IV. Чистилище

Когда сошлись в этом храме блаженного Франциска наши и ваши представители – от Западной и Восточной Церквей – и начали рассуждать о том, каким образом могло бы быть восстановлено святое единство латинян и еллинов и каким образом долженствует исследовать различия между той и другой Церквами, вы попросили, чтобы это исследование началось с вопроса об очистительном огне. Поэтому, поскольку вы просили, чтобы вам было сообщено верование Римской Церкви о семь предмете, то мы, вот, чрез это краткое писание вкратце отвечаем: – Если истинно кающиеся отошли из этой жизни в любви (к Богу), прежде чем успели достойными плодами удовлетворить за свои согрешения или проступки, их души очищаются после смерти очистительными страданиями; но для облегчения (или «освобождения») их от этих страданий, им способствует та помощь, которая оказывается им со стороны верных живых, как-то: молитвы, литургии, милостыня и прочия дела благочестия. Души же тех, которые после крещения отнюдь не впали в скверну греха, сразу же восхищаются на небо и находятся вместе с теми, которые хотя и навлекли на себя бесчестие греха, однако очистились или еще пребывая в своих телах, или совлекшись их, как мы выше сказали. Души же тех, которые отходят (из этой жизни) в смертном грехе или же только с прародительским грехом, немедленно сходят в ад, впрочем подвергаются мучениям не в одинаковой степени. И однако, в день Суда все люди, вместе с своими телами, предстануг пред Судище Христово, воздавая отчет за свои поступки.

Но, поскольку вы говорите, что Восточная Церковь не имеет такого рода учения, и желаете услышать, на каких изречениях Священного Писания и Свв. Отцев и на каком рассуждении оно зиждется, то мы, представители, готовые, согласно учению святаго Петра, дать отчет всякому вопрошающему о вере, которую имеем, – в этом ответе привели то, что в настоящее время должно удовлетворить вашу просьбу, которая, по существу, кажется, относится к вопросу об очистительном огне. Если же и относительно прочаго, сказанного нами, вы потребуете отчета, то и в этом также, если Святый Дух просветит нас, мы с братской любовью позаботимся удовлетворить вас во всем.

1. То, что есть некое определенное место и очистительный огонь в будущем веке, как мы утверждаем, прежде всего явствует из 2-й книги Маккавеев, 12-я глава, где говорится: «Свято и спасительно – помышление за умерших моление приносити, яко да от греха свободятся»³⁹⁵. Но нет нужды молиться за тех, которые находятся в раю, ибо они не имеют никакой нужды в этом, ни за тех, которые – в аду, так как они не могут освободиться или очиститься от грехов. Итак, явствует, что есть такие, которые после этой жизни еще не разрешены от грехов, но которые имеют возможность освободиться и очиститься от них.

2. Во-вторых, это обнаруживается на основании того, что в Новом Завете, в Евангелии от Матфея, главе 12-й, Спаситель сказал: «Иже речет на Духа Святаго, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий»³⁹⁶. В этом изречении дается понять, что есть такие согрешения, которые могут быть разрешены в этом веке, и есть такия, которые могут быть разрешены в будущем веке.

3. В-третьих, это является чрез Апостола Павла в Первом Послании к Коринфянам, в главе 3-й, который, рассуждая в этой главе о созидании на основании, которое есть Христос, приводит: золото, серебро, драгоценные камни, дерево, сено, солому и прочее, и присовокупляет тогда: «День бо Господень явит, зане огнем открывается: и когождо дело, яковоже есть, огонь искусит. И егоже аще дело пребудет, еже назда, мзду приимет. А егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасется, такожде якоже огнем (ὡς διὰ πυρός )³⁹⁷. Можно ясно понять, что эти слова говорят об очистительном огне в будущем веке: ибо то изречение «спасется, но так как бы из огня» не возможно понять ни в отношении осужденных в аду, ибо они не спасутся, но вечно будут уничтожаться, ни – в отношении отходящих отсюда без греха, ибо немного перед тем он сказал о таковых: «егоже аще дело пребудет», т.е. те, которые умирают безгрешными, те не имеют никакой нужды очищаться огнем. Итак, необходимо вытекает, что эти слова надо понимать в отношении иной категории лиц, именно – к долженствующей спастись в будущей жизни.

4. В-четвертых, это являет обычай Кафолической Церкви, как Латинской, так и Греческой, которая молится за усопших и всегда имела обычай молиться за них; ибо, если бы не было положено очищение после смерти, молитва была бы совершенно бесцельной, поскольку она напрасно возносилась бы за тех, которые или уже – в славе, или же – в аду.

5. В-пятых, это подтверждается авторитетом святой Римской Церкви, наученной и наставленной блаженными Апостолами Петром и Павлом и прочими преподобными иерархами, возволичившимися бесчисленными чудесами, которых почитают и греки и латиняне, как святых; ибо она во все времена так веровала и так исповедывала, также и в те времена, когда обе Церкви представляли единое, и до того, как произошло настоящее разделение.

6. В-шестых, истинность нашего верования свидетельствуется авторитетом Святых Отцев, как греческих, так, конечно, и латинских, а особенно общим определением, вынесенным греками и латинянами, санкционировавших сие (т. е. авторитет Свв. Отцев) на Пятом Вселенском Соборе, которого слова следующие: «Мы последуем во всем Святым Отцем и Учителям Церкви – Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну Епископу Константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу – и принимаем все то, что они изложили касательно правой веры и осуждения еретиков»³⁹⁸. Из некоторых из этих Учителей, как и из некоторых иных, мы, ради краткости, приведем немного.

И, во-первых, начнем со святаго Августина. Он в омилии об очистительном огне, толкуя следующие слова Апостола: «Основания бо инаго никтоже может положити паче лежащего, еже ость Иисус Христос», так говорит: «Есть многие, которые плохо понимая эти слова, обманывают себя ложной безопасностью, веря, что если на основании Христа они созиждут даже тяжкие грехи, то и эти грехи они возмогут очистить прохождением через огонь, а затем и они могут достичь вечной славы. Такое понимание, возлюбленные братия, должно быть исправлено, ибо сами себя обольщают те, которые льстят себя этой надеждой. Ибо прохождением чрез тот огонь, о котором говорит Апостоле: «сам же спасется, такожде якоже огнем», – не тягчайшие, но меньшие грехи очищаются»³⁹⁹.

Он же в 21-й книге «О Граде Божием», глава 13-я, так говорит: Из временных наказаний – некоторые терпятся только в этой жизни, некоторые – после смерти, а некоторые – и ныне и тогда, но только они терпятся до того строжайшего и последнего Суда. Не все из числа тех, которые после смерти переносят временные мучения, придут в вечные муки. Ибо некоторым то, что не отпустится в этом веке, будет отпущено в будущем, т.е. как мы выше сказали, они не будут мучиться вечным мучением в будущем веке⁴⁰⁰.

И в 24-й главе этого же труда он говорит: «Действительно, не говорилось бы о некоторых, что им не отпустится ни в сем веке, ни в будущем, если бы не было таковых, которым, «если и не в этом, то в будущем веке отпустится»⁴⁰¹.

Он же в книге к Павлину: «О том, как подобает заботиться об усопших» говорит: «В Маккавейских книгах читаем про жертву, приносимую за усопших; но даже если бы мы и совершенно не читали об этом в Ветхих Писаниях, не мал авторитет Вселенской Церкви, который сияет в том обыкновении, что в молениях священника, которые приносятся Господу Богу к Его жертвеннику, имеет свое место поминовение усопших»⁴⁰².

Он же в этой книге говорит еще: «Не должно относиться без внимания к молениям за души усопших, которые должны твориться за всех умерших в христианском и кафолическом общении, даже без поминовения имен тех, которых в общее поминовение приняла Церковь; чтобы для тех, у которых нет для этого ни родителей, ни чад, ни кого-либо знакомого или друга, это было бы дано им единой благостной Материю (Церковью). Если же будет недостаток в тех молениях, которые правая вера и благочестие приносят за усопших, думаю, что никакой пользы не принесет их душам то, что их бездушные тела были бы положены во святых местах»⁴⁰³.

Тот же Августин в книге «О покаянии» говорит: «Ибо покаяние, если и при конце жизни придет, вылечивает и освобождает в омовении крещения, так что те, которые крещаются при конце жизни, не испытывают чистилища, но обогащенные дарами святой Матери Церкви, восприимут многообразный дар в истинном блаженстве». И немного далее говорит так: «Отлагательство покаяния имеет обыкновение многих обманывать. Но так как Бог всегда силен, Он всегда может помочь даже в смерти тем, кому Ему угодно. Итак, поскольку плодоносное покаяние – это дело не человека, но Бога, то Он может внушить его, когда бы только ни пожелало Его человеколюбие, и по милосердию произвести изменение в тех, которых мог бы осудить по-правосудию. Но так как есть много такого, что препятствует и отвлекает болящего (languentem), то в высшей степени опасно и гибельно отлагать до смерти врачевство покаяния. Но даже если, обратившись, грешник будет жить, и не умрет, все же мы не обещаем, что он избежит всякого мучения: ибо тот, кто в прошлом веке не принес плода обращения, прежде должен быть очищен очистительным огнем; и хотя тот огонь не будет вечным, однако я поражаюсь, до какой степени он будет тяжек, ибо превзойдет всякое мучение, которое когда либо кому случалось переносить в этой жизни»⁴⁰⁴.

Он же в одной из проповедей об усопших, которая начинается словами: «Надежда всех христиан», так говорит: «Не должно сомневаться, что молитвами Церкви и спасительной Жертвой и милостынями, которые подаются за их души, усопшим оказывается помощь в том смысле, чтобы Господь оказал им милосердие большее, нежели они заслужили это по причине своих грехов; ибо Вселенская Церковь соблюдает предание от Отцев, чтобы во время совершения сей Жертвы на своем месте творилось поминовение тех, которые умерли в общении Тела и Крови Христа, и творилась за них молитва»⁴⁰⁵.

И ниже: «Ибо не должно сомневаться, что эти вещи приносят пользу душам тех, которые таким образом прожили до смерти, так как они могут помочь им после смерти»⁴⁰⁶.

Святый Амвросий также, толкуя это изречение: «сам же спасется, такожде якоже огнем», говорит так: «Спасется, но не без страдания (или наказания, “poena”). Этим он говорит, что сам тот спасется, но пройдет чрез страдание огня, дабы быв очищен огнем, он спасся и не мучился непрестанно, как – неверные в вечном огне, ибо до некоторой степени ему поможет то, что он веровал во Христа»⁴⁰⁷.

Григорий, блаженнейший Святитель, в 4-й книге своих «Собеседований» приводит множество примеров и откровений, показывающих, что чистилище существует, и между прочим говорит: «Каковым кто отходит отсюда, таковым и предстает на суд, но, однако, должно веровать, что до времени Суда есть очистительный огонь в отношении некоторых грехов, почему Истина и говорит: «Иже речет на Духа Святаго, не от пустится ему ни в сей век, ни в будущий». В этом изречении дается разуметь, что некоторые грехи могут быть разрешенными в этом веке, а некоторые – в будущем. Ибо при наличии отказа в отношении одного греха, следует разуметь что в отношении другого делается снисхождение (conceditur). Но все же, как я выше сказал, так можно веровать относительно малых и незначительных грехов»⁴⁰⁸.

Также святый Василий Великий в молитвах, которые положено коленопреклонно говорить на бдении Пятидесятницы⁴⁰⁹, в одной из них, которой начало: «Приснотекущий... Источниче», так молится за усопших: «Услыши нас, молящихся Тебе, и упокой души рабов Твоих, прежде усопших отец и братий наших, и прочих сродник и всех своих в вере». В последующей же молитве, начало которой: «Владыко Вседержителю, Боже Отец и Господи милости», он так говорит: «Услыши нас смиренных, и Твоих раб молящихтися, и упокой души рабов Твоих прежде усопших, на месте светле, на месте злачне, на месте прохлаждения: отонудуже отбеже всякая болезнь, печаль и воздыхание, и учини духи их в селениях праведных, и мира и ослабления сподоби их». В последовании об усопших так говорится Спасителю от лица усопшаго: «Образ есмь неизреченные Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений, ущедри Твое создание, Владыко, и очисти Твоим благоутробием, и возжеленное отечество подаждь ми, рая паки жителя мя сотворяя»⁴¹⁰.

Григорий Нисский в собеседовании: «Об утешении и состоянии душ после смерти», приводит как собеседницу Макрину, сестру блаженного Василия и свою, которая после смерти сего Василия говорит: «Ибо не по ненависти или ради мщения за дурную жизнь, как мне думается, Бог, – Который творит противоположное сему и влечет к Себе всякого, кого по благодати своей привел в бытие, – наводит согрешившым мучительные условия. Но Он, Который – Источник всякого блаженства, привлекает к Себе души по лучшему плану, а это по-необходимости сопровождается для привлекаемого мучительным состоящем. И как те, которые огнем очищают золото от примешавшегося к нему материала, растапливают огнем не только поддельные элементы, не по-необходимости расплавляют и чистое (золото) вместе с негодным (материалом), и когда тот истребится, остается золото; и, как очистительным огнем уничтожается негодная материя, так точно необходимо, чтобы и душа, которая соединилась со скверной, была бы в огне до тех пор, пока совершенно не истребятся огнем внесенная скверна, нечистота и негодность»⁴¹¹.

Он же в слове об усопших говорит так: «Итак, поскольку власть избегать зло остается в естестве, то такой план нашла мудрость Божия: допустить человеку быть в том, что он пожелал, и на опыте узнав, что за что он променял, он бы вновь устремился по своему желанию и сознательно к первому блаженству, все же страстное и бессловесное сбросил, как некий груз естества, или в настоящей жизни очистив чрез трезвение и любомудрие, или после отшествия отсюда очистив чрез плавление в очистительном огне»⁴¹².

Об этом чистилище, о котором мы ныне говорим, также свидетельствует блаженный Дионисий в 7-й главе «Церковной Иерархии», где, говоря о молитве, которую иерарх творит об усопших, он говорит следующее: «Божественный иерарх творит молитву об усопшем». И ниже: «В молитве иерарх молит Божественную Благостыню, дабы она отпустила усопшему все то, что по-человеческой немощи тот согрешил, и ввела его в свет и место живущих, в лоно Авраама, Исаака и Иакова, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание»⁴¹³.

Святый Епифаний в «Панариях», рассуждая против Ария, который богохульствовал и между иными вещами говорил, что молитвы живых не приносят пользы усопшим, так говорит: «Затем относительно поминовения имен скончавшихся: что может быть полезнее того, более соответствующе и чудеснее, чем то, когда мы веруем, что те, которые отошли отсюда, живут и не находятся в небытии, но существуют и живут у Господа, как и возвещает это святое учение (Церкви), дабы у молящихся об усопших братиях была надежда относительно них, как бы о находящихся в отшествии? Бываемая о них молитва, хотя бы и не покрыла всех грехов, все же приносит им пользу; но она полезна и для нас, сущих в мире, часто волею или неволею спотыкающихся, тем, что обозначает нечто более совершенное. Ибо мы творим память и о праведных и о грешных; о грешных – прося им милости Божией; а о праведных и Отцах и Патриархах, Пророках и Апостолах, и Евангелистах, и Мучениках и Исповедниках, Епископах и Отшельниках, и о всем чине святых, дабы выделить Господа Иисуса Христа из ряда людей, воздавая Ему подобающую Ему честь». И немного далее: «И затем на этом я вновь прерву изложение для того, чтобы сказать, что это совершает Церковь по необходимости, прияв предание от Отцев»⁴¹⁴.

Дамаскин согласуется с вышесказанным, говоря в одном своем слове о помощи для усопших: «Свидетели Таинств, Ученики и Святые Апостолы Спасителя, постановили, чтобы во время совершения страшных и животворящих Таин творилась память тех, которые умерли в вере»⁴¹⁵ (лат. текст прибавляет: «на что ссылается блаженный Фома (Аквинат) в 4-й сотнице, отделение 45-е, в первом члене»).

О чистилище свидетельствует Феодорит, Епископ Тирский, говоря: «Как говорит Апостол, тот спасется, как бы пройдя чрез очистительный огонь, очищающий все то, что пришло от небрежения в прошедшей жизни, как бы отрясая от стоп прах земной чувственности; о нем молится Мать Церковь и благочестиво приносит мирные жертвы. Таким образом, уже очищенный и чистый исходя оттуда, он непорочным предстает пред чистейшие очи Господа Саваофа»⁴¹⁶.

7. В-седьмых, преждереченная истина явствует на основании понятия Божественнаго Правосудия, которое не оставляет безнаказанным ничего из того, что было сделано непорядочно, и которое, как говорит Писание, «праведную меру возлюби» и установило число ударов⁴¹⁷. Поэтому за каждый грех человек навлекает на себя некое определенное наказание, и если не воздаст за него в нынешнем веке, то порядок Божественнаго Суда требует, чтобы он удовлетворил (за свой грех) в будущем веке, ибо иначе он бы остался безнаказанным. Но если кто умрет в состоянии сокрушения, то он не воздаст воздаяние в аду, согласно сказанному: «Грешник воньже час воздохнет, жизнию жив будет, и не умрет»⁴¹⁸, что достоит разуметь относительно смерти в аду⁴¹⁹. На небе же наказание не воздается, ибо это – чуждо чистоте небесного жилища и потому что «не имать в него внити», как говорит Премудрость, «всяко скверно», «и не прейдет тамо нечистый»; ибо оно – жилище упокоения, а не наказания, радости, а не плача. Итак, вытекает, что кроме рая и ада есть иное определенное место, где совершается оное очищение, которое когда завершится, тогда всякий, переставая быть нечистым и замаранным, становится чистым, и немедленно взлетает к видению Бога и к наслаждению.

Многое и иное мы могли бы прибавить к сему, но считаем, что этого будет достаточно в настоящее время для освещения сего вопроса. Итак, теперь и мы просим вас, чтобы вы обсудили сказанное и сами изложили (ваше учение) ясно в письменном виде.

1. Поскольку нам долженствует, сохраняя наше Православие и преданные Отцами церковные догматы, с любовию ответить на сказанное вами, то мы каждый аргумент и свидетельство, письменно приведенные вами, как общее правило приводим впереди, дабы затем кратко и ясно следовал ответ и разрешение на каждое из них.

Итак, в начале вашего доклада вы так говорите: «Если истинно кающиеся отошли из этой жизни в любви (к Богу), прежде чем успели достойными плодами удовлетворить за свои согрешения или проступки, их души очищаются после смерти очистительными страданиями; но для облегчения (или «освобождения») их от этих страданий, им способствует та помощь, которая оказывается им со стороны верных живых, как-то: молитвы, литургии, милостыня и прочия дела благочестия».

На это отвечаем следующее: то – что усопшим в вере, несомненно, помогают совершаемыя за них литургии и молитвы и милостыни, и обычай этот был в силе от древности, свидетельствуют о сем многие и различные изречения Учителей, как латинских, так и греческих, сказанные и написанные в разные времена и в разных местах. А что касается того, что души освобождаются благодаря некоему, имеющему характер помощи, очищающему страданию и временному огню, обладающему таковой (очистительной) силой, – этого мы не находим ни в Писаниях, ни в молитвах и песнопениях, бываемых об усопших, ни в словах Учителей. Но мы приняли, что и душам, содержимым в аду и уже преданным вечным мукам, самым ли делом и опытом или в не допускающем надежды ожидании таковых, возможно пособить и оказать некую малую помощь, хотя и не в том смысле, чтобы совершенно разрешить их от мучения или дать надежду на конечное освобождение. И это обнаруживается из слов Великаго Макария Египетского подвижника, который, найдя в пустыне череп, был научен им о сем по действию божественной силы⁴²¹. И Василий Великий в молитвах чтомых на Пятидесятницу, дословно пишет следующее: «Иже и в сей всесовершенный и спасительный праздник очищения убо молитвенная о иже во аде держимых сподобивый приимати, великия же подаваяй нам надежды ослабления содержимым от содержащих я (их) скверн, и утешению Тобою низпослатися». Если же души отошли из этой жизни в вере и любви, однако унося с собою известные вины, будь то – малыя и в которых они вообще не каялись, или будь то – большия, о которых они хотя и каялись, но не предприняли явить плоды покаяния, такия души, мы веруем, должны очиститься от такового рода грехов, но не неким очистительным огнем или определенным в некоем месте наказанием (ибо сего, как мы сказали, отнюдь не было предано нам); но одни должны будут очиститься в самом исходе от тела, благодаря только страху, как это дословно являет святый Григорий Двоеслов; в то время как другие должны будут очиститься после исхода из тела, или еще пребывая в том же земном месте, прежде чем придут на поклонение Богу и удостоятся блаженных уделов; или, если грехи их были более тяжкими и связующими на более длительный срок, то и они содержатся в аду, но не для того, чтобы навсегда находиться в огне и мучении, а – как бы в тюрьме и заключении под стражу. Всем таковым, мы утверждаем, помогают совершаемыя за них молитвы и литургии, при содействии сему Божественной благостыни и человеколюбия, которое одни согрешения, сделанные по человеческой немощи, сразу же презрит и отпустит, как говорит Дионисий Великий в «Размышлениях о тайне священно-усопших»; а другие грехи после известного времени праведными судами или также разрешает и прощает, и то – совершенно, или облегчает ответственность за них до конечного того Суда⁴²². И посему мы не видим никакой необходимости в ином наказании или в очищении огнем: ибо одних очищает страх, а других угрызение совести пожирает мучительнее всякого огня, а иных очищает самый только ужас перед Божественной славой и неизвестность будущего, каково оно будет. А что это мучительно и наказательно гораздо более, чем что-нибудь иное, и самый опыт показывает и святый Иоанн Златоуст свидетельствует нам почти во всех или в большинстве своих моралистических омилий, утверждая это, а также и божественный подвижник Дорофей в своем слове «О совести»⁴²³. А что касается того, что неизвестность будущего больше терзает наказуемых, чем самое наказание, об этом говорят Учители, как напр. Григорий Богослов в слове «На побиение града», говорит следующее: «Тех восприимет несказанный свет и видение Святой и царственной Троицы, а этих вместе с иными – лучше же сказать – ранее других, – мучение: быть отверженными от Бога, и угрызение совести, не имущее конца»⁴²⁴.

2. Итак, мы молим Бога и веруем – от подобного освободить усопших, а не от какого-то иного мучения или иного огня, помимо тех мук и огня, которые возвещены на веки. И что, к тому же, души усопших по молитвам освобождаются из заключения в аду, как бы из некой темницы, свидетельствует, между многими другими, Феофан Исповедник, именуемый Начертанный, ибо слова своего свидетельства за икону Христову, на челе его написанные, он кровию запечатлел. В одном из канонов за усопших он так молится за них: «Слез и воздыхания сущие во аде рабы Твоя свободи, Спасе»⁴²⁵. Слышишь ли? – «слез», сказал и «воздыханий», а не какого-то наказания или очистительного огня. Если же когда и встречается в этих песнопениях и молитвах упоминание об огне, то не от временного и имеющего очистительную силу, но от того вечного огня и непрестающего наказания, Святые, – движимые человеколюбием и состраданием к соплеменникам, желающие и дерзающие почти на невозможное, – молятся избавить в вере усопших. Ибо так говорит святый Феодор Студит, и сам Исповедник и свидетель Истины, в самом начале своего канона об усопших: «Вси помолимся Христу, творяще память днесь от века мертвых, да вечного огня избавит я (их) в вере усопшие, и надежде жизни вечныя»⁴²⁶. И затем в ином тропаре, пятой песни канона, говорит следующее: «Огня приснопалящего, и тьмы несветимыя, скрежета зубного, и червия безконечно мучащего, и всякого мучения избави, Спасе наш, вся верно умершия»⁴²⁷. Где же тут «очистительный огонь»? И если бы он, вообще, был, где было бы удобнее сказать святому про него, как не здесь? Бывают ли святые услышаны Богом, когда молятся о сем, это не нам – исследовать, но сами-то они знали и Дух обитающий в них, Которым движимые, они и говорили и писали, знал это; а в равной степени знал это Владыка Христос, Который дал заповедь, чтобы мы молились за врагов и Который молился за распинающих Его и подвигнул к тому же Первомученика Стефана, побиваемого камнями. И хотя, быть может, кто нибудь скажет, что когда мы молимся за такого рода людей, мы не бываем услышаны Богом, однако, все то, что от нас зависит, мы исполняем; а, вот, некоторые из святых, молившиеся не только за верных, но и за нечестивых, были услышаны и своими молитвами исхитили их от вечного мучения, как напр. Первомученица Фекла – Фалконилу и божественный Григорий Двоеслов, как повествуется, – царя Траяна.

3. Итак, за всех людей такого рода совершаются Церковию и нами приношения молитв и литургии. А то, что сила тех молитв о особенно Таинственной Жертвы доходит к тем, которые уже наслаждаются блаженством у Бога, явствует из того, что в молитвах литургии, которую составил великий Иоанн Златоуст, мы так говорим: «Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших, Праотцех, Отцех, Патриарсех, Пророцех, Апостолех, Мученицех, Исповедницех, Воздержницех и о всяком дусе праведнем в вере скончавшемся»⁴²⁸. Ибо, если мы и не просим для них благ от Бога (которые они уже имеют), то благодарим за них, и в славу их это творим, и таким-то образом и за них бывает Жертва и доходит к ним. Если же и просим (за них Бога), то и в этом нет ничего удивительного, ибо и божественный разъяснитель – Дионисий (Ареопагит) – в «Размышлениях о таинстве, совершаемом за священно-скончавшихся», так говорит: «Для тех, которые свято жили, иерарх вымоливает у Бога светлую и божественную жизнь, по достоинству воздаемую по праведным судам Божиим, и обетованные и имеющие быть полностью дарованными блага, являясь как бы возвестителем божественных судеб и вымоливающим, как их награду, божественные дарования, и образно являя присутствующим, что те блага, которые он вымоливает в священной службе, в совершенстве будут для тех, которые скончались соответственно божественной жизни»⁴²⁹. Таким образом, когда действие сие простирается на всех и молитвами и таинственными священнодействиями оказывается помощь почти для всех скончавшихся в вере, как было показано, то мы не видим никакой существенной необходимости, чтобы эта помощь доставлялась только для находящихся в очистительном огне.

4. После сего, немного далее, вы желали доказать реченный догмат об очистительном огне, сначала ссылаясь на сказанное в книге Маккавеев, где говорится: «Свято и спасительно молиться за усопших, дабы они были разрешены от грехов»⁴³⁰; а потом, взяв из Евангелия от Матфея то место, в котором Спаситель возвещает, что «хулящему на Духа Святаго не простится ни в сем веке, ни в будущем»⁴³¹, вы говорите, что из сего можно видеть, что есть отпущение грехов в будущей жизни.

Но что отсюда никоим образом не вытекает понятие очистительного огня, это – яснее солнца: ибо, что общего между отпущением и очищением огнем и наказанием? Ибо если отпущение грехов совершается ради молитв или самым только божественным человеколюбием, то нет нужды в наказании и очищении. Если же наказание, как и очищение, установлены (Богом), – ибо благодаря первому совершается второе, и они были бы напрасны, если бы благодаря им не проистекало, как результат, очищение, – то напрасно, кажется, совершаются молитвы (за усопших) и мы воспеваем божественное человеколюбие. Итак, этими ссылками не столь доказывается существование очистительного огня, сколь опровергается: ибо отпущение грехов согрешившим в них представляется как действие некой царственной власти и человеколюбия, а не – как освобождение от наказания или очищения.

5. В-третьих, то изречение, взятое из Первого Послания блаженного Павла к Коринфянам, в котором он, рассуждая о назидании на основании, которое есть Христос: – «золото, серебро, драгоценные камни, дерево, сено, солома» – присовокупляет: – «ибо день Господень покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня»⁴³² – кажется, что больше всего иного вводит понятие очистительного огня, но, на самом-то деле, больше всего иного опровергает его. Ибо, во-первых, божественный Апостол назвал его не очистительным, а испытательным; затем, он возвестил, что чрез него должны пройти также и добрые и честные дела, а таковыя, ясно, что не нуждаются ни в каком очищении; затем, он говорит, что те, которые приносят злые дела, после того как эти дела сгорят, потерпят урон: между тем, как очищаемые в добавок к тому, что не терпят урона, еще больше приобретают; затем, он говорит, что это должно быть в «тот день», именно – в день Суда и будущего века, а предполагать существование очистительного огня после того страшного Пришествия Судии и конечного приговора, разве это не – совершеннейшая нелепость? Ибо Писание не передает нам ничего такого, но Сам Тот, Кто будет судить нас, говорит: «Идут сии в муку вечную: праведницы же в живот вечный»⁴³³, и еще: «Изыдут сотворшии благая в воскрешение живота: а сотворшии злая в воскрешение суда»⁴³⁴; так что, отнюдь, не остается какого-нибудь промежуточного места; но после того, как всех судимых разделил на две части, одних поставив одесную, других же – ошуюю, и первых назвав «овцами», вторых же – «козлищами», Он, отнюдь, не явил, что есть такие, которым долженствует очиститься тем (очистительным) огнем. Кажется, что тот огонь, о котором говорит Апостол, это – тот, о котором говорит Пророк Давид: «Огнь пред Ним возгорится, и окрест Его буря зельна»⁴³⁵.; и еще: «Огнь пред Ним предъидет, и попалит окрест враги Его»⁴³⁶. Еще и Даниил Пророк говорит о сем огне: «Река огненная течаше исходящи пред Ним»⁴³⁷. Так как святые не приносят с собою никакого злого дела или злого признака, этот огонь явит их еще более светлыми, как золото в печи испытанных, или, как камень амиант, который, как говорят, будучи положенным в огонь, кажется обуглившимся, вынутый же из огня, становится еще чище, как бы вымытым водой; как были и тела святых трех Отроков в пещи Вавилонской. Грешников же, приносящих с собою зло, охватив, как удобный материал для этого огня, он немедленно зажжет, и «дело» их, то есть злое расположение или действование (энергию) сожжет и до конца уничтожит, и лишит их того, что они принесли с собою, то есть лишит их злого груза, однако самих их «спасет», то-есть на веки будет сохранять и соблюдать, дабы они не подверглись уничтожению, вместе со своим злом.

6. Такое толкование этого изречения Апостола считает должным сделать и божественный Отец Златоуст (который именуется нами «Уста Павловы», как тот – «Уста Христовы», разъясняя Послание⁴³⁸; при чем Павел говорит чрез Златоуста, как это было явлено благодаря видению Прокла, ученика и преемника престола его. Он посвятил особый трактат этому одному изречению, дабы Оригеняне не приводили эти апостольские слова в подтверждение образа своего мышления (которые, кажется, более подходят им, чем вам), и не причиняли зло Церкви, вводя конец адского мучения и конечное восстановление (τελείαν ἀποκατάστασιν) грешников. Ибо выражение, что грешник «спасется якоже огнем», означает, что он пребудет мучимый в огне и не уничтожится вместе со своими злыми делами и душевным злым устроением. Об этом говорит и Василий Великий в «Моралиях», толкуя изречение псалма: «Глас Господа, рассецающий пламень огня», говоря так: «Огонь, уготованный для мучения диаволу и ангелам его, рассекается гласом Господа, дабы за сим в нем было две силы: одна – попаляющая, а другая – просвещающая; мучающая и карательная сила того огня сохранена для достойных мучения; а просвещающая и осиявающая – предназначена для осияния ликующих. Итак, для того – глас Господа, рассецающего и разделяющего пламень огня, чтобы мрачная часть была огнем мучения, а неопаляющая пребывала светом наслаждения»⁴³⁹. Итак, как видится, это рассечение и разделение того огня будет тогда, когда всем равно проходещим чрез него светлыя и сияющие дела явятся еще более светлыми, и принесшие их станут наследниками света и восприимут оную вечную награду, а принесшие дурные и удобосгараемыя, наказуемыя лишением их, вечно пребывая в огне, наследуют спасение, которое хуже гибели, ибо это-то, собственно говоря, и обозначает выражение «спастись», дабы не случилось им уничтожительной силой огня и самим также полностью быть уничтоженными. Последуя этим Отцам, и многие иные из наших Учителей поняли это изречение в том же смысле. Если же кто-нибудь иначе растолковал его, и «спасение» разумел как «освобождение от наказания», и «прохождение чрез огонь», – как «чистилище», то такой, если можно так выразиться, является совершенно превратно понявшим это изречение. И не – удивительно, ибо он – человек, когда вот многие и из Учителей видятся различно толкующими изречения Писания, и не все достигли в равной степени точного смысла; ибо невозможно, чтобы тот же текст, передаваемый в различных пониманиях, всем бы пониманиям его в равной степени соответствовал; но нам долженствует, избрав важнейшие из них и более согласующияся с церковными догматами, прочия толкования поставить на второе место. Поэтому мы не уклонимся от приведенного толкования слов Апостола, хотя бы и Августин, или Григорий Двоеслов или кто иной из ваших Учителей дал такое (несоответствующее) толкование; ибо подобное толкование меньше идет в пользу понятия временного, очистительного, нежели на руку Оригенова учения, которое, как говорящее о конечном восстановлении душ чрез тот огонь и освобождении от мучения, было запрещено и предано анафеме Пятым Вселенским Собором и окончательно отвергнуто, как общее бесчестие для Церкви.

7. Итак, это – наш ответ на приведенные вами места из Божественнаго Писания. Затем, желая изложить изречения божественных Отцев, которые говорят в пользу сего догмата об очистительном огне, вы прежде сего привели некоторые слова Пятого Вселенского Собора, определяющие, что во всем долженствует последовать тем Отцам, изречения которых вы преднамеревались привести, и полностью принять сказанное ими, в числе которых были Августин и Амвросий, которые, кажется, учат отчетливее иных об этом очистительном огне. Но эти слова нам неизвестны, ибо у нас совершенно не обретается книги деяний того Собора, почему мы и просим вас представить ее, если она имеется у вас написанной по-гречески. Ибо мы весьма удивляемся, что в помянутом тексте и Феофил причислен к прочим Учителям, которого, вообще, не писание какое, а дурная слава известна всюду за его бешенство на Златоуста, и который на основании сего убийства и за иные беззакония, хотя и после смерти, низлагается и анафематствуется в одном послании, приписываемом блаженному папе Иннокентию.

8. Тем не менее, если долженствует исследовать приведенные изречения блаженного Августина⁴⁴⁰, то в первом, толкуя оное изречение Апостола, он говорит, что тем временным и преходящим огнем, о котором говорит Апостол: «сам спасется, но так как бы из огня»⁴⁴¹, – очищаются не главные, но меньшие грехи. А это – противно истинному смыслу текста, который растолковал Златоуст, как я выше сказал; а также противоречит и вашему учению: ибо если тогда, с «тем днем» откроется и тот огонь, и будет он временным и преходящим, начинающимся и кончающимся, чего Апостол, отнюдь, не говорит, то где же в настоящее время тот очистительный огонь, о котором вы учите, и который принимает согрешивших сразу же после смерти? и как долго тот огонь будет мучить проходящих чрез него, если он будет временным и преходящим? Но сие сводится на нет также и последующим текстом, взятым из книги «О Граде Божием», ибо в ней он так говорит: «Те, кто после смерти перенесли временные мучения, не все пойдут в вечные муки, имеющие быть после того Суда»⁴⁴². Поэтому если временные мучения после смерти, – будь то огонь, как вы говорите, или иное нечто, как мы говорим, – сразу же сменятся после оного Суда на вечные муки, то когда же будет иметь место тот очистительный огонь и когда он очистит проходящих чрез него? Вот, и Григорий Богослов говорит согласно тому, что говорил Иоанн Златоуст, именно: что тот огонь (о котором говорит Апостол) будет не временным и преходящим, но более мучительным и более длительным, ибо, говоря о новатианах, он так пишет в слове «На Светы»: «Быть может, там они будут крещены огнем конечного крещения, более мучительным и длительным, который пожирает материал как солому и уничтожает легкую материю всякого зла»⁴⁴³. Видите ли, как поверхностно касаются смысла ваши Учители, и как они не вникают в смысл его, как вникают, напр., Златоязычный Иоанн и тот (Григорий) Богослов и прочия всемирные светила Церкви.

9. Что касается последующих изречений, взятых из блаженного Августина и божественнаго отца Амвросия, то одни из них не говорят ничего определенного об очистительном огне, а другая – хотя и определенно говорят об этом, однако мы не доверяем тем ссылкам: не были ли когда испорчены и доданы, как это случалось с писаниями многих наших святых, тем более, что на наш язык они совершенно не были переведенными и, как мы сказали, отнюдь не имеют основания из Писания. Но, быть может, возможно сказать примирительно относительно этих изречений, именно – что те Отцы были принуждены, как бы необходимостью, дать такое толкование Апостольским словам: ибо, будучи не в состоянии, как кажется, проникнуть в смысл текста по причине изменения языка в переводе, они возвестили, что в отношении некоторых малых грехов будет очищение и освобождение, дабы не подумалось, что этими словами Апостола возвещается, что всякий грех будет очищен, и таким образом будет введен конец мучению, как это мыслилось Оригену. То же самое относится и к тому, что вы говорите, что блаженный Григорий в четвертой книге «Собеседования» многими повествованиями и откровениями доказывает существование чистилища и возвещает, что, действительно, есть очистительный огонь до времени того будущего Суда, понимая это или аллегорически или буквально так мысля. А то, что он приводит изречения из Писания для подкрепления сего, отнюдь, не заключает в себе необходимой правильности такого понимания, как и раньше было нами сказано; что же касается повествований и откровений, которые он представил, то они отнюдь не указывают на какой-то определенный очистительный огонь в некоем определенном месте; он говорит, что некоторые из очищаемых таким образом назначены к баням служить моющимся; а другие чрез откровение объявили, что есть некоторые души, которые горят в различных местах⁴⁴⁴; все это является не иным чем, как чудесными явлениями и откровениями, особо назначенными Богом, для обращения и исправления живущих; а то, что есть общий для всех очистительный огонь, отнюдь необходимо не вытекает из сего. А тем, что после сего он приводит, уничтожается догмат о чистилищном огне. Ибо он говорит, что «малые» и «легчайшие» грехи у праведных очищаются наличием иных дел, именно – благих дел в настоящей жизни; другие в исходе души из тела очищаются самым только страхом, как он передает; а иные очищаются после смерти, благодаря совершаемым за них благодеяниям и Приношениям⁴⁴⁵. Итак, какая нужда в очистительном огне, когда имеются эти вещи, могущие и без него очистить? Итак, это наш – ответ относительно ваших Учителей, которые видятся здесь несогласующимися с нашими, ибо иначе и невозможно примирить между собой изречения тех и других.

10. Что же касается слов Василия Великаго, в которых, молясь Богу об усопших в молитвах на Пятидесятницу, он просит им упокоения и учинения с праведными, то в них отнюдь ничего не заключается, относящегося к очистительному огню. Согласно сему и тропарь, поемый нами об усопших, в котором мы говорим Богу как бы от лица усопшаго: «Ущедри создание Твое, Владыко, и очисти Твоим благоутробием», очевидно говорит об очищении, но не – огнем, а только божественным благоутробием и благостью; ибо всуе было бы очищаемого огнем просить еще и благоутробием очистить; но изглаждения нечистоты, по причине которой он бывает чужд зрения Бога и наслаждения, изглаждения, совершаемого самой и единой божественной благостыней, он просит и называет «очищением».

11. Что же касается приведенных после сего слов блаженного Григория Нисского, то лучше было бы предать их молчанию и отнюдь не принуждать нас, ради своей защиты, явно выносить их на середину. Ибо Учитель этот видится явно соглашающимся с догматами оригениан и вводящим конец мучениям; а, в частности, в тех словах, которые приведены вами, не иное что он возвещает, как только то, что есть некое чистилище и плавительная пещь и влечение к Богу чрез скорбь и страдание, до того времени, когда наступит конечное восстановление всех и самых бесов, «да будет», говорит он, «Бог всяческая во всех», по слову Апостола. Поскольку же между иными приведены на середину и эти слова, то сначала мы ответим касательно их так, как приняли от наших Отцев: что возможно, что это является искажениями и вставками, сделанными некоторыми еретичествующими и оригенствующими, которые во множестве цвели в те времена, особенно в местах Египта и Палестины, произведенными с той целью, чтобы казалось, что они имеют покровителем и этого святаго и великаго светильника. Затем, скажем, что если и действительно святой был такого мнения, однако это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным мнением, вьнесенным на Пятом Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (Истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как – с Иринеем Лионским и Дионисием Александрийским и с иными, ибо и они своими изречениями оказали известную поддержку не право ведущим. А то, что это учение было тогда спорным и отнюдь не очищенным так, чтобы представлять точное суждение, свидетельствует Григорий Богослов, который в слове «На Крещение», любомудрствуя о неугасаемом том огне, после сего так говорит: «Вели только не будет угодно кому и здесь понять это более человечно и достойно Наказующаго»⁴⁴⁶. Видишь ли, как он допускает желающим понимать этот огонь более человечно? Но Пятым Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее бесчеловечным, и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме. Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием о том огне, то они указывают не на особое чистилище, а вводят конечное очищение и конечное восстановление всех; но они, никоим образом, не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из Учителей писал, выражая как свое личное мнение; и если кто-нибудь другой иное написал что об очистительном огне, мы не имеем нужды принимать сего: ибо ни Писание ни Пятый Вселенский Собор не передали нам двойного вида наказание и двойного рода огонь.

12. После сего были приведены слова божественнаго Дионисия и великаго Епифания и богослова Дамаскина, которые отнюдь ничего не говорят об очистительном огне, лучше же сказать – оспаривают его (ибо они говорят, что отпущение грехов усопшему, совершенных им по человеческой немощи, является делом только божественной благостыни), и являют, что усопшим помогают совершаемыя за них Литургии и молитвы. А что это самое и мы мыслим и говорим и, как известно, и делом совершаем, уже было сказано. Вами еще приведено изречение блаженного Феодорита, которое нам не известно и не принимаем его и просим сообщить: откуда оно взято и из какой из его книг.

13. И, наконец, вы говорите: «Преждереченная истина явствует на основании Божественного Правосудия, которое не оставляет безнаказанным ничего из того, что было сделано непорядочно, и отсюда необходимо вытекает, что для тех, которые не перенесли наказания здесь, и не могут его выплатить ни на небе ни в аду, остается допустить существование иного, третьего места, в котором совершается сие очищение, благодаря которому всякий, становясь чистым, немедленно возводится к небесному наслаждению».

На это мы говорим следующее, и обратите внимание, как это просто и вместе справедливо: является общепризнанным (ὁμολογουμένως), что отпущение грехов есть вместе с тем и освобождение от наказания: ибо тот, кто получает отпущение их, вместе с этим и освобождается от наказания, долженствующего за них. Дается же оно в трех видах и в разные времена: 1. во время крещения, 2. после крещения, чрез обращение и скорбь и возмещение добрыми делами в настоящей жизни, и – 3. после смерти, по молитвам и благодеяниям и благодаря иному, что Церковь совершает за умерших. Итак, первое отпущение грехов совершенно не связано с трудом и обще для всех и единочестно, как излитие света и созерцание солнца и перемен времен года, ибо это – только благодать и от нас не требуется ничего более, как только вера. Но второе – мучительно, как «омывающему одр свой на всяку нощь и постель слезами»⁴⁴⁷, которому болезненны и следы ударов греха⁴⁴⁸, который плача и с сокрушенным лицем шествует и подражает обращению ниневитян и помилованному смирению Манассии. Третие же – мучительно и оно, ибо связано с раскаянием и с совестью сокрушенной и страдающей от недостатка добра, однако, оно отнюдь не смешано с наказанием, если является отпущением грехов: ибо отпущение и наказание никак не могут сшествовать заодно. Впрочем, в первом и последнем отпущении грехов большую часть имеет благодать Божия, при содействии молитвы, весьма же немногое вносится от нас. Среднее же, напротив, мало имеет от благодати, большая же часть долженствует нашему труду. Различается же первое отпущение грехов от последнего тем, что первое – в равной степени есть отпущение всех грехов, а последнее – тех только грехов, которые не смертные и о которых каждый каялся в жизни. Так мыслит Церковь Божия и, прося усопшим отпущение грехов и веруя, что оно даруется им, она не определяет, как закон, какого-нибудь наказания в отношении их, хорошо зная, что божественная благостыня препобеждает в таких вещах понятие Правосудия.

