В

(VAN TIL, CORNELIUS)

Корнелиус Ван Тил (1895–1987) родился в Голландии, ребёнком эмигрировал в Соединённые Штаты и вырос на ферме в штате Индиана. Он учился в Колледже Кальвина и в Принстонской семинарии. После служения пастором в одной мичиганской церкви он был профессором апологетики в Вестминстерской богословской семинарии с момента её основания в 1929 г. до самой своей отставки в 1972 г. Фрэнсис °Шеффер входил в число его студентов, которые стали придерживаться той или иной разновидности предпосылочной апологетики под его влиянием.

Его воззрения в области апологетики выражены в таких книгах, как «Защита веры» (The Defense of the Faith, 1955, испр. издание 1963), «Протестантская доктрина Писания» (The Protestant Doctrine of Scripture, 1967), «Обзор христианской эпистемологии» (A Survey of Christian Epistemology, 1969), «Христианская теория познания» (А Christian Theory of Knowledge, 1969), «Введение в систематическое богословие» (Introduction to Systematic Theology, 1969), «Великий спор сегодня» (The Great Debate Today, 1971), «Защита христианства и моё кредо» (The Defense of Christianity and My Credo, 1971), «Общая благодать и Евангелие» (Common Grace and the Gospel, 1972), «Введение в систематическое богословие» (Introduction to Systematic Theology, 1974), «Христианская апологетика» (Christian Apologetics, 1975), «Христианско-теистические свидетельства» (Christian-Theistic Evidences, 1976), а также два произведения без даты, в частности – «Почему я верю в Бога» (Why I Believe in God), где Ван Тил даёт сводное описание своих воззрений. В число других значительных его работ входят введение в издании Б. Б.°Уорфильда «Богодухновенность и авторитет Библии» (The Inspiration and Authority of the Bible, 1969) и эссе «Моё кредо» («Му Credo») в книге Е. R.Geehan, ed., Jerusalem and Athens (1971).

Философия апологетики. В кратком изложении своих взглядов Ван Тил делит свою философию апологетики на три большие области: «проблемы, возникающие для меня в связи с «традиционным методом"», «моё понимание философских аспектов соотношения между христианами и нехристианами» и «мои предложения о последовательно христианской методологии в апологетике».

«Традиционная» апологетика. Ван Тил видит в классической апологетике семь проблем:

1) Она компрометирует Бога, считая Его существование лишь «возможным», пусть и «весьма вероятным», но не онтологически и «рационально» необходимым.

2) Она компрометирует Божье провидение, не считая его единственной всеобъемлющей и высшей «причиной» всего, что только ни происходит.

3) Она компрометирует Божье откровение в отношении его необходимости, его ясности, его достаточности и его авторитетности.

4) Она компрометирует человеческие создания в качестве носителей образа Божьего, концептуализируя человеческие создания и человеческое знание как независимые от Божьего бытия и знания. Человеческим существам не нужно «думать мысли Бога вслед за Ним».

5) Она компрометирует взаимоотношения завета человека с Богом, не считая репрезентативные действия Адама абсолютно определяющими для будущего.

6) Она компрометирует понятие греховности, возникшей вследствие греха Адама, не считая этическую испорченность распространяющейся на все аспекты жизни, даже на мысли и представления.

7) Она компрометирует Божию благодать, не расценивая её как необходимое предусловие для «обновления в знании». По традиционным воззрениям, люди должны обновляться в знании благодаря «правильному применению своего разума».

Христиане и нехристиане в совокупности. Ван Тил приводит четыре основополагающих тезиса по вопросу соотношения веры и рассудка. В каждом из них раскрывается новая существенная сторона его апологетического подхода.

1)       И те, и другие исходят из своих предпосылок о природе реальности, а) Христиане постулируют существование триединого Бога и Его замысла о вселенском искуплении, раз и навсегда раскрытого в Писании, б) Нехристиане постулируют диалектическое сочетание «случайности» и «регулярности», причём первая служит для того, чтобы объяснять происхождение Вселенной и возникновение жизни, а вторая – для объяснения текущих успехов науки.

2)       Ни христиане, ни неверующие, как существа финитные, не могут применять логику, чтобы утверждать, чем реальность должна или не может быть, а) Христиане пытаются понять мир с помощью наблюдения и логического упорядочения фактов. Это совершается ими при сознательном подчинении себя замыслу свидетельствующего о Себе Христа в Писании, б) Нехристиане, пытаясь понять мир с помощью наблюдения, пытаются также применять °логику для опровержения христианской системы взглядов. Ссылаясь на нерациональность материи, неверующий утверждает, что случайный характер «фактов» есть категорическое свидетельство против христианского мировоззрения. Поэтому нехристиане считают, что христианские повествования никак не могут быть правдой. Каждое человеческое существо должно быть автономным. «Логика» должна установить, что «возможно», и возможность не должна включать в себя существование Бога.

3)       И те, и другие заявляют, что их представления «соответствуют фактам» а) Христиане утверждают это на основе своего опыта и в свете откровения свидетельствующего о Себе Христа в Писании. Как единообразие, так и разнообразие фактов имеют в своей основе всеобъемлющий замысел Бога, б) Нехристиане утверждают это в результате толкования фактов и своего личного опыта с точки зрения человеческой автономии. Неверующий исходит из конечной «данности» мира и податливости материи для разума. Никакой факт просто не может ни отрицать человеческую автономию, ни указывать на происхождение мироздания и рода человеческого от Бога.

4)       И те, и другие заявляют, что их позиция «рациональна», а) Христиане утверждают, что основанная на вере система взглядов внутренне последовательна. То, что кажется необъяснимым, может быть объяснено с помощью рациональной логики и сведений, содержащихся в Писании, б) Нехристиане могут как утверждать, так и не утверждать, что факты целиком и полностью внутренне согласованы и соответствуют фундаментальной, изначальной рациональности космоса. Те, кто говорит о полной внутренней согласованности, начинают говорить сбивчиво, когда дело доходит до объяснения натуралистической «эволюции». Если утверждается, что рациональные существа и рациональное мироздание порождены чистой игрой случая и изначальной иррациональностью, такое объяснение оказывается не объяснением вообще. Ссылка на иррациональную игру случая лишает его предиката.

Последовательный апологетический метод. Из собственной позитивной позиции Ван Тила вытекает, что нам следует:

1)      Применять в апологетике тот же самый принцип, что мы применяем в богословии, – принцип свидетельствующего о Себе, раскрывающего и объясняющего Себя Христа в Писании.

2)      Больше не обращаться к «общим представлениям», относительно которых у христиан и нехристиан может возникнуть согласие. «Общая основа» для них состоит в том, что каждый человек и мир каждого человека именно таковы, как сказано об этом в Писании.

3)      Обращаться к человеческим существам как носителям образа Божьего. Для этого мы должны противопоставить нехристианской автономии человека его христианскую зависимость от Бога. Человеческое знание зависит от Божьего знания, которое раскрыто в личности Христа и Его Духом.

4)      Утверждать поэтому, что только христианство разумно. Совершенно иррационально было бы придерживаться любой другой системы взглядов, кроме христианской. Только христианство не приносит в жертву разум на алтарь «случая».

5)      В связи с этим строить аргументацию, исходя из «предпосылок». Христианин, по примеру Тертуллиана, должен оспаривать уже сами принципы, лежащие в основе позиции оппонента. Единственное «доказательство» христианской системы взглядов сводится к тому, что, пока её истинность не взята в качестве предпосылки, нет возможности «доказать» что бы то ни было. То фактическое положение дел, которое декларируется христианами, выступает необходимой основой для самого «доказательства».

6)      Проповедовать с пониманием того, что признание Христа, раскрытого в Писании, происходит только тогда, когда Святой Дух привлекает неотвратимо ясное свидетельство, чтобы открыть уклоняющемуся грешнику глаза на вещи, как они есть в действительности.

7)      Излагать сущность христианской системы взглядов и свидетельство о ней как можно яснее. Поскольку человеческое существо является именно тем, чем считают его христиане, нехристиане умственно способны понять обсуждаемые вопросы. До определённой степени, христианская проповедь рассказывает о том, что неверующий уже знает, но стремится вытеснить из сознания. Такие напоминания создают благодатную почву для труда Святого Духа. В соответствии с суверенной благодатью Бога, Святой Дух способен иногда внушить нехристианину покаяние и знание о Том, Кто есть жизнь вечная.

Ревеляционная предпосылочная апологетика. Отказ от °классической апологетики. Ван Тил отрицает классическую апологетику, которую он называет «традиционным» методом. На её место он ставит апологетику предпосылочную. Ван Тил убеждён, что классическая апологетика °Фомы Аквинского основана на человеческой автономии. «При такой основе вообще не существует подлинной точки соприкосновения с разумом естественного человека [...] Откровение самодостаточного Бога не может иметь смысла для разума, который мыслит себя принципиально автономным». Проблема заключается в том, «как можно узнать, что Бог разума и Бог веры суть одно» (Van Til, In Defense of the Faith, 73,94,127). Ван Тил описывает методы Фомы Аквинского как «позицию, находящуюся на полпути между христианской и языческой». Теистическая аргументация недействительна, поэтому ни при каких условиях не ведёт к «онтологически замкнутой Троице Писания». Апологетический метод Фомы Аквинского «рационалистически редуцирует Евангелие, чтобы сделать его приемлемым для естественного человека» (Van Til, Great Debate Today, 91).

Как настаивает Ван Тил, пока Бог Библии не будет считаться основой человеческого опыта, этот опыт тщетен (Van Til, Common Grace and the Gospel, 192). Итак, Ван Тил исходит из триединого Бога и Его самораскрытия в Священном Писании. В связи с этим его подход называется ревеляционной предпосылочной апологетикой.

Апологетический метод Ван Тила. Метод следствий. В начале своей деятельности Ван Тил называл свой апологетический метод «методом следствий» (Van Til, A Survey of Christian Epistemology, 6–10, 201–2). По словам Джона Фрейма, под этим термином Ван Тил подразумевал сочетание индуктивного и дедуктивного подхода. Общее имеет приоритет перед частным (Frame, Cornelius Van Til, 311).

Рассуждение по предпосылкам. В своих поздних произведениях Ван Тил обычно называет свой метод «рассуждением по предпосылкам» (ibid., 312). Он настаивает, что «строить аргументацию, исходя из предпосылок, – означает показать, какие гносеологические и метафизические принципы лежат в основе данного метода и определяют его». Вопрос не может быть решён обращением к допускающим взаимное согласие оппонентов «фактам» или «законам». Для этого их мировоззрения слишком далеки друг от друга. К чему должны стремиться обе стороны – это к окончательной системе отсчёта, которая могла бы сделать факты и законы доступными для понимания (Van Til, In Defense of the Faith, 99, 100).

Система отсчёта самого Ван Тила настолько связана с Писанием, что называется «ревеляционной предпосылочной апологетикой». Ван Тил отвергает рациональную предпосылочную апологетику Гордона °Кларка, считая, что его акцент на законе непротиворечивости не согласуется с верховным владычеством Бога. Сходным образом, Ван Тил не признаёт предпосылочную апологетику Джона °Карнелла, известную под названием «метода систематической непротиворечивости». В методе систематической непротиворечивости сочетаются закон непротиворечивости, свидетельство фактов и экзистенциальная адекватность системы взглядов в качестве критериев её истинности.

Косвенный метод. Ван Тил характеризовал свой метод как «косвенный», чтобы отличать его от «прямой» классической аргументации, основанной на свидетельстве. Метод является косвенным, потому что доказывает истинность христианства, демонстрируя противоречивость противоположной системы взглядов. Позиция оппонента доводится до абсурда. Фрейм добавляет, что здесь подразумевается «та же схема, что и при косвенных доказательствах в математике. В такой схеме утверждение доказывается от противного, от допущения истинности противоположного утверждения» (Frame, Cornelius Van Til, 313–14).

Внешний и внутренний метод. Апологетический метод Ван Тила является одновременно внешним и внутренним. Ван Тил утверждает:

Мы всегда должны обращаться к неверующему с позиций твёрдой уверенности в наших собственных предпосылках. Оставаясь при этой уверенности, мы, однако, можем легитимным образом исследовать предпосылки неверующего и высказать ему нашу оценку – как они выглядят с нашей точки зрения [...] Такая критика является «внешней» в том смысле, что основана на критериях, лежащих вне собственной системы мышления неверующего [...] Но она может стать «внутренней» в другом смысле, когда мы спросим неверующего, каким образом, пусть даже с его собственной точки зрения, он мог бы объяснить, почему мир все-таки постижим [...] Наша критика никогда не будет чисто внутренней, основанной в чистом виде на точке зрения самого неверующего; она всегда окажется внешней в том смысле, что она обусловлена христианской точкой зрения. В противном случае, мы бы [...] сами утонули вместе с нашим утопающим (ibid., 322).

Трансцендентальный метод. Те, кто знаком с идеями Иммануила °Канта, имеют представление о °трансцендентальном доказательстве. Ван Тил утверждал также, что «метод следствий можно назвать и трансцендентальным методом [...] В подлинно трансцендентальном доказательстве берётся любой факт нашего опыта, который мы захотим исследовать, и делается попытка установить, какими должны были быть предпосылки этого факта, чтобы он стал тем, что он есть». Трансцендентальное доказательство ищет гносеологический фундамент для нашего знания. Как отмечает Ван Тил, это всегда предполагает, что такой фундамент реально существует (Van Til, Survey of Christian Epistemology, 10, 11).

Роберт Кнудсен (Knudsen) в своём эссе «Прогрессивные и регрессивные тенденции в христианской апологетике» («Progressive and Regressive Tendencies in Christian Apologetics» // E.R. Geehan, Jerusalem and Athens) отмечает, что трансцендентальный метод занял доминирующее положение после того, как Дэвид °Юм оспорил традиционную методологию. Грег Банзен (Bahnsen) обосновывал трансцендентальный метод в своём эссе «Реформация христианской апологетики» («The Reformation of Christian Apologetics» // North, 191–239). Однако Ван Тил так и не дал по-настоящему исчерпывающих пояснений, как в действительности устроено его трансцендентальное доказательство. Тем не менее он утверждал, что «единственное доказательство бытия абсолютного Бога, которое не имеет прорех, – это трансцендентальное доказательство» (Van Til, In Defense of the Faith, 11; о том, как применял трансцендентальное доказательство Шеффер, см. статью Феффер, Фрэнсис).

Ван Тил говорил, что как индуктивная, так и дедуктивная аргументация ограничивается Вселенной. «В том и другом случае получаются лишь бесконечные цепочки». Всегда можно задать вопрос: «Если Бог сотворил Вселенную, то кто сотворил Бога?» Однако если бы не было абсолютного Бога, сами вопросы и сомнения скептиков были бы бессмысленными. В какой-то момент любая гносеологическая основа оказывается зависящей от существования Бога. Трансцендентальное доказательство стремится раскрыть эту предпосылочную основу (Van Til, Survey of Christian Epistemology, 11). Таким образом, трансцендентальный и предпосылочный методы суть одно и то же. Ибо, по убеждению Ван Тила, трансцендентально необходимо предполагать, что триединый Бог (см. троица) раскрыл Себя в Священном Писании, чтобы мир имел какой бы то ни было смысл. Без этой необходимой предпосылки невозможны никакое мышление и никакой смысл.

Метод «reductio ad absurdum». Фрейм выделяет в этом методе три составляющих: во-первых, стремятся показать, что постижимость мира всегда основана на христианском теизме, опирается на него в качестве предпосылки. Во-вторых, это косвенный, а не прямой метод, то есть негативный, а не позитивный; по сути, это reductio ad absurdum, доведение до нелепости. В-третьих, каждый участник дискуссии должен быть способен в целях осуществления доказательства перейти на позицию оппонента, чтобы понять, как построена его аргументация (Frame, Cornelius Van Til, 314–15). Согласно Фрейму, «неверующий описывает свои предпосылки для косвенного доказательства, предпосылки, которые верующий затем доводит до абсурда» (ibid., 315). Как только неверующий выдвинул свою посылку, используемую в косвенном доказательстве, верующий показывает, что из неё вытекает диалектика рационального-иррационального. В системе взглядов неверующего чисто абстрактные законы неизбежно применяются к иррациональным фактам. И рациональное мышление невозможно.

«При реализации метода происходят две вещи. Христианин предполагает, что метод оппонента корректен, затем переходит к окончательным следствиям из него, чтобы показать оппоненту, что его «факты» не есть факты, а его «законы» не есть законы. Нехристианина просят в целях осуществления доказательства встать на позицию христианина и показывают, что только эти «факты» и «законы» выглядят постижимыми (Van Til, In Defense of the Faith, 100–101). Указывается, что «неверующий сам отказывается от своего иррационализма, потому что, вопреки своей философии, он продолжает жить так, как если бы мир был рациональным. Таким образом, собственный разум неверующего есть составная часть Божьего откровения, свидетельствующая против его позиции иррационализма» (Frame, Cornelius Van Til, 322).

Ключевые концепции. Для понимания апологетического подхода Ван Тила важно знать смысл нескольких его ключевых концепций.

Верховное владычество Бога. Ван Тил – это прежде всего представитель реформатского богословия. Если бы не было верховного владычества Бога над Вселенной и Его откровения нам, мы бы абсолютно ничего не знали. Факты и законы таковы, какие они есть, вследствие Божьего замысла. Веления Бога есть «окончательная и единственная определяющая сила всего, что только происходит». Это источник всего (Van Til, In Defense of the Faith, 11; Christian Apologetics, 11; Introduction to Systematic Theology, 247).

"Общая основа«. Поскольку всякая истина – Божия и ничто не имеет смысла без Него, не существует общей с неверующими интеллектуальной гносеологической основы. На место такой основы мы ставим свидетельствующего о Себе и раскрывающего Себя Христа из Писания. Мы больше не обращаемся к такой «общей основе», а опираемся на ту реальную общую основу, что каждый человек есть носитель образа Божьего и на каком-то уровне имеет дело с Богом.

Грубые факты. «Грубый факт» – это факт, который бессмысленен, потому что не имеет Божьего толкования. Он выступает в качестве представителя Вселенной, в которой главенствует чистая игра случая. Грубые факты предполагают автономию человека, и их отправная точка находится вне суверенного откровения Бога о Себе. Ван Тил утверждает, что христиане должны обращаться к богоистолкованным фактам, но никогда – к грубым фактам (Van Til, Christian-Theist Evidences, 51, 57; Frame, Cornelius Van Til, 180).

В связи с приверженностью Ван Тила предпосылочной апологетике иногда ошибочно полагают, будто бы Ван Тил не верил в эффективность традиционной °исторической апологетики (см. апологетика историческая). Он говорил: «Я бы занялся исторической апологетикой». Исторические исследования рано или поздно подтвердят истинность христианской позиции. «Но я ни за что не стал бы нескончаемо говорить о фактах и все новых фактах, не пытаясь даже оспорить философию фактов у неверующего. Подлинно плодотворная историческая апологетика утверждает, что каждый факт является и должен быть именно таким, какой он есть, чтобы доказывать истину об истинности христианских воззрений» (Van Til, Christian Theory of Knowledge, 293). Все факты следует толковать в рамках взятого в качестве предпосылки христианского мировоззрения, как оно раскрыто в Библии, иначе они окажутся искажены из-за отрицания Божьего откровения.

Человеческая испорченность. Вследствие греха Адама род человеческий коренным образом испорчен и поэтому видит всё в искажённой перспективе, «желчным взглядом». Падшее человеческое существо, «мёртвое» во грехе, не в состоянии точно «знать» что-либо о реальности, пока Святой Дух не откроет ему глаза, приступив к его спасению. Как и Жан °Кальвин, Ван Тил оговаривает своё признание общей благодати Бога для неверующих тем суждением, что грех подавляет их разум. Даже самые просвещённые нехристианские учёные не в состоянии по-настоящему понимать реальность (Van Til, In Defense of the Faith, chap. 15). «Естественный человек не в состоянии исполнять волю Божию. Он даже не в состоянии знать, что есть добро» (ibid., 54). °Ноэтические последствия греха всесторонни и разрушительны.

Аналогия и парадокс. Даже возрождённый разум познаёт Божье знание только по аналогии. Ни в какой точке наше знание не равнозначно Божьему знанию. Как только Божье создание пытается понять божественную реальность, оно впадает в «парадоксы», то есть очевидные противоречия. Как утверждает Ван Тил, «поскольку Бог для нас не полностью постижим, мы во всём своём знании просто обязаны приходить к тому, что выглядит для нас противоречием. Наше знание – это знание по аналогии и поэтому должно быть противоречивым» (Van Til, In Defense of the Faith, 61). Суверенный Бог настолько трансцендентен человеческому разумению, что для нас было бы богохульством предполагать, будто бы можем знать что-то так же, как знает это Бог. Даже наше сверхъестественно просвещённое знание лишь аналогично Божьему знанию. При таких представлениях о нашем разуме на переднем плане постоянно присутствуют два тезиса – о различиях между Творцом и творением и (во-вторых) о верховном владычестве Творца над творением (Frame, Cornelius Van Til, 89). В силу этих причин наше знание и должно быть знанием по аналогии. Наше знание – производное от изначального знания в мышлении Бога. Люди должны пытаться думать мысли Бога вслед за Ним. «Но это означает, что человек, стремясь выстроить собственную систему понятий, постоянно будет подчиняться авторитету Божьей системы, в той степени, в какой она для него раскрыта» (Van Til, Christian Theory of Knowledge, 16).

Оценка. Позитивный вклад. Не многие апологеты подчёркивали верховное владычество Бога с такой же прямотой и смелостью, как Ван Тил. Если бы Бог суверенно не пожелал раскрыть Себя, мы пребывали бы в полном невежестве. Откровение, будь то общее откровение или частное, является источником всякой истины.

Хотя в некоторых апологетических системах нехотя признаётся ограниченность человека, мало где приводятся развёрнутые указания на человеческую испорченность и вызванное ею ухудшение способностей. Грех неизбежно влияет на личность в целом, в том числе на разум человека. Ван Тил понимал это никак не менее ясно, чем любой другой апологет.

Ван Тил отстаивал формальные законы °логики в аспекте как теории, так и практики. Он был убеждён, что законы логики одинаковы и для Творца, и для творения. Но, формально говоря, по причине греха они не будут одинаковым образом пониматься и применяться. Ван Тил не был иррационалистом.

Ван Тил разработал сильную аргументацию в защиту христианства. Он расценивал её как «доказательство» и упрекал другие системы за ослабление в них аргументации до уровня лишь «вероятностных» доводов.

Представляется уместным признать, что в трансцендентальном подходе есть своя ценность. Аргументация, которую зачастую называют доказательством от противного, имеет удивительное сходство с подходом Ван Тила. Существуют определённые, рационально необходимые предусловия для обретения смысла, и они, как и утверждал Ван Тил, требуют постулировать существование теистического Бога.

Ван Тил верил в силу исторического свидетельства и даже посвятил ему свою книгу «Христианско-теистические свидетельства». В отличие от своего коллеги по реформатской апологетике (но личного противника) Гордона Кларка, Ван Тил не был эмпирическим скептиком. Он считал историческое свидетельство эффективным для апологетики христианства. Но только при понимании его в свете предпосылок библейского откровения.

Также, в отличие от Кларка, Ван Тил справедливо полагал, что наше знание о Боге может быть только знанием по аналогии (см. принцип аналогии). Думать иначе было бы самонадеянностью, если не богохульством. Ведь финитные существа способны познавать лишь финитным образом. Утверждать, будто бы они знают нечто инфинитно, подобно Богу, – значит обожествлять наше знание.

Зачастую те, кто не является сторонником предпосылочной апологетики, упускают из виду практическую ценность применяемых в ней методов. Ведь нехристиане в самом деле неявно (и даже неосознанно) принимают основные принципы теистического мировоззрения, чтобы мир для них мог обрести смысл. Указывая на это обстоятельство, можно развенчать в их глазах принятое ими мировоззрение и заинтересовать их позитивными ценностями мировоззрения христианского. Нет сомнений, что успехи Шеффера в этом направлении обусловлены его учёбой у Ван Тила.

Негативные черты апологетики Ван Тила. Некоторые критические замечания в адрес Ван Тила основаны, похоже, на недопонимании его идей, но есть и такие, которые представляются вполне справедливыми.

Даже непоколебимые его приверженцы, такие как Фрейм, хотя и отстаивают действенность метода Ван Тила в целом, признают, что он заходит слишком далеко в своём требовании, чтобы вся апологетическая аргументация строилась по одному образцу (Frame, Cornelius Van Til, 315). Фрейм справедливо указывает, что может возникнуть необходимость в аргументации более традиционного плана, чтобы общая схема убеждения у Ван Тила оказалась работоспособной. «Намереваясь показать, что нехристианские представления о движении и покое не являются удобопонятными, мы можем счесть необходимым обратиться к теистическим доказательствам на основе движения, таким как доказательство Фомы Аквинского. Как мы стали бы тогда рассуждать, если движение можно объяснить умопостижимым образом, то Бог должен существовать» (ibid., 318).

Обоснование выводов Ван Тила, пишет Фрейм, требует комплексной аргументации, чтобы показать, что понятная для обеих сторон коммуникация, обмен идеями, имеет в качестве предпосылок библейский теизм. «Апологету по методу Ван Тила пришлось бы вдаваться в целый ряд подробностей, чтобы показать, что постижимым мир будет только тогда, когда существует равная фундаментальность единственности и множественности, и такое равенство, в свою очередь, предполагает существование онтологической Троицы [...] Я полагаю, что вывод по Ван Тилу правильней называть целью апологетики [...] Нереалистично было бы ожидать, что весь христианский теизм можно обосновать в одном туре дискуссии, не говоря уже о доказательстве посредством единственного силлогизма» (ibid.).

Ван Тил ошибочно полагает, что его метод – это строго косвенный (негативный) подход. Не существует отчётливой демаркационной линии между косвенными и прямыми доказательствами. Большинству доказательств можно придать обе эти формы. Фрейм приводит такую сводную схему апологетики Ван Тила:

1)      Если Бога нет, то мир непостижим.

2)      Бога нет.

3)      Следовательно, мир непостижим (ibid., 318).

В силу общего согласия с тем, что мир постижим, Бог должен существовать. Однако Фрейм указывает, что то же самое доказательство можно привести в позитивной форме:

1)      Если мир постижим. Бог существует.

2)      Мир постижим.

3)      Следовательно, Бог существует (ibid.).

Несмотря на все возражения Ван Тила, он не в состоянии избежать того, чтобы приводить позитивную апологетическую аргументацию. А в таком случае многие нападки Ван Тила на классическую апологетику оказываются напрасными.

Из-за своего недопонимания методов традиционной апологетики Ван Тил несправедливо критикует её за представления, весьма сходные с его собственными. Как говорит Фрейм, он сомневается, действительно ли трансцендентальная аргументация так сильно отличается от аргументации классической, тем более что традиционная аргументация может понадобиться для воплощения этого подхода (ibid., 45). Фрейм весьма проницательно отмечает, что ревеляционная предпосылочная апологетика до удивления похожа на подход Фомы Аквинского. Фома Аквинский согласился бы с Ван Тилом в том, что:

1)      В сфере реального бытия (в метафизике) логика обусловлена Богом, а не Бог логикой (Aquinas, Summa Contra Gentiles, 1.7; 3.47; la.105, 3).

2)      Существование Бога онтологически необходимо (ibid., la. 2. 3).

3)      Без Бога нельзя было бы ни познать, ни доказать истинность чего бы то ни было (ibid., 1а.16, 1–8; 1а2ае.109, 1).

4)      Основой для христианских истин выступает не разум и не опыт, но авторитет Бога, раскрывшего Себя в Писании (Aquinas, On Truth, 14.8–9; Summa Contra Gentiles, 2a2ae.2, 10; On the Trinity, 2.1, ad).

5)      Испорченный естественный человек своевольно подавляет истину откровения Бога в Природе (Aquinas, Summa Contra Gentiles, 1а2ае.77, 4; 83, 3; 84, 2; ср. 1ае2ае.109, 1–10).

Ван Тил сетует, что традиционная апологетика не может привести к полной уверенности относительно Бога. Сам он стремится к абсолютно строгому доказательству истин христианского теизма (Van Til, In Defense of the Faith, 103, 104). И всё же «Ван Тил сам признаёт, что наша апологетическая аргументация может не оказаться адекватной для того, чтобы обосновать столь категорические выводы», пишет Фрейм. «Если аргументацию так и не удастся выстроить в достаточной степени адекватно, чтобы гарантировать неоспоримость выводов, то на какой основе апологет мог бы утверждать, что его доказательства достоверны?» (Frame, Cornelius Van Til, 277). Ван Тил переоценивает силу апологетической аргументации, когда едва ли не требует, чтобы всякое доказательство было неопровержимым (см. достоверность и убеждённость). Вероятностные доказательства могут быть не менее убедительным свидетельством (ibid., 279).

Ван Тил не был скрытым томистом, однако он не имел полного представления о мышлении Фомы Аквинского и находился гораздо ближе к его позиции, чем мог осознать. Основное различие между Ван Тилом и Фомой Аквинским состоит в том, что, несмотря на их согласие в вопросе зависимости всякой истины от Бога, заданном с онтологической точки зрения, Ван Тил не до конца осознаёт, что финитный человек должен также задаваться вопросом с гносеологической точки зрения – а откуда мы это узнали? В этом отношении Ван Тил смешивает категорию бытия и категорию познания.

Либо для познания имеется рациональная основа, либо её нет. Но ведь нельзя строить порочный круг и просто постулировать существование теистического Бога. Наши постулаты не должны быть произвольными. Если мы, согласно предложениям Ван Тила, сами утверждаем, что христианский теизм есть рационально неизбежная позиция, то трудно понять, какие у нас могут быть рациональные причины критиковать Фому Аквинского за его рациональное обоснование этой истины. Откуда Ван Тил знает, что христианская точка зрения верна? Если бы Ван Тил ответил, как он, судя по всему, и сделал в своих произведениях, что «это единственная подлинно рациональная точка зрения», то Фома Аквинский, вероятно, мог бы откликнуться: «Именно в это я и верю. Поздравляем тебя, дорогой наш собрат, со вступлением в двухтысячелетний клуб рациональных теистов».

Ван Тил заходит даже дальше, чем большинство реформатских богословов, которые и так занимают, по сравнению с остальными протестантскими богословами, более жёсткую позицию в вопросе о °поэтических последствиях радикальной испорченности человека. Даже некоторые из самых стойких приверженцев Ван Тила признают, что его формулировки излишне категоричны. Относительно того утверждения Ван Тила, что «неверующие, занимаясь толкованием, всегда приходят к неверным выводам», Фрейм отмечает, что здесь Ван Тил, по сути дела, отрицает не более и не менее как общую благодать (Frame, Cornelius Van Til, 194). Фрейм продолжает: «Чрезвычайно противоречивые формулировки [Ван Тила], если не сделать существенных уточнений, оказываются неадекватными». Из первоначальной формулировки следует, что неверующий буквально никогда не в состоянии высказать верное утверждение. Даже его ответ на математическую задачу неверен в том отношении, что выражает ошибочные представления о математической структуре Вселенной. Фрейм расценивает как грубое упрощение то мнение, что ноэтические последствия греха доходят до факта логической опровержимости любого высказывания неверующего (ibid., 211).

Ван Тил полагает также, что человеческая испорченность проявляется – как таковая или в большей степени – в отдельных высказываниях неверующего, а не в образе его жизни в целом. И будет ошибкой говорить, что само отрицание истины неверующим в каком-то отношении может служить подтверждением истины (ibid., 207).

Действительно, сам Ван Тил высказывает утверждения, несовместимые с его противопоставлением знания у верующего и у неверующего. Он настаивает на том, «чтобы мы излагали сущность христианской системы взглядов и свидетельство о ней как можно яснее, помня, что, поскольку человек является именно таким, каким считают его христиане, нехристианин окажется умственно способен понять обсуждаемые вопросы» (Van Til, «Му Credo»). Ван Тил даже говорит о неверующем, что «внутри себя он имеет знание о Боге благодаря тому, что создан по образу Божьему». Впрочем, Ван Тил спешит уточнить уже в следующем предложении: «Но его представления о Боге ослабевают из-за его ложного принципа, принципа автономии» (Van Til, In Defense of the Faith, 170). Этот принцип и даёт тот «желчный взгляд», из-за которого искажается и становится ложным всякое знание. Но как тогда неверующий может понимать обсуждаемые вопросы, пусть только в рассудочном отношении, если для него не существует общих с верующим фактов, общей основы, никакого общего знания – если он смотрит на всё желчным взглядом?

Ван Тил и сам видел эти неувязки в своей позиции. Он называл это «точкой затруднения». «Мы никак не можем дать полностью удовлетворительный отчёт о ситуации, складывающейся на деле» (Van Til, Introduction to Systematic Theology, 15). Если падшие человеческие существа действительно смотрят на всё «желчным взглядом», так что даже не могут понять истины общего откровения или Евангелия, они не несут никакой моральной ответственности. Но Писание говорит, что они «безответны», то есть не имеют оправдания (Рим. 1:19–20; 2:12–15). Действительно, Адама и Еву расценивают как «мёртвых по преступлениям и грехам» (ср. Еф. 2:1) с того самого момента, когда они притронулись к плодам с запретного дерева (Быт. 3:6; Рим. 5:12). Однако они ясно слышали и понимали, что им говорит Бог (Быт. 3:9–19).

Общая ошибка представителей реформатской предпосылочной апологетики состоит в отождествлении фигуры речи «мёртвые» с концепцией духовно «погибших», ошибка, которую они, к счастью, не допускают, когда речь идёт о второй смерти (Отк. 20:14). Духовную смерть в Писании правильней понимать в смысле отчуждения от Бога, а не гибели. Пророк говорит: «беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим» (Ис. 59:2). В самом деле, «мёртвые» – это не единственная фигура речи, употребляемая в Библии для обозначения падшего человечества. «Болезнь», «слепота», «осквернение» и «хромота» встречаются тоже. Но ничто из этого не подразумевает человека, совершенно неспособного понять Божье откровение. Многие представители реформатской, но не предпосылочной апологетики, такие как Джонатан °Эдвардс, Б. Б.°Уорфильд, Джон Герстнер (Gerstner) и Р. Ч. Спраул (Sproul), не менее твёрдо придерживаясь представлений о полной нечестивости людей, не соглашаются при этом с такой преувеличенной оценкой ноэтических последствий греха. Испорченность рода человеческого можно понимать как его неспособность направиться или прийти к спасению без Божьей благодати.

По той же самой причине представители реформатской °предпосылочной апологетики зачастую неверно понимают стих 1Кор. 2:14 в том смысле, что неверующие не могут даже понять Божию истину прежде, чем будут рождены свыше. Помимо той очевидной трудности, что они тогда оказываются спасены прежде, чем уверуют, – а это прямо противоречит указаниям Библии в стихах Ин. 3:16; Деян. 16:31; Рим. 5:1 – такое прочтение данного стиха ошибочно. Не поможет здесь и изменение порядка событий при спасении, если заявлять, что спасаемые рождены свыше прежде, чем оправданы, – так как в Царствие Божье попадают через рождение свыше (Ин. 3:3; Тит. 3:5). Греческое слово, переводимое здесь как «принимает» (dekomai), имеет значение «приветствовать». Оно не значит, что они не понимают. Они явственно воспринимают Божии истины, но не хотят признать их (Рим. 1:19–20). Соответственно, они не познают их на опыте. Ошибки в понимании этого обстоятельства ведут к неверной оценке последствий греха для разума неспасённого человека.

Ван Тил предполагал, что на трансцендентальное доказательство не распространяются последствия человеческой нечестивости, для которых уязвима традиционная апологетическая аргументация. Но почему грех не произведёт в неверующем ослабление действия °трансцендентального доказательства точно так же, как любого другого свидетельства? (Frame, Cornelius Van Til, 200). Здесь трансцендентальный подход лишается своего пресловутого преимущества по сравнению с классической апологетикой.

То же самое можно сказать об отрицании Ван Тилом содержательности °общего откровения, на котором основана традиционная теистическая аргументация. Часто предполагается, что из-за последствий греха, затуманивающего общее откровение, становится необходимым откровение частное, сверхъестественное. Но грех имеет точно такие же пагубные последствия и для восприятия сверхъестественного откровения, свидетельством чему служат все разнообразные христианские конфессии, секты и культы, исповедующие одно и то же сверхъестественное откровение, но толкующие его совершенно по-разному. Таким образом, предложение о применении в качестве отправной точки Священного Писания само по себе ещё не гарантирует никаких преимуществ по сравнению с применением в качестве такой точки общего откровения, как делается в классической апологетике. Ноэтические последствия греха не исчезнут просто потому, что человек переведёт свой взгляд с природы на Библию.

В концепцию Троицы у Ван Тила входят два явно противоположных суждения: Бог есть одна ипостась; Бог есть три ипостаси. Ван Тил ни разу не указывает отчётливых различий между двумя смыслами слова «ипостась». Его учение о Троице «начинается с подтверждения древних символов веры и реформатских исповеданий» (Frame, Cornelius Van Til, 63). Однако дальше говорится: «Поэтому мы заявляем, что не утверждаем единственности и тройственности одной и той же сущности. Однако это ещё не вся истина в данном вопросе. Ведь мы утверждаем, что Бог, то есть вся Троица, есть одна ипостась» (Van Til, Introduction to Systematic Theology, 229). Итак, «Бог – не просто единство ипостасей; Он и есть такая ипостась» (Frame, Cornelius Van Til, 65).

Это богословское построение, которое прежде никогда не встречалось ни в одном ортодоксальном символе веры, ни в одном вероисповедании и ни в одном из основных трудов отцов Церкви. Джон Роббинс, ученик Гордона Кларка, доходит до того, что называет это «радикально новой ересью» (Robbins, 20). Более распространённое возражение, впрочем, сводится к тому, что здесь нарушается принцип непротиворечивости. Сторонники Ван Тила в ответ указывают, что он никогда не называл доктрину Троицы «противоречивой», а говорил лишь, что она «выглядит противоречивой» (Van Til, Common Grace and the Gospel, 9). Не отрицал он и традиционное положение о том, что Бог – это одна сущность и три ипостаси; он лишь говорил, что «это ещё не вся истина в данном вопросе». Он пытался дополнить традиционное учение, а не заменить его новым (Frame, Cornelius Van Til, 67). И всё же выглядит несколько самонадеянным предположение, будто бы он открыл то, чего не смогли выявить за девятнадцать столетий все богословы, символы веры и соборы Церкви. Вопрос отнюдь не в том, подтверждает ли Ван Тил ортодоксальную формулу о единой сущности и трёх ипостасях Бога (с её отчётливым различением ипостасей и сущности). Противоречие заключается в том, что он также утверждает, будто бы Бог есть одновременно три ипостаси и всё же только одна ипостась (и не указывает отличий ипостаси от ипостасей).

Его сторонники заявляют, что Кларк и Роббинс не отвечают на доводы Ван Тила. «Он есть одно «существо», а не три; трое соучаствуют в одной «сущности». И тогда возникает вопрос – является ли это одно существо личностным или безличностным?» Ван Тил считал, что в исторически принятой формулировке Отец, Сын и Дух становятся индивидуальностями, однако о самой божественной сущности, о Боге, можно тогда мыслить лишь абстрактно. И такие представления могут быть лишь неадекватными, ибо Бог не есть абстракция (ibid., 68).

Но в этой аргументации выдвинута ложная дилемма. Бог не является ни личностным (в единичном смысле), ни безличностным. Он имеет три ипостаси, три лица. Поэтому нет необходимости делать вывод о том, что сущность Бога безличностна, ведь в ней сочетаются три ипостаси, три лица. Три ипостаси образуют личностное Существо. Фрейм задаёт вполне уместный вопрос: «Как же нам тогда соотносить «одну ипостась» с «тремя ипостасями»? Ван Тил утверждает, что «это истина, лежащая за пределами постижимого для нас"». Ван Тил не говорит, что эти два утверждения противоречивы, но, судя по всему, не оставляет никакой альтернативы возникающему противоречию.

Суть защиты этой доктрины у Фрейма состоит в том, что могут быть истинны одновременно А и не-А, если эти два А имеют разный смысл. «Традиционная фраза «одна сущность, три ипостаси» (от которой, повторимся, Ван Тил не отрекается), разумеется, яснее показывает, что единственность и тройственность относятся к разным аспектам. Но и в формулировке «одна ипостась и три ипостаси» не отрицается это различие аспектов» (ibid., 69).

Отсюда делается переход к последним соображениям Фрейма по этому поводу. Очевидно, существует различие между значениями слова «ипостась» применительно к единственности Бога и слова «ипостаси» применительно к трём элементам Троицы. Прежде всего, Отец порождает. Сын порождается, а Дух происходит и от Отца, и от Сына. Троица, как единство, не сводится ни к одной из этих трёх ролей.

Ни Ван Тил, ни я не претендовали на то, что способны сформулировать, точно и исчерпывающе, определение различий между сущностью Бога и отдельными ипостасями Троицы. Несомненно, критики Ван Тила из лагеря Кларка сочтут это дискредитирующим признанием, ведь они настаивают на том, что все богословские утверждения должны быть совершенно точными. Дело даже не в том, что и само Писание нередко оказывается весьма далеко от определённости в вопросах тайн веры. Но ведь и традиция символов веры тоже не даёт «точного» определения, как соотносятся «сущность» Бога и Его «ипостаси» [ibid., 71].

Далее Фрейм утверждает, ссылаясь на исповедания веры, в которых подробно разбирается библейская доктрина Троицы, что «слова ousia, «сущность», и hypostasis, «ипостась», могут употребляться взаимозаменяемо. Они могут обозначать одну субстанцию и три субстанции».

Хотя Ван Тил готов признать, что действительно не в состоянии конкретизировать хоть какие-то различия между двумя значениями слова «ипостась», он всё же критикует нехристианские доктрины за их противоречия. Об одной такой доктрине он говорит, что она «приведёт не к углублению знания, а лишь к скептицизму относительно самой возможности существования истины» (ibid., 77). Именно это можно высказать и о доктрине самого Ван Тила.

Ван Тил не упускает из виду тот факт, что он не указал реального смыслового отличия выражения «одна ипостась» от выражения «три ипостаси». Он признаёт, что «мы, возможно, не всегда в состоянии показать, как эти две концепции могут сосуществовать с точки зрения логики» (Frame, Cornelius Van Til, 71). Но пока эти различия не сформулированы, Ван Тил не может избежать обвинений в противоречивости своей доктрины. Ведь один и тот же объект (ипостась) не может одновременно существовать в количестве одного и трёх.

Ван Тил не согласен с тем мнением, что «мы в состоянии доказать людям – мы не утверждаем ничего такого, что они должны были бы счесть иррациональным, когда говорим, что у Бога одна сущность и три ипостаси». Но если мы не в состоянии это доказать, то какие у нас найдутся основания для возражений, когда неверующие тоже не смогут этого сделать в отношении своих воззрений? В самом деле, трансцендентальный метод целиком и полностью основан на нашей способности показать, что воззрения неверующих содержат логические противоречия.

Ван Тил заявляет: «Я не считаю, что у христиан появляются новые законы мышления, точно так же, как у них не появляются новые глаза или носы» (Van Til, In Defense of the Faith, 296). Несмотря на это заявление, «законы мышления» у Ван Тила в действительности не остаются для верующих теми же самыми. Есть только формальное сходство. Но нет реальной точки соприкосновения, точки, общей для Бога и человечества. И это ведёт лишь к скептицизму относительно существования Бога, поскольку нет реальной точки пересечения Его знания и нашего. С точки зрения трансцендентальной аргументации необходимо подтверждать наличие такой содержательной точки соприкосновения.

Если принять, что трансцендентальное доказательство валидно, отсюда ещё не следует, что валидна его формулировка у Ван Тила. Безусловно, как и утверждает Ван Тил, необходимо постулировать существование Бога, чтобы мир мог предстать осмысленным. Однако Ван Тил не показывает, что необходимо постулировать существование триединого Бога. Это остаётся фактом, согласимся ли мы или не согласимся с его доводом о том, что только доктрина Троицы решает проблему единственности и множественности. Даже соглашаясь в целях осуществления доказательства, что для осмысленности мира у Бога должно быть больше одной ипостаси, мы ещё не получим, что ипостасей обязательно должно быть именно три. В этом вопросе остаётся только поверить Писанию. То же самое можно сказать относительно других аспектов христианства, таких как замысел о спасении. Ван Тил нигде не доказывает, что это трансцендентально необходимое предусловие для того, чтобы наш мир оказался осмысленным. Таким образом, у Ван Тила, в его разновидности предпосылочной апологетики, присутствуют элементы фидеизма. Небезынтересно отметить, что даже сторонники Ван Тила признают: «Я полагаю, что в предпосылочной апологетике Ван Тила многое следует расценивать как апелляцию к сердцу, а не как логически прямолинейный апологетический метод» (Frame, Cornelius Van Til, 320).

Библиография:

G. Bahnsen. By This Standard.

J. DeBoer, et al., «Professor Van Til’s Apologetics» // The Calvin Forum (August-September, December 1953; March-April 1955).

J. Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought.

→ «The Problem of Theological Paradox» // G. North, ed., Foundations of Christian Scholarship.

N. L. Geisler, Christian Apologetics.

S. Hackett, The Resurrection of Theism.

F. Howe, Challenge and Response.

R. Knudsen, «Progressive and Regressive Tendencies in Christian Apologetics» // E. R. Geehan, Jerusalem and Athens.

D. E. Kucharsky, «At the Beginning, God: An Interview with Cornelius Van Til» // Christianity Today (30 December 1977).

G. Lewis, Testing Christianity's Truth Claims.

S. Oliphint, The Consistency of Van Til's Methodology.

J. Robbins, Cornelius Van Til: The Man and the Myth.

N. Stonehouse, ed., Nature and Scripture.

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles.

→ On the Trinity.

→ On Truth.

C. Van Til, A Survey of Christian Epistemology.

→ Christian Apologetics.

→ Christian Theory of Knowledge.

→ Christian-Theist Evidences.

→ Common Grace and the Gospel.

→ In Defense of the Faith.

→ interview //Christianity Today (3 December 1977).

→ Introduction // В. B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible.

→ Introduction to Systematic Theology.

→ «My Credo» // E. R. Geehan, Jerusalem and Athens.

→ The Great Debate Today.

→ The Inspiration and Authority of the Bible.

White, William, Van Til, Defender of the Faith: An Authorized Biography.

см. Евангелие от Варнавы

см. Индуизм и Веданта

(FLOOD, NOAH'S)

Рассказ о потопе из глав Быт. 6–9 возбудил серьёзные сомнения в умах библейских критиков, в том числе такие:

Как смог маленький ковчег вместить сотни и тысячи видов животных?

Как деревянное судно могло остаться на плаву во время такой жестокой бури?

Как могли семейство Ноя и все животные так долго прожить в ковчеге?

Спасение животных. Первая проблема связана с тем, как мог такой маленький ковчег вместить все виды наземных животных. Археологи и специалисты по истории Древнего Востока сходятся между собой в том, что библейский локоть составлял около 46 сантиметров. Пересчитывая указанные в Библии размеры при такой длине локтя, получаем, что Ноев ковчег имел всего лишь около четырнадцати метров в высоту, около двадцати трёх метров в ширину и ста тридцати семи метров в длину (Быт. 6:15). Ною было сказано взять с собой по две особи из каждого рода нечистых животных и по семь особей из каждого рода чистых животных (Быт. 6:19; 7:2). Однако учёные насчитывают от 500 миллионов до более чем 1 миллиарда видов животных.

Локальный катаклизм? Одно из возможных объяснений состоит в том, что потоп по географическим меркам был локальным. Ною в этом случае пришлось лишь заново населить животными небольшую территорию, а также разместить в ковчеге какое-то количество животных для еды и жертвоприношений.

В качестве свидетельства того, что потоп не был всемирным, отмечают, что те же самые выражения, указывающие на «всемирность», которые употребляются в главах Быт. 6–9, встречаются и в других местах Писания, где имеется в виду далеко не весь мир. О набожных людях в день Пятидесятницы сказано, что они были «из всякого народа под небесами» (Деян. 2:5), однако перечень этих народов ограничивается древнеримским миром. Павел говорит в Кол. 1:23 о благовествовании, «которое вы слышали, которое возвещено всей твари поднебесной» (курсив Н. Г.). Повествование о путешествиях Павла из глав Деян. 13–28 показывает, что он не покидал пределов Средиземноморья.

Кроме того, илистые отложения, которые должен был бы оставить потоп, подобный Ноеву, удаётся обнаружить только на Месопотамской равнине, а не по всему миру. В мире нет такого количества воды, чтобы покрыть все высокие горы (Быт. 7:20). Некоторые пики имеют многокилометровую высоту. Настолько высокие воды оказали бы воздействие на вращение Земли. Имеющиеся в Месопотамии горы заведомо не достигают таких высот.

И наконец, размеры ковчега должны были ограничить число биологических видов. Животных исключительно из одной, локальной области было бы легче разместить в ковчеге.

Всемирный потоп? Другие специалисты по Ветхому Завету убеждены, что данные свидетельствуют о всемирном масштабе потопа. Используемые в Книге Бытие обороты по своему характеру более решительны, нежели в приведённых нами ссылках. В повелении Бога о спасении животных каждого рода не было бы необходимости, если бы речь шла об уничтожении жизни только в одной, не слишком обширной местности. Животные могли бы мигрировать в неё позже и восстановить численность популяций. Между тем в Быт. 10:32 сказано, что после потопа весь мир был заселён потомками восьми спасшихся. Этого бы не произошло, если бы территория потопа была ограниченной и за её пределами никто не утонул. Пётр указывает, что спаслись только восемь душ (1Пет. 3:20).

Илистые отложения на Месопотамской равнине оставлены локальным наводнением (наводнениями), а не всемирным потопом. Существующие во всём мире илистые отложения оставляют возможность для самых разных толкований, в том числе для предположения о всемирном катаклизме. Имеются также признаки резких изменений в строении земной суши. Возможно, горные массивы изменили свой рельеф и стали значительно выше из-за беспрецедентных сил, действовавших во время потопа.

Ковчег был достаточно велик. Однако если принять предположение о всемирном характере потопа, остаётся вопрос, как Ной мог разместить всех животных в ковчеге. Этой проблемой занимались инженеры, компьютерные программисты и зоологи, придя к единодушному выводу, что ковчег имел достаточные для данной задачи размеры.

Фактически это была гигантская конструкция – сравнимая с современным океанским лайнером – имевшая к тому же три палубы, благодаря чему полезная площадь утраивалась, а внутренний объём ковчега превышал 42 тысячи кубических метров. Это столько же, сколько вмещают 569 стандартных железнодорожных вагонов.

Во-вторых, современное понятие «биологический вид» отнюдь не эквивалентно «роду» животных в Библии. Но даже если так, существовало, вероятно, всего лишь около 72 тысяч различных видов наземных животных, которых надлежало разместить в ковчеге. Так как в среднем наземное животное по размеру меньше кошки, менее половины ковчега хватило бы для размещения 150 тысяч особей – а их, по-видимому, было не так много. Насекомые занимают совсем мало места. Морские животные оставались в морях, а многие виды могли выжить, вылупившись после потопа из яиц. В ковчеге наверняка оставалось ещё очень много места для восьми человек и запасов еды.

В-третьих, Ной мог отбирать самых молодых или самых малых по размеру особей некоторых, сравнительно крупных животных. С учётом всех этих факторов, на борту вполне хватало места для всех животных, запасов еды и восьми человек экипажа.

Деревянное судно в бурном море. Ковчег был сделан из дерева и нёс на себе тяжёлый груз. Утверждают, что бурные волны всемирного потопа неминуемо разнесли бы его в щепки (ср. Быт. 7:4,11).

Ковчег был сделан из прочного и упругого материала (дерево гофер). Древесина этого дерева «гнётся, но не ломается». Тяжёлый груз добавлял ковчегу остойчивости. Кроме того, кораблестроители утверждают, что длинный прямоугольный корпус, такой как у ковчега, является наиболее устойчивым для плавания в бурных водах. Один бывший кораблестроитель приходит к следующему выводу: «Ноев ковчег характеризовался чрезвычайной остойчивостью, по сути дела, даже лучшей, чем у современных судов» (см. Collins, 86). И действительно, современные океанские лайнеры имеют те же основные пропорции. Однако их остойчивость уменьшена из-за необходимости двигаться в воде с как можно меньшим сопротивлением. Нет оснований считать, что Ноев ковчег не выдержал бы плавания во время грандиозного, даже всемирного потопа. Современные испытания остойчивости показали, что подобное судно способно бороться с волнами высотой до 60 метров и крениться на добрые 90 градусов, а затем возвращаться в исходное положение.

Жизнь в ковчеге. Как все эти животные и люди смогли просуществовать в ковчеге свыше одного года?

Иногда возникают вопросы относительно того, сколько времени длился потоп. В Быт. 7:24; 8:3 говорится, что воды потопа усиливались в течение 150 дней. Но мы видим, что в других стихах приводится другая цифра – всего лишь 40 дней (Быт. 7:4, 12, 17). А ещё в одном стихе указано, что потоп длился больше года. Эти числа различаются, потому что речь идёт о разных вещах. Сорок дней «лился на землю дождь» (Быт. 7:12), а на протяжении 150 дней «усиливалась» вода (Быт. 7:24; ср. Быт. 8:3). По прошествии этого времени, и только через пять месяцев после начала дождя, ковчег остановился на горе Арарат (Быт. 8:4). Примерно через одиннадцать месяцев после начала дождя поверхность земли высохла от вод потопа (Быт. 8:13). И ровно через год и десять дней после начала потопа Ной со своим семейством вышел из ковчега (Быт. 8:14).

Ещё один ответ сводится к тому, что живые существа в состоянии сделать всё необходимое для своего выживания, пока им хватает пищи и воды. Многие животные могли впасть в спячку или в полуспячку. А у Ноя внутри ковчега хватало места для запасов еды, тогда как снаружи ковчега не было недостатка в воде.

Комментарии о том, как внебиблейские рассказы о потопе и древние легенды соотносятся с библейским повествованием, см. в статьях Ветхий Завет: археология; таблички из Эблы.

Библиография:

G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction.

D. Collins, «Was Noah’s Ark Stable?» CRSQ, 14 (September 1977).

A. Custance. The Flood; Local or Global?

G. M. Price, The New Geology.

B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture.

A. Reiwinkel, The Flood.

J. Whitcomb, The World That Perished.

___ and H. Morris, The Genesis Flood.

J. Woodmorappe, Noah's Ark: A Feasibility Study.

D. A. Young. The Biblical Flood.

(WELLHAUSEN. JULIUS)

Юлиус Вельхаузен (1844–1918) – это немецкий библеист, которого считают отцом современной библейской критики (см. Библия: критика). Он учился в Геттингенском университете, а преподавал в Геттингене, Грайфсвальде, Галле и Марбурге, в конце концов вернувшись в Геттинген в качестве историка, филолога и знатока древнееврейского, арамейского, сирийского и арабского языков.

Самым значительным произведением Вельхаузена, отразившим зрелость методов критической истории, стало «Введение в историю Израиля» (1878; 6-е изд. 1905). Он также написал статью «Израиль» в 9-м изд. Британской энциклопедии (Encyclopedia Britannica, 1878) и книгу «Композиция Шестикнижия» (Die Komposition des Нехateuchs, 1877).

На Вельхаузена оказали влияние °Г. В. Ф. Гегель (Hegel) и Вильгельм Ватке (Vatke), рассматривавший гегелевскую диалектику исторического развития применительно к эволюции религии Израиля. На этой идейной основе Вельхаузен разработал «документарную гипотезу».

Документарная гипотеза. Вельхаузен стремился показать, что тот Ветхий Завет, которым располагает Церковь, – это продукт иудаизма периода после плена, когда доминировала священническая иерархия. Фактически же, религия у евреев, как и у всех других народов, развивалась по пути естественной эволюции: от фетишизма (обожествление, культ каких-либо объектов, которым суеверные люди приписывают магическую силу) к °политеизму, затем к °энотеизму (культ только одного бога, но без отрицания других богов) и к этическому монотеизму. Последняя стадия была достигнута в пророческих писаниях восьмого столетия до Р. X., а кульминацией её стала проповедь «второзаконников». В итоге такого развития произошла институционализация этой религии – священнический кодекс был узаконен, а история Израиля переписана с позднейшей религиозной точки Зрения (см. Библия: свидетельства истинности; Ветхий Завет: археология; Ветхий Завет: редакционная критика; Ветхий Завет: рукописи; Пятикнижие: авторство Моисея; Спиноза, Бенедикт; Штраус, Давид).

Таким образом появилась знаменитая «теория J-E-P-D» относительно авторства Пятикнижия. Согласно этой теории, Моисей отнюдь не написал Пятикнижие (книги от Бытия до Второзакония), как на протяжении многих столетий думали и иудейские, и христианские учёные. Пятикнижие было создано рядом автором за значительный промежуток времени. Эти тексты классифицируются как материалы:

1)      «Яхвиста» или «иеговистические» (J – Jehovistic), девятый век до Р. X.;

2)      «Элоиста» (Е – Elohist), восьмой век до Р. Х.;

3)      «Второзаконника» (D – Deuteronomist), примерно во времена Иосии, 640–609 гг.;

4)      «священнические» (Р – Priestly), ок. пятого века до Р. X.

Пятикнижие – это мозаика, сложенная разными авторами, которых отчасти можно опознавать, обращая внимание на употребление ими разных имён Бога – «Иегова» («Яхве») или «Элоим», а также на их тематику – священническое служение (Р) или Закон (D).

Один или несколько «обработчиков», своего рода редакторов или компиляторов, объединили результаты всего этого эволюционного развития, происходившего в религиозной истории Израиля. Вельхаузен полагал, что существует «народная религия» Израиля, которую нужно вычленить из-под множества наслоений позднейшего редактирования, и когда эта религия будет выявлена, мы сможем определить её формы на каждой стадии её эволюционного развития.

Оценка. Идеи Вельхаузена критикуются в других статьях – см. Библия: критика; Пятикнижие: авторство Моисея и др. ссылки. В общем и целом, идеи Вельхаузена стали руководящими в усилиях «негативной» исторической критики, направленной против авторитета Писания. У этой теории всё ещё много сторонников, хотя археологические и другие исследования опровергли лежащие в её основе предположения.

Банкротство «теории J-E-P-D». На примере Книги Второзаконие можно рассмотреть ту аргументацию, которая опровергает первоначально выдвинутую Вельхаузеном теорию. В самом тексте Второзакония указано, что «сии суть слова, которые говорил Моисей» (Вт. 1:1; 4:44; 29:1). Отрицать это – означает объявлять книгу Закона полностью сфальсифицированной. Моисей назван автором Второзакония в книге своего непосредственного преемника Иисуса Навина (Нав. 1:7), как и в других книгах Ветхого Завета (Суд. 3:4; 3Цар. 2:3; 4Цар. 14:6; Езд. 3:2; Неем. 1:7; Пс. 102:7; Дан. 9:11; Мал. 4:4). Второзаконие – это книга Закона, которая чаще всего цитируется в Новом Завете, и цитируется она со ссылкой на Моисея (Деян. 3:22; Рим. 10:19; 1Кор. 9:9). Иисус привёл стихи Вт. 6:13, 16, когда противостоял искушению от диавола (Мф. 4:7,10), а кроме того, прямо указывал, что эта книга написана Моисеем (Мк. 7:10; Лк. 20:28).

Упомянутые в книге географические и исторические детали свидетельствуют о непосредственном знакомстве с теми местностями, которые как раз и должен был хорошо знать Моисей; её формулировки, характерные для заключаемого договора, тоже указывают на дату создания в период Моисея (Kline, все).

Очевидные ссылки книги на более поздние времена легко объяснимы. Главу Вт. 34 с её описанием смерти Моисея, судя по всему, добавил его преемник Иисус Навин, поступив согласно обычаю тех дней.

Моисей и Пятикнижие в целом. Свидетельства того, что Второзаконие написано Моисеем, аннулируют «теорию J-E-P-D» как таковую. В различных же модификациях этой теории всё равно отрицается, что Моисей был автором всех пяти книг.

В четырёх из пяти книг (кроме Бытия) сказано, что они написаны Моисеем (см. Исх. 24:4; Лев. 1:1; 4:1; 5:14; Чис. 1:1; 33:2; ссылки относительно Второзакония см. выше). Отсутствие прямых указаний в Книге Бытие вполне понятно, так как события в ней происходили до рождения Моисея. В этой книге, по всей видимости, Моисей сам выступил в роли своего рода редактора и компилятора, основываясь на материалах, сохранённых со времён патриархов. Об этом свидетельствует часто повторяющееся выражение «вот родословие...» (как в Быт. 5:1; 10:1; 25:19). Существуют весомые свидетельства того, что именно Моисей составил сборник текстов, известный нам как Книга Бытие:

1)      Моисей имел доступ к родовым преданиям, в которых происхождение прослеживалось до Авраама и далее, к самому началу. В качестве руководителя иудеев Моисей знал обетование Бога отдать им во владение Палестину (Быт. 12:1–3; 13:15–17; 15:18–21; 17:8; 26:3) после освобождения их от порабощения в Египте (Быт. 46:3–4; ср. Исх. 2:24).

2)      В ссылках на Книгу Бытие она понимается как составная часть «закона Моисеева» (Лк. 24:44; ср. 2Пар. 25:4). Цитаты из Книги Бытие есть в написанном самим Моисеем Второзаконии (Вт. 1:8), в 4Цар. 13:23; 1Пар. 1, а также в Мф. 19:8. Она объединяется с четырьмя другими книгами Моисея в ссылках Лк. 24:27, 44.

3)      С самых древнейших времён в Иудаизме Книга Бытие приписывалась Моисею. Упоминания об этом повсеместно встречаются в иудейском Талмуде и у других иудейских авторов, таких как Филон Александрийский и Иосиф Флавий.

4)      Книги от Исхода до Второзакония оказались бы неполными без основы в виде Книги Бытие. В сочетании они образуют единое повествование.

За возможным вычетом ряда вставных пояснительных материалов и модернизации изменившихся географических названий, по своему языку и культурным особенностям всё Пятикнижие соответствует эпохе Моисея (см. Олбрайт. Уильям Ф.).

Другие данные против гипотезы Вельхаузена. Практически весь массив археологических данных обнаруживает тенденцию к опровержению эволюционной теории Вельхаузена. Самыми важными оказались очень древние по происхождению находки в сирийской Эбле. Таблички из °Эблы подтверждают существование чрезвычайно древнего монотеизма, вопреки предположению Вельхаузена о том, что это поздняя стадия эволюционного развития от более раннего политеизма и энотеизма.

Библиография:

О. Т. Allis, The Five Books of Moses.

→ The Old Testament: Its Claims and Its Critics.

G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction.

F. Delitzsch, Commentary on Genesis.

N. L. Geisler and W. E. Nix, General Introduction to the Bible.

R. K. Harrison, «Historical and Literary Criticism of the Old Testament» // F. Gaberlein, The Expositor's Bible Commentary. vol. 1.

→ Old Testament Introduction.

M. Kline, Treaty of the Great King.

E. Krentz, The Historical-Critical Method.

J. Wellhausen, Die Komposition des Hexateuchs [The Composition of the Hexateuch].

→ Prolegomena to the History of Ancient Israel.

→ "Israel» // Encyclopedia Britannica, 9th ed.

J. W. Wenham, «History and The Old Testament», Sacra 124 (1967).

R. D. Wilson. A Scientific Investigation of the Old Testament.

(FAITH AND REASON)

Соотношение между верой и разумом имеет для религиозного мыслителя особое значение. Проблема соединения этих двух аспектов человеческой личности существует уже со времён первых апологетов христианства. Ею занимались °Иустин Мученик, °Климент Александрийский и °Тертуллиан. °Августин сделал первую серьёзную попытку соотнести веру и разум, и всё же наиболее полная трактовка проблемы появилась к концу Средневековья, когда христианский интеллектуализм расцвёл благодаря трудам °Фомы Аквинского.

Соотношение веры и разума. Фома Аквинский полагал, что вера и разум связаны неразрывно. Вера применяет разум, а разум не в состоянии без веры преуспеть в отыскании истины.

Разум не может порождать веру. Разум сопутствует вере, но не порождает её. Вера есть согласие без испытаний, в том смысле, что принятие верою не обусловлено исследованием вопроса. Это даётся от Бога. Комментируя стихи Еф. 2:8–9, Фома Аквинский утверждает, что «свобода воли несоразмерна акту веры, ибо содержание веры выше рассудка [...] Поэтому, если человеку предстоит уверовать, это не может происходить от него самого, пока Бог этого не даст» (Aquinas, Ephesians, 96; если не указано иное, все ссылки в данной статье относятся к произведениям Фомы Аквинского). Вера есть дар Божий, и без того никто уверовать не может.

Тем не менее «это не препятствует пониманию человека, который уверовал благодаря некоему дискурсивному размышлению об аналогиях того, во что он уверовал» (On Truth, 14.Al.2). Такое дискурсивное размышление, то есть рассуждение от посылок к следствиям, не служит причиной принятия верою, но может и должно сопровождать оное (ibid., 14.Al.6). Вера и разум параллельны. Одно не может быть причиной другого, потому что «вера предполагает волю (свободу), а разум не направляет эту волю» (ibid.). Человек волен ни с чем не соглашаться, какими бы убедительными ни были резоны уверовать.

Что касается тактического подхода в апологетике, если авторитет Писания уже признан (вера), то можно апеллировать к нему (разум). «Так, с иудеями мы можем спорить при помощи Ветхого Завета, а с еретиками можем спорить при помощи Нового Завета. Но магометане [см. Ислам] и язычники не признают ни то, ни другое [...] Мы должны, следовательно, апеллировать к естественному разумению, с выводами которого вынуждены соглашаться все люди» (Summa Thieologica, la.2.2).

Тем не менее некоторые истины доступны для чисто человеческого разумения, например то, что Бог существует и един. «Такие истины о Боге были убедительно доказаны философами, которых вёл свет естественного разумения» (ibid., la.3.2).

Три сферы применения разума. Разум или философия, говорит Фома Аквинский, могут быть полезны в трёх отношениях:

1) Для доказательства «преамбул веры» (что Бог существует, что мы Его творения...; см. Бог: свидетельства существования; доказательство космологическое).

2) Для анализа философских учений с целью раскрытия соответствующих концепций в христианском вероучении. Фома Аквинский приводит примеры из труда Августина «О Троице», где философия привлекается для разъяснения доктрины Троицы.

3) Для контрдоводов при критике веры с точки зрения логики (Gentiles, 1.9).

Разум может быть полезен при обосновании естественного богословия, которое изучает бытие и сущность единого Бога. К нему можно апеллировать для иллюстрации сверхъестественных богословских представлений, таких как учение о Троице и Воплощении (см. Христос: божественная сущность). И ещё он нужен для опровержения ложных богословских учений (De Trinitate, 2.3). Апологет наставляет человека, чтобы довести до него два рода истин о божественном и опровергнуть то, что противоречит истине. Человек наставляется на истины естественного богословия путём рассудочного исследования вопроса, а на истины сверхъестественного богословия – верою.

Итак, чтобы ознакомить человека с божественными истинами первого рода, мы должны обеспечить доказательную аргументацию. Однако

...Поскольку такой аргументацией для божественных истин второго рода мы не располагаем, нашей целью должно стать отнюдь не убеждение нашего оппонента доводами: это будет ответом на его аргументацию, противоречащую истине; ибо, как мы показали, естественное рассуждение не может противоречить истинам веры. Единственный способ переубедить противника божественной истины – опереться на авторитет Писания, авторитет, божественно подтверждённый чудесами. Ибо в то, что выше человеческого разумения, мы веруем только потому, что это раскрыто Богом. Тем не менее есть определённые возможные [вероятные] доводы, которые следует выдвинуть, чтобы указать на божественную истину [Gentiles, 1.9; см. чудеса: значение для апологетики].

Существование Бога самоочевидно в абсолютном аспекте (само по себе), но не в относительном (для нас) (ibid., 1.10–11; см. первичные принципы). Поэтому человек в окончательном анализе должен принять верою как те вещи, которые могут быть познаны разумом, так и те, которые находятся выше разума. Рассудочное согласие без веры не может дать уверенность, так как человеческий разум известен своим скептицизмом, когда речь заходит о духовных материях. Соответственно, «необходимо было, чтобы божественная истина приходила путём веры, провозглашённая для них такой, какая она есть, Самим Богом, Который не может лгать» (Summa Theologica, 2a2ae.l, 5.4).

Божественная авторитетность. Фома Аквинский не считал, что разум даёт основу для веры в Бога. Разум может показать, что Бог существует, но не может убедить неверующего уверовать в Бога.

Разум предшествует вере. Мы можем уверовать (безоговорочно это принять) во что-то, что не представляет собой самоочевидную истину и не выводится логически из таковой, проявляя свою волю. Однако это не значит, что разум не играет предшествующей роли для веры. Мы выносим суждение о том, что откровение заслуживает веры, «на основе знамений свидетельства или чего-то подобного» (ibid., 2а2ае.1, 4. ad 2).

Разум исследует то, во что предстоит уверовать, прежде чем уверовать в это. «Вера не предполагает исследований в рамках естественного разумения для обоснования того, во что уверовать. Однако она предполагает такую форму изучения вопроса, которая побуждает человека уверовать, например выяснение, было ли это сказано Богом и подтверждено ли чудесами» (ibid., 2а2ае.2, 1, ответ). Демоны без всякой охоты приняли бы свидетельство о том, что Бог существует, но подтверждающие знамения вынуждают их рассудочно признать истинность того, что исповедуют верующие. Однако о демонах нельзя сказать, что они действительно уверовали (On Truth, 14.9.ad 4).

Свидетельство Духа. Чтобы уверовать в Бога, нужно иметь внутреннее свидетельство Святого Духа (см. святой дух: значение для апологетики). Ибо «тот, кто уверовал, имеет достаточное побуждение к вере, а именно, авторитет Божьего учения, подтверждённого чудесами, и самое главное – внутреннее вдохновение [instinctus] от Бога, побуждающего его верить» (Summa Theologica, 2а2ае.6.1). Святой Дух использует две причины, чтобы пробудить добровольную веру. Убеждение может идти извне, например, в виде засвидетельствованного чуда. Однако убеждение может и происходить изнутри. Первой причины никогда не будет достаточно, чтобы человек внутренне принял истины веры. Принятие верою порождено Богом, когда Он через благодать внутренне подвигает к тому верующего. Вера есть вопрос воли, но воля должна быть подготовлена Богом, «чтобы подняться к тому, что выше природы» (ibid., 2а2ае.2, 9. ad 3).