14. I. И очевидно, что тех, которые стремятся к Божеству, само это стремление, т.е. любовь, очищает, как говорит Григорий Богослов, – очищая же, делает богоподобными, общается с такими, как со ставшими как бы уже своими; почему же после смерти это стремление гораздо менее способно было очищать тех, которые освобождаются от материи, но есть еще нужда в очистительном огне в отношении небольших грехов?

II. Затем, более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех сочесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет – меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь.

III. Затем, как имеется малое добро в тех, которые в остальном -дурны, так и малое зло – в тех, которые в ином – добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании; так и малое зло не приведет к наказанию, но следует различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь.

IV. Затем, если созерцание Бога является совершенным воздаянием для чистых сердцем и душею, а его не все получат в равной мере, то, значит, не все обладают в той же степени чистотою, и нет нужды в очистительном огне, если эта чистота в некоторых не является совершенной; ибо, в таком случае, все бы стали в равной степени очищенными благодаря тому огню, и этим в равной мере способными к созерцанию Бога. Но что это – не так, символически и образно произошло у горы, где был дан Закон, «ибо тогда не все явились достойными того же положения и порядка, но один – того, другой – иного, по мере, думаю, чистоты каждого», как говорит Григорий Богослов⁴⁴⁹.

V. Затем, тот же великий во святых Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: «Ничего же не вынесем, ничего не оставим наутро»⁴⁵⁰, отчетливо и открыто являет, что за этой ночью нет никакого очищения, «ночью» называя настоящую жизнь каждого, и не допуская никакого очищения после нея.

VI. Затем, он же в слове «На побиение града», рассуждая так: «Не стану говорить, каковы мучения там для тех, кому здесь Он дает пощаду, но скажу только то, что лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когда время наказанию, а не очищению»⁴⁵¹, – явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но – только вечное мучение.

VII. Затем, Господь в Евангелии от Луки в притче о богатом и Лазаре⁴⁵², уча об уделе, который восприял каждый из них, говорит, что Лазарь, немедленно после того, как умер, был отнесен Ангелами в лоно Авраамово, а богатый также был погребен после смерти, и душа его находится в аду в муках; и таким образом, «лоном Авраама» обозначив высшее упокоение в счастливом уделе угодивших Богу, а чрез «ад» и «мучения» представив конечное осуждение и вечное наказание грешников, Он не оставил между ними еще какого-то иного места, заключающего некое временное мучение, но явил, что (между состояниями праведных и грешных) существует пропасть великая и непроходимая, разделяющая одних от других, и крайняя и не имеющая ничего промежуточного – противоположность.

VIII. Затем, душе, разрешившейся от тела и ставшей совершенно бестелесной и духовной, невероятно было бы мучиться от вещественного огня, в то время как ее тело, которое огонь должен был бы охватить, истлело. Правда, после воскресения, когда она восприимет нетленное тело, и вся тварь станет неизменяемой, и когда разделится огонь, как мы научены, ей будет соответствовать быть мучимой им, и не только ей одной, но и – демонам, которые являются как мрачными, так и облеченными некоей материей и грубой вещественностью и телом воздушным или огненным, как говорит Василий Великий. Но прежде чем восприимет свое тело, – являясь только формой, не смешанной с материей, хотя и существующей сама по себе, – как бы она могла мучиться от материального огня?

IX. Затем, если души святых, до сошествия Спасителя во ад, были держимы в аду по причине только первородного греха, но, отнюдь, не как в огне и наказании, но как бы в темнице и под стражей, как говорит Апостол Петр в своем послании: «О немже и сущим в темнице духовом сошед проповеда»⁴⁵³, – то почему же не считать также, что этот же ад будет держать после те души, которые здесь легко согрешили, но еще видеть нужду в очистительном огне, от которого они могут освободиться благодаря молитвам за них?

X. Затем, преподобные Отцы наши, ангельское житие пожившие на земле, много и часто чрез видения и сны и иные чудесные явления и сами были наставляемы и иных наставляли о вечном мучении и о находящихся в нем нечестивых и грешниках и, как настоящее и уже сбывающееся, видя и являя словом, как и притча из Евангелия от Луки описывает состояние богатого и Лазаря, отнюдь ничего не возвестили об очистительном, имущем конец, огне.

XI. Наконец, учение это о восстановлении и конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми также Дидим и Евагрий, – как ссылающееся на человеколюбие Божие и легко приемлемое среди беспечных, как говорит богоносный Иоанн, строитель «Небесной Лествицы»⁴⁵⁴, – однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее расслабление душам и делающее беспечных еще более беззаботньми, поскольку они ожидают, что когда-то будет освобождение от мучений и обещанное восстановление. Итак, на основании сего, предлежащий догмат об очистительном огне должен быть извергнут из Церкви, как приводящий старательных к беспечности и убеждающий их не всеми средствами бороться в настоящей жизни о своем очищении, поскольку, якобы, после смерти ожидается иное очищение.

Если бы в отношении тех предметов, о которых мы между собой ведем дискуссии, достопочтеннейшие владыки и отцы, только победа была целью и мы составили слово не для иного чего, как только для того, чтобы всеми силами искать победы, то мы и поступали бы не так, как достоит, и друг от друга, несомненно, не получили бы справедливой помощи. Ибо и для нас, приявших такой великий труд в этом длительном путешествии сюда, и для вас, приложивших столько тщания по созыву предлежащего Собора, не иная была цель, как только та, чтобы выявленную истину нам обоим принять с любовию и достичь того празднества, о котором молимся; пусть будет великая надежда, что мы расстанемся друг с другом, совершив, с Божией помощью, все согласно взаимной нашей цели. Это же относится не только к предлежащему ныне вопросу, но надо полагать надежду также и в отношении всего прочаго, невозможного (разрешить) для нас, но, конечно, возможного для Бога, как говорит Божественное слово⁴⁵⁶. Но так как об этом и заботится и будет заботиться Бог, Который, среди многих иных наименований) не счел недостойным наименоваться также и «Миром»⁴⁵⁷, то Он не допустит нас течь впустую, и не сделает напрасным такое великое наше обоюдное усилие, но, став Единением и Краеугольным Камнем⁴⁵⁸, соединит нас, расстоящиеся Его члены, друг ко другу, и сделает всех в отношении друг друга – единым Телом под единой Главою, Им Самим. Но теперь уже время сотворить слово относительно того вопроса, который мы ныне предприняли исследовать и, водимые Богом, мы здесь положим ему начало.

2. Очистительный огонь и наказание чрез временный и имущий конец огонь мы вообще не приняли от наших Учителей и знаем, что Восточная Церковь так не мыслит, как и о ином, о чем мы сказали. Впрочем, что молитвы Церкви об умерших в службах о них Богу могут им нечто помочь, с этим мы совершенно соглашаемся, веруя постановившим о сем Отцам. Что души святых и не связавших себя ни с каким злом являются достойными вечной жизни, и что души злоупотребивших настоящей жизнью для услаждения плоти и удовлетворения ее и не имевших никакого понятия морального добра достойны вечного мучения, – это мы и признаем и говорим, и вас, разделяющих то же мнение, восхваляем и восхищаемся вами, и воздаем Богу благодарение, осуждая то, что слышали о вас раньше, как несправедливо говоренное теми, которые так (неправильно) утверждали. Но что касается того, что те души, которые неким промежуточным образом находятся между добродетелью и злом и, как облеченные в страстное тело, совершили некоторые не смертные грехи, не будут подлежать ни вечному мучению (ибо это не было бы достойно божественного человеколюбия – что и нам мыслится) ни божественной славы не сделаются участниками, прежде чем не понесут известное наказание за то, что не совершили того, что подобало делать, и не снимут с себя там загрязнения в оном очистительном огне, как вы изложили о сем в вашем докладе, – то тут-то, именно, разница между нашим и вашим взглядами, и это, именно, есть то, в чем мы с вами не соглашаемся. Ибо то, что такия души не являются достойными вечного мучения, это – правильно сказано и на это невозможно возразить, но то, что есть еще нужда в очистительном огне – здесь является камнем преткновения, и в этом мы расходимся друг с другом.

3. Итак, об этом долженствует сотворить слово, разделив его таким образом: вопрос разделяется на два отдела; каждый из этих двух отделов, в свою очередь, можно разделить на две части. Так, во-первых, должно быть исследовано: каких грехов отпущение после смерти даруется людям от Творца; во-вторых: даруется ли это отпущение чрез наказание или просто по божественному человеколюбию, умилостившемуся молениями Церкви; если чрез наказание: то иным ли каким очищением, как напр, заключением или мраком и неведением, или, по необходимости, – и огнем, и то огнем вещественным, как вы утверждаете.

4. Разделив вопрос таким образом, мы, наконец, в третьем пункте, т.е. что душам, для того, чтобы войти в вечную жизнь, необходимо пройти наказание чрез очистительный огонь, не соглашаемся, как потому, что не приняли сего от наших Учителей, так и потому, что не малый страх охватывает нас при мысли, что, рискнув ввести временный, преходящий и очистительный огонь, мы нанесем зло всему церковному исполнению. Ибо когда Бог и Спаситель возвещает, что грешники пойдут в огонь вечный⁴⁵⁹, то долженствует разуметь именно такой огонь; только такой огонь известен верным и они привыкли слышать о нем с детского возраста, и имея его ввиду и больше всего его боясь, они направляют свои мысли и дела. Если же теперь опять мы введем понятие временного огня, то страшно, чтобы верные, предполагая, что это-то и есть тот вечный огонь, уже будут считать, что и всякий огонь именно таков, и тогда заболеют оригеновским заблуждением и вычеркнут из души и самую память о вечном огне, положившись на конец мучения. Отсюда, воистину, нет такого, кто бы не знал, что, благодаря сему, как многие нелепости последуют, так и люди проявят большую беспечность о своем образе жизни, и тем самым представят большую пищу для вечного мучения. По этой причине, мы до ныне никоим образом не возвещали сего и, конечно, не будем возвещать.

5. Что споткнувшимся в прощаемых вещах дается от Бога отпущение грехов также и после разрешения от тела, что и было первым предметом изучаемого вопроса, – это мы слышим и из изречений Учителей так, как они об этом учат. Остается сказать о среднем и втором отделе вопроса, т.е. чрез некое ли наказание, и если чрез наказание, то какого вида – темницу ли или некий мрак, или же просто по человеколюбию Бога и по молитвам Церкви мы умилостивляем Его отпустить те согрешения. Но об этом не пришло еще время говорить. Но слово должно обратиться к приведенным вами аргументам, и долженствует показать, что Учители нашей Церкви в своих сочинениях отнюдь не упоминали об очистительном огне, а те изречения, которые вы нам привели как примеры, с Божией помощью, долженствует немедленно, по силе, растолковать.

6. Что касается приведенного вами свидетельства из Маккавейских книг и из божественного Евангелия от Матфея, то об этом, как было сказано нами выше, мы не будем пространно говорить. Ибо и всякому ясно и очевидно, что эти свидетельства говорят о том, что после смерти некоторым (даруется отпущение некоторых грехов; но каким образом даруется это отпущение, и чрез наказание ли, и то – огнем, они совершенно не дают почвы для такого предположения. То что они (эти свидетельства из Макк.12:46 и Мф.12:32) отнюдь не вводят понятие очистительного огня, это – яснее солнца: ибо что общего между отпущением и очищением чрез огонь и наказание? ибо необходимо признать, что есть одно из двух: или отпущение или наказание, но нет нужды и в том и в другом одновременно. Христос сказал: «Хулящему на Духа Святаго не отпустится ни в нынешнем веке, ни в будущем»⁴⁶⁰, и ничего больше не прибавил. Ничего также в том смысле не сказало и то изречение из Маккавейских книг: «Добро есть и спасительно молиться за мертвых, дабы они были разрешены от грехов»⁴⁶¹; здесь отнюдь не упоминается о каком бы то ни было наказании и не названо оно, но мы находим только увещание молиться Богу за умерших в надежде на то, что они получат отпущение грехов.

7. Итак, дело обстоит таким образом. Перейдем теперь к широко-использованному изречению блаженного Павла и изучим, что оно обозначает, в особенности следуя толкованиям и размышлениям наших Учителей, а и сами также, не менее уразумевшие, насколько это возможно, значение всего того, что сказал Апостол, точно последуем словам его до тех пор, пока не сможем проникнуть в истинный смысл его возвещения. «Основания», говорит он, «никто не может положить другого, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, – каждого дело обнаружится, ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (“οὔτος δὲ ὡς διὰ πυρός” «чрез огонь», «огнем»)⁴⁶².

8. Во-первых, мы желаем поставить вас в известность, что блаженный Иоанн, золотой и душею и устами, воспринял на себя дело растолкования Посланий божественного Глашатая (Апостола Павла), как и всего иного Писания Ветхаго и Нового Заветов. Повествуется же о нем и имеется записанным в его житии, мы веруем сему, как совершенно истинному, что, желая взяться за преждереченное дело, он испытывал как бы большое головокружение: с одной стороны, взирая на глубину мыслей Апостола, а с другой стороны, весьма боясь в своем толковании отступить от учения его; поэтому обратившись к молитве и много молившись, чтобы Павел помог ему в предлежащем деле, он таким образом приступил к труду. Блаженный же Павел, с одной стороны, чтобы одобрить смирение его духа, а с другой стороны, желая явить, что ему по духу, чтобы Иоанн был толкователем его писаний, явился предстоя ему сидящему и уже принявшемуся за труд и шепча ему на ухо; явился же он Проклу, ученику Иоанна и преемнику Константинопольского престола. Каким же образом это произошло? – Некто из князей, подвергшись злой судьбе и вызвавши царский гнев, пришел ночью к Великому, чтобы молить его умилостивить царя; Прокл же, отворив двери келлии учителя, дабы войти и возвестить о пришельце, увидел некоего мужа, стоявшего позади Иоанна и немного наклонившегося и шепчущего на ухо ему. Итак, полагая, что у него находится некто неизвестный ему, он вернулся и сказал несчастному князю, чтобы он ушел и вернулся позже. И это происходило последовательно в течение трех ночей, и предстоящий муж не отходил от Иоанна, тогда уже углубившегося в работу и писавшего толкование Павловых писаний, и когда бы Прокл ни входил везвестить об опальном князе, в это время он видел и того мужа предстоящим Златоусту. Когда же после трех дней чудный Иоанн вспомнил про того князя, (ибо он знал уже раньше о нем и было договорено, что тот придет к нему), он удивился, что тот до сих пор не приходил, и допросил Прокла. Но он сказал: «Ну, конечно, он приходил, и то – часто, но видя тебя занятым с другим, когда бы я ни входил, я удивлялся и боялся тебя побеcпокоить». Когда же Златоуст уразумел сказанное, он немедленно спросил об одежде и виде того мужа, и узнав, что он имел лысину и был похож на образ Павла, который тут висел, он весьма прославил Бога и Павла, и восприяв великую надежду, с еще большим рвением взялся за предлежащий труд и, с помощью Бога и Павла, привел его к концу⁴⁶³. Какая же благодать разлита в этих словах его, и какой красотою выражения и блеском мыслей и глубиной все преисполнено, могут знать только те, которые разумеют его язык.

9. Итак, он, дабы нам далее не удлинять слова, дойдя до сего места (т. е. 1Кор.3:11–15) и толкуя эти слова Апостола, ничего подобного тому, что вы говорите, и не говорил и не разумел, и не возвестил, что это изречение подразумевает очистительный и временный огонь, но принял это место в обозначение того вечного и нескончаемого мучения. Он разумел, что Апостол говорит о дереве, сене и соломе – как о горючем для вечного пламени, и огонь тот понимает – вечным; «спасение» же наказуемых в огне – как пребывание в нем и как вечность наказания. Дабы кто-нибудь, услышав слово «огонь», зная же, что после воскресения люди восприимут свои тела, а грешники вместе с тем – и страдание, не подумал, что в то время, как те будут страдать и тела их будут разрушаться тем огнем, сами они когда-то будут в конечном итоге уничтожены, в особенности же услышав о сожжении дел, Учитель, восставая против такого понимания, говорить: «Не будет сего, не будет! Ибо тех, кого тот огонь восприимет, он задержит их на вечное мучение, и там не будет искупления; ибо, хотя дела их и подвергнутся тому сожжению, но сами-то они не уничтожатся, но пребудут наказуемыми, сохраняемыми и существующими в огне». Итак, вот в каком смысле он разумел это изречение Апостола; таким же образом разумели его и многие иные Учители, которым не достоит не веровать.

10. Если же вы цитировали нам блаженного Августина или кого иного из латинских святых, которые иначе доняли смысл Апостольских слов и приняли их в том значении, что они говорят об очистительном огне, то, во-первых, мы скажем, и – весьма справедливо, что долженствует признать, что греки лучше понимают то, что – греческое, и вы согласитесь, что греческий язык лучше понимается теми, которым он свойствен. Итак, если написанное божественным Глашатаем по-гречески никто из святых, которым греческий язык был материнским языком, не является понимающим или толкующим (приведенные слова Апостола) иначе, чем это делает блаженный Иоанн, то следует более доверять им, таковым и столь великим! Ибо латинские святые дали иное толкование, с одной стороны, потому что в переводе Писания им не хватало выражения, которое бы точно обозначало и выражало смысл греческого слова, а с другой стороны, чтобы отстранить некое большее зло, они допустили – меньшее. Ибо как явствует из самых слов Августина⁴⁶⁴, были некоторые, которые эти слова Апостола приводили, применяя ко всем грехам, считая, что всякий грех будет очищен и что вечное мучение когда-то будет иметь конец. Итак, желая отстранить и изгнать из душ такое понимание, он делает известный компромисс, снисходя на сей промежуточный род наказания, допуская существование временного огня, быть может приведенный к такому пониманию недостатком перевода в латинском тексте. Ибо «спастись» и «быть спасенным» у греков в обыденном нашем языке означает не иное что, как – «пребывать» и «быть». Но это-то и есть смысл слов Апостола: ибо поскольку огонь разрушает естество, а те, которые пребывают в вечном мучении не подвергнутся уничтожению, ибо в таком случае их пребывание не было бы вечным, то он говорит, что и в пожирающем огне те будут пребывать живущими и сохраненными.

11. Итак, во-первых, перейдем к самому этому изречению. Поскольку же, иначе это изречение истолковали Иоанн Златоуст и греческие святые, как мы говорим, и иначе его истолковали Августин и латиняне, то ставя себя на середину, мы сначала углубимся в апостольские слова и, последуя по стопам их, посмотрим, истину предпочитая всему, что желает Апостол явить. Итак, дело обстоит таким образом: Он говорить, что основание положено, и иное уже не допустимо положить, ибо один и тот же – Иисус Христос, и да не будет неверующего в Него. Итак, до этих пор было слово о догматах, а то, что следует за сим относится к любомудрию в делах. Ибо творя слово к верным, он говорит, что учение веры и особенно основание ее – которое есть вера в Воплотившегося Бога – никому не достоит изменять, почему и дерзнувшего на нечто такое, достоит уже совершенно изринуть. Но поскольку дела – мертвы без веры, и вера без дел – совершенна бессильна, то после того, как сказал о вере, он простирает слово и говорит о предметах созидания, разделяет же он эти предметы только на две части, отнюдь не устанавливая какую-нибудь третью или промежуточную часть, именно: золотом, серебром и драгоценными камнями он называет добродетели, а деревом, сеном и соломой, т.е. по противоположности противоположными материями, он именуеть злые дела. И, действительно, приводимое вами суждение и имело бы некое основание, если бы греховное состояние он разделил на две части, и сказал бы, что одна из них может быть очищенной, а другая – достойна вечного мучения, Но тут он ничего подобного не делает, но после того как он перечислил виновниц (παραιτίους) вечной жизни, я имею ввиду добродетели, – и виновников вечного наказания – пороки, он затем присовокупляет, что дела каждого будут явлены; прибавляет же и когда это произойдет, обозначая тот последний день, когда Бог, сойдя, воздаст каждому по заслугам. «Ибо день покажет», говорит он, «потому что в огне открывается». Ибо «тот День», нет сомнения, будет Вторым Пришествием Спасителя и тем будущим веком, который справедливо именуется «днем», потому, может быть, что явится в известной степени днем в сравнении с настоящей жизнью, к которой имеет отношение, как день к ночи, как он и говорить в ином месте: «Нощь убо прейде, а день приближися»⁴⁶⁵. Итак, как сказано, он будет тем днем, в котором, когда Он приидет со славою Своей, река огненная потечет пред Ним, о чем говорить и Даниил Пророк: «Река огненная течаше пред Ним»⁴⁶⁶; а также Давид говорит: «Огнь пред Ним возгорится, и окрест Его буря зельна»⁴⁶⁷; и еще: «Огнь – пред Ним»⁴⁶⁸. Об этом говорит также блаженный Петр: «Приидет же день Господень яко тать в нощи, воньже небеса убо с шумом мимо идут, стихии же сжигаемы разорятся»; и еще: «Чающим и скорее быти желающим пришествия Божияго дня, егоже ради небеса жегома разорятся, и стихии опаляеми растаются, якоже и возлюбленный наш брат Павел по данной ему премудрости написа вам»⁴⁶⁹. Из всего этого вытекает, что блаженный Павел здесь говорит о последнем том дне и о вечно пребывающем для грешников огне. Огонь же тот, он говорит, испытает, каковы дела каждого, одни – освящая, другия же – вместе с их виновниками – сжигая. Что тот огонь обладает двояким действием, это утверждают как все Учители, так особенно среди них Василий Великий, который, толкуя тот псаломский стих: – «Глас Господа рассецающий пламень огня», говорит следующее: «Огонь, уготованный для мучения диаволу и ангелам его, рассекается гласом Господа, дабы за сим в нем было две силы: одна – попаляющая, а другая – просвещающая; мучащая и карательная сила того огня сохранена для достойных мучения; а просвещающая и осиявающая – предназначена для озарения ликующих. Итак, для того – глас Господа, рассецающего и разделяющего пламень огня, чтобы мрачная часть его – была огнем мучения, а неопаляющая – пребыла светом наслаждения»⁴⁷⁰. Итак, этот огонь обладает таким качеством, что охватив праведных, просвещает их и делает сияющими, являя их блистающими паче всякого золота, а с другой стороны, свойство этого огня таково, что охватив дурных, палить их и на веки подвергает мучению. Почему и говорит: «Огонь испытает дело каждого, каково оно есть». Ибо те, у которых явленные дела будут сильнее того огня, или лучше сказать, будут свойственными осиявательному действию его, как родственные с родственным и подобные с подобным, и сияющие с сияющим, те восприимут награду; в тех же делах, в которых явится опаляющее действие его, которые-годны для сожжения, и в отношении которых сохраняется то же понятие, какое имеет всякий огонь в отношении дерева, сена и соломы, – материи легко разрушаемой и легкосгораемой, совершители таких дел будут наказаны; однако не в том смысле, что как дурные те дела будут уничтожены и истреблены огнем, так будут уничтожены и их совершители, ибо сами-то они будут пребывать в огне и подвергнутся вечному мучению.

12. Итак, во-первых, на основании того, что апостол не сделал (в исследуемом нами месте) разделения грехов на смертные и не смертные, но просто разделил дела на добродетели и грехи; во-вторых, на основании того, что он возвестил, когда это будет иметь место, именно – в последний день, как и блаженный Петр говорит; и, в-третьих, тем, что сказал, что тот же самый опаляющий огонь охватит как те дела, которые легко сгорают, так и совершителей их сохранит целыми, – явствует, что блаженный Павел творит слово не об очистительном огне (который, по вашему мнению, установлен в отношении неких легких грехов, а не просто всякого греха, и который, конечно, до времени Суда опаляет совершителей тех грехов, которые могут быть очищенными, но – не и праведных, дела которых – золото и драгоценные камни), но о том вечном и нескончаемом мучении, в котором те будут находиться. Но и самый текст, говорящий, что «потерпят урон» те, дела которых – легкосгораемы, являет не иное что, как то, что они подлежат вечному наказанию и лишатся участия и осияния божественного света Того, Кто установил это испытание; – что никоим образом не согласуется по отношению к тем, которые, по вашему суждению, очищаются: ибо они, воистину, отнюдь не терпят урона, но и весьма приобретают, отлагая дурное состояние и облачаясь в чистоту и непорочность. Итак, мы таким образом толкуем это изречение, и в равной мере такое толкование представляется отвечающим истине. Если же кто-нибудь иначе объяснил сие, понимая «спасение» как «освобождение от наказания», и «прохождение чрез огонь» как «чистилище», то очевидно обнаруживается, что он не постиг точного смысла слов апостола. И не – удивительно, ибо он – человек, когда, вот, многие и из учителей видятся различно толкующими изречения Писания и не все достигли в равной степени точного смысла; ибо невозможно, чтобы тот же текст, передаваемый в различных толкованиях, всем бы пониманиям его в равной степени соответствовал; но нам долженствует, избрав важнейшие из них и более согласующияся с церковными догматами, прочия толкования поставить на второе место.

13. Поскольку же вы упомянули также изречения некоторых из Отцев, которые кажутся согласующимися с данным вами толкованием, то, избегая пространности слова, мы и об этом скажем насколько возможно вкратце. Итак, сначала вы привели слова из молитвы Василия Великаго на Пятидесятницу, затем святаго Епифания, еще же и божественного Иоанна Дамаскина, а также и величайшего Дионисия, которые, в действительности, возвещают не иное что, как только то, что молитвы и моления за усопших приносят им большую пользу для разрешения от некоторых грехов, – с чем и вы согласны и о чем, полагаем, нет нужды много говорить. Затем, касательно того, что вы цитируете блаженного Феодорита, мужа мудраго и божественного и имеющего большую славу в красноречии: то если бы также и у нас мы нашли то, что вы приводите как его слова, то имелась бы нужда в некотором рассуждении и в равной мере в некотором ответе, но поскольку среди многих, имеющихся у нас, сочинений его, ни в одном из них не обнаруживается, чтобы он так говорил, то и нет нужды нам больше о сем рассуждать.

14. Остается только блаженный Григорий, предстоятель Нисской Церкви, который более иных кажется говорящим то, что вдет вам на руку. Впрочем, лучше бы было молчанием почтить его авторитет и отнюдь не принуждать нас ради защиты от тех вещей, явно приводить его на середину; однако, все же нам долженствует сказать и о сем (насколько это возможно) сохраняя славу сего отца. – Он был человеком, и человеку, хотя бы он достиг и верха святости, не невозможно ошибиться, и особенно в тех предметах, о которых не было предварительного исследования, и о чем Отцы, сойдясь вместе, не вынесли суждения. Ибо – ясно, что для многих легче постичь истину, чем – для одного лица, если в этом деле и наличие двух лиц, лучше чем одного. Итак, в то время, когда вопрос о вечном мучении отнюдь еще не был подвергнут исследованию, видится, что и он разделял мнение о восстановлении грешников и вводил конец мучения; а в частности, в тех словах, которые приведены вами, не иное что он возвещает, как только то, что есть некое чистилище и плавительная пещь и влечение к Богу чрез скорбь и страдание до того времени, когда наступить конечное восстановление всех и самых бесов, «да будет», говорит он, «Бог всяческая во всех», по слову апостола.

15. На это ответим сначала то, что приняли от наших Отцев: что возможно, что это является искажениями и вставками, сделанными некоторыми еретичествующими и оригенствующими, которые во множестве цвели в те времена, особенно в местах Египта и Палестины, произведенными с той целью, чтобы казалось, что они имеют покровителем и этого святого и великаго светильника. Затем, скажем, что если и действительно святой был такого мнения, однако, это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным учением, вынесенным на Пятом Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как – с Иринеем Лионским и Дионисием Александрийским и с иными, ибо и они своими изречениями оказали известную поддержку не право ведущим. А то, – что это учение было тогда спорным и отнюдь не очищенным, так чтобы представлять точное суждение, свидетельствует Григорий Богослов, который в слове «На Крещение», любомудрствуя о неугасаемом том огне, после сего так говорит: «Если только не будет угодно кому и здесь понять это более человечно и достойно Наказующаго»⁴⁷¹. Видишь ли, как он допускает желающим понимать этот огонь более человечно? Но Пятым Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее бесчеловечным, и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме. Итак, эти изречения если и действительно сказаны чудным Григорием о том огне, то они указывают не на особое чистилище, а вводят конечное очищение и конечное восстановление всех; но они, никоим образом, не убедительны для нас, взирающих на общее мнение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из учителей писал, выражая как свое личное мнение; и если кто-нибудь иной иное написал что об очистительном огне, мы не имеем нужды принимать сего: ибо ни Писание ни Пятый Вселенский Собор не передали нам двойного вида наказание и двойного рода огонь.

16. Но вы сказали, что об этом ясно говорили Августин и блаженные Амвросий и Григорий Двоеслов. То, что это их слова, мы признаем и это невозможно отрицать; но хотя сии мужи были латинянами и писали свои сочинения по-латински, (однако из того, что известно нам) можно видеть, что, с одной стороны, они отнюдь ничего определенного не возвещают об очистительном огне, но только учат о том, что усопшим помогают совершаемыя за них литургии и молитвы; а, с другой стороны, если что определенное и говорять они о сем, однако, ни одно такого рода сочинение до сего дня не было нами прочитано; ничего, что говорило бы о сем предмете; может быть, разве только недавно были переведены с римского на греческий язык: «О Троице» Августина и Григория «Собеседования». Так что же удивительного в том, если мы не знаем того, что никогда не видели, не читали, не слышали? Ибо наши Отцы, а так же те, которые употребляли греческий язык в своих писаниях, ничего не говорили о такого рода вещах, а то, что сказали латиняне, это нам, грекам, совершенно не понятно. Но, быть может, и приведенные слова этих Отцев возможно истолковать примирительно, и то с добрым основанием, поскольку из слов самого Августина и блаженного Григория Двоеслова является очевидным, что ни они сами, ни иные, не говорили сие, опираясь на свой авторитет и тут же подкрепляя аргументацией и выдавая за истину, но они говорили это, как бы сказал кто, – принуждаемые и ограниченные узостью понятий и для того, чтобы отстранить большее зло (которое заключалось в том, что некоторым представлялось, что всякий грех подлежит очищению). Поэтому, как кажется, считая, что жестоко идти против мнения многих, и боясь, что их слова покажутся неубедительными, если в то время как те считают, что всякий грех будет очищенным, они, напротив, возвестили бы, что ни один грех не будет очищенным, – они, пройдя средним путем, допустили меньшее зло, чтобы тем, что придали своим словам больше убедительности, отстранить большее зло; а тому, что было сказано некоторыми в целях икономии, не надо следовать до конца, как всякий бы сказал. Но даже если бы, действительно, так думая и держась такого мнения, они говорили таким образом, все же, для нас нет необходимости следовать сему и принимать на веру такое мнение. Ибо если они пришли к сему на основании изречения блаженного Павла, и на нем основываются, считая, что Апостол говорит здесь о некоем такого рода огне (а что было мыслью Апостола – это было обширно сказано нами, когда мы излагали то, что было сказано Иоанном Златоустом и что вытекает из самаго текста, и что совершенно различно от того понимания, которое ему придают западные святые), то легко ли нам принять на веру то мнение, которое возникло из такого начала и которое нам неприемлемо, и возникает оттуда, откуда проистекает противоположное понятие.

17. То же самое относится и к тому, что вы говорите, что блаженный Григорий в четвертой книге «Собеседования» многими повествованиями и откровениями доказывает существование чистилища и возвещает, что, действительно, есть очистительный огонь до времени того будущего Суда, или понимая это аллегорически или буквально так мысля. А то, что он приводит изречения из Писания для подкрепления сего, отнюдь не заключает в себе необходимости правильности такого понимания, как и раньше было нами сказано; что же касается повествований и откровений, которые он представил, то они отнюдь не являют какой то определенный очистительный огонь в некоем определенном месте; он говорит, что некоторые из очищаемых таким образом, назначены к баням служит моющимся, а другие чрез откровение учили, что есть некоторые души, которые горят в различных местах; все это является не иным чем, как чудесными явлениями и откровениями, особо назначенными Богом, для обращения и исправления живущих; а то, что есть общий для всех очистительный огонь, отнюдь необходимо не вытекает из сего. А тем, что после сего он приводит, уничтожается догмат о чистилищном огне; ибо он говорит, что «малые» и «легчайшие» грехи у праведных очищаются возмещением иных дел, именно – благих дел в настоящей жизни; а другие в исходе души из тела очищаются самым только страхом, как овл. передает; а иные очищаются после смерти, благодаря совершаемым за них благодеяниям и приношениям.

18. Поскольку же вы сослались на авторитет Римской Церкви, что вы к иным аргументам присоединили как пятый, то мы его отстраним: ибо вам не должно не знать, что если бы таким образом и мы и вы были настроены друг в отношении другу, чтобы то, чего держится каждая (из наших) Церквей, это же самое, как и авторитет свой, вводить, то никогда бы мы не сошлись друг с другом и не имели бы переговоров. Но это-то и была первая и основная причина нашей встречи: чтобы оставив всякую предвзятость (προλήψεως) и всякую ссылку на обычаи, не способствующие обсуждению, судить дела так, как они представляются сами по себе, сравнивая их с словами Священного Писания и изречениями учителей, руководствуясь ими как правилом и образцом в отношении изучаемых вопросов. Ибо, если мы не будем поступать таким образом, но станем судить, ссылаясь на обычаи, то тогда и той и другой стороне станет возможным все привести в расстройство, и мы никогда не сойдемся друг с другом. Итак, так выходит, что и отсюда, как и из приведенных изречений, не вытекает необходимости того, что вы утверждаете (именно, о существовании чистилища).

19. Поскольку же, наконец, вы сделали, также соответствующее заключение к предлежащему предмету и сослались на понятие человеколюбия Божия, то необходимо поставить вас в известность, что и мы не в меньшей мере, можем вывести некоторое заключение (и то – противоположное тому, которое вы делаете), исходя из понятия человеколюбия Божия, а кроме того из необходимости там различных кущей и степеней того наслаждения, что необходимо требует признания того, что не все в равной степени очищены, а также еще на основании многих иных доводов, из числа которых многие мы приведем в свое время, если будет нужда; а теперь, сказав немного о сем предмете, на этом мы закончим слово.

I. Скажем, что более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех сочесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет – меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь.

II. Затем, как имеется малое добро в тех, которые в остальном – дурны, так и малое зло – в тех, которые в ином – добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведет к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь.

III. Затем, справедливость вечного мучения является на основании неизменности злой воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и – наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле – карается вечным мучением, то тот, кто не подвергается вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Ибо, если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношении зла – будет находится в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы. Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, им нет нужды очищаться огнем.

IV. Затем, если созерцание Бога является совершенным воздаянием для чистых сердцем и душею, а его не все получат в равной мере, значит, не все обладают в той же степени чистотою, и нет нужды в очистительном огне, если эта чистота в некоторых не является совершенной; ибо, в таком случае, все бы стали в равной степени очищенными благодаря тому огню, и этим в равной мере способными к созерцанию Бога. Но что это – не так, символически и образно произошло у горы, где был дан Закон, «ибо тогда не все явились достойными того же положения и порядка, но один – того, другой – иного, по мере, думаю, чистоты каждого», как говорит Григорий Богослов⁴⁷²).

V. Тот же великий во святых Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: «Ничего же не вынесем, ничего не оставим на утро»⁴⁷³, отчетливо и открыто показывает, что за этой ночью нет никакого очищения», ночью называя настоящую жизнь каждого, ж не допуская никакого очищения после нея.

VI. Затем, он же в слове «На побиение града», рассуждая так: – «Не стану говорить каковы мучения там для тех, кому здесь он дает пощаду, но скажу только то, что лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когда время наказанию, а не очищению»⁴⁷⁴, явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но только – вечное мучение.

VII. Затем, Господь в Евангелии от Луки в притче о богатом и Лазаре⁴⁷⁵, уча об уделе, который восприял каждый из них, говорит, что Лазарь, немедленно после того, как умер, был отнесен Ангелами в лоно Авраамово, а богатый также был погребен после смерти, и душа его находится в аду в муках; и таким образом «лоном Авраама» обозначив высшее упокоение в счастливом уделе угодивших Богу, а чрез «ад» и «мучения» представив конечное осуждение и вечное наказание грешников, Он не оставил между ними еще какого-то иного места, заключающего некое временное мучение, но явил, что (между состояниями праведных и грешных) существует пропасть великая и непроходимая, разделяющая одних от других, и крайняя и не имеющая ничего промежуточного противоположность.

VIII. Затем, душе разрешившейся от тела и ставшей совершенно бестелесной и духовной, невероятно было бы мучиться от вещественного огня, в то время как ее тело, которое огонь должен был бы охватить, истлело. Правда, после воскресения, когда она восприимет нетленное тело, и вся тварь станеть неизменяемой, и когда разделится огонь, как мы научены, ей будет соответствовать быть мучимой им, и не только ей одной, но и – демонам, которые являются как мрачными, так и облеченными некоей материей и грубой вещественностью (παχύτητα περιβεβλημένοις) и телом воздушным или огненным, как говорит Василий Великий. Но прежде чем восприимет свое тело, являясь только формой не смешанной с материей, хотя и существующей сама по себе, как бы она могла мучиться от материального огня?

IX. Затем, преподобные Отцы наши, ангельское житие пожившие на земле, много и часто чрез видения и сны и иные чудесные явления и сами были наставляемы и иных наставляли о вечном мучении и находящихся в нем нечестивых и грешниках, и как настоящее и уже сбывающееся видя и являя словом, как и притча из Евангелия от Луки описывает состояние богатого и Лазаря, – отнюдь ничего не возвестили об очистительном, имущем конец, огне.

X. Наконец, учение это о восстановлении и конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми – также Дидим и Евагрий, как ссылающееся на человеколюбие Божие и легко приемлемое среди беспечных, как говорит богоносный Иоанн, строитель «Небесной Лествицы»⁴⁷⁶, однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее расслабление душам и делающее еще более беззаботными, поскольку они ожидают, что когда-то будет освобождение от мучений и обещанное восстановление. Итак, на основании сего, предлежащий догмат об очистительном огне должен быть извергнут из Церкви, как приводящий старательных к беспечности и убеждающий их не всеми средствами бороться в настоящей жизни о своем очищении, поскольку, якобы, после смерти ожидается иное очищение.

1. Величайшее воздаем благодарение всемогущему Богу за то, что мы собрали некий плод нашей старательности и общего, внесенного нами, тщания: ибо и на основании этого вашего ответа возрасла наша вера, что не только в этом вопросе, который мы ныне обсуждаем, но и во всем прочем, мы, с помощью Христовой, несомненно, имеем придти к соглашению. Ибо, вот, и вы, как можно видеть из вашего ответа, всей верой исповедуете, что помощь живых и молитвы Церкви помогают тем усопшим, которые отошли из этой жизни не настолько чистыми, чтобы удостоиться сразу быть принятыми на небо, но, с другой стороны, не настолько нечестиво прожили, чтобы быть ввергнутыми в вечный огонь; но только такого рода, находящимся в промежуточном положении, душам, задерживаемым скверной некоторых грехов, как видится, помощь, оказываемая живыми, имеет свое действие. Относительно же этого промежуточного состояния людей мы друг с другом расходимся во мнении: ибо, вот, вы пытаетесь с величайшей старательностью опровергнуть наше суждение и укрепить – ваше; а это, быть может, говорит за то, что вы делаете более того, что – должно; тем более, что в самом предисловии вы возвестили, что (предприняли труд) не ради достижения победы, но только ради нахождения и раскрытия истины чрез тщательное исследование, говоря, что не должно следовать какому-либо предвзятому отношению или обыкновению, из чего при обсуждении рождается некое предсуждение, но должно исследовать вещи сами по себе и сличить их с суждениями Священнаго Писания и Учителей. Но вы сразу же возвещаете, что учение об очистительном огне вы никогда не исповедывали и не будете исповедывать, этим, несомненно, противореча преждесказанному вами, ибо вы говорили, что нет нужды сопровождать исследование вопроса всяким предвзятым отношением и ссылками на обыкновение, но должно – держаться одной только Истины. Итак, необходимо усердно молиться Богу, чтобы сама Истина победила и восторжествовала, совершенно отвергнув всякую пристрастность. Ибо тогда и луч самой Истины еще ярче нам возсияет и чрез нас, как чрез свои орудия (δι’ οἰκείων ὀργάνων), будет говорить днесь то, что ведет к славе Божией и на пользу Кафолической Церкви.

2. Сказав эти слова, как предисловие, мы переходим теперь к обсуждению вашего ответа. Вы разделили его на четыре части. И первую часть – о душах отшедших отсюда – вы разделили на три отдела, где в отношении двух отделов, вам представляется, что мы частично согласуемся с вами. Но поскольку мы сошлись ради святой Унии, дабы всецело ее совершить, подобает, чтобы мы поставили себе целью вывести на середину все расхождения между нами – ясно и прямо, чтобы, с помощью Божией, погасить все раздоры и с корнем их вырвать. Но так как относительно двух первых отделов вы не явили вашего учения, как это подобало бы, то мы молим и просим, как и раньше просили, чтобы вы ясно возвестили, каково ваше учение о душах Святых, которые не запятнали себя никакой скверной, которые, вы говорите, достойны вечной жизни, и которые после отшествия отсюда сразу восхищаются на небо? также, каково ваше учение о нечестивых и отшедших из этой жизни в смертных грехах? сразу ли души тех сходят во ад для вечного мучения, или же, души, как святых, так и не святых, необходимо ожидают последнего дня Суда и воскресения всех? И о промежуточном состоянии: каким образом освобождаются души такого рода (в этом-то вопросе мы, именно, и расходимся друг с другом); и мы просили бы вас ясно известить нас: что вам думается о такого рода душах, которые, вы говорите, не подлежат вечной каре? Терпят ли они тем временем какое наказание, и если да – в чем оно заключается? то ли это только отлучение от созерцания Божества, или же некое ощутительное мучение? и каким образом они терпят страдание? если это – мучение, то какого оно рода? – заключение ли это или мрак, или неведение? – если неведение: то какого оно рода и неведение чего? затем, после очищения или освобождения сразу ли те души восхищаются на небо, как вы говорили о душах Святых? Во второй части вашего ответа вы говорите, что преждереченные души, называемыя «промежуточныя» («средния» ψνχὰς τάς καλουμένας μέσας), не терпят очистительный огонь, ибо, вы утверждаете, что об этом не говорил ни один из святых Учителей. В третьей же части вашего доклада вы отвечаете на изречения святых, которых мы привели как достоверных свидетелей этой истины. А последняя часть – охватывает аргументы и рассуждения, которыми вы пытаетесь укрепить ваше учение. Итак, на все это, с помощью Самого Иисуса Христа, Первой и высшей всего Истины, о чем – борьба, по порядку ответим.