Разум в подтверждение веры. Комментируя употребление слов «разумное обоснование» в 1Пет. 3:15 {«отчёт»}, Фома Аквинский указывает, что «человеческое рассуждение, обосновывающее то, во что мы верим, может находиться в двояком соотношении с волей верующего». Во-первых, у неверующего может не быть желания поверить, пока его не вынудит к этому человеческое рассуждение. Во-вторых, человек, воля которого готова к тому, чтобы уверовать, любит истину, обдумывает её и сердцем принимает свидетельство о ней. В первом случае неверующий может прийти к своего рода вере, но в ней не будет заслуги, так как эта вера не простирается далеко за пределы ясно видимого. Второй человек тоже изучает обоснования человеческого разума, но это достойный труд веры (ibid., 2а2ае.2, 10).

Позитивное свидетельство. Вера подтверждается вероятными доводами, хотя и не основывается на них. «Однако те, кто уверовал в такую истину, «для которой человеческое разумение не даёт основанного на опыте свидетельства», не верят легкомысленно, как те, кто следует «хитросплетённым басням"» (2Пет. 1:16). Напротив, «она указывает на своё присутствие, как и на истинность и богодухновенность своего учения, через свою подтвержденность доводами; а чтобы подтвердить те истины, которые выходят за пределы естественного знания, она даёт зримые проявления дел, превосходящих все возможности природы». В подобные позитивные свидетельства, на которые опирается Фома Аквинский, входят такие события, как воскрешение мёртвых, чудеса и обращение языческого мира в христианство (On Truth, 14.А1).

Негативное свидетельство. К разряду негативных свидетельств относится аргументация против ложных религий, указывающая на такие их свойства, как мирская приверженность плотским удовольствиям, противоречие учения и обещаний, изобилие вымыслов и обманов, отсутствие чудес, которые подтверждали бы богодухновенность священных книг (таких как Коран) в этих религиях, обращение к войне (к силе оружия) для распространения проповеди, тот факт, что мудрые люди Мухаммеду не поверили, а пошли за ним только невежественные кочевники пустыни, тот факт, что не было свидетельствующих о нём пророков, а также на искажение мусульманами содержания Ветхого и Нового Завета (Gentiles, 1.6).

Вера и ошибочность свидетельств. Можем ли мы обрести полную уверенность, если подтверждение нашей веры основано на множестве опосредованных (и небезошибочных) свидетельств? Фома Аквинский отвечает, что посредники становятся выше подозрений, когда их слова подтверждаются чудесами (например, Мк. 16:20). «Мы верим преемникам апостолов и пророков лишь постольку, поскольку они говорят нам то же самое, что апостолы и пророки оставили в своих писаниях» (On Truth, 14.10, ad 11). Одна только Библия является окончательным и непогрешимым авторитетом для нашей веры (см. Библия: свидетельства истинности).

Вера и доказательная аргументация. Фома Аквинский различает два типа рациональной аргументации: доказательную и убеждающую. «Доказательная, неоспоримая и логически убедительная аргументация не может побудить к принятию истин веры, хотя способна нейтрализовать влияние враждебной критики, которая препятствовала бы вере». С другой стороны, «убеждающая аргументация, основанная лишь на вероятности [...] не умаляет заслугу веры, потому что отнюдь не предполагает попыток превратить веру в очевидность за счёт сведения того, во что верят, к самоочевидным первым принципам» (De Trinitate, 2.1, ad 5).

Разграничение веры и разума. Хотя вера неотделима от разума, Фома Аквинский осуществляет их формальное разграничение. Он убеждён, что они связаны между собой, но эта взаимосвязь ещё не заставляет человека уверовать.

Вера по отношению к разуму. Человеческий разум не принуждает к вере. Иначе акт веры не был бы свободным. А в действительности «мысли верующего склоняются к тому, чтобы встать на одну из сторон в вопросе, но не благодаря рассуждениям, а благодаря проявлению воли. Таким образом, принятие [верою] рассматривается в своей дефиниции как умственный акт, постольку, поскольку ум склоняется к такому решению волей» (ibid., 2а2ае.2, 1, ad 3).

Вера не является неразумной. Вера есть рассуждение плюс одобрение. Ибо, «обдумывать с одобрением – такова, следовательно, отличительная черта верующего: именно этим акт веры отличается от всех остальных умственных актов, относящихся к выявлению истины и лжи» (Summa Theologica, 2а2ае.2, 1, reply). Вера, таким образом, определяется как «то состояние ума, посредством которого к нам приходит жизнь вечная, и то, что побуждает ум принять истины, для нас не явные». Вера отличается от науки тем, что объект веры невидим. Она также отличается от сомнений, подозрений и предположений тем, что в подтверждение веры существуют свидетельства.

Вера есть свободный акт. Фома Аквинский ссылается на слова Августина о том, что «вера есть заслуга, когда верою принимается невидимое» (ibid., 2а2ае.4,1, ответ). Он заявляет, что

...уверовать – значит совершить умственный акт принятия божественной истины благодаря велению воли, движимой Богом через благодать; тем самым этот акт находится под контролем свободной воли и направлен к Богу. Акт веры является поэтому заслугой. То есть верующий заслуживает награды за веру в то, чего он не видит. Нет заслуги (и награды) в том, чтобы верить в то, что видимо, так как вера здесь ни при чём, раз можно просто увидеть. Учёный [то есть философ] принуждается к согласию силой исчерпывающих доказательств. В подобном согласии нет заслуги [ibid., 2а2ае.2, 9].

Вера есть акт ума и воли. Поскольку вера есть умственный акт под воздействием воли, она исходит как от ума, так и от воли, причём то и другое совершенствуется в этом процессе. «Чтобы акт воли был полностью благим, в уме и воле должна, следовательно, необходимо присутствовать привычка» (ibid., 2а2ае.4, 2, ответ). То есть нельзя спастись без готовности что-либо сделать верою. Спасающая вера породит добрые дела.

Вера как заслуга. Вера есть заслуга, не потому, что человек должен был трудиться ради неё, а потому, что она предполагает стремление уверовать. Она «зависит от воли по самой своей природе» (ibid., ad 5). «Ведь в науке и предположениях [вероятных доводах] склонности к чему бы то ни было по причине воли нет, а есть только по причине рассуждения» (ibid., 14.3, reply). Однако, «никакое деяние не может быть заслугой, если оно не добровольно, как то уже нами сказано» (ibid., 14.5, reply).

Как полагает Фома Аквинский, в стихе Евр. 11:1 дано хорошее определение веры, так как в нём описано не только то, что вера делает, но и чем она является. Он видит здесь три главные черты:

1)      Здесь упоминается воля и объект, движущий волю, как те начала, некоторых основана сущность веры.

2)      Здесь мы можем отличить веру от того, что дано нам явно (вера как противоположность науке и рассуждению).

3)      Всё это определение сводится к важнейшей фразе «осуществление ожидаемого» (ibid., 14.2).

Формальное различие между верой и разумом состоит в том, что нельзя одновременно иметь знание и веру по отношению к одному и тому же. Ибо «что бы мы ни знали научным, в истинном смысле слова, образом, мы знаем благодаря сведению этого к первым принципам, которые по самой своей природе присутствуют в разумении».

Вера и знание в отношении одного и того же объекта. Кульминация научного знания – это очевидность того, в чём мы убеждены, так что для веры здесь не остаётся места. Нельзя иметь веру и научное знание в отношении одного и того же объекта (ibid., 14.9, reply). Объект истинной веры – выше ощущений и постижения. «Соответственно, объект веры есть то, чего нет в нашем постижении». Как сказал Августин, «мы верим в то, что отсутствует, а видим то, что присутствует» (ibid., 14.9, reply).

Это, конечно же, не значит, что каждый должен с необходимостью верить в то, что я могу увидеть и без веры (Summa Theologiса, 2а2ае.1, 5). Но это значит, что у одного и того же человека не может быть одновременно веры и доказательств в отношении одного и того же объекта. Тому, кто видит что-то, уже не нужно принимать это верою на основе свидетельств других людей. А тот, кто принимает это верою на основе чьих-то свидетельств, сам этого не видит (не знает).

Вероятное знание и вера. Сходным образом, нельзя иметь «предположения» (вероятное знание) и «научное [точное] знание» в отношении одного и того же объекта. Как отмечает Фома Аквинский, «предположения подразумевают опасения в том, что другая сторона [противоположная позиция] верна, а научное знание исключает такие опасения. Однако таких опасений, что истинно может оказаться противоположное, нет в вопросах веры. Ибо вера приносит с собой уверенность большую, нежели можно было бы обрести благодаря разуму» (On Truth, 14.9, ad 6).

Знание и вера в Символе веры. Если существование Бога можно доказать рассудочно и если известное рассудку не может быть объектом веры, то почему в Символе веры говорится о вере в Бога? Фома Аквинский отвечает, что не все способны доказать существование Бога. «Мы говорим, что утверждение «Бог един» в той мере, в какой оно доказывается с очевидностью, не входит в Символ веры, но в нечто, предполагаемое до Символа. Ибо знание веры предполагается до естественного знания, точно так же, как благодать предполагается до природы» (ibid., 14.9, ad 8).

Совершенствующаяся любовью, порождённая благодатью. Разум может дойти только до своих границ. Вера идёт дальше разума и дополняет его. «Вера не уничтожает разум, но идёт дальше него и совершенствует его» (ibid., 14.10, reply, ad 7). «Любовь есть совершенствование веры. Поскольку милосердие есть одно из совершенств воли, вера формируется милосердием» (ibid., ad 1). «Это называется формированием постольку, поскольку вера приобретает благодаря милосердию некое совершенство» (ibid., ad 7). Причём «акт веры, предшествующий милосердию, есть акт несовершенный, ожидающий своего завершения в милосердии» (ibid., 14.А5, reply). Итак, любовь совершенствует веру. Поскольку вера зависит от постижения и воли, «такой акт не может быть совершенным, пока воля не сделается совершенной благодаря милосердию, а постижение – благодаря вере. Таким образом, несформировавшаяся вера не может быть добродетелью» (ibid., ad 1).

Тем не менее «то, что вера получает от милосердия, случайно для веры в её природной конституции, но существенно для неё в её нравственном аспекте» (ibid., 14.6, reply).

Не только любовь необходима для совершенствования веры, но и благодать необходима для её возникновения. «Итак, благодать есть первое [в смысле дальней причины] совершенствование добродетели, а милосердие есть её ближайшее совершенствование» (ibid., 14.А5, ad 6).

Ограниченность разума. Фома Аквинский не считал, что для человеческого разума не существует ограничений. Собственно говоря, он даже выдвинул множество доводов о том, почему одного разума недостаточно и необходимо откровение.

Пять причин для откровения. Фома Аквинский, вслед за иудейским философом Моисеем Маймонидом, рассматривает пять причин, почему мы должны сначала уверовать в то, о чём позднее сможем представить убедительное свидетельство (Maimonides, 1.34):

1)      Объект духовного постижения глубок и тонок, весьма далёк от чувственного восприятия.

2)      Человеческое разумение слишком слабо, чтобы проникать в такие глубины.

3)      Для исчерпывающего доказательства в сфере духовного необходимо знать множество вещей. На их выявление требуется много времени.

4)      Некоторые люди не расположены к строго философским исследованиям.

5)      Кроме философии и науки, приходится заниматься и другими делами, чтобы обеспечивать себе всё необходимое для жизни (On Truth, 14.10, reply).

По словам Фомы Аквинского, очевидно, что «если бы было необходимо обращаться к строгим доказательствам в качестве единственного способа обрести знание о том, что мы должны знать о Боге, лишь очень немногие вообще смогли бы выстроить такие доказательства, и даже они смогли бы это сделать лишь за чрезвычайно долгий срок». В другом месте Фома Аквинский перечисляет только три главные причины, почему нам необходимо божественное откровение.

1)      Знанием о Боге обладают немногие, кое-кто не расположен к философским исследованиям, другие не имеют на это времени или слишком ленивы.

2)      На отыскание истины уходит много времени. Такие истины весьма глубоки и требуют для своего постижения выполнения множества предварительных условий. В юности душа отвлекается на «разнообразные движения страстей».

3)      Трудно отделить то, что ложно в нашем разумении. Наше суждение слишком слабо, чтобы отделять истинные представления от ложных. Даже в доказанных утверждениях есть примесь ложного.

«Именно поэтому необходимо, чтобы неколебимая уверенность и чистая истина относительно божественного сообщались людям посредством веры» (Gentiles, 1.4, 2–5).

°Ноэтические последствия греха. Очевидно, разум оказывается слишком слаб, когда речь заходит о божественном. В качестве примеров этой слабости Фома Аквинский приводит философов с их ошибками и противоречиями. «Следовательно, для той цели, чтобы знание Бога, несомненное и достоверное, существовало среди людей, необходимо было передать божественные истины через веру, представляя их как Слово Бога, Который не может лгать» (ibid., 2а2ае.2, 4). Ибо, «поиск естественных объяснений не может удовлетворить потребность человека в знании даже тех божественных реалий, которые разум может доказать» (ibid., 2а2ае.2, 4, reply).

Вследствие ноэтического действия греха становится необходима благодать. Фома Аквинский приходит к тому выводу, что «если в отношении каких-то вещей, то, что они находятся в нашей власти, означает, что мы можем сделать их без помощи благодати, то мы и ограничены многими вещами, не находящимися в нашей власти без целительной благодати, – например, в любви к Богу или к ближнему». То же самое можно сказать в отношении веры. Но с помощью благодати такая власть у нас есть (ibid., 2а2ае.2, 6, ad 1).

Однако Фома Аквинский не считает, что грех полностью уничтожает рациональные способности человека. «Грех не может целиком уничтожить в человеке всё рациональное, ибо в таком случае тот не был бы больше способен грешить» (ibid., 1а2ае.85, 2).

То, что выше разума. Вера необходима не только из-за человеческой испорченности, но также из-за того, что некоторые вещи просто превосходят возможности разума. Это не значит, что они противоречат разуму, однако они непостижимы до конца. «О вере тем не менее говорят, что она превосходит разум, не потому, чтобы в вере не присутствовало актов разума, но потому, что рассуждения о вере не могут привести к очевидности таких вещей, которые относятся к вере» (ibid., 14.А2, ad 9). Если бы веру можно было полностью основывать на разуме, вера не была бы свободным актом; это было бы согласие, обусловленное рассудком.

Вопросы веры могут быть «выше разума» в двух аспектах. На своём высшем уровне вера может абсолютно превосходить разум – если выйдет за пределы интеллектуальных возможностей человеческого разума (например, в понятии °Троицы). Об этом невозможно иметь научное знание. «Верующие принимают это только благодаря свидетельству Бога». Или же, эти вопросы могут не абсолютно превосходить интеллектуальные возможности всех людей, но быть чрезмерно трудными для постижения и выходить за пределы интеллектуальных возможностей некоторых людей (например, то, что Бог существует без тела). «Относительно этого мы можем располагать научным доказательством, а если нет, мы можем просто верить в это» (On Truth, 14.9, reply).

Мы должны иметь в себе веру, когда свет благодати ярче, чем свет природы. Ибо «хотя божественно сияющий свет могущественней, нежели свет естественный, в нашем нынешнем состоянии мы не можем приобщиться к нему в совершенстве, но лишь несовершенно». Таким образом, «вследствие такого неполного участия мы не приходим с помощью самого этого сияющего света к усмотрению тех вещей, ради знания которых он нам дан. Но оно будет у нас на небесах, когда мы в совершенстве приобщимся к этому свету и в сиянии Бога увидим свет» (Gentiles, 14.8. ad 2).

Итак, вера превосходит рассудок. Ибо, «некоторые истины о Боге выходят за все пределы возможностей человеческого разума. Такова истина о том, что Бог един в трёх лицах» (ibid., 1.3). Невыразимая сущность Бога не может открыться человеческому разуму. Причина этого в том, что наш ум опирается на ощущения. «И вот, вещи ощутимые не могут привести ум человека к точке, где через них станет видна сущность божественной субстанции; ибо ощутимые вещи есть лишь следствия, которым далеко до могущества своей причины» (ibid., 1.3, 3).

Из того, что мы не имеем разумения в отношении вещей, выходящих за пределы разума, ещё не следует, что они не рациональны. В каждом случае, когда вера не самоочевидна, её можно при необходимости обосновать. Мы можем не знать доказательства, но оно существует. По крайней мере, оно известно Богу «и тем благословенным, у кого есть ясное видение, а не вера, в отношении этих вещей» (De Trinitate, 1.1.4; On Truth, 14.9, ad 1). Хотя человеческий разум не может достичь истин веры, он есть вступление к ним. В то время как «философские истины не могут быть противоположны истинам веры, они явно недостаточны; и всё же допускают какие-то общие аналогии, а некоторые ещё и содержат предвосхищение, ибо природа есть вступление к благодати» (De Trinitate, 2.3).

«Хотя истины христианской веры, которые мы обсуждаем, превосходят возможности разума, всё же те истины, знанием которых человеческий разум наделён от природы, не могут быть противоположны истинам христианской веры» (Gentiles, 1.7, [1]).

Заключение. В представлениях Фомы Аквинского о соотношении веры и разума соединяются положительные элементы предпосылочной и эвиденциальной °апологетики, рационализма (см. Декарт, Рене: Лейбниц, Готфрид) и °фидеизма. Фома Аквинский указывает на необходимость обращения к разуму до, во время и после обретения веры. Даже тайны веры не являются иррациональными.

С другой стороны, Фома Аквинский не считает, что один только разум может привести кого-то к вере. Спасение совершается только благодатью Божьей. Вера никогда не может быть основана на разуме. В лучшем случае она может подтверждаться разумом. Таким образом, разум и свидетельство никогда не принуждают к вере. У неверующего всегда остаётся возможность не верить в Бога, даже в том случае, если верующий сможет представить убедительное доказательство того, что Бог существует. Разум может применяться при доказательстве существования Бога, но сам по себе он никого не способен убедить уверовать в Бога. Совершить это может только Бог, действуя посредством свободной воли людей и через неё.

Эти разграничения у Фомы Аквинского чрезвычайно важны в дискуссии между рационалистами и фидеистами или представителями эвиденциальной и предпосылочной апологетики. В вопросе веры в существование Бога Фома Аквинский находится на стороне рационалистов и представителей эвиденциальной апологетики. Но в вопросе самой веры в Бога он солидарен с фидеистами (см. фидеизм) и представителями предпосылочной апологетики (см. апологетика предпосылочная).

Библиография:

N. L. Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal.

M. Maimonides, A Guide for the Perplexed.

Thomas Aquinas, In Boethius. De Trinitate.

→ Commentary on Saint Paul's Epistle to the Ephesians.

→ Summa Contra Gentiles.

→ Summa Theologica.

→ On Truth.

(VERIFICATION, KINDS OF)

Верификация занимается тем, как проверять значение или истинность высказывания. В школе °логического позитивизма родился принцип верификации. Такие его приверженцы, как °А. Дж. Айер (Ayer), следуя Дэвиду °Юму, первоначально заявляли, что высказывание, чтобы быть осмысленным, должно быть либо истинным по определению, либо эмпирически верифицируемым в одном или нескольких смыслах. Это требование оказалось слишком жёстким, поскольку при таком подходе сам принцип эмпирической верифицируемости не будет эмпирически верифицируемым. Он и сам оказывается не имеющим смысла утверждением.

После смерти жёстко понимаемой верифицируемости был предложен обобщённый принцип, предусматривающий и другие виды верификации – опытную, историческую и эсхатологическую верификацию. Большинство философов сходятся в том, что должны существовать конкретные условия, при которых можно узнать, является ли данное высказывание осмысленным или истинным. Энтони °Флю, ссылаясь на притчу Джона Уисдома (Wisdom) о «невидимом садовнике», доказывает, что пока нет критериев, с помощью которых можно было бы установить ложность утверждения, невозможно установить и его истинность. Если нельзя указать конкретные условия, при которых высказывание можно было бы опровергнуть (фальсифицировать), то его нельзя и подтвердить (верифицировать). Должно существовать что-то, что потенциально могло бы свидетельствовать против некоего утверждения, если мы хотим, чтобы хоть что-то потенциально могло свидетельствовать в его пользу. Это означает, что у теиста, пока он не в состоянии указать конкретные условия, при которых можно было бы установить несуществование Бога, нет оснований и для утверждений о существовании Бога.

Разновидности верификации. Попытки обеспечить возможности верификации для истинностных высказываний относятся к трём разным категориям – верификация через прошлое, через настоящее и через будущее. Когда предлагаются критерии для настоящего времени, их можно разделить на теистические доказательства и критерии на основе духовного опыта.

Историческая верификация. В числе христианских апологетов Джон У. Монтгомери (Montgomery) и Гэри Хабермас (Habermas) доказывают, что утверждения о христианских истинах могут быть верифицированы исторически, через воскресение Христа (см. воскресение Христа: свидетельства). Этот подход называется исторической апологетикой или исторической верификацией.

Верификация в настоящем. Те, кто ищет какие-либо возможности для верификации в настоящем времени, делятся на две общих категории – это сторонники рационального подхода и подхода на основе духовного опыта. В первом случае для верификации предлагается использовать традиционные теистические доказательства. Традиционные теисты отмечают, что именно для этого и предназначена классическая аргументация «за» и «против» существования Бога (см. Бог: свидетельства существования). Если бы удалось выдвинуть опровержение бытия Бога, это фальсифицировало бы утверждения теистов (см. Бог: предполагаемые опровержения бытия). Аналогичным образом, доказательство бытия Бога верифицировало бы утверждения о Его существовании. Аргументация, не достигающая уровня неопровержимого доказательства, всё равно проходит под рубрикой верификации либо фальсификации.

Критерии на основе духовного опыта могут быть общими или частными. Частные называют также мистическими, они опираются на особый духовный опыт. Общие критерии относятся к духовному опыту, доступному всем. Некоторые апологеты предлагают критерии на основе общего, не мистического духовного опыта для установления истинности религиозных утверждений. Иан Рэмси говорит об эмпирическом соответствии утверждений, ссылающихся на духовный опыт приобщения к Богу (см. Ramsey). Фридрих °Шлейермахер указывает на ощущение абсолютной зависимости. К этой же категории относится «высшая приверженность» у Пауля Тиллиха (Tillich). Иногда разрабатывают аргументацию на основе религиозного духовного опыта для установления истинности утверждений о Боге. Это пытался сделать евангелический богослов Элтон °Трублад.

Эсхатологические критерии. Те, кто придерживается эмпирической традиции, изучают и другие разновидности верификации и фальсификации. Джон °Хикк сформулировал принцип эсхатологической верификации (Hick, 252–74). (Как раздел богословия, эсхатология, от греч. eschatos, «последние вещи», занимается изучением того, что произойдёт в конце.) Утверждения о бессмертии могут быть верифицированы, если, например, мы осознаём, что смотрим на собственные похороны. Мы сможем после смерти узнать, что Бог существует, если переживём духовный опыт трансцендентного вознесения и блаженства своего окончательного осуществления.

Оценка. Поскольку для обсуждения других видов верификации ссылки приведены выше, здесь мы обсудим эсхатологическую верификацию. С положительной стороны, верификация в грядущем, судя по всему, удовлетворяет минимальным требованиям осмысленности и истинности. Она действительно предусматривает конкретные условия, при которых мы могли бы установить, истинны ли данные религиозные утверждения.

С другой стороны, это знание будет слишком запоздалым для какого бы то ни было его применения. Атеисты (см. атеизм) рассчитывают, что ни Бога, ни ада нет. Если воскресший после смерти атеист обнаружит, что он жестоко ошибался в отношении и Бога и ада, всё равно уже будет слишком поздно. В этом суть «беспроигрышного пари» Паскаля (см. Паскаль, Блез). Слишком поздно может оказаться даже для теиста. Мы хотим знать уже сейчас, стоит ли нам жертвовать всем для Бога и каков истинный Бог. Чего ради страдать во имя Христа и даже принимать смерть за Него, если нет свидетельств истинности христианства? (ср. 2Кор. 11:22–28; 2Тим. 3:12). Может показаться предпочтительным избежать всех этих невзгод и обратиться к радостям жизни уже сейчас.

Библиография:

A. J. Ayer, Language. Truth and Logic.

A. Flew, New Essays In Philosophical Theology.

G. R. Habermas, The Resurrection of Jesus: An Apologetic.

J. Hick, The Existence of God.

J. W. Montgomery, The Shape of the Past.

→ Christianity and History.

I. Ramsey, Religious Language.

R. Trueblood, Philosophy of Religion.

(ARCHAEOLOGY, OLD TESTAMENT)

Приступая к анализу археологических данных, относящихся к христианству, следует помнить о нескольких вещах (см. Новый Завет: археология). Во-первых, значение может быть выявлено только с учётом контекста. Суть археологического свидетельства обусловлена такими составляющими контекста, как дата, место, материалы и стиль. Как будут истолкованы эти данные – зависит от предпосылок их интерпретатора. Таким образом, не все толкования свидетельства будут дружественными по отношению к христианству.

Во-вторых, археология – особая научная дисциплина. Физики и химики могут ставить любого рода опыты для воссоздания изучаемых процессов и наблюдать за их ходом снова и снова. В археологии дело обстоит иначе. Археологи располагают лишь свидетельством, оставшимся от одного-единственного, неповторимого периода, когда жила данная цивилизация. Археология изучает не правильности прошлого, а не упорядоченность настоящего. Поскольку археологи не могут воссоздать общество, которое изучают, их выводы нельзя проверить, как это делается в других науках. Археология пытается подбирать правдоподобные и вероятные объяснения для обнаруженных фактов. Она не может устанавливать законы, как физика. По этой причине археологи всегда должны быть готовы пересмотреть любые свои выводы. Лучшее толкование – такое, которое наилучшим образом объясняет все имеющиеся данные.

В-третьих, археологическое свидетельство фрагментарно. Оно показывает только крошечный осколок всего, что произошло. Поэтому открытие новых данных может существенно изменить всю картину. Особенно это верно, когда выводы основаны на молчании истории – на отсутствии сохранившихся свидетельств. Многие критические замечания относительно Библии оказались впоследствии беспочвенными благодаря новым археологическим открытиям (см. Библия: критика). Например, долгое время полагали, что Библия ошибается, говоря о хеттеянах (хеттах) (Быт. 23:10). Но после находки хеттской библиотеки в Турции (1906) так больше никто не думает.

Археология подтверждает Ветхий Завет. Творение. Начальные главы Книги Бытие (Быт. 1–11) стандартно считались мифологическим объяснением, развившимся из более ранних вариантов повествования о сотворении мира, которые, как мы знаем, существовали в древности на Ближнем Востоке. Однако при таком подходе предпочитают замечать только черты сходства между Книгой Бытие и рассказами о сотворении мира в других древних культурах. Если мы допустим происхождение рода человеческого от одной пары предков и учтём существование общего °откровения, мы вправе ожидать, что и должны были сохраниться какие-то остаточные следы от подлинного исторического описания. Важнее здесь различия. В вавилонских и шумерских рассказах сотворение мира описывается как результат борьбы между финитными богами. После того как один из богов побеждён и рассечён надвое, река Евфрат вытекает из одного его глаза, а Тигр – из другого. Человечество сделано из крови злого бога, смешанной с глиной. Эти истории демонстрируют именно такие искажения и дополнения, которых и следует ожидать, когда историческое описание превращается в мифологическое.

Менее вероятно, что литературная эволюция шла от этих мифов к строгой и неприукрашенной элегантности главы Быт. 1. Распространённое предположение о том, что иудейское повествование – это не более чем рафинированная и упрощённая версия вавилонского сюжета, ошибочно. Для древнего Ближнего Востока правило состоит в том, что простые рассказы и предания служат первоосновой появления (за счёт дополнений и приукрашивания) изощренных мифов, но отнюдь не наоборот. Так что имеющиеся свидетельства подтверждают то мнение, что Книга Бытие никогда не была мифом, превращённым в историческое повествование. Напротив, это внебиблейские рассказы представляют собой результат превращения исторического повествования в мифы (см. Книга Бытие: дни сотворения; творение и происхождение; творение: различные взгляды).

Недавние открытия в Эбле (см. таблички из Эвлы) рассказов о сотворении мира добавили новые тому свидетельства. Найденная библиотека из шестнадцати тысяч глиняных табличек древнее вавилонского мифа примерно на 600 лет. Рассказ о сотворении мира на этих табличках поразительно похож на повествование Книги Бытие, так как речь идёт о единственном существе, сотворившем небо, Луну, звёзды и Землю. Люди Эблы верили в сотворение мира из ничего (см. творение: различные взгляды). Библия содержит древнейшую, менее приукрашенную версию этого рассказа и излагает факты без искажений мифологической обработки.

Ноев потоп. Как и рассказ о сотворении мира, повествование о потопе (см. великий потоп) в Книге Бытие более реалистично и менее окрашено мифологически, чем другие его древние варианты, что свидетельствует о его подлинности. Черты поверхностного сходства указывают на историческое ядро событий, давших начало всем версиям, а не на плагиат со стороны Моисея. Имена подверглись изменению. Ной носит имя Зиусудра (Ziusudra) в шумерском варианте и Утнапиштим (Ут-Напишти) – в вавилонском. Фабула осталась неизменной. Некоему человеку сказано построить корабль по определённым меркам, потому что Бог (боги) намерен навести на землю потоп. Человек строит корабль, пережидает на нём катаклизм, а сойдя на берег, приносит жертву. Божество (божества) в ответ выражает сожаление об уничтожении жизни и поставляет с человеком завет. Это неизменное фабульное ядро указывает на историческую основу повествования.

Сходные сюжеты о потопе существуют во всём мире. О потопе рассказывали древние греки, индийцы, китайцы, обитатели Мексики, индейцы алгонкины и гавайцы. В одном из перечней шумерских царей потоп служит исторической точкой отсчёта. После перечисления восьми царей, живших необычайно долго (десятки тысяч лет), перечень прерывается такой фразой; «[затем] Потоп наводнил [землю], а когда царствование [снова] сошло с небес, царствование было [сначала] в Кише».

Существуют весомые основания для убеждения, что в Книге Бытие изложен первоначальный вариант. В других версиях видна обработка, неизбежно связанная с искажениями. Только в Книге Бытие указан год потопа, а также хронологические данные, относящиеся к жизни Ноя. Собственно говоря, Книга Бытие выглядит чуть ли не как дневник или судовой журнал с записью событий. На вавилонском корабле, с его кубической формой, не смог бы спастись никто. Бурные волны постоянно бы переворачивали его с боку на бок. А вот библейский ковчег имел вытянутую форму – был длинным, широким и невысоким – так что вполне мог плавать в бурном море. Продолжительность дождей в языческих рассказах (семь дней) явно недостаточна для такого катаклизма, который в них описывается. Поднимающиеся воды должны были бы, по крайней мере, скрыть большинство горных вершин, достигнув высоты свыше 5.200 метров, и гораздо разумней предположить, что для этого потребовались более продолжительные дожди. Вавилонское представление о том, что все воды потопа спали за один день, не менее абсурдно. ещё одно поразительное различие между Книгой Бытие и другими версиями состоит в том, что в этих рассказах герой становится бессмертным и возносится на небо. Библия переходит к греху Ноя. Только повествование, стремящееся раскрыть правду, упомянуло бы такую жизненную коллизию.

Кое-кто полагает, что потоп этот был грозным, но локальным. Существуют, однако, геологические данные относительно всемирного характера потопа. Частичные скелеты не слишком древних животных находят в глубоких разломах в нескольких частях света, и потоп здесь представляется лучшим из возможных объяснений. Это могло бы объяснить, почему такие расщелины встречаются даже в холмах значительной высоты и имеют длину от 40 до 120 метров. Поскольку ни один из скелетов не является полным, вполне можно заключить, что ни одно из животных (а это мамонты, медведи, волки, быки, гиены, носороги, зубры, олени и мелкие млекопитающие) не попадало в такую трещину живым, и не было занесено в неё водными потоками. Однако, судя по известковым отложениям, цементирующим эти разнородные кости воедино, они должны были находиться под водой. Подобные трещины были обнаружены в нескольких местах по всему миру. Это свидетельство именно такого рода, какое должен был бы оставить подобный короткий, но бурный катаклизм, разыгравшийся и закончившийся на протяжении всего одного года.

Вавилонская башня. Сейчас имеются достаточно серьёзные свидетельства того, что некогда в мире действительно был единый язык. В шумерской литературе об этом упоминается несколько раз. Лингвисты тоже находят эту теорию полезной при классификации языков. Но что можно сказать о башне и смешении языков при вавилонском столпотворении (Быт. 11)? Археологи выяснили, что Ур-Намму, царь Ура в период примерно с 2044 г. до 2007 г. до Р. Х., предположительно получил повеление выстроить огромный зиккурат (храмовую башню) в знак поклонения богу Луны Наннату. Стела (монумент), имеющая приблизительно полтора метра в ширину и три метра в высоту, рассказывает о делах Ур-Намму. На одной из плит изображено, как царь с корзиной для раствора готовится приступить к строительству гигантской башни, демонстрируя свою покорность богам тем, что выступает в роли скромного рабочего. На ещё одной глиняной табличке указано, что возведение башни оскорбило богов, так что они разрушили всё выстроенное людьми, рассеяли их и сделали их речь непонятной. Это замечательно сходится с библейским рассказом.

Как убеждены консервативные учёные, первые главы Книги Бытие написаны Моисеем (см. Пятикнижие: авторство Моисея). Но как он мог это сделать, ведь данные события происходили задолго до его рождения? Здесь есть две возможности. Во-первых, Бог мог сверхъестественным образом раскрыть Моисею, что произошло. Точно так же, как Бог может раскрыть будущее в откровении для пророков, Он может раскрыть и прошлое – в ретроспективном откровении. Вторая возможность более вероятна, а именно, Моисей мог скомпоновать и отредактировать имеющиеся прежние записи этих событий. Это не расходится с обычной библейской практикой. Таким же образом составлял своё Евангелие Лука (Лк. 1:1–4). П. Дж. Вайсман (Wiseman) убедительно доказывает, что историческое повествование Книги Бытие первоначально было записано на глиняных табличках и передавалось из поколения в поколение, причём каждый «глава рода» был ответствен за поддержание текста в порядке и за обновление его записями о текущих событиях. Главный признак этого, обнаруженный Вайсманом в Библии, – периодическое повторение слов и фраз, особенно фразы «вот родословие», «вот происхождение», «вот бытие» (например, Быт. 2:4; 6:9; 10:1; 11:10). Во многих случаях на древних табличках, чтобы содержать их в порядке, повторяли в начале новой таблички последние слова предыдущей. Литературный анализ Книги Бытие по сравнению с другой древней литературой выявляет, что она была составлена не позднее времени Моисея. Вполне возможно, что Книга Бытие – это родовая история, сохранённая патриархами и получившая свою окончательную форму после редактирования её Моисеем.

Патриархи. Хотя повествования о жизни Авраама, Исаака и Иакова не вызывают такого рода трудностей, как первые главы Книги Бытие, они долгое время считались легендарными, потому что не выглядели соответствующими известным на тот момент свидетельствам. Однако по мере того, как становилось известно больше, эти рассказы стали получать всё новые и новые подтверждения. Сборники законов времён Авраама позволяют понять, почему патриарх колебался, прежде чем услать Агарь из своего стана – потому что юридически он был обязан о ней заботиться. И только когда Богом было дано ему повеление высшего закона, согласился Авраам, чтобы она ушла.

В документах из Мари встречаются такие имена, как Абамрам (Авраам), Иакоб-эль (Иаков) и Бениамитес (Вениамин). Хотя они не относятся к соответствующим лицам из Библии, это, по крайней мере, показывает, что такие имена были употребительны. Эти документы подтверждают также упоминание о войне в главе Быт. 14, где говорится о сражении четырёх царей против пяти. Имена этих царей, по-видимому, соответствуют названиям известных в те дни народностей. Например, в Быт. 14:1 упоминается аморрейский {«Елласарский»} царь Ариох; в текстах из Мари имя царя приведено в форме Ариуук (Ariwwuk). Все эти данные ведут к заключению, что текстуальным источником Книги Бытие были рассказы из первых рук о людях, живших во времена Авраама.

Содом и Гоморра. Разрушение Содома и Гоморры считалось выдумкой, пока не были найдены подтверждения того, что все пять городов, упомянутые в Писании, действительно являлись торговыми центрами этого региона и географически располагались там, где помещает их Библия. Библейское описание их гибели выглядит не менее точным. Данные свидетельствуют о тектонической активности, о том, что различные пласты почвы были смещены, с силой выбрасывались наверх. Здесь большое количество природных асфальтов, и точное описание звучало бы так, что потоки серы (сернистого битума) обрушились на эти города, отвергшие Бога. Имеются данные о том, что слои осадочных пород спеклись в одно целое из-за сильного нагрева. Следы такого спекания пород были найдены на вершине Джебель Усдум (горы Содом). Это дошедшее до нас свидетельство огненного катаклизма. имевшего место в далёком прошлом, вероятно, когда произошло воспламенение и извержение одной из нефтяных залежей под дном Мёртвого моря. Такое объяснение никоим образом не препятствует религиозному пониманию сущности этого события, ведь природными силами управляет Бог. Момент, когда оно произошло, в контексте предостережений и посещения города ангелами, указывает на его сверхъестественный характер в целом.

Датировка Книги Исход. Один из вопросов в теме взаимоотношений древнего Израиля с египтянами – когда произошёл Исход в Палестину (см. Книга Исход: датировка; Пятикнижие: авторство Моисея). Существует даже официальная «общепринятая дата» входа в Ханаан приблизительно в 1230–1220 гт. до Р. X. С другой стороны, Писание в трёх различных текстах (3Цар. 6:1; Суд. 11:26; Деян. 13:19–20) указывает, что Исход имел место в 1400-х гг. до Р. Х., а вход в Ханаан – спустя сорок лет после этого. Хотя дебаты не прекращаются, больше не осталось никаких причин для того, чтобы принимать дату 1200-х гг.

Выдвигались предположения о том, что город «Раамсес» из Исх. 1:11 был назван в честь Рамсеса Великого, что строительство поселений в дельте Нила не велось до 1300 г. и что с девятнадцатого по тринадцатый век никакой крупной цивилизации в Ханаане не было. Однако имя «Рамсес» часто встречается в истории Египта. Рамсесом Великим называли Рамсеса II. Но ведь ничего не известно о Рамсесе I. Кроме того, имя могло относиться не к городу, а к некоторой местности. В Быт. 47:11 землёй «Раамсес» названо место в дельте Нила, где поселился Иаков со своими сыновьями.

Некоторые учёные сейчас полагают, что более тщательный анализ данных требует перенести временные границы Среднего бронзового века (СБ). Если это сделать, выяснится, что несколько найденных в Ханаане городов были разрушены израильтянами. На недавних раскопках обнаружены данные о том, что на последнюю фазу СБ необходимо отводить больше времени, чем всегда считалось, так что её окончание ближе к 1400 г., а не к 1550 г. Это уточнение сводит воедино два события, о которых ранее предполагалось, что они разделены между собой столетиями: упадок ханаанских городов периода СБ II и завоевание Ханаана израильтянами.

Может оказаться необходимым ещё одно изменение – в традиционных представлениях об истории Египта. Хронология всего древнего мира основана на таблицах последовательности сменявших друг друга египетских фараонов и дат их царствования, которые обычно считаются твёрдо установленными. Однако Беликовский (Velikovsky) и Курвиль (Courville) настаивают, что вкравшиеся в эту хронологию 600 лишних лет заставляют сместить даты соответствующих событий на всём Ближнем Востоке. Как показал Курвиль, перечень египетских царей не следует понимать как строгую последовательность. Он убеждён, что некоторые из перечисленных «царей» были не фараонами, а просто высшими царедворцами. Историки полагали, что каждая следующая династия приходит на смену предшествующей. Однако во многие династические перечни попали не царствующие правители, жившие в одно время с предыдущей династией. Приняв эту новую хронологию, мы получаем для Исхода дату ок. 1450 г. до Р. Х., а для других периодов израильской истории возникает соответствие между датировками и именами упоминаемых в записях фараонов. Эти данные не являются окончательными, однако больше нет причин настаивать на поздней датировке Исхода. Дополнительную информацию см. в статье Книга Исход: датировка.

Саул, Давид и Соломон. Саул стал первым царём Израиля, и на раскопках в Гиве была обнаружена его цитадель. Одним из самых примечательных открытий оказалось то, что рогатка для метания камней была в те дни одним из самых важных видов оружия. Это имеет отношение не только к победе Давида над Голиафом, но и к ссылке в Суд. 20:16, где говорится о семистах отборных воинах, которые, «бросая из пращей камни в волос, не бросали мимо».

Первая книга Царств (см. 1Цар. 31:10) говорит нам, что после смерти Саула его оружие положили в капище Астарты, ханаанской богини плодородия, в Беф-Сане, а в 1Пар. 10:10 указано, что его голову поместили в храме Дагона, бога земледелия у филистимлян. Это считали какой-то ошибкой, поскольку представлялось маловероятным, чтобы у враждующих народов одновременно были храмы в одном и том же месте. Однако раскопки показали, что здесь действительно были два соединённых переходом храма: один для Дагона, а другой – для Астарты. Похоже, филистимляне переняли культ ханаанской богини.

Одним из главных достижений царствования Давида стало завоевание Иерусалима. В связи с библейским повествованием возникает та проблема, что израильтяне вошли в город через подземный ход, ведущий к водоёму Силоам. Однако считалось, что в то время Силоам находился вне городских стен. Лишь раскопки в 1960-х гг. окончательно установили, что пределы города действительно простирались далеко за этот водоём.

О приписываемых Давиду псалмах часто говорят, что они были созданы гораздо позже, так как встречающиеся в них подзаголовки подразумевают, что уже существовали гильдии музыкантов (например, сыны Кореевы). Предположение о таких организациях заставляет многих думать, что эти гимны следует датировать приблизительно периодом Маккавеев во втором веке до Р. X. Благодаря раскопкам у Рас-Шамры теперь известно, что такие гильдии существовали в Сирии и Палестине ещё во времена Давида.

Для периода Соломона найдено не меньше подтверждений. На месте Соломонова храма раскопки не производились из-за близости к мусульманской святыне, «Куполу скалы» (мечеть Омара, Куббат Ас-Сахра). Тем не менее всё, что известно о храмах филистимлян, построенных во времена Соломона, согласуется с библейским описанием архитектурных форм, убранства и материалов храма. Единственный осколок свидетельства из самого храма – это небольшой орнамент в виде граната на конце прутка, имеющий надпись «принадлежность храма Яхве». Впервые он появился в некоем иерусалимском магазинчике в 1979 г., был признан подлинным в 1984 г. и приобретён музеем Израиля в 1988 г.

Раскопки Гезера (Gezer) в 1969 г. обнажили мощный слой пепла, который закрывал большую часть холма. При просеивании пепла попадались мелкие артефакты материальной культуры евреев, египтян и филистимлян. Очевидно, все три культуры смешались здесь в одно и то же время. По этому поводу археологи терялись в догадках, пока не осознали, что Библия в точности сообщает им, с чем они столкнулись. «Фараон, царь Египетский, пришёл и взял Газер, и сжёг его огнём, и Хананеев, живших в городе, побил, и отдал его в приданое дочери своей, жене Соломоновой» (3Цар. 9:16).

Ассирийское вторжение. Много сведений об ассирийцах было получено после находки 26 000 табличек во дворце Ашшурбанипала, сына Асархаддона, который взял в плен Северное, Израильское царство в 722 г. до Р. Х. Эти таблички рассказывают о многих завоеваниях Ассирийской империи и с благоговением описывают жестокие и страшные кары, грозящие тем, кто ей противостоит.

Есть несколько записей, подтверждающих точность библейского рассказа. Каждое из упоминаний в Ветхом Завете ассирийских царей оказалось правильным. Даже в случае Саргона, который какое-то время не был известен историкам – после обнаружения и раскопок его дворца там оказалась стена с изображением битвы, упомянутой в главе Ис. 20. Так называемый «Чёрный обелиск» Салманасара принёс нам новые данные о библейских исторических фигурах, поскольку имеет изображение того, как Ииуй (или его представитель) кланяется царю Ассирии.

В числе самых интересных находок – запись Сеннахирима об осаде Иерусалима. Тысячи его людей погибли, а остальные были рассеяны, когда он попытался взять город, и, как и предсказывал Исаия, он не смог овладеть Иерусалимом (Ис. 37). Не имея возможности в данном случае хвастать великой победой, Сеннахирим изыскал способ показать себя с выгодной стороны, не признавая своё поражение:

Что касается Езекии, еврея, он не покорился моему ярму. Я осадил 46 его укреплённых городов, крепостей и без числа малых деревенек в их окрестностях [...] Я увёл из них 200 150 человек, старых и малых, мужчин и женщин, бессчётное множество лошадей, мулов, ослов, верблюдов, крупного и мелкого скота, считая [их] своей добычей. Его самого я сделал пленником в Иерусалиме, его царской резиденции, запер, как птицу в клетке (Pritchard, 288).

Плен. Нашли своё подтверждение и различные аспекты ветхозаветной истории периода плена. Тексты, обнаруженные в знаменитых висячих садах Вавилона, показывают, что Иехония и пять его сыновей ежемесячно получали провиант, им было отведено жильё, и с ними хорошо обращались (4Цар. 25:27–30). Проблема возникала в связи с именем Валтасара, так как не только не встречалось никаких упоминаний о нём, но для него и не было места в перечне царей Вавилона; однако Набонид оставил запись о том, что передал своему сыну Валтасару (Дан. 5) правление на несколько лет в своё отсутствие. Таким образом, царём оставался Набонид, но правил в столице царства Валтасар. Кроме того, указ Кира, упомянутый в Книге Ездры, казался слишком хорошо согласующимся с пророчеством Исаии, чтобы быть правдой, – до тех пор, пока не был найден цилиндр с записями, подтверждающими текст указа во всех важных деталях.

Для каждого периода ветхозаветной истории мы обнаруживаем, что имеются весомые археологические свидетельства, подтверждающие правильность сказанного в Писании. Во многих случаях в Писании даже отражено знание описываемого времени и событий из первоисточника. Хотя многие сомневаются в точности библейского повествования, время и продолжающиеся исследования неуклонно убеждают нас, что священнописатели Слова Божьего лучше информированы, чем их критики.

По сути дела, в то время как тысячи археологических находок подтверждают, в общем и целом, а зачастую – и в деталях, библейскую панораму событий древнего мира, ни один бесспорный факт ещё не оказался противоречащим Библии.

Библиография:

W. F. Albright, Archaeology of Palestine.

G. L. Archer. Jr., Encyclopedia of Biblical Difficulties.

J. Bimson and D. Livingston. «Re-dating the Exodus», BAR, September-October 1987.

N. Glueck, Rivers in the Desert.

K. A. Kitchen. Ancient Orient and Old Testament.

J. B. Pritchard, ed., Ancient Near East Texts.

C. A. Wilson, Rocks, Relics and Biblical Reliability.

E. Yamauchi, The Stones and the Scriptures.

(REDACTION CRITICISM, OLD TESTAMENT)

Редактор редактирует, изменяет текст, составленный другим человеком. В редакционной (редакционистской) критике Библии утверждается, что последующие редакторы (обработчики текста) изменяли текст Писания. Если такие предполагаемые изменения были существенными, то это серьёзно скомпрометировало бы достоверность Писания (см. Библия: свидетельства истинности). Мы не могли бы иметь уверенности в том, каким был изначальный текст. Утверждения редакционных критиков относительно Нового Завета обсуждаются в статье Библия: критика.

Существо редакционной критики. Позиций редакционной критики придерживаются как евангелические, так и неевангелические учёные. Последние более радикальны в своих утверждениях о том, какого рода изменения, по их мнению, были внесены в текст.

Радикальные взгляды. На Эмануила Това (Tov) часто ссылаются в поддержку представлений о редактировании канонических текстов. В вопросе о предполагаемом редактировании Книги Иеремии он утверждает, что были изменены как незначительные, так и существенные элементы текста. По мнению Това, такие изменения с очевидностью проявляются в:

1)      компоновке текста;

2)      добавлении заголовков к пророчествам;

3)      повторении разделов;

4)      добавлении новых стихов и разделов;

5)      добавлении некоторых подробностей;

6)      изменении содержания (Tov, 217).

Разумеется, факт существенных изменений содержания заставил бы нас усомниться в достоверности Ветхого Завета и особенный ущерб нанёс бы его роли в апологетике. Разве смогли бы мы тогда сохранять уверенность, что пророчества не были исправлены позднее, чтобы соответствовать произошедшему в реальности?

«Богодухновенный редактор». Некоторые евангелические учёные попытались адаптировать теории редакционной критики, выдвигая идею «богодухновенного редактора». На этом пути они надеялись и объяснить имеющиеся данные о редактировании, и сохранить уверенность в богодухновенности Писания (см. Библия: свидетельства истинности; Ветхий Завет: рукописи; новый завет: рукописи). Например, Брюс Уолтке заявляет, что «книги Библии, по всей видимости, прошли редакторскую правку после того, как вышли из уст богодухновенного повествователя». В том же месте он говорит о «позднейшей редакторской обработке». По словам Уолтке, существуют свидетельства о редактировании в период между 1800 г. до Р. Х. и 200 г. по Р. X. (Waltke, 78, 79, 92). Однако в ответах на его предположения его позиция была подвергнута решительной критике (ibid., 133). Даже его компромиссы способны дискредитировать текст Библии.

Доводы в пользу теории редактирования.

Здесь внимание сосредоточено на теории редактирования Ветхого Завета, особенно в понимании Уолтке и некоторых других евангелических учёных, которые настаивают, что «богодухновенные редакторы» внесли в библейский текст существенные изменения. Вместе с более критически настроенными приверженцами этой теории они считают, что содержание библейских текстов постоянно подвергалось изменениям, пока они не приняли свою окончательную форму.

В поддержку этой теории иногда приводят следующую аргументацию:

1) После Моисея кто-то, возможно Иисус Навин, написал последнюю главу Второзакония (Вт. 34), поскольку она, не являясь пророчеством, описывает смерть Моисея.

2) В определённых разделах Книги Второзаконие (Вт. 2:10–12, 20–23) видны признаки позднейшего редактирования. Они имеют характер вставных примечаний.

3) Компоновка Псалтири в виде пяти книг или разделов, несомненно, возникла в результате усилий редактора-компилятора.

4) Книга Притчей прошла после Соломона через руки редакторов (Пр. 10:1; 22:17; 25:1; 30:1), часть которых жила во времена Езекии, через два столетия после Соломона (Пр. 25:1).

5) Некоторые книги, такие как Книга Иеремии, сохранились в двух, существенно различных вариантах. Более длинный вариант (на древнееврейском) приблизительно на одну седьмую больше, чем вариант греческой Септуагинты; один из примеров этого сохранился во фрагментах Кумранских свитков (4QJerb).

6) В Книгах Паралипоменон указано, что они составлены на основе предшествующих пророческих писаний (1Пар. 9:1; 27:24; 29:29; 2Пар. 9:29; 13:22; 16:11; 20:34; 25:26; 27:7; 28:26; 32:32; 33:19; 35:27; 36:8), которые были отредактированы автором (авторами) Книг Паралипоменон.

Ответы на аргументацию. Ни один из доводов, выдвинутых в подтверждение теории «богодухновенного редактора», не является решающим. Меррилл Анджер (Unger) признаёт только незначительные «корректурные добавления в Пятикнижии, расцениваемые как подлинно Моисеевы по характеру». При этом он категорически отвергает ту идею, будто бы позднейшие, не Моисеевы добавления были внесены в Пятикнижие редакторами, богодухновенными или нет (Unger, 231–32). Ответы на теорию «богодухновенного редактора» будут даны в том же порядке, что и приведённые выше доводы в её пользу.

Рассказ о смерти Моисея. Полное обсуждение этого вопроса проводится в статье Пятикнижие: авторство Моисея. То, что Моисей не мог написать главу Вт. 34, давно признавали консервативные учёные, в том числе и Унгер. Однако это не редактирование содержания каких бы то ни было текстов Моисея. Это дополнение, рассказ о событиях, которые сам Моисей, с человеческой точки зрения, не мог бы описать, ведь это были его собственные похороны (Вт. 34). Разумеется, всегда возможно, что Моисей оказался способен написать это благодаря сверхъестественному откровению, но в тексте нет никаких утверждений или свидетельств о том, что так и было. Завершение книги другим богодухновенным пророком, например Иисусом Навином, никак не может скомпрометировать её авторитетность.

Вставные примечания в главе Вт. 2. Этот вопрос тоже обсуждается в статье Пятикнижие: авторство Моисея. Вставки в главе Вт. 2 не обязательно появились в результате позднейшего редактирования. Они хорошо согласуются с текстом, и нет причин, почему бы сам Моисей не мог вписать их для развития темы и пояснения сказанного. Если эти вставки были сделаны позднее переписчиками, то они не являются богодухновенными и должны служить объектом таких же текстологических сомнений, как стихи Мк. 16:9–20 и Ин. 8:1–11. При отсутствии свидетельств противного, представляется вполне разумным считать их корректурными примечаниями самого Моисея.

Добавления и перекомпоновка текста. Сам по себе факт компиляции и компоновки богодухновенных текстов (отдельных псалмов) ещё не является доказательством редакционной теории. Добавление псалмов в Псалтирь по мере их создания идеально соответствует представлениям о формировании канона из пророческих писаний. Теория же редактирования должна была бы доказать, что позднейшие богодухновенные писатели намеренно изменяли содержание псалмов (или текстов других книг), уже вошедших в канон, а не просто изменяли композицию ранее включённых в него материалов. Никаких доказательств этого в Псалтири нет.

Малые корректурные добавления к тексту не создают проблемы. Теория богодухновенного редактора предполагает существенные изменения содержания.

В Книге Притчей нет признаков редактирования. Ни одна упомянутая цитата из Книги Притчей не в состоянии опровергнуть то мнение, что изначальные тексты богодухновенных священнописателей (будь то тексты Соломона [Пр. 1–29], Агура [Пр. 30] или Лемуила [Пр. 31]) были немедленно и окончательно приняты сообществом верующих, не подвергаясь в дальнейшем никаким исправлениям содержания. Выражение «собрали» (Пр. 25:1) означает не «изменили содержание», а просто «переписали» в новую рукопись. Осуществлялись ли при этом отбор и перекомпоновка написанных Соломоном текстов, значения не имеет. Как и в случае Псалтири, есть большая разница между перекомпоновкой материалов Соломона и редактированием (изменением) содержания. Признаков последнего нет.

Два варианта Книги Иеремии. Консервативные учёные признают, что могли существовать два варианта (две редакции) Книги Иеремии, которые восходят к самому Иеремии, вероятно, через Варуха, его писца (Archer, 361–62). Это могло бы объяснить разночтения, встречающиеся в рукописях. В таком случае нет необходимости предполагать позднейшее редактирование. Сам Иеремия в какой-то период своей жизни мог заняться созданием нового варианта своей книги, включающего в себя больше пророчеств. Иеремия проповедовал и пророчествовал в ответ на требования жизни. Вполне понятно, что сборник его писаний постепенно расширялся. Возможно, составители Септуагинты располагали только предварительным вариантом книги.

Цитирование других источников. Указанные стихи из Книг Паралипоменон (1Пар. 9:1; 27:24 и так далее) не означают, что священнописатель этих книг (вероятно, Ездра) редактировал какие-то другие книги. Он лишь использовал их в качестве источников для составления собственной книги, точно так же, как Даниил (Дан. 9) обращается к книге Иеремии (Иер. 25), а в 2Цар. 22 воспроизводится Пс. 17. Лука явным образом пользуется внешними источниками (Лк. 1:1–4).

Далее, нет необходимости считать, что все эти ветхозаветные цитаты взяты из богодухновенных текстов. Иногда это просто материалы официальных реестров (например, 1Пар. 9:1; 27:24; 2Пар. 20:34). Записи «Самуила провидца» и «Нафана пророка» (1Пар. 29:29) могли быть пророческой книгой, известной ныне как 1 Царств. ещё где-то могут встретиться комментарии не из богодухновенного источника (например, 2Пар. 13:22). Павел обращался к таким источникам в своих произведениях (ср. Деян. 17:28; Тит. 1:12). Но это отнюдь не внесение изменений в богодухновенные книги.

Проблемы теории «богодухновенного редактирования». Теория редактирования, предполагающая, что редакторы вносили намеренные и существенные изменения содержания в уже существовавшие пророческие тексты, оказывается неприемлемой.

Она противоречит предостережениям Бога. Бог неоднократно предостерегает Своих пророков: «не прибавляйте к тому, что я заповедую вам» (Вт. 4:2; ср. Пр. 30:6; Отк. 22:18–19). Это, разумеется, не означает, что ещё один пророк не мог добавить последующее, полученное уже им откровение, чтобы закончить книгу Второзакония. Означает же это, что никому не дозволяется изменять (редактировать) откровение, которое Бог даёт другим Своим пророкам или, в данном случае, самому этому пророку. Никто не имеет права ничего добавлять или убавлять в словах Бога (ср. Отк. 22:19).

Смешиваются вопросы текстологической критики и каноничности. В теории редактирования смешиваются вопросы каноничности и низшей текстологической критики (см. Библия: критика). Вопросы каноничности (греч. canon – «правило, эталон») сводятся к тому, какие книги богодухновенны и должны входить в Библию (см. Библия: каноничность). Низшая текстологическая критика изучает текст канонических книг, стремясь как можно ближе подойти к изначальному тексту. При этом вопрос об изменениях, внесённых переписчиками в скопированную рукопись богодухновенной книги, является вопросом низшей текстологической критики, а не каноничности. Сходным образом, если материал был добавлен позже, как в случае 1Ин. 5:7 (в KJV) или Ин. 8:1–11, то задача текстологической критики – установить, содержался ли он в изначальном тексте. Это не есть вопрос собственно каноничности.

Низшая текстологическая критика является узаконенной научной дисциплиной, потому что она стремится не изменить, отредактировать текст, а просто реконструировать изначальный текст по имеющимся рукописям.

Она противоречит смыслу богодухновенности. Теория так называемого «богодухновенного редактора» расходится с библейским словоупотреблением термина «богодухновенный» в 2Тим. 3:16. В Библии не говорится о богодухновенных священнописателях, только о богодухновенных писаниях (см. Библия: свидетельства истинности). Богодухновенный писатель сам был бы непогрешимым, никогда не ошибающимся человеком, а не просто автором непогрешимой, не содержащей ошибок книги.

Она противоречит богодухновенности автографов. Теория редактирования противоречит евангелическим представлениям о том, что богодухновенны только автографы (изначальные тексты). Автограф – это изначальный текст (или его точный дубликат) в том виде, в каком он был составлен пророком. Только он считается богодухновенным и, следовательно, не содержащим ошибок. Копии богодухновенны в той мере, в какой они точно воспроизводят оригинал.

Но согласно теории «богодухновенного редактора», богодухновенен окончательно отредактированный вариант. Если это так, то изначальный текст не может быть богодухновенным. Ибо ошибаться (Тит. 1:2; Евр. 6:18) и изменяться (Мал. 3:6; Евр. 1:12; 13:8; Иак. 1:17) Бог не может. Если бы существовал «богодухновенный редактор», оказалось бы, что Бог изменял содержание в каждой последующей богодухновенной редакции Своего откровения.

Далее, теория «богодухновенного редактора» требует отказа от евангелических представлений о строго определённом письменном оригинале, на создание которого Бог вдохновил конкретного пророка. В таком случае автограф превращается в аморфную рукопись, постоянно изменяющуюся, возможно, на протяжении столетий. Фактически, это возводит переписчиков в ранг пророков. Богодухновенными должны были быть все копии (со всеми их ошибками), а не только оригинал.

Она исключает возможность проверки. При богодухновенном редактировании теряют значение те средства, с помощью которых утверждения пророка могли проверить его непосредственные слушатели. Согласно теории редактирования, произведения пророка как таковые не становились известны сообществу верующих его времени. Вместо этого их доводил до завершения и передавал в ведение Церкви кто-то другой, причём спустя многие десятилетия (и даже столетия). Когда возникала необходимость, Бог свидетельствовал о Своих пророках знамениями и чудесами (ср. Исх. 3–4; 3Цар. 18; Деян. 2:22; Евр. 2:3–4). Современники пророка могли проверить слова человека, говорящего от имени Бога (ср. Вт. 18). Но если верна теория «богодухновенного редактора», то невозможно установить, действительно ли эти писания (в их окончательно отредактированной форме) происходят от Божьего пророка. Только если изначальная, неискажённая проповедь пророка утвердилась в таковом своём качестве среди его первоначальных слушателей, можем мы быть уверены, что она по праву занимает место в каноне.

Она лишает Писание авторитетности. Теория редактирования делает носителем божественной авторитетности не изначальное пророческое слово (сказанное Богом через пророка), а сообщество верующих, живших поколения спустя. Это противоречит тому принципу каноничности, что Бог устанавливает канон, а народ Божий выявляет, что Бог определил как богодухновенное. По сути дела, в теории редактирования божественную авторитетность приобретает сама Церковь вместо обращённого к Церкви через пророка Божьего слова.

Она предполагает обман. Редакционная модель построения канона подразумевает признание обмана в качестве средства божественного откровения. Ведь в достаточно существенном своём аспекте проповедь или книга, которые объявляются пришедшими через пророка, фактически получены от позднейшего редактора. Применительно к евангелиям редакционная критика утверждает, что Иисус не обязательно говорил и делал то, что приписывают Ему евангелисты. Редакторы буквальным образом вкладывали свои слова в уста Иисуса. Но это предполагает намеренное искажение истины, то есть обман (см. Новый Завет: историческая достоверность). Та же самая критика действительна, если позднейшие редакторы изменяли то, что написал пророк. Это был бы обман, заставляющий читателя поверить, что таким было слово Божье, через изначальных священнописателей. Но Бог не может лгать (Евр. 6:18).

Она смешивает обычную правку с редакторской обработкой. В редакционной модели построения канона узаконенные действия переписчиков, затрагивающие грамматическую форму, написание имён собственных и компоновку пророческих материалов, приравниваются к незаконным редакторским изменениям в фактическом содержании уже написанного пророческого текста. Смешивается вполне приемлемая правка переписчиков с неприемлемой редакторской обработкой. Ложно отождествляется правомерное обсуждение того, каким был древнейший текст, с неправомерными утверждениями о том, что позднейшие пророки исказили истину ранее существовавшего текста.

Она опровергается историей иудаизма. Теория редактирования предполагает, что богодухновенные редакторы существовали и спустя долгое время после периода пророков (четвёртое столетие до Р. Х.). Не могут появляться богодухновенные произведения, когда нет живых пророков. А иудеи не признают ни одного пророка после времени Малахии (ок. 400 г. до Р. X.). Иудейский историк Иосиф Флавий прямо указывает, что откровение прекратилось «в царствование персидского царя Артаксеркса» (Josephus, 1.8). Он продолжает: «От Артаксеркса до наших дней всё записывалось, но ничто не было сочтено заслуживающим такого же доверия, как предшествующее, потому что строго определённая череда пророков оборвалась» (ibid.).

Раввинистические высказывания о прекращении пророчеств дополнительно это подтверждают (см. Beckvith, 370) – в Seder Olam Rabbah 30 сказано: «до тех пор [до пришествия Александра Македонского] пророки пророчествовали через Святого Духа. А с тех пор – «приклони ухо твое, и слушай слова мудрых"». А в Baba Bathra 12b сказано: «с того дня, когда был разрушен Храм, пророчество было отнято у пророков и отдано мудрым». Равви Самуил бар Иниа сказал: «Второй Храм лишён был пяти вещей, бывших в первом Храме, а именно: огня, ковчега, урима и туммима, елея помазания и Святого Духа [пророческого]».

Таким образом, любые изменения в тексте Ветхого Завета после этого времени не могли быть богодухновенными, поскольку не было пророков. Итак, это вопрос текстологической критики, а не каноничности.

Она опровергается текстологической критикой. Такая научная дисциплина, как текстологическая критика, опровергает утверждения теории редактирования. Ведь история текста Библии хорошо изучена (см. Новый Завет: рукописи). Изменения можно проследить по тысячам рукописей. Реконструкция изначального текста возможна с очень высокой степенью уверенности. Не существует никаких редакторских изменений в содержании пророческих текстов, будь то со стороны богодухновенных или не богодухновенных редакторов. Большая часть изменений затрагивает форму, а не содержание. Это грамматические, а не идеологические разночтения. Переписчики верно копировали исходный текст. И в таком случае нет оснований считать, что изначальная проповедь библейских священнописателей была отредактирована с искажениями. Не слишком большая удалённость во времени и огромное количество рукописей по сравнению с другими древними произведениями гарантированно подтверждают тот факт, что содержание библейских текстов дошло до нас без изменений.

Библиография:

G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction.

R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism.

Flavius Josephus, Against Aplon.

→ Antiquities of the Jews.

N. L. Geisler and W. Nix, General Introduction to the Bible.

E. Tov, «Tire Literary History of the Book of Jeremiah in the Light of Its Textual History» // J. Tigay, ed., Empirical Models for Biblical Criticism.

M. Unger, Introductory Guide to the Old Testament.

Б. K. Waltke, «Historical Grammatical Problems» // E. D. Radmacher and R. D. Preus, eds., Hermeneutics, Inerrancy and the Bible.

(OLD TESTAMENT MANUSCRIPTS)

Рукописи Ветхого Завета не имеют такого критического значения для христианской апологетики, как рукописи Нового Завета (см. Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи). Тем не менее их достоверность в целом важна, так как рукописям отведена ведущая роль в подтверждении достоверности Ветхого Завета. Они также ценны для определения дат ветхозаветных пророчеств (см. пророчества как подтверждение библии), тем самым выполняя вспомогательную функцию при отстаивании христианства (см. апологетика: основные положения). Как и в случае Нового Завета, оригинальные рукописи (автографы) Ветхого Завета у нас отсутствуют, однако еврейский текст в изобилии представлен рукописями, созданными и до возникновения христианства, и в последующий период (см. Geisler, «Bible Manuscripts», 1:248–52). В результате достоверность еврейского текста может быть установлена на основе имеющихся рукописных свидетельств. Причём на протяжении свыше 2000 лет копирования текста (500 до Р. X. – 1500 по Р. X.) иудаисты выполнили невероятный труд точного сохранения текстуальной традиции.

История ветхозаветного текста. Стандартизацией и сохранением библейского текста последовательно занимались многие поколения иудаистов:

□ Sopherim (от древнееврейского слова, означающего «писцы, книжники»): иудейские книжники и хранители текста в период с пятого по третье столетие до Р. X.

□ Zugoth («пары» текстологов) занимались этой задачей во втором и первом столетиях до Р. Х.

□ Tannalm («повторяющие», «учителя») действовали до 200 г. Результаты их труда – это Midrash («толкование текста»), Tosefta («добавление») и Talmud («наставление»). Talmud делится на две части: Mishnah («повторения») и Gemara («материал урока»). Талмуд постепенно создавался в период 100–500 гг.

□ Между 500 г. и 950 г. масореты добавили, опираясь на дошедшую до них Масору («традицию»), знаки, уточняющие расстановку гласных и произношение, к состоящему из одних согласных древнееврейскому тексту, который сохранили Sopherim. Масореты были книжниками, которые систематизировали и записали изустно передававшиеся критические замечания и пояснения к древнееврейскому тексту. У масоретов существовали две главные школы, два центра, в общем и целом не зависящие друг от друга: Вавилонский и Палестинский. Самые знаменитые масореты жили в галилейской Тивериаде в конце девятого и в десятом столетии: это Мозес Бен Ашер (Asher), его сын Аарон (Aaron) и Мозес бен Нафтали (Naphtali). Текст бен Ашера является на сегодня стандартным текстом еврейской Библии, лучше всего представленным в кодексе Leningradensis В19^А (L) и в кодексе Aleppo.

В настоящее время основное значение имеет стандартный «масоретский» текст еврейской Библии, с него и выполняются переводы. Фредерик Кеньон (Kenyon) формулирует важнейший вопрос: действительно ли масоретский текст передаёт древнееврейский текст, изначально созданный священнописателями? Стандартное издание масоретского текста впервые вышло под редакцией еврейского христианина Якоба бен Хайима (Chayyim; ок. 1525). В основном это был исправленный вариант масоретского текста бен Ашера (ок. 920) (см. Geisler, General Introduction to the Bible, chap. 25). Ответ на вопрос Кеньона можно найти благодаря подробному ознакомлению с количеством и качеством библейских рукописей.

Количество рукописей. Первая коллекция древнееврейских манускриптов, собранная Бенджамином Кенникоттом (Kennicott; 1776–1780) и опубликованная Оксфордским университетом, насчитывала 615 рукописей Ветхого Завета. Позднее Джованни де Росси (de Rossi; 1784–1788) опубликовал перечень 731 рукописи. Самые важные открытия рукописей в новое время – это «Каирская гениза» (1890-е) и свитки Мёртвого моря (1947 г. и далее). В аттике каирской синагоги была обнаружена «гениза», то есть хранилище древних рукописей, где находилось 200 000 рукописей и фрагментов (Kahle, 13; Würthwein, 25), около 10 000 из которых были библейскими (Goshen-Gottstein, 35). По данным Дж. Т. Милика (Milik), в °свитках Мёртвого моря насчитываются фрагменты около 600 рукописей, хотя не все из них библейские. Как полагает Моше Гошен-Готтштайн (Goshen-Gottstein), общее количество фрагментов древнееврейских рукописей Ветхого Завета, рассеянных по всему миру, исчисляется десятками тысяч (ibid., 31).

Главные собрания рукописей. Примерно половина из 200 000 рукописных фрагментов «Каирской генизы» находится в Кембриджском университете. Остальные рассеяны по всему миру. Авторитетный специалист по «Каирской генизе» Пауль Кале (Kahle) идентифицировал свыше 120 редких рукописей, изготовленных «Вавилонской группой» масоретских книжников.

Самое большое в мире собрание древнееврейских рукописей Ветхого Завета – это «Вторая коллекция Фирковича» (Firkowitch) в Санкт-Петербурге. В ней содержится 1582 текста из Библии и Масоры на пергаменте (725 на бумаге) плюс 1200 дополнительных рукописных фрагментов на древнееврейском языке в «собрании Антонина» (Würthwein, 23). Кале также заявляет, что все эти рукописи и фрагменты «коллекции Антонина» происходят из «Каирской генизы» (Kahle, 7). В «коллекции Фирковича» обнаружено четырнадцать рукописей Ветхого Завета на древнееврейском языке, относящихся к периоду 929–1121 гг. и происходящих из «Каирской генизы».