3. Итак, относительно первой части ожидая вашего ясного ответа, перейдем ко второй части, в которой вы говорите, что на том основании отвергаете понятие наказания очистительным огнем, что боитесь, что, поверив во временный тот огонь, у христиан могло бы утвердиться учение Оригена о восстановлении, а как результат этого последует упадок нравственности и беспечность жизни, если верные станут веровать, что и тот огонь, который уготован диаволу и ангелам его и осужденным людям, будет когда-то иметь конец. Прежде всего, нам – удивительно, что по причине неразумной боязни, боясь там, «идеже не бе страх»⁴⁷⁸, вы держитесь такого мнения, являетесь отрицающими сие предание и восстаете против определений святых; определений, которые, с одной стороны, – хороши, с другой стороны, – необходимы; восстаете против древнейшего постановления Кафолической Церкви. Но вам не следовало устрашаться, вам – которые мудрые и благородные и ученые, – но следовало всесторонне обсудить, ибо святые Отцы, как «любящие благолепие дому Господня»⁴⁷⁹ и предусматривающие всегда и во всякой мере пользу Церкви, не передали бы до такой степени ясно такого рода учения, которое взято из Божественнаго Писания, если бы сочли, что от этого может последовать какая-либо опасность. Ибо, вот, они передали о временном огне таким образом, что не отвергли – вечный, но наилучшим порядком и домостроительством определили очистительный огонь для некоторых малых скверн и грехов, а вечный огонь определили для нечестивых и проклятых и отошедших в смертных грехах. А что это не принесло никакого вреда Церкви, явствует из того, что Римская Церковь, которая всегда держалась этого учения, всегда отвращалась от нечестивого Оригенова учения о восстановлении, как не признается оно и многими (иными) Западными Церквами. А то, что оно не сделало более беспечными тех, которые держатся мнения об очистительном огне, но – еще более старательными, это яснее самого солнца: ибо те, которые усерднее заботятся о своем очищении, слыша и благочестиво веря, что после смерти должен быть очистительный огонь, который хотя и не – вечный, однако – мучительнейший и превосходит всякую муку, которую когда-либо люди испытывали, как говорит великий Августин⁴⁸⁰, те гораздо более боятся, нежели те, которые думают, что некогда, в неизвестном месте и сами они, быть может, будут соблюдаться, (однако) не подвергаясь наказанию; ибо, вот, от такого-то учения они станут более небрежными. Таким образом, страх перед адом устрашает дурных, а память об очистительном огне делает благих еще более бдительными, – и все оказывается противоположным тому, что вы говорите. Вели же о чем и сочли Отцы должным умолчать некогда по причине известного страха, то, ведь, было умолчано и о многих и спасительных вещах, которые ныне явно возвещаются во всех Церквах, и ни один из святых, когда бы ни высказывался письменно или устно, не был свободен от страха, имея противоречащих почти в отношении всего. Итак, благодаря сему учению об очистительном огне великая польза приносится живым, ибо они более прилежно относятся к благочестивым делам, к священному Приношению, милостыням и молитвам, умилостивляя Бога не только в отношении себя самих, но и в отношении умерших, что, конечно, является священной практикой не только латинян, но и у греков имеет такое великое значение.

4. Поскольку же вы возразили, что такого рода учение (о чистилище) не было выражено ни у одного из Учителей, то, вот из слов Василия Великаго можно его представить всякому, в том месте, где он ясно об этом говорит, прося Бога в молитве, дабы Он удостоил перевести души умерших «на место прохлаждения». Сей текст означает, что души мучатся от мучения огнем, и святый молит перевести их в противоположное состояние, как бы из горения – «в прохлаждение». Но и Григорий Нисский, несомненно, величайший среди Учителей, яснейшим образом передал учение об очистительном огне в том сочинении, в котором он приводит как собеседницу – Макрину; также и в слове об усопших он свидетельствует о существовании очистительнаго огня, как мы ранее сказали. А то, что в ответ на это вы говорите, что будучи человеком, он мог ошибаться, это нам кажется весьма странным; ибо и Петр и Павел и прочие Апостолы, и четыре Евангелиста – также были люди, не говоря уже, что и Афанасий Великий, Василий, Амвросий, Иларий и иные великие в. Церкви также были людьми и, следовательно, могли ошибаться! Не думаете ли, что этот ваш ответ переступает должные границы? Ибо тогда вся вера поколеблется и подвергнется сомнению весь Ветхий и Новый Завет, переданные нам через людей, которым, если следовать вашему утверждению, не было невозможным ошибаться. Что же останется тогда в Божественном Писании солидным? Что будет иметь прочность? И мы признаем, что человеку возможно ошибаться, насколько он – человек и что-нибудь делает своими собственными силами, но поскольку он – водим Божественным Духом и испытан пробным камнем Церкви в тех вещах, которые относятся к общей вере догматического учения, то (в таком случае) налисанное им, мы утверждаем, является абсолютно истинным. Посему мы не можем легко допустить утверждение об ошибочности мнения в отношении такого великаго мужа, брата Василия Великаго и блаженной Макрины и друга Григория Богослова. Да и как можно думать, что, руководимый такими святыми, он мог впасть в заблуждение? Прибавим же, что и Пятый Вселенский Собор, собравшийся главным образом против Оригена и отвергнувший писания Оригена, как вредные и дурные, сочинения Григория Нисского одобрил, чтобы, в силу этого, сей мудрейший муж был весьма далек от всякого подозрения: ибо этот Собор не одобрил бы его писания, если бы счел, что в них заключаются Оригеновские бессмыслицы, которые осудить он имел величайшее тщание. Остается, таким образом, что он, который исповедал существование вечного огня, также держался и такого рода мнения – об очистительном огне, как это ясно обнаруживается и в его Катехизическом Слове и в слове о детях, которые преждевременно восхищаются из этой жизни. Итак, в то время, как писания Оригена – сожжены, его писания сохранены полностью, и не только сохранены, но еще более почтены, что не могло бы произойти, если бы нечто из того, что вы говорите, он, действительно, написал. А то, что вы говорите, что его сочинения были испорчены сторонниками Оригенова мнения, является бессмыслицей. Ибо если бы нечто такое и случилось, то, конечно, – после того, как был собран Пятый Вселенский Собор, что, конечно, ясно всякому, т.е. когда это (Оригеново) учение уже было изгнано из оград Церкви. Если бы, как мы сказали, он нечто таковое (что было бы в духе Оригеновского учения) написал, то, ясно, что Собор не мог бы не знать того, а коли бы знал, – без сомнения, и осудил бы. А если его книги были испорчены после того Собора, то – весьма сомнительно, чтобы это было сделано иными лицами и ради иных каких-то целей: ибо здесь отчетливо говорится об очистительном огне в том же самом духе, как и нам мыслится, и не думаете же вы, что, быть может, отрицающие таковой (очистительный) огонь, сие учение внесли в его писания, по любви к словопрению. Но довольно – о Григории Нисском.

5. Что же нам сказать об Учителях Латинской Церкви, мнения которых о такого рода очистительном огне вам не возможно не знать: напр, святаго Августина, воистину, знаменитого Учителя, которого вам не возможно не ведать, особенно потому, что он был похвален многими Вселенскими Соборами и писания его о догматах вере всегда встречали достойные похвалы? И невероятно, чтобы вам было неизвестно его догматическое учение о сем предмете, так как на основании многого представляется, что оно стало известно грекам, не в меньшей степени, чем, скажем, латинянам. Итак, поскольку это учение является древнейшим и известным и популярным во всей вселенной, то те древние и святейшие Отцы не допустили бы сего, если бы считали, что оно внесет некий вред для Церкви. И, действительно, Римская Церковь, наученная Корифеями Апостолов и созижденная на Камне, всегда шла средним путем, не уклоняясь ни на-лево, ни на-право, все волнения и бури ересей рассецая без повреждения для себя; ибо таким образом она против Савеллия разделила Лица в Троице, чтобы и Ариево заблуждение избежать и, в то же время, исповедывать единое естество Трех Лиц; и в домостроительстве (Воплощения) таким образом она разделила Естества против Евтихия, чтобы вместе с Несторием не разделять Лица. И в состоянии душ после смерти она исповедует некоторые очистительные и временные страдания таким образом, чтобы вместе с Оригеном не считать и не говорить, что всякий может быть очищеным. Что же сказать и относительно иже во святых отца Григория, Архиерея Ветхаго Рима, которого «Собеседования» еще до времени того Раскола перевел на греческий язык Захарий, Предстоятель Римской Церкви? В этом-то писании, и то весьма выразительно, отец сей рассуждает об очистительном огне, и не может быть того, чтобы это учение вы совершенно не слыхали и оно вам совершенно не было известно. Итак, когда это совершенно выяснено, мы можем суммировать сказанное, говоря, что нет нужды сие учение – как в высшей степени санкционированное, так и – древнейшее и находящееся в Церкви в течение стольких веков, – снова подвергать исследованию или испытанию; ибо, иначе, учение Церкви всегда будет подвергаться колебанию и она рискует впасть в величайшее заблуждение, если всегда будет искать и иметь сомнения. Итак, необходимо держаться всего того, что она приняла на основании веры и откровений и разумных рассуждений.

6. Поскольку же вы говорите, что приведенные слова из книги Маккавеев и Евангелия от Матфея означают не столь некое очистительное мучение, сколь, лучше сказать, только облегчение и отпущение грехов, то на это мы скажем, что при всяком грехе необходимо наблюдать две известные вещи, именно: преступление, являющееся некой скверной, приставшей к душе после того, как она оскорбила Творца, и – ответственность за грех, что влечет на человека известный род наказания. Действительно, Бог отпускает преступление, если сему предшествует сокрушение и отвращение от зла, но подлежание наказанию и действительность его необходимо должно сохранить. В вашем же ответе, когда вы рассуждаете об отпущении грехов, вы не являете ясно, каким образом происходит отпущение или разрешение грехов. Поскольку душа, разрешившись от тела, уже не может ни отвратиться от зла, ни сокрушаться, то, на основании сего, отошедшим в смертных грехах, не могут помочь ни молитвы, ни моления, ни некие поддержки, как говорит Священное Писание: «Смерть грешников люта»⁴⁸¹. Итак, то отпущение или разрешение, о котором вы говорите, несомненно, должно пониматься как разрешение от наказания. Но как дело обстоит в действительности, нам возвещено из Священнаго Писания. Ибо во Второзаконии написано: «По мере согрешения будет и образ ударов»⁴⁸². И во второй книге Царств, когда Давид сказал Нафану: «Согреших ко Господу», Нафан немедленно ответил: «И Господь отъя согрешение твое, не умреши. Обаче яко поощряя изъострил еси врагов Господних глаголом сим, и сын твой родивыйся тебе смертью умрет»⁴⁸³. Вот, совершенно ясно показано, что из греховной вины немедленно вытекает и подлежание наказанию. Итак, поскольку разрешение греха, особенно же греха смертного, которое производится благодаря сокрушению грешника и по молитвам Церкви и благодаря иным вспомоществованиям, понимается в смысле разрешения не от самой вины, но – от наказания, то вы не можете отрицать того, что те души, прежде чем по молитвам Церкви и благодаря иным благочестивым деяниям получают разрешение грехов, сначала подлежат известным страданиям и наказаниям, которые домостроительно накладываются тем или иным способом, как и великий Григорий поминает в своем «Собеседовании», говоря, что по назначенному определению Божественнаго Правосудия, это очищение соответственно происходит чрез материальный и временный огонь, как это мы приняли и из учения Церкви и святых Отцев и из откровений, бывших Божиим людям. К тому же, то, что это очищение происходит благодаря огненной материи, это весьма соответствует, ибо не представляется ничего более тяжкого для мучения и более подходящего для очищения, нежели – огонь.

7. Перейдем последовательно уже к третьей части вашего ответа, в которой вы много поминаете об удивительном том достоинстве и мудрости и святости блаженного Иоанна Златоуста, а затем указываете на незнание греческого языка Латинскими Учителями, как на причину непонимания ими точного смысла мысли Апостола, а также говорите, что они были принуждены допустить меньшую опасность ради того, чтобы избежать большей. Вы предполагаете, затем, что оное «назидание из дерева, сена и соломы» означает не прощаемые грехи, а некое скопище смертных грехов; слово «спасется» вы утверждаете, что означает не «спасение», а некое «сохранение» и «пребывание» в огне; и, наконец, «тот день», о котором сказал Учитель язычников, говоря: «Ибо день покажет, потому что в огне открывается» – означает только последний день, когда откроется вечное мучение. На все это, с помощью Божией, мы по порядку ответим.

8. И прежде всего скажем, что опасно и просто некрасиво – сравнивать, кто из святых имеет большее значение, ибо их достоинство и высокие значения известны – только Творцу; однако, раз вы нас принуждаете к этому, мы и против воли перейдем к такому сравнению. Вы говорите, что святый Иоанн Златоуст обладал особой глубиной в проникновении и в толковании мыслей Апостола, и это, кстати, подтверждаете видением, бывшим Проклу. И мы, воистину, окружаем этого божественнаго мужа величайшей честью и уважением и принимаем в его учении знаменитую и очевиднейшую убедительность, восхищаясь им, по причине его всесторонней добродетели. Но ради того, чтобы поддержать истину, а не для того, чтобы нам спорить, мы говорим сие: блаженный Августин является ничуть не уступающим святому Иоанну, а в некоторых вещах, кажется, что и превосходит его. Его величайший авторитет являет себя, как и из многого иного, так и, в особенности, из свидетельства Целестина, много написавшего к Третьему Вселенскому Собору; так, в послании ко всем епископам Галлии, он говорит сие: «Мы не переставали иметь в нашем общении Августина, мужа блаженной памяти, по причине его жития и изрядного достоинства, ибо молва мрачного подозрения никогда не повредила ему, чью таковую великую ученость издревле мы памятовали, так что мои предшественники всегда считали его среди числа великих Учителей. Таким образом, все вообще были высокого мнения о нем, как о бывшем везде и для всех в чести и в любви»⁴⁸⁴. Прежде иных он был приглашен на Ефесский Собор по распоряжению императора Феодосия, как явствует это из Деяний Третьяго Вселенского Собора, включающих послание (Карфагенского) епископа Капреола; но царская грамота нашла его уже отошедшим от жизни. Не иное какое мнение выражалось касательно его величайшего авторитета и на Четвертом и на Пятом и на Шестом Вселенских Соборах, о чем нет нужды говорить, так как эта вещь для всех очевидна и явна. Вам также не неизвестно как крепок был и высок авторитет иже во святых Григория архиерея Римского.

Когда после его смерти некие клеветники хотели сжечь его сочинения, тогда Петр, диакон великаго (Григория), – который в «Собеседованиях» приводится как совопросник, выступив и постыждая недостоинство и нелепость случавшегося, – заявил, что часто над головой пишущего Григория он видел Голубя, лучше же сказать Духа Святаго в виде голубя, и ради того, чтобы доверили тому, что он говорил, он сказал: «Это будет вам доказательством, что я говорю правду: если, прочтя Евангелие, я немедленно отойду от жизни». Он взошел на амвон, прочел Евангелие, и немедленно после сего отошел ко Господу, и таким образом остановил от греха устремление профанов. У нас нет недостатка и в более новых чудесных явлениях. Ибо и блаженному Фоме (Аквинату), толковавшему Послания Павла, незадолго до смерти явился Павел, подтверждая, что тот имел истинное понимание его писаний, и советовал ему продолжить дело, так как он сам скоро отведет его туда, где он все узрит яснейшим образом. И таким образом он покинул жизнь. Это предварительно мы сказали для того, чтобы вас поставить в известность, что то, что Прокл видел относительно блаженного Иоанна Златоуста, отнюдь не угрожает нам или нашим предкам, величайший авторитет которых всегда был силен, и которые это апостольское изречение (т. е. 1Кор.3:13–15) истолковали таким образом, как мы сами изложили его.

9. Но поскольку вы говорите, что великий Августин и прочие Латинские Учителя, по причине незнания ими греческого языка и на том основании, что язык латинян не имеет точно соответствующих слов, которыми было бы возможно передать греческий текст, таким образом истолковали слова Апостола, то на это мы отвечаем: почти все наши Учители учили греческий язык, что очевидно из их писаний для всякого. Ибо и блаженный Августин, толкуя в своих сочинениях Божественныя Писания, много раз приводит текст так, как он стоит в греческом, и то приводит греческими буквами, и таким образом дает толкование; и в своей книге «Исповедь» он говорит, что когда еще был мальчиком, он тяжело работал над изучением Гомера, подобно тому, как греческие дети, изучая Вергилия, истомлялись по причине тяжести чужого языка⁴⁸⁵. И святый Григорий в послании к некоему патрицию Нарсу в Константинополь, так говорит: «Да соблаговолит Ваше Превосходительство найти какую-нибудь древнюю книгу этого Собора на греческом языке, и да пошлет ее мне; а я, когда прочту ее, немедленно отошлю ее обратно»⁴⁸⁶. Итак, не должно думать, а тем более говорить, что они не понимали некоторых простых слов, так что им было невозможно, если бы возникло некое сомнение в латинских книгах, сравнить с греческой книгой, и таким образом выяснить истинный смысл. Если вы вспомните, какое всегда старание вносили предки римлян в изучение греческого языка, и каковы также потомки их, а также очень многие и в наше время, то вы совершенно откажетесь от мысли приписывать им невежество: ибо греческие писания у них были в таком почете, что люди не считались образованными в отечественном языке, если бы не знали греческого, как некоего источника, из которого истекли потоки латинских писаний; и великое тщание они влагали, чтобы, что казалось им лучшим в произведениях греков, переводилось бы на отечественный язык: будь то священнаго характера или же сочинение не имеющее отношение к вероучению, что и сегодня процветает среди многих.

10. То, что вы говорите, что наши Учители, чтобы отстранить большее зло, допустили меньшее, – этому отнюдь не достоит верить; и мы бы желали, чтобы вы не говорили подобное и не думали так недостойно о таковых светилах Церкви, что они если и не впали сами в то или иное заблуждение, однако, не могут или сами не знают, как отстранить то или иное заблуждение, – ибо у них настолько сильно было совершенство любомудрия, что они никогда не допускали лжи ни одним словом, ни по какой причине. Чтобы это вам было очевиднее известно, вот, великий Августин написал трактат, называемый «О лжи»⁴⁸⁷, и иной трактат – «Против лжи»⁴⁸⁸. В них он говорит, что никому из христиан совершенно недопустимо, никоим образом, прибегать ко лжи; разделил же он понятие лжи на восемь видов, первый вид которой, он говорит, и опаснейших из всех и от которого особенно надо бежать, это – тот, который бывает в отношении истины догматического учения и благочестия; и к этой-то лжи, он говорит, никто не должен прибегать, и этот-то вид лжи является особенно достойным порицания и отвратительным и величайшим грехом⁴⁸⁹. Он же явно объявил, что – не меньшее беззаконие: нечто ложное возвещать о Боге, хотя бы это делалось с намерением восхвалить Его, нежели скрывать то, что – истинно в отношении Его. Толкуя же Послание к Галатам, он вынес такое суждение: «Если когда-либо под видом, быть может, икономии, Церковь допустила бы какую-нибудь ложь (aliquid falsi), то этим было бы дано место лжи и приведено в опасность все Божественное Писание и поколебался бы весь авторитет его»⁴⁹⁰. Но об этом уже было сказано выше. Нет нужды удивляться, если, рассуждая об очистительном огне, он сказал, что некоторые лица неправильно понимают слова Апостола – ибо он говорил это не о целом Теле Церкви и не о появляющейся таким образом учащей ереси, но – о некоторых частных лицах и, дабы исправить понимание их, он рассуждал о сем предмете перед народом. Итак, нечто такое предполагать в отношении святейших мужей – дело не хорошее и не безопасное, и мы просим вас отказаться от такого мнения, как от некрасивого и необоснованного, но – воздать достойную честь святым.

11. Но перейдем уже к самому толкованию Апостола. И прежде всего скажем о блаженном Иоанне Златоусте, который, вы говорите, был того мнения, что оное апостольское изречение: – «Основания иного никто»⁴⁹¹ и проч. – должно пониматься в отношении осужденных и вечного огня. На это скажем, что Божественное Писание охватывает множество значений; и чтобы мы допускали принятие многих значений, – как вот «лев» и «камень», вместе с иными многочисленными наименованиями, относятся к Христу. Отсюда в Откровении Иоанна читаем: «Победил есть Лев, Иже сый от колена Иудова»⁴⁹², с чем, конечно, все соглашаются, что это говорится о Христе. И Апостол говорит: «Пияху от духовного последующего Камене: Камень же бе Христос»⁴⁹³. Но эти слова находим употребляемыми не только в отношении Христа, но и в совершенно противоположном значении. Подобным образом и этот Учитель (св. Иоанн Златоуст), быть может, имея в виду, что в Писании заключается множество значений, оставив в стороне всякое иное понимание, держался только того, которое казалось более соответствующим для самой проповеди. И такое понимание не противоречит словам Августина и Григория, если Златоуст, действительно, считает, что это изречение Апостола говорит об окончательном конце злых и об их наказании, в то время как они приняли сие в отношении промежуточного состояния умерших. Итак, в дальнейшем обсудим, по силе, мысль Апостола, воздавая святым подобающую честь.

12. Итак, Апостол говорит: «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, – каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так как бы из огня»⁴⁹⁴. Здесь Апостол упоминает об основании, о созидании, о горении, о спасении. Основание, говорит, всех тех есть Христос: на этом основании никто из неверных не может созидать; ибо не иначе, как чрез веру, Христос становится основанием, не принимая которую, неверный не только не пользуется тем основанием для созидания, но своим душевным состоянием разрушает его. К тому же: «Кое общение свету ко тьме?»⁴⁹⁵. Ибо должно думать, что такой человек, поставив иные начала, противоположные евангельскому положению, прилежит не к этому, но к иному и совершенно различному основанию, из чего следует, что должно полагать, что Христа нет в нем, ни сам он не находится во Христе. Кроме того, не пользуется этим основанием тот, кто отошел от жизни со смертными грехами, когда дела его уже – мертвы и бездейственны. Но это основание допускает только «живое созидание» (τὴν ζῶσαν οἰκοδομὴν προσίεται), как свидетельствует блаженный апостол Петр, говоря: «И сами яко камение живо зиждитеся»⁴⁹⁶. К тому же, хотя в этом созидании полностью требуется вера, однако не иная какая, но только та, которая запечатлена любовию, ибо иначе и бесы могли бы созидать на этом основании, поскольку и они, как говорит Иаков: «и веруют и трепещут»⁴⁹⁷. Итак, долженствует, чтобы сама вера, которая является началом (принципом) всего нашего духовного созидания, была соединена с любовию, которая таким образом изгоняет смертные грехи, что совершенно не допускает их, чтобы они когда-либо приключились. Итак, никто из тех не созидает на том Основании. Является это очевидным еще из самаго буквального выражения, ибо смертные грехи сравниваются с свинцом и особенно с камнем, как потому, что они – тяжки, так и потому, что не очищаются огнем. Прощаемые же грехи, однако, обозначаются: «деревом, сеном, соломой», ибо они легки и легко очищаются огнем. Посему и великий Григорий, в четвертой книге «Собеседований», толкуя это место присовокупляет: «Подобает внимательно взвесить, что Апостол имел в виду, говоря, что спастись может не тот, кто на этом основании созидает железо, медь или свинец, т.е. более тяжкие грехи, и посему – более твердые, и тем самым уже неразрешимые; но дерево, сено, солому, т.е. маленькие и легчайшие грехи, которые огонь легко пожирает»⁴⁹⁸. Из всего этого является очевидным, что на основании самаго буквального выражения, как и из сплетения текста и замысла Апостола, необходимо разуметь, что «деревом, сеном и соломой» обозначаются прощаемые грехи. Августин же, толкуя это изречение Апостола: «Никто не может положить другаго основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос», говорит: «Итак, это – вера во Христа, действуемая любовию, ибо вера не могла бы называться основанием, если бы не обладала тем качеством, что благодаря ей в нас обитает Христос, как Апостол говорит к Ефесянам⁴⁹⁹, что чрез веру Христос обитает в сердцах наших. Итак, поскольку в назидании ничто не предпочитается основанию, то если под «деревом, сеном, соломой» должно разуметь тягчайшие пороки и грехи, то, в таком случае, Христос, отнюдь, не был бы Основанием, но иное основание было предпочтено Ему»⁵⁰⁰. Тот же Августин в 21-й книге: «О Граде Божием» говорит: «Тот, кто таким образом имеет в сердце Христа, чтобы не предпочесть Ему земное и временное, ни даже то, что разрешается и допускается, тот имеет Христа – Основанием. Если же – предпочтет, то хотя казалось бы, что он имеет веру во Христа, однако, Христос, Которому предпочитается нечто таковое, не является основанием в таком человеке»⁵⁰¹.

13. А о выражении Апостола: «Ибо день покажет, потому что в огне откроется», вы говорите, что его должно понимать в отношении последнего дня Суда. Но в этих словах не заключается ничего, что было бы в пользу вашего понимания, ибо если мы и согласимся, что Апостол говорит о суде будущего века, то из этого не следует, что он рассуждает о смертных грехах или о том последнем Суде так, что на основании сего можно было бы вывести заключение, что души после отшествия отсюда не могут очиститься. Что касается нас, то мы «день тот» понимаем не только в отношении общего Суда, но понимаем это изречение и в отношении дня конца каждого человека; как день Суда называется «днем Господним»: ибо это – день пришествия Его для всеобщего Суда над вселенной, так и день смерти называется «днем Господним»: ибо в смерти к каждому приходит Иисус – или награждающий или имеющий осудить. Отсюда о награде праведных Он говорит Своим Ученикам в Евангелии от Иоанна: «Аще иду уготовати вам место, паки прииду и поиму вы к Себе, да идеже есмь Аз, и вы будете»⁵⁰². Об осуждении же дурных читаем в Откровении: «Покайся, и первая дела сотвори: аще же ни, гряду тебе скоро, и двигну светильник твой»⁵⁰³. А та огненная река, о которой говорит пророк Даниил⁵⁰⁴, имеет охватить не только дурных для вечного мучения, но также – очистить праведных, в которых бы нашлось бы нечто для очищения, и представить их непорочными. Итак, есть «день» в значении вечного и нескончаемого огня, который соответственно вместе с вами мы можем принять в отношении последнего Суда. И есть иной «день» в значении временного огня, определенного для легких грехов, который соответствующим образом называется «днем Господним», ибо он предшествует тому общему, суд которого находится в зависимости от этого.

14. Остается вкратце обсудить апостольское изречение: «спасется». Так как вы говорите, что это выражение «спасется» и «спастись» и «спасение» в греческом языке всегда обозначает некое сохранение и существование, то мы справедливо боимся показаться враждебными, если, будучи латинянами, на это заявим, что вы говорите неправильно. Ибо нигде, быть может, и никоим образом не находятся эти слова в Божественном Писании в ином отношении, как только в отношении положительного понятия и спасения. И чтобы нам не удаляться далеко, в том же Послании Павла так говорится: «Слово бо крестное погибающим убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть»⁵⁰⁵. И немного далее: «Благоизволил Бог буйством проповеди спасти верующих»⁵⁰⁶. И еще: «Уже судих предати такового сатане во измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашего Иисуса Христа»⁵⁰⁷. И еще: «Всем бых вся, да всяко некия спасу»⁵⁰⁸. Святый же Лука, написавший Деяния Апостольские, там, где говорится: «Господи, что ми подобает творити, да спасуся?» – говорит: «Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешися ты и весь дом твой»⁵⁰⁹. Если, действительно, такова была мысль Апостола, что те (грешники) должны сохраняться в огне и не подлежать уничтожению, то, при богатейшем греческом языке, он употребил бы соответствующее слово, не вызывающее двусмысленности, и сказал бы или «будет пребывать», или «сохранится», или «будет заключен», или «будет содержаться» или какое иное более соответствующее слово, которым была бы отстранена всякая двусмысленность, если бы она, действительно, заключалась в этом слове, хотя, на самом-то деле, никакой двусмысленности и нет: ибо где мы найдем слово «спасение» положенным в обозначения чего-нибудь иного, кроме как – спасения? Ибо Павел, говоря к Церквам, всегда имел тщание употреблять ясность и простоту слов, хотя бы они и были исполнены тайны; посему совершенно не достоит полагать, что он употребил бы здесь такое неясное выражение, если бы думал так, как это говорите. Поэтому, так как это ваше объяснение не соответствует ни мысли Апостола, ни значению текста, то очевидно из сего, что то понимание, которое мы дали сему тексту, именно – то и является мыслью Апостола. Ибо если мысль Апостола была бы такова, что «спасется» можно было бы принять вместо «сохранится» или «будет пребывать», то он сказал бы: «Сам же спасется, но, однако, как в огне», но говоря: – «спасется как через (διὰ) огонь», он яснейшим образом явил некое прохождение чрез наказание огнем в место спасения.

15. Затем, вы говорите, что то выражение: «потерпит урон» – никоим образом не соответствует очищаемым, ибо они не урон терпят, но весьма приобретают; посему необходимо – разуметь, что это относится только в отношении дурных. С этим вашим мнением мы, отнюдь, не, соглашаемся, ибо как и говорит наше учение, конечно, терпят урон те, как говорит Апостол, которые очищаются, ибо они наказуются остротою мучения, которое, как мы выше привели, по свидетельству святаго Августина, является мучительнейшим и такого рода, что никакое страдание нынешнего века не может сравниться с ним. И как чрез горечь лекарств мы приходим к радости здоровия, так и праведные, могущие сказать с Псалмопевцем: «Проидохом сквозе огнь и воду, и извел ны еси в покой»⁵¹⁰, – чрез остроту очищения пожинают плод вечного спасения. Посему и Апостол, говоря, что такой человек имеет потерпеть урон по причине очищения, немедленно затем указывает на спасительную пользу сего, говоря: – «как бы чрез огонь». Итак, видится, что прекрасно можно согласовать вместе и мучительное терпение урона и великую пользу.

16. Что мы поставили в центре авторитет Римской Церкви, то мы привели взгляд не какой-то случайной Церкви, но той Церкви, которая всегда у всех была в чести и славе, как наученная блаженными апостолами Петром и Павлом., – основаниями и светилами нашей веры, – и иными священнейшими святителями, святость которых Бог явил чрез многие чудеса. Эту веру (в существование чистилища) непоколебленной от самых начал и до сего дня всегда она возвещала и учила. Но есть нечто, что должно вас совершенно убедить и устыдить, именно: – до появления нынешнего Раскола ваши Отцы никогда не обнаруживали себя возражающими против сего нашего учения, так что возможно, что вместе с нами держались этого мнения. Эту же Римскую Церковь всегда почитали остальные Церкви, как главу и мать и: наставницу, как свидетельствует и святый Максим в послании к Восточным, говоря так: «Все концы вселенной и везде на земле жительствующие в кафолической и апостольской вере, взирают на Римскую Церковь, как на сияние солнца, и от нее воспринимают свет кафолической и апостольской веры»⁵¹¹. И, действительно, ненезаслуженно, ибо первый из всех Петр исповедал истинную веру, открытую ему от Отца, говоря: «Ты еси Христос, Сын Бога живаго»⁵¹². Но довольно о сем.

17. На наш аргумент, который мы привели на основании Божественнаго Правосудия, вы ничего не ответили, но, лучше сказать, нагромоздили множество как бы противоположных аргументов. И мы могли бы представить многое, могущее быть сказанным в этом отношении, если бы нас не удержало тщание быть краткими в рассуждениях. Удовлетворяясь одним и единственным аргументом, мы не изыскивали ничего более того, ибо основание нашей веры заключается не на рассуждениях – плодах человеческого мышления, но на «камне»⁵¹³ Священнаго Писания и «в горах святых»⁵¹⁴, т.е. в учениях святых Отцев, которых Кафолическая Церковь, как Невеста, с любовию почитает, как друзей Жениха и Глашатаев Истины. Но приступим уже к обзору и самых ваших аргументов.

I. Итак, во-первых, вы говорите: «Более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет – меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь».

Разрешение вопроса: На этот аргумент мы говорим, что ваше основное продолжение близко к истине, когда вы говорите, что малое добро остается непостыженным, что, однако, не имеет места, если ему случится быть умерщвленным греховной виной, как это случается во всех тех, которые впадают в смертный грех. Ибо смертный грех умерщвляет все прежния совершенные добрые дела. Так что грешник, когда своим грехом оскорбит Бога, заслуживает потерять все воспринятая от Него блага. Поэтому отходящему из этой жизни с каким-нибудь смертным грехом, не сохраняется, в этом смысле, после этой жизни какое-нибудь вознаграждение, какия бы добрые дела, быть может, он ни совершил некогда. Отсюда Господь чрез пророка Иезекииля говорит: «Аще совратится праведник от правды своея, вся правды его не помянутся»⁵¹⁵. Выражается это самое и в человеческом законе и видится соответствующим тому принципу, что воин, который хотя бы, по причине множества добрых дел, и стал угодным царю, однако, если после сего тяжко оскорбит царя, лишившись всего и как бы имея вычеркнутыми из памяти царя все доблести, впадает в тяжкое наказание. Но не так обстоит дело в отношении легкого греха, т.е. – прощаемой вины, которая тем не менее подлежит наказанию, – в тех, которые умерли с любовию (к Богу), ибо любовь, со своей стороны, состраждет им; она не может ликвидировать те малые грехи; но только – смертный, противоположный ее сущности, грех лишает жизни, в то время, как любовь дарует жизнь; в силу сего неравенства (в отношении между добрым делом и смертным грехом) та аксиома, которую вы привели, не имеет места. Мы можем ответить и на то предположение, которое в вашем ответе занимает второстепенное место, именно – отвергая ваше утверждение, что малыя добрые дела тех, которые в остальном дурны, не восприимут никакого награждения, если под награждением надо понимать некоторое облегчение в наказании; ибо (как мы говорим) сходящий в ад, имеющий с собою некоторые добрые дела, будет наказан более легким мучением, нежели если бы он, не имея их, был предан адскому мучению: такой род благодеяния приписывается не иному чему, как наличию тех малых добрых дел.

II. Во-вторых, вы говорите: «Как имеется малое добро в тех, которые в остальном – дурны, так и малое зло – в тех, которые в ином – добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведет к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь».

Разрешение вопроса: Хотя, нам кажется, что на это мы уже ответили выше, однако, из сказанного (вами) следует заметить, что в общем порядке дело не обстоит таким образом, как это вы считаете в вашем основном предположении. Ибо не должно иметь одинакового суждения о малом добре в умершем со смертным грехом и о малом зле в том, кто с любовию перешел из этой жизни в иную. Ибо, прежде всего, в силу умерщвления добра по причине смертного греха, человек не удостаивается никакого воздаяния или освобождения от вечной кары; а, во-вторых, по праведному Суду Божиему и по причине верха совершенства и чистоты вышнего блаженства и по причине величия созерцаемой красоты, необходимо, прежде всего, очиститься: ибо никто из людей не узрит, в какой бы то ни было степени созерцания, оное Благо, если не возъимеет чистый и совершенно непорочный ум, в котором не допускается нахождение никакого зла. Затем, если малое добро в тех, которые в остальном злы, производит некое различие в наказании, однако, неправильно полагать, что в тех, которые были праведными, малое зло причиняет различие в наслаждении; во-первых, потому, что случается, что некто отходит из жизни с большим числом таких малых погрешностей, нежели кто-нибудь иной, однако, – с большей любовью, согласно которой определяется размер и мера и степень наслаждения; а, во-вторых, потому, что может случится так, что тот, кто в основном является лучшим, преставляется отсюда, имея нужду в большем наказании. Итак, явствует, что малое зло в тех, которые в остальном – праведны, навлекает кару на них.

III. В-третьих, вы говорите: «Справедливость вечного мучения является на основании неизменности воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и – наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле, карается вечным мучением, то тот, кто не подвергается вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Но, если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношении зла – будет находиться в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы. Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, им нет нужды очищаться огнем».

Разрешение вопроса: На это отвечаем, что сделанный вами вывод отнюдь не – силен. Ибо хотя для стяжания блаженства необходимо требуется неизменность правой воли, однако сего не – достаточно, так как есть нужда, чтобы многое сопутствовало для структуры доброго дела, особенно же для достижения конечного совершенства. Мы имеем определение и из Аристотеля и великаго Дионисия, что понятия добра и зла по их структурам не – одинаковы: ибо зло может возникнуть, в равной мере, и из всякой малой погрешности, а добро не возможно – иначе, как только при наличии всего его элемента, и потому всякое препятствие мешает совершенству и стяжанию добра. По сему, если для наказания какого-нибудь человека вечным мучением и довлело бы то одно, что в отношении зла он является вечно неизменным, однако, для того, чтобы человек, преставляясь отсюда, немедленно возобладал вечным блаженством, не достаточно иметь неизменную в отношении добра волю, но вместе с этим требуется и то, чтобы не иметь ничего того, что подлежит очищению, или вины или провиности, ибо, как было сказано выше, небесное блаженство не допускает приблизиться ничему скверному. Затем, если неизменность правой воли в том, кто предназначен для вечной жизни, сама по себе была довлеющей для стяжания истинного блаженства, а неизменность дурной воли в том, кто осужден на вечную гибель, навлекает на него вечное наказание, то какая нужда молиться за усопших или прибегать к иным вспомоществованиям, если только неизменность правой воли, как вы говорите, была бы достаточной? Отсюда проистекает, что вывод, который вы желали представить, совершенно неправильно сделан, когда вы говорите: кто в отношении зла пребывает вечно неизменным, тот наказуется вечным мучением; итак, тот, кто не наказывается вечно, тот не имеет свою волю неизменной.

IV. В-четвертых, вы говорите: «Если созерцание Бога является совершенным воздаянием для чистых сердцем и душею, а его не все получат в равной мере, значит, не все обладают той же степени чистотою, и нет нужды в очистительном огне, если эта чистота в некоторых не является совершенной; ибо, в таком случае, все бы стали в равной степени очищенными благодаря тому огню, и этим в равной мере способными к созерцанию Бога. Но что это – не так, символически и образно произошло у горы, где был дан Закон, «ибо тогда не все явились – достойными того же положения и порядка, но один – того, другой – иного, по мере, думаю, чистоты каждого», как говорит Григорий Богослов».

Разрешение вопроса: На это отвечаем, что различия того блаженного созерцания Бога не стоит в зависимости от оного очищения, ибо мы говорим, что очистительным огнем люди очищаются (лишь) от греховной вины и подлежания наказанию. Ибо можно различить в настоящей жизни некую двоякую чистоту или очищение. Первая это – та, о которой сказал Господь в Евангелии от Матфея: «Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят»⁵¹⁶; она является святостью ума, которую соделывают добродет, ели и божественныя дарования. Отсюда – те слова святаго Иоанна Златоуста: «Здесь Он (Спаситель) называет «чистыми» – или тех, которые стяжали всякую добродетель и не имеют у себя на совести никакого зла, или – утвержденных в трезвении, которое особенно необходимо нам для созерцания Бога, согласно тому изречению Павла⁵¹⁷: «Мир имейте и святыню со всеми, ихже кроме никтоже узрит Господа»⁵¹⁸. И эта-то чистота и совершает различие и степень в вечном наслаждении. Иное же дело – очищение, о котором ныне речь, благодаря которому души получают прощение и разрешаются от более легких вин и подлежания наказания, по причине которых преставившияся отсюда души удерживаются от вечной жизни. Как мы только-что сказали, это очищение не стоит в связи с различием блаженства. Ибо совершенно – необходимо, чтобы все души, в равной мере, очистились этим родом очищения, так как следует стать свободными от всякой вины и подлежания наказанию, хотя бы и не все были очищаемы в равных винах.

V. В-пятых, вы приводите следующий аргумент: «Иже во святых великий Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: «Ничего же не вынесем, ничего не оставим на утро»⁵¹⁹, отчетливо и открыто являет, что за этой ночью нет никакого очищения, «ночью» называя настоящую жизнь каждого, и не допуская никакого очищения после нея».

Разрешение вопроса: На это мы говорим, что приведенное изречение святаго мужа не противоречит сему догмату о чистилище. Ибо когда говорится о двойном виде очищения грехов, то имеется в виду, как один вид – это то очищение, которое совершается чрез епитимью, которую очищаемый в покаянии навлекает на себя; а второй вид – это то очищение, которое происходит после этой жизни. Первый вид очищения, который именуется покаянием, не может иметь места после исхода души, ибо там «почивают от трудов своих», как говорит Иоанн в Откровении⁵²⁰, когда перестает всякое делание души, как достойное, так и не достойное. Поэтому Премудрый говорит: «Прежде суда уготовати правду»⁵²¹. А второй вид очищения, о котором ныне – слово, это то, которое, говорим, разрешает не тяжкия вины, но – легкия, и которое имеет место после этой жизни. Изрядный же Григорий Богослов говорил не о том втором виде очищения, но о первом, что явствует из продолжения его слова, в котором толкуя изречение – «не вынесем», говорит, что не достоит многие наши таинства выносить для внешних (т. е. язычников), и тогда присовокупляет те слова, которые вы привели, что после этой ночи нет места никакому очищению. Из этого явствует, что он рассуждает о том очищении, которое очищает более крупные грехи, и которого, действительно, после этой жизни, отнюдь нет.

VI. В-шестых, вы так утверждаете: «Он же в слове «На побиение града», рассуждая так: – «Не стану говорить, каковы мучения там для тех, которым здесь Он дает пощаду, но скажу только то, что лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когда время наказанию, а не очищению»⁵²², – явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но только – вечное мучение».

Разрешение вопроса: На это отвечаем так, как это было сказано нами выше: – Святый говорить о первом виде очищения, которое совершается чрез печаль покаяния и совершение святых дел, чего отнюдь нет после этой жизни, как это явствует из продолжения его слова; ибо он присовокупляет: «Как сильнее смерти тот, кто здесь памятует о Боге, как прекрасно любомудрствует божественный Псалмопевец, так и для сходящих в ад нет исповедания и исправления, потому что Бог постановил, чтобы здесь были жизнь и деятельность, а там – испытание дел»⁵²³.

VII. В-седьмых, вы приводите следующий аргумент: «Господь в Евангелии от Луки в притче о богатом и Лазаре⁵²⁴, уча об уделе, который восприял каждый из них, говорит, что Лазарь, немедленно после того, как умер, был отнесен Ангелами в лоно Авраамово, а богатый также был погребен после смерти, и душа его находится в аду в муках; и таким образом «лоном Авраама» обозначив высшее упокоение в счастливом уделе угодивших Богу, а чрез «ад» и «мучения» представив конечное осуждение и вечное наказание грешников, Он не оставил между ними еще какого-то иного места, заключающего некое временное мучение, но явил, что (между состояниями праведных и грешных) существует пропасть великая и непроходимая, разделяющая одних от других, и крайняя и не имеющая ничего промежуточного – противоположность».

Разрешение вопроса: На это, во-первых, мы говорим, что взять некое отдельное место из текста, принять его в смысле отрицания, не сопровождая никакими иными аргументами, как это видится представленным у вас, – совершенно недопустимо среди ученых людей. Затем, скажем, что хотя Христос в приведенной притче обозначил только два места (ибо Он учил не о местах пребывания душ, разрешенных от тела, но – об окончательной судьбе людей, где чистилище не имеет места), но из этого не следует, что не существует и третьяго места, – места переходного очищения; особенно – на том основании, что Сам Спаситель наш в Евангелии от Матфея⁵²⁵ представил, что оно действительно имеется, когда Он учит, что в будущей жизни может иметь место отпущение некоторых грехов, и поскольку оно не совершается ни в раю, ни в аду, необходимо предположить существование и третьяго места, где совершается преждереченное очищение. Утверждает же сие и славный Апостол и Учители, как латинские, так и греческие, как выше было сказано.

VIII. В-восьмых, вы так утверждаете: «Душе, разрешившейся от тела и ставшей совершенно бестелесной и духовной, невероятно было бы мучиться от вещественного огня, в то время как ее тело, которое огонь должен был бы охватить, истлело. Правда, после воскресения, когда она восприимет нетленное тело, и вся тварь станет неизменяемой, и когда разделится огонь, как мы научены, ей будет соответствовать быть мучимой им, и не только ей одной, но и – демонам, которые являются как мрачными, так и облеченными некоей материей и грубой вещественностью и телом воздушным или огненным, как говорит Василий Великий. Но прежде чем восприимет свое тело, являясь только формой не смешанной с материей, хотя и существующей сама по себе, как бы она могла мучиться от материального огня».