Рукописи «Каирской генизы» рассеяны по всему миру. Одни из лучших в Соединённых Штатах хранятся в «Мемориальном собрании Энелоу» в Иудейской богословской семинарии г. Нью-Йорка (Goshen-Gottstein, 44f.).

В каталоге Британского музея перечислена 161 древнееврейская рукопись Ветхого Завета. В Оксфордском университете в каталоге Бодлианской библиотеки перечислены 146 рукописей Ветхого Завета, каждая из которых содержит большое количество фрагментов (Kahle, 5). Как полагает Гошен-Готтштайн, только в Соединённых Штатах находятся десятки тысяч фрагментов семитских рукописей, и около 5 процентов из них, то есть свыше 5000 рукописей, – библейские (Goshen-Gottstein, 30).

Древнееврейские рукописи. Важнейшие древнееврейские рукописи Ветхого Завета датируются периодом от третьего века до Р. X. до четырнадцатого века по Р. Х. Самые примечательные из них входят в свитки Мёртвого моря, которые датируются периодом с третьего века до Р. X. до первого столетия по Р. Х. В них содержится одна ветхозаветная книга (Исаии) полностью и тысячи фрагментов, охватывающих все ветхозаветные книги за исключением Книги Есфири.

Находки свитков Мёртвого моря. Пещера номер 1 была обнаружена арабским пастушком. Из неё он взял семь более-менее полных свитков и несколько фрагментов:

Исаия A (IQIs^a). Свиток Исаии монастыря св. Марка – это популярная копия с многочисленными исправлениями над строчками или на полях. Это древнейшая из известных полных копий любой книги Библии.

Исаия В (IQIs^b). Свиток Исаии Еврейского университета не является полным, однако его текст ближе к масоретскому, чем в рукописи Исаия А.

Другие фрагменты из пещеры номер 1. Эта пещера принесла также фрагменты таких книг, как Бытие, Левит, Второзаконие, Судей, Самуила (1 и 2 Царств), Исаия, Иезекииль, Псалтирь, и нескольких небиблейских произведений, в том числе книг Еноха, Речей Моисея (прежде неизвестных), Юбилеев, Ноя, Завета Левия, Товита и Премудростей Соломона. Интересный фрагмент Книги Даниила, содержащий стих Дан. 2:4 (где язык меняется с древнееврейского на арамейский) тоже происходит из этой пещеры. Ещё в пещере номер 1 найдены фрагменты комментариев к Псалтири, книгам Михея и Софонии.

Пещера номер 2. Пещера номер 2 сначала была обнаружена и частично опустошена бедуинами. Раскопали её в 1952 г. Были найдены фрагменты примерно сотни рукописей, в том числе два фрагмента из Исхода, один из Левита, четыре из Чисел, два или три из Второзакония, по одному из Иеремии, Иова и Псалтири, два из Руфи.

Пещера номер 3. Пещера номер 3 была обнаружена археологами и обследована 14 марта 1952 г. В ней нашли две половинки медного свитка с указанием шестидесяти или шестидесяти четырёх мест, где якобы спрятаны сокровища. Эти места расположены преимущественно в области Иерусалима и окрестностей, простираясь от севера Иерихона до долины Ахор. До сих пор все поиски кладов оказались бесплодны. Относительно содержания этого свитка выдвигались самые разные объяснения. Предполагалось, что это дело рук какого-то ненормального или изложение фольклорных преданий, а может быть, запись мест хранения денег на храмовую подать и священной утвари, предназначенной для богослужения в храме (см. Allegro).

Пещера номер 4. Куропаточья пещера, или пещера номер 4, после разграбления её бедуинами, была обследована в сентябре 1952 г. и оказалась самой богатой на находки. Буквально тысячи фрагментов были собраны путём скупки у бедуинов или в результате просеивания археологами мусора с пола пещеры. На этих обрывках сохранился текст сотен рукописей, почти 400 из которых были идентифицированы. В их число входит 100 копий библейских книг – всех книг Ветхого Завета, кроме Есфири.

Фрагмент книги Самуила из пещеры номер 4 (4Qsam^b) считается древнейшей из известных рукописей с текстом еврейской Библии. Он датируется третьим столетием до Р. Х. Найдены также несколько фрагментов с примечаниями к Псалтири, Исаии и Науму. Как полагают, собрание рукописей из пещеры номер 4 хорошо отражает состав Кумранской библиотеки, и, судя по относительному количеству найденных книг, любимыми книгами сообщества были Второзаконие, Исаия, Псалтирь, Малые пророки и Иеремия, именно в таком порядке. В одном фрагменте, содержащем части Дан. 7:28; 8:1, язык изменяется с арамейского на древнееврейский.

Пещеры номер 5 и 6. Пещеры номер 5 и 6 были раскопаны в сентябре 1952 г. В пещере номер 5 были обнаружены фрагменты Книги Товита и ряда библейских книг, все рукописи – в стадии далеко зашедшего разложения. В пещере номер 6 находились преимущественно не пергаменты, а папирусы. Среди них были папирусные фрагменты книг Даниила, 1 и 2 Царей (3 и 4 Царств).

Пещеры номер 7–10. Пещеры с номерами с 7 по 10, исследованные в 1955 г., не принесли существенных находок ветхозаветных рукописей. В пещере номер 7, однако, обнаружилось несколько спорных рукописных фрагментов, которые Хосе °О’Каллахан идентифицировал в качестве новозаветных текстов. Если его предположения верны, речь должна идти о древнейших рукописях Нового Завета, с такой ранней датировкой, как 50 г. или 60 г. по Р. X.

Пещера номер 11. Пещера номер 11 была раскопана в начале 1956 г. В числе находок оказались хорошо сохранившиеся копии тридцати шести псалмов вместе с апокрифическим Псалмом 151, прежде известным только на древнегреческом языке. В пещере также нашли прекрасную рукопись части Левита, несколько обширных фрагментов апокалиптической книги о Новом Иерусалиме и арамейский таргум (пересказ) Книги Иова.

В нескольких последних исследованиях свитков Мёртвого моря были проведены их детальное описание и каталогизирование. Глисон Л. Арчер младший (Archer) даёт хорошее сводное изложение этих вопросов в приложении к своей книге «Обзор вводных материалов к Ветхому Завету» (A Survey of Old Testament Introduction).

Открытия в Мураббате. Воодушевлённые прибылью от находок в Кумране, бедуины предприняли новые поиски и обнаружили к юго-востоку от Вифлеема несколько пещер, содержащих рукописи с обозначением даты и другие документы времён Второго иудейского восстания (132–135). Систематические исследования и раскопки в этих пещерах начались с января 1952 г. Позднее датированные рукописи помогли установить древность свитков Мёртвого моря. В этих пещерах была найдена ещё одна рукопись Малых пророков, от второй половины Иоиля до Аггея, во многих деталях подтверждающая масоретский текст. Древнейший из известных семитических папирусов (причём это палимпсест) с повторными записями древнееврейским почерком (датируемый седьмым-восьмым веками до Р. X.) тоже был обнаружен здесь (см. Barthelemy).

Рукописные материалы обнаружились в ещё одном месте под названием Хирбет-Мирд. В Вади-Мураббате 3 апреля 1960 г. был найден пергаментный фрагмент (первого столетия по Р. X.), содержащий Псалом 14 и, частично, Псалом 15 (см. Cass, 164).

Самарянское Пятикнижие. Самаряне отделились от иудеев, по всей вероятности, в течение пятого или четвёртого столетия до Р. Х. после долгого и напряженного религиозно-культурного конфликта. Как можно подозревать, в момент раскола самаряне отделились с таким Писанием, в каком виде оно тогда существовало, и составили собственный, переработанный текст Пятикнижия. Самарянское Пятикнижие не является вариантом в прямом смысле слова, скорее, это рукописная выдержка из того же текста на древнееврейском языке. Оно содержит пять книг Моисеевых и написано древним почерком иудейских книг. В некоторых из древнейших библейских рукописей Кумрана встречается этот же почерк, так как он был возрождён во втором столетии до Р. X. во время Маккавейского восстания против греков. Текстолог Франк М. Кросс-младший (Cross) полагает, что Самарянское Пятикнижие может относиться к Маккавейскому периоду.

Какая-то разновидность текста Самарянского Пятикнижия, по-видимому, была известна отцам Церкви Евсевию Кесарийскому (ок. 265–339) и Иерониму (ок. 345–419). Западные учёные нового времени не видели его до 1616 г., когда Пьетро делла Валле (Valle) обнаружил рукопись Самарянского Пятикнижия в Дамаске. В кругах библеистов это вызвало большое волнение. Текст расценивали как превосходящий по качеству масоретский текст (МТ) до тех пор, когда Вильгельм Гезениус (Gesenius) в 1815 г. раскритиковал его как практически бесполезный для текстологии. Позднее значение Самарянского Пятикнижия было заново подтверждено такими учёными, как А. Гайгер (Geiger), Кале и Кеньон.

Из сохранившихся рукописей Самарянского Пятикнижия ни одна не датируется ранее чем одиннадцатым столетием. Самарянское сообщество утверждало, что один свиток составил Авия, правнук Моисея, на тринадцатый год после завоевания Ханаана, однако эта ссылка столь одиозна, что такие притязания вполне можно оставить без внимания. На древнейшем кодексе Самарянского Пятикнижия имеется надпись о его продаже ок. 1149–1150 гг., но сама рукопись намного старше. Одна из рукописей была скопирована в 1204 г. Другая, датируемая 1211–1212 гт., в настоящее время находится в Манчестере, в библиотеке Джона Райлендса (Rylands). Ещё одна, датируемая приблизительно 1232 г., хранится в Публичной библиотеке Нью-Йорка.

Стандартное печатное издание Самарянского Пятикнижия (Der Hebraische) Pentateuch der Samaritaner, 1914–1918) подготовил в пяти томах Ф. фон Гал (Gall). В нём приведён эклектический текст, основанный на восьмидесяти рукописях периода позднего Средневековья вместе с фрагментами. Хотя текст фон Галя записан древнееврейскими буквами, в действительности самаряне пользовались алфавитом, заметно отличающимся от стандартного древнееврейского. Впрочем, их письмо, как и у евреев, происходит от древнейшей палеоеврейской письменности.

В Самарянском Пятикнижии насчитывается около 6 000 отклонений от масоретского текста, большинство из них тривиальны. Примерно в 1900 случаях самарянский текст сходится с Септуагинтой, отличаясь вместе с ней от масоретского текста. Некоторые отклонения были намеренно внесены самарянами, чтобы зафиксировать свои отличия в диалекте и традициях. В масоретском тексте запечатлены иудейские диалект и традиции.

В раннехристианскую эпоху был выполнен перевод Самарянского Пятикнижия на арамейский диалект самарян. Этот самаринский таргум был также переведён на древнегреческий и, получив название Samaritikon, иногда цитировался Оригеном. После одиннадцатого столетия Самаринское Пятикнижие несколько раз переводили на арабский язык (Kahle, 51–57).

Другие важные открытия. Папирусы Nash. Среди древнейших рукописей еврейской Библии сохранилась одна повреждённая копия «Шемы» (из Вт. 6:4–9) и два фрагмента из Десяти заповедей (Исх. 20:2–17; Вт. 5:6–21). Папирусы Nash датируются периодом между вторым веком до Р. X. и первым веком по Р. X.

Orientalis 4445. «Рукопись Британского музея», или Orientalis 4445, Христиан Д. Гинзбург (Ginsburg) датировал 820–850 гг., а добавленные к ней примечания – столетием позже. Однако Пауль Кале (см. Würthwein, 18) доказывает, что и состоящий из одних согласных древнееврейский текст, и знаки огласовки (диакритические знаки для уточнения гласных) относятся к десятому столетию. Поскольку древнееврейский алфавит состоит из одних согласных, в древнееврейском письме в норме появляются только эти буквы, и лишь немногие буквы используются для обозначения некоторых гласных. Диакритические знаки (точки) огласовки – это уже средневековое усовершенствование. Данная рукопись содержит главы Быт. 39:20 – Вт. 1:33 за вычетом Чис. 7:47–73; 9:12 – 10:18.

Кодекс Cairensis. Кодекс – это рукопись в виде состоящей из страниц книги. Согласно колофону, то есть надписи в конце книги, кодекс Cairensis (С) в 895 г. скопировал и расставил знаки огласовки Мозес бен Ашер из палестинской Тивериады (ibid., 25). В кодекс входят первые пророки (книги Иисуса Навина, Судей, 1–4 Царств) и последние пророки (книги Исаии, Иеремии, Иезекииля и Малые пророки). В Biblia Hebraica Stuttgartensia он обозначается буквой С; считается одним из самых авторитетных древнееврейских текстов, основанных на масоретской традиции.

Кодекс Aleppo. Алеппский кодекс написал Шломо бен Байяа (Вауа’а; см. Kenyon, 84), однако в колофоне сказано, что знаки огласовки (диакритические знаки для гласных) расставил Мозес бен Ашер (ок. 930). Это образцовый кодекс, хотя его долгое время не разрешалось копировать, и даже сообщалось, что он уничтожен (Würthwein, 25). Он был контрабандой провезён из Сирии в Израиль. К настоящему времени текст сфотографирован и стал основой для «Новой еврейской Библии» (New Hebrew Bible), опубликованной Еврейским университетом (Goshen-Gottstein, 13). Это добротный и авторитетный источник для текста бен Ашера.

Кодекс Lenlngradensis. Как указано в колофоне, кодекс Leningradensis (L) скопировал в Старом Каире (Эль-Фустат близ Каира) Самуил бен Якоб в 1008 г. с ныне утраченной рукописи, которую Аарон бен Мозес бен Ашер написал ок. 1000 г. (Kahle, 110). Это одна из древнейших полных рукописей еврейской Библии. Киттель (Kittel) использовал этот кодекс для третьего издания своей Biblia Hebraica, и в том же качестве он продолжает использоваться в Biblia Hebraica Stuttgartensia, где обозначается буквой L.

Вавилонский кодекс последних пророков. Вавилонский (Babylon) кодекс (V(ar)^p) иногда называют Ленинградским кодексом пророков (Kenyon, 85) или [Санкт-]Петербургским кодексом (Würthwein, 26). Содержит книги Исаии, Иеремии и двенадцати малых пророков. Он датируется 916 г., однако главное его значение состоит в том, что благодаря нему была вновь открыта пунктуация, добавленная Вавилонской школой масоретов. В Biblia Hebraica Stuttgartensia он обозначается как V(ar)^p.

Кодекс пророков Reuchlin. Датируемый 1105 г., кодекс Reuchlin ныне хранится в Карлсруэ. Как и «рукопись Британского музея» (ок. 1150), он содержит текст, который выправил бен Нафтали, масорет из Тивериады. Обе рукописи чрезвычайно ценны для установления правильности текста бен Ашера (Kenyon, 36).

Кодексы Erfurt. Эрфуртские кодексы (El, Е2, ЕЗ) числятся в библиотеке Тюбингенского университета. Они в большей или меньшей степени (в большей для ЕЗ) отражают текст и отметки традиции бен Нафтали. Е1 – это рукопись четырнадцатого столетия. Рукопись Е2, вероятно, относится к тринадцатому столетию. ЕЗ, самая древняя, датируется периодом до 1100 г. (Würthwein, 26).

Утраченные кодексы. Существовал также ряд важных, но позднее утраченных кодексов, специфические текстовые варианты из которых сохранены и рассматриваются в Biblia Hebraica Stuttgartensia. Кодекс Severl – это средневековый перечень тридцати двух текстовых вариантов Пятикнижия, предположительно основанный на привезённой в Рим в 70 г. рукописи, которую император Александр Север (222–235) позднее передал в построенную им синагогу. Кодекс Hillel предположительно скопировал ок. 600 г. рабби Гиллель бен Мозес бен Гиллель. Судя по отзывам, она была очень аккуратной и использовалась для правки других рукописей. Варианты из этой рукописи цитируются средневековыми масоретами и отмечены в Biblia Hebraica Stuttgartensia (ibid., 27).

Особенности рукописей. Виды ошибок в рукописях. Хотя официальный текст Ветхого Завета передавался через века с большой бережностью, за сотни лет копирования тысяч и тысяч рукописей в них неизбежно закрались определённые ошибки переписчиков. Существует несколько видов ошибок переписчиков, порождающих текстовые разночтения (Archer, 55–57).

□ Гаплография (пропуск повтора) – это копирование слова, буквы или слога только один раз, в то время как этот элемент должен быть скопирован два раза или более.

□ Диттография (удвоение) – это копирование элемента два раза вместо одного.

□ Метатеза (перестановка) – это нарушение правильного порядка букв или слов.

□ Слияние – это объединение двух отдельных слов в одно.

□ Деление – это разделение одного слова на два.

□ Омофония – это замена одного слова на другое, похожее (например, «лук» вместо «луг»), или неправильное воспроизведение сходных по форме букв.

□ Гомеотелевтон – это пропуск промежуточного отрывка из-за того, что взгляд переписчика неосознанно перескакивает с одной строки на другую, с похожим окончанием.

□ Случайные пропуски – это ошибки, которые происходят без особых причин, при отсутствии повторений и пр. (ср. 1Цар. 13:1), или, например, когда еврейскую гласную букву воспроизводят как согласную.

Правила текстологической критики. Учёные выработали определённые критерии для оценки, какой из вариантов считать правильным, изначальным. Можно сформулировать семь таких правил (ibid., 51–53):

1)      Следует предпочитать более древний вариант, так как он ближе к оригиналу.

2)      Следует предпочитать более трудные варианты, так как переписчики скорее склонны сглаживать трудные для чтения места.

3)      Следует предпочитать более короткие варианты, так как переписчики скорее склонны вставлять новый материал, нежели сокращать священный текст.

4)      Следует предпочитать вариант, который наилучшим образом объясняет другие варианты.

5)      Следует предпочитать вариант с более широкими географическими подтверждениями, так как менее вероятно, чтобы такие рукописи, варианты текстов влияли друг на друга.

6)      Следует предпочитать тот вариант, который ближе всего к обычному стилю автора.

7)      Следует предпочитать тот вариант, в котором не проявляются доктринальные уклоны (Würthwein, 80–81).

Качество рукописей. Было предложено несколько объяснений сравнительной редкости древнееврейских рукописей. Первое и самое очевидное сводится к сочетанию древности с недолговечностью; 2000 или 3000 лет – слишком долгий срок, чтобы рассчитывать на сохранность древнего документа. Тем не менее свидетельства, относящиеся к нескольким разным категориям, подтверждают вывод о том, что качество рукописей очень высоко.

Разночтения. В имеющихся у нас текстах вариантов очень мало, так как масореты систематически уничтожали старые рукописи после аккуратного их копирования. Кеньон для иллюстрации малочисленности вариантов в масоретских текстах сравнивает Ленинградский кодекс пророков, принадлежащий к Вавилонской, восточной традиции, со стандартным Палестинским текстом (западного семейства) Книги Иезекииля. В западной традиции масоретский текст иногда повреждён. Однако имеется всего лишь шестнадцать реальных рассогласований между этими двумя текстами (Kenyon, 45, 70–72).

Благоговение иудеев перед Библией. И всё-таки в том, что касается еврейского Писания, отнюдь не одна только аккуратность переписчиков гарантировала точность воспроизведения. Главную роль играло едва ли не суеверное благоговение иудеев перед Библией. Как указано в Талмуде, существовали не только правила относительно того, какой сорт кожи взять и какого размера должны быть колонки текста, но и особые религиозные ритуалы, которые переписчик должен был выполнить перед тем, как написать имя Божье. Правила определяли тип используемых чернил, плотность текста (пробелы) и не разрешали что бы то ни было вписывать по памяти. Строки и даже буквы методично пересчитывались. Если оказывалось, что рукопись содержит хотя бы одну ошибку, то её браковали и уничтожали. Таким педантизмом переписчиков объясняется, по крайней мере отчасти, предельная точность при копировании Писания. Он также стал причиной того, что рукописей существовало совсем немного (так как правила требовали уничтожать дефектные копии).

Сравнение параллельных мест. Ещё одна категория свидетельств высокого качества ветхозаветных рукописей включает в себя данные, полученные при сравнении параллельных мест в самом масоретском тексте. Некоторые псалмы встречаются дважды (например, Пс. 13 и Пс. 52); значительную часть Ис. 36–39 можно найти в 4Цар. 18–20; Ис. 2:2–4 почти в точности совпадает с Мих. 4:1–3; глава Иер. 52 представляет собой повтор 4Цар. 25; а большие выдержки из книг Паралипоменон встречаются в книгах Самуила и Царей (1–4 Царств). Анализ этих текстов выявляет не только их согласие по существу, но в некоторых случаях и дословное совпадение. Таким образом, мы можем заключить, что ветхозаветные тексты не испытывали радикальных изменений, даже если предположить, что эти параллельные места имели один и тот же источник.

Археологические подтверждения. Доказательства существенной точности ветхозаветного текста даёт археология. Многочисленные открытия подтвердили историческую достоверность библейских документов, вплоть до таких случайных деталей, как полузабытые имена иноземных царей. Эти археологические подтверждения точности Писания рассмотрены во многих книгах (см. Ветхий Завет: археология; Новый Завет: археология). Археолог Нельсон Глюэк заявляет: «Можно категорически утверждать, что ни одно археологическое открытие не противоречит библейским описаниям. Археологические поиски приносят десятки находок, которые подтверждают в отчётливой перспективе и в точных деталях относящиеся к истории библейские высказывания» (Glueck, 31).

Септуагинта и масоретский текст. Септуагинта была Библией Иисуса и апостолов. Большинство новозаветных цитат взято непосредственно из неё, даже в тех случаях, когда она отличается от масоретского текста. В целом же Септуагинта весьма близка к нему и подтверждает правильность этого текста десятого столетия.

Если бы не было никаких других свидетельств, аргументацию о правильности масоретского текста можно было бы с уверенностью основывать на текстологическом сравнении и понимании специфики в системе еврейского письма. Однако после находок °свитков Мёртвого моря, начавшихся в 1947 г., мы имеем просто ошеломляющие подтверждения правильности стандартного текста масоретской Библии. Критики масоретского текста указывали на немногочисленность и позднюю дату создания рукописей. Благодаря свиткам Мёртвого моря почти весь Ветхий Завет можно проверить по фрагментам древних рукописей. Эти проверочные материалы примерно на тысячу лет старше Большой Масоретской рукописи десятого века. До открытий в «Каирской генизе» и в пещерах Мёртвого моря папирус Nash (фрагменты из Десяти заповедей и «Шемы», Вт. 6:4–9), датируемый 150–100 гг. до Р. X., был единственным известным обрывком древнееврейского текста, переписанного до христианской эпохи.

Согласие с Самарянским Пятикнижием. Несмотря на многие мелкие отличия Самарянского Пятикнижия от древнееврейского текста Ветхого Завета, между ними имеет место согласие по существу. Как отмечалось выше, 6 000 разночтений с масоретским текстом – это преимущественно различия в произношении и связанные с культурой вариации слов. Тысяча девятьсот вариантов сходятся с Септуагинтой (например, в возрасте патриархов в Быт. 5; 11). Некоторые варианты в Самарянском Пятикнижии – сектантские, такие как повеление строить храм на горе Гаризим, а не в Иерусалиме (например, после Исх. 20:17). Следует, однако, отметить, что большинство рукописей Самарянского Пятикнижия созданы достаточно поздно (в тринадцатом-четырнадцатом веках), и ни одна не имеет датировку ранее десятого столетия (Archer, 44). Но Самарянское Пятикнижие всё же подтверждает основной текст, от которого оно отделилось за сотни лет до этого.

Проверка по свиткам Мёртвого моря. Благодаря открытию свитков Мёртвого моря учёные располагают древнееврейскими рукописями, которые на 1000 лет старше главных рукописей масоретского текста, что позволяет проверить правильность воспроизведения текста в этой традиции. Дословное совпадение имеет место более чем в 95 процентах случаев, а 5 процентов разночтений сводятся в основном к опискам и вариантам написания слов (ibid., 24). Свиток Книги Исаии (lQIs^а) из Кумрана заставил переводчиков «Исправленного стандартного перевода» (Revised Standard Version) внести в масоретский текст всего лишь тринадцать изменений; восемь из них были уже известны по древним переводам, и лишь немногие можно называть имеющими значение (Burrows, 305ff.). Из 166 древнееврейских слов главы Ис. 53 лишь семнадцать букв в свитке Исаия В отличаются от масоретского текста. Десять букв – варианты написания, четыре – стилистические усовершенствования, а оставшиеся три образуют слово «свет» (добавленное в Ис. 53:11), что не приводит к существенному изменению смысла (Harris, 124). Более того, это слово встречается в данном стихе также в Септуагинте и в свитке Исаия А.

Заключение. Тысячи древнееврейских рукописей, имеющих дополнительное подтверждение в виде Септуагинты и Самарянского Пятикнижия, а также в виде многих других средств перекрёстной проверки, как в самом тексте, так и вне его, составляют чрезвычайно весомое свидетельство достоверности ветхозаветного текста. Поэтому уместно будет в заключение привести вывод, к которому приходит Кеньон: «Христианин может взять в руки весь священный текст Библии и сказать без опасений и колебаний, что это истинное слово Божье, от поколения к поколению пришедшее к нам через столетия без существенных потерь».

Поскольку тексту Ветхого Завета отводится существенная роль в христианской апологетике, достоверность его выступает подтверждением христианской веры. Это относится не только к установлению дат сверхъестественных пророчеств о Мессии, но и к подтверждению исторической достоверности Ветхого Завета, о которой свидетельствовали Иисус и новозаветные священнописатели (см. Библия в понимании Иисуса; Библия: свидетельства истинности).

Библиография:

J. М. Allegro, The Treasure of the Copper Scroll. 2d rev. ed.

G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction, Appen. 4.

D. Barthelemy and J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Judean Wilderness.

T. S. Cass, Secrets from the Caves.

K. Elliger and W. Rudolph, eds., Biblia Hebraica Stuttgartensia.

N. L. Geisler. «Bible Manuscripts» // Wycliffe Bible Encyclopedia.

___ and W. E. Nix, General Introduction to the Bible.

N. Glueck, Rivers In the Desert: A History of the Negev.

M. Goshen-Gottstein, «Biblical Manuscripts in the United States», Textus 3 (1962).

R. L. Harris, Inspiration and Canonicity.

P. E. Kahle, The Cairo Geniza.

F. G. Kenyon. Our Bible and the Ancient Manuscripts.

R. Kittel and P. Kahle, eds., Biblia Hebraica, 7th ed.

M. Mansoor, The Dead Sea Scrolls.

J. C. Trever, «The Discovery of the Scrolls», Biblical Archaeologist 11 (September 1948).

G. Vermes, trans., The Dead Sea Scrolls in English.

E. Würthwein, The Text of the Old Testament: An Introduction to the Biblia Hebraica.

(WITTGENSTEIN, LUDWIG)

Людвиг Витгенштейн (1889–1951) родился в семье преуспевающего венского стального магната. Его отец был принявшим протестантство евреем. Мать же была католичкой, и Людвига крестили по католическому обряду. Он изучал машиностроение в Берлине и в английском Манчестере. Он также учился в Кембридже у Бертрана Рассела (Russell). «Логико-философский трактат» (Tractatus Logico Philosophicus, 1921; англ. перев. 1961), свой приобретший большую известность труд по философии, Витгенштейн написал, находясь в качестве военнопленного в лагере для интернированных лиц. Витгенштейн полагал, что в «Трактате» решены все философские проблемы, поэтому оставил занятия философией и стал преподавать в школе. Кроме того, он раздал на пожертвования унаследованное им богатство. В конце 1920-х гг. Витгенштейн много общался с логическими позитивистами из «Венского кружка» (см. логический позитивизм), в том числе с А. Дж. Айером (Ayer). Он преподавал в Кембридже до 1947 г., а затем устроился работать больничным служителем. С 1948 г. он предпочёл стать затворником и вскоре узнал, что болен раком.

Кроме «Трактата», Витгенштейн является автором следующих произведений: «Записные книжки: 1914–1916 гг.» (1914–1916; англ. перев. 1961), «Прототрактат» (1914–1918; 1971), «Лекции и беседы об эстетике, психологии и религиозной вере» (1930–1938; 1966), «Синяя и коричневая книги» (1933–1935; 1958), «Замечания об основах математики» (1937–1944; 1956), «Записка» (Der Zettel I, 1945–1948; 1966), «Об уверенности» (1949; 1969) и «Философские изыскания» (часть 1: 1945; часть 2: 1947–1949; англ. перев. 1953).

Кроме того, Витгенштейн продолжал заниматься инженерными разработками и запатентовал несколько изобретений, среди них – турбовинтовой двигатель для авиации.

На его философское мышление особое влияние среди многих оказали Иммануил °Кант, Артур °Шопенгауэр и Бертран °Рассел. Лев Толстой и Фёдор Достоевский определили его жизненные приоритеты, тогда как произведения °Августина и Серена °Кьеркегора составляли его любимое чтение на темы религии.

Философское мышление. Деятельность Витгенштейна распадается на два больших периода. Ранний период нашёл своё отражение в «Логико-философском трактате». Сам Витгенштейн говорил, что назначение этой книги – этическое. В предисловии он разъясняет, что надеется наложить ограничения на способы выражения мыслей. Для мыслей границ быть не может, провозглашает он. «Мы должны уметь мыслить о немыслимом». Однако, чтобы наложить ограничения на язык, нужно различать осмысленные идеи и бессмыслицу. «О чём мы не можем говорить, то мы должны обходить молчанием», – указывает Витгенштейн. Это относится и к самому его произведению. Он говорил: «Мой труд состоит из двух частей – первой, представленной здесь, и второй, всего того, что я не написал; причём важнее именно вторая часть».

Тематика «Трактата» – кантианская. Применяемый метод – логический атомизм, с помощью которого, как считал Витгенштейн, сближаются язык и реальность. Язык отражает мир. Это сближение подразумевало в системе Витгенштейна серьёзные последствия для этики и философии. Все, что можно выразить языком, – это естественнонаучные утверждения (Wittgenstein, Tractatus, 6:42). Никакие трансцендентальные утверждения об этике, эстетике или Боге выражены быть не могут.

Второй период деятельности Витгенштейна нашёл своё отражение в «Философских изысканиях». Витгенштейн излагает, а затем пытается опровергнуть высказывания Августина относительно «изобразительной теории значения» как сущности человеческого языка. Он считает недопустимым упрощением те представления, будто бы функция языка сводится к формулировке фактов и будто бы все слова есть имена, указывающие на что-либо. Витгенштейн развенчивает ту идею Августина, будто бы смысл разъясняют через примеры в определениях слов. Определения на примерах могут быть истолкованы по-разному (ibid., 1.1:28). Утверждение Августина о том, что значение имени есть объект, который обозначается этим именем, он считает абсурдным.

Он также отвергает те представления, будто бы значение связано с порождением мысленных образов, будто бы высказывания проясняются с помощью их анализа и будто бы слова имеют строго определённый смысл. Витгенштейн отрицает как равнозначный, так и аналогический язык (см. принцип аналогии). В позитивном же аспекте своих взглядов Витгенштейн выступает твёрдым представителем °конвенционализма.

Главный тезис заключается в том, что религиозный язык бессмысленен. Он принадлежит к сфере невыразимого, поскольку существует непреодолимая пропасть между фактом и ценностью. Как указывается в статье принцип аналогии, данная позиция сводится к тому, что все «слова о Боге» лишены смыслового наполнения. Это не значит, что человек не может ничего ощущать или знать относительно Бога. Из «Записных книжек» явствует, что существуют чувство зависимости и вера в Бога, потому что «факты мира не есть цель материи». Но о том, что Витгенштейн знает, он не может реально говорить. Такие вещи находятся вне пределов языка, а в конечном счёте – и мышления.

Из того, что высшее и трансцендентное невыразимо, ещё не следует, что оно полностью неизъяснимо. Его можно если не описать словами, то показать. Явное противоречие в «Трактате» состоит в том, что сами утверждения о языке, хотя и высказываются, не могут быть естественнонаучными утверждениями. По собственной логике Витгенштейна, они должны оказаться бессмысленными. Он это признаёт, отмечая, что они способны служить лишь пояснениями – примером показывания и описания словами (ibid., 6:45).

В «Изысканиях» Витгенштейн не говорит прямо о религиозном дискурсе, но, похоже, допускает, что молитва и богословие есть осмысленные лингвистические акты. Молитва в особенности рассматривается как одна из языковых игр. Поскольку формулировка фактов – это лишь один из многих лингвистических актов, не существует априорной преграды для осмысленности религиозного языка. Поскольку языковые игры не имеют внутренних критериев осмысленности, а религиозный язык есть одна из языковых игр, он должен оцениваться по своим собственным нормам, а не по нормам, навязанным извне. Это разновидность фидеизма.

В «Лекциях и беседах» Витгенштейн говорит о возможной осмысленности религиозного языка (как языковой игры). Понятно, однако, что Витгенштейн остаётся представителем акогностицизма. Он отрицает для религиозного языка потенциал какого бы то ни было когнитивного познания. Например, вполне законно высказывать свою веру в последний суд. Но никто не может сказать, истинное ли это убеждение или ложное (Wittgenstein, Lectures and Conversations, 58). Подобные убеждения – это в чистом виде вопрос слепой веры (см. фидеизм). Они ничем не могут быть подтверждены. Витгенштейн, впрочем, не будет критиковать тех, кто заявляет, что их вера основана на свидетельстве, например, предоставленном исторической апологетикой.

«Говорят, что христианство опирается на историческую основу. Тысячу раз уже было сказано разумными людьми, что несомненности в этом случае не будет достаточно, даже если свидетельств имеется так много, как в пользу существования Наполеона (см. Вэйтли, Ричард). Потому что несомненности всё же не будет достаточно для того, чтобы побудить меня изменить всю мою жизнь» (ibid., 57).

Религиозные убеждения помогают нам выбирать путь в жизни, но никак не раскрывают нам реальность. Витгенштейн говорит, что мы заперты в лингвистическом пузыре. Религиозный язык хорош в качестве языковой игры, но ничего не сообщает нам о Боге или высшей реальности.

Оценка. В отличие от логических позитивистов (см. Айер, А. Дж.), Витгенштейн не отрицал так категорично осмысленность религиозного языка. Он остаётся одной из законных форм языка и основан на осмысленном опыте. Точно так же Витгенштейн не присоединялся к членам Венского кружка в утверждениях относительно эмпирической верифицируемости. Они настаивали, что только пустые логические тавтологии (см. тавтология логическая), истинные по определению, или то, что известно из чувственного опыта, могут быть осмысленными. Витгенштейн отказывался от такой формы позитивизма, осознавая, что следует прислушиваться к смыслу, вместо того чтобы пытаться формализовать осмысленность.

Таким образом, Витгенштейн был далёк от атеизма. Он был фидеистическим теистом. Он читал и Новый Завет, и Серена °Кьеркегора. Он признавал законность молитвы и веры в последний суд. Он даже считал, что религиозный язык имеет свой смысл. С точки зрения Витгенштейна, этот язык, хотя ничего не описывает, практически помогает в религиозной жизни. Это осмысленное выражение религиозного опыта, нужное в жизни человека.

Кроме того, Витгенштейн был непримиримым противником тех восходящих к Платону (см. Платон) воззрений, будто бы имеет место лишь взаимно однозначное соответствие между нашими представлениями и Божиими идеями. Этот тезис Августина он отвергал категорически. Нет никакого соответствия между нашими мыслями и мыслями Бога (см. природа истины).

И всё же позиция Витгенштейна уязвима для серьёзной критики. Ни одна разновидность °фидеизма не допускает обоснования.

Если расценивать работы Витгенштейна как рациональное обоснование нерациональной фидеистической веры, то это внутренне противоречиво. Если же он не выдвигает рационального обоснования для своей веры, то это просто бездоказательные утверждения, с которыми ни один разумный человек не обязан соглашаться.

Ещё Витгенштейн вслед за Кантом проводит ложную дихотомию факта и ценности. Их числят по двум совершенно разным категориям. Но это неверно. В человеческом существе сочетается то и другое. Нельзя посягать на фактичность человека (физическое бытие его тела), не посягая на ценность человеческой жизни и личности. Невозможно отделить насилие или геноцид от ценностного значения их жертв. В богословии факт смерти Христа нельзя отделить от его искупительного значения.

Витгенштейн полагал, что мы заперты внутри языка, который ничего не сообщает нам о сфере ценностей, лежащей вне самого языка. Но это внутренне противоречиво. Любая попытка запретить высказывания о лежащей вне языка сфере мистического уже нарушает сам этот запрет. Как и в случае кантовского °агностицизма, никто не может знать, что он ничего не может знать, и не может высказать, что он ничего не может высказать. В том утверждении, что о мистическом нельзя говорить, речь уже идёт именно о мистическом.

В наследии Витгенштейна нет более сухой ветви, нежели конвенциональная теория смысла. Не может быть относительным всякий смысл. Иначе бы утверждение «всякий смысл относителен» само оказалось бы бессмысленным. Как и в случае других попыток отрицать объективность смысла, Витгенштейну приходится предполагать, что сами его высказывания всё-таки имеют объективный смысл (см. конвенционализм).

Библиография:

N. L. Geisler and W. Corduan, Philosophy of Religion.

E. Gilson, Linguistics and Philosophy.

Plato, Cratylus.

Thomas Aquinas, Summa Theologica.

L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus.

→ Philosophical Investigations.

(SELF-REFUTING STATEMENTS)

Различные наименования. Существуют высказывания, опровергающие сами себя, потому что они не удовлетворяют собственным критериям валидности или приемлемости. Их также называют внутренне противоречивыми, самоопровергающимися, самоотрицательным и, самофальсифицируемыми.

Некоторые примеры. Такие высказывания, как «я не могу сказать ни слова по-русски», сами себя опровергают, потому что само это утверждение выражено русскими словами. Точно так же утверждение «я не существую» внутренне противоречиво, поскольку оно предполагает, что всё-таки существует тот, кто мог бы это высказать.

Принцип самофальсифицируемости служит для апологетики полезным инструментом, так как большинство (если не все) из нехристианских систем взглядов связаны с внутренне противоречивыми утверждениями. Возьмём, например, такие самофальсифицируемые утверждения:

1)      «Необходим скепсис по отношению ко всем высказываниям об истине».

2)      «Никакая истина не может быть познана».

3)      «Никакое высказывание не является осмысленным».

Проблема, возникающая в связи с высказыванием номер 1, состоит в том, что это высказывание об истине, скепсис по отношению к которому отсутствует. Однако это несовместимо с самим высказыванием. Точно так же утверждение номер 2 само должно являться истиной, которая может быть познана, что противоречит её смыслу (а именно, что никакая истина не может быть познана). То же самое можно сказать об утверждении номер 3, которое формулируется как осмысленное высказывание о том, что невозможно сформулировать ни одно осмысленное высказывание.

Обоснование принципа самофальсифицируемости. Принцип самофальсифицируемости не принадлежит к числу °первичных принципов, таких как закон непротиворечивости. Однако он основан на законе непротиворечивости. Дело в том, что некое высказывание само себя опровергает тогда, когда оно предполагает два противоречивых утверждения – первое, которое высказывается явно, и второе, противоречащее ему, которое подразумевается в самом акте или процессе высказывания первого утверждения. Поэтому высказывания, которые сами себя опровергают, внутренне

противоречивы. А закон непротиворечивости – это один из самоочевидных первичных принципов, истинность которых устанавливается из рассмотрения их формулировок – сводится ли их предикат (сказуемое) к субъекту (подлежащему).

Принцип неопровержимости. Принцип неопровержимости связан также с понятиями автореферентности и самоотрицания. Оборотной стороной неопровержимости является неутверждаемость. Некоторые высказывания неопровержимы, потому что при любой попытке отрицать их в самом этом процессе происходит их подтверждение. Точно так же высказывание может характеризоваться, в буквальном смысле слова, «неутверждаемостью», то есть какие-то вещи нельзя утверждать, при этом не отрицая то, что утверждается, или не утверждая то, что отрицается. Например, высказывание «я не могу сказать ни слова по-русски» с очевидностью не может быть истинным, так как здесь по-русски сказано о невозможности сказать ни слова по-русски. Такое высказывание рубит сук, на котором сидит.

Значение принципа неопровержимости. К принципу неопровержимости обращаются многие представители °теизма, чтобы получить отправную точку для теистических доказательств существования Бога (см. Бог: свидетельства существования). Они начинаются с посылки «нечто существует» (например, я существую). Эта посылка должна быть истинной, потому что любая попытка отрицать моё существование подтверждает его в самом своём процессе. Ведь я должен существовать, чтобы иметь возможность отрицать своё существование. Поэтому моё существование неопровержимо.

Особенности в сопоставлении с другими принципами. Однако принцип неопровержимости не следует смешивать с первичными принципами логического мышления, такими как закон непротиворечивости.

Отличие от законов логики. Законы логики самоочевидны и рационально необходимы. А логическая необходимость означает, что противоположное никак не может быть истинным. Например, логически необходимо, чтобы треугольник имел три угла. А квадратные круги логически невозможны. Точно так же логически необходимо, чтобы Необходимое Существо – если Оно существует – существовало с необходимостью. Однако логической необходимости в существовании Необходимого Существа нет. Логически возможно, чтобы имело место состояние полного и вечного небытия, несуществования чего бы то ни было (см. доказательство онтологическое). Речь не идёт о том, что не может быть неопровержимого доказательства существования Бога (см. Бог: свидетельства существования); просто есть разница между логической необходимостью (на которую кое-кто ссылается в целях отрицания онтологического доказательства) и актуальной неопровержимостью (на которую другие теисты опираются в °космологическом доказательстве).

Точно так же моё несуществование логически возможно. Но оно не является актуально утверждаемым (мыслимым). В самом деле, моё несуществование актуально невозможно, потому что я должен существовать, прежде чем я смогу отрицать, что существую.

Тем не менее между законами логики и принципом неопровержимости прослеживается важная связь. Закон непротиворечивости, например, можно обосновать, показав, что он самоочевиден, так как его предикат (сказуемое) тождественен его субъекту (подлежащему) или сводится к нему. Таким образом, высказывания, которые сами себя опровергают, ложны, потому что они внутренне противоречивы. А внутренне противоречивые утверждения ложны, потому что они нарушают самоочевидный закон непротиворечивости.

Отличие от трансцендентального доказательства. Принцип неопровержимости имеет черты сходства с °трансцендентальным доказательством. Оба гласят, что определённые условия выступают необходимыми предпосылками для соответствующих выводов. Например, я не могу отрицать истину (см. природа истины), одновременно не утверждая её, когда заявляю, что высказывание «никакой истины нет» истинно. Трансцендентально необходимая истина является истиной неопровержимой. Но в трансцендентальном доказательстве постулируется ещё нечто кроме того, что утверждается. Например, трансцендентально необходимым предусловием осмысленности является существование осмысляющего разума. В этом отношении трансцендентальное доказательство реализует своеобразную косвенную форму неопровержимости. Ибо в нём постулируется, что определённые вещи не могут быть верны, пока не выполнены другие предусловия.

Однако высказывание «ни одно высказывание, в том числе данное, не имеет смысла» создаёт прямое противоречие, потому что оно вытягивает ковёр прямо у себя из-под ног, не апеллируя к необходимости каких бы то ни было других предусловий. Итак, в трансцендентальном доказательстве присутствует косвенная форма неопровержимости.

Статус принципа неопровержимости. Принцип неопровержимости не является самоочевидным в том смысле, в каком это говорят о традиционных первичных принципах. Кое-кто утверждает, что это метапринцип, то есть принцип относительно принципов. В таком случае он не является ни установленным по произволу, ни бессодержательным. Он применим к реальности (см. реализм). Это принцип, который обусловлен самим процессом тщетных попыток отрицать первичные принципы или другие высказывания, не допускающие своего отрицания без одновременного подтверждения. Это принцип, вытекающий из неосуществимости попыток избавиться от определённых утверждений, не подтверждая их при этом (прямо или косвенно) в ходе самого процесса. Он не выводится индуктивно или дедуктивно, однако он применим. Это принцип не предписывающий, а описывающий такой процесс мышления, который бумерангом бьёт по себе и сам себя опровергает.

В играх истинности принцип неопровержимости – это не новое правило, а скорее новый судья на поле. Ссылаясь на правила логики (такие как закон непротиворечивости), он просто обращает внимание на тот факт, что определённые высказывания сами себя удаляют с поля, так как внутренне противоречивы, сами себя опровергают. В этом отношении принцип неопровержимости косвенно выступает «судьёй» в играх истинности, устанавливая, какого рода высказывания допускаются на поле. Он указывает на определённые «утверждения», которые в действительности не участвуют в играх истинности, потому что подразумевают противоположные утверждения в самом процессе своего выражения. Они сами себя исключают (Также см. агностицизм; первичные принципы; реализм).

(VOLTAIRE, FRANCOIS-MARIE)

Франсуа Мари Вольтер (1694–1778) родился в Париже в состоятельной французской семье. Он получил классическое образование у иезуитов в колледже Людовика Великого. Дальнейшему изучению права он предпочёл литературные искания. Его резко сатирические наклонности привели к высылке в Голландию в 1718 г., а затем к заключению в Бастилию (1717–1718). После выхода в свет сатирической поэмы «Генриада» (La Henriade, 1723), посвящённой Генриху IV (1366–1413), последнему веротерпимому английскому королю, Вольтер на пять десятилетий занял ведущее положение на французской литературной сцене.

Вольтер написал «Письма об английской нации» – в Англии в то время было больше веротерпимости, чем во Франции. Во французском их издании Вольтер добавил критику «Мыслей» Блеза Паскаля (Pascal, 1623–1662; Pensees). Его «Философские письма» (Lettres philosophiques, 1734) стали источником вдохновения для либеральных мыслителей восемнадцатого столетия. «Эссе о нравах» (Essai sur les moeurs, 1756) было опубликовано, когда он жил в Женеве, и «Кандид» (Candide), сатира на теодицею «лучшего из возможных миров» у Готфрида °Лейбница, появился в 1756 г. Темы его ранних «Писем» были глубже раскрыты позднее, в «Философском словаре» (Dictionare philosophique, 1764).

Деистический Бог у Вольтера. Хотя сам Вольтер для определения своей философии употреблял термин «теизм» (см. теизм), он был деистом (см. деизм). Он верил в Творца, Который не вмешивается в дела мира сверхъестественным образом. Твёрдая убеждённость Вольтера в устроенности мироздания удерживала его от °атеизма, и эту его позицию позднее критиковал Чарлз °Дарвин (Darwin; 1809–1882).

Вольтер не считал, что у людей есть врождённое знание о существовании Бога. Он отмечает, что у некоторых народов нет представлений о творящем Божестве. «Каждый человек приходит в мир, имея нос и по пять пальцев на руках, но никто от рождения не обладает знанием Бога» (Voltaire, Philosophical Letters, 39–40). Наравне с осознанием нравственного закона, ощущение божественного развивается постепенно, хотя и неизбежно, по мере того как человек воспринимает свидетельства, запечатлённые Богом в мире природы.

Свидетельства существования Бога. В аргументации о существовании Бога Вольтер многое перенял у Фомы °Аквинского. Его °космологическое доказательство крепко выстроено и убедительно:

1)      Я существую; значит, что-то существует.

2)      Если что-то существует, то что-то должно существовать и от вечности; ибо то, что существует, либо имеет самосуществование, либо существование дано ему другим существом.

3)      Если то, что существует, имеет самосуществование, оно существует с необходимостью; оно всегда существовало с необходимостью – это и есть Бог.

4)      Если то, что существует, получило своё существование от другого существа, то другое существо получило своё существование от третьего, Которое с необходимостью должно быть Богом (Voltaire, Voltaire and Rousseau against the Atheists, 42–43).

В своём °телеологическом доказательстве Вольтер следует варианту Уильяма °Пэйли (Paley; 1743–1805): «Я всегда буду придерживаться того мнения, что часы доказывают существование часовщика, а мироздание доказывает существование Бога». Он продолжает: «С моей точки зрения, в природе, как произведении искусства, я не могу видеть ничего иного, кроме конечных причин; и я настолько же убеждён, что яблони созданы, чтобы приносить яблоки, насколько я убеждён, что часы созданы, чтобы показывать время суток» (ibid., 35). «Возможно ли, чтобы эти копии подразумевали существование их разумного создателя, а оригиналы ничего такого не предполагали? [...] Уже само по себе это выглядит для меня самым убедительным доказательством существования Бога, и я совершенно не представляю, каким образом на него можно было бы возразить» (ibid., 9).

Атрибуты Бога. Вольтер, как и Фома Аквинский, считал, что сущностные атрибуты Бога, Первичного Двигателя, можно вывести из природы. «Этот единый Двигатель в высшей степени могущественен, иначе Он не мог бы контролировать такую грандиозную и сложную машину [как мироздание]». Точно так же «Он в высшей степени разумен, поскольку мы, хотя и разумны, не в состоянии создать ничего равного мельчайшей пружинке этой машины». Далее «Он есть необходимое Существо, постольку, поскольку машина не могла бы существовать, если бы не Он [...] Он вечен, ибо Он не мог бы возникнуть из небытия, которое, будучи ничем, ничего не способно порождать» (ibid., 9–10). Кажется, Вольтер признаёт и простоту, бессоставность Бога. Ведь он говорит о «стараниях провести ложную идею Бога в виде представления о том, что Он состоит из частей – и притом частей, не связанных между собой, частей, враждебных друг другу» (ibid., 24).

Однако Вольтер неоднозначно высказывается в вопросе инфинитности Бога. Он говорил: «Вечность я вынужден признать, но вовсе не вынужден признавать, что есть такая вещь, как инфинитность» (ibid., 12). «Я ощущаю только, что существует нечто более могущественное, чем я сам, но не свыше того» (ibid., 42). «Я не знаю ни одной причины, по которой Бог должен был бы быть инфинитным» (ibid., 11). Тем не менее хотя Бог в своей сущности не инфинитен, Вольтер, похоже, признаёт инфинитность Бога в длительности (вечность) и могуществе (всемогущество), «ибо какие могут быть для Него преграды?» (ibid., 44). Вольтер, судя по всему, предвосхищал позднейшие представления о финитном Боге у Джона Стюарта °Милля.

То, чего хочет Бог, Он хочет с необходимостью. Ибо Он есть Необходимое Существо. Такая необходимость не отменяет свободу воли. «Я с необходимостью хочу, чтобы я мог изведать счастье. Я не хочу этого в меньшей степени оттого, что хочу этого с необходимостью; напротив, я лишь сильнее хочу этого благодаря тому факту, что моя воля неукротима» (ibid., 16).

Бог хочет, чтобы Его создания жили согласно природному нравственному закону. В довольно откровенном отрывке Вольтер пишет: «Чем ещё можно было бы обуздать алчность и тайные, безнаказанные пороки, если не мыслью о вечном Владыке, Который видит нас и будет судить даже самые сокровенные наши помыслы?» (ibid., 85). Не очень ясно, каким образом Вольтер согласует эту идею со своими сомнениями в бессмертии, разве что суд должен полностью состояться уже в этой жизни – вещь, большинству людей не кажущаяся бесспорной.

Другие взгляды Вольтера. Этика. Этика всегда находилась в центре внимания Вольтера. Догмы разделяют, но этика объединяет. Все гражданские законы должны быть основаны на законе нравственном, общем для всех людей и коренящемся в одинаковой природе людей. Справедливость – это фундаментальный принцип. Вольтер ненавидел несправедливость, жестокость и угнетение. Благо индивидуума и общества – главные цели этического поведения.

Вольтеру был присущ натуралистический взгляд как на религию, так и на этику. Люди рождаются с нравственными наклонностями, если не с нравственным инстинктом. Как бы ни возникала нравственность, она – основа общества. Без неё невозможно было бы управлять миром людей.

Особое провидение и °чудеса. Бог был необходим, чтобы мир начал быть, но Он не проявляет с тех пор никакой особенной провиденциальной заботы о мире. В самом деле, общим мотивом такого произведения Вольтера, как «Задиг» (Zadig), предстают сомнения в справедливости Бога. Вольтер проводит различие между общим и особым провидением Бога. Первое из них он ещё допускает – в том деистическом смысле, что Бог наделил человеческие существа разумом и стремлением к добру, – а второе полностью отрицает. Мировое зло стоит между человеком и всеблагим Богом (см. проблема зла).

Что касается чудес, то «ни одно из пророчеств, на которые ссылается Паскаль, не может быть по доброй совести соотнесено с Христом [...] его рассуждения о чудесах – чистый вздор» (Torrey, Voltaire and the English Deists, 264).

Бессмертие души. Мнение Вольтера относительно сущности разума и души позднее дало начало материализму, хотя сам он оставался скептиком. Опираясь на английский эмпиризм, Вольтер в конечном счёте пришёл к выводу: «Я не мог бы сомневаться, что Бог не наделял ощущениями, памятью и, соответственно, идеями организованную материю» (ibid., 264). На протяжении всей своей жизни Вольтер придерживался скептической позиции относительно души, и его шутливая фраза в последней главе «Микромегаса» (Micromegas, 1752) выражает его убеждения: «Спаси Бог, если Он есть, мою душу, если она у меня есть». Последователи трансформировали скептицизм Вольтера относительно души в законченный атеистический °материализм.

Негуманное христианство. Его анонимная поэма «Послание Урании» (Epitre а Uranie, 1722) была суровым обличением христианской веры в ревнивого и тиранического ветхозаветного Бога и негуманное осуждение всех язычников на вечное наказание. Обращаясь к благожелательному, милостивому божеству, пред которым преклонялся, Вольтер молится: «Я не христианин и могу любить тебя больше» (ibid., 266). Вольтер отвергал все богооткровенные религии (см. откровение частное, или особое).

Критика христианства у Вольтера непосредственно была направлена на самого известного его защитника в то время, на °Паскаля. В своих двадцати пяти философских письмах Вольтер разбирает христианские представления Паскаля о грехопадении, искуплении, божественном провидении, предназначении и благодати. Вольтер считал, что Паскаль не имеет ничего общего ни с Просвещением, ни с гуманизмом, а только потворствует фанатизму. Что касается «беспроигрышного пари» °Паскаля, Вольтер был шокирован тем, что можно прибегнуть к такому способу доказывать существование Бога. Со своей стороны Вольтер отвечал: «Небеса проповедуют славу Божию».

За исключением этого анонимного произведения, со своей самой резкой критикой христианства Вольтер не выступал вплоть до своего ухода от дел в начале 1760-х гг. В своём повествовании о ставшем атеистом священнике Жане Мелье (Meslier) Вольтер писал (1762):

В чём же тогда заключаются источники тщеславия христиан? В их нравственных принципах? По существу своему, они одинаковы во всех религиях. Отличия христианства сводятся к жестокости догм, из них вытекающих и возбуждающих гонения и распри. Верить ли нам в христианские чудеса? Но у какого же народа нет своих чудес, и какой же разумный философ не презирает эти басни? [...] Их пророчества? Разве ложность их не была доказана? [...] Их мораль? Разве редко она оказывается бесчестной? Величественное возведение их религии? Но не начиналась ли постройка с фанатизма, не утвердилась ли в коварных интригах и не превратилась ли в дворец, держащийся на явном насилии? Христианское учение? Но разве это не верх абсурда? [ibid., 266].

Для Вольтера «установление христианства – прискорбное помрачение человеческого разума, задержка в прогрессе человечества» (ibid., 267).

Свою аргументацию против чудес (см. чудеса: аргументы против) Вольтер взял у Дэвида °Юма и английских деистов. У Антони Коллинза (Collins) он нашёл доводы, отрицающие факт пророческих предсказаний. А французские рационалисты убедили его в наличии бесчисленных противоречий и расхождений в библейских текстах.

Что касается Христа, Вольтер признавал Его своим Господом, стоящим выше других религиозных учителей, таких как Конфуций (551–479 до Р. Х.), которым он восхищался. Однако Христа он представлял как деиста или гуманиста. Вольтер отрицал Христа, раскрытого в Евангелии, хотя, как и Томас °Джефферсон (Jefferson; 1743–1826), он признавал евангельские основы нравственного учения Иисуса. Единственный смысл, в котором воззрения Вольтера могут быть названы христианскими, – это смысл деистический. Суть теистического и нравственного учения христианства об отцовстве Бога и братстве всех людей одинакова для всех религий, так как раскрывается в природе (см. Voltaire, Traite sur la tolerance [1763]).

Зло. Обращаясь к Эпикуру (341–270 до Р. X.), Вольтер соглашается с тем, что «или Бог может удалить зло из мира, но не хочет; или, желая это сделать, не может; или не может и не хочет; или же и может, и хочет». Но, «если Он, желая, не может, то Он – не всемогущий; если Он может, но не хочет, то Он – не всеблагой; если Он и не хочет, и не может, то Он – не всеблагой и не всемогущий [...] а если Он и хочет, и может, то откуда на лице земли зло?» (цитируется в Torrey, Voltaire and the English Deists, 265).

Полемика о проблеме зла у Вольтера была направлена против оптимизма Лейбница и Александра Поупа (Pope; 1688–1744). В классической сатире «Кандид» наш «лучший из возможных миров» описан самым язвительным образом. Вольтер отрицает оптимистические лозунги «что есть, то и хорошо» и «частное зло – для всеобщего блага», взамен призывая стоически принимать свою судьбу и стремиться сделать жизнь терпимой, несмотря ни на что (см. проблема зла).

Религиозный настрой. Несмотря на свою антипатию к христианству и сверхъестественным религиям, Вольтер в своей жизни приобрёл глубокий религиозный опыт и твёрдо отстаивал естественную религию. Как формулирует Норман Торри (Torrey), «он испытывал истинные чувства благоговения и преклонения, выражаемые заведомо слишком часто, чтобы их игнорировать, чувства, которые могли возникнуть только из личного мистического опыта приобщения к космическому величию» (Torrey, Voltaire and the English Deists, 265).

Оценка. Положительные черты. Вольтер страстно отстаивал многие из тех самых идей, которые столь дороги теистам и всем, кто высоко ставит нравственность и свободу. Он отстаивал существование Бога, разоблачал суеверия, сохранял глубоко религиозный настрой, ценил человеческий разум в его поисках истины и обладал высокоразвитым чувством нравственности и справедливости.

Вместе с теистами Вольтер высказывался против атеизма. Он писал: «Я всегда был убеждён, что атеизм не может привести ни к чему хорошему, зато способен принести очень много зла. Я указывал на непреодолимую пропасть между мудрецами, которые обличали суеверие, и безумцами, которые отрицали Бога. Ни в одной атеистической системе нет ни философии, ни нравственности» (Voltaire, Philosophical Letters, 33). Он продолжает: «Не составило бы труда доказать на основе истории, что атеизм иногда способен принести столь же великое зло, как и самое варварское суеверие» (ibid., 29). В самом деле, «вполне возможно, что все могущественные люди, проводившие свою жизнь в том круговороте преступлений, который глупцы величают политическими интригами, революционными мерами, искусством властвовать и т.д., были атеистами» (ibid., 33).

Вольтер, долгое время восхищавшийся всем английским, испытал влияние идей Джона °Локка (Locke; 1632–1704) и Исаака Ньютона (Newton; 1642–1727). Ньютоновский закон всемирного тяготения вызвал у Вольтера чувство глубокого благоговения перед природой и её божественно разумной Причиной. Он писал: «Одна и та же гравитация проникает во все небесные тела и притягивает их друг к другу [...] и я должен по этому поводу отметить то, что, между прочим, предугадал °Платон (уж и не знаю, как ему это удалось), – что мироздание выстроено Великим Геометром» (ibid., 7).

Вольтер правильно полагал, что зло является одной из крупнейших проблем для теиста. Кроме того, он ясно представлял себе форму этого возражения, а именно, что выглядит невозможным совместить существование зла одновременно со всемогуществом и всеблагостью Бога. Но он не видел, что в этой дилемме есть путь между Сциллой и Харибдой (см. проблема зла).

Те, кто верит в рациональную религию, могут испытывать чувство благодарности к Вольтеру за разоблачение религиозных суеверий и невежества. Такая направленность весьма способствует поискам истины. Это объективная проверка там, где без этого царили бы необузданные страсти и иррациональность.

Вольтер хорошо усвоил через °Локка и английских деистов урок о необходимости религиозной свободы и веротерпимости. Влияние Локка на Джефферсона имело большое значение для Американской революции. Насильственная религия, при этом предполагающая свободное самовыражение души, – это противоречие в терминах. Первейшая обязанность правительства состоит в том, чтобы защищать свободу вероисповедания, а не насаждать государственную религию.

Критика негативного. Теология Вольтера, как разновидность °деизма, уязвима для всех внутренне присущих деизму противоречий. Как отмечено в статье деизм, при этом признаётся великое чудо (сотворение мира), но отрицаются чудеса малые. Для деистов характерно придерживаться аргументации против чудес, которую сформулировали Бенедикт °Спиноза (Spinoza; 1632–1677) и °Юм. Как показано, эта аргументация необоснованна, сводится к построению порочного круга и заведомо выстроена в пользу натурализма (см. чудеса: аргументы против).

С чисто натуралистической точки зрения можно разделять сомнения Вольтера относительно бессмертия души. Однако, с учётом чрезвычайно веского свидетельства о воскресении Христа (см. воскресение Христа: свидетельства), есть все основания верить в жизнь после смерти. Действительно, Вольтер отнюдь не выглядит последовательным в своих представлениях о Боге, Который судит всех людей, ведь Вольтер прекрасно знает, что далеко не всякое зло справедливо наказывается в этой жизни.

Как и многие другие деисты, скептики и атеисты, Вольтер заостряет внимание на проблеме зла. Но тем самым он подрывает собственную позицию. Ибо, как мы могли бы решить, что несправедливость в конечном счёте не будет исправлена, если не постулируем существование окончательного эталона справедливости? Но если Бог в конечном счёте справедлив, то проблема зла решена. То безнаказанное зло, которое мы видим, есть лишь временная несправедливость. Коль скоро Бог совершенно справедлив, Он исправит всякую несправедливость в то время, которое для этого изберёт (см. проблема зла).

Дилемма Вольтера оказывается ложной. Ведь тот факт, что зло все ещё не уничтожено, не означает, что так и будет. Коль скоро Бог всеблаг. Он хочет уничтожить зло. Коль скоро Бог всемогущ, Он может это сделать. А коль скоро Ему присуще и то, и другое, но зло ещё не уничтожено, оно будет уничтожено.

Мыслителям «эпохи °Просвещения» свойственно было выступать против несправедливости преисподней. Но их предполагаемый эталон высшей справедливости именно этого и требует. Иначе высшей справедливости не было бы, и Бог в конечном счёте оказался бы несправедливым, а Он должен быть справедливым, поскольку сама концепция несправедливости требует существования высшей Справедливости.

Типичной для того периода была и негативная библейская критика. Однако эта критика основывалась на неоправданном отрицании всего сверхъестественного и может быть названа «доархеологической». Библейские тексты с тех пор получили множество существенных подтверждений (см. Ветхий Завет: археология; Книга Деяний: историческая достоверность; Новый Завет: археология; Новый Завет: историческая достоверность).

Как и другие, кто принимает для истории религии необоснованную гипотезу об эволюции от анимизма к энотеизму, а затем к политеизму и к монотеизму, Вольтер поддался на пропаганду той идеи, будто бы ветхозаветный Бог был мстительным родовым божеством, в отличие от новозаветного Бога любви. Фактически же, о любви и милосердии Бога гораздо чаще говорится в Ветхом Завете (см., например, Быт. 43:14; Исх. 20:6; Чис. 14:19; Вт. 7:9; Пс. 135; Иона 4:2). А самые суровые предостережения о вечном наказании встречаются в Новом Завете (например, Мф. 25:41; Лк. 16:19–31; Отк. 20:11–15).

Библиография:

G. Lanson, Voltaire.

N. Torrey, Voltaire and the English Deists.

→ «Voltaire, Francois-Marie Arouet De» // Edwards, Encyclopedia of Philosophy.

Voltaire, Francois-Marie, Candlde, Zadlg, and Selected Stories, D. M. Frame, trans.

→ Philosophical Dictionary, P. Gay, trans., 2 vols.

→ Philosophical Letters, E. Dilworth, trans.

→ Selected Letters.

→ Voltaire and Rousseau against the Atheists, Or, Essays and Detached Passages from Those Writers in Relation to the Being and Attributes of God (1845), J. AkerIy, trans.

см. Воскресение Христа; притязания на случаи воскресения в нехристианских религиях.

(RESURRECTION OF CHRIST)

Порядок событий. Введение. Критики часто возражают, что материалы евангелий, в особенности относящиеся к Воскресению, не вызывают доверия из-за того, что различные повествования расходятся друг с другом. Например, порядок событий выглядит в этих повествованиях совершенно разным. Так, в евангелиях Мария упомянута в качестве первого человека, увидевшего Иисуса после Его воскресения, тогда как в 1Кор. 15:5 первым назван Пётр. Сходным образом, в Мф. 28:1 сказано, что первыми появились у гроба Мария Магдалина и другая Мария, а согласно Ин. 20:1 первой пришла только Мария Магдалина.

И все же, несмотря на эти затруднения, более глубокий анализ повествований о Воскресении выявляет их скрытую гармонию. Действительно, он раскрывает такого 1юда единство в различиях, которого и следует ожидать от независимых и правдивых свидетелей, не сговаривавшихся заранее. Таким образом, утверждение о том, что евангелия противоречат одно другому, оказывается несостоятельным по целому ряду причин.

Гармония повествований о Воскресении. В новозаветных повествованиях имеется явственно различимая общая последовательность событий, произошедших после Воскресения. Все события можно включить в эту общую последовательность таким образом:

Мф.

Мк.*

Лк.

Ин.

Деян.

1Кор.

1) Мария Магдалина

×

×

2) Мария и женщины

×

×

3) Пётр **

×

×

4) 2 ученика

×

×

5) 10 апостолов

×

×

6) 11 апостолов

×

7) 7 апостолов

×

8) Все апостолы (Великое поручение)

×

×

×

9) 500 братьев

×

10) Иаков

×

11) Все апостолы (Вознесение)

×

12) Павел

×

×

*Стихов 16:9–20 из Евангелия от Марка нет в древнейших и наиболее достоверных рукописях Нового Завета.

**Что касается Петра, то он видел пустой гроб, а не Христа.

Другие учёные (см. Wenham, 139) меняют местами пункты 3 и 4 (см., однако, Лк. 24:34), а кое-кто объединяет пункты 8 и 9. Но это не препятствует согласованию имеющихся данных. В любом случае доказать существование противоречий невозможно.

Если учесть ещё несколько факторов, серьёзных проблем в согласовании всего ряда событий, то есть явлений Христа, не возникнет.

Во-первых, поскольку Павел отстаивает сам факт Воскресения, он приводит официальный список очевидцев, в который включены только мужчины (женщины в то время не допускались для дачи показаний в суде).

Во-вторых, вполне понятно, что о явлении Христа Павлу не могло быть упомянуто в евангелиях, так как в них к моменту вознесения Христа повествование заканчивается, а Павел видел Христа спустя много лет (Деян. 9:3 и далее; 1Кор. 15:7).

В-третьих, так как целью Павла было предоставить доказательства Воскресения, естественно, что он особо упомянул явление Христа пятистам свидетелям, большинство из которых были ещё живы, когда он это писал (ок. 55 г. по Р. X.).

В-четвёртых, остальные случаи явления Христа, такие как явление Иакову (1Кор. 15:7) и двум ученикам на дороге в Еммаус (Лк. 24:13 и далее), вполне могут расцениваться в качестве дополнительных сведений, не входящих в противоречие с другими случаями.

В-пятых, даже затруднения при выявлении точной последовательности событий в первых явлениях Христа женщинам нельзя назвать непреодолимыми. Изложенная ниже последовательность событий, как представляется, логично объясняет все имеющиеся данные:

1)      «Мария Магдалина» пришла ко гробу Иисуса рано утром в воскресенье, «когда было ещё темно» (Ин. 20:1). (Не исключено, что она была не одна, так как она рассказывает об этом во множественном числе первого лица [Ин. 20:2]).

2)      Увидев, что камень отвален (Ин. 20:1), она бежит назад в Иерусалим к Петру и Иоанну и говорит им: «не знаем, где положили Его» (Ин. 20:2).

3)      Пётр и Иоанн бегут ко гробу и видят пустые погребальные пелены (Ин. 20:3–9), после чего «ученики» (Пётр и Иоанн) «опять возвратились к себе» (Ин. 20:10).

4)      Мария Магдалина следовала ко гробу за Петром и Иоанном. После ухода Петра и Иоанна Мария Магдалина, задержавшись у гроба, увидела двух ангелов там, «где лежало тело Иисуса» (Ин. 20:12). Затем Иисус явился ей (Мк. 16:9) и сказал ей, чтобы она вернулась к ученикам (Ин. 20:14–17).

5)      Когда Мария Магдалина уходила, другие женщины пришли ко гробу с ароматами, чтобы помазать тело Иисуса (Мк. 16:1). Это было уже «на рассвете» (Мф. 28:1). Эти женщины, в том числе «другая Мария» (Мф. 28:1), мать Иакова (Лк. 24:10), Саломия (Мк. 16:1) и Иоанна (Лк. 24:1,10), тоже увидели, что камень отвален (Мф. 28:2; Мк. 16:4; Лк. 24:29; Ин. 20:1). Войдя во гроб, они увидели, что там стоят «два мужа» (Лк. 24:4), один из которых заговорил с ними (Мк. 16:5) и сказал им вернуться в Галилею, где они увидят Иисуса (Мф. 28:5–7; Мк. 16:5–7). Два этих юных «мужа» в действительности были ангелами (Ин. 20:12).

6)      Когда Мария Магдалина и женщины шли, чтобы передать сказанное ученикам, им явился Иисус и сказал, чтобы они шли в Галилею к Его «братьям» (Мф. 28:9–10). В то время одиннадцать учеников «пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус» (Мф. 28:16; Мк. 16:7).

7)      Мария Магдалина «и другие» (Лк. 24:10) присоединились вечером того дня к одиннадцати и всем прочим (Лк. 24:9), которые затем вновь собрались, теперь в Галилее, за запертыми дверями «из опасения от Иудеев» (Ин. 20:19). Мария Магдалина сказала им, что она видела Господа (Ин. 20:18). Но ученики ей не поверили (Мк. 16:11). Не поверили они и рассказу других женщин (Лк. 24:11).