Разрешение вопроса: На это отвечаем: что душа, разрешившись от тела, мучится от материального огня, это совершенно отвечает божественному могуществу и правосудию. И хотя мы, действительно, признаем, что ничто вещественное по своей собственной силе, не может иметь никакого воздействия в отношении духа, однако, что по божественней силе оно может стать таковым, никто из разумных не станет отрицать. Ибо если от естественного фактора вся тварь зависит вложенной в нее способностью, и обусловлена им в способности восприятия, то что неуместного в том, если вывести заключение, что по божественному повелению те духовные существа подвержены ощущению кары такого рода? Кроме того, порядок Божественнаго Правосудия требует, чтобы та душа, которая чрез грех покорила себя материальному элементу, ему, же в виде наказания была подвержена. Таким образом, не неуместно и не удивительно, что тот огонь, действующий по божественной силе, назначение которого – быть для наказания дурных, имеет также действие и в отношении души, отделившейся от тела, мучает ее. А что дело обстоит именно так, нас научает та притча об изнеженном богаче, которую вы недавно привели, где говорится, что душа богатого, прежде воскресения тела, мучится в палящем огне. Явствует это и из божественнаго приговора, повелевающего осужденным идти в вечный огонь, уготованный диаволу и ангелам его⁵²⁶. И не приемлемо нам мнение тех, которые говорят, что для того, чтобы стать более подходящими для мучения, демоны должны будут восприять некия тела – воздушные или огненные, так как такое понятие нам кажется оскорбительным для божественнаго могущества.

IX. В-девятых, вы так говорите: «Преподобные Отцы наши, ангельское житие пожившие на земле, много и часто чрез видения и сны и иные чудесные явления, и сами были наставляемы и иных наставляли о вечном мучении и о находящихся в нем нечестивых и грешниках, и как настоящее и уже сбывающееся видя и являя словом, как и притча из Евангелия от Луки описывает состояние богатого и Лазаря, отнюдь ничего не возвестили об очистительном, имущем конец, огне».

Разрешение вопроса: В ответ: – мы отрицаем, что не было видений и откровений и иных явлений подобного рода, которыми возвещается существование чистилища. Свидетельствует же о сем великий Григорий, а также и Дамаскин рассказывает нечто подобное, и в житии святаго Иеронима Кирилл изложил много чудесного такого рода⁵²⁷, к тому же и мы привели выше много и очевиднейших свидетельств Учителей, как латинских, так и греческих.

X. В-десятых, вы приводите следующий аргумент: «Учение это о восстановлении и о конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми – также Дидим и Евагрий, как ссылающееся на человеколюбие Божие и легко приемлемое среди беспечных, как говорит богоносный Иоанн, строитель «Небесной Лествицы», однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее расслабление душам и делающее беспечных еще более беззаботными, поскольку они ожидают, что когда-то будет освобождение от мучений и обещанное восстановление, Итак, на основании сего, предлежащий догмат об очистительном огне должен быть извергнут из Церкви, как приводящий старательных к беспечности и убеждающий их не всеми средствами бороться в настоящей жизни о своем очищении, поскольку после смерти, якобы, ожидается иное очищение».

Разрешение вопроса: Хотя мы выше и разрешили это затруднение, однако, все же ради большей ясности мы еще скажем об этом. Итак, мы говорим, что когда был вынесен догмат о чистилище, ничего в нем не заключалось нелепаго, чтобы не последовать ему: ибо нет учителя до такой степени неученного или слушателя до такой степени простеца, чтобы легко не составить понимания, в чем – различие между адским мучением и чистилищным наказанием; и это предание о чистилище, полное благочестия, не только не делает людей беспечными, но и весьма пробуждает их, ибо они слышат, что там будут наказания и нестерпимыя мучения, и то – более мучительные, чем все то, что в настоящей жизни мы когда-либо испытывали. Это и сам опыт показал. Ибо многие, которым случилось встретиться с откровениями такого рода, а таких много, не стали более беспечными, но до конца пребывали заботливыми и скорбными, всегда страшась, дабы не впасть в те мучения, которые видели. Если же догмат о чистилище делает людей беспечными, как вы говорите, то насколько бы они стали более беспечными, если бы отнюдь не слышали о сем? Но (если догмат о чистилище вреден, как приводящий людей к беспечности) тогда особенно принесется вред от малаго сокрушения или краткой исповеди, или от надежды спасения за длительное паломничество, или от отмены наказания и от сладчайшего оного гласа: «В тот самый час, когда грешник вздохнет» и проч. Это и все подобное, что для нашей пользы было признано Отцами как благочестивое, принесло бы большой вред, если догмат о чистилище, как вы говорите, также был бы вреден. Но можно с большим основанием сказать, что отрицающие очистительный огонь приводят людей в отчаяние, ибо люди знают, что ничто оскверненное не может войти в вечную жизнь и в то же время им известно, что для человека, здесь живущего, невозможно прожить без некоего легкого греха. Ибо, если человек разрешается от уз плоти с пятном легких грехов или подлежанием наказанию за более тяжкия вины, а между тем в будущей жизни не допускается места очищению, и осквернившиеся, следовательно, не могут узреть Бога, то совершенно необходимо вытекает, что вследствие этого уже не будет никакой надежды стяжать спасение. Итак, догмат об очистительном огне достоит не извергнуть из Церкви, как вы говорите, – как вредный и наводящий опасность беззаботности, но наоборот, – достоит принять и с честью прославить в Кафолической Церкви, – как весьма спасительный и приводящий беззаботные и беспечные души к всегдашней тщательности и бдительности и надеждою будущего блаженства делающий их более трезвенными. Это, по нашему мнению, является достаточно сказанным, в настоящее время, на ваши аргументы.

1. Воистину, необходимо много исследования и изыскания в спорных догматических вопросах, когда и с той и с другой стороны имеются серьезные и веские аргументы; много и пользы бывает от такого рода изыскания, когда бы мы обращали взоры не к спору, а к Истине, и не имели бы единственным тщанием во что бы то ни стало одержать победу, но допустили бы, что иногда хорошо и побежденным быть. И это, воистину, относится не только к нам, видящим мало и земным и весьма отступившим от истинной мудрости, но, вот, – мы слышим и верим, что таким образом происходило и с самими Учениками Самой Премудрости, Иисуса Христа Господа нашего. Ибо когда между ними возник вопрос: должно ли обрезывать приходящих к вере из язычников и учить их соблюдать закон Моисеев, тогда сошлись Апостолы и старцы для изучения этого вопроса; после того, как было большое исследование (как повествуется), Петр сказал, а Иаков поддержал, и в общем согласии всем было угодно с Духом Святым – не стужать тех, которые из язычников обращаются к Богу⁵²⁹. Итак, если изыскание принесло тогда плод – единение изыскующих, – то имеется надежда, что и мы, движимые Тем же Духом и той же любовию связанные друг с другом, и устремляющиеся к той же цели – которая выражается в нахождении Истины, – не потерпим неудачу в предлежащем предмете; и хотя изыскание весьма растянулось, но все мирно и слушая и говоря, мы с любовию возможем придти к единению, сойдясь на том, что явится как абсолютная истина и представится как соответствующее.

2. Итак, в этом и вы солидарны с нами и вместе с нами питаете надежду; но вы говорите, что мы, как бы забыв о сем, более должного прилагаем тщание и пытаемся укрепить наше учение, а ваше – опровергнуть. Но на это мы скажем, что наше учение, каково бы оно ни было, мы отнюдь не излагали, и ничего не старались укреплять; и это-то вы и ранее нам поставили в упрек, и желали более ясно узнать о том, какого мы держимся мнения (о состоянии душ после смерти). Ваше же мнение мы будем стараться не опровергать, но показать, что оно не необходимо, потому что ни в Писании оно не является нам ясно переданным, ни Отцами нашими оно не было санкционированным, ни, вообще, не является благословенным. Но все же, чтобы отселе вам сделать угодное, ибо это справедливо, мы изложили наше учение более ясно, – не более должного, но, насколько это необходимо, обосновывая его; а ваше учение, – каково бы оно ни было, подвергнем более тщательному исследованию. Ибо, быть может, найденная из сего истина освободит нас от тяжких трудов и от дальнейшего между нами разногласия.

3. Мы утверждаем, что ни праведные еще не восприняли полностью свой удел и оное блаженное состояние, к которому они себя здесь уготовали чрез дела; – ни грешные, после смерти, не были отведены в вечное наказание, в котором будут вечно мучиться; но и то и другое необходимо должно быть после последнего того дня Суда и воскресения всех; ныне же – и те и другие находятся в свойственных им местах: первые – в совершенном покое и свободными находятся на небе с Ангелами и пред Самим Богом, и уже как бы в раю, из которого ниспал Адам, вошел же прежде иных Благоразумный разбойник, – и часто нас посещают в тех храмах, где их почитают, и слушают призывающих их и молятся за них Богу, прияв от Него этот изрядный дар, и чрез свои мощи творят чудеса, и наслаждаются созерцанием Бога и оттуда посылаемым озарением, более совершенно и более чисто, нежели раньше, когда были при жизни; вторые же, в свою очередь, заключенные в аду, пребывают «в темных и сени смертней, в рове преисподнем», как говорит Давид⁵³⁰, и затем Иов: «В землю темну и мрачну, в землю тмы вечные, идеже несть света, ниже видети живота человеческаго»⁵³¹. И первые – пребывают во всякой радости и веселии, ожидая уже и только лишь не имея еще в руках обетованное им Царство и неизреченные блага; а вторые – напротив, пребывают во всякой тесноте и безутешном страдании, как некие осужденные, ожидающие приговора Судьи и предвидящие оные мучения. И ни первые не восприняли еще наследие Царства и тех благ, «ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша»⁵³², ни вторые еще не преданы вечным мукам и горению в негаснущем огне. И это учение мы имеем переданным от Отцев наших из древности и легко можем представить из самих Божественных Писаний.

4. Так, в древнейших неких ответах, имущих заглавие: «Афанасия знаменитого (τοῦ πάνυ) к князю Антиоху» имеется следующий вопрос: «Что, убо, восприняли ли праведные блага, а грешные – наказание? – (Ответ Отнюдь нет. Однако же, та радость, которую ныне имеют души святых, есть частичное наслаждение, как и скорбь, которую имеют грешники, – частичное наказание. Как, когда царь созывает своих друзей на пир, и подобно – осужденные предназначены к наказанию – и позванные на пиршество пребывают в радости пред домом царя до часа пиршества, а осужденные, заключенные в темнице, пребывают в скорби, пока выйдет судья: так подобает, впрочем, разуметь о душах, взятых туда раньше нас, говорю же о праведных и грешных».

«Итак, если никто, как было сказано, еще не вошел ни в Царство ни в геенну, то как же мы слышишь о богатом и Лазаре, что тот богач, находясь в огне и муках, обращается к Аврааму? – (Ответ Все то, что относится к Лазарю, Господь сказал образно, как и то, что касается десяти дев и обстоятельств в прочих притчах. Ибо, в действительности, притча о Лазаре не происходила, потому что грешники, находящиеся в аду, не видят праведников, находящихся в царстве с Авраамом, но никто из них, находясь во мраке, даже соседа своего не узнает»⁵³³.

5. Прияв это суждение, наша Церковь и мыслит так и возвещает, и к защите его имеются на лицо аргументы. Во-первых, в Евангелии от Матфея, предначертывая тот будущий Суд, Господь говорит: «Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте», – из сего ясно, что они не были уже унаследовавшими, – затем: «уготованное вам», говорит, «Царство»⁵³⁴, – не ранее данное. К грешникам же, в свою очередь, Он говорит: – «Отыдите, проклятии», – очевидно, что не уже – отошедшие, – «в огнь вечний, уготованный», – не вам, но – «диаволу и ангелам его»⁵³⁵, – и здесь опять, – «уготованный», – т.е. еще не приявший осужденных демонов, ибо как бы это могло быть иначе в отношении тех, которые до ныне и даже до оного Дня блуждают повсюду в воздухе и беспрепятственно совершают свое дело в обольщенных ими? Это же и в ином месте обнаруживается, когда они взывают к Господу, как написано в том же Евангелии: «Пришел еси семо прежде времене мучити нас»⁵³⁶, ясно, что они еще не мучатся, так как для этого еще не пришло время. Итак, если злые демоны и первые творцы зла, ради которых особенно-то уготовляется и устраивается наказание, еще не воспринимают долженствующее возмездие, но – свободные блуждают где хотят, какой довод мог бы убедить нас, что души отшедших отсюда в грехах, немедленно предаются огню и тем мукам, которые уготованы для иных? Какая же нужда и в Суде и в воскресении их тел, и в пришествии на землю Судии и в страшном том и всемирном зрелище, если до того дня каждый уже восприял по заслугам? И как же Господь в притче о девах, исшедших отсюда в сретение Жениха, говорить, что девы, т.е. – души, задремали и уснули, так как Жених запаздывал, т.е. – умерли, и еще не вошли в брачную горницу, до тех пор, пока Жених не придет с небес, не разбудит всех вместе как от сна, и одних, действительно, вместе с Собой введет в брачный чертог, а других – исключит, что – совершенно ясно – сбудется в Дев оный? – «Ибо тогда», говорит Он, «Царство небесное уподобится десяти девам»⁵³⁷. И как, отошедши и вручив Своим рабам имение, затем придя и всех вместе собрав, Он потребует от каждого отчет в делах⁵³⁸, если каждый из рабов обнаружил уже свое дело и воспринял воздаяние прежде Владычняго возвращевия?

6. И божественный Апостол во 2-м Послании к Коринфянам так говорит: «Всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла»⁵³⁹. Видишь ли, что прежде того судилища и до того, как мы все вместе явимся собранными, никто без тела не восприемлет соответственно тому, что он в теле сделал? Но и во 2-м Послании к Тимофею он говорит, что время его отшествия настало, венец правды прочее готовится, – не теперь, но «егоже воздаст ми», – говорит, – «Господь в день он, праведный Судия, не токмо же мне, но и всем возлюбльшим явление Его»⁵⁴⁰. И во 2-м Послании к Фессалоникийцам он так говорит: «Аще праведно у Бога воздати скорбь оскорбляющим вас, а вам оскорбляемым отраду с нами, во откровении Господа Иисуса с небесе, со Ангелы силы Своея, во огни пламенне, дающего отмщение не ведущим Бога и не послушающим благовествования Господа нашего Иисуса Христа: иже муку приимут, погибель вечную от лица Господня и от славы крепости Его: егда приидет прославитися во святых Своих, и дивен быти во всех веровавших, яко уверися свидетельство наше в вас, в день он»⁵⁴¹. И в Послании к Евреям, повествуя о предшедших святых: «Сии вси», говорит, «послушествовани бывше верою, не прияша обетования: Богу лучшее что о нас предзревшу, да не без нас совершенство приимуть»⁵⁴². Это должно понимать в отношении всех верных и праведных, бывших до Владычняго Пришествия. Ибо как не достигли совершенства те предшедшие (ветхозаветные праведники) без Апостолов, так – ни Апостолы без Мучеников, и те, в свою очередь, – без вошедших после них и тех которые войдут позднее в добрый Виноградник Церкви; ибо этому научает яснейшим образом и та притча, согласно которой происходили разные и в разные времена призывания делателей в Виноградник, но в одно время всем была дана награда, и те, которые пришли раньше, отнюдь, не приняли больше, чем те, которые пришли позже⁵⁴³. Это же утверждает и величайший Евангелист Иоанн в Откровении: «И егда отверзе пятую печать, видех под алтарем души избиенных за слово Божие и за свидетельство, еже имеяху: и возопиша гласом великим, глаголюще: доколе Владыко Святый и Истинный, не судиши и не мстиши крови нашей от живущих на земли? И даны быша коемуждо их ризы белы, и речено быть им, да почиют еще время мало, дóндеже скончаются и клеврети их и братия их, имущии избиени быти, якоже и тии»⁵⁴⁴. Из всего этого явствует, что ни святые не находятся в совершенном наслаждении тех благ и будущего блаженства, ни грешники еще не восприняли осуждения и не отосланы в муку. Ибо как бы могло быть, чтобы будучи несовершенными и как бы рассеченными на две части и не имея тела, которое ожидают восприять после воскресения нетленным, они уже вошли в обладание совершенных наград? Посему Апостол говорит: «Начаток – Христос, потом же Христу веровавшии в пришествии Его. Таже кончина»⁵⁴⁵. Тогда станут явленными, говорит, тогда возсияют, тогда придут в совершенство. И Господь говорит в Евангелии: «Тогда праведницы просветятся яко солнце в Царствии Небеснем»⁵⁴⁶.

7. Остается теперь привести Учителей Церкви, которые согласуются с этим учением и во всем его держались. Так, великий Григорий Богослов в надгробном слове брату Кесарию говорит сие: «Убеждаюсь словами мудрых, что всякая добрая и боголюбивая душа, как скоро, по разрешении от сопряженного с нею тела, освободится отсюда, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидающее ее благо, а по очищении, или по отложении (или еще не знаю как выразить) того, что ее омрачало, услаждается чудным каким-то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке; потому что избегла здешней жизни, как несносного узилища, и свергла с себя лежащие на ней оковы, которыми крылья ума влеклись долу. Тогда она в видении как бы уже пожинает уготованное ей блаженство. А потом и соприрожденную себе плоть, с которою упражнялась здесь в любомудрии, от земли, ее давшей и потом сохранившей, восприяв непонятным для нас образом и известным только Богу, их соединившему и разлучившему, – вместе с нею вступает в наследие грядущей славы. И как, по естественному союзу с плотью, сама разделяла ее тягость, так сообщает ей свои утешения, всецело поглотив ее в себе, и соделавшись с нею единым духом, умом, и богом, после того как смертное и преходящее пожерто жизнию»⁵⁴⁷.

8. И Златоустый Иоанн в шестой беседе «О статуях» так говорит: «Как боец спешит уйти с ристалища, чтобы избавиться от ран, и борец желает окончания зрелища, чтобы освободиться от трудов; так и ведущий добродетельную, строгую и суровую жизнь, желает смерти, чтобы и освободиться от настоящих трудов, и беспрепятственно получить уготованные венцы, приплыв в тихую пристань и переселившись туда, где уже не нужно опасаться кораблекрушения»⁵⁴⁸. И в четвертом слове «Против Иудеев», восхваляя в предисловии мучеников, он так говорит: «Они посмеялись настоящей жизни, попрали мучилища и казни, презрели смерть, освободились от заблуждения мирских дел, вошли в тихое пристанище; и ныне вчиняются в лик Павла, до времени приятия венцев их, окрыляемые ожиданием венцев и избежавшие отселе неизвестности будущаго»⁵⁴⁹.

9. И, опять, Григорий Богослов в слове «На побиение града», описывая тот будущий Суд, говорит: «И изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, – который ныне сокровен во Христе, напоследок же с Ним явится, – а сотворшии злая в воскрешение суда, которых осудило уже неуверовавших судящее их слово. И первые – наследуют неизреченный свет и созерцание Святыя и царственные Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым их умом (в чем особенно и ставлю Царство Небесное); а уделом вторых, кроме прочаго, – отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца. Все это будет после»⁵⁵⁰. И в слове «На Крещение», в восьмой заповеди составленного им «Нового Декалога», говорит: «Веруй прежде всего в воскресение, суд, воздаяние по праведным весам Божиим»⁵⁵¹, этим являя, что воздаяние будет после воскресения и суда, так как до этого, конечно, его но будет.

10. Итак, из всего этого явствует, что то, что некоторые из святых в видении и откровении видели относительно будущего мучения и находящихся в нем нечестивых и грешников, является некоторыми образами будущих вещей и как бы начертаниями, а не тем, что уже теперь сбывается на деле; так напр. Даниил, описывая будущий тот Суд, говорит: «Зрях, дóндеже престоли поставишася, судище седе, и книги отверзошася»⁵⁵², между тем ясно, что этого на самом деле не происходило, но было в духе предоткрыто Пророку.

11. Итак, если согласно всем приведенным словам и благочестивому учению нашей Церкви: ни грешники еще не восприняли вечное мучение, ни праведники – Царство, но и те и другие ожидают будущего Суда для восприятия конечного и по заслугам воздаяния, которое они уготовали себе, – то как может быть, чтобы мы еще приняли и допустили некое иное наказание, имеющее действие уже теперь, и иной, временный огонь, который мучит души живших в среднем моральном состоянии (τὰς τῶν μέσος βιωσάντων…ψνχὰς), в то время как общее наказание еще бездействует, и нечестивцы и дурные и сами демоны еще не подвержены ему? Ибо о том, что и они ожидают того Суда, содержимые в аду как в темнице и узах, но еще не подверженные мучению, – говорит божественный апостол Петр: «Аще бо Бог ангелов согрешивших не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти»⁵⁵³. Слышишь ли, что и они, лишенные прежней силы, находятся как бы в узилище, ожидая того Суда? Таким же образом, несомненно, и величайшие грешники наказываются (в настоящее время лишь) частично и еще не подвержены самому наказанию. Но мы утверждаем, что то состояние, которому ныне подвергаются те средние, – мучительно: то ли это – стыд и угрызение совести, то ли – раскаяние, то ли – заключение и мрак, то ли – страх и неизвестность будущего, или же это только – лишение созерцания Бога, – соответственно прегрешениям, совершенных ими. Было бы самое разумное, если бы мы вместе так и мыслили и говорили; а того, что вещественный огонь мучит и очищает бестелесные души – мы совершенно не можем признать, и говорящих подобное будем просить не сетовать на нас, если это нам не легко допустить. Но, быть может, мы можем сказать, что они (т. е. Латинские святые Отцы) говоря о (временном) огне, говорили это в аллегорическом смысле, или по икономии ради некой нужды тогдашнего времени и ради пользы слушателей: ибо таковые причины мы обычно приводили в оправдание новшеских и странных и несогласующихся с Писанием учений.

12. Посему и молитвы об усопших, – которые, прияв от самих Апостолов и Отцев, Церковь совершает в Таинственной Жертве и в иных богослужениях, совершаемых в различные времена, – творятся, в равной мере, о всех скончавшихся, и мы утверждаем, что эти молитвы всем что-то способствуют и содействуют и на всех простираются бывающие от них значение и польза: в отношении грешников и заключенных в аду – дабы они получили, если и не совершенное освобождение, хотя бы – некое малое облегчение. И сие говоря в молитвах, чтомых на Пятидесятницу, Василий Великий дословно пишет следующее: «Иже и в сей всесовершенный и спасительный праздник, очищения убо молитвенная, о иже во аде держимых сподобивый приимати, великия же по-даваяй нам надежды ослабления содержимым от содержащих я скверн, и утешению Тобою низпослатися». И нет ничего удивительного, если мы о них молимся, когда, вот, некоторые (святые) лично молившиеся о нечестивых, были услышаны; так напр, блаженная Фекла своими молитвами перенесла Фалкониллу из места, где нечестивые были держимы; и великий Григорий Двоеслов, как повествуется, – царя Траяна. Ибо Церковь Божия, отнюдь, не отчаявается в отношении таковых, и всем в вере усопшим, хотя бы они и были самыми грешными, вымоливает у Бога облегчение, как в общих, так и частных молитвах о них. И это очевидно – из самого того обхватывающего выражения: «всех», говорится «в вере усопших»; очевидно это также – и из вышеприведенных слов Василия Великаго; явствует это также и из того, что говорит блаженный Иоанн Златоуст в толковании на Евангелие от Иоанна, в омилии 62-й: «Если умерший был грешником и весьма оскорбил Бога, достоит плакать; лучше же – не только плакать (ибо это никакая ему не помощь), но делать нечто, что может оказать ему помощь, как-то милостыню и приношения»⁵⁵⁴. И затем, в толковании на 1-е Послание к Коринфянам, омилия 41-я, он говорит следующее: «Если и грешник умер, и сему достоит радоватися: что остановлены грехи его и к пороку ничего не прибавилось, – и достоит не плакать, но помогать, ему тем, что может помочь»⁵⁵⁵. И после сего: «Зачем скорбишь, зачем плачешь, как будто бы это может принести прощение отошедшему?»⁵⁵⁶. И, затем, в толковании на Послание к Филиппийцам он говорит так: «Если еллины вместе с усопшим сжигают его вещи, насколько больше ты – верный – должен спосылать с верным усопшим то, что принадлежит ему, не для того, чтобы это стало пеплом, как те вещи, но чтобы придать ему большую славу; и если усопший был грешником, – чтобы разрешить грехи; если же – праведным, чтобы было прибавление к его награде и воздаянию»⁵⁵⁷. Но и из самаго выражения того, приведенного вами из книги Маккавеев, как пригодного для доказательства существования чистилища, что – «Хорошо и спасительно молиться за умерших, чтобы они освободились от грехов», – хорошо известно, что то умилостивление и жертва совершались только за тех, которые были нечестивы и поклонялись идолам. «Ибо Иуда Маккавей», как повествуется, «когда увидел своих людей убитых врагами, и обыскав их одежды, нашел в них предметы, бывшие дарами идолам, – немедленно за каждого из них принес Богу жертву и умилостивление»⁵⁵⁸. Итак, если и в отношении таковых (великих грешников) молитвы и моления Церкви имеют силу и приносят им большую пользу, как еще не осужденным и не получившим еще приговора Судии и еще не подверженным наказанию, то насколько более молитвы, совершаемыя за «средних», принесут им великую пользу: или полностью восстановят их в лике праведных, если грехи их были очень маленькими; или, если между тем они останутся в том же состоянии, облегчат от скорбей и возведут к лучшим надеждам. А то, что те молитвы и особенно таинственная Жертва имеют значение и для праведных и свято поживших, поскольку и они – не совершенны, и сии способствуют им в получении благ и они еще не наслаждаются совершенным блаженством, явствует из того, что божественный изъяснитель Дионисий в размышлении о Таинстве, совершаемом за тех, которые свято скончались, говорит: «Для тех, которые свято жили, иерарх вымаливает у Бога светлую и божественную жизнь, по достоинству воздаемую по праведным судам Божиим, и обетованные и имеющие быть полностью дарованными блага, являясь как бы возвестителем божественных судеб и вымаливающим, как их награды, божественные дарования, и образно являя присутствующим, что те блага, которые он вымаливает в священной службе, в совершенстве будут для тех, которые скончались соответственно божественной жизни»⁵⁵⁹. Таким образом, когда действие сие простирается на всех, и молитвами и таинственными священнодействиями оказывается помощь почти для всех скончавшихся в вере, как было показано, то мы не видим никакой существенной необходимости признавать, что эта помощь доставляется только для находящихся в очистительном огне.

13. А то, что вы порицаете нас за то, что мы говорим, что за таковым учением о чистилище последует ущерб нравов и легкомыслие жизни, то мы сказали это не в безусловном смысле, но – как возможное, что ущерб последует. Действительно, быть может, некоторых устрашит тот очистительный огонь, который согласно словам и верованию – мучителен. Но некоторых, конечно, он приведет к беспечности и легкомыслию, ибо каков он по качеству – неизвестно, во всяком случае, утверждается, что он – временный (т. е. имеет конец). Так, можно слышать многих, которые говорят: «Я бы желал, чтобы после смерти был тот очистительный огонь, для того, именно, чтобы полагаясь на оное очищение, я мог бы здесь без страха грешить». Подобно сему и иные говорят: «Желаю, чтобы те мучения имели конец, для того, именно, чтобы мне не волноваться о грехах».

14. Что еще? В то время как мы говорим, что такого рода учение (о чистилище) не было переданным ни одним из Учителей, весьма удивительно, что вы с уверенностью утверждаете, что нечто такое можно заключить из слов Василия Великаго, который в молитве просит Бога, дабы Он удостоил перевести души усопших в место «прохлаждения»; и вы утверждаете, что этот текст обозначает, что души мучатся от наказания огнем, и он молит перевести их в противоположное состояние. Нам приходится удивляться тому, что нигде в своих словах и молитвах, этот святый не говорил и не являл, что он молит освободить те души из очистительного огня, – как вы весьма желаете доказать и воображаете, что он держался такого мнения; как будто бы этот текст не может относиться к какому либо иному понятию облегчения и освобождения от скорбных обстоятельств; когда, вот, и Давид говорит: «Ослаби ми, да прохлаждуся (ἴνα ἀναψύξω), прежде даже не отиду»⁵⁶⁰, – конечно, не огнем жегомый, но находясь в различных тяжких обстояниях.

15. Что касается знаменитого Григория Нисскаго, – вы удивляетесь и сочли тяжким и горьким то, что мы воспротивились таковому его мнению, говоря, что, будучи человеком, он отступше от правого учения, и полагаете, что такого рода довод может быть разрушительным для всех догматов и для всего Писания. Но на это мы скажем, что – большая разница между сказанным в канонических писаниях и предании Церкви – и – тем, что было отдельным из Учителей частным образом написано или даже учешем его; так – первому, как преданному Богом, мы должны веровать и согласовать одно с другим, если покажется, что нечто не согласуется; а второму – мы не должны безусловно веровать или принимать без исследования. Ибо – возможно, что кто-нибудь и Учителем является, а все же не все говорит совершенно правильно. Ибо какая нужда была бы Отцам во Вселенских Соборах, если бы каждый из них не мог ни в чем отступить от истины. В этом, в известной мере, поскользнулись Дионисий, епископ Александрийский и Григорий Чудотворец; хотя один из них понес мученический венец, а другого самое наименование довлеет для хвалы. И о божественном Дионисии говорит Василий Великий в послании к Максиму: «Таково наше мнение: я не восхищаюсь всем тем, что написано сим мужем; а есть нечто, что и совершенно не одобряю. Ибо, быть может, это был он, насколько мы знаем, кто первый дал семена тому нечестию, о котором мы слышим столь много, имею в виду – нечестию аномейскому. Причина же сего, думаю, не дурная направленность души, но – горячее желание противостать Савеллию». И немного далее: «Мы нашли, что это приключилось с сим мужем. В то время как он горячо противостал нечестию Ливийца, он незаметно впал в противоположное зло, по причине своей большой горячности». И немного далее: «Таким образом он променял одно зло на другое, и отступил от правого мышления»⁵⁶¹. А о Григорие Чудотворце в послании к своему брату он говорит следующее: «Однако, в своем рвении убедить еллинов, он не счел нужным быть осторожным относительно употребляемых им терминов; он счел более мудрым иногда делать уступки в отношении мировоззрения того, кого убеждал, дабы не оттолкнуть представленную ему возможность. Этим объясняется почему можно найти у него много выражений, которые дают большую поддержку еретикам, как напр, «тварь» или «произведение или иное что подобное»⁵⁶². Да и что удивительного, если тот или иной отступил от правого учения, когда, вот, и целый Собор, который был в Неокесарии, – богатый тем, что среди водителей его был также и Василий Мученик, епископ Амасийский, – является непонявшим Апостольские слова, пользуясь которыми он вынес канон. Замечая бесполезность этого канона, Шестой Вселенский Собор так говорит о сем в 16-ом каноне: «Поскольку в книге Деяний Апостольских предано, яко седмь диаконов поставлены от Апостолов: Отцы же Неокесарийского Собора, в постановленных ими правилах, ясно рассуждал, что седмь диаконов должны быти до правилу, хотя бы то было и в весьма великом граде, удостоверяя в сем книгою Деяний: того ради мы, сличив мысль Отцев с изречением Апостолов, обрели, что у них было слово не о мужах служащих таинствам, но о служении в потребностях трапез». Что только канонические Писания имеют непогрешимость, свидетельствует также и блаженный Августин в словах, которые он пишет к Иерониму: «Подобает таковую честь и уважение воздавать только книгам Писания, которые именуются «каноническими»; ибо я абсолютно верю, что никто из писавших их авторов ни в чем не погрешил... Что касается других сочинений, то как бы ни велико было превосходство авторов их в святости и учености, читая их, я не принимаю их учения как истинного единственно на том основании, что это они так писали и так думали»⁵⁶³. Затем, в послание к Фортунату он пишет следующее: «Человеческое рассуждение, хотя бы этот человек и был православным и имел высокую репутацию, нам не долженствует иметь таким же авторитетом, как и канонические Писания настолько, чтобы считать для нас недопустимым из уважения, которое долженствует таким людям, нечто в их писаниях не одобрить и отвергнуть, если бы случилось нам обнаружить, что они иначе мыслили, нежели это выражает Истина, которая, с помощью Божией, была постигнута иными или же нами. Таков – я в отношении писаний других людей; и желаю, чтобы читатель поступал так и в отношении моих сочинений»⁵⁶⁴.

16. Итак, когда такого рода уважение, как было сказано, и вера и послушание долженствуют только каноническим Писаниям, то что неуместное мы делаем, если говорим, что Григорий Нисский, будучи человеком, отступил несколько от правильного учения, и то в то время, когда это учение было предметом спора, как было сказано нами раньше? Если же вы говорите, что он не отрицал также и вечный огонь (а что он отрицал его – это ясно видно в его «Катихизическом Слове» и в «Слове о преждевременно восхищенных (из этой жизни) младенцах»), то мы будем вам весьма признательны, если удостоите показать, что он нечто таковое, действительно, говорил и думал; ибо мы нигде не нашли, чтобы он говорил о вечном огне и нескончаемом мучении и о том, что только малые грехи очищаются; но он говорил, что тем огнем всякий грех будет очищен и всякое наказание разрешится и будет иметь когда-то конец, так как это мучение является не иным чем, как только очищением, не только – нечестивых и дурных людей, но и самых демонов, имеющих быть восстановленными (в первобытное светлое состояние). Так напр., в «Катихизическом Слове» он говорит о диаволе следующее: «Как тот (диавол) совершил свой обман для разрушения (нашего) естества, так Праведный, вместе с тем и – Благой и Мудрый, употребил Свой замысел обмана для спасения того, который погиб, благодетельствуя чрез сие не только погибшего, но и того, кто совершил нашу погибель. Ибо благодаря тому, что смерть приступила к Жизни, мрак – к Свету, тление – к Нетлению, совершилось уничтожение того, что – хуже, и переход сего в небытие; и в то же время – совершилась помощь тому, кто посредством сего очищается. Ибо как тогда, когда какая-нибудь неценная материя примешалась к золоту, и золотых дел мастера уничтожают чуждое и неценное посредством палящего огня и таким образом восстанавливают более ценную материю в присущем ей блеске (хотя не без трудностей бывает отделение, ибо требуется время, чтобы огнь своей плавильной силой уничтожил подмешанную материю, но, тем не менее, это – некое лечение золота, имеющее своей целью вычистить из него вкоренившееся в него разрушение его красоты); таким же образом, когда смерть, тление и тьма и всякий иной отпрыск зла вкоренились в естество совершителя зла, приближение Божественной силы, действующей как огонь и уничтожающей то, что является неестественным в естестве, благодетельствует естеству, даруя очищение, хотя отделение это и было бы мучительно. Таким образом, и сам супостат, по-видимому, не стал бы спорить, что то, что произошло, было вместе и справедливо и спасительно, если он придет в чувство (осознание) благодеяния. Ибо как ныне те, которые ради лечения, подвергая себя ножу и прижиганию, гневаются на врачующих, мучась болью от сечения; если же благодаря сему придет выздоровление и чувство боли от прижигания пройдет, бывают благодарны тем, которые этими средствами вылечили их; подобно сему, когда после долгого периода времени зло будет отделено от естества, с которым ныне смешано и вместе возросло, и когда произойдет восстановление в древнее состояние тех, которые ныне погрязли во зле, тогда будет единогласное благодарение от всей твари, как от тех, которые страдали в очищении, так и от тех, которые отнюдь не нуждались в очищении»⁵⁶⁵. Затем, в «Слове об усопших», рассуждая о всяком виде греховного состояния, он говорит следующее: «Итак, для того чтобы естеству оставалась и власть свободы воли и вместе с тем отстранить зло, Премудрость Божия нашла такой план: допустить человеку быть в том, что он для себя избрал, дабы вкусив от зла, которого возжелал, и на опыте познав, что на что он променял, он невольно востек бы назад по причине желания первого блаженства, сбросив всякую страстность и бессловесность, как некий груз естества, и очистив себя – или в настоящей жизни: чрез трезвение и любомудрие, или после преставления туда: чрез плавильную пещь очистительного огня». И немного далее: «Движением свободной воли вращаясь в этих вещах в настоящей жизни, человек, если сделает различие между тем, что – свойственно ему и что – бессловесному, и будет внимателен к себе, ведя более порядочную жизнь, – то, обуздывая бессловесие разумом, он в настоящей жизни очистится от примешавшегося зла; если же он склонится к бессловесному погружению в страсти, воспользовавшись содействующей страстям животной природой, то он иным образом изменится к лучшему, познав после исхода из тела различие между добродетельно и порочностью в невозможности стать участником Божества, если прежде не очистит очистительным огнем находящуюся в душе нечистоту. Сие то и является тем, что сделало нам необходимую нужду в теле: ибо этим сохраняется и свобода воли и не препятствуется возвращение к добру, но, при периодическом этом последовании, чрез сие рождается в нас склонность к лучшему, хотя находятся и такие, которые уже теперь в жизни во плоти ведут духовное в бесстрастии житие; мы слышали, что таковыми были Патриархи, Пророки и те, которые были с ними и после них, которые чрез добродетель и любомудрие достигли в совершенство, имею в виду – Учеников и Апостолов и Мучеников и всех тех, которые предпочли материальной жизни – добродетельное житие, и которые, хотя по числу и были крайне незначительны в сравнении с множеством тех, которые склоняются к худшему, – свидетельствуют, что нет ничего невозможного в том, чтобы, живя во плоти, вести добродетельную жизнь; в то время, как остальные свергают с себя пристрастие к материи чрез лечение в очистительном огне, и чрез стремление к добру невольно возвращаются к благодати, от начала дарованной, как удел естеству»⁵⁶⁶. И затем, в «Слове о преждевременно восхищенных (из этой жизни) младенцах», он так говорит: «Что – возможно даже и для достигшаго такой меры порочности, после некоторых долгих периодов времени, чрез вечное очищение снова восстановиться в полноте спасаемых, это – совершенно очевидно для всякого, взирающего на Божественную силу».

17. Итак, что это говорится о всяком грехе в равной мере и о всех грешниках и нечестивцах и самих демонах это очевидно (как говорят) даже слепому. А то, что он говорит, что такого рода очищение будет после воскресения и Суда, явствует из того, что он говорит в том же слове о младенцах: «Предстанет ли и та душа вместе с прочими судилищу Судии? Представит ли отчет в том, что она сделала в жизни? Приимет ли по заслугам воздаяние – или огнем очищаемая, или росою благословения прохлаждаемая?»⁵⁶⁷. Скажи же мне, что – общего между этими словами и введенным вами чистилищем? – Ибо он утверждает, что все грешники и всякий грех в равной мере очищаются тем огнем, а вы говорите, что очищаются лишь некоторые, именно – более легкие грехи, и очистительный огонь действует в отношении лишь некоторых (душ), которые не были совершенно дурны; и он говорит, что это будет после конечного Суда, а вы говорите, что очищение имеет место немедленно после разрешения от тела. И разве мы не правильно поступаем, что не принимаем на веру таковыя слова (св. Григория Нисскаго), считая их или подложными, или, если они даже и подлинные, не принимая их, как противоречащие Писаниям и общим догматам.

18. Итак, мы должны были привести те слова дословно, дабы не казалось, что мы клевещем на святаго, когда говорим, что он соглашался с Оригеновским учением; справедливо бы было, чтобы и вы также представили некую защиту относительно сих слов, если можете измыслить нечто более новое (что и было бы справедливо, поскольку это – общий Учитель) и относительно того, как это могло произойти, что он впал в такое! учение и, однако, его писания не были осуждены и преданы огню? – Утверждать, что эти писания уже после того (Пятого Вселенского) Собора были искажены некоторыми иными лицами и ради иной цели, это – неумелое, устаревшее и поверхностное объяснение; но, впрочем, не было необходимости, по той причине, что таковое мнение всецело принадлежало ему, – изъять его писания и предать огню: ибо этого не случилось и со всеми писаниями Оригена, что явствует из труда его, называемого «Филокалия», которая была выбрана и составлена Григорием Богословом в сотрудничестве с Василием Великим, изобилующая такого рода изречениями и учением, по той причине, что это мнение тогда было предметом споров, о чем и было нами сказано раньше. Но какое примирение с такого рода учением чудного Григория измыслил святый Максим (Исповедник), мы изложим полностью, а вы судите: не подойдет ли оно для оздоровления (πρὸς θεραπείαν) таковых его слов. «Три восстановления знала Церковь», говорит он, «одно – индивидуального человека, согласно понятию добродетели, в которое он восстанавливается, исполнив в отношении себя требования добродетели; второе же – восстановление всего естества в нетление и бессмертие в воскресении; третье же – чем весьма злоупотребил в своих сочинениях Григорий Нисский, – восстановление душевных сил, подпавших под власть греховности, в то состояние, в котором они были сотворены. Ибо как в воскресении все естество долженствует в то время восприять обетованное нетление плоти, так и совратившияся силы души, влагающие в нее память порока, должны устраниться в долгом течении веков, так что, пройдя все века и не находя покоя, душа должна будет придти к Богу, не имущему конца; и таким образом, не получив участия в благах, она должна будет воспринять силы и восстановиться в древнее состояние (безгрешности) и явить, что она не была подлинным творцом греха»⁵⁶⁸. Итак, если это врачевство вы считаете довлеющим, будет благо и для вас и для нас; если же должно искать иное врачевство, более совершенное, «будет», как говорят, «общий Марс». Ибо из самых приведенных слов для всех является очевидным, что сие более созвучно со словами Оригена, нежели с тем, что вы утверждаете (о чистилище). Достойно же удивления, что вы держитесь какого-то ветхаго и среднего между двумя противоположными мнениями, бывшими в Церкви, об очистительном огне, в то время, как многие и знаменитейшие из Учителей объяснили тот вечный огонь и нескончаемыя муки больше в аллегорическом смысле, говоря, что не должно тамошний огонь представлять себе вещественным огнем, и тьму кромешную – чем то иным, нежели неведение Бога, как свет праведным – видение Его; червя же, некий вид пресмыкающихся, жалящий и съедающий плоть, они учили понимать не иначе, – как угрызение совести и оное острое раскаяние у грешников; а скрежет зубов – не иное что, – как бешенство отчаянного сопротивления (θυμομαχούντων) и проистекающие оттуда страдание и острая печаль. Итак, если таковое относится к состоянию после воскресения и Суда (т. е. когда уже души восприимут свои тела), то как нам принять то, что бестелесные души немедленно после разрешения от тела опаляются и очищаются вещественным огнем? разве если кто-нибудь из утверждающих это скажет, что понимать сие должно аллегорически и духовно?