8)      Пётр, услышав эти вести, встал и опять побежал ко гробу. Увидев пустые погребальные пелены (Лк. 24:12), он изумился. Существует заметная разница между этим его приходом и первым. Теперь Пётр пришёл один, а тогда он был с Иоанном (Ин. 20:3–8). Теперь произошедшее подействовало самым решительным образом и на Петра, а в первый раз только Иоанн «увидел, и уверовал» (Ин. 20:8).

Разногласия в независимых свидетельствах. То обстоятельство, что разные рассказы не так уж легко согласуются друг с другом, как раз и должно иметь место в случае достоверных и независимых свидетельств. В самом деле, когда рассказы даже чисто внешне идеально соответствуют друг другу, мы вправе подозревать тайный сговор свидетелей. Однако тот факт, что многие события и общий их порядок прослеживаются отчётливо, – это именно то, чего нам следует ждать от достоверных показаний (подтверждено величайшими умами юриспруденции, которые проанализировали евангельские повествования и оценили их таким образом). Саймон °Гринлиф, знаменитый гарвардский правовед, написавший учебник о юридических свидетельствах, сам обратился в христианство, скрупулёзно исследовав свидетельство евангелий с точки зрения закона. Он пришёл к тому выводу, что «документы, которые были столь широко признаны и приняты в качестве основы для действий, как Четвероевангелие, любой суд счёл бы достоверным свидетельством без малейших колебаний» (Greenleaf, 9–10).

Позитивное свидетельство аутентичности. Имеются чрезвычайно весомые позитивные свидетельства того, что материалы евангелий аутентичны. В случае Нового Завета у нас существует большее количество рукописей, чем в случае любой другой книги Древнего мира (см. Новый Завет: рукописи). В самом деле, даже проверку по критериям величайшего скептика Дэвида Юма (Hume) Новый Завет выдерживает с блеском (см. Новый Завет: историческая достоверность). Нет, следовательно, никаких оснований отрицать достоверность новозаветных повествований в связи с предполагаемой несогласованностью порядка событий. С учётом того факта, что существует пять основных повествований о явлениях Иисуса после воскресения (Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20–21; Деян. 9; 1Кор. 15), изобилующих свидетельствами очевидцев, не остаётся места для разумных сомнений в реальности Его воскресения.

Библиография:

W. L. Craig, Knowing the Truth about the Resurrection.

N. L. Geisler, The Battle for the Resurrection.

S. Greenleaf, The Testimony of the Evangelists.

G. Habermas, Ancient Evidence on the Life of Jesus.

A. T. Robertson, Harmony of the Gospels.

J. Wenham, Easter Enigma.

(RESURRECTION. ALTERNATE THEORIES OF)

Свидетельство о сверхъестественном телесном воскресении Христа достаточно убедительно (см. воскресение Христа: свидетельства; воскресение Христа: физическая природа), а на возражения можно дать вполне адекватные ответы (см. воскресение Христа: возражения). Предлагались альтернативные объяснения сверхъестественного телесного воскресения, однако в приведённом ниже кратком обзоре мы покажем, что и они не являются состоятельными.

Натуралистические теории. Во всех натуралистических теориях, исходящих из предположения, что Иисус умер, но не воскрес, неразрешимой проблемой становятся два вопроса: во-первых, с учётом того неоспоримого факта, что Иисус действительно умер на кресте (см. смерть Христа; смерть Христа: теория обморока), главная проблема всех натуралистических теорий – объяснение, что произошло с телом. Необходимо объяснить, почему в самых ранних документах говорится о пустом гробе и почему мёртвое тело так и не было найдено. Во-вторых, самые первые ученики Иисуса засвидетельствовали, что видели пустой гроб и общались с Иисусом в течение нескольких недель после Его смерти. Если бы эти сообщения были неправдой, разве смогли бы они так решительно подвигнуть учеников на столь неординарные действия?

Тело изъяли власти. Одна из гипотез предполагает, что римские или иудейские власти перенесли тело из гроба в какое-то другое место и гроб остался пустым. Ученики же ошибочно подумали, что Иисус воскрес из мёртвых.

Если тело забрали римляне или синедрион, зачем они стали обвинять учеников, будто бы те украли тело? (Мф. 28:11–15). Такие обвинения не имели бы никакого смысла. И если тело было у противников христианства, почему они его не предъявили, чтобы прекратить все разговоры о Воскресении? Реакция властей доказывает, что они не знали, где находится тело. Они постоянно противодействовали учению апостолов, но ни разу не попытались его опровергнуть.

Эта теория не согласуется с обращением в веру Иакова и, в особенности, Савла. Разве мог такой строгий критик христианства, как Савл из Тарса (ср. Деян. 8–9), оказаться настолько легковерным?

Безусловно, такая теория не объясняет явлений Христа после воскресения. Почему Иисус неоднократно являлся всем этим людям в том же самом пронзённом теле, которое было помещено во гроб? Это не согласовывалось бы и с обращением в веру людей, бывших противниками Иисуса. Предполагается, что Павел пал жертвой обмана, будучи одним из самых рьяных адептов в лагере иудейских противников христианства и всё же не зная, что тело находится в их распоряжении. А он поддался на обман и поверил в Воскресение.

Гипотеза об изъятом теле характеризуется логической ошибкой типа «довода от незнания». Нет и толики свидетельства в её пользу.

Ко гробу никто не приходил. Ещё одна теория сводится к тому, что в течение двух месяцев после смерти Иисуса Он являлся некоторым ученикам в некоей духовной форме, и на этой основе они стали проповедовать Воскресение. Но никто так и не проверил гроб, чтобы убедиться, действительно ли мёртвого тела Иисуса там нет. Чего ради они стали бы это делать, если уже видели Его живым?

Если бы мы и не верили больше ничему из рассказанного в самых ранних материалах евангелий, мы вряд ли смогли бы поставить под сомнение, что в то раннее утро у гроба Иисуса было достаточно людно. Если никакого чуда и не было, на евангелистов оно, безусловно, подействовало самым решительным образом. Согласование последовательности событий обсуждается в статье воскресение Христа: возражения. Женщины, которые пришли завершить похоронный обряд (Мк. 16:1), увидели, что камень отвален и гроб пуст. Иоанн, пришедший ко гробу, видел погребальные пелены, а появившийся вслед за ним Пётр вошёл внутрь и увидел, что пустые погребальные пелены и головной плат (повязка, которой притягивали нижнюю челюсть) лежат отдельно (Ин. 20:3–8). Хотя Павел не говорит о пустом гробе явным образом, он подразумевает это, когда указывает, что погребение Иисуса предшествовало Его воскресению (1Кор. 15:4).

Стражники, безусловно, очень тщательно осмотрели гроб, прежде чем решились доложить иудейским властям об исчезновении тела (Мф. 28:11–15). Они поплатились бы жизнью, если бы выяснилось, что они не выполнили своих обязанностей. Эти стражи не согласились бы распространять обманный слух о том, что тело выкрали ученики, если бы в силах были найти какое-то другое разумное объяснение. Однако эта версия стражей не объясняет явлений Христа после воскресения, произошедшую с учениками метаморфозу, а также обращение в веру множества людей, причём спустя всего несколько недель и в том самом городе, где совершилось распятие.

Женщины пришли к другому гробу. Как ещё предполагают, женщины в темноте пришли не к тому склепу, увидели, что он пуст, и подумали, что Иисус воскрес. Затем рассказы женщин об этом распространились среди учеников и побудили их уверовать в воскресение Христа. Столь упрощённая версия характеризуется серьёзными проблемами. Если было так темно, почему Мария Магдалина решила, что садовник уже работает? (Ин. 20:15). Почему Пётр и Иоанн совершили ту же самую ошибку, что и женщины, хотя пришли позже, уже при дневном свете? (Ин. 20:4–6). Было достаточно светло, чтобы разглядеть погребальные пелены и свёрнутый головной плат в затенённом внутреннем объёме похожего на пещеру склепа (Ин. 20:7).

Если ученики приходили к другому гробу, властям стоило только указать нужный гроб и предъявить тело. Это был очень лёгкий способ опровергнуть все утверждения о Воскресении.

И, подобно другим натуралистическим теориям (см. натурализм), эта никак не объясняет сообщений о явлениях Христа.

Тело похитили ученики. Стражи распространили слух, что ученики ночью выкрали тело и унесли его в неизвестном направлении. Эта версия до сих пор популярна, особенно в иудейских кругах. Она объясняет сообщения о пустом гробе и неспособность кого бы то ни было опровергнуть утверждения о том, что Иисус воскрес из мёртвых.

Разорение могил совсем не согласуется с тем, что нам известно о личных нравственных качествах учеников. Это были честные люди. Их учение и жизнь соответствовали высочайшим нравственным идеалам честности и чистоты. Пётр особо указывал, что апостолы не следуют хитроумно придуманным россказням (2Пет. 1:16). Далее, ученики не выглядели особенно изощренными или проницательными. Если они пытались представить дело так, что прорицания Иисуса оказались истиной, то ведь вплоть до этого момента они сами не понимали, как пророчества соотносятся с Иисусом. Они даже не догадывались, что Ему предстоит умереть, не говоря уж о Воскресении (Ин. 13:36).

В сцене у гроба мы застаём этих заговорщиков растерянными и сбитыми с толку, в точности, как и следовало ожидать, если они не имели ни малейшего представления о происходящем. Они не знали, что и думать, когда неожиданно увидели пустой гроб (Ин. 20:9). Они разбежались и прятались от страха, что их тоже схватят (Мк. 14:50).

Самое, наверно, серьёзное возражение состоит в том, что мистификация оказалась столь безукоризненно успешной. Для этого апостолам необходимо было упорствовать в своём заговоре до самой смерти и даже умереть ради заведомой лжи. Люди иногда готовы умереть за то, что считают истиной, но у них нет причин умирать за то, что для них с очевидностью лживо. Кажется невероятным. что ни один из учеников так и не отрёкся от веры в воскресение Христа, несмотря на все гонения и муки (ср. 2Кор. 11:22–32; Евр. 11:32–40). Они не только приняли смерть ради этой «лжи», но и само исповедание Воскресения апостолы полагали главным в своей вере (Рим. 10:9; 1Кор. 15:1–5, 12–19). Действительно, оно было темой самых первых апостольских проповедей (Деян. 2:30–31; 3:15; 4:10, 33).

Данная теория противоречила бы обращению в веру Иакова и Павла (Ин. 7:5; Деян. 9; 1Кор. 15:7). Эти скептики рано или поздно обязательно узнали бы о заговоре и ни за что не сохранили бы свою веру при таком её источнике.

И наконец, если тело было выкрадено и оставалось мёртвым, то могло ли оно представляться воскресшим не только ученикам, но и тем, кто учениками не был? Иисус являлся во плоти Марии, Иакову (неверующему брату Иисуса), а позднее Павлу, самому большому среди иудеев противнику раннего христианства.

Тело изъял Иосиф Аримафейский. Сходная теория состоит в том, что тело Иисуса вынес Иосиф Аримафейский. Он втайне веровал в Иисуса, и тело Иисуса было погребено в принадлежащем Иосифу гробе. Проблемы данной теории сводятся в итоге к вопросам: «зачем?», «когда?» и «где?».

Зачем он изъял тело? У Иосифа не было для этого никаких реальных причин. Он не стал бы делать это для того, чтобы предотвратить похищение тела учениками, потому что Иосиф сам был учеником (Лк. 23:50–51). Если же он не был последователем Христа, он мог бы предъявить тело и пресечь все разговоры.

Когда мог он (или, допустим, ученики) похитить тело? Иосиф был набожным иудеем и не стал бы нарушать заповедь о субботе (см. Лк. 23:50–56). Ночью его факелы были бы далеко видны. Римские стражники находились у самого гроба (Мф. 27:62–66). На следующее утро женщины пришли с рассветом (Лк. 24:1). Для похищения просто не было возможности.

Если Иосиф и вынес тело, куда он его перенёс? Тело так и не было найдено, хотя прошло почти два месяца до тех пор, когда ученики начали проповедовать. Времени для раскрытия обмана было вполне достаточно. Итак, в обосновании этой теории не хватает мотива, возможностей и способа осуществления, и она не даёт объяснений явлениям воскресшего Христа во плоти.

И ещё раз, нет никаких удовлетворительных объяснений, кроме сверхъестественного воскресения, одиннадцати случаям явлений воскресшего Христа на протяжении последующих сорока дней более чем 500 очевидцам (см. воскресение Христа: свидетельства). Они видели Его, притрагивались к Нему, делили с Ним трапезу, разговаривали с Ним и, как по мановению руки, превратились из испуганных, разбежавшихся, сомневающихся учеников в величайшее известное миру миссионерское сообщество. Многое из указанного произошло в том самом городе, где Иисуса распяли.

Явления Христа объясняются ошибочным. узнаванием. Одна натуралистическая теория, разъясняемая в книге Шонфильда «Пасхальный заговор» (Schonfield, The Passover Plot; см. смерть Христа: гипотеза о пасхальном заговоре), состоит в том, что явления Христа, имевшие главное значение для веры учеников в Воскресение, во всех случаях объяснялись ошибочным узнаванием. Предположительно это подтверждается тем фактом, что даже сами ученики сначала думали, что видят не Иисуса, а кого-то другого. Мария решила, что она встретила садовника (Ин. 20). Два ученика думали, что это идущий в Иерусалим путник (Лк. 24), а позднее ученики предположили, что перед ними дух (Лк. 24:38–39). Марк даже признаёт, что явление было «в ином образе» (Мк. 16:12). По мнению Шонфильда, ученики в разных случаях ошибочно принимали за Иисуса разных людей (Schonfield, 170–73).

Эта теория сталкивается с многочисленными затруднениями. Во-первых, ни в одном из упомянутых случаев ученики в итоге не испытывали никаких внутренних сомнений в том, что именно Иисус, с Которым они тесно общались на протяжении нескольких лет, явился им во плоти. Все их сомнения были только первоначальными и кратковременными. К моменту окончания встречи Иисус каждый раз убеждал их – видом Своих ран, Своей способностью есть с ними пищу, разрешением прикоснуться к Нему, Своим учением, звуком голоса и/или Своими чудесами – что Он и есть Тот, с Кем они провели свыше трёх лет (см. воскресение Христа: свидетельства). Шонфильд игнорирует все эти свидетельства и принимает во внимание только первоначальные сомнения – которые служат признаком подлинности повествований – причём полностью отрывая их от контекста.

Во-вторых, гипотеза ошибочного опознания не объясняет факт навсегда опустевшего гроба. Если ученики видели просто других людей, иудеи или римляне могли пойти к гробу Иисуса и предъявить тело, чтобы опровергнуть все слухи. Однако нет никаких данных о том, что они это сделали, хотя у них были все основания предпочесть такое решение. Факт состоит в том, что никто так и не нашёл тело. Напротив, ученики были абсолютно убеждены, что видели именно Иисуса в том же самом воскрешённом физическом теле, в котором так близко знали Его все эти годы.

В-третьих, эти спекулятивные построения не объясняют, почему с учениками произошло такое преображение. Ссылки на ошибочное узнавание и где-то разлагающееся мёртвое тело не позволяют понять, почему испуганные, разбежавшиеся, сомневающиеся ученики как по мановению руки превратились в величайшее известное миру миссионерское сообщество всего лишь после ложно истолкованных встреч с несколькими смертными существами.

В-четвёртых, крайне маловероятно, чтобы такое множество людей могло так много раз ошибиться. В конце концов, явления Иисуса видели свыше пятисот свидетелей в одиннадцати различных случаях на протяжении сорока дней. Меньшим чудом было бы сверхъестественное воскресение Христа, чем предполагаемый факт, что все эти люди во всех этих случаях были полностью сбиты с толку и все же испытали полное преображение своей жизни. Легче поверить в Воскресение.

И наконец, это не согласуется с обращением в веру таких скептиков, как Иаков и Савл из Тарса. Разве могли эти критики оказаться столь легковерными?

Бог уничтожил (трансформировал) тело. Все рассмотренные выше теории были строго натуралистическими. В другой группе теорий предполагается, что некое чудо произошло, но это не было чудом физического воскресения тела Иисуса после Его смерти. Наоборот, эти теории альтернативны физическому воскресению и гласят, что Бог уничтожил (или трансформировал) тело Иисуса, так что оно таинственно и незамедлительно исчезло из видимого мира (см. Harris). Последующие явления Христа были, по мнению одних, подобными теофании событиями, а по мнению других, во время таких явлений Иисус принимал телесную форму (формы), в которой демонстрируемые Им раны были только копиями настоящих, с целью убедить очевидцев в Его реальности, если уж не в Его материальности. Данная точка зрения – гораздо более изощрённая и менее натуралистическая. Она не похожа на типичные теории в лагере представителей натурализма или либерализма. Скорее она вписывается в русло ошибочных представлений неоортодоксов о Воскресении. Во многих сектах, таких как свидетели Иеговы, придерживаются подобных взглядов. Но, как и натуралистические, эти теории страдают фатальными для них изъянами.

Чтобы устранить в своей теории одно простое чудо воскресения Иисуса в том же самом, но ставшем бессмертным физическом теле, в котором Он умер, те, кто ищет объяснений через духовное тело, предполагают осуществление по меньшей мере двух чудес. Во-первых, Бог мгновенно и таинственно уничтожил физическое тело или трансформировал его в нефизическое тело. Кое-кто утверждает, что оно превратилось в газообразную массу, которая улетучилась из гроба; другие говорят, что оно испарилось или было трансмутировано. Богу также пришлось чудесным образом наделить нефизическое тело Иисуса способностью в ряде случаев принимать физическую форму (формы), чтобы убедить апостолов, что Он жив.

В этих гипотезах ссылаются на два чуда, чтобы избежать признания одного, настоящего, и по ходу дела превращают Иисуса в обманщика. Ведь Он говорил Своим ученикам как до воскресения, так и после него, что воскресение совершается в том же самом физическом теле. Он, даже оставив пустой гроб и пустые погребальные пелены в качестве свидетельства, якобы не воскрес в том же теле, в котором умер. А Он в ответе фарисеям указывал на Своё воскресение: «разрушьте храм сей [физическое тело], и Я в три дня воздвигну его [то же самое физическое тело]» (Ин. 2:19; курсив Н. Г.). Это было ложью, если только Иисус не воскрес в абсолютно том же физическом теле, в котором умер. Далее, после Своего воскресения Иисус показывал ученикам раны от распятия как свидетельство того, что Он действительно воскрес в том же самом теле, в котором был распят (ср. Ин. 20:27). «Когда они говорили о сём, Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:36–39). Было бы не чем иным, как прямым обманом, указывать на раны от распятия в качестве свидетельства того, что Он действительно воскрес, если Он воскрес не в том теле, в котором был распят. Пустые погребальные пелены (Ин. 20:6–7; ср. Мк. 16:5) были оставлены именно с той целью, чтобы показать, что воскресение произошло с тем самым телом, которое претерпело смерть (ср. Ин. 20:8). Если Иисус воскрес в духовной форме, нет никаких причин, почему бы физическое тело не могло оставаться во гробе. В конце концов, Бог способен убедить людей в Своей реальности и в Своём присутствии без какой бы то ни было телесной формы. Он может осуществить это через глас с небес или через другие чудеса, как Он и поступал в ряде случаев (ср. Быт. 22:1, 11; Исх. 3:2; Мф. 3:17).

При такой точке зрения свидетельство апостолов о воскресении становится ложным, поскольку они утверждали, что Иисус воскрес из мёртвых в том же самом физическом теле, в котором умер. О Воскресении Пётр говорит так: «Он [Давид] прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления. Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели» (Деян. 2:31–32). Если это верно, то тело Иисуса не было уничтожено; воскресло то же самое Его тело из «плоти» (sarx). Это был «сей Иисус», Тот, Кого, «пригвоздив» (Деян. 2:23), убили, Кто «умер и погребён» (Деян. 2:29). Апостол Иоанн показывает преемственность между плотским телом Иисуса до воскресения и тем телом, в котором Иисус воскрес и до сих пор пребывает одесную Отца. Иоанн пишет «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни» (1Ин. 1:1). Иоанн говорит, что «всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего [и пребывающего до сих пор] во плоти, есть от Бога» (1Ин. 4:2). Употреблением перфектного причастия (действие в прошлом, последствия которого сохраняются в настоящем) здесь, наряду с настоящим временем (2Ин. 1:7) в параллельной фразе, подчёркивается, что Иисус до сих пор (теперь на небесах) пребывает в той же плоти, в которой пришёл в этот мир. Итак, отрицание того, что Иисус воскрес в том же самом физическом теле, в котором умер, превращает Его в обманщика, а Его последователей – в лжеучителей.

Такие представления резко противоречат иудейскому и библейскому пониманию воскресения, когда то же тело, которое претерпело смерть, выходит из могилы в виде воскресшей плоти. Иов говорил: «я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога» (Иов 19:25–26). Даниил сказал о физическом воскресении находящихся в могиле: «и многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12:2). Иисус подтвердил, что воскрешены будут именно физические тела, и они выйдут из могилы: «наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5:28–29; курсив Н. Г.). Павел вселяет в верующих, потерявших своих близких, надежду, что они смогут встретиться с ними, уже в воскрешённых телах (1Фес. 4:13–18), указывая, что наши тела будут подобны телу Христа (Флп. 3:21).

Заключение. Имеют место разнообразные попытки найти альтернативные объяснения факту физического воскресения Христа. Не говоря уже о чрезвычайно внушительном свидетельстве физического воскресения Христа в том же самом теле, в котором Он жил и умер (см. воскресение Христа: свидетельства), не существует фактической основы ни для одной из этих теорий. Ни одна из них не объясняет имеющихся данных. Большинство из них – чисто натуралистические, а это противоречит тому факту, что Бог существует (см. доказательство космологическое: доказательство нравственное; доказательство телеологическое) и что Он может творить и творит чудеса (см. чудеса; чудеса: аргументы против). В других предполагается некое таинственное божественное вмешательство, в силу которого гроб оказался пустым, но в то же самое время без всякой на то необходимости принижаются как достоверность библейских материалов, так и личные нравственные качества Христа (см. Христос: уникальность).

Библиография:

J. Boice, Foundations of the Christian Faith.

W. Craig, Knowing the Truth about the Resurrection.

N. I. Geisler, The Battle for the Resurrection.

→ In Defense of the Resurrection.

R. Gundry, Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology.

G. Habermas, The Resurrection of Jesus: An Apologetic.

M. Harris, From Grave to Glory.

G. Ladd, I Believe in the Resurrection of Jesus.

J. A. Schep, The Nature of the Resurrection Body.

(RESURRECTION, OBJECTIONS TO)

Среди стандартных возражений, выдвигаемых против учения о телесном воскресении Христа, встречаются утверждения, что чудеса в целом, и в том числе чудо Воскресения, неправдоподобны (см. чудеса: аргументы против). Этот вопрос рассматривается в специальной статье – см. чудеса: аргументы против. Другие заявляют, что мы не можем знать истинных обстоятельств таких событий, как смерть и воскресение Христа, потому что новозаветные документы подвергались обработке. Эти сомнения разрешаются в статьях: Библия: критика; Книга Деяний: историческая достоверность; Новый Завет: археология; Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи; семинар по Иисусу.

В конце двадцатого столетия появились ещё два возражения. Одно из них состоит в том, что описываемые в евангелиях последовательности событий невозможно согласовать друг с другом. Вторая теория, приобретшая некоторых сторонников даже в кругах евангелических учёных, гласит, что воскрешённое тело Христа было телом духовным, а не физическим. Марри Харрис (Harris) находился в первых рядах сторонников этой идеи, пока постепенно не перешёл на более умеренные позиции. Однако ряд других специалистов по Новому Завету, и Джордж Лэдд в их числе, придерживаются именно таких воззрений. Поскольку необходимо рассматривать несколько аспектов этого подхода, на возражения против факта Воскресения ответ будет дан здесь, а общие соображения относительно природы воскрешённых тел (тела Христа и наших тел) довольно подробно излагаются в статье воскресение Христа: физическая природа.

Гармония повествований. Критики часто возражают, что повествования о Воскресении противоречат друг другу. Порядок событий выглядит в этих повествованиях совершенно разным. Например, в евангелиях Мария Магдалина упомянута в качестве первого человека, увидевшего Иисуса после Его воскресения (ср. Мф. 18:1 и далее), тогда как в 1Кор. 15:5 первым очевидцем Воскресения назван Пётр. Сходным образом, у Матфея (Мф. 28:1) сказано, что первыми появились у гроба «Мария Магдалина и другая Мария», а у Иоанна (Ин. 20:1) упомянута только Мария Магдалина.

Более глубокий анализ выявляет, что в описаниях событий говорится об одном и том же, но с различных точек зрения; при скрупулёзном сравнении повествования оказываются вполне согласованными друг с другом.

В новозаветных повествованиях имеется явственно различимая общая последовательность событий, произошедших после Воскресения. Все события соответствуют такой общей схеме (см. воскресение Христа: свидетельства):

Мф.

Мк.

Лк.

Ин.

Деян.

1Кор.

1) Мария Магдалина

×

×

×

2) Мария и женщины

×

×

3) Пётр

×

×

×

4) 2 ученика

×

×

5) 10 учеников

×

×

6) 11 учеников

×

7) 7 учеников

×

8) Поручение апостолам

×

×

9) 500 братий

×

10) Иаков

×

11) Вознесение

×

12) Павел

×

×

*В древнейших и самых достоверных рукописях нет стихов Мк. 16:9–20.

**Пётр видел пустой гроб; он не видел непосредственно явление Христа.

Другие учёные (см. Wenham, 139) меняют местами пункты 3 и 4 (см., однако, Лк. 24:34), а кое-кто объединяет пункты 8 и 9. Эти различия не препятствует согласованию порядка событий (см. воскресение Христа).

Ряд обстоятельств поможет понять, почему некоторые священнописатели раскрывают свою тему именно таким образом:

□ Павел в 1 Коринфянам излагает суммарную апологетику Воскресения с официальной и юридической точки зрения, а не приводит описание событий шаг за шагом. Поэтому он составляет официальный перечень свидетелей, в который женщины никогда не могли бы войти в такой греко-римской социальной среде, как в Коринфе. Женщины для дачи показаний в суде не допускались.

□ О явлении Христа Павлу не упомянуто в евангелиях, так как Павел видел Христа спустя много лет после Вознесения (Деян. 9; ср. 1Кор. 15:7).

□ Павел, как апологет, должен был особо выделить впечатляющее явление Христа пятистам свидетелям, большинство из которых были ещё живы, когда Павел писал 1 Коринфянам (ок. 55).

□ Остальные случаи явления Христа, такие как явление Иакову (1Кор. 15:7) и двум ученикам на дороге в Еммаус (Лк. 24:13–34), вполне могут расцениваться в качестве дополнительных сведений. Они не имеют отношения к полемике о согласовании.

Эпизод с женщинами. Даже запутанные события первого утра, в которых участвовали женщины, не создают таких больших затруднений, чтобы нельзя было установить последовательность произошедшего (см. воскресение Христа).

Разногласия в независимых свидетельствах. То обстоятельство, что разные рассказы не так уж легко согласуются друг с другом, как раз и должно иметь место в случае достоверного свидетельства независимых очевидцев. Если бы рассказы даже чисто внешне идеально соответствовали друг другу, мы были бы вправе подозревать тайный сговор свидетелей. То, что сами события и их порядок описываются с разных точек зрения, зависящих от личной роли каждого очевидца в происходящем, а также то, что при описании самых напряжённых моментов, когда происходили поразительные вещи, очевидцы начинают несколько путаться в деталях, – это именно те характеристики, которые должны обнаружиться в случае достоверных показаний. И действительно, многие выдающиеся правоведы, имеющие богатый практический опыт выявления ложных свидетельств, проанализировали евангельские повествования и сочли их вполне заслуживающими доверия. Саймон °Гринлиф, гарвардский профессор права, написавший классический учебник о юридических свидетельствах, объяснял своё обращение в христианство результатами своих скрупулёзных исследований евангельских свидетельств. Он пришёл к тому выводу, что «документы, которые были столь широко признаны и приняты в качестве основы для действий, как Четвероевангелие, любой суд счёл бы достоверным свидетельством без малейших колебаний» (Greenleaf, 9–10).

Физическая в своей сути природа воскрешённого тела. Ряд библейских цитат используется критиками для обоснования того утверждения, будто бы воскрешённое тело Христа не имело постоянной, существенно физической природы (Harris, From Grave to Glory, 373). Никто, однако, при этом не утверждает, что тело Христа вообще всегда имело не физическую, а некую иную природу.

Павел и «духовное тело». Сторонники того взгляда, что воскрешённое тело Христа было нематериальным, цитируют 1Кор. 15:44. Павел называет воскрешённое тело «духовным телом», в отличие от тела до воскресения, тела естественного, «душевного» (1Кор. 15:44). Однако исследование контекста не подтверждает подобные выводы.

Выражение «духовное тело» подразумевает бессмертность тела, а не его нематериальность. «Духовное» тело – это тело, возглавляемое духом, а не лишённое материи. Древнегреческое слово pneumatikos (переведённое здесь как «духовное») означает, что тело находится под властью духа, в противоположность телу, находящемуся под властью плоти. Оно подчиняется не тленной плоти, а нетленному духу (1Кор. 15:50–58). Итак, выражение «духовное тело» подразумевает здесь не то, что тело нематериально и невидимо, а то, что оно нетленно, бессмертно.

Определение «духовное» означает также сверхъестественную природу тела, а не то, что оно нефизично. Воскрешённое тело, о котором говорит Павел, сверхъестественно. Ряд противопоставлений, приведённых

Павлом в этом тексте, показывает, что воскрешённое тело является сверхъестественным телом. Отметим такие параллели:

Тело до воскресения – земное

Тело после воскресения – небесное

Тленное (1Кор. 15:42)

Нетленное

Немощное (1Кор. 15:43)

Сильное

Смертное (1Кор. 15:53)

Бессмертное

Душевное [естественное] (1Кор. 15:43)

[Сверхъестественное]

С учётом полного контекста выявляется, что слово «духовное» (pneumatikos) может быть переведено как «сверхъестественное», в отличие от «естественного». Это видно из параллели между тленным и нетленным, смертным и бессмертным. Фактически, слово pneumatikos переведено как supernatural (RSV), «сверхъестественный», в 1Кор. 10:4, где речь идёт о «сверхъестественном» последующем камне. В «Греко-английском словаре Нового Завета» (Greek-English Lexicon of the New Testament) поясняется: «То, что относится к сверхъестественному строю бытия, обозначается словом pneumatikos; соответственно, воскрешённое тело – это soma pneumatikos [сверхъестественное тело]».

Прилагательное «духовное» относится к физическим объектам. Исследование употребления Павлом того же самого слова в других текстах показывает, что оно отнюдь не относится к чему-то, что являлось бы чисто нематериальным. Во-первых, Павел говорит о «духовном» камне, который следует за израильтянами в пустыне и из которого они получают «духовное питие» (1Кор. 10:4). Однако ветхозаветные повествования (Исх. 17; Чис. 20) свидетельствуют, что это был вполне физический камень, скала, из которой они получали физическую воду для питья. Но эта настоящая питьевая вода, которую они пили из вполне материальной скалы, была получена сверхъестественным образом. Поэтому достаточно корректен вариант «Исправленного стандартного перевода» (Revised Standard Version), звучащий так: «все ели одну и ту же сверхъестественную пищу; и все пили одно и то же сверхъестественное питие. Ибо они пили из сверхъестественного Камня, Который следовал за ними, и Камень сей был Христос» (1Кор. 10:3–4 {ср. синод.}.

Иными словами, сверхъестественный Христос стал источником этих проявлений сверхъестественного при получении естественной пищи и воды. Но одно только то, что физические ресурсы пришли из духовного (то есть сверхъестественного) источника, ещё не делает их нематериальными. Когда Иисус сверхъестественным образом сотворил хлебы для 5000 слушающих (Ин. 6), Он сотворил хлеб в прямом смысле слова. Тем не менее этот настоящий, вполне материальный хлеб можно назвать «духовным» хлебом в силу его сверхъестественного происхождения. Точно так же вполне земная манна, которую получает Израиль, названа «духовной пищей» (1Кор. 10:3).

Далее, когда Павел говорит о «духовном» человеке (1Кор. 2:15), он, очевидно, не имеет в виду незримого, нематериального человека, лишённого плотского тела. Он говорит о человеке из плоти и крови, жизнь которого протекает под сверхъестественной властью Бога. Он подразумевает материального человека, жизнь которого приобрела духовную направленность. Духовный человек – тот, кто живёт истинами, «изученными от Духа Святого», и принимает то, «что от Духа Божия» (1Кор. 2:13–14). Воскрешённое тело можно назвать «духовным телом» примерно в таком же смысле, как мы называем Библию «духовной книгой». Несмотря на их духовное происхождение и духовные свойства, как Библия, так и воскрешённое тело суть материальные объекты.

В «Новом международном словаре новозаветного богословия» (The New International Dictionary of New Testament Theology) сказано, что слово «духовный» (spiritual) употребляется «в противопоставлении чисто материальному, то есть таким действиям и настроениям, которые продиктованы устремлениями плоти и приобретают своё значение благодаря чисто физическому, человеческому, мирскому» (Brown, 3.707). Таким образом, «духовный» – не значит «строго нематериальный, неосязаемый». Духовный человек, как и духовный камень, и духовная пища, есть физическая сущность, которой коснулись духовные, сверхъестественные силы.

Способность Христа являться людям. Утверждают, что воскрешённое тело Христа было сущностно незримым и поэтому не могло быть объектом, наблюдаемым в реальной истории. В Новом Завете сказано, что Христос иногда «являлся» людям (Harris, Raised Immortal, 46–47). Следовательно, перед явлениями тело должно было быть невидимым (см. Лк. 24:34; Деян. 9:17; 13:31; 26:16; 1Кор. 15:5–9). В каждом таком случае говорится, что Он «явился», точнее, Он «дал Себя увидеть» (в древнегреческом страдательном аористе ophtht). С грамматической точки зрения, действие здесь совершает тот, кто является, а не тот, кто видит явление. И это, как утверждают, подразумевает, что Иисус специально делал Себя видимым для того, чтобы являться ученикам после Воскресения.

Однако воскрешённое тело Христа можно было видеть глазами. В повествованиях о явлениях употребляется глагол horao (видеть). Хотя это же слово иногда обозначает зрительное восприятие неких скрытых от глаза реальностей (ср. Лк. 1:22; 24:23), зачастую оно указывает именно на зрение глазами. Обычное слово для обозначения «видений» – это ὅραμα, а не horao (см. Мф. 17:9; Деян. 9:10; 16:9). В новозаветных видениях, как правило, если не всегда, видят то, что по сути своей незримо, например, речь идёт о видении Бога или ангелов. А, скажем, Иоанн употребляет слово horao и по отношению к земному телу Иисуса до Воскресения (Ин. 6:36; 14:9; 19:35), и по отношению к Его воскрешённому телу (Ин. 20:18, 25, 29). Поскольку одно и то же слово для обозначения «тела» (soma) употребляется по отношению к Иисусу до и после Его воскресения и поскольку в обоих случаях тот факт, что Его видят, описывается одним и тем же словом (horao), нет оснований считать, что воскрешённое тело чем-то отличается от прежнего физического тела, отныне ставшего бессмертным.