19. К тому же, когда мы рассматриваем приведенные вами свидетельства из книги Маккавеев и Евангелия, то, говоря просто и с любовию к истине, мы видим, что они, отнюдь, не содержат в себе свидетельства о каком-то наказании или очищении, но говорят только об отпущении грехов. Вы сделали некое удивительное разделение, говоря, что всякий грех надо понимать под двумя аспектами: 1) само оскорбление Бога и 2) последующее за сие наказание; из этих двух аспектов, – оскорбление Бога, действительно, может быть отпущено после раскаяния и отвращения от зла, но подлежание наказанию долженствует быть во всяком случае; так что, на основании этого понятия, является необходимым, чтобы разрешаемые от грехов подлежали, все же, наказанию за них. Но мы допускаем себе сказать, что такая постановка вопроса противоречит явным и общеизвестным истинам: если мы не видим, чтобы царь после того, как даровал амнистию и оставление, еще бы и подвергал наказанию провинившихся, то гораздо более Бог, у Которого при многих свойствах, человеколюбие является особенно выдающимся свойством, хотя и наказывает человека после совершения им греха, но после того как простил, немедленно освобождает и от наказания. И это – естественно. Ибо если оскорбление Бога приводит к наказанию, то когда вина разрешена и произошло примирение, то и само следствие вины, т.е. – наказание, по необходимости приходит к концу. Так, мытарь, с сокрушением молившийся, не только получил разрешение грехов, но и – «оправдан сниде»⁵⁶⁹: а это – то же самое, что сказать – «не подлежащим никакому наказанию». И Манассия в Ветхом Завете помолился со смирением, и сразу обрел прощение и, освободившись из плена, в котором находился, в мгновение ока был перенесен Божественной силой в Иудею и немедленно воспринял свое царство⁵⁷⁰. И Ниневитяне, принесши такое истовое покаяние, вместе и грех искупили и избежали угрожавшей кары⁵⁷¹. И расслабленный в Евангелии сначала получил оставление грехов, дабы немедленно воспринять последующее за сим выздоровление тела⁵⁷². Да и какая нужда перечислять все примеры в столь ясной и общеизвестной вещи! Но, несмотря на это, как это возможно, что, принимая таковое разделение (в понятии греха), вы представляете его нам, как безусловное и универсальное! Кто из Евангелистов или Апостолов или Учителей Церкви писал когда-либо нечто подобное? Какими фактами оно подкрепляется? Пример Давида, – который, получив отпущение грехов: прелюбодеяния и убийства, однако, лишился рожденного им сына, – неудовлетворителен. Он полностью получил отпущение греха; и явствует это из того, что он не лишился дара пророчества; но он понес некое малое наказание, как это судил Бог; лучше же сказать, – не наказание, а – печаль; быть может, это было допущено и по иным причинам, которые приводят Учители в отношении множества детей, восхищенных смертью раньше времени; ибо после сего рожденный сын от этой же женщины не только жил, но и царство отца принял, и это был – премудрый Соломон. Во всяком случае то, что с ним случилось, принимать в универсальном смысле (καθολικώς) и считать на основании этого, что отпущение оскорбления – одно, а наказание, тем не менее, необходимо долженствует понести, – совершенно не соответствует общему понятию и природе вещей и даже не согласуется с тем, что вы утверждаете. Ибо если есть на лицо отпущение вины, являющейся скверной, согласно вашим словам, возникающей в душе после оскорбления Творца, то что же еще очищать должно наказание, когда та скверна была очищена отпущением? Если бы без наличия наказания отпущение не могло произвести очищение, то тогда ваше мнение было бы справедливым; но если первое и величайшее и совершеннейшее отпущение грехов совершается через Крещение, и оно является очищением всякой скверны и освобождением от всякого наказания, то по какой необходимости и это отпущение не может иметь очистительной силы, но только наказанию должно ее приписывать? К уже сказанному, мы утверждаем, что приведенные изречения никоим образом не идут в пользу вашего учения. Ибо приведенное из книги Маккавеев говорит, что умилостивление и жертва были не за некий малый грех, но за некий тягчайший и смертный грех. А то, что говорит евангельское слово, что – «тому, кто хулит на Духа Святаго, не простится ни в сем веке, ни в будущем», – совершенно не имеет отношения к вашему толкованию, что тогда (в будущем веке), яко бы, дается отпущение; а обозначают эти слова то, что в то время как некоторые грехи наказываются здесь, другие – в будущей жизни, а некоторые – и там и здесь, этот грех является совершенно непрощаемым и неизвиняемым, и в настоящей и в будущей жизни приводит к тягчайшему наказанию.

20. Но уже время перейти к важнейшему и особенно сильному из аргументов, именно – какой смысл заключается в оном Апостольском изречении; ибо почти только им одним Латинские Учители подкрепляли учение об очистительном огне. То, что при наличии у нас, греков, многих святых мужей, толковавших Священное Писание, из которых главным является Иоанн Златоуст, ни один не пришел к такого рода заключению и не вынес из этих Апостольских слов (1Кор.3:11–15) суждения об очистительном огне, которого вы держитесь, – является общепризнанным и вам известным фактом, и вы не представили такого рода толкования кого-либо из наших Отцев. И то, что Святые различно толкуют слова Священнаго Писания, и это – общепризнанный факт; не только отдельные слова они трактуют в различных пониманиях, как ваша мудрость сослалась на слова «лев» и «камень»» (ибо это – особенность Писания, что некоторые выражения Священнаго Писания охватывают несколько значений), но и комплексы полных отдельных понятий они представляют в различных и часто противоположных смыслах; как напр., блаженный Иоанн Златоуст «сосидение Апостолов со Христом» понимал как только обозначение известной чести, и – «суд над племенами израильскими», в значении – осуждения, «ибо не будут люди сосидеть», говорит он, «с Судьей всего, и Богом, ни судить, но просто – осудят, как Ниневитяне и царица Савская злой род Иудеев»⁵⁷³; между тем, как прочие Учители и понимают и называют Апостолов «соседателями Владыки Христа и со-Судьями». Разве это не представляется как противоположное понимание? Но ничего нет удивительного, если в некоторых предположениях и учениях, не имеющих важнейшего значения, отдельные Отцы имели различные понимания, предпочитая то или иное суждение или предлагая свое мнение, или же предлагали такое толкование, как этого требовали время и настоящие обстоятельства или возможность понимания и воля слушателей. Таким образом, и предлежащее сие изречение получило различное толкование у наших и у ваших Учителей. Но то, что толкование блаженного Отца Иоанна Златоуста является более всех иных точным и отвечающим истине, не только на основании его достоинства и совершенства, по причине которых и великий апостол Павел был виден говорящим ему, и не только на основании того наше положение укрепляется, что прочие наши Учители – созвучны с ним, но потому, что более всех он видится следующим по порядку и последовательно мысли Апостола, и не выделяет из текста отдельные изречения, толкуя их отдельно самих по себе, но из самых основ и начала в соответствии с мыслью Апостола, дает полное и представляющее целое, как одно тело, толкование. Итак, ясно можно видеть всякому желающему, что особенно здесь, в отношении сей Апостольской мысли и цели, это толкование Златоуста, которое мы привели, является более совершенным, нежели то, которое вы приводите и которого держитесь.

21. Так как и Коринфяне, к которым посылается это Послание, во время отсутствия Апостола, были в разделении друг с другом, и одни – одного, другие – другого предпочитали учителя, блистающих богатством и внешней мудростью, ибо это у них имело большую славу, то они этим весьма надмевались, и по причине сего постепенно приходили к большему разделению и соперничеству, и посему даже взявшего свою мачеху в жены оставили без порицания; был же и сей одним из тех учителей, которыми они надмевались, и несмотря на то, что он пал таковым падением, однако задержал достоинство учительства, имея под собой собрание, отнюдь, не презренное и полагающееся на внешнюю мудрость и на богатство. Итак, желая это исправить, божественный Апостол сначала дает общий для всех совет и порицание и просит: «Тожде глаголати и не иметь распрей»⁵⁷⁴, и не назначать себе того или иного из учителей, которых желая явить без упоминания имен, говорит: «Кийждо в вас глаголет: аз убо есмь Павлов, аз же Аполлосов, аз же Кифин, аз же Христов»⁵⁷⁵; Христа же к сим присовокупляя ради приведения их в чувство: ибо все должны быть Христовы и не называться ни по ком ином, ни даже по самим корифеям в Апостолах. «Сия же», говорит, «преобразих на себе и Аполлосе вас ради, да от нас научитеся не паче написанных мудрствовати⁵⁷⁶. Затем, он смиряет дерзость внешней мудрости и извергает из Церкви, как самую причину раскола, называя ее «упразднением Креста Христова и безумием пред Богом», и подобным⁵⁷⁷. Затем, делу учителей, как мало значащему, он дает невысокую оценку: «Кто убо есть Павел?», говорит, «кто же ли Аполлос, но точию служителие, имиже веровасти, и комуждо, якоже Господь даде. Аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Темже ни насаждаяй есть что, ни напояяй, но возращаяй Бог. Насаждаяй же и напояяй едино суть»⁵⁷⁸. Это все, он говорит, есть дело Божественной силы, мы же все, являясь людьми, привносим нечто малое и незначительное, и в этом отнюдь не являемся один другого более значащим, и к тому за это мы ожидаем награду: «Кийждо же свою мзду приимет по своему труду»⁵⁷⁹. Он здесь называет учителей «наемниками» для того, чтобы они не мнили о себе, ибо Иной является Владыкой и Мздовоздаятелем. Затем, по причине того, что он желал приступить уже к делу того павшего в блуд учителя, которого после сего он отлучил и предал сатане⁵⁸⁰, он говорит: «Богу есмы споспешницы»⁵⁸¹; ибо мы не наше личное дело делаем, но содействуем той цели, которую определил Владыка. «Божия нива есте вы» – учимые, «Божие здание есте»», говорит он, переводя речь от земледелания к иной метафоре, почему и самого себя называет строителем по Божией благодати, уже возвышая себя и являя свое величие, желая более внушительно выразить порицание и угрозу. «Аз основание положих» – говорит – и веру во Христа, заложенную как основание: ибо она-то и является основанием; «ин же назидает»⁵⁸² – т.е. каждый из ваших учителей. Но да «блюдет» таковой, «како назидает»! Он уже выразительно простирает слово к павшему в блуд. Пусть смотрит каждый, говорит он, являются ли его дела соответствующими словам учения и заложенному основанию, ибо особенно чрез дела Учителей состоится назидание, и они-то возвышают это назидание. Итак, пусть он не считает, что он просто назидает, и да не думает из сего извлечь выгоду, но да рассудит каковым является материал назидания, ибо сие будет испытано огнем в день оный. Какого рода огнем? – Тем, который предъидет пред Богом, как говорит Давид⁵⁸³, и который, объяв святых и благих Учителей, святыя дела которых строятся на основании Христа, – просветит и соделает еще более светлыми их дела, сохраняя и осиявая их, явится как бы ходатаем награды для потрудившихся; назидавшим же (на этом основании) дерево, сено, солому, – материал неценный и легко-сгораемый и не соответствующий тому доброму Основанию, – каковым был тот, павший в блуд и всеже хотящий оставаться быть учителем, – не только не будет дана награда, но и самое дело учительства их сгорит, как бы сотканное из такого рода дел, являясь причиной не награды, но наказания; ибо ни одно такого рода дело, ни такого рода учение, не выдерживает огня. Сам же этот учитель не уничтожится вместе со своим делом, но будет сохранен (σωθήσεται) и будет пребывать, и предстанет Судии и воздаст отчет за соделанное и будет подлежать вечному мучению, ибо не получит никакой пользы от дела своего учения, поскольку оно уничтожено. «Сам же», говорит Апостол, «спасется, такожде якоже огнем» (рус. перевод: «сам спасется, но так как бы из огня»)⁵⁸⁴, пожирающим и сжигающим такого рода материю, а сам он обретет спасение, которое хуже самой гибели; ибо было бы ему лучше, принося такого рода материю, если бы он не родился и не спасся тогда. И затем, Апостол прибавляет, теперь уже явно творя слово о впавшем в блуд: «Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? Аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог: храм бо Божий свят есть, иже есте вы»⁵⁸⁵. Итак, так как тот был учен и гордился званием учителя, считая, что он избежит тамошнего наказания, он присовокупляет в продолжение слова: «Никтоже себе да прельщает: аще кто мнится мудр быти в вас, в веце сем, буй да бывает, яко да премудр будет. Премудрость бо мира сего буйство у Бога есть»⁵⁸⁶. И между тем, после того, как он несколько отступил, снова употребляя горячую речь, он ясно являет совершившего такой великий грех и весьма порицает гордившихся им и взирающих только на слова, а не на силу и дух его; ибо он говорит сие: «Яко не грядущу ми к вам, разгордешася нецыи. Привду же скоро к вам, аще Господь восхощет, и уразумею не слово разгордевшихся, но силу: не в словеси бо Царство Божие, но – в силе. Что хощете? с палицею ли прииду к вам или с любовию и духом кротости? Отнюдь слышится у вас блужение, и таково блужение, яково же ни во языцех именуется, яко некоему имети жену отчую. И вы разгордесте; и не паче плакасте, да измется из среды вас содеявый дело сие»⁵⁸⁷. Видишь ли, как в этом месте он возвещает, какого рода дело сгорит тогда и какой строитель спасется как бы из огня? Итак, если бы блудодеяние, и то таковое блудодеяние, являлось неким малым и средним грехом, то тогда толкование ваших Учителей имело бы перевес; но если, действительно, слово явно относится к нему, а дело его и согрешение является из числа смертных и наихудших среди преступлений, и не легко бывает среди язычников, какой иной остается повод, на основании которого Златоустово толкование не признавать имеющим авторитета и слово «спасение» понимать не просто как то, что он не будет уничтожен вместе со своим делом, но будет пребывать и когда то уничтожится, как некое сухое и воспламеняющееся дерево, имея предстать пред Судьей всего. Ибо тот огонь -только испытательный, а не тот самый, который приимет грешников на веки; и, быть может, посему, и Давид говорит: «Попалит окрест враги Его»⁵⁸⁸, т.е. обожжет и обуглит и сделает какими-то деформированными, каковыми бывают те, которые были в огне, но не совершенно поглотит их. И Григорий Богослов, соответственно сему, делая различие между этим и тем огнями, в слове «О Крещении», разъясняя различие между огнями, говорит: «Будет ли это тот (огонь), который предъидет пред лицем Господа и попалит вокруг его, или же – тот, еще более страшный, который связан с тем неусыпающим червем, – неугасающий, но пребывающий вечным для грешников»⁵⁸⁹.

22. Когда таковое толкование является более авторитетным и отвечает самой цели слов Апостола, как было показано очевиднейшим образом, то, на основании сего, мы утверждаем, что благим и прекрасным делам, которые обозначаются чрез золото, серебро и драгоценные камни, противоставляются негодные и порочнейшие дела, обозначаемыя чрез дерево, сено и солому, – материал хоть и годный для созидания, но то, что построено из такого рода материала, делающий легко сгораемым для огня; ибо целью Апостола было явить, что нет никакой пользы ни награды для того, кто на основании Христа строит учение, сплетенное с дурными делами; и посему награде он противопоставил наказание: ибо хотя дело его не сохранится и не предстанет пред Судьей и Мздовоздаятелем, однако, он сам, сделавший, спасется, говорит Апостол, «как бы из огня», как бы полусгоревший и несчастный, и имеет предстать пред Судьею и дать отчет о том, как он строил, и посему, быть может, пророческое слово о том дне говорит: «Се – человек и дело его»: так как дело должно пребывать вместе с сделавшим его, если суждено, чтобы оно было причиной для награды ему. Мы говорим, что те весьма скверные дела назидаются не нечестивцами или просто всеми грешниками, как вы утверждаете, – так как предмет речи Апостола не был в отношении всех вообще и не общее некое разделение он желал передать, – но речь идет о соработниках Божиих, которыми являются, Учителя, когда они назидают на основании Христовом, ибо иначе и не возможно было бы быть христианским Учителем; может случиться, говорит он, что они станут назидать и негодные дела и бесчестные и имеющие быть полностью уничтоженными, как произошло с тем, который впал в блудодеяние. Если же вы говорите, что невозможно с основанием Христа согласовать злейшие и смертные дела, то мы скажем, а что в таком случае не возможно также согласовать и средние по злу дела; но, вот, многими назидаются на основании веры и те и другия (дела), и не только случайными людьми, но и учителями и в то время и теперь, как, вот, произошло и с тем (Учителем, впавшим в блудодеяние). А то, что выражение «спасется» обозначает только – «переживет», как это толкует Златоуст, видно и из того, как вестник говорит Иову: «Спасохся аз един, и приидох возвестити тебе»⁵⁹⁰. А что это слово «спасется», отнюдь, не сказано в хорошем смысле, как это вы говорите, явствует из того, что Апостол, убоявшись, чтобы кто так не подумал, присовокупил: «как бы из огня», т.е. как бы полусгоревший и почерневший и совершенно несчастный, и затем с силою заключает: «Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? Аще кто Божий храм растлит, растлит его Бог»⁵⁹¹; в этом месте он к противоположному перевел понятие, показывая, что то спасение из огня непосредственно связано с погибелью. Итак, слово – не о малых согрешениях и предмет его не об очищении, ибо нечто таковое он отнюдь не говорил, но – о тягчайших и смертных грехах, каковым и является блудодеяние; ибо он называет сие растлением храма Божия, т.е. – тела. Таким образом, мы не делаем ничего неуместного, следуя во всем только толкованию Златоуста; и нет ничего удивительного, затем, если некоторые иные восприняли сказанное Апостолом в различном понимании, ибо это обыкновение издревле наблюдается у Учителей в отношении почти всех изречений Писания; и если то же изречение объясняется в различных пониманиях, то, как было уже сказано нами раньше, не возможно – следовать всем в равной степени, но необходимо следует, что какое-нибудь из них является более авторитетным, нежели прочия, и более соответствует предмету написанного; какое же это толкование (в нашем случае) и что оно говорит, – как судила сама Истина, было нами предъявлено.

23. I. После сего, желая возразить на наши доводы, которых из числа многих, могущих быть приведенными нами, мы представили немного, – на первый наш довод, в котором мы говорим, что – более соответствует благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех удостоить наказания, – вы противопоставили, что малое добро не может получить награду, если будет умерщвлено каким-нибудь смертным грехом: ибо смертный грех умерщвляет преждесоделанные добрые дела; но не так обстоит дело в отношении противоположного понятия: ибо в тех, которые умерли с любовию, любовь сама по себе не может отстранить малые грехи, но – только противоположный ей, смертный, грех, который лишает жизни, в то время как любовь ее дарует.

Но это-то весьма странно, если любовь, стирающая смертный грех, не может этого же сделать с малыми грехами; это, – то же, как если бы какой-нибудь чистильщик одежды сказал, что он может вычистить пятна краски и несмываемую грязь, а маленькие и менее впитывающиеся в одежду загрязнения, отнюдь, – не в силах. Но если мы слышим, что Пророк говорит: «Аще совратится праведник от правды своея, вся правды его не помянутся»; то мы слышим также, что он говорит противоположное: «В тот день, когда нечестивец вздохнет, обратившись, жизнию поживет и не умрет»⁵⁹² и в упомянутых (в начале сего трактата) ответах Афанасия Великаго, находится такого рода вопрос: «Если некто сделает великий грех, а затем осудит себя и начнет каяться, и после трех дней умрет, что достоит полагать о его судьбе? – (Ответ Если, начав приносить покаяние, он удерживал свою душу от порочных пожеланий и заключил с Богом завет, что он более не будет грешить теми согрешениями, которые он ранее делал, и на следующий день умер: надо считать, что Бог принял его покаяние, как некогда принял покаяние разбойника. Ибо положить начало покаянию – это во власти человека, а жить или умереть – сие во власти Бога. Ибо многих, начавших приносить покаяние, Бог, будучи благим, сразу же берет из этой жизни ради их пользы, предведая, что если они будут долго жить, они снова падут и погибнут»⁵⁹³. И блаженный Иоанн Златоуст в слове о Филогоне говорит соответственно вышесказанному: «Я свидетельствую и даю ручательство, что если каждый из вас согрешивших, отступив от прежних дел, истинно даст обет Богу – ни коим образом их больше не делать, ничего иного большаго Бог не потребует для дарования прощения»⁵⁹⁴. Где же здесь упоминание о наказании и очищении? Какие же примеры, подкрепляющие наши слова, мы можем представить? – Благоразумный разбойник, мытарь – вышедший оправданным, согрешивший и покаявшийся и оставшийся пророком – Давид, разрешившийся от уз – Манассия. Итак, любовь и покаяние гораздо больше – в силах разрешить как великие, так и малые грехи, нежели смертный грех – умертвит прежде соделанные добрые дела.

II. Затем, на второй наш аргумент, в котором мы говорим, что – если малое добро в тех, которые в остальном дурны, не может привести к награде, но только может сделать различие в наказании, то и малое зло (в тех, которые праведны в великих делах) не приводит к наказанию, но только произведет известное различие в наслаждении, – вы противопоставили опять почти то же самое, что и в первом случае, говоря, что малое добро, по причине того, что было умерщвлено смертным грехом, не удостоится получить никакой награды для стяжания вечной жизни и освобождения от вечного мучения; а малое зло в праведных долженствует быть очищенным, по суждению Божию, по причине крайнего совершенства и чистоты вышнего блаженства.

На это мы отвечаем: что мы не говорим, что некое малое злое дело должно тянуться за теми, которые призваны к вышнему блаженству, но мы утверждаем, согласно словам великаго во святых Дионисия, что оно – отпущено и не принято во внимание Божественной благостыней и человеколюбием⁵⁹⁵. Однако, мы говорим, что соделавшие это малое зло удостоятся меньшей славы, нежели те, которые не впали в нечто таковое, если вообще есть такие люди; быть может же, дурные и добрые поступки взвешиваются (ибо и это говорят Учители) и наклонившей и перевесившей части дается победа, как говорит Григорий Богослов в похвальном слове Афанасию Великому: «Когда и слово и дело и помышление будут взвешены на праведных весах Божиих, когда Бог восстанет судить землю, соберет намерения и дела, и обнаружит все, что у Него запечатлено и соблюдено»⁵⁹⁶. Итак, если тогда будут взвешены дурные поступки для сравнения с добрыми (ибо в этом назначение весов) и, конечно, долженствует одолеть большая часть, то явствует, что не очищаются огнем дурные поступки, как вы говорите, до дня оного и до времени Суда, но пребывают неизменными, чтобы быть явленными и обнаженными и положенными на чашечку весов, дабы перевесившая часть одолела, и согласно этой большей части, был вынесен приговор; и тогда, конечно, будет различие для умерших вместе с теми (малыми делами), но – не прибавление какого-то наказания.

III. На третий, приведенный нами, аргумент, что – справедливость вечного наказания является на основании неизменности дурной воли согрешивших, так что для средних (т. е. и не праведных и не весьма дурных), имеющих волю неизменной по отношению к злу, нет никакой нужды очищаться таковым (очистительным) огнем (поскольку у очищаемых в чистилище, как вы утверждаете, воля неизменно утверждена в добре), – вы отвечаете, говоря, что для стяжания блаженства требуется не только неизменность правой воли, ибо ее одной не достаточно, но многое и иное должно сопутствовать, как для структуры добраго дела, так и для стяжания конечного предела, что нам нет необходимости наблюдать в отношении зла, ибо зло рождается в равной мере и из каждого мельчайшего греха.

Говоря, что неизменность дурной воли является причиной вечного мучения, мы выразили не наше собственное мнение, и ни кто-нибудь из наших Учителей сказал это, но Фома (Аквинат), ваш Учитель, опровергая Оригеновы суждения, приводит неизменность воли у грешников, как возможную причину того, почему наказание их будет неизменным⁵⁹⁷. Итак, при помощи ваших Учителей, опровергнув ваши доводы, мы говорили, что (утверждаемая вами) неизменная воля в отношении у «средних», является фактом лишенным вероятности: ибо если в той же настроенности воли они отошли от жизни, и эта же неизменность воли затем сохраняется, то она должна подлежать такого же рода воздаянию. А то, что вы на это возразили, что для структуры добраго дела и для достижения конечного блаженства не достаточно только доброй воли, то это же самое мы бы могли сказать и о противоположном, именно: что дурная воля сама по себе не достаточна для совершения зла и вытекающего из него наказания; ибо пожелавший быть дурным не является уже дурным, и не долженствует посему быть наказан. И это утверждает Григорий Богослов в слове «О Крещении»: «Если того, кто только желал убить, ты судишь за убийство, то тебе должно считать крещенным и того, кто только желал креститься»⁵⁹⁸. Итак, если настроенная в добре воля недостаточна для получения благ, то недостаточна для предания вечному мучению и одна только постоянная настроенность воли в зле: если же такая неизменность настроенности воли в зле является причиной вечного наказания, согласно рассуждению Фомы, то, тогда, и неизменная настроенность воли в добре, конечно, будет причиной славы для обладателей ее или, по крайней мере, не допустит наказания. Ибо если в отношении двух вещей, противоположных друг другу, одна является причиной другой, то и, обратно, та вторая противоположная вещь является причиной первой вещи (т. е. как А является причиной В, так и В является причиной А), согласно рассуждению Аристотеля, а кроме того – это естественное явление⁵⁹⁹.

IV. Как четвертый аргумент, затем мы сказали, сославшись на Евангелие, что совершенная награда для чистых сердцем и душею является созерцание Бога, а это не все получат в равной мере; и посему не будет того (общего) очищения всех, и нет нужды в очистительном огне, если чистота у некоторых не будет совершенной.

Этот аргумент, однако, вы не полностью разрешили, говоря, что есть два вида чистоты и очищения: одно – в настоящей жизни, совершающееся чрез добродетель и святость, а другое – которое совершается в будущей жизни чрез огонь, разрешающее души от тех согрешений, которые могут быть прощены. Первый пункт вопроса, как общепризнанный, вы приняли, а затем – и то, что всякая чистота или очищение, хотя и совершается в настоящей жизни чрез добродетель и добрый образ жизни, однако, конечно, очищает, как от некоего загрязнения, т.е. грехов, тех, которые прикоснулись к сему; и если это очищение явится достаточным для изглаждения и очищения грехов – то, вот, оно и освободило от скверны тех, которые очистились, и в отношении их уже нет никакой нужды в наказании, и, следовательно, конечно, они могут видеть Бога, что является наградой, согласно аналогии с наградой за делание благих. Если же то очищение будет недостаточным, то по мере того недостатка, менее очищенные в меньшей мере узрят Бога, что и случилось на горе законоположения. Значит, опять вытекает необходимость признать, что нет никакого иного очищения после этой жизни для тех, которые не были совершенно очищены в этой жизни; если это было бы не так, то необходимо было бы признать что все будут в равной мере очищенными; а это нам – неприемлемо.

V. Затем, когда мы взяли слова из изречения Григория Богослова, находящегося в его слове «О Пасхе», в котором он являет, что после настоящей жизни нет места никакому очищению, – то вы, разрешая этот аргумент, сослались на то, что поскольку имеются два вида очищения грехов: одно – совершаемое в настоящей жизни чрез муки покаяния, а другое – после этой жизни, – то святый (в своем слове) отрицает, что после этой жизни возможен – тот первый вид очищения (чрез покаяние), но другой вид, именно тот, о котором вы говорите (т. е. совершаемый в чистилище) – допускает.

Но это – то же самое, что полагать, что сказавший, что нет никакого очищения, на самом деле сказал, что есть какое-то очищение, и таким образом сам себя опровергнул. Но таким-то образом все легко «разрешить»; так, если бы кто сказал, что животное не есть камень, мы затем будем говорить и полагать, что он, именно, сказал: что животное есть камень. Но не полагал так (как вы это утверждаете) и был далек от этого святый; но изложив два дела⁶⁰⁰, связанных с празднованием Пасхи: первое – что нам не должно ничего выносить наружу, второе – что мы не должны ничего оставлять на утро, – он присовокупил два размышления. В отношении того, что – «ничего не вынесем» – он говорит, что многое из наших Таинств не достоит выносить для находящихся вне Церкви; а в отношении того, что – «оставим на утро», он говорит, что всякое очищение, будь то чрез добродетель и делание добрых дел, будь то чрез покаяние и связанную с ним епитимию, или же чрез участие в церковных службах и таинствах, должно здесь (в этой жизни) совершаться и требует тщания, и не должно ожидать никакого очищения после этой жизни, если мы не проявим тщания чрез помянутыя выше средства очистить себя в настоящее время. Итак, «никакого нет очищения», (ибо это-то обозначают его слова – «нет какого-либо очищения»), вы говорите, что обозначает – «есть некое очищение», именно, – очищение огнем, – что является, несомненно, противоречием в отношении самого себя, и не может взаимно согласоваться, и то и другое быть истиной, если только это противоречие не заключит мир само с собой; а это – совершенно невозможно.

VI. Те же доводы вы приводите и на приведенные (нами) слова из слова «На побиение града» этого же Богослова, ибо оно было сродно предшествующему изречению – в котором он отчетливо возвещает, что те, которые не были бы здесь очищенны, будут отосланными в мучение, когда будет время не очищению, а – наказанию; – ибо вы, ограничивая их смысл, говорите, что он утверждает, что тогда не будет времени для того рода очищения, – именно очищения, совершаемого чрез покаяние, а не – просто для очищения (в общем смысле этого слова). Таким-то способом все легко «разрешить», если то, что просто сказано, мы будем принимать в ограниченном смысле; тогда мы могли бы сказать, что человек не есть живое существо, ибо слово «человек», написанное буквами – не есть живое существо. Однако, если бы Святый перед этим говорил об очищении, совершаемом чрез покаяние и добрые дела в настоящей жизни, то ваш довод Мог бы иметь некоторое основание для предположения, что о такого рода очищении он говорит в приведенном месте. Но если он выразительно говорит об исправлении и наказании в этой жизни, которыми очищаются грешники (ибо он так говорит: «Лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть отосланным в муку, когда время – наказанию, а не – очищению»)⁶⁰¹, то как возможно – не разуметь того, что говоря о будущей жизни, он имеет в виду очищение, именно, такого рода, – совершаемого чрез наказание и мучение, и наличие которого он отрицает после смерти.

VII. На седьмое же, – когда мы сказали, на основании оной евангельской притчи, что в то время, как Лазарь был отнесен в лоно Авраама, а богатый был в аду в муках, не обнаруживается существование какого-то третьего места, в котором бы заключались долженствующие очиститься души тех, которые жили средним моральным уровнем; и мы слышим из притчи, что существует бездна великая и непресекаемая, разделяющая их друг от друга, и представляющая крайнюю и не имеющую никакой промежуточности – противоположность, – вы возразили, что в приведенной притче дело идет не о тех душах, которые в настоящее время разрешаются от тела, но – об окончательной судьбе людей, где очищение не имеет места, и посему-то там не встречается упоминания о третьем месте – переходного очищения.

Итак, сие не очень согласуется с вашими доводами: ибо если притча эта учит об окончательной судьбе, когда очищение не имеет места, то в настоящее время, следовательно, ни праведные, ни грешные еще не восприняли окончательной судьбы, и как тогда – возможно, чтобы – «средние», немедленно после отшествия отсюда были и судимы и наказуемы и очищаемы, дабы благоуспеть при окончательном решении судьбы? Как же действует оное очищение, когда еще бездействует, то общее мучение и когда самые дурные люди еще не подвержены наказанию? Однако, хотя эта притча учит об окончательной судьбе каждого из отошедших туда, как это общепризнано, все же она возвещает, что немедленно с отшествием из настоящей жизни, они должны воспринять как бы начала и признаки ожидающих их мест; ибо этот смысл заключается в словах: «один был отнесен Ангелами, а другой – обретался в аду». Итак, если бы было и некое третие место, о нем не было бы умолчано; а то, что такого места нет, довлеюще явлено упоминанием о пропасти, и то пропасти не допускающей смешения и середины.

VIII. Когда же, в-восьмых, мы говорим, что – кажется невероятным, чтобы душа, разрешенная от тела и совершенно безтелесная и нематериальная, – могла бы мучиться от вещественного огня, – вы признаете, что это – правда, что собственной силой огонь, отнюдь, не в силах иметь действие в отношении к бестелесному существу, но утверждаете, что по Божественной силе он приобретает такое свойство, и в этом нет ничего удивительного; для подтверждения сего, как возможный, но не обязательный, довод, вы привели тот факт, что душа, чрез грех покорившая себя вещественному элементу, также и в наказании должна подлежать ему.

Все же, этот ваш аргумент не является доказующим, что дело обстоит именно таким образом, но только указывает на то, что если бы дело обстояло таким образом, это было бы справедливо, но, с другой стороны, быть может, это и, действительно, – невероятно. Ибо если бы кто-нибудь, перенося это в отношение противоположного понятия, сказал, что душа, чрез тело покорившая себя вещественному элементу, затем вместе с телом должна будет подлежать вещественному мучению, то такое положение было бы более вероятным и справедливым, а также более последовательным. Затем, ради подтверждения вашего учения, сославшись на ту притчу, в которой говорится, что душа богатого прежде воскресения мучится в огненном пламени, вы сами побиваете свой аргумент, сначала говоря, что в этой притче дело идет о конечной судьбе, а не о том, что происходит уже теперь; а затем говоря, что в притче говорится о том наказании, которое терпит душа богатого в настоящее время. Что касается демонов, то мы не говорим, что они должны будут принять некия воздушные или огненные тела для того, чтобы стать более способными для ощущения страдания, но мы говорим, что они уже имеют такия тела, как следствие их падения и пристрастия к этому материальному миру, как и Адам, повествуется, после преступления облекся в «кожаные ризы»⁶⁰², т.е. в более грубую, смертную и неподатливую плоть; и это мнение мы не от себя сказали, но услышав великаго Отца нашего Василия, говорящего эти слова в комментариях на Исаию.

IX. В-девятых же, мы сказали, что не было ни одного видения у преподобных наших Отцев, ни иного какого чудесного явления, учащего об очистительном огне. – На это вы возразили, что, напротив, много может быть найдено явлений такого рода (свидетельствующих о существовании чистилища), как у Григория Великаго, так и у иных.

Итак, отвечая на это, мы подтверждаем сказанное нами в начале, именно – что на основании тех явлений (на которые вы ссылаетесь), отнюдь, нельзя утверждать о существовании особаго, временного и имеющего очистительную силу огня. Но наши Отцы, насадившие в пустынях начала небесного жительства, в Египте ли или в Палестине, как общеизвестно, не явили ничего такового, но видели некия начертания и как бы образы будущих тех мучений и находящихся в них не в малом чем споткнувшихся, но терпящих наказание нечестивейших людей. Что же касается Григория Великаго, который кажется вводящим чистилище, то и он не передал нам ничего определенного в своих сочинениях, но то здесь то там представляет некоторых лиц, которые мучатся и очищаются, именно тех, которые, как он сам говорит, впали в самые незначительные проступки.

X. Когда же, в-десятых и в-последних, мы сослались на то, – что это учение (о чистилище) сродно и подобно учению Оригена, и говорим, что оно должно быть отвергнуто еще и на том основании, что оно производит беспечность и расслабление в душах, поскольку они ожидают иное очищение (долженствующее быть после смерти в чистилище), – вы возразили, опять говоря то же самое, что и раньше, именно, – что это предание никоим образом не делает людей беспечными, но, наоборот, делает их бдительными, как весьма боящихся тяжких и нестерпимых мук в чистилище.

Но мы настаиваем на сказанном нами, говоря, что никакое временное мучение, хотя бы оно и признавалось мучительнейшим из всех испытанных на земле мучений, не устрашит тех, которые имеют склонность к пороку, но или мало-по-мало они придут к мнению Оригена, что всякое мучение – временно, или, хотя и делая разницу между временным и вечным мучением, отнесутся с небрежением к тому временному мучению, по причине приятности греховного услаждения и – тяжести и неудоболегкости добродетели; так что лучше и более устрашающе действует вверять себя неуверенности в будущей судьбе и неведению, каков будет суд о соделанных нами делах: были ли эти дела совершенно прощены, по причине соответствующего покаяния, или же они пребывают, чтобы стать явленными в оный день Суда, – нежели, чтобы, будучи уверенными в том, что эти совершенно очистятся, мы пребывали в беспечности. И назвавшаго брата «рака» (т. е. «безумцем») Господь в Евангелии отсылает не в чистилище, но в геенну⁶⁰³, и учит, что даже за праздное слово мы будем должны дать ответ во время Суда⁶⁰⁴, а не – очищаться огнем. Итак, то – что оскорбляя Бога и нарушая Его заповеди, мы делаем себя повинными будущему Суду и вечному мучению, является более приводящим в страх и более побуждающим к покаянию, нежели – чистилище. Посему долженствует, как мы считаем, оный немедленно следующий за смертью очистительный огонь, о котором говорят ваши Учители, принять в более аллегорическом смысле, а не считать его каким-то материальным (даже если по домостроительству, возможно, это также было ими сказано); дабы для наказуемой души было сохранено свойственное и соответствующее ей наказание: духовное и невещественное – для невещественной и бестелесной. Ибо таким образом согласуясь и друг с другом и с истиной, мы единогласную славу возслем Самой Истине – Христу Богу нашему, Которому подобает всякая слава, честь и поклонение со Безначальным Его Отцем и Пресвятым Его Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

1. Поскольку вы просите нас более ясно и более подробно ответить на поставленные вами вопросы, то и теперь мы отвечаем кратко (ибо и это вы прибавили к вашей просьбе) на первый ваш вопрос: – по каким причинам, думается нам, души Святых еще не восприняли свой удел и оное блаженное состояние, а то наслаждение и блаженство, которое Святые имеют в настоящее время, разрешившись от своих тел, – назовет ли кто сие созерцанием Бога или участием и общением с Богом, или Царством Небесным, или чем иным такого рода, – является (как мы утверждаем) отнюдь не совершенным и не полным, как пребывающее до того восстановления, на которое уповаем; и что дело обстоит таким образом, мы в достаточной степени представили свидетельствами Писания и изречениями Учителей, как дословно возвещенное. – Как причину для сего, мы указали на то, что, быть может, сие является суждением Бога, чтобы души не были совершенным образом прославлены без своих тел, с которыми они подвизались; а быть может, и то, что не должно каждому из реченных Святых частно и отдельно от других воспринять награды за дела, но долженствует всем равно придти в совершенство, как говорит божественный Апостол⁶⁰⁶, и всем вместе принять венцы и быть объявленными в присутствии всей вселенной; быть может, есть и иная какая причина, определенная по неизреченным глубинам Божественных Судеб. Отсюда проистекает, что нынешнее наслаждение Святых и созерцание Бога, хотя и является более совершенным, чем это было дано им в настоящей жизни, однако, оно не такое совершенное, как то, которое ожидается тогда.

2. Во-вторых вы спросили: – что мы желаем сказать, когда говорим, что Святые находятся у Бога на небе и с Ангелами. – Итак, мы отвечаем, говоря: что «небо» не является каким нибудь вещественным местом, где, мы говорим, обитают Ангелы, но оно – сверхчувственное, лучше же сказать, – духовное место; если же возможно дать и наименование сему месту, то оно также называется весьма соответствующим образом – «местом Бога». Так Иоанн Дамаскин говорит «О месте Божием» в 13-й главе своих Богословских рассуждений: «Местом Бога -называется то место, где очевиднейшим образом совершается Его действие (энергия)». И еще: «Местом Бога называется то место, которое имеет полное участие в действии (энергии) Его и благодати. Посему, небо – Престол Его: ибо там – творящие волю Его Ангелы»⁶⁰⁷. И затем: «Место это – духовное, где мыслится и есть духовное и бестелесное Естество, где оно присутствует и действует». Итак, таковое место, являясь сверхнебесным и премирным и духовным и нематериальным, как мы говорим, содержит Ангелов и Святых; и мы по обычаю называем его небом, и более чем уверены, что там находится Бог, и проявляет Себя и действует, что явствует из слов Спасителя: «Отче наш, Иже еси на небесех», и еще: «Лице Отца (Моего) на небесех». Ибо как близкие к Божеству умные (духовные) существа только умом познаются, и совершенно чужды чувственному восприятию, как говорит Григорий Богослов⁶⁰⁸, таким же образом и свойственное место Бога и мир умных и духовных существ, который и первым был сотворен Им, согласно тому же Богослову⁶⁰⁹, совершенно чужд этого земного и нашего мира. Посему и величайшие явления Бога происходили при разделяющихся и отверзающихся небесах, чем ясно, конечно, обнаруживается, что Бог, когда желал и благоволил явить Себя людям, снисходил, каким-то образом, из тех сверхнебесных областей. Мы говорим, что из того же места посылаются Богом Ангелы в вещественный мир на служение; они не могут присутствовать в то же самое время и здесь и там, но как, присутствуя там, они исполняют свое служение, – которое выражается в присутствии Богу и созерцании Его и восхвалении, так и здесь присутствуя, в свою очередь, они исполняют свое служение, на малость отступая от чистого оного созерцания и присутствия (Богу). Ибо Иоанн Дамаскин в помянутой главе «О месте Божием» говорит так: «Хотя Ангел не ограничен по образу тела одним неким местом, так чтобы воспринять облик и образ, однако, говорится, что он находится в одном месте, ибо духовно он присутствует и действует соответственно своему естеству, и не может находиться одновременно и здесь и там, но духовно разумеваемый, как находящийся там (т.е. на небе), он и здесь (т. е. на земле) действует. Ибо он не может в одно и то же время действовать в разных местах, так как действовать повсюду в то же самое время является свойственным только одному Богу⁶¹⁰. Итак, если согласно сему Богослову, Ангел не может действовать в то же самое время в различных местах, то, следовательно, когда он присутствует на небе, он не может исполнять то, что является вещественным; а когда он находится среди нас и исполняет то, что – свойственно нам, он не может в той же мере чисто созерцать Бога, насколько возможно Его видеть, и восхвалять Его, но, хотя бы на короткое время, ему необходимо оставить сие служение. Ибо если присутствовать Богу означает созерцать Его, то быть посланным от Бога, следовательно, означает уже не видеть Его подобно тому, как ранее; не потому, что Видимый не присутствовал бы везде, но потому, что тот, кто должен Его видеть, обратился в иную сторону и к чему-то иному направил свою деятельность. И это весьма очевидно, если только кто-нибудь не весьма пожелает быть любителем спора. Ибо кто бы стал говорить, что тот Ангел, который погублял ассирийцев, в то же самое время и Богу присутствовал и зрел Его и восхвалял? Посему и Господь не просто сказал в Евангелии: «Ангелы их всегда видят (Бога)», но – «Ангелы их на небесех выну видят лице Отца Моего Небеснаго». Находясь на небесах, – Он говорит, – они всегда видят Являющего Себя на небесах, так что если бы они не были на небесах, они и не видели бы лице Того, Который не имеет обыкновения являть Себя в материальном мире. И величайший Дионисий в 15-й главе книги «О небесной иерархии» приписывает Ангелам три различных друг от друга действия: 1) Необорачиваясь простираться в предняя, что обозначает – чисто созерцать Бога, согласно их состоянию и чину; 2) в отношении самих себя – быть неуклонно сосредоточенными для сохранения своих сил, что обозначает – познавать самих себя и соблюдать благостояние; 3) и, наконец, чрез изливающий себя в нижестоящих ток промыслительной своей силы, соделать их участниками, то есть промышлять о меньших и заботиться о них⁶¹¹. Итак, согласно сему, созерцание Бога не является всегда единственным и непрестанным их делом. Если же кто-нибудь сочтет, что по сей причине и блаженство их уменьшается – так как в своей деятельности они не всегда только чисто созерцают Бога, но имеют и иное некое дело, – то как жалок такой человек в своей узости, считая, что оное блаженство является до такой, степени легко-теряемой вещью и вообще ограничено такими узкими рамками, так, чтобы ограничиваться только одним действием, и помимо его не быть в состоянии обратиться ни к чему иному. И как могло бы случиться, чтобы теряли блаженство те, которые называются и веруются быть – «вторые светы», чрез участие в Первом Свете, и слышат глас словес Его, и творят волю Его, и всю также деятельность имеют или по отношению к Богу или посылаются от Бога? На основании этих доводов, мы совершенно справедливо сказали, что и Святые обладают созерцанием Бога и наслаждением, которое еще неполно, и то по той причине, что они обращаются к вещественному миру и заботятся о нас, родственных им, и долгое время продолжают быть с нами, творя чудеса чрез мощи свои и повсюду помогая нуждающимся; ибо невозможно, чтобы они и функции исполняли такого рода и сострадали призывающим их и в то же самое время наслаждались чистым оным созерцанием Бога. Однако, на основании сего, мы не считаем, что они несчастны, когда и малая капля божественной той Благодати, благодаря которой они могут сие (творить), достаточна для абсолютного счастия. Посему, быть может, и божественный Апостол, преднаписав все относительно воскресения (мертвых) и говоря, что оставшиеся будут восхищены на облацех в сретение Господне на воздухе, затем присовокупил: «И тако всегда с Господем будем»⁶¹²; как бы сказав этим, что ранее не всегда они были с Господом, по причине привязанности к плоти, которую естественно душа стремится восприять, и по причине обращения к этому миру и помоганию единородным их. И божественный Дионисий, следуя Апостольской мысли, говорит: «Когда мы станем нетленными и бессмертными и достигаем Христова и блаженного удела, что, конечно, будет некогда в будущем веке, тогда, согласно Писанию: «всегда с Господем будем»⁶¹³. Итак, для того будущего века, после того как этот мир пройдет, сохраняется совершенное созерцание Бога и наслаждение всегда быть с Ним.

3. Третья из трудностей: – каким же именем мы называем оное блаженное созерцание Бога, которым уже отныне наслаждаются святые, и является ли оно чрез «видение», о котором говорит Апостол⁶¹⁴, или же святые видят Бога в Его естестве (т. е. полностью таким, каков Он есть по естеству). – На это мы говорим, что никакое тварное существо не может ни видеть, ни представить, ни знать Божественное естество; ни даже первейшие (чины) премирных умов не могут этого. Ибо явствует, что в познании по естеству, насколько нечто познается, настолько и постигается сознающим; между тем, Бога постичь никто не может, ибо естество Его непостижимо. И об этом пространные и прекрасные слова произнес Иоанн Златоуст в писании против Аномеев, которые бахвалились, что знают Бога в Его естестве⁶¹⁵. Говорит против них и Василий Великий в первой книге против Евномия: «Что же особое они оставят познанию Единороднаго или Святаго Духа, если они (еретики) обладают пониманием самого естества Божьего? Ибо не уделяя Единородному ни ведения, ни могущества, ни мудрости, ни благости Божественной, они в то же самое время самим себе приписывают познание естества Божества; но, совершенно напротив, это Естество непостижимо ни для кого, кроме как только для Единороднаго и для Святаго Духа; на основании же действий Божиих и чрез творение познавая Творца, мы воспринимаем понятие об Его благости и мудрости. Ибо это является тем ведением Бога, которое Бог открыл для всех людей»⁶¹⁶. А то, что и самым высоким из невещественных чинов естество Божие не подлежит созерцанию, свидетельствует Златоустый Иоанн в словах на пророка Осию, так говоря о Серафимах: «Почему, скажи мне, они закрывают лица и, как бы щит, выставляют крылья? – Не по той ли причине, что они не могут вынести сверкающего блеска от престола Божияго и оных сияний, хотя и не самый подлинный Свет они видели и не самое действительное Существо Божие, но видимое тогда было – снисхождением (к возможности их созерцания)? В чем же заключается это снисхождение? – В том, что Бог являет Себя не таким, каков Он – в действительности, но Он являет Себя таким образом, чтобы возмог Его видеть тот, кому это дано, соразмеривая с немощью зрящих степень видения. Посему, хотя и слышишь Пророка говорящего: «Видех Господа, седящего на престоле» – не понимай это в том смысле, что он видел Оное Существо Божества, но – самое снисхождение, да и то в более слабой степени, нежели Его видят (небесные силы)»⁶¹⁷. Эту же мысль он подтверждает и далее в первом своем слове: «Серафимы наслаждаются несказанной славой Творца, когда созерцают превосходящую разумение прекрасность Его; я не называю этим словом Естество Его, ибо оно – непостижимо и не может быть видимым и выразиться в форме (и нелепо было бы о нем и предполагать так), но – насколько допущено, настолько они в силах просвещаться Тем Сиянием: ибо они непрестанно служат, окружая Царский престол, пребывают в непрестанном наслаждении, в вечном радовании, в счастии, не имущем конца»⁶¹⁸. И великий Григорий Нисский в толковании Блаженств говорит: «Божественное Естество, нечто само по себе являющееся соответственно существу, превосходит всякую возможность разумения»⁶¹⁹. И Блаженный Августин в 31-й главе молитв к Богу, называемых: “Soliloquia”, говорит так: «Ибо недомыслимым и невидимым и сверхрациональным, и сверхразумеваемым, и сверхпостижимым и сверхнеизменяемым и сверхнемогущим подлежать общению (superincommutabile) – веруется, есть То, Что никто из Ангелов и: людей не видел, да и видеть не может»⁶²⁰. И немного далее: «Святая Троица и сверхчудесная, и сверхнеописуемая, и сверхнепости-жимая, и сверхнепроницаемая, и сверхнеохватываемая чувствами, и сверхнеразумеваемая, и сверхсущественная, вышеестественно превосходящая всякое понимание, всякий разум, всякое разумение, всякое постижение, всякое естество пренебесных духов, – Которую ни словами описать, ни представить себе мысленно, ни разуметь, ни познать невозможно даже ангельским очам... Которую ни Херувимы не познают совершенным образом, ни Серафимы, но крылами своего благоговения покрывают лица от сияния Сидящего на Престоле высоком и превознесенном». Итак, если, согласно приведенным учителям, естество Божие недоступно – созерцанию даже для самих Ангелов, и не может быть видимым ни для кого, кроме как для Единороднаго Слова и Святаго Духа, то, значит, и для Святых оно, отнюдь, не подлежит созерцанию ни в этом веке ни в будущем. – Но что же это такое, что созерцают святые, если Бога по Его естеству они не видят? – быть может, спросил бы кто. – Это – то, что и Ангелы и старейшие среди Ангелов видят, – ответили бы Учители. «Несказанной славой Творца», говорит Златоуст, «наслаждаются Серафимы, когда созерцают превосходящую разумение прекрасность Его. Он являет Себя таким образом, дабы был в силах Его видеть тот, кому это дано». Что же это такое, что они видят? – То, в чем они сами имеют участие. Они не имеют участия в Его Естестве (прочь такая мысль!); но каким же образом, тогда, они имеют участие в Боге? – Послушай божественнейшего Максима, что он учит об участии такого рода; ибо в главе 7-й третьей сотницы «Познаний» (Γνωστικών), он так говорит: «Тот, Кто является по естеству никоим образом не имеющим участия с тварью, но желает иным образом иметь участие с способными к этому, совершенно не отступает от тайны по естеству, когда и самый способ, согласно которому, пожелав, Он участвует (с тварью), пребывает присно непостижимым для всех». Слышал? – Он сам сказал (тебе); ничего большаго не испытуй; ожидай же на опыте узнать или, лучше, испытать, если будешь достоин. «Ибо для того мне служит здесь слабое сияние Истины», говорит Григорий Богослов, «чтобы я увидел и испытал свет достойный Бога, Который сочетал и разрешил, и затем еще более возвышенно сочетал». Как великий Дионисий, так и он надеется и молит увидеть и испытать свет Божий после того возвышенного и божественного сочетания (души с телом в воскресении мертвых). Итак, хотя и имеются различия в созерцании Бога, – и одно из них именуется «верою», другое «чрез зерцало и в гадании», иное – «видением», иное же – «лицем к лицу», однако, ни одно из них не является познанием Естества Божия; ибо хотя и написано, что Моисей беседовал с Богом «лицем к лицу», и «уста к устам» говорил с Ним, – в видении, а не в гаданиях, – однако, так как никто «не постоит пред лицем Его» и Естеством Его, как говорит Писание, то и он не видел и не возвещал Естество Божие; и, вообще, «Бога никтоже виде нигдеже», как пояснил Сын Единородный. Поскольку же в перечисленных тех видениях имеется известная градация, и одно является совершеннее другого, то ничто не препятствует, чтобы то, наисовершенное, которое надеемся иметь, видение было тогда, после конечного восстановления, а те прочия (видения), как бы их кто ни называл, слившись друг с другом, перестали существовать. Итак, нет ничего удивительного, если мы говорим, что и ныне святые видят Бога «видением», говоря это в сравнении с настоящей жизнью в том смысле, что (после смерти) они видят Бога более совершенным образом. А то, что оное видение Бога, которое будет после того Суда, является более совершенным, чем то, которое – у святых до времени Суда, и только оно справедливо может быть названо видением – «лицем к лицу», свидетельствует также Блаженный Августин в 19-й главе 14-й книги «О Троице», говоря следующее: «Образ, который обновляется в духе ума в познания Бога, не со вне, но внутри изо дня в день совершается самим видением Бога, которое тогда, после Суда, будет «лицем к лицу», ныне же совершается «якоже зерцалом в гадании». Как относящееся к совершенству того видения, следует понимать то изречение: «Подобии Ему будем, ибо узрим Его, якоже есть». Ибо этот дар тогда будет нам дан, когда будет возвещено: «Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие»⁶²¹.

4. Затем, вы нам поставили четвертый вопрос: – что это такое посылаемое от Бога сияние (αἴγλη), которым, мы говорим, наслаждаются святые на небе. – Об этом уже было нами сказано, насколько возможно об этом говорить не на опыте испытавшим, но почерпнувшим от святых. Не может быть сказанным ничего более того, что они говорят. Так, определяя сие сияние, которое он называет «просвещением», мудрый строитель «Небесной Лествицы», богоносный Иоанн, так говорит: «Просвещение есть неизреченное действие, неведомым образом разумеваемое и невидимо зримое»⁶²². Слышал ли определение? – Ничего большаго не испытуй; ибо о невидимом и неизвестном мы и не желаем и не можем говорить.

5. Затем, на пятый ваш вопрос: – что мы разумеем под «Царством Божиим» и неизреченными теми благами, в совершенном наслаждении которыми, мы утверждаем, Святые еще не находятся, – мы и тогда ответили и ныне говоришь, что, определяя в чем заключается Царство Божие, величайший Максим так говорит: «Божие Царство есть по благодати участие в тех благах, которые присущи Богу по естеству»⁶²³. Что же касается тех благ, которые, как говорит Апостол, око не может видеть и ухо слышать и на сердце человеку не могут придти⁶²⁴, мы, будучи людьми, не дерзаем любопытно исследовать: ибо считаем, что достаточно того, что нам возвестили познавшие там по опыту о тех благах, нежели, чтобы неиспытавшие их возвещали и рассуждением исследовали то, что – выше рассуждения. Впрочем, есть целый ряд вещей, которые также невозможно объяснить, ибо (для примера) как объяснить сладость меда незнающему сие? Думается же, однако, что те блага отличаются друг от друга не только наименованиями, но и самими вещами. И это – справедливо: ибо если грешникам угрожает не только отлучение от Бога, но и некая геенна и иные муки, то и праведникам справедливо следует не только созерцание «Бога, но и иные некия блага, таинственно упомянутыя Писанием, о которых и Господь в Евангелии от Иоанна говорит: «Аз приидох да живот имут, и лишше имут»⁶²⁵, «жизнью» – называя оную вечную жизнь, о которой говорит: «Сие есть живот вечный, да знают Тебе единаго истинного Бога, и Его же послал еси Иисуса Христа»⁶²⁶, словом же «лишше» – обозначая прочия блага, которыми будут наслаждаться Святые.

6. То, что было написано как шестое у вас, об этом мы говорили и ныне говорим, – что души умерших в смертных грехах находятся в аду, как заключенные в узилище и в темнице, но еще не терпят мучения в геенском огне, но как бы пред очами его имеют; по причине же видения и ожидания впасть в него, несомненно, горько страдают.

7. Затем, седьмым вашим вопросом было: – как могут души Святых пожинать всякую радость и веселие, когда, они еще не наслаждаются теми неизреченными благами. – На это мы отвечаем, что и та часть уже данных им благ является причиной всякого веселия, когда они непосредственно созерцают Бога, как и Ангелы Его видят; и надежда получения имеющих им быть дарованными благ, бывающая таким образом абсолютно крепкой, достаточна для того, чтобы исполнить их прочной радостью. К тому же, коль случилось так, мы упомянули о тех трех добродетелях, именно: вере, надежде и любви, которые хотя и совершаются все в настоящей жизни, однако, так как они представляют три состояния людей: – одно – в этой жизни, другое – после разрешения отсюда, и третье – в будущем веке, – то мы говорим, что каждая из этих добродетелей в отдельности отвечает каждому из этих состояний, взятых в отдельности, и в каждом из них должна иметь свое совершенное действие. Так, – вера является делом настоящего века: ибо «верою» здесь «ходим»⁶²⁷, и все Святые верою угодили Богу. А Надежда – после разрешения отсюда: ибо в нынешней жизни ей сопутствует страх, и сам Павел боялся, дабы иным проповедуя, самому не остаться неключимым⁶²⁸; по закрытии же зрелища и по прошествии времени борений, уготованы награды, и только еще не находятся в руках, и «прочее соблюдается венец правды»⁶²⁹. И что за надеждой следует радость, то и это сам великий Апостол являет: «Надеждой», говорит, «радуясь». Остается любовь, которая – совершеннейшая из добродетелей и большая из всех и верх плодов Духа; посему только она является делом будущего века и благодаря ей Святые соединяются и общаются с Богом, в то время как надежда и вера уже миновали.

8. После сего, в-восьмых, вы спросили: – является ли лишение созерцания Бога большим мучением для осужденных, нежели – вечный огнь, и теперь ли уже караются осужденные таковым мучением. – И на это мы ответили, что лишение созерцания Бога является большим и более тяжким мучением, чем все иные, как являющееся причиной и основой и прочих страданий; будет же оно еще во много раз более тяжким и большим после горького оного и окончательного приговора: «Идите от Мене проклятии во огнь вечный»⁶³⁰. Ибо тогда и они увидят Бога в последний раз, насколько допущено тем видеть, и уже более (никогда) не увидят Его и не будут иметь и надежды увидеть Его, и то самое, что они прогневали Такого и Такового Владыку, будет терзать их мучительнее всего.

9. Еще, за сим, в-девятых, относительно мучений, которым, мы сказали, подвергаются «средние», вы искали узнать: подвергаются ли они по очереди всем тем мучениям, именно: неведению, скорби, угрызению совести и прочему. – И на это мы отвечаем так, как и вы писали, именно, – что поскольку эти мучения различны и равняются соответственно человеческим грехам, то для некоторых соответствуют все таковыя мучения, для иных же – некоторые из них; и для одних более тяжкия, а для других – более легкия.

10. В-десятых же, на ваш вопрос: – что мы разумеем под «неизвестностью в будущем», – мы ответили, что «неизвестность» такого рода должна пониматься в отношении времени, именно: когда они будут освобождены от тех страданий и сочислены к лику спасаемых.

11. Относительно же угрызения совести, что является одиннадцатым вопросом, представленным вами, мы ответили, что всякий грех, который не был разрешен благодаря покаянию, подвергает душу известному угрызению и муке совести. Ибо тот соперник⁶³¹, примириться с которым учит Господь в Евангелиях, согласно толкованию Иоанна Златоуста⁶³², это – наша совесть, напоминающая нам о грехах и требующая отчета и устыждающая душу. Если бы было тщательное и совершенное покаяние, то тогда и грех был разрешен и наказание, долженствующее за него, и ничто бы не препятствовало, чтобы исшедший из тела был причислен к лику спасаемых. Если же покаяние было бы недостаточным и несоответствующим грехам, то, конечно, и грех не прощен, и посему умершие в таком состоянии подвергаются страданиям такого рода; но отнюдь не потому, что хотя они получили полностью отпущение грехов, однако, не могли избежать наказания. Многими же такого рода грехам мы грешим каждый день, о чем или совсем или не искренно каемся, ни компенсируем их (ἀντισηκοῦμεν αὐτά) другими добрыми делами; и посему многие такого рода грехи, одни – прощаются Божественной благостыней во время или после смерти, как говорит величайший во Святых Дионисий⁶³³, а другие – отпускаются благодаря благодеяниям и молитвам и иному, что в отношении умерших совершает Церковь.

12. Еще вы нам предложили двенадцатый вопрос: – в чем, по нашему мнению, выражается то облегчение, которое, по молитвам Церкви, получают осужденные в аду. – На это мы ответили, на основании мнения наших Отцев, что, по молитвам Церкви, осужденным дается если и не полное освобождение, то, по крайней мере, известное утешение в тех страданиях, в которых доселе они находились. И это весьма много значит для тех несчастных, что, по крайней мере, они восприемлют некое малое и временное облегчение. Что касается бесов, то если и не все, то хотя бы некоторые из них, быть может, более бешенные из них, как мы сказали, находятся в заключении в аду вместе с теми душами, как бы в темнице и узах, согласно словам Апостола Петра, который говорит следующее: «Бог ангелов согрешивших не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти»⁶³⁴. И на ваш вопрос, – что надо понимать под «узами», – мы ответили, что под «узами», быть может, нужно понимать лишение возможности делать прежния злые дела, которые они прежде производили в людях; совершенное же наказание и они также (как и те души в аду) не испытывают еще, ибо прибавлено, что – «на суд они соблюдаются», т.е. тогда то они будут подлежать совершенному наказанию.

13. В-тринадцатых, вы спросили: – какие это те легкие и малые грехи, которыми «средние» (т. е. ни великие грешники, ни праведники, а отошедшие из этой жизни с небольшими грехами) задерживаются (от немедленного допущения в Царство Небесное). И по причине сказанного нами, что – «любовь, омывающая большие грехи, могла бы очистить и меньшие», – вы, восприяв совершенную уверенность в существовании такого рода грехов, которые называются вами «прощаемые грехи» (veniales culpes), как например, праздное слово и тому подобное, сказали, что не может того быть, чтобы грехи такого рода пребывали у умерших с любовию. – Но сие утверждение отнюдь не является нашим учением, и сама такая постановка вопроса совершенно – неизвестна нам; ибо мы говорим, что не любовь, а покаяние является тем, что соделовает прощение прегрешений. И это явствует из того, что Златоустый Иоанн, везде и часто учивший в своих словах о покаянии, и делавший вторичное увещание после предшествующего увещания, посвященного той же теме покаяния, представив его силу и самодовлеемость, нигде не упомянул о любви, как долженствующей находиться у кающихся. И это – понятно. Ибо если в любви нет страха, и тот, кто боится, следовательно, не усовершенствовался в любви, а страх-то и является главным побуждением к покаянию, то, значит, совершенная любовь выше покаяния, как являющаяся совершеннейшей из добродетелей, и соответствующей не тем, которые каются, но которые совершенны по добродетели. Итак, мы сказали те слова (что если любовь омывает смертные грехи, она могла бы омыть и малые проступки) не как наше собственное мнение, но, напротив, – в ответ на ваши слова, – что любовь очищает великие и смертные грехи, как противоположные ей (ибо если смертные грехи лишают душу жизни, любовь дарует ее ей), но малые грехи не может очистить, – мы сочли этот довод неубедительным. Что же касается покаяния, мы говорим в отношении чего оно бывает: ибо покаяние – раскаяние в некоторых делах, т.е. в грехах (в нашем случае), когда бывает истинным и полным о тех грехах, именно оно то и может их очистить, хотя бы это были и самые тяжкие грехи; что же касается тех грехов, которые оставляются без внимания или по причине того, что считают их незначительными, или по забвению, то, хотя они и кажутся малыми, однако, они пребывают непогашенными и в отношении их усопший нуждается в Божественном человеколюбии, дабы, получив прощение по молитвам Церкви, он стал причислен к лику спасаемых.

14. Четырнадцатым и последним из вопросов было: – накладываем ли мы на кающихся епитимии, и если да, ради какой цели. – Итак, мы отвечаем на это, что не тогда, когда уже отпустили и разрешили грехи, как имеем власть от Бога, мы назначаем епитимию, но иначе и не даем отпущения, как только вместе с наложением известной епитимии. Делаем же это по многим причинам. Во-первых, дабы чрез злострадание здесь, которое согрешивший добровольно воспринимает, он избежал страдания там, которое поневоле; «ибо ничем из всего так не угождается Бог, как претерпением зол», говорит Григорий Богослов, «и за слезы воздает человеколюбием»⁶³⁵. Во-вторых, дабы чрез этот тягостный метод устранить стремящуюся к удовольствиям дерзость плоти, которая обычно производит вражду к Богу и бывает причиной всякого греха; ибо противоположное бывает, как говорят, врачевством для противоположного, и необходимо, чтобы удовольствие было, как бы, вытеснено скорбью. В-третьих, дабы данная епитимия была для души как некия узы или узда, чтобы она не предавалась тем же порокам. В-четвертых, – так как добродетель по природе является делом тяжким, то, для желающего придти в ее состояние, должно навыкнуть и скорбям, подобно тому, как чрез удовольствие он впал в грех. В-пятых, мы накладываем епитимию по той причине, что желаем удостовериться: совершенно ли кающийся возненавидел грех, настолько, что готов воспринять наложенную ее, него епитимию. Итак, таковы причины епитимий; есть и еще многие другия причины. Но все это мы оставляем (без применения) в отношении тех, которых судьба гонит к близкому исходу из тела, считая довлеющим для отпущения согрешений самое обращение кающегося и искреннее расположение к добру. Посему мы отпускаем им грехи, согласно данной нам власти, и верим, что эти грехи отпускаются Богом, вместе со связанным с вами наказанием: ибо «елика аще разрешите на земли», говорит Христос, «будут разрешена на небесах»⁶³⁶, и в удостоверение сего посвящаем Божественный Дар Евхаристии усопшим такого рода; ибо обратиться и искренно покаяться – лежит в воле человека, а не исполнить епитимию – в суде Бога, изымающего человека из этой жизни, и посему Он, царственно человеколюбивый, по единому человеколюбию дарствует отпущение грехов согрешившему, как и тому разбойнику, при последнем издыхании только попросившему Христа помянуть его в Царствии, Он, великодарствующий, даровал ему самый рай.

1. Из числа тех, которые видят славу Божию, один видит ее более совершенно, чем другой, именно – более совершенно видит тот, кто более очищен. Понятие же «быть более очищенным», вводит понятие «быть менее очищенным», т.е. иными словами, быть менее способным к восприятию видения Бога; ибо если большее соответствует большему, то, и, наоборот, меньшее – меньшему. Однако, и тот, кто совершил некие малые грехи, увидит и он Бога, без того, чтобы испытать очистительный огонь, ибо вместо того он имеет довлеющее человеколюбие Божие, по словам великого Дионисия, вещающего о божественных вещах: «Преподобно пожившим по заслугам дается от праведных судеб Божиих воздаяние за светлейшую и божественную жизнь, в то время как скверны, совершенные ими по человеческой немощи, прощает благостыня Божественного человеколюбия; ибо никто, как говорит Писание, не есть чист от скверны»⁶³⁸.

2. Затем, если некоторые вещи в отношении чего-то иного являются тождественными, то – и в отношении друг друга они тождественны (т. е. если: «А = С» и «В = С», то и «А = В»); если дело обстоит так, то и согласно действованию (энергии) они не различаются друг от друга, по причине их тождественности, а посему результат действия их будет не различный, а тожественный. И согласно результату действия очищения, которое заключается в отвращении от греха и обращении к добродетели и делании, определяется созерцание Бога. Но чистый от чистого ничем не отличается. Если все, которые возненавидев грех, совершили множество добрых дел, или же не совершили, по причине того, что этого не допустила смерть, однако, как умершие с благой волею, очищаются чистилищем, то все они, как очищенные, так и чистые, между собой ничем не отличаются; как не отличаются и от тех, которые отошли от жизни с благой волею и с добрыми делами: ибо по направлению воли они тождественны, а результат недостатка дел восполняется прохождением через очистительный огонь; так что остается, что ни в отношении действия (энергии), ни в отношении соответствующего результата, блаженные ничем друг от друга не отличаются; но как действие их, очищенных им, – тождественно, то также, в равной степени, последует тожественный результат. Итак, все в равной степени увидят славу Божию. Но Церковь учит противоположное сему, говоря, что много обителей в уготованном созерцании Бога⁶³⁹; из порядка и степени которых обнаруживается различие.

3. Затем, в очищенных душах больше не замечается то зло, по причине которого был очистительный огонь; ибо необходимо, чтобы очищение имело нужду в результате, который выражается в освобождении от зла. Но зло и добро взаимно противоставятся, как недостаток в отношении (полноты) формы. Но в тех вещах, где не наблюдается никакого недостатка, необходимо следует, что у них форма совершенна: ибо несовершенство проистекает только по причине недостатка. Итак, очищенная душа будет иметь совершенное благо, которое понимается как «блаженство». Но если многие совершенные вещи находятся в той же форме, то они не отличаются друг от друга в понятии добра, но только числом различаются друг от друга. И поскольку соответствующий результат, который есть блаженство, дается не иначе, как только по причине очищения, то следует, что все души блаженных находятся в тождественном созерцании Бога, в чем и заключается блаженство. Но это – неправда! Ибо Господь говорит в Евангелиях, что много обителей у Отца в дому⁶⁴⁰, – и не мало Святых, которым не достоит не веровать, понимали это как обозначение различия в блаженной жизни. Значит, так обстоит дело.

4. Затем, отвращение от греха есть обращение к Богу и любовь к добродетели, благодаря которой мы восходим к Богу. Но если к праведно настроенной воле присовокупляется и делание добродетелей, то тогда нет ни в чем недостатка. Если же душа имеет непреткновенность воли, но делание добродетелей было бы пресечено ножом смерти, то отличие этой души от той души, которая имеет и то и другое, не иное будет, как только то, что она будет позади нее в отношении дел, т.е. в отношении добродетели. Если, таким образом, и она также без мучения станет участницей блаженства, то ясно, что она удостоится не того же самаго, чего удостоятся совершенные души, и таким образом, необходимо признать существование различных обителей; если же, по причине недостатка, она терпит наказание и проходит чрез чистилище, и, следовательно, когда-нибудь она уравняется с совершенной душею, восполняя страданием то, что недоставало, то, таким образом, все в равной мере будут созерцать Бога; что, как нелепость, отвергается.

5. Затем, для достижения блаженства требуется праведность воли, которой свойственно выражаться в общем благом расположении души, а также должны следовать ей добрые дела, достойные награды. Но как движение воли, так и дела, необходимо ограничены настоящей жизнью, таково же и ваше мнение, и вы говорите, что у находящихся в чистилище воля неподвижна. Но, если нет никакого движения воли ни в каком направлении, то также один не может быть более достойным, чем другой. Таким образом, хотя бы души и не были очищены огнем, они не будут менее достойными созерцания Бога, поскольку они умерли в благом расположении души, что главным образом и требуется для блаженства. Ибо если чистилище не делает волю из дурной – благою, – а именно правильное расположение воли требуется для блаженства, – то, значит, чистилище ничего не дает в этом смысле. А то, что не имеет никакой цели, – существует напрасно; но Бог ничего не создал напрасно. Значит – чистилища не существует.

6. Затем, справедливость вечного мучения является на основании неизменности злой воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле, карается вечным мучением, то кто не подвергнется вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Ибо если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношении зла – будет находиться в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы? Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, значит, не к чему им очищаться тем огнем.

7. Затем, за неизменностью в добром устроении следует безгрешность в человеке. Ибо, если любовь к добру и горячее вожделение его являются причиной не желать зла, и когда человек сильно возлюбит одно, то от противоположного сему отвращается, между тем, как зло противоположно добру, и греховность – добродетели, то, следовательно, любовь к добродетели изгоняет греховность. Ибо говорится: «Рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви, и Ты оставил еси нечестие сердца моего»⁶⁴¹. И еще: «Рцы первый беззакония твоя, яко да оправ-дишися». Но вы (латиняне) говорите, что у находящихся в чистилище воля не может изменяться, будучи совершенно благой, и таким образом, выходит, что мучатся-то безгрешные и совершенно незаслуженно несут наказание.

8. Затем, воля может изменяться в отношении зла до тех пор, пока душа соединена с телом; но после того как произойдет разрешение ее от тела, она будет найдена в том, чего желала, и в этом останется пребывающей неизменно и, согласно этому расположению, получает или награду или кару, а не проходит через чистилище.

9. Затем, более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех счесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания, благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь.

10. Наконец, как имеется малое добро в тех, которые в остальном дурны, так и малое зло – в тех, которые в ином добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведёт к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь.

1030. Те, кто умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для вступления в радость небесную.

1031. Церковь называет чистилищем это конечное очищение избранных⁶⁴³, совершенно иное, нежели наказание проклятых. Церковь сформулировала учение о чистилище главным образом на Флорентийском⁶⁴⁴ и Тридентском⁶⁴⁵ соборах. Церковное Предание, ссылаясь на некоторые тексты Писания⁶⁴⁶, говорит об очистительном огне:

«Что касается некоторых менее тяжких прегрешений, надо думать, что до суда существует очистительный огонь, согласно словам Того, Кто есть истина, говорящего, что если кто скажет хулу на Духа Святого, то не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф.12:31–32). Исходя из этого суждения, мы можем понять, что некоторые грехи могут быть отпущены в веке сем, а некоторые другие – в будущем»⁶⁴⁷.

1032. Это учение опирается также и на обычай молитвы об усопших, о которой говорится уже в Священном Писании: «Посему принес (Иуда Маккавей) за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха» (2Макк.12:46). От самых ранних своих времен Церковь чтила память усопших и молилась за них, в особенности принося евхаристическую жертву⁶⁴⁸, чтобы, очистившись, они могли достичь блаженного созерцания Бога. Церковь рекомендует также дела милосердия, молитвы об отпущении грехов и покаяние, приносимые во благо душ усопших:

«Будем оказывать им помощь и совершать поминовение. Если сыновья Иова были очищены жертвою их отца, то как нам сомневаться в том, что наши молитвы за мертвых приносят им утешение? Будем же без колебаний оказывать помощь отшедшим и возносить молитвы за них»⁶⁴⁹.

Тема «Надежда спасения некрещеных младенцев» была определена в качестве предмета изучения Международной Богословской Комиссии. В связи с чем, для подготовки соответствующего документа была сформирована Подкомиссия, состоящая из следующих членов: Игнацио Санна, Базиль Кью-Ман Чо, Петер Дамиан Акпунону, Адальберт Дено, Жиль Эмери, Рикардо Феррара, Иштван Иванксо, Поль Мак-Партлан и Сара Батлер. Председателем Подкомиссии был избран Дон Доминик Велиат.

В работе также приняли участие Генеральный Секретарь Международной Богословской Комиссии Луис Ладария, секретарь Комиссии Гидо Поццо и другие члены Комиссии.

Общее обсуждение тематики имело место в течение Пленарных Сессий Международной Богословской Комиссии, в Риме, в декабре 2005 и октябре 2006 года.

Настоящий текст был одобрен Комиссией в особой форме (in forma specifica) и представлен ее Председателю, кардиналу Уильяму Джозефу Леваде, который, получив согласие Римского Епископа на аудиенции 19 января 2007 года, одобрил публикацию документа.

Вопрос о младенцах, умирающих некрещеными, рассматривается в соответствии с принципом иерархии истин, в контексте утверждения универсальности спасительного божественного плана, уникальности и незаменимости посредничества Христова, а также сакраментальности Церкви в деле спасения и признания реальности первородного греха.

В современной ситуации культурного релятивизма и религиозного плюрализма число некрещеных младенцев стремительно увеличивается. В подобной ситуации, размышление о возможности их спасения представляется особенно необходимым.

Церковь осознает, что возможность доступа к Ней раскрывается только во Христе чрез Духа Святого. Будучи Матерью и Наставницей, она не может отказаться от размышления о судьбе каждого созданного по образу Божию человеческого существа, и, особенно, об участи тех, кто, еще не будучи способен пользоваться свободой и разумом, остается наиболее хрупким и беззащитным.

Известен тот факт, что для ответа на поставленный вопрос традиционное учение прибегало к теории лимба, понимаемого как состояние, в котором души умирающих некрещеными младенцев, по причине первородного греха, оказываются не заслужившими блаженного видения, но, не совершив никаких личных грехов, не претерпевают никакого наказания.

Эта выработанная рядом средневековых богословов теория, никогда не входила в состав догматических определений вероучительного авторитета Церкви. Однако, она являлась частью общего учения Церкви вплоть до Второго Ватиканского Собора, сделавшись, таким образом, вполне допустимым богословским мнением.

В Катехизисе Католической Церкви (1992) теория лимба не упоминается. Отвечая на поставленный вопрос, Катехизис говорит о том, что Церковь вверяет некрещеных младенцев милосердию Божию, что находит свое выражение в особом чине их погребения.

Основополагающий принцип, согласно которому Бог хочет спасения всех людей, позволяет надеяться и на особый путь спасения для некрещеных младенцев (ср. Катехизис Католической Церкви 1261), что, само по себе, является призывом к богословскому размышлению по поиску логической и последовательной связи между различными составляющими Кафолической Веры: универсальной спасительной воли Божией, единственностью посредничества Христова, необходимостью крещения для спасения, универсальным действием благодати в соединении с таинствами, связью между первородным грехом и лишением блаженного видения, и созданием человеческого существа во Христе.

Проведенное исследование делает вывод о наличии богословских и литургических оснований для надежды на то, что умершие без крещения младенцы могут быть спасены и удостоены вечного блаженства, несмотря на то, что по данному вопросу в Откровении не содержится ясного учения.

При этом, ни один из предложенных в тексте аргументов, целью каждого из которых является попытка призыва к новой контекстуализации данной тематики, не может быть использован в качестве повода к отрицанию необходимости крещения или его переносу на более поздний срок.

Целью предлагаемого Международной Богословской Комиссией документа является последовательное изложение основания надежды на спасение Богом некрещеных младенцев, крещение которых в Церкви, означающее видимое принятие их в Тело Христово и столь для них необходимое, не было совершено по причине фактической невозможности.

И, наконец, замечание методологического характера. Рассмотрение вопроса о некрещеных младенцах находит свое обоснование в контексте развития истории понимания веры (intelligenza della fede), о которой говорится в догматической конституции Dei Verbum (n. 8). Факторами этого развития являются размышление и изучение определенной тематики верующим народом Божиим, духовный опыт и учение вероучительного авторитета Церкви.

Судя по всему, некогда впервые в истории христианской мысли задавшись вопросом об участи младенцев умерших без крещения, богословие не вполне отдавало себе отчет в глубинной сути и вероучительном значении этого вопроса. Лишь в результате имевшего место в течение веков исторического и богословского развития, включающего собой и время Второго Ватиканского Собора, сделалось очевидным, что вопрос об участи некрещеных младенцев заслуживает всестороннего рассмотрения в постоянно углубляющемся вероучительном горизонте, а сама проблематика может быть переосмыслена благодаря ее рассмотрению в глобальном контексте кафолической веры, в согласии с принципом иерархии истин, упоминаемом в декрете Второго Ватиканского Собора Unitatis redintegratio.

Предлагаемый Международной Богословской Комиссией документ содержит в себе полезный и действенный разъяснительный инструментарий к пониманию и углублению всей проблематики, несомненно содержащей в себе вопросы не только вероучительной, но пастырской необходимости, ответ на которые должен быть дан как с теоретической богословской, так и с практической душепастырской точки зрения.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение (1–7)

1. История и герменевтика католического учения (8–41)

1.1. Библия (8–10)

1.2. Восточные Отцы Церкви (11–14)

1.3. Западные Отцы Церкви (15–20)

1.4. Средневековая Схоластика (21–25)

1.5. Новое Время. Эпоха после Тридентского Собора (1545–1563) (26)

1.6. От Первого до Второго Ватиканского Собора (27–31)

1.7. Проблемы герменевтики (32–41)

2. Inquirere vias Domini: Богословские Принципы (42–69)

2.1. Универсальная спасительная воля Божия, реализованная единым посредничеством Иисуса Христа в Духе Святом (43–52)

2.2. Всеобщность греха и всеобщность необходимости спасения (53–56)

2.3. Необходимость Церкви (57–60)

2.4. Необходимость сакраментального Крещения (61–67)

2.5. Надежда и молитва о всеобщем спасении (68–69)

3. Spes orans: Основания Надежды (70–103)

3.1. Новые контексты (70–79)

3.2. Человеколюбивое милосердие Божие (80–87)

3.3. Солидарность со Христом (88–95)

3.4. Церковь и Общение Святых (96–99)

3.5. Lex orandi, lex credendi (100–101)

3.6. Упование (102–103)

1. Апостол Петр призывает христиан всегда быть готовыми дать ответ в своем уповании (ср. 1Пет.3:15–16)⁶⁵¹. Предметом настоящего исследования является тема христианской надежды на спасение детей, умирающих некрещеными. В тексте рассматривается то, каким образом эта надежда формируется в последние десятилетия, на чем она основывается, и каким образом она может быть обоснована в случае необходимости. Несмотря на кажущуюся маргинальность данной темы по отношению к другим богословским вопросам, ее правильное решение, в наши дни ставшее особенно неотложным по причине пастырской необходимости, зависит от рассмотрения глубоких и сложных проблематик.

2. В наше время заметно возрастает количество младенцев, умирающих некрещеными. Нередко это происходит по вине родителей, которые под влиянием культурного релятивизма и религиозного плюрализма не посещают церковь, а также становится следствием оплодотворения в пробирке (in vitro) и абортов. В свете подобного развития, вопрос об участи этих младенцев ставится особенно неотложно, тогда как пути спасения человека в вышеописанных ситуациях представляются особенно сложными и проблематичными. Церковь, верная хранительница пути спасения, знает о том, что оно достигается только во Христе посредством Святого Духа. Но, как Мать и Наставница, Церковь не может отказаться от размышления об участи всех человеческих существ, сотворенных по образу Божию⁶⁵², в особенности тех из них, кто наиболее беззащитен. Будучи наделены разумом, совестью и свободой, взрослые несут ответственность за свою участь в той мере, в какой воспринимают или отвергают божественную благодать. Тогда как младенцы, не имея возможности пользоваться разумом, совестью и свободой, не могут решать за самих себя. Будучи лишены моральной уверенности в спасении своих детей, родители испытывают глубочайшую скорбь и чувство вины, а наши современники все больше сомневаются в милосердии и правосудии Бога, не допускающего к вечному блаженству младенцев, которые, будучи христианами или нет, не имеют личных грехов. С богословской точки зрения, развитие богословия надежды и общения, и исповедание величия божественного милосердия вызывают к жизни дискуссию о безоговорочно строгом понимании вопроса о спасении. В действительности, универсальная спасительная воля Божия наряду с универсальным же посредничеством Христовым делают неадекватной любую богословскую концепцию, которая, в конечном итоге, подвергает сомнению само божественное всемогущество и, в особенности, Его милосердие.

3. Теория лимба, к которой прибегала Церковь в течение столетий для указания на участь некрещеных младенцев, не обладает никаким явным обоснованием в Откровении, несмотря на свое давнее присутствие в традиционном богословском преподавании. Кроме того, мысль о том, что некрещеные младенцы лишены блаженного созерцания (visione beatifica), в течение столь долгого времени воспринимавшаяся в качестве общего учения Церкви, вызывает множество пастырских вопросов о путях спасения, к размышлению над которыми призывают Церковь многие опытные духовники и пастыри. Необходимое переосмысление этих богословских проблематик не может не считаться и с реальностью трагических следствий первородного греха. Первородный грех включает в себя состояние отделения от Христа, исключающее возможность видения Бога для тех, кто умирает в таком состоянии.

4. Размышляя над участью некрещеных младенцев, экклезиальная община должна всегда помнить о том, что, в строгом смысле этого слова, Бог является скорее субъектом, нежели объектом теологии. Поэтому главной задачей богословия является слушание Слова Божия. Богословие вслушивается в Слово Божие, выраженное в Писаниях с тем, чтобы с любовью передать его всякому человеку. Но о спасении умирающих некрещеными Слово Божие говорит мало или совсем ничего. Поэтому необходимо интерпретировать сдержанность Писания по этому вопросу в свете текстов, рассматривающих универсальность горизонта и путей спасения.

Резюмируя, можно сказать, что богословский и пастырский ответ на рассматриваемую проблематику содержится в способности сохранения равновесия и примирении между двумя типами библейских утверждений: тех, которые ссылаются на универсальную спасительную волю Божию (ср. 1Тим.2:4) и тех, которые идентифицируют Крещение с необходимым способом освобождения от греха и сообразования со Христом (ср. Мк.16:16; Мф.28:18,19).

5. Во-вторых, в соответствии с принципом «Закон Молитвы – Закон Веры» (lex orandi lex credendi), христианская община убеждается в том, что лимб никак не упоминается в литургических текстах. Литургическая традиция празднует память невинно убиенных Вифлеемских Младенцев, которые почитаются, как мученики, несмотря на то, что не были крещены, но пострадали за Христа⁶⁵³.

Важным моментом литургической жизни стало введение в обиход чина погребения некрещеных младенцев. Это не молитва за осужденных. Римский Миссал 1970 года ввел в употребление погребальную литургию за некрещеных младенцев, родители которых хотели, но не успели крестить их. Церковь вверяет младенцев умерших некрещеными милосердию Божию. В Инструкции по крещению младенцев 1980 года Конгрегация Вероучения настаивает на том, что «умершие некрещеными младенцы вверяются Церковью милосердию Божию, как об этом говорится и в соответствующем чине погребения»⁶⁵⁴. Катехизис Католической Церкви (1992)⁶⁵⁵ добавляет, что «великое милосердие Бога, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (ср. 1Тим.2:4) и исполненное любви обращение Иисуса с младенцами, побудившее Его сказать «пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им» (ср. Мк.10:14), позволяют нам надеяться на существование пути спасения некрещеных младенцев»⁶⁵⁶.

6. В-третьих, Церковь не может не вдохновлять надежду на спасение некрещеных младенцев уже потому, что «она молится о том, чтобы никто не погиб»⁶⁵⁷, молится в уповании «на спасение всех людей»⁶⁵⁸. В свете антропологии солидарности⁶⁵⁹, подкрепляемой экклезиальным представлением корпоративной личности, Церковь хорошо знает о помощи, подаваемой верой верующих. Евангелие от Марка описывает событие, в котором вера других людей помогает спасению человека (ср. Мк.2:5)⁶⁶⁰. Осознавая, что нормативным способом достижения спасения является само Крещение в действительности (in re), Церковь уповает, что существуют и иные пути для достижения той же цели. Поскольку Своим Воплощением Сын Божий определенным образом соединился с каждым человеческим существом, и поскольку Христос умер за всех, а «окончательным призванием человека является единственное, божественное призвание», Церковь убеждена, что «ведомым Богу способом Святой Дух дарует каждому возможность соединения с пасхальной тайной»⁶⁶¹.

7. Наконец, в богословском размышлении о спасении некрещеных младенцев, Церковь придерживается принципа иерархии истин, а потому начинает с ясного утверждения первенства Христа и Его благодати, обладающих приоритетом над Адамом и грехом. Христос, в Своем существовании для нас и искупительной власти Своего жертвоприношения, умер и воскрес за всех. Всей Своей жизнью и учением Он открыл истину о божественном Отцовстве и Его всеобъемлющей любви. Если необходимость Крещения относится к истинам веры (de fide), то Предание и документы вероучительного авторитета Церкви, утверждающие эту необходимость, нуждаются в истолковании. Верно, что универсальная спасительная воля Божия не может противопоставляться необходимости Крещения, но верно и то, что, со своей стороны, младенцы не противопоставляют никакого личного препятствия действию искупительной благодати. С другой стороны, Крещение совершается над младенцами, не имеющими личных грехов, не только для освобождения их от первородного греха, но и для введения их в спасительное общение, которое есть Церковь, через приобщение смерти и воскресению Христа (ср. Рим.6:1–7). Подаваемая даром, благодать всегда является абсолютным даром Бога. Осуждение, напротив, заслужено, ибо является следствием свободного выбора человека⁶⁶². Младенец, умирающий крещеным, спасается благодатью Божией и ходатайством Церкви независимо от своего содействия. Можно задаться вопросом о том, может ли некрещеный младенец, за которого Церковь в своей молитве ходатайствует о спасении, быть лишен видения Бога без своего содействия.

8. Научное богословское исследование должно начинаться с изучения библейских оснований того или иного учения и церковной практики. Поэтому в изучаемой нами проблематике необходимо задаться вопросом о том, рассматривает ли Священное Писание вопрос об участи некрещеных младенцев в принципе.

Так, предварительное ознакомление с Новозаветными Текстами убеждает нас в том, что первые христианские общины не задавались вопросом о возможности достижения спасения новорожденными и некрещеными младенцами.

Говоря о практике крещения, Новый Завет обычно подразумевает крещение взрослых. Но сами по себе, новозаветные свидетельства не исключают возможности крещения детей. Так, в Деяниях Апостольских говорится о крещении уверовавших «со всем домом своим» (oikos) (Деян.18:8, ср. 16:15 и 33) (ср. также 1Кор.1:16), что дает возможность предположить крещение младенцев вместе со взрослыми. Отсутствие однозначных свидетельств по данному вопросу, возможно, объясняется тем фактом, что главной темой Писаний Нового Завета был (не вопрос крещения сам по себе (А.С.)), но первоначальное распространение христианства по всему миру.

9. Отсутствие ясного учения об участи некрещеных младенцев в Новом Завете не означает невозможности ссылки на основные данные библейского учения в богословской дискуссии. Среди таковых:

1) Воля Божия о спасении всех людей (ср. Ин.3:15, 22:18; 1Тим.2:3–6), благодаря победе Иисуса Христа над грехом и смертью (ср. Еф.1:20–22; Фил.7–11; Рим.14:9; 1Кор.15:20–28).

2) Всеобщая человеческая греховность (ср. Быт.6:5–6, 8:21; 3Цар.8:46; Пс.129:3) и реальность того, что все, происходящие от Адама, рождены во грехе (Пс.50:7; Сир.25:24), а потому обречены на смерть (ср. Рим.5:12; 1Кор.15:22).

3) Утверждение необходимости веры для спасения верующего (ср. Рим.1:16,17) и, одновременно, необходимость Крещения (ср. Мк.16:16; Мф.28:19; Деян.2:40–41, 16:30–33) и Евхаристии (ср. Ин.6:53), преподаемых Церковью.

4) Христианское упование превосходит человеческую надежду (ср. Рим.4:18–21). Оно возвещает, что Живой Бог – Спаситель всего человечества (ср. 1Тим.4:10), Который, в жизни со Христом, сделает всех причастниками Своей Славы (ср. 1Фес.5:9–11; Рим.8:2–5, 23–25). Христиане же должны быть готовы дать отчет в этом своем уповании (ср. 1Пет.3:15).

5) Церковь обязана совершать «молитвы, прошения, моления и благодарения за всех людей» (ср. 1Тим.2:1, 2:1–8), в вере, что для Его созидающей силы «нет ничего невозможного» (Иов.42:2; Мк.10:27, 12:24,27; Лк.1:37), и в надежде, что полнота творения станет причастником славы Божией (ср. Рим.8:22–27).

10. Утверждение универсальной спасительной воли Божией и одновременная необходимость таинства крещения, создает определенное антиномическое напряжение библейского учения.

Необходимость крещения, как кажется, ограничивает всеобщность спасительной воли Божией. Именно это делает необходимым научно-богословское герменевтическое размышление над тем, каким образом свидетели Предания, Отцы Церкви, Вероучительный Авторитет и богословие Церкви понимали, прочитывали и использовали библейское учение во взаимосвязи с изучаемой тематикой.

Во избежание неправильного истолкования, особенного рассмотрения заслуживает вопрос о том, какого рода необходимость имеется в виду при утверждении необходимости Таинства Крещения.

По отношению к безусловной необходимости спасительного действия Божия во Христе Иисусе для совершения спасения всякого человека, необходимость таинства крещения вторична. Но спасение через таинство необходимо, поскольку, в обычных обстоятельствах, именно через него человеческая личность делается причастной животворящих плодов смерти и воскресения Иисуса Христа.

В ближайших параграфах будет внимательно изучен вопрос о том, каким образом библейские свидетельства используются в Предании. В свою очередь, при рассмотрении основополагающих богословских принципов (Глава 2) и оснований христианского упования (Глава 3), будет подробно изучен вопрос о свидетельстве соответствующих библейских текстов и учения.

11. Отсутствие богословских споров по данной тематике (на Востоке (А.С.)), стало причиной того, что лишь немногие Восточные Отцы Церкви задавались вопросом об участи некрещеных младенцев. Помимо этого, коллективная антропология Отцов Церкви весьма отличалась от современной. Согласно Восточным Отцам Церкви, следствием греха Адама стало унаследование человеческими существами разрушения, страстности и смертности, избавление от которых делается возможным в процессе обожения, ставшего реальностью благодаря искупительному делу Христову.

Согласно Восточным Отцам, грех может быть только личным и свободным действием, тогда как свойственное Западной Традиции понимание наследования греха и виновности, было чуждо подобной перспективе⁶⁶⁴. Поэтому лишь немногие Восточные Отцы Церкви ясно задавались вопросом о спасении некрещеных младенцев.

При этом, они задавались вопросом не о месте, а о состоянии некрещеных младенцев после смерти. А потому, главной проблемой для Восточных Отцов делалась антиномия между универсальной спасительной волей Божией и учением Евангелия о необходимости Крещения.

Псевдо-Афанасий ясно утверждает, что некрещеный человек не может войти в Царство Божие. Одновременно, он считает, что некрещеные младенцы не входят в Царство, но и не погибают, поскольку они не согрешили⁶⁶⁵.

Анастасий Синаит высказывается с еще большей ясностью. Согласно Анастасию, некрещеные младенцы не подлежат геенне. Не считая возможным сказать нечто большее, Синаит ничего не говорит о посмертном месте некрещеных младенцев, и оставляет их участь правосудию Божию⁶⁶⁶.

12. Единственным из Греческих Отцов Церкви, посвятившим участи умерших младенцев отдельное произведение «О младенцах, преждевременно похищаемых смертью» был Григорий Нисский⁶⁶⁷.

Очевидно, что сама постановка вопроса Григорием отражает соответствующее беспокойство Церкви. Ведь участь таких младенцев – тайна, «нечто, безусловно превышающее постигаемое человеческим умом»⁶⁶⁸. Рассуждая о добродетели и ее вознаграждении, Григорий говорит о том, что ожидаемое вознаграждение от Бога лишено смысла. Однако, и добродетель утрачивает всякую ценность, если преждевременно покидающие этот мир достигают блаженства, не совершив добродетелей.

Продолжая свое пространное рассуждение, Григорий задается вопросом: «Что будет с теми, чья жизнь завершится в младенчестве, с теми, кто не успел совершить ни добра, ни зла? Достойны ли они воздаяния?»⁶⁶⁹.

Ответ Григория: «Упование блаженства по природе принадлежит человеческим существам и может называться воздаянием лишь в определенном смысле»⁶⁷⁰ А наслаждение жизни вечной (гр. “zoe”, а не “bios”) соответствует человеческой природе и наследуется в соответствии с совершенными добродетелями (in proporzione alia virtu praticata).

Невинный младенец не имеет нужды в очищении от личных грехов, а потому становится причастником этой (вечной (АС.)) жизни в силу соответствия своей природе, в результате соответствующего его способностям определенного, последовательного развития. Григорий Нисский проводит различие между участью младенцев и участью проживших добродетельную жизнь взрослых. «Преждевременная смерть новорожденных не является основанием предположить, что они будут претерпевать мучения, но и не означает, что они достигнут степени тех, кто совершил всяческие добродетели в этой жизни»⁶⁷¹.

В заключение своего рассуждения, Григорий Нисский призывает Церковь к дальнейшему размышлению в свете намеченной им перспективы: «Апостольский замысел подтверждает наше исследование. Ибо Тот, Кто сотворил все Премудростью (Пс.104:24), знает, как извлекать благое из его отсутствия»⁶⁷².

13. Григорий Богослов ничего не пишет о месте или состоянии некрещеных младенцев, однако, дополняет сказанное прежде следующим размышлением. Святитель говорит о том, что младенцы не удостаиваются ни хвалы ни наказания от Судии Праведного, потому что претерпели зло, но не были его причиной. «Не заслуживающий наказания не может, в силу этого, заслужить вознаграждение, а не заслуживающий последнего, не может, только потому, заслужить наказание»⁶⁷³.

Суть учения Восточных Отцов Церкви может быть сформулирована словами Анастасия Синаита: «Не подобает человеку исследовать Судьбы Божии»⁶⁷⁴.

14. Ведь, с одной стороны, Восточные Отцы Церкви говорят о том, что некрещеные младенцы не подпадают вечному осуждению, но и не могут удостоиться состояния крещеных. С другой стороны, Отцы не объясняют, каково состояние этих младенцев, и не говорят о том, в каком месте они находятся. Подобная схема ответа является одним из примеров свойственного Восточным Отцам Церкви апофатического мышления.

15. На Западе, участь некрещеных младенцев впервые стала предметом особого богословского размышления в период противостояния Пелагианству в начале V века. В ответ на утверждение Пелагия о спасении некрещеных младенцев, к этому вопросу обращается Святитель Августин Иппонский (+431).

Пелагий сомневается в том, что в Послании Апостола Павла к Римлянам действительно утверждается, что во Адаме согрешили все люди (ср. Рим.5:12), а также в том что вожделение, страдание и смерть являются следствием грехопадения⁶⁷⁵.

Пелагий отрицал передачу греха Адама происходящему от него человечеству, а потому считал новорожденых младенцев невинными. Утверждая, что Бог не может осудить в преисподнюю не совершивших личных грехов, Пелагий обещал умершим некрещеными младенцам вход в жизнь вечную, но не в Царство Божие (ср. Ин.3:5)⁶⁷⁶.

16. Опровергая Пелагия, святитель Августин говорит о заповеди данной Господом в Евангелии от Иоанна⁶⁷⁷ (ср. Ин.3:5), и, ссылаясь на литургическую практику Церкви, приходит к выводу о погибели некрещеных младенцев⁶⁷⁸.

Зачем приносить столь хрупких младенцев к крещальным источникам, особенно тех из новорожденных, кто находится в смертной опасности, если не для дарования им входа в Царство Божие? Для чего подвергать их ритуалу экзорцизма и дуновения, если они не нуждаются в освобождении от дьявола?⁶⁷⁹. Зачем рождаются свыше те, кто не имеет нужды в обновлении? Литургическая практика подтверждает веру Церкви в то, что каждый наследует грех Адама, и каждый должен перейти из власти тьмы в Царство Света (ср. 1:13)⁶⁸⁰.

Едино Крещение для младенцев и взрослых. Это Крещение во оставление грехов⁶⁸¹. А потому, если младенцы крещаются, то значит и они причастны греху. Несмотря на отсутствие личных грехов (у младенцев), все согрешили во Адаме (ср. Рим.5:12). О чем однозначно говорит доступный Августину латинский перевод Послания⁶⁸². «Зачем Христос умер за них, если они не виновны?»⁶⁸³. Во Христе Спасителе нуждаются все!

17. Согласно Августину, Пелагий подрывает веру во Иисуса Христа, как Единого Посредника (1Тим.2:5), и веру в необходимость приобретенной Им на Кресте спасительной благодати.

Христос пришел спасти грешников. Он – Великий Врач, Который дарует врачевство Крещения и новорожденным для спасения их от унаследованного от Адама греха⁶⁸⁴. Единственным противоядием передаваемому каждому через рождение греху Адама, является Крещение. Некрещеные же не могут войти в Царство Божие. И в День Суда, не могущие войти в Царство (ср. Мф.25:34) будут осуждены в преисподнюю (ср. Мф.25:41).

Между раем и адом нет промежуточной стадии. А потому (обращается Августин к Пелагию (А.С.)), «не остается никакого промежуточного места, в которое ты мог бы поместить младенцев»⁶⁸⁵. «Кто не со Христом, может быть только с диаволом»⁶⁸⁶.

18. Будучи праведным, Бог может осудить некрещеных младенцев только по причине греха. Но несмотря свой характер осуждения, оно минимально (mitissima poena)⁶⁸⁷. Это «легчайшее наказание»⁶⁸⁸, поскольку мера наказания соответствует вине согрешившего⁶⁸⁹.

Младенцы не несут ответственности, однако, в их осуждении нет несправедливости. Ведь ибо все принадлежат к той, определенной на осуждение (человеческой) массе. Осуждение заслужено каждым, а потому, по отношению к тем, кто не избран (ко спасению), Бог не совершает никакой несправедливости⁶⁹⁰.

Почему одни становятся сосудами гнева, а другие – сосудами осуждения? Признавая свою неспособность найти объясняющую все адекватным образом причину, Августин восклицает с Павлом: «Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!»⁶⁹¹.

В своем рассуждении, Августин подчеркивает значение самостоятельности божественного авторитета и решения, и приходит к выводу о возможности ограниченности универсальности спасительной воли Бога⁶⁹². Церковь учит, что искупление возможно только по совершенно не заслуженному произвольному милосердию Божию. Осуждение же – по заслуженному суду. Тайна правосудия божественной воли откроется нам в будущем веке⁶⁹³.

19. Карфагенский Собор 418 года отверг учение Пелагия. Мнение, согласно которому младенцы «не наследуют от Адама первородный грех, отпускаемый (espiato) ведущей в жизнь вечную баней возрождения», было осуждено.

Согласно Собору, «сами по себе не способные к совершению какого бы то ни было греха, младенцы крещаются во отпущение грехов, для того, чтобы посредством возрождения очищено было в них то, что они приобрели посредством рождения»⁶⁹⁴.

Собор отрицает существование «некоего промежуточного или иного места блаженного пребывания детей, ушедших из этой жизни без Крещения, без которого невозможно войти в Царство Небесное, которое есть Жизнь Вечная»⁶⁹⁵. Однако, не все аспекты весьма безоговорочного учения Августина об участи некрещеных младенцев были формально утверждены Собором.

20. Авторитет Святителя Августина на Западе был столь велик, что Латинские Отцы Церкви, среди которых Иероним, Фульгенций, Авит Вьеннский и Григорий Великий, фактически восприняли его учение.

Так, Григорий Великий утверждал, что Бог осуждает и тех, чьи души осквернены только первородным грехом. И даже никогда не согрешившие волей младенцы, грядут на вечное осуждение. Говоря о нашем бытии чадами гнева, Григорий цитирует книгу Иова (Иов.14:4–5 (согласно Септуагинте)), Евангелие от Иоанна (Ин.3:5) и Послание к Эфесянам (Еф.2:З)⁶⁹⁶.

21. На протяжении всего Средневековья именно Августин был эталоном богословствования по данной тематике. Примером этого является Ансельм Кентерберийский (1033–1109), который считал, что новорожденные некрещеные младенцы осуждаются по причине первородного греха, в соответствии с правосудием Божиим⁶⁹⁷.

Общепринятое учение того времени резюмировал Гуго Сен-Викторский (1096/1097–1141)⁶⁹⁸. Некрещеные младенцы не могут спастись, потому что:

1) Не приняли Таинства;

2) не способны совершить личный акт веры вместо Таинства⁶⁹⁹.

Согласно данному учению, для вхождения после смерти в жизнь, необходимо быть оправданным в течение земного существования. Ведь смерть полагает конец возможности выбора между принятием или отвержением благодати, то есть приобщением к Богу или удалением от Него. А после смерти, основополагающее расположение личности по отношению к Богу более не подлежит изменению.

22. Что касается отдельных аспектов данной темы, то большая часть следовавших друг за другом средневековых авторов, начиная с Петра Абеляра (1079–1142), подчеркивали благость Божию. Тем самым, они интерпретировали слова Августина о «легчайшем наказании», как обозначение лишения боговидения (carentia visionis Dei), без возможности приобщения к нему, но и без дополнительных наказаний⁷⁰⁰.

Это учение, позволяющее избежать ригористической интерпретации мысли Августина, получило дополнительное распространение благодаря Петру Ломбардскому, согласно которому, младенцы не испытывают никакого наказания, кроме лишения видения Бога⁷⁰¹.

В 13-м веке, следствием подобной позиции становится утверждение, что участь некрещеных младенцев, по сути, не только отличается от участи святых на небе, но, отчасти, отличается и от участи осужденных, хотя, формально, младенцы, и причисляются к последним. Однако, это утверждение не помешало средневековым богословам утверждать наличие лишь двух, а не трех, возможных исходов человеческого существования: небесного блаженства святых и лишение этого небесного блаженства для осужденных и для некрещеных младенцев.

В своем развитии, средневековое богословие пришло к выводу о том, что утрата блаженного видения (visio beatifica) является справедливым наказанием первородного греха, тогда как «вечные мучения в преисподней» – наказанием действительным образом совершенных смертных грехов (poena damni)⁷⁰².

В Средние Века, Вероучительным Авторитетом Церкви неоднократно подтверждалось, что «умершие в смертном грехе» и умершие «только в грехе первородном» воспринимают «разные наказания»⁷⁰³.

23. Поскольку не достигшие разумного возраста младенцы не совершили действительных грехов, богословие того времени пришло к общему выводу о том, что некрещеные младенцы не испытывают мучений и, возможно, благодаря своему единству с Богом во всех естественных благах, пребывают в полноте естественного блаженства⁷⁰⁴.

Значение этого богословского учения заключается в признании возможности подлинной радости для младенцев, умерших без сакраментального Крещения. Они приобщаются истинному единению с Богом, в соответствии со своим состоянием. Учение является попыткой концептуализации соотношения между естественным и сверхъестественным, изначальной направленности человека к сверхъестественному. Потому его не следует путать с развитием концепции, так называемой, «чистой природы» (лат.: natura pura).

Фома Аквинский утверждал, что только вера дает нам возможность знать о том, что сверхъестественное окончание человеческой жизни заключается в славе святых, то есть, в причастии жизни Единого и Троичного Бога в блаженном видении (лат.: visio beatifica). Подобное сверхъестественное завершение превосходит естественное человеческое познание. В свою очередь, некрещеные младенцы лишены Таинства, которое может дать им залог этого сверхъестественного познания. Поэтому, Фома Аквинский делает вывод о том, что некрещеные младенцы не обладают познанием того, чего лишены, а потому не страдают от лишения блаженного видения⁷⁰⁵. Богословская традиция восприняла это мнение Фомы, но, однако, продолжала настаивать на том, что, в контексте божественного домостроительства, лишение блаженного видения все же является наказанием.

Богословское учение о естественном блаженстве и связанном с ним отсутствием какого-либо страдания (некрещеных младенцев), может быть воспринимаемо, как попытка отдать должное правосудию и милосердию Божию по отношению к не совершившим никакого греха младенцам. В отличие от святителя Августина, стремившегося сохранить равновесие между правосудием и милосердием Божиим, средневековое богословие подчеркивает силу божественного милосердия. Формулируя учение о естественном блаженстве некрещеных младенцев, богословская традиция, тем самым, демонстрирует свое особенное внимание к утверждению истины об абсолютности дара спасения и тайне божественной воли, постигнуть которые человеческое мышление не в состоянии.

24. Богословие, в той или иной форме, утверждавшее, что некрещеные младенцы лишены видения Бога, обычно придерживалось двойного утверждения: а) Бог хочет спасения всех; b) Желая спасения всех, Бог, одновременно, желает исполнения даров и способов, которые Сам Он установил для спасения и сделал доступными познанию посредством Своего Откровения. Само по себе, второе утверждение не исключает возможности иного расположения божественного домостроительства, что делается очевидным из евангельского свидетельства о страдании невинных младенцев в Вифлееме.

В XII-XIII веках формулируется словосочетание «лимб младенцев», обозначающее «место упокоения» некрещеных младенцев и буквально означающее «границу», «расположенное ниже определенной сферы». Совокупность сформулированных в то время богословских учений не противоречила применению понятия о «лимбе» при обсуждении данной темы. Однако, сами по себе, богословские теории того времени не должны быть отождествляемы с самим этим понятием.

Главным содержанием только что изложенных богословских учений является мысль о том, что неспособность к свободному действию в согласии с даром благодати, и смерть без возрождения в Таинстве Крещения, лишает видения Бога по причине унаследованного человеческим рождением первородного греха.

1.5 НОВОЕ ВРЕМЯ. ЭПОХА ПОСЛЕ ТРИДЕНТСКОГО СОБОРА (1545–1563)

26. Шестнадцатый век стал временем возрождения богословия Августина, что, по свидетельству Кардинала Роберта Беллармина (1542– 1621), относится и к учению Отца Церкви об участи некрещеных младенцев⁷⁰⁶. Одним из аспектов этого возрождения в эпоху Нового Времени становится так называемое янсенистское богословие, которое, ссылаясь на классическое католическое богословие августинизма, активно противостоит теории лимба.

В этот период, римские епископы Павел III, Бенедикт XIV, Климент XIII последовательно подтвердили право верующих придерживаться понимания учения Святителя Августина, согласно которому младенцы, умирающие в первородном грехе, подлежат осуждению. Они подвергаются вечному наказанию адским пламенем, которое, в сравнении с наказанием взрослых за смертные грехи, является легчайшим (реnа mitissima)⁷⁰⁷.

В ответ на постановления осудившего теорию лимба «янсенистского» Синода в Пистойе (1786), Пий VI подтвердил право католических богословских школ учить о том, что умершие в первородном грехе младенцы наказываются отсутствием блаженного видения. Это, так называемое, «наказание лишения», то есть без физических страданий и без «наказания огнем».

В булле Auctorem fidei (1794), Пий VI осудил, как «ложное, необдуманное и оскорбительное» для богословских школ утверждение о том, что учение о существовании места в преисподней, называемого верными лимбом младенцев, в котором души умерших в первородном грехе подвергаются наказанию лишения без наказания огнем будто бы «является пелагианским измышлением» (fabula pelagiana). Согласно булле, богословие, исключающие наказание огнем, вовсе не говорит о существовании некоего промежуточного места или состояния между виной и наказанием, Царством Божиим и вечным осуждением, места, «о котором баснословили пелагиане»⁷⁰⁸.

Подводя итог, следует сказать, что высказывания римских епископов той эпохи были направлены на защиту свободы католических богословских школ высказываться по данной тематике. Не сделавшись частью вероучения, теория лимба оставалась элементом общего католического наставления вплоть до середины 20-го века.

27. Перед началом Первого Ватиканского Собора наблюдается стремление определить католическое учение по данной тематике. Оно делается понятным в контексте подготовленной Первым Ватиканским Собором, но не представленной для соборного голосования догматической конституции De doctrina catholica. В конституции говорится, что участь некрещеных младенцев представляет собой промежуточную стадию между участью осужденных на вечные мучения, состоянием душ в чистилище и состоянием душ блаженных: «Даже те, кто умерли с одним лишь первородным грехом, будут навеки лишены блаженного видения Бога»⁷⁰⁹. Тем не менее, в 20-м веке, незадолго до начала Второго Ватиканского Собора, богословие вновь задалось вопросом о возможности новых путей ответа на вопрос, возможно ли для некрещеных младенцев достижение полноты спасения во Христе⁷¹⁰.

28. На подготовительной стадии Второго Ватиканского Собора было высказано мнение о том, что Собору следует лишь подтвердить общепринятое учение, согласно которому некрещеные младенцы не могут достичь блаженного видения, и на этом закрыть дискуссию. Однако, центральная подготовительная комиссия Собора не согласилась с данным выводом. Поводом для этого послужили как множество аргументов против сложившегося понимания тематики, так и возникшая необходимость ответить на этот вопрос таким образом, чтобы уже существующее вероучительное сознание верных (sensus fidelium) получило соответствующее отражение в соборном определении.

В итоге, комиссия не включила этот вопрос в программу рассмотрения Собора, так как богословское размышление по данной теме не достигло необходимой степени развития. Не сделавшись предметом соборного рассмотрения, тема спасения некрещеных младенцев осталась открытой для дальнейшего исследования⁷¹¹.

Рассматриваемый вопрос связан с целой серией проблематик, содержание которых стало предметом богословского обсуждения: это значение традиционного учения Церкви о некрещеных младенцах; отсутствие в Священном Писании явных свидетельств по этому вопросу; связь между естественным устроением и сверхъестественным призванием человеческого существа; первородный грех и универсальная спасительная воля Божия; а также способы замещения сакраментального Крещения для новорожденных младенцев.

29. Убеждение Католической Церкви в необходимости Крещения для спасения ясно формулируется в Декрете Флорентийского Собора о Яковитах (1442). «Младенцам можно помочь лишь Крещением, освобождающим их от власти демона и делающим их детьми Божиими по усыновлению»⁷¹².

Это учение предполагает весьма четкое понимание божественного дара установленной Христом сакраментальной экономии⁷¹³. Церковь не знает никакого иного способа, который безусловно даровал бы младенцам доступ к вечной жизни.

Однако, Предание Церкви говорит и об особых способах замещения водного Крещения, этого таинственного соединения (incorporazione) с таинством умершего и воскресшего Христа:

1.) Крещение Кровью, то есть соединение (incorporazione) со Христом через мученическое свидетельство;

2.) Крещение желанием (ит.: battesimo di desiderio) – соединение (incorporazione) со Христом через желание или стремление к таинственному Крещению.

В XX веке, исходя из интуиций Древней Церкви, некоторыми богословами было предложено признать у младенцев наличие некоторой формы Крещения Кровью, которая происходила бы от самого их страдания и смерти. В свою очередь, крещение желанием заключалось бы в присущем младенцам «неосознанном желании» оправдания и приобщения к Церкви⁷¹⁴.

Однако, эти предложения вызвали ряд сложностей. С одной стороны, едва ли возможно приписать младенцам свойственное взрослым действительное желание Крещения. Младенец едва ли способен к выполнению личного, полностью свободного и ответственного действия, которое, в данном случае могло бы заменить сакраментальное Крещение. Ведь личное, полностью свободное и ответственное действие основывается на разумном суждении разума и в полном смысле этого слова выражается только при достижении человеческой личностью достаточной и полноценной способности разумения в сознательном возрасте (aetas discretionis). Если совершаемое над младенцами таинственное Крещение сообщает им благодать силой самого таинства и по дару возрождения силой Самого Христа, то (в вопросе о возможном признании крещения желанием) не вполне ясно, каким образом Церковь могла бы действовать от имени некрещеных младенцев.

Именно поэтому в своем обращении к итальянским акушеркам в 1951 году, Папа Пий XII напомнил о важности сакраментального Крещения: «Состояние благодати в момент смерти абсолютно необходимо для спасения. Без него невозможно достижение сверхъестественного блаженства и блаженного видения Бога. Проявленная на деле любовь может оказаться достаточной для получения освящающей благодати и восполнить недостаток Крещения, но для еще не родившихся и новорожденных младенцев это путь закрыт»⁷¹⁵.

Слова римского епископа послужили поводом к новому богословскому размышлению о возможности наличия у младенцев расположения к восприятию божественной благодати, а также возможности вне-сакраментального материнского посредничества Церкви и сообразования Христу.

30. Среди стоявших тогда на повестке дня вопросов важно упомянуть дискуссию о дарственном характере (gratuitá) сверхъестественного устроения. Еще до Второго Ватиканского Собора, но в иных обстоятельствах и по иной тематике, Пий XII обратил внимание Церкви на этот вопрос. Мог ли Бог создать разумные существа, которые не были бы определены и призваны к блаженному видению? Отрицательный ответ на этот вопрос, согласно римскому епископу, подрывает основы сверхъестественного устроения⁷¹⁶. Ведь благость и правосудие Божие вовсе не означают, что благодать подается по необходимости и автоматически. Отныне и впредь, богословское размышление о некрещеных младенцах включало в себя новое осмысление абсолютности дара благодати и определения всех человеческих существ ко Христу и обретенному Им для нас искуплению.

31. Не давая прямого ответа на вопрос об участи некрещеных младенцев, Второй Ватиканский Собор выделяет целый ряд богословских интуиций для руководства в последующем размышлении. Так, Собор неоднократно упоминает об универсальности распространяющейся на всех людей спасительной воли Божией, (ср. 1Тим.2:4)⁷¹⁷. «Одна у них (у всех) конечная цель – Бог, провидение, свидетельство благости и замысел спасения Которого распространяются на всех»⁷¹⁸.

В более узком контексте, имеющем целью раскрытие такого понимания человеческой жизни, которое основывалось бы на достоинстве созданного по образу Божию человеческого существа, Конституция Gaudium et spes напоминает, что «наиболее возвышенное основание достоинства человеческого существования заключается в его призвании к общению с Богом», и подчеркивает, что «с момента своего появления человек призван к диалогу с Богом» (Gaudium et spes 19). Догматическая конституция говорит о том, что тайна человека раскрывается только в Тайне Слова. Особенно известно следующее высказывание Собора: «Христос подлинно умер за всех, и у человеческого существа есть только одно окончательное призвание – божественное; именно поэтому мы должны исповедовать, что Дух Святой дает каждому возможность приобщения к пасхальной тайне ведомым Богу способом» (Gaudium et spes 22). Собор не применил этого учения к тематике некрещеных младенцев, однако, сами по себе, соборные тексты открывают пути нового упования⁷¹⁹.

32. Из исторического анализа делается очевидным эволюция и развитие католического учения об участи некрещеных младенцев. Данное развитие затрагивает как пребывающие неизменными основополагающие вероучительные принципы, так и обладающие иным значением вторичные элементы учения. Откровение не сообщает непосредственного и ясного познания о спасительном плане Божием для некрещеных младенцев, но просвещает Церковь об основах веры, которыми следует руководиться по данному вопросу в теории и практике.

Теологическое прочтение истории католического Вероучительного Авторитета вплоть до Второго Ватиканского Собора с особенной ясностью указывает на три принципиальных утверждения, относящихся к вере Церкви и являющихся смысловым ядром в рассмотрении вопроса об участи некрещеных младенцев:

1. Бог хочет спасения всех людей;

2. Это спасение подается только посредством приобщения к пасхальной тайне Христовой, то есть через Крещение во оставление грехов в сакраментальной или иной форме. Человеческие существа, в том числе и младенцы, не могут спастись отдельно от излиянной Духом Святым благодати Божией;

3. Младенцы могут войти в Царство Божие только после освобождения искупительной благодатью от первородного греха.

33. История богословия и опыт вероучительного авторитета Церкви очевидным образом указывают на эволюцию понимания универсальности спасительной воли Божией. Так, богословской традиции прошлого, во времена античности, в Средние Века и в начале Нового Времени, особенно богословию августинизма, была свойственна тенденция к более узкому, рестриктивному пониманию универсальности замысла о спасении⁷²⁰. В относительно недавнее время, богословие обращается к вопросу о важности количественного (quantitativamente) аспекта спасительной воли Бога относительно человечества. Постепенно, подобное расширенное восприятие раскрывается и на уровне вероучительного авторитета Церкви.

Не задаваясь целью определить какую-либо конкретную историческую дату, мы можем констатировать, что с начала XIX века начинает проявляться мысль о возможности спасения тех, кто без собственной вины в этом остался в неведении о кафолической вере. Эта мысль особенно прослеживается в вероучительных высказываниях Пия IX: «Те, «кто проводят жизнь свою справедливо и правильно, могут, силой действия божественного просвещения и благодати, достигнуть жизни вечной, ибо, Бог, в совершенстве ведающий, испытывающий и видящий души, сердца, мысли и дела человеческие, в Своей высочайшей благости и милосердии, не оставляет наказанию вечных мучений тех, кто не подлежит наказанию за добровольные проступки»»⁷²¹. Подобное развитие католического учения вскоре становится началом нового размышления о возможных путях спасения для некрещеных младенцев.

34. В церковной традиции, утверждение, что некрещеные младенцы лишаются блаженного видения, долгое время было общепринятым учением (dottrina comune). Основываясь на определенном способе восприятия и истолкования усвоенных принципов Откровения, оно не обладало авторитетом вероучительного определения. Не обладало оно и авторитетом утверждений, отрицание которых означает отрицание богооткровенного догмата или же учения, провозглашенного окончательным определением вероучительного авторитета Церкви. Поэтому, исследование истории церковного размышления по данной тематике указывает на необходимость соответствующей дифференциации.

В данном изложении мы предлагаем провести принципиальное различение между:

1. Вероучительными определениями или учением веры;

2. Общепринятым учением;

и

3. богословским мнением.

35. а) Пелагианская аргументация, согласно которой некрещеные младенцы удостаиваются жизни вечной, противоречит кафолической вере.

b) Сформулированная Иннокентием III⁷²² мысль о том, что «лишение блаженного видения является наказанием первородного греха», относится к учению веры.

Ведь сам по себе, первородный грех является препятствием для блаженного видения, а для очищения от него и возведения к общению с Богом необходима благодать, без которой невозможно войти в жизнь вечную и достичь радости боговидения. На определенном историческом этапе, это утверждение было использовано для ответа об участи некрещеных младенцев, следствием чего и стал вывод о том, что они лишены блаженного видения.

Однако, по своему вероучительному содержанию, высказывание Папы Иннокентия III само по себе не означает, что умирающие без сакраментального крещения младенцы лишены благодати и осуждены на лишение божественного видения, и позволяет нам надеяться, что Бог, желающий спасения всем, дарует некое милосердное средство для очищения их от первородного греха и достижения блаженного видения.

37. с) В документах вероучительного авторитета Церкви эпохи Средневековья говорится о существовании различных наказаний для умирающих в смертном грехе и умирающих только во грехе первородном: «Души умерших в смертном грехе и умерших только в грехе первородном, тотчас нисходят во ад, но претерпевают различные наказания»⁷²³. Подобные высказывания следует понимать в контексте богословия того времени.

Не подлежит сомнению, что в определенный исторический период подобные аргументы применялись для ответа на вопрос об участи некрещеных младенцев, в следствие чего и делался вывод о том, что младенцы претерпевают наказание за первородный грех. Однако, непосредственной целью данных высказываний Церкви было не столько отрицание возможности спасения некрещеных младенцев, сколько утверждение непосредственности частного суда после смерти и, как следствие, места души на небесах или в преисподней. Таким образом, по логике данных вероучительных высказываний мысль о том, что некрещеные младенцы умирают в первородном грехе, и, таким образом, лишены спасения, не является обязательным учением.

38. d) Булла Пия VI Auctorem fidei не является догматическим определением существования лимба, поскольку сам документ ограничивается утверждением, что предлагаемое янсенисткими кругами отождествление лимба в схоластике с древним пелагианским лжеучением о вечной жизни некрещеных младенцев, является ложным.

Пий VI осуждает янсенистские круги не за отрицание лимба, но за утверждение, что придерживающиеся этого учения повинны в пелагианской ереси. Таким образом, поддерживая свободу различных школ католического богословия в решении вопроса об участи некрещеных младенцев, Святой Престол защищает общепринятое тогда учение в качестве принимаемого и легитимного ответа, но, при этом, не отождествляет себя с этим мнением.

39. е) В Обращении к итальянским акушеркам, Папа Пий XII⁷²⁴ подчеркивает, что утверждением об отсутствии «иного пути сообщения этой [сверхъестественной] жизни младенцу, еще не способному пользоваться разумом», Церковь выражает свою веру в необходимость благодати для достижения блаженного видения и веру в необходимость Крещения, как средства получения благодати»⁷²⁵.

В свою очередь, уточнение, что, в противоположность взрослым, новорожденные младенцы неспособны действовать по собственному произволению, то есть пользоваться разумом и свободой, которые могли бы «восполнить» отсутствие Крещения, не является окончательным суждением об ортодоксальности богословия того времени, а потому не запрещает последующее богословское исследование иных путей спасения. Таким образом, в своем обращении, Пий XII напоминает об ориентирах, которых необходимо придерживаться в дискуссии, а также однозначно подтверждает нравственную необходимость совершения Крещения над младенцами в опасности.

40. Иными словами: утверждение, что некрещеные младенцы подвергаются лишению блаженного видения, долгое время было общепринятым в Церкви учением, но не было учением Церкви. А теория о том, что лишение блаженного видения является единственным наказанием этих младенцев, при котором исключается какое-либо иное страдание, является, несмотря на свое широкое распространение на Западе, всего лишь богословским мнением. Равным образом, теологуменом является и богословский тезис о том, что некрещеным младенцам присуще «естественное или природное блаженство».

41. На основании только что сказанного следует подчеркнуть, что теория лимба является легитимным богословским мнением. Другие пути ответа на вопрос также возможны, при условии, если они включают в себя, сохраняя невредимыми, следующие основанные на Писании вероучительные принципы:

1) создание человеческого существа во Христе и его призвание к общению с Богом;

2) универсальная спасительная воля Божия;

3) передача первородного греха и его следствия;

4) необходимость благодати для вхождения в Царство Божие и достижения боговидения;

5) уникальность и универсальность спасительного посредничества Христова;

6) и, наконец, необходимость Крещения для спасения.

Выработка иных путей решения проблемы не означает изменения основ веры или же выработку гипотетических теорий, но поиск интеграции и последовательной конвергенции основополагающих принципов вероучения под водительством Вероучительного Авторитета Церкви. Целью этого является дополнительная акцентуация учения об универсальной спасительной воле Божией и солидарности всех во Христе (ср. Gaudium et spes 22), для обоснования упования на то, что и некрещеные младенцы могут достигнуть радости блаженного видения.

Следуя методологическому принципу, согласно которому, менее изученное подлежит рассмотрению в свете более изученного, мы делаем отправным пунктом исследования участи младенцев исповедание спасительной воли Божией, посредничества Христова и дара Духа Святого, на основании которых может быть рассмотрено и положение младенцев, принимающих Крещение и спасаемых во имя Христово действием Церкви. Необходимо отметить, что вопрос об участи некрещеных младенцев всегда остается весьма специфической темой богословского исследования, при решении которого невозможно не обратиться и к апофатической перспективе Восточных Отцов Церкви.

42. Откровение, в том виде, в каком оно содержится в Священном Писании и Предании, не дает ясного ответа на ответ об участи некрещеных младенцев. Поэтому верным следует соотноситься с основополагающими богословскими принципами, которые Церковь и ее Вероучительный Авторитет, как хранители залога веры (Depositum Fidei), провозгласили Духом Святым.

Второй Ватиканский Собор говорит о существовании иерархии истин. «Существует порядок или иерархия истин кафолического учения, по степени различия их взаимосвязи с основанием христианской веры» (Unitatis redintegratio 11).

Очевидно, что само-спасение невозможно. Ведь спасение даруется только от Бога Отца Иисусом Христом во Святом Духе. Эта основополагающая истина об абсолютной необходимости спасительного действия Божия человеку в истории раскрывается чрез посредничество и сакраментальное служение Церкви.

План рассмотрения (ordo tractandi) нашего текста о некрещеных младенцах следует логике раскрытия плана нашего спасения (ordo salutis), с единственным исключением: антропологическое измерение рассматривается между тринитарным и экклезиологическо-сакраментальным.

43. В контексте дискуссии об участи некрещеных младенцев главным и основополагающим критерием является тайна универсальной спасительной воли Божией. Глубина этой тайны отражена в парадоксе божественной любви, одновременно явленной как универсальным, так и избирательным образом.

В Ветхом Завете Бог именуется Спасителем народа Израиля (Исх.6:6; Втор.7:8, 13:5, 32:15, 33:29; Ис.41:14, 43:14, 44:24; Пс.77:1; Мак.4:30). Его избирательная любовь к Израилю имеет универсальное значение, которое распространяется как на отдельные личности (ср. 2Цар.22:18, 44, 49; Пс.26:5, 27:1), так и на все человеческие существа: «Ты любишь все существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил, ибо не создал бы, если бы что ненавидел» (Прем.11:24).

Посредством Израиля спасение обретут все языческие народы (ср. Ис.2:1–4, 42:1, 60:1–14). «Сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис.49:6).

Эта, одновременно, избирательная и универсальная любовь Бога глубочайшим образом связана со Иисусом Христом. В Нем – Единственном Спасителе всех (ср. Деян.4:12) – божественная любовь реализуется, в первую очередь, в тех, кто умалил и смирил себя (tapeinōsei), подобно малым мира сего. Кроткий и смиренный сердцем (ср. Мф.11:29), Иисус таинственным образом близок и солидарен с такими людьми (ср. Мф.18:3–5, 10:40–42, 25:40,45). Забота о малых сих вверена Богом ангелам (ср. Мф.18:10). «И нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (Мф.18:14), – говорит Иисус. Эта тайна Его воли по благоволению Отца⁷²⁷ открывается в Сыне⁷²⁸ и подается Духом Святым⁷²⁹.

46. Универсальность спасительной благодати Отца, реализуемой посредством единственного и универсального посредничества Сына Его Иисуса Христа, с силой выражается в Первом Послании к Тимофею: «Это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет (thelei), чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех. Таково было в свое время свидетельство» (1Тим.2:3–6)⁷³⁰.

Эмфатическое повторение слова «всех» (стихи 1, 4, 6) и обоснование этой универсальности в единстве Бога и Его Посредника – Человека Иисуса, указывают на то, что никто не может быть исключен из этой спасительной воли.

Будучи предметом молитвы (ср. 1Тим.2:1), эта спасительная воля (thelema) соотносится с искренней волей Бога, встречающейся с противлением людей⁷³¹. Для свершения Его воли (thelema) и на земле, как на небе (ср. Мф.6:10), должно молиться Небесному Отцу.

47. Тайна этой воли, открытой «наименьшему из всех святых» Павлу (Еф.3:8), укореняется в замысле Отца соделать Сына Своего не только «перворожденным между многими братиями» (Рим.8:29), но и «рожденным прежде всякой твари [...], и первенцем из мертвых» (Кол.1:15, 18).

Откровение об этом позволяет нам видеть в посредничестве Сына превосходящее всякое разделение универсальное космическое измерение. (ср. Gaudium et spes 13). Соотнесенное со всем родом человеческим, универсальное посредничество Сына превосходит:

1.) Разделения культурного и социального характера: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал.3:28);

2.) Как внутренние (ср. Рим.7), так и межличностные (ср. Еф.2:14) разделения, привнесенные грехом: «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим.5:19). Говоря о космическом разделении, Павел разъясняет: «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол.1:19–20). Оба измерения, индивидуальное и всеобщее, объединяются в Послании к Эфесянам: «В Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов [...], которое Он прежде положил в Нем [...], в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф.1:7–10)⁷³².

48. Осуществление этой тайны спасения еще не знакомо нам на опыте. «Ибо мы спасены в надежде» (Рим.8:24). Об этом свидетельствует и Дух Святой, вдохновляющий христиан на молитву и надежду всеобщего воскресения: «Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. [...] Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим.8:22–23, 26). Воздыхания Духа не только вспомоществуют нашим молитвам, но вбирают в себя страдания детей и взрослых, и всего творения⁷³³.

49. Собор в Кьерзи (853) утверждает, что «Всемогущий Бог «хочет, чтобы все люди без исключения спаслись» (ср. 1Тим.2:4). То, что не все спасаются, подтверждает истину о том, что Спасение – дар Спасающего, погибель же – вина погибающих»⁷³⁴. Собор дополнительным образом подчеркивает положительное значение слов о всеобщем единстве солидарности всех в тайне Иисуса Христа и говорит: «Как нет, не было и не будет ни одного человека, природа которого не была бы воспринята Господом нашим Иисусом Христом, так нет, не было и не будет человека, за которого бы Он не пострадал; но тайной Его Страдания искуплены не все»⁷³⁵.

50. Это христологическое убеждение находит свое выражение во всей кафолической традиции. Цитируя текст Апостола Павла, священномученик Ириней Лионский говорит о том, что Иисус вновь придет, чтобы в Себе «возглавить всё» (лат.: recapitulatio) (ср. Еф.1:10). Ибо всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедует Иисуса Христа Господом⁷³⁶. Тысячелетие спустя, святой Фома Аквинский, вновь ссылаясь на слова Апостола, говорит: «Христос – совершенный Посредник между Богом и людьми, ибо смертью Своей Он примирил род человеческий с Богом»⁷³⁷.

51. Документы Второго Ватиканского Собора не только полностью воспроизводят текст Апостола Павла (ср. Lumen gentium 60; Ad gentes 7), часто ссылаются на него (ср. Lumen gentium 49), но и многократно используют наименование «Единственный Посредник Христос» (Unicus Mediator Christus) (Lumen gentium 8, 14, 62). Это ключевое обозначение христологической веры находит свое выражение и в высказываниях вероучительного авторитета Церкви после Собора: «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян.4:12). Это утверждение [...] обладает универсальной ценностью, ибо спасение для всех [...] может явиться только Иисусом Христом»⁷³⁸.

52. Документ Dominus Iesus вкратце воспроизводит это убеждение и позицию Католической Церкви: «Истиной кафолической веры является утверждение о том, что универсальная спасительная воля Божия была раз и навсегда дарована и исполнена в тайне воплощения, смерти и Воскресения Сына Божия»⁷³⁹.

53. Универсальная спасительная воля Божия посредством посредничества Иисуса Христа в таинственной связи с Церковью обращена ко всем человеческим существам, которые, согласно вере Церкви, являются грешниками, нуждающимися во спасении.

Уже в Ветхом Завете, почти в каждой библейской книге, упоминается о всепроникающей природе человеческого греха. Книга Бытия утверждает, что грех не происходит от Бога, но от людей, ибо Бог сотворил всё и увидел, что оно благо (ср. Быт.1:31). С момента, в который род человеческий начал преумножаться на земле, Бог сталкивается с греховностью человеческих существ: «И увидел Господь (Бог), что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время; и раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их» (Быт.6:5–7). Но и потом не изменил человеческой склонности ко греху: «Не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его» (Быт.8:21). Авторы ветхозаветных текстов были убеждены, что грех распространен и глубоко укоренен в человечестве (ср. Прит.20:9; Эккл.7:20, 29). Поэтому в Библии столь многочисленны мольбы к Богу о помиловании. «Не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из живущих», – говорит Псалом (Пс.142:2). «Когда они согрешат пред Тобою – ибо нет человека, который не грешил бы, [...] и когда они обратятся к Тебе всем сердцем своим и всею душею своею [...], тогда услышь с неба, с места обитания Твоего, молитву и прошение их [...], и прости народу Твоему, в чем он согрешил пред Тобою» – читаем мы в молитве Соломона (3Цар.8:46, 48–50). В некоторых текстах человек именуется грешником с момента рождения. «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя», – взывает Псалмопевец (Пс.50:7). В книге Иова, Елифаз утверждает: «Что такое человек, чтоб быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным?» (ср. Иов.15:14; ср. 25:4). Тем самым он подтверждает убеждение самого Иова (ср. Иов.14:1,4) и библейских авторов (ср. Пс.57:4; Ис.48:8). В книгах Премудрости начинается подлинное размышление о последствиях греха прародителей, Адама и Евы, для всего рода человеческого: «Но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем.2:24); «От жены начало греха, и чрез нее все мы умираем» (Сир.25:27)⁷⁴⁰.

54. Согласно Апостолу Павлу, универсальность совершенного Иисусом Христом искупления соответствует всеобщности, универсальности греха. В Послании к Римлянам Павел говорит о том, что как «Иудеи, так и Еллины, все под грехом» (Рим.3:9)⁷⁴¹. Никто не вправе претендовать на то, чтобы быть исключенным из этого всеобщего приговора. И Павел, конечно же, основывается на Писании: «Как написано: «нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного» (Рим.3:10–12 – является цитатой Эккл.7:20; Пс.13:1–3; аналогично: Пс.52:1–4).

С одной стороны, все люди – грешники. Каждый нуждается в освобождении посредством искупительной смерти и Воскресения Нового Адама – Иисуса Христа. Не дела закона, но только вера во Иисуса Христа может спасти человека, независимо от того, иудей он или язычник.

С другой стороны, состояние нахождения человека во грехе непосредственно связано с грехом первого человека Адама. Об этой солидарности с первым человеком Адамом говорится в двух текстах Апостола Павла: Первом Послании к Коринфянам (1Кор.15:21) и, в особенности, в пятой главе Послания к Римлянам (Рим.5:12):

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что [греч. “eph’hō” также может быть переведено как «в силу того, что» или «в результате чего»]⁷⁴² все согрешили»⁷⁴³. В этом анаколуфе, первоначальная причинность состояния греха и смерти возводится к Адаму независимо от того, как следует понимать греческое выражение “eph’hō”.

Всеобщая причинность Адамова греха подразумевается и в других стихах пятой главы Послания к Римлянам (Рим.5:5а, 16а, 17а, 18а). Она же безоговорочно формулируется в 19м стихе: «Непослушанием одного человека сделались многие грешными» (Рим.5:19а).

Апостол Павел не объясняет, каким образом передается грех Адама. Против Пелагия, утверждавшего, что Адам повлиял на человечество своим плохим примером, Августин возражал, что грех Адама передается через размножение или наследствование, сформулировав, таким образом, классическое определение учения о «первородном грехе»⁷⁴⁴. Под влиянием Августина Западная Церковь почти единодушно истолковывала 12-й стих Послания к Римлянам, как указание на наследственность Адамова греха⁷⁴⁵.

55. Следствием этого стало определение Пятой Сессии Тридентского Собора: «Если кто утверждает, что преступление Адама повредило только ему самому, а не его потомству, что полученные от Бога святость и праведность утратил только он, а не мы, что он, будучи искажен грехом, передал человеческому роду «только смерть» и болезни тела, но не грех, который есть смерть души, да будет анафема. Ибо он противоречит Апостолу, говорящему: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим.5:12, согласно Вульгате)»⁷⁴⁶.

56. В Катехизисе Католической Церкви (Catechismo della Chiesa Cattolica) говорится: «Учение о первородном грехе является, своего рода, обратной стороной Благой Вести о том, что Иисус – Спаситель всех людей, что все нуждаются в спасении и что спасение даровано всем по дару Христову. Церковь, имеющая «разум Христов», отчетливо осознает, что нельзя пренебречь Откровением о первородном грехе, не исказив тайны Христовой»⁷⁴⁷.

57. Исповедание необходимости Церкви для спасения, как посредницы искупительного дела Иисуса Христа, всегда было неотъемлемой частью Католической Традиции. Это убеждение нашло свое классическое выражение в аксиоме священномученика Киприана Карфагенского⁷⁴⁸ (+258): «Вне Церкви нет спасения»⁷⁴⁹.

Это утверждение веры воспроизводится в текстах Второго Ватиканского Собора: «Опираясь на Священное Писание и Предание, [Собор] учит, что эта странствующая Церковь необходима для спасения. Ибо только присутствующий для нас в Теле Своем, Которое есть Церковь, Христос, является Посредником и Путем спасения; Он Сам ясно выразил необходимость веры и Крещения (ср. Мк.16:16; Ин.3:5), одновременно, подтвердив необходимость Церкви, в которую человек входит чрез врата Крещения. Поэтому вне спасения находятся те, кто ведая о необходимости Кафолической Церкви и об основании ее Богом чрез Иисуса Христа, не пожелали войти в нее и пребыть в ней» (Lumen gentium 14). Собор вновь и вновь обращается к тайне Церкви: «Во Христе, Церковь является таинством, то есть знамением и инструментом личного общения с Богом и единства всего человеческого рода» (Lumen gentium 1). «Как Христос исполнил искупление в бедности Своей и преследованиях, точно также и Церковь призвана следовать этому пути для приобщения людей плодам спасения» (Lumen gentium 8).

«Воскреснув из мертвых (ср. Рим.6:9), [Христос] излиял на Апостолов Свой Животворящий Дух, посредством Которого устроил Тело Свое, которое есть Церковь, как всеобщее спасения таинство» (Lumen gentium 48). Важнейшим в этих цитатах является универсальное вселенское измерение посреднической миссии Церкви в даровании спасения Божия: «Единство всего рода человеческого”», «спасение [всех] людей» и «всеобщее спасения таинство».

58. Возникновение новых контекстов и ситуаций привели к необходимости осмысления так называемого экслюзивистского понимания аксиомы⁷⁵⁰ «вне Церкви нет спасения». Потому, в новейшее время вероучительный авторитет Церкви сформулировал более дифференцированное понимание образа реализации спасительной связи с Церковью.

Данная проблематика с ясностью отражается в обращении Папы Пия IX Singulari Quadam (1854): «Вне всякого сомнения, убеждение, что вне Римской Апостольской Церкви никто не может спастись является предметом веры; Она есть единый ковчег спасения, и кто не войдет в нее – погибнет в потопе. Но несомненно и то, что находящиеся в плену непреодолимого неведения об истинной религии, не будут осуждены за это в очах Божиих»⁷⁵¹.

59. Дополнительное разъяснение мы находим и в послании Святого Престола архиепископу Бостона (1949):

«Хотя для достижения вечного спасения не всегда требуется действительная (reapse) инкорпорация в Церковь в качестве ее члена, совершенно необходимо, по меньшей мере, принадлежать ей желанием и стремлением (voto et desiderio). Это желание не всегда может быть ясно выраженным, как у оглашенных, ибо если человек находится в плену непобедимого неведения, Бог принимает и желание сокрытое, называемое таковым, поскольку заключается в том добром расположении души, в котором человек желает сообразования своей воли с волей Божией»⁷⁵².

60. Универсальная спасительная воля Божия, свершившаяся Иисусом Христом в Духе Святом и включающая в себя Церковь в качестве всеобщего спасения таинства, находит свое выражение в словах Второго Ватиканского Собора: «Итак, все люди призваны к этому предображающему и реализующему исполнение мира кафолическому единству народа Божия, к которому различным образом принадлежат и находятся в общении как верные католики, так и другие верующие во Христа, и, наконец, все люди, благодатью Божией призванные ко спасению» (Lumen gentium 13).

Истина о том, что единое универсальное посредничество Иисуса Христа реализуется в общении с Церковью впоследствии неоднократно провозглашалась вероучительным авторитетом римского епископа в послесоборное время.

О не имеющих возможности прийти к познанию и принятию Евангельского Откровения Евангелия говорит Энциклика Redemptoris missio. «Спасение Христово доступно силой таинственным образом связанной с Церковью благодати»⁷⁵³, – говорится в Энциклике.

61. Бог Отец желает сообразовать всех людей со Христом Духом Святым, преображающим и дающим силу Своей благодатью. Обычным образом, это сообразование Иисусу Христу свершается через сакраментальное Крещение, посредством которого человеческое существо сообразуется со Христом, получает Духа Святого, освобождается от греха и делается членом Церкви.

62. Многочисленные крещальные свидетельства Нового Завета, в своем разнообразии, выделяют различные измерения значения Крещения в понимании первых христианских общин. Крещение обозначается, как отпущение грехов, купель⁷⁵⁴ (ср. Еф.5:25) и окропление, очищающее сердце от порочной совести (ср. Евр.10:22; 1Пет.3:21). «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа» (Деян.2:38; ср. Деян.22:16). Так крещаемые сообразуются Иисусу Христу: «Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим.6:4).

63. Писания постоянно говорят о действии Святого Духа в Крещении (ср. Тит.3:5). Утверждение, что в Крещении подается Дух Святой, является убеждением Церкви (ср. 1Кор.6:11; Тит.3:5). Воскресший Христос действует посредством Своего Духа, делающего нас Сынами Бога (ср. Рим.8:14), дерзающими именовать Его Отцом (ср. Гал.4:6).

64. Писание утверждает, что именно Крещением совершается вход в общение народа Божия к созиданию «Единого Тела» (Деян.2:41). Крещение инкорпорирует человеческое бытие в народ Божий, Тело Христово, духовный храм. Все мы «крестились в одно тело», – говорит Апостол Павел (1Кор.12:13). Апостол Лука пишет о присоединении к Церкви посредством Крещения (Деян.2:41). Благодаря Крещению верующий более не одинок одиночеством индивидуума, но становится членом народа Божия. Он входит в Церковь для участия в ней, в Церковь, которую Петр именует «родом избранным, царственным священством, народом святым, людьми, взятыми в удел» (1Пет.2:9).

65. Традиция совершения таинства Крещения распространяется на всех, включая новорожденных младенцев. Среди новозаветных свидетельств христианского Крещения, в книге Деяний Апостольских упоминаются случаи крещения целых семей (ср. Деян.16:15, 16:33, 18:8), в которых могли быть младенцы.

Поддерживаемая Отцами Церкви и вероучительным авторитетом Церкви древняя практика Крещения младенцев⁷⁵⁵, стала существенной частью понимания веры Кафолической Церкви.

«Согласно Апостольскому Преданию, дети, которые, сами по себе, еще не могут совершить ни единого греха, подлинно крещаются во оставление грехов, чтобы с возрождением в них было очищено то, что они приобрели с рождением». «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие»», – говорится в постановлениях Тридентского Собора (Ин.3:5)⁷⁵⁶.

66. Необходимость таинства Крещения провозглашается и исповедуется в качестве неотъемлемой части христианского понимания веры. Основываясь на заповеди, которую мы находим в Евангелии от Матфея (Мф.28:19, и далее) и Марка (Мк.16:15) и на предписании, передаваемом в Евангелии от Иоанна⁷⁵⁷ (Ин.3:5), христианские общины изначально верили в необходимость Крещения для спасения. При этом, считая таинство Крещения необходимым, установленным Иисусом Христом способом сообразования Христу человека, Церковь никогда не учила об «абсолютной необходимости» Крещения для спасения.

Существуют и иные пути сообразования Христу. Уже в первохристианских общинах мученичество – Крещение Кровью – воспринималось в качестве равнозначного сакраментальному Крещению.

Говоря о возможности Крещения желанием, можно процитировать слова Фомы Аквинского: «Таинство Крещения может недоставать двойственным образом. Так, оно может отсутствовать и в действительности (in re) и в желании (in voto). Это случается с теми, кто не крещен и крещения не желает [...]. Далее, Таинство Крещения может отсутствовать в действительности, но присутствовать в желании [...]. Не будучи крещен в действительности, такой человек может достичь спасения благодаря желанию [in voto] Крещения [,..]»⁷⁵⁸.

Тридентский Собор признает возможность Крещения желанием в качестве средства оправдания без действительного принятия Таинства Крещения. «Этот переход [от греха к благодати] после провозвестия Евангелия не может свершиться без купели возрождения или без его желания, как написано: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин.3:5)»⁷⁵⁹.

67. Утверждение христианской веры о необходимости сакраментального Крещения неотделимо от самой сути значения Крещения и не может сводиться к простому теоретическому утверждению. Бог свободен по отношению к данным Им Самим способам спасения. Потому, взаимное противопоставление сакраментального Крещения, крещения желанием и крещения кровью, как противоположных друг другу реальностей, является опасным искушением.

Каждый из этих образов Крещения является ничем иным, как выражением творящей антиномии свершения спасительной воли Божией во благо человечества, одновременно, включающей в себя правду о возможном для всех спасении, и спасительный диалог в свободе с человеческой личностью.

Эта спасительная динамика обязывает Церковь – всеобщее спасения таинство – призывать всех к покаянию, вере и сакраментальному Крещению. Этот благодатный диалог может начаться только если человеческая личность делается экзистенциально способной к конкретике ответа – к тому, чего невозможно ожидать от младенцев. Именно отсюда рождается необходимость свидетельства крёстных и родителей от имени младенцев при Крещении. Продолжение рассуждения – о младенцах умирающих некрещеными.

68. Христиане – люди надежды, возложившие свое упование на «Бога Живого, Спасителя всех человеков» (ср. 1Тим.4:10), всем сердцем желающие, чтобы все – и некрещеные младенцы – могли сделаться причастниками славы Божией и жизни со Христом (ср. 1Фес.5:9–11; Рим.8:2–5, 23–25). «Если Он [Бог наш] желает, чтобы все люди спаслись, то и ты должен желать этого, подражая Богу», говорит блаженный Феофилакт Болгарский⁷⁶⁰.

Христианская надежда – упование «вопреки всякому упованию» (ср. Рим.4:18), безмерно превосходящее всякую человеческую надежду, вдохновляемое примером нашего отца в вере Авраама.

Авраам проявил великое доверие Богу и данным ему обетованиям. Он поверил – возложил упование на Бога вопреки всякому человеческому ожиданию, вопреки самой очевидности, и, тем самым, «вопреки всякому упованию».

Подобным образом, христиане, лишенные возможности постичь образ спасения некрещеных младенцев, в дерзновении уповают на призвание их Богом в спасительном милосердии. Помня об обязанности дать ответ всякому о своем уповании (ср. 1Пет.3:15), христиане встречают родителей, скорбящих о своих младенцах, умерших некрещеными до или вскоре после своего рождения. Так рождается необходимость объяснить, каким образом христианское упование спасения может распространиться на новорожденных и младенцев⁷⁶¹.

69. Христиане – люди молитвы, с готовностью воспринимающие призыв Апостола Павла: «Прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков» (1Тим.2:1). Молитвы Тому, для Животворящей Силы Которого «нет ничего невозможного» (ср. Иов.42:2; Мк.10:27, 12:24–27; Лк.1:37).

Христианская молитва основывается на уповании, что все творение сделается причастником славы Божией (ср. Рим.8:22–27). Подобная молитва продолжает некогда возвещанное святителем Иоанном Златоустом: «Подражай Богу. Если Он хочет, чтобы все спаслись, следует и тебе молиться за всех»⁷⁶².

70. В двух предшествующих главах данного текста была рассмотрена история христианского размышления об участи некрещеных младенцев⁷⁶⁴, и изложены богословские обоснования данной тематики⁷⁶⁵.

Сложившаяся ситуация не обладает достаточной ясностью. С одной стороны, богословские обоснования христианского упования на всеобщую спасительную волю Божию позволяют нам говорить о возможности спасения некрещеных младенцев.

С другой стороны, на протяжении весьма долгого времени, в своем стремлении сохранить преемственность взаимосвязи истин христианского богословия, вероучительная традиция выражала определенную сдержанность в вопросе о возможности спасения некрещеных младенцев. Впрочем, богословское значение этого факта не должно обладать решающим значением.

Водительство Духа из поколения в поколение создает определенную преемственность в размышлении Церкви о тайне спасения, в контексте которой вопрос о вечной участи некрещеных младенцев является «наиболее сложным»⁷⁶⁶. Это особый топос, легко создающий впечатление противоречия между основополагающими принципами вероучительной традиции, в особенности, между необходимостью Крещения для спасения и универсальной спасительной волей Божией.

Вероучительный авторитет Церкви всегда проявлял глубокое уважение к мудрости и верности тех, кто в прошлом работал над решением этого сложнейшего вопроса. В определенные моменты истории⁷⁶⁷, вероучительный авторитет принимал решение воздержаться от определения о возможности блаженного видения для некрещеных младенцев, оставив этот вопрос открытым. Возможно, что именно в данный исторический момент Дух Святой призывает Церковь к новому размышлению об этом чрезвычайно сложном вопросе (ср. Dei Verbum 8).

71. Второй Ватиканский Собор призывает Церковь вглядываться в знамения времени и истолковывать их в свете Евангелия (ср. Gaudium et spes 4 и 11), «для достижения более глубокого понимания, лучшего отображения и более адекватной передачи богооткровенных истин» (Gaudium et spes 44). Церковь – Тело Христово, сопричастное миру, за который пострадал, умер и воскрес Христос. Ей непрестанно подается способность все более глубокого понимания Господа и Его любви, понимания себя самой и вверенного ей провозвестия спасения.

Попробуем обозначить определенные знамения нашего времени, обладающие особенным значением для рассматриваемой тематики и побуждающие к новому осознанию отдельных аспектов Евангелия. Это позволит нам определить новые контексты наступившего 21-го столетия для более подробного раскрытия проблематики.

72. а) Следствием войн и бедствий 20-го века стало стремление человечества к миру и единству, среди прочего, выразившееся в учреждении Организации Объединенных Наций, Евросоюза и Африканского Союза. В этом контексте для Церкви раскрывается важность провозвестия общения в евангельском благовестии и необходимость выработки особой экклезиологии общения (ecclesiologia di comunione) (ср. Lumen gentium 4 и 9; Unitatis redintegratio 2; Gaudium et spes 12 и 24).

73. b) В наши дни, огромное количество людей подвергается искушению отчаяния. Кризис упования в современном мире приводит Церковь к более глубокому пониманию находящегося в сердце христианского Евангелия упования надежды. «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания», – пишет Апостол Павел (Еф.4:4). В наши дни, христиане в мире призваны быть свидетелями и служителями этого упования надежды (ср. Lumen gentium 48–49; Gaudium et spes 1). В своей универсальности и кафоличности, Церковь является носительницей надежды, которая распространяется на полноту человечества. В призвании даровать эту надежду каждому заключается миссия христианина.

74. с) Развитие коммуникации на глобальном уровне ясно выявляет трагедию человеческого страдания. Оно же дает Церкви лучше понять тайну любви, милосердия и сострадания Христовых и непреходящей ценности любви. Перед лицом невыносимых страданий мира мы учимся доверять Богу и прославлять милосердие Того, Кто «может сделать несравненно больше всего, чего мы просим или о чем помышляем» (Еф.3:20).

75. d) Страдание детей во всем мире вызывает возмущение. Жизнь ребенка только начинается, а потому перспективы и возможности должны быть раскрыты ему навстречу⁷⁶⁸. Напоминая о говорящих об особой любви Христовой к детям новозаветных текстах, Церковь призвана к новому размышлению об их содержании: «Пустите детей приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное» (ср. Мф.19:14; Лк.18:15–16); «Кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня» (Мк.9:37); «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф.18:3); «Кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф.18:4); «Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской» (Мф.18:6); «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф.18:10). Так Церковь напоминает себе и о собственном призвании являть любовь и заботу Христову о детях (ср. Lumen gentium 11; Gaudium et spes 48 и 50).

76. e) Туризм, все более частые контакты между людьми разной веры и развитие межрелигиозного диалога побуждают Церковь к осмыслению многочисленных и таинственных путей Божиих (ср. Nostra aetate 1–2) и собственной миссии.

77. Развитие экклезиологии общения и богословия надежды, печаль об участи младенцев, раскрытие библейской истины о божественном милосердии и осознание особенного действия Духа Святого в жизни каждого «ведомым Богу образом» (Gaudium et spes 22) – все эти особенно характеризующие современность факторы также говорят о необходимости новой контекстуализации рассматриваемой тематики. Так, промыслительность исторической ситуации раскрывается в возможности по-новому осмыслить содержание обсуждаемой нами темы. Вспомоществуемая Духом Святым в своем внимании к современному миру, Церковь делается способной углублять свое понимание Откровения Божия, раскрывая, таким образом, новые измерения проблематики.

78. Наше размышление должно вдохновляться надеждой. С этой обновленной надеждой о мире отвечает Церковь на знамения времени в наши дни, на вопрос о некрещеных младенцах⁷⁶⁹. В согласии со словами Апостола Петра, призывающего нас дать ответ в нашем уповании (ср. Пет.3:15), вероучительный авторитет Церкви постепенно раскрывал вопрос о возможности спасения некрещеных младенцев на протяжении последних пятидесяти лет. Навстречу этой же логике раскрывалось и сознание верных (sensus fidelium).

Литургическая жизнь христианской Церкви является непрестанным свидетельством победы Христа над грехом и смертью⁷⁷⁰, бесконечного милосердия Божия и исполненного любви общения святых на небесах. Это вдохновляет наше упование, день за днем обновляемое в литургии, упование, которое нуждается в объяснении и провозвестии. Опыт этого упования служит основой для нашего размышления.

79. Прежде всего, следует признать, что Церковь не обладает знанием относительно спасения некрещеных младенцев. Празднуя память невинно убиенных Вифлеемских Младенцев, Церковь осознает, что участь других некрещеных младенцев не была ей открыта.

Учение и суждение Церкви может строиться только на том, что было предметом Откровения. И именно знание Церкви о Боге, о Церкви и о Христе, является залогом нашего упования. Оно, в свою очередь, нуждается в объяснении.

80. «Бог – богат милостью», – пишет Апостол Павел (ср. Еф.2:4)⁷⁷¹. Православная литургия непрестанно напоминает об этом, именуя Бога Человеколюбцем⁷⁷². Откровенный Духом Святым замысел человеколюбия Божия превосходит все наши представления. «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его», – говорит Апостол (1Кор.2:9–10; Павел цитирует пророка Исайю (Ис.64:4). Обращенные к любящим Бога слова Апостола Павла, несомненно, адресованы благочестивым родителям и всем, скорбящим об участи некрещеных младенцев.

81. Библейское слово о милосердии и человеколюбии Бога говорит о следующем:

а) Благодать Божия достигает каждого человека, и Его промысел объемлет всех. Второй Ватиканский Собор учит, что Бог не лишает «необходимой помощи ко спасению» тех, кто без вины еще не достигли ясного знания о Боге, но, с помощью благодати, «стремятся жить праведно». Бог просвещает всякого человека, для «обретения жизни» (ср. Lumen gentium 16). Собор вновь и вновь говорит о «невидимом деле» благодати в сердце каждого человека доброй воли (Gaudium et spes 22). Эти слова, конечно же, применимы к тем, кто, достигнув сознательного возраста, способен к принятию ответственных решений, но едва ли затрагивают младенцев.

Отдельные слова Собора имеют поистине универсальное значение: «Ибо Христос умер за всех, и едино конечное призвание человека – призвание к Богу [cumque vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina], мы исповедуем, что ведомым Богу образом, Дух Святой подает каждому возможность приобщения к пасхальной тайне» (Gaudium et spes 22). Это глубочайшее по своему смыслу утверждение Второго Ватиканского Собора приближает нас к тайне любви Пресвятой Троицы, в которой божественный замысел несравненно превосходит человеческое понимание.

82. Бог не требует невозможного⁷⁷³. Его сила не огранивается таинствами. «Бог не ограничивает Свою силу таинствами и может даровать действие таинства без его совершения»⁷⁷⁴. Бог способен даровать благодать Крещения без совершения таинства. Об этом следует помнить, особенно, если совершение Крещения оказалось невозможным.

Абсолютно необходимым является для спасения человечества не таинство как таковое, но Первоначальное Таинство (нем. Ursakrament) – Христос. Только Христом нам даруется приходящее через Церковь спасение⁷⁷⁵.

83. с) В каждый момент и в любых обстоятельства Бог дарует человечеству врачевство спасения⁷⁷⁶. Так учил Фома Аквинский (1225–1274)⁷⁷⁷, а до него – Августин (354–430)⁷⁷⁸ и Лев Великий (390–461)⁷⁷⁹. Аналогичное учение мы, позднее, находим у кардинала Каетана (1469–1534)⁷⁸⁰. Особенное внимание участи младенцев уделял и Папа Иннокентий III (ок. 1161–1216):

«Невозможно помыслить, чтобы все младенцы, великое множество которых умирает ежедневно, погибали, а не желающий чьей-либо погибели милосердный Бог не предоставлял некое средство спасения и для них. [...] Говоря о существовании двоякого греха, мы различаем между грехом первородным и грехом действительным. Первородный грех приобретается без произволения, а действительный – произвольно. Потому приобретенный без произволения первородный грех без произволения отпускается в силу Таинства»⁷⁸¹. При этом, Иннокентий выступает в защиту крещения младенцев как Богом данного средства для множества умирающих ежедневно младенцев.

Придавая более широкую контекстуализацию мысли римского епископа, мы можем задаться вопросом о возможности дарования Богом некоего способа спасения и некрещеным младенцам. Данное предположение вовсе не означает желание оспорить учение Иннокентия о лишении некрещеных младенцев блаженного видения⁷⁸², но попытку сформулировать следующим образом: «Умирают ли некрещеные младенцы в первородном грехе, вследствие лишения Богом всякого средства ко своему спасению?».

84. В уповании на помощь Божию в любых жизненных обстоятельствах размышляя о том, каким образом божественная помощь становится действенной, попытаемся наметить возможные пути приобщения ко Христу некрещеных младенцев.

85. а) В страдании невинных умирающих младенцев может раскрываться особенная близость ко Христу в сообразовании Ему в Его смерти.

Христос вознес на Крест бремя греха и смерти всего рода человеческого. Отныне и впредь, всякая смерть и всякое страдание делаются борением Христовым (ср. 1Кор.15:26), участием в Его противостоянии злу, в котором Он встает рядом с нами (ср. Дан.3:24–25 [91–92]; Рим.8:31–39; 2Тим.4:17).

Воскресение Христово – источник надежды человечества (ср. 1Кор.15:20). Дух Святой дарует каждому возможность приобщения Пасхальной Тайне Христовой (ср. Gaudium et spes 22). Только в ней – приобщение жизни с избытком (ср. Ин.10:10).

86. b) Страдающие и умирающие младенцы бывают жертвами насилия. Тогда пример Невинных Вифлеемских Младенцев позволяет провести аналогию с приводящим ко спасению Крещением Кровью. Не сознавая того, Вифлеемские Младенцы пострадали и умерли за Христа, а убийцы их были движимы желанием убить Младенца Иисуса, желания, основанного на страхе и эгоизме. В наши дни, жизнь младенцев, особенно в материнской утробе, часто подвергается опасности именно из-за страха и эгоизма. Так, они приобщаются участи Вифлеемских Младенцев, и участи Самого Христа, сказавшего: «Истинно говорю вам: «так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне»» (Мф.25:40).

Надежда на человеколюбие Божие столь свойственна Евангелию. Она необходима для защиты жизни и жизненно важна для Церкви.

87. с) В даровании спасения некрещеным младенцам Бог может действовать по аналогии с даром спасения, подаваемым крещеным младенцам в таинстве⁷⁸³. Возможна и аналогия с благодатным Даром Деве Марии в момент Ее Непорочного Зачатия. Бог действует, подавая Ей благодать спасения во Христе предваряющим образом (anticipatamente).

88. Существует основополагающее единство солидарности Христа с родом человеческим. Воплощением Своим, Сын Божий неким образом (quodammodo), соединился с каждым человеческим существом (Gaudium et spes_22)⁷⁸⁴. Итак, нет никого, кто не был бы затронут тайной Слова, Ставшего плотью. Человечество, более того, все творение объективно изменены самим фактом Воплощения, объективно спасены посредством страдания, смерти и Воскресения Христовых⁷⁸⁵.

Однако, для этого объективного спасения необходимо субъективное приобщение (ср. Деян.2:37–38, 3:19), нормативно происходящее у взрослых в принятии благодати через личное свободное решение, с сакраментальным Крещением, или же без него, а в случае младенцев – в сакраментальном Крещении. Положение некрещеных младенцев делается проблематичным именно в силу их неспособности к свободному решению⁷⁸⁶. Так возникает вопрос о связи между приобретенным Христом объективным спасением и первородным грехом, а также о точном значении соборного термина неким образом (quodammodo).

89. Христос жил, умер и воскрес за всех. «Пред именем Иисуса преклонилось всякое колено [...] и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца», – учит Апостол Павел (Флп.2:10–11). «Ибо Христос для того и умер и воскрес и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (Рим.14:9). «Все мы предстанем на суд Христов» (ср. Рим.14:10). Подобным образом, Апостол Иоанн Богослов подчеркивает, что «Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца» (ср. Ин.5:22–23). «И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: «Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков», – читаем мы в Апокалипсисе (Апок.5:13).

90. Писание ставит в отношение ко Христу все без исключения человечество. Поэтому, именно неясность в вопросе о наличии какой-либо связи душ со Христом в лимбе, создающая впечатление дефицитарности христоцентризма в этом учении, является одним из слабых пунктов традиционной теории лимба.

Согласно отдельным интерпретациям, души в лимбе обладают естественным блаженством. По отношению к блаженству сверхъестественному, удостоившиеся которого сделали сознательный выбор Христа, естественное блаженство – блаженство иного уровня.

Возможно, что именно такого понимания придерживался Фома Аквинский. Франциско Суарез (1548–1617) и последующая схоластическая традиция, говорила о восстановлении человеческой природы во Христе. Благодать Христова – благодать врачующая (gratia sanans). Она вновь исцеляет человеческую природу, что позволяет ей достигнуть естественного блаженства, о котором в свое время Фома Аквинский говорил, как о присущем душам в лимбе. Итак, несмотря на недостаточное раскрытие этой тематики, Фома Аквинский подразумевает присутствие благодати христовой в состоянии естественного блаженства.

Последующая схоластическая традиция предложила тройственное решение вопроса о местонахождении некрещеных младенцев, хотя, по формальной богословской логике, ответ мог быть лишь двойственным, в перспективе ада и рая. Отходя в данном случае от учения Августина, схоластические богословы пришли к пониманию того, что находящиеся в лимбе младенцы, по благодати Христовой, в аду не пребывают.

91. «Там, где умножился грех, стала преизобиловать благодать!» (ср. Рим.5:20). Так провозглашает Писание, но концепция лимба, как кажется, ограничивает это изобилие. «Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих» (Рим.5:15). «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим.5:18). «Там, где умножился грех, стала преизобиловать благодать» (ср. Рим.5:20). «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор.15:22).

Писание говорит о нашей солидарности во грехе с Адамом. Именно эта солидарность делается основанием, на котором раскрывается учение о нашей спасительной солидарности со Христом. «Учение о первородном грехе является, своего рода, обратной стороной благовестия о том, что Иисус – Спаситель всех людей. Все нуждаются во спасении и благодаря Христу оно даровано всем»⁷⁸⁷.

Истолковывая тему греха, спасения, и проблематику лимба, богословие Церкви часто смещало акцент на нашу солидарность с Адамом, а не со Христом. Возникало и определенное сужение перспективы путей солидаризации людей со Христом. Возвращаясь к богословию святителя Августина Иппонского (354–430)⁷⁸⁸, согласно которому Христос спасает от массы осуждения (massa damnata) всех во Адаме лишь немногих избранных, можно предположить, что именно эти аспекты являлись особенными характеристиками его мышления.

Богословие Апостола Павла намечает ряд путей к восстановлению равновесия в решении данного вопроса, вновь ставящее в центре внимания рассуждения человечество Христа Спасителя, с Которым, определенным образом, соединены все⁷⁸⁹. «Он – Образ Бога Невидимого»⁷⁹⁰, Совершенный Человек, возвративший сынам Адама нарушенное в самом начале по причине греха богоподобие. Во Христе человеческое естество воспринято, но не уничтожено, а потому и в нас оно возвышено к высочайшему достоинству» (Gaudium et spes 22). Солидарность человечества со Христом, или, более точно, солидарность Христа с человечеством, должна иметь приоритет над солидарностью с Адамом. В этой перспективе должен быть рассматриваем и вопрос об участи некрещеных младенцев.

92. «Он есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: [...] все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство», – пишет Апостол Павел (ср. Кол.1:15–18). В соединении «всего небесного и земного под главою Христом» заключается замысел Божий (Еф.1:10). Наблюдаемое в наши дни новое осмысление понимания великой космической тайны общения во Христе, является основополагающим контекстом для раскрытия данной темы.

93. Все люди обладают даром свободы, и именно свободное принятие Христа является путем спасения. Спасение без нашего согласия и, тем более, против воли, невозможно. Так, явным или неявным образом (in modo esplicito о implicito) решение о прежде соединившемся с человеком Христе, (ср. Gaudium et spes 22), принимается каждым взрослым.

По мнению некоторых богословов, принятие решения за или против Христа уже внутренне (implicito) содержится во всяком человеческом выборе. И именно отсутствие свободного решения и способности ответственного выбора у младенцев вызывает вопрос о том, каким образом может строиться их отношение ко Христу если они умирают некрещеными.

Способность младенцев к наслаждению боговидением Бога свидетельствуется самой практикой их крещения. Согласно Преданию Церкви, эта способность младенцев к боговидению и солидарности со Христом раскрывается в сакраментальном Крещении. Отсутствие же его обозначает пребывающую солидарность с Адамом. Возвращение акцентуации первенства нашей солидарности со Христом, то есть солидарности Христа с нами, в богословии, делает возможным смещение акцентов и в только что намеченной проблематике.

Крещение во спасение может быть воспринято делом (in re) или желанием (in voto). Согласно Преданию Церкви, сделанный некрещеным взрослым внутренний выбор (la scelta implicita) Христа, созидает желание (in voto) Крещения и является спасительным. Младенцы, не достигшие еще способности пользоваться свободным решением, лишены подобной возможности. Получается, что ключевым элементом всего вопроса является именно предполагаемая невозможность для младенцев крещения желанием (in voto).

В последнее время было предпринято множество попыток рассмотрения возможности желания (votum) некрещеных младенцев. Среди предложенных направлений ответа: желание (votum), выражаемое от имени младенца родителями или Церковью⁷⁹¹, или желание (votum), неким образом принадлежащее самому младенцу⁷⁹².

Сама по себе, подобная возможность никогда не исключалась Церковью, а имевшие место попытки осудить это мнение на Втором Ватиканском Соборе, были отвергнуты. Необходимость дальнейшего исследования, отсутствие однозначного решения по тематике и желание Церкви вверить младенцев милосердию Божию послужили причиной такого решения.

95. Существует двоякий дар (doppia gratuità) – дар бытия и дар жизни вечной. Полностью естественный порядок бытия представим в теории, но ни одно человеческое существо никогда не существовало в нем на практике. Действительное существование сверхъестественно.

С самого первого момента человеческой жизни в ней раскрываются пути благодати. Каждый человек рождается с уже воспринятой Самим Христом человеческой природой и каждый, каждый миг, пребывает с Ним в некоторой явной или неявной связи (ср. Lumen gentium 16), в различной степени единения. Подобная перспектива делает для человеческого бытия только два возможных исхода: боговидение или ад (ср. Gaudium et spes 22).

Как уже упоминалось в тексте, некоторые средневековые богословы говорили о возможности приобретенной благодатью Христовой (gratia sanans) и называемой лимбом некоей промежуточной, естественной участи⁷⁹³.

Международная Богословская Комиссия считает теорию лимба проблематичной и стремится к поиску других путей решения проблемы, в основе которых лежало бы упование подаваемой некрещеным младенцам и открывающей им путь на небо искупительной благодати. Комиссия полагает, что достигнутое в свете христианской теологальной надежды раскрытие христианского вероучения делает предлагаемое лимбом решение не актуальным.

96. Каждый человек некоторым образом связан со Христом (ср. Gaudium et spes 22). Церковь же Тело Христово, а потому каждый человек определенным образом с Ней связан. Находясь в глубинной солидарности и общении со всем человечеством (ср. Gaudium et spes 1), Церковь живет в динамической направленности к полноте жизни во Христе с Богом (ср. Lumen gentium cap. 7), и желает привлечь к полноте этой жизни всякого.

Церковь – «всеобщее спасения таинство» (Lumen gentium 48; ср. 1 и 9). Спасение социально (ср. Gaudium et spes 12). Церковь уже переживает жизнь благодати общения святых, жизни, к которой призваны все, и которая в молитве объемлет каждого человека, в любых обстоятельствах, что в особенности раскрывается в праздновании Евхаристии. Церковь включает в свою молитву и почивших нехристиан и умерших некрещеными младенцев.

Проблема отсутствия текстов литургической молитвы за некрещеных младенцев была решена в следствие Второго Ватиканского Собора⁷⁹⁴. Объединяемая общим сознанием веры (sensus fidei) и (ср. Lumen gentium 12), и осознанием всеобщей любви Божией Церковь взывает к каждому. Собор отказался одобрить учение о лишении некрещеных младенцев боговидения⁷⁹⁵, как не соответствующее сознанию верных (sensus fidelium) и не являющееся верой народа Божия.

97. Апостол Павел учит, что неверующий супруг освящается верующей супругой, дети их святы (ср. 1Кор.7:14). Так делается зримым, как святость, пребывающая в Церкви, распространяется на тех, кто в связях человеческого общения, семейных узах мужа и жены, общении детей и родителей находится вне ее видимых границ.

Апостол Павел подразумевает, что супруг и ребенок верующего христианина обладает определенным отношением к принадлежности к Церкви и спасению в силу самих семейных уз.

Семейная связь уже «включает в себя определенное введение в Завет»⁷⁹⁶. Слова Апостола Павла не дают никакой гарантии спасения для некрещеных детей и супруга (ср. 1Кор.7:16), но они же – свидетельство надежды.

Крестящийся младенец не может лично произнести исповедание веры. А потому, именно родители и Церковь вместе придают сакраментальному действию контекст веры. «Церковь приносит младенца для Крещения», – пишет Августин⁷⁹⁷.

Исповедуя свою веру и в силе ходатайствуя за младенца, Церковь совершает дело веры, на которое сам он неспособен. Так явлены бывают, так действуют узы естественного и сверхъестественного общения.

Некрещеный младенец неспособен к желанию крещения (votum baptismi), но в силу тех же уз общения, Церковь может ходатайствовать за него, выражая от его имени действенное желание крещения пред Богом (votum baptismi). Церковь делом выражает подобное этому желание (votum) на Литургии, в любви ко всем обновляемое в каждом евхаристическом праздновании.

99. «Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие» (Ин.3:5). Эти слова Иисуса говорят о необходимости сакраментального Крещения⁷⁹⁸. «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни», – эти слова Христовы указывают на неразрывно связанную с Крещением необходимость Евхаристии (Ин.6:53). Как слова Евангелия о Евхаристии не означают необходимости вывода о невозможности спасения для не принявших Таинства Евхаристии, так и слова о Крещении не означают вывода о невозможности спасения для не принявших Таинства. Это слова о том, что никто не бывает спасенным без какой-либо связи с Крещением и Евхаристией, а, следовательно, с определямой этими Таинствами Церковью.

Спасение каждой человеческой личности обладает некоей связью с Крещением, Евхаристией и Церковью. Принцип, согласно которому, «вне Церкви нет спасения» означает, что нет спасения, которое не происходило бы от Христа и не являлось экклезиальным по своей природе. Подобным же образом, учение Писания о том, что «без веры невозможно угодить Богу» (Евр.11:6), обозначает внутреннюю роль Церкви и общения веры в деле спасения. Эта роль делается особенно явной в литургии Церкви, молитве и ходатайстве за всех, включая некрещеных младенцев.

100. До Второго Ватиканского Собора в Латинской Традиции не существовало чина погребения погребаемых вне освященного церковного кладбища некрещеных младенцев. Более того, не существовало даже чина погребения крещеных младенцев, для которых служилась Литургия Ангельских Чинов, сопровождаемая христианским погребением.

Благодаря имевшей место в следствие Собора литургической реформе, современный Римский Миссал содержит чин погребальной литургии некрещеных младенцев, а также особые молитвы в сборнике Чина Погребения (Ordo exsequiarum).

В обоих случаях содержание молитв отличается подобающей сдержанностью, в которой Церковь литургически выражает свое упование на милосердие Бога, любящей заботе Которого Церковь вверяет младенца. Литургическая молитва отражает и, одновременно, формирует, сознание верных (sensus fidei) Латинской Традиции, научая их об участи некрещеных младенцев, в согласии с древней формулой: «Закон Молитвы – Закон Веры» (Lex Orandi, Lex Credendi).

В Православной Церкви существует особый чин отпевания крещеных младенцев. Так Церковь молится за почивших младенцев об их упокоении в лоне Авраама, где нет ни «болезни, ни печали, ни воздыхания, но жизнь бесконечная».

101. «Что касается умерших некрещеными младенцев, то Церковь вверяет их милосердию Божию, как об этом говорится и в чине их погребения. Поистине, великое милосердие Бога, Который хочет, чтобы все люди спаслись (ср. 1Тим.2:4) и исполненное любви обращение Иисуса с младенцами, побудившее Его сказать «пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им» (ср. Мк.10:14), позволяют нам надеяться на существование пути их спасения. Тем настойчивей призыв Церкви не препятствовать младенцам приходить ко Христу посредством дара Святого Крещения»⁸⁰⁰.

102. В уповании, которое Церковь несет всему человечеству для провозвестия его современности, ставится вопрос о надежде для некрещеных младенцев.

Международная Богословская Комиссия со вниманием изучила этот сложный вопрос, проявляя особенное уважение и благодарность к тем ответам, что некогда были даны на протяжении церковной истории.

Осознавая необходимость ответа в соответствии с требованиями настоящего времени, Комиссия, в своем документе, руководствовалась объединяющим Церковь во все времена единым Преданием Веры, полностью полагаясь в этом на водительство Духа Святого, Который, согласно обетованию Иисуса, ведет Его последователей к познанию «всякой истины» (Ин.16:13). Комиссия вглядывалась в знамения времени, истолковывая их в свете Евангелия.

Заключением Международной Богословской Комиссии является вывод о том, что множество рассмотренных в документе факторов содержит серьезные богословские и литургические доводы для надежды на спасение и блаженное видение для некрещеных младенцев. Упование в молитве не может быть предметом уверенности. «Еще много имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить» (Ин.16:12), – говорит Господь. Мы живем в вере и надежде на Откровенного нам Христом Бога милосердия и любви, а Дух Святой побуждает нас молиться в непрестанной радости и благодарении (ср. 1Фес.5:18).

103. Согласно Откровению, путь спасения проходит через Таинство Крещения. Поэтому, ни один из предложенных доводов не может быть использован в качестве аргумента против необходимости Крещения, или же переноса его совершения⁸⁰¹.

Столь необходимое для некрещеных младенцев крещение в жизни и вере Церкви не было возможным. Мы же можем надеяться на их спасение.

Перевод на русский язык: Dr. Августин Соколовски