Даже выражение «Он дал Себя увидеть» (страдательный аорист, ophthe) означает просто, что Иисус решил особо раскрыться для кого-то, а не то, что Он был сущностно невидимым, прежде чем сделал это. Та же форма («явился/явились») употребляется в греческом переводе Ветхого Завета (2Пар. 25:21), в апокрифах (1Мак. 4:6) и в Новом Завете (Деян. 7:26), по отношению к человеческим существам, появляющимся в своих физических телах (Hatch, 2.105–7). В оставшихся случаях ophthe означает зрение глазами.

В страдательном залоге ophthe означает «появился для всеобщего обозрения, перешёл из места, где не был виден, в место, где стал виден». Это слово не означает, что нечто, по своей природе незримое, сделалось видимым. Когда выражение «дал себя увидеть» (ophthe) употребляется по отношению к Богу или ангелам (ср. Лк. 1:11; Деян. 7:2), то есть незримым сущностям, в таком контексте оно действительно означает, что невидимое стало видимым. Но поскольку то же самое выражение употребляется по отношению к человеческим существам, имеющим физические тела, и поскольку сказано, что у Христа было тело (soma), нет оснований понимать это выражение иначе, как ссылку на тело в буквальном смысле, на физическое тело. – коль скоро контекст не требует другого толкования. Всякий иной вывод противоречил бы настоятельным утверждениям Иоанна о том, что тело Иисуса, даже после Воскресения (когда Иоанн писал это), было всегда одним и тем же физическим, плотским телом (1Ин. 4:2; 2Ин. 1:7).

Те же самые события, которые обозначают выражением «Он явился» или «дал Себя увидеть» (страдательный аорист), такие как явление Христа Павлу (1Кор. 15:8), иногда описываются и в действительном залоге. Павел в том же послании пишет о себе: «не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?» (1Кор. 9:1). Но коль скоро воскрешённое тело можно увидеть своими глазами, нельзя говорить, будто бы оно было невидимым, пока не сделалось видимым посредством некоей «материализации».

«Явления» Христа были естественными. Слово «явился» (ophthe) указывает на естественное событие. В «Греко-английском словаре Нового Завета» Арндта (Arndt) и Джингрича (Gingrich) указано, что это слово употребляется «по отношению к действующему лицу, которое появляется естественным образом». В «Богословском словаре Нового Завета» (The Theological Dictionary of the New Testament) отмечено, что такие явления «имеют место в реальности и могут быть восприняты естественными органами чувств». В своём труде «Лингвистические ключи к Новому Завету» (Linguistic Key to the New Testament) Фриц Ринеккер пишет, что слово «явился» означает: «Его можно было увидеть обычным человеческим взором, такое явление не было всего лишь видением» (Rienecker, 439).

Сказанное не означает, что не нужно учитывать тексты, для которых, по крайней мере, возможно толкование, предполагающее сверхъестественное появление или исчезновение. Христос, как Бог, мог творить чудеса. Поэтому нужно проводить разграничение между воскрешённым плотским телом Христа и властью Христа как Бога, воплотившегося в человека. То, что Иисуса можно было увидеть, не составляло чуда, в отличие от сверхъестественного способа, которым осуществлялись Его явления. В тексте просто имеется неоднозначность в вопросе о том, как именно происходили эти внезапные появления, и кое-кто полагает, что Иисус стремительно приходил и уходил обычным для человека образом. Однако на это есть сильное возражение в связи с тем, что Он появлялся внезапно. В тексте также говорится о внезапных исчезновениях. Лука пишет о двух учениках на дороге в Еммаус: «тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них» (Лк. 24:31; ср. Лк. 24:51; Деян. 1:9). Возможно, это указывает на акт божественного могущества, признак Его божественной природы.

Нигде в тексте не сказано, чтобы Иисус становился нефизическим в тот момент, когда ученики больше не могли видеть Его. Одно только то, что Он исчезал из их поля зрения, ещё не означает, что Он выходил из Своего физического тела. Бог имеет сверхъестественные возможности мгновенно перемещать людей даже в их физическом, не воскрешённом теле из одного места в другое. Хотя точный смысл текста не совсем ясен, похоже, именно это произошло с благовестником Филиппом, когда его «восхитил Ангел Господень» и перенёс в весьма отдалённый город (Деян. 8).

Не исключено, что священнописатели особо выделяют суверенность Христа в Его «явлениях» как раз с целью подчеркнуть их значение для апологетики в качестве знамений. Явления Христа доказывают, что Он победил смерть (Деян. 13:30–31; 17:31; Рим. 1:4; ср. Ин. 10:18; Отк. 1:18). Перевод «Он дал Себя увидеть» идеально соответствует значению этой суверенной победы. Христос имел верховную власть над смертью и власть являться после Воскресения.

То, что таких явлений Христа было много, подчёркивается не потому, что воскрешённое тело было сущностно незримым и нематериальным, а потому, что оно было материальным и бессмертным. Без опустевшего гроба и многократных явлений в том же самом теле, которое было в нём погребено, но стало бессмертным, не существовало бы верных доказательств Воскресения. Так что совсем не удивительно, если в Библии особо указывается, что явлений Христа было много. Они стали реальными доказательствами телесного Воскресения.

Явления после Воскресения как «видения».

То утверждение, что явления Христа после Воскресения названы в тексте «видениями», тоже выдвигается для обоснования тезиса о нефизической природе воскрешённого тела. Лука отмечает, что женщины у гроба «видели и явление Ангелов, которые говорят, что Он жив» (Лк. 24:23). Но в видениях всегда присутствуют незримые, невидимые реальности, а не физические, материальные объекты. Чудо состоит в том, что эти духовные реальности можно увидеть. Исходя из этого, утверждают, что духовное тело подобно ангельскому и, следовательно, не может быть увидено. Кое-кто ссылается на тот факт, что люди, бывшие с Павлом во время явления Христа на дороге в Дамаск, Христа не видели (Pannenberg, 93). Поэтому встреча с воскресшим Христом и названа видением. Однако подобные рассуждения несостоятельны.

В Лк. 24:23 не сказано, что явление воскресшего Христа было видением; видением {«явлением»} названа только встреча с ангелами у гроба. Евангелия ни разу не называют явления Христа после Воскресения видениями, как не называет их видениями и Павел в своём перечне из главы 1Кор. 15. Единственно возможный случай, когда явление Христа после Воскресения названо видением, – это стих Деян. 26:19, где Павел говорит: «я не воспротивился небесному видению». Но даже если речь здесь идёт о явлении Христа на дороге в Дамаск, это просто пересечения в словоупотреблении. Ведь Павел определённо называет то же событие «явлением» Христа (1Кор. 15:8), во время которого он видел Иисуса и воспринял от Него своё апостольское призвание (1Кор. 9:1; ср. Деян. 1:22).

Не исключено, что даже в Деян. 19:26 слово «видение» обозначает последующее откровение, данное Анании, через которого Бог призвал Павла к служению для язычников (Деян. 9:10–19). Здесь Павел ничего не говорит о том, что видел Господа, в отличие от рассказа о случае на дороге в Дамаск (ср. Деян. 22:8; 26:15). Когда речь идёт о «видениях» (optasia), Павел именно так их и называет (2Кор. 12:1), в отличие от реальных явлений Христа.

Важнее, впрочем, то, что Павел, когда говорит об этом видении, излагает не само содержание событий на дороге в Дамаск, а их смысл, открытый ему позднее. Павел не сразу был призван к своему особому миссионерскому служению (Деян. 9:1–9). Сначала он лишь получил указание: «иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать» (Деян. 9:6). И только уже в городе через «видение» (Деян. 9:10) Анании Павел узнал о своём миссионерском призвании: «возвещать имя Моё [Христа] перед народами» (Деян. 9:15). Возможно, у Павла было своё видение, дополняющее видение Анании, когда он молился в Иудином доме на Прямой улице в Дамаске (Деян. 9:11, 12). Именно там Павлу открылось, что Анания возложит на него руки (Деян. 9:12). Поэтому, когда Павел говорит: «я не воспротивился небесному видению» (Деян. 26:19), не исключено, что он имеет в виду своё призвание посредством видения, ниспосланного Анании.

Слово «видение» (optasia) никогда не употребляется в других местах Нового Завета по отношению к явлениям Христа после Воскресения. Оно всегда подразумевает чисто визионерский духовный опыт (Лк. 1:22; 24:23; 2Кор. 12:1). Как бы то ни было, в «Богословском словаре Нового Завета» правильно отмечено, что в Новом Завете проводится разграничение между видениями и событием на дороге в Дамаск.

Явления отличаются от видений. Встречи с воскресшим Христом обычно описываются как «явления» в прямом смысле слова (1Кор. 15:5–8) и никогда – как «видения». Различие между просто видением и реальным явлением Христа существенно. Видения связаны с незримыми, духовными реальностями, такими как Бог и ангелы. В явлениях участвуют физические объекты, которые можно видеть обычным зрением. Видения, в отличие от явлений, не имеют своего выражения через внешние физические процессы.

Люди иногда «видят» или «слышат» что-то во время видений (Лк. 1:11–20; Деян. 10:9–16), но не посредством своего физического зрения или слуха. Когда кто-то по-настоящему видит ангелов или прикасается к ним (Быт. 18:8; 32:24; Дан. 8:18), это не видение, а явление ангелов в физический мир. На время таких явлений ангелы принимают зримую форму, а затем возвращаются в своё нормальное невидимое состояние. Однако явления Христа после Воскресения сводились к тому, что Его видели в Его постоянной, зримой, материальной форме посредством естественного зрения.

То утверждение, что произошедшее с Павлом должно было быть видением, так как находившиеся с ним люди Христа не видели, тоже лишено оснований. Спутники Павла на пути в Дамаск не видели и не поняли всего, что там было, однако восприняли физические феномены в форме звука и света. В Библии сказано, что они «стояли в оцепенении, слыша голос» (Деян. 9:7) и что они «свет видели» (Деян. 22:7). Они слышали, но не поняли смысл того, что было сказано. В том, что они замерли, «никого не видя» (Деян. 9:7), нет ничего удивительного. Павел был физически ослеплён сиянием этого света (Деян 9:8–9). Очевидно, только Павел смотрел прямо на сияние божественной славы. Поэтому только он действительно видел Христа и только он буквально ослеп из-за этого (ср. Деян. 22:11; 26:13). Но тем не менее это было восприятие настоящей физической реальности, так как те, кто был с Павлом, тоже видели и слышали происходящее посредством своих естественных органов чувств.

Явления только для верующих. Утверждают, будто бы власть Иисуса над Его явлениями свидетельствует, что Он был сущностно незримым и делал Себя видимым, только когда хотел этого. В связи с этим указывают на то обстоятельство, что Иисус не являлся неверующим людям, предположительно свидетельствующее, что Он не был виден для естественного зрения.

Но в Писании нигде не сказано, что Иисус являлся только верующим. Он явился своему неверующему брату Иакову (1Кор. 15:7), а в Мф. 28:17 сказано, что уверовали не все, кто видел Его. Он явился самому злейшему неверующему, Савлу из Тарса (Деян. 9). Что касается Его воскресения, в него сначала не поверили даже Его ученики. Когда Мария Магдалина и другие сообщили ученикам, что Иисус воскрес, «показались им слова их пустыми, и не поверили им» (Лк. 24:11). Позже Иисусу пришлось упрекнуть двух учеников на дороге в Еммаус за их неверие в Его воскресение. «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки!» (Лк. 24:25). Даже после того, как Иисус явился женщинам, Петру, двум ученикам и десяти апостолам, Фома всё-таки сказал: «если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (Ин. 20:25).

Избирательность явлений не свидетельствует о невидимости. Тот факт, что Иисус избирательно являлся только тем, кому хотел, ещё не доказывает, что Он был сущностно незримым. Иисус был властен и над теми, кто хотел захватить Его ещё до Воскресения. В одном случае толпа неверующих пыталась схватить Иисуса и сбросить с вершины горы; «но Он, пройдя посреди них, удалился» (Лк. 4:30; ср. Ин. 8:59; 10:39).

Иисус был также избирателен в отношении тех, для кого Он творил чудеса. Он отказался совершать чудеса среди жителей Своего родного города «по неверию их» (Мф. 13:58). Иисус разочаровал даже Ирода, который рассчитывал увидеть какое-нибудь из Его чудес (Лк. 23:8). Суть заключается в том, что Иисус не хотел бросать «жемчуга [...] перед свиньями» (Мф. 7:6). Подчиняясь воле Отца (Ин. 5:30), Он был полностью властен над Своими действиями как до Воскресения, так и после него. Но это никоим образом не доказывает, что Он был сущностно невидим и нематериален до или после Воскресения.

Проникновение через закрытые двери. Кое-кто делает вывод, что воскрешённое тело Христа, поскольку Он мог проходить через запертые двери (Ин. 20:19,26), должно было быть сущностно нематериальным. Другие полагают, что в таких случаях Он дематериализовался. Но подобные выводы не подтверждаются.

В тексте фактически не сказано, будто бы Иисус проходил через закрытые двери. Рассказывается просто, что «когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришёл Иисус, и стал посреди» (Ин. 20:19). В тексте не поясняется, как Он попал в дом. А поскольку в тексте явным образом не указано, как Иисус проник через закрытые двери, все предположения на эту тему будут чисто умозрительными. Зато мы знаем, что ангелы воспользовались своей особой властью, чтобы растворить ворота темницы и освободить Петра (Деян. 12:10). Христос, безусловно. обладал такой сверхъестественной властью. Воскрешённое тело, хотя и было вполне физическим, по самой своей природе существовало как сверхъестественное тело. Поэтому можно ожидать, что оно было способно на сверхъестественные действия, такие, например, как проникновение через запертые двери.

Иисус, если бы захотел этого, мог совершить такое же проникновение Своего физического тела ещё до Воскресения. Способность творить чудеса у Него, как Сына Божьего, была столь же велика и до Воскресения. Даже до Воскресения Иисус совершал со Своим физическим телом чудеса, которые выходили за пределы законов природы, например когда Он шёл по морю (Ин. 6:16–20). Но шествие по водам ещё не доказывает то, что Его тело до Воскресения не было физическим, и даже то, что оно способно было дематериализоваться.

Согласно современной физике, нет ничего невозможного в том, чтобы материальный объект проник через закрытую дверь. Это лишь маловероятно статистически. Физические объекты состоят в основном из пустого пространства. Всё, что необходимо, чтобы один физический объект прошёл через другой – правильно выстроить частицы, составляющие оба этих физических объекта. Это не может быть проблемой для Того, Кто изначально сотворил все тела.

Истлевшее физическое тело. ещё один довод, выдвигаемый в пользу нематериальности воскрешённого тела, состоит в том, что физическое воскрешённое тело подразумевало бы «грубо материалистические представления о воскресении, согласно которым рассеянные фрагменты разложившихся мёртвых тел придётся вновь собирать воедино» (Harris, Raised Immortal, 126).

Если подходить с ортодоксальных позиций, вовсе не обязательно считать, что в воскрешённом теле будут вновь собраны те же самые, ранее составлявшие его частицы. Простой здравый смысл подсказывает нам, что тело может оставаться физически тем же самым телом, но не состоять в точности из тех же самых физических частиц. Тот наблюдаемый факт, что наши тела усваивают пищу и выделяют продукты обмена, а также могут набирать и терять вес, выступает достаточным свидетельством данного утверждения. Мы, безусловно, не скажем, что наше тело нематериально или перестало быть тем же самым телом, если оно похудело на пять – да пусть и двадцать пять – килограммов.

При необходимости для всемогущего Бога не составило бы труда вновь собрать при воскресении в точности те же самые частицы чьего-либо тела. Бесспорно, что Он, создавший каждую частицу во Вселенной, способен восстановить сравнительно небольшое количество частиц, образующих человеческое тело. Бог, сотворивший мироздание «из ничего», безусловно, может сформировать воскрешённое тело из того, что уже есть. Однако, как уже отмечалось, в этом нет необходимости, ведь воскрешённое тело не обязано состоять из тех же самых частиц, чтобы оказаться тем же самым телом.

В свете современной науки становится лишним предположение, будто бы Богу потребуется воссоздавать в точности те самые частицы, которые находились в теле человека до воскресения. Ведь наши физические тела остаются физическими и полностью сохраняют своё генетическое строение, несмотря даже на то, что все конкретные молекулы, составляющие их, заменяются другими за срок около семи лет. Воскрешённое тело может быть настолько же материальным, как наши нынешние тела, и всё же полностью состоять из новых молекул.

В отличие от наших тел, тело Иисуса не разлагалось во гробе. Вспоминая слова псалмопевца, Пётр торжественно говорит о Иисусе: «не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления» (Деян. 2:31). Павел же доказывает, что пророк не мог говорить это о Давиде, поскольку тот «увидел тление» (Деян. 13:36). Таким образом, в случае Иисуса большая часть (если не все) из материальных частиц, входивших в Его тело до Воскресения, перешла в Его воскрешённое тело. Кое-кто утверждает, что в теле Иисуса должен был осуществиться ряд процессов разложения, поскольку факт смерти уже сам по себе предполагает разрушение некоторых органических молекул. Но опять же возможно, что это относится только к простым смертным. В любом случае, окончательного разложения не произошло, так как Его воскресение вернуло эти процессы к исходной точке (Schep, 139).

Уничтоженное тело. Павел говорит: «пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое» (1Кор. 6:13). Ссылаясь на этот текст, кое-кто доказывает, будто бы «воскрешённому телу не будет свойственна анатомия и физиология земного тела» (Harris, Raised Immortal, 124). Однако такой вывод неправомерен.

Анализ контекста показывает, что Павел, когда говорит здесь об уничтожении Богом чрева и пищи, имеет в виду процесс прекращения жизни, а не природу воскрешённого тела. То есть он подразумевает, что «Бог уничтожит и то и другое» в момент смерти (1Кор. 6:13).

Как уже отмечалось, воскрешённое тело хотя и не будет иметь потребности в пище, способность принимать пищу оно всё же сохранит. Еда на небесах станет чистым удовольствием, без суровой необходимости. Иисус в Своём воскрешённом теле участвовал в трапезах, по меньшей мере, четыре раза (Лк. 24:30,42; Ин. 21:12; Деян. 1:4). Итак, Его воскрешённое тело способно было усваивать физическую пищу. Утверждать, будто бы воскрешённое тело не будет физическим, поскольку чрево (желудок и внутренности) «Бог уничтожит», равноценно тому, чтобы утверждать, будто бы остальные части тела – голова, руки и ноги, туловище – не воскреснут, поскольку смерть обратит в прах и их тоже.

«Плоть и кровь», и Царство. Павел говорит, что «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1Кор. 15:50). И уже во втором столетии Ириней отмечал, что на этот стих ссылаются еретики, пытаясь обосновать своё «крупнейшее заблуждение» (Irenaeus, 30.13), состоящее в том, что воскрешённое тело якобы не будет телом плотским, физическим.

Следующая же фраза, опущенная в этой цитате из 1Кор. 15:50, ясно показывает, что Павел говорит не о плоти как таковой, но о тленной плоти, ведь он продолжает: «и тление не наследует нетления». Таким образом, Павел отнюдь не утверждает, будто бы воскрешённое тело не будет плотью; оно лишь не будет тленной плотью.

Чтобы убедить испуганных учеников, что Он не явился им как нематериальный дух (Лк. 24:37), Иисус настойчиво указывает им, что Его воскрешённое тело состоит из плоти. Он говорит: «посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39).

Пётр провозгласил, что воскрешённое тело Иисуса – то же самое плотское тело, отныне бессмертное, которое было во гробе и не видело тления (Деян. 2:31). Павел подтверждает эту истину в Деян. 13:35. А Иоанн ясно даёт понять, что было бы против Христа не исповедовать, что Он оставался «во плоти» даже после Своего Воскресения (1Ин. 4:2; 2Ин. 1:7; курсив Н. Г.}.

От этих выводов нельзя уклониться, заявляя, будто бы воскрешённое тело состояло из плоти и костей, но не из плоти и крови. Ведь если в нём были плоть и кости, значит, это было настоящее, материальное тело, была ли в нём кровь или нет. Плоть и кости свидетельствуют об осязаемости физического тела Иисуса после Воскресения. Это более ощутимые признаки материальности, нежели кровь в теле, которая не так уж легко доступна для зрения или осязания.

Выражение «плоть и кровь» в данном контексте, очевидно, указывает на смертные плоть и кровь, то есть просто на смертного человека. Это подтверждается параллельным словоупотреблением в Новом Завете. Когда Иисус сказал Петру: «не плоть и кровь открыли тебе это» (Мф. 16:17), Он не мог иметь в виду просто телесные субстанции. Очевидно, они ни при каких условиях не могли бы открыть, что Он – Сын Божий. Напротив, как заключает Дж. А. Шеп, «самым корректным и естественным толкованием [стиха 1Кор. 15:50], судя по всему, будет то, что человек, тот, кто он есть сейчас, – слабое, приземлённое, тленное создание – не может войти в славу небесного Царствия Божия» (Schep, 204).

Библеист Йоаким Йеремиас (Jeremias) отмечает, что неправильное понимание этого текста «сыграло пагубную роль для новозаветного богословия последних шестидесяти лет». Осуществив углублённый экзегезис данного стиха, он приходит к выводу, что фраза «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» относится не к воскресению, а к изменениям, которые произойдут с живущими в момент пришествия Христа (Jeremias, 154).

Воскресение и оживление. Воскресение Иисуса было чем-то большим, чем оживление мёртвого тела, заявляют те, кто считает Воскресение не плотским, а чисто духовным. Но это не даёт достаточного основания для того, чтобы отрицать физическую природу воскрешённого тела. Воскресение Иисуса, безусловно, было чем-то большим, чем оживление, но оно и не было чем-то меньшим. Мёртвые тела, просто оживлённые, рано или поздно умирают, но воскрешённое тело Иисуса стало бессмертным. Он победил смерть (1Кор. 15:54–55; Евр. 2:14), тогда как просто оживлённые тела с неизбежностью бывают побеждены смертью. Например, Иисус воскресил Лазаря из мёртвых (Ин. 11), но Лазарь в конечном счёте умер. Иисус стал первенцем из тех, кого ждёт воскресение в бессмертном теле, в теле, которое никогда больше не умрёт (1Кор. 15:20). Тем не менее из того, что Иисус был первым, кто воскрес в бессмертном теле, ещё не следует, что это тело было нематериальным. Воскресение было чем-то большим, нежели физическая реанимация мёртвого тела, но оно и не было чем-то меньшим.

Неверен будет тот вывод, что воскрешённое тело Иисуса, поскольку не могло умереть, не могло и быть зримым. Бессмертное не обязательно оказывается невидимым. Вновь созданная физическая Вселенная будет существовать вечно (Отк. 21:1–4), и всё же она будет наблюдаемой. И ещё раз, воскрешённое тело отличается от оживлённого, но не потому, что оно нематериально, а потому, что оно бессмертно (1Кор. 15:42, 53).

«Иной образ» Иисуса. Харрис пишет: «Мы не можем исключить ту возможность, что зримый облик Иисуса претерпел какие-то таинственные изменения, затруднявшие Его узнавание». Тем самым предполагается, что «фраза «явился в ином образе» (Мк. 16:12) из дополнения к Евангелию от Марка выражает этот факт» (Harris, From Grave to Glory, 56). Однако делать такой вывод нет необходимости.

Существуют серьёзные сомнения относительно аутентичности данного текста. Стихи Мк. 16:9–20 отсутствуют в ряде самых древних и самых лучших рукописей. А для реконструкции изначального текста по имеющимся рукописям, как считают многие учёные, древнейшие документы надёжнее.

Но даже если считать текст аутентичным, о событии, о котором в нём упомянуто вкратце (ср. Лк. 24:13–32), рассказывается просто, что «глаза их были удержаны, так что они не узнали Его» (Лк. 24:16). Отсюда явствует, что некие сверхъестественные изменения произошли не с телом Иисуса, а с глазами учеников (Лк. 24:16, 31). Им не дано было узнать Иисуса до тех пор, пока глаза их не открылись. В лучшем случае, это место следует считать малопонятной изолированной ссылкой, на которой неразумно было бы основывать какие-то существенные доктринальные положения. Что бы ни означало выражение «в ином образе», оно, безусловно, не подразумевает форму, отличную от реального физического тела. Во время этого же своего явления Иисус ел физическую пищу (Лк. 24:30). Как Он указывает чуть позже, согласно стихам той же главы Лк. 24:38–43, Его способность есть доказывает, что Он – не бесплотный дух.

С точки зрения одного из авторитетных специалистов по семантике древнегреческого языка Нового Завета, «в ином образе» означает просто, что Иисус, точно так же, как явился Марии в облике садовника, явился ученикам в облике путника (Friedrich, Theological Dictionary).

Воскресение «духом» (1Пет. 3:18). По словам Петра, Иисус пострадал за грехи наши, «быв умерщвлён по плоти, но [оживлён в духе!» (1Пет. 3:18, KJV {ср. синод.}). Это расценивается как доказательство того, что воскрешённое тело Иисуса есть «дух», что оно нематериально. Такое толкование, однако, нельзя назвать ни единственно возможным, ни согласующимся с контекстом данного стиха и других мест Писания.

Эту же фразу можно перевести и так: «быв умерщвлён по плоти, но [оживлён (Святом) Духом]» (1Пет. 3:18, NIV). В сходном смысле она переведена в «Новой Библии короля Иакова» (New King James Version) и в других переводах. Параллель между смертью и оживлением в Новом Завете обычно предполагает воскресение тела. Например, Павел говорит, что Христос «умер, и воскрес, и ожил» (Рим. 14:9) и что Он «распят в немощи, но жив силою Божьею» (2Кор. 13:4).

Даже если слово «дух» обозначает человеческий дух Иисуса, а не Святого Духа, из этого не может следовать, что у Иисуса не было воскрешённого тела. В противном случае упоминание Его тела («плоти») перед Воскресением подразумевало бы, что тогда у Него не было человеческого духа. Как представляется, в данном контексте правильнее понимать выражение «по плоти» в качестве общего описания Его униженного состояния до Воскресения, а слово «дух» – в качестве описания Его безграничной власти и бессмертного существования после Воскресения (Schep, 77).

Как ангелы в воскресении. Иисус сказал, что в воскресении люди «пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30). Но ангелы не имеют материальных тел; ангелы суть духи (Евр. 1:14). Таким образом, утверждают некоторые, у нас не будет материальных воскрешённых тел.

Это неверное понимание текста. Контекст подразумевает вопрос не о природе воскрешённых тел, а о том, будут ли на небесах браки. Иисус ответил, что браки между людьми на небесах возможны не в большей степени, чем между ангелами. Он ничего при этом не сказал о наших нематериальных телах. Иисус сказал, что люди будут подобны ангелам не потому, что у них будут нематериальные тела, а потому, что они будут бессмертными (ср. Лк. 20:36).

Животворящий дух. Согласно 1Кор. 15:45, Христос после Воскресения «есть дух животворящий». На этот стих ссылаются, чтобы доказать, что у Иисуса не было материального воскрешённого тела.

Выражение «дух животворящий» указывает не на природу воскрешённого тела, а на божественный источник Воскресения. Материальное тело Иисуса только силою Божьей возвращено было к жизни (ср. Рим. 1:4). Итак, Павел говорит о духовном источнике Воскресения, а не о физической субстанции тела.

Если слово «дух» описывает природу воскрешённого тела Христа, то Адам (который Ему противопоставлен) должен был не иметь души, так как создан «из земли» (1Кор. 15:47). Однако в Библии ясно сказано, что Адам был «душою живою» (Быт. 2:7).

Воскрешённое тело Христа названо «тело духовное» (1Кор. 15:44). Мы видели, что подобную терминологию Павел употребляет при описании материальной пищи и камня в прямом смысле слова (1Кор. 10:4). Тело так и названо «тело» (soma), что в контексте отдельно взятого человека всегда подразумевает его физическое тело (Gundry, 168).

О воскрешённом теле сказано, что оно «духовное» и что оно – «дух животворящий», потому что источник его бытия принадлежит сфере духовного, а не потому, чтобы его субстанция была нематериальной. Сверхъестественное воскрешённое тело Христа – «с неба», так же как естественное тело Адама – «из земли» (1Кор. 15:47). Но точно так же, как у первого человека, «из земли», была нематериальная душа, у второго человека, «с неба», есть материальное тело.

Кем мы будем. На стих 1Ин. 3:2 ссылаются, доказывая, что воскрешённое тело будет отличаться от физического тела. Иоанн пишет: «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но ещё не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его как Он есть» (1Ин. 3:2).

Когда Иоанн говорит, что не знает, кем мы будем, он имеет в виду наш статус на небесах, а не природу воскрешённого тела. Ибо он сопоставляет это с нашим земным статусом в качестве «детей Божиих», указывая, что не знает, какой более высокий статус мы могли бы приобрести на небесах. Но он знает, что мы будем подобны Христу. Павел говорит то же самое в Флп. 3:21 – Бог силою Своею «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу [soma] Его» (Флп. 3:21).

В 1 Иоанна апостол также утверждает, что у Иисуса поныне есть тело из «плоти» [sarx] на небесах. «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога» (1Ин. 4:2). Употребление перфектной формы («пришедшего») указывает на действие в прошлом, последствия которого длятся в настоящем. То есть Иисус в прошлом пришёл во плоти и по-прежнему пребывает во плоти после Воскресения. То же самое подтверждается настоящим временем в 2Ин. 1:7 {ср. синод.}. Иисус пребывает на небесах во плоти.

Действительно, Иисус вернётся в том же самом физическом теле, в котором был вознесён (Деян. 1:10–11), с физическими шрамами от ран и всеми другими признаками (Отк. 1:7).

Заблуждения относительно тела Христа. Существует два общих аспекта заблуждений при использовании библейского материала для обоснования того тезиса, что Иисус не воскрес в сущностно физическом теле. Один из них сводится к тому, что атрибуты воскрешённого тела путают с его деятельностью. Ни в одном из ясных текстов, касающихся физической природы воскрешённого тела, не сказано, что Иисус в какой-то момент лишался физического тела (Harris, From Grave to Glory, 390). Ни один из этих стихов даже не описывает, каким было воскрешённое тело. Речь идёт только о том, что оно способно было делать. Например, оно способно было проникать через твёрдые предметы, внезапно появляться и внезапно исчезать. Но тот факт, что тело Иисуса способно было проникать через твёрдые предметы, не в большей степени доказывает его нематериальность, чем Его шествие по водам доказывает, что ноги у Него были из бальзовой древесины.

Вторая ошибка состоит в предположении, будто бы Иисус, поскольку в ряде мест говорится о Его невидимости для учеников в определенные моменты, был в такие периоды незримым. Однако это смешение восприятия и реальности. Не проводится должного различия между гносеологией (изучением нашего познания) и метафизикой (изучением того, что есть реальность). Как подсказывает нам здравый смысл, даже когда мы не можем что-то увидеть, оно не обязательно оказывается незримым и нематериальным. Вершина горы Мак-Кинли большую часть времени скрыта облаками, однако она всё время остаётся материальной.

Заключение. Свидетельства в пользу физического Воскресения весьма убедительны, а его значение для христианства вряд ли можно переоценить.

Новый Завет удовлетворяет критериям достоверности. Имеются все основания признать новозаветные повествования аутентичными, при всём их предполагаемом рассогласовании относительно последовательности событий (см. Новый Завет: историческая достоверность). Шесть повествований о явлениях Христа после Воскресения – Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20–21; Деян. 9; 1Кор. 15 – охватывают период около сорока дней, на протяжении которого свыше 500 очевидцев в одиннадцати случаях видели Иисуса живым. Если учесть, что некоторые из этих свидетелей видели также пустой гроб и погребальные пелены, прикасались к ранам Иисуса и видели, как Он принимает пищу, не остаётся места для разумных сомнений в реальности Его воскресения.

Не существует библейской основы для предположений о том, будто бы Иисус воскрес не в том же самом материальном теле из «плоти и костей» (Лк. 24:39), в котором умер. Ни в одном из новозаветных текстов нет ни малейших указаний на то, чтобы наши тела или тело Иисуса могли оказаться после воскресения в чём-то меньшими, нежели материальными. Как формулирует библеист Йоаким Йеремиас, «вспомним о Преображении Господнем на горе высокой, и тогда мы получим ответ на вопрос, как нужно представлять себе событие Воскресения» (Jeremias, 157). Материальное тело Иисуса явилось во всей своей славе. То же самое произойдёт с Его воскрешённым телом.

Все доводы, выдвигаемые, чтобы доказать, будто бы Иисус воскрес в физически другом, незримом и нематериальном теле, не являются ни библейскими, ни сколько-нибудь убедительными. Разумеется, воскрешённое тело стало нетленным и бессмертным, но утверждения о том, что оно не было зримым и материальным, бездоказательны. В лучшем случае, это чисто умозрительные выводы на основе изолированных ссылок и сомнительных толкований. Зачастую аргументация, отрицающая материальность воскресения, явно порождена неверным пониманием текста. Она всегда входит в противоречие с чрезвычайно весомыми свидетельствами того, что воскрешённое тело было реальным физическим телом из «плоти и костей», как и сказал Иисус (Лк. 24:39).

Для исторического христианства жизненно важны истины об исторической достоверности и осязаемой материальности телесного воскресения Христа (1Кор. 15:12 и далее; Лк. 24:37).

Библиография:

W. F. Arndt and F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament.

C. Brown, The New International Dictionary of New Testament Theology.

W. Craig, Knowing the Truth about the Resurrection.

G. Friedrich, The Theological Dictionary of the New Testament.

N. L. Geisler, The Hattie for the Resurrection.

→ In Defense of the Resurrection.

___ and W. E. Nix, General Introduction to the Bible: Revised and Expanded.

S. Greenleaf, The Testimony of the Evangelists.

R. Gundry, Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology.

G. Habermas, The Resurrection of Jesus: An Apologetic.

→ Ancient Evidence on the Life of Jesus.

M. Harris, From Grave to Glory.

→ Raised Immortal.

E. Hatch and H. Redpath, A Concordance to the Septuagint and Other Greek Versions of the Old Testament.

Irenaeus, Against Heresies //A. Roberts, et al., eds., The Ante-Nicene Fathers, vol. 1.

J. Jeremias, «Flesh and Blood Cannot Inherit the Kingdom of God» // New Testament Studies II (1955–56).

W. Pannenberg, Jesus – God and Man.

F. Rienecker, A Linguistic Key to the Greek New Testament.

A. Robertson, Harmony of the Gospels.

J. A. Schep, The Nature of the Resurrection Body.

J. Wenham, Easier Enigma.

(RESURRECTION, EVIDENCE FOR)

Телесное воскресение Христа служит венчающим доказательством того факта, что Иисус был Тем, Кем провозглашал Себя, – Богом, явившимся в человеческой плоти (см. Христос: божественная сущность). Действительно, воскресение Христа во плоти имеет такое значение для христианской веры, что, согласно Новому Завету, без исповедания его нельзя спастись (Рим. 10:9; 1Кор. 15:1–7).

Прямое свидетельство. Кое-кто предпочитает говорить о духовном, нематериально воскресшем теле (см. воскресение Христа: физическая природа), однако в Новом Завете подчёркивается, что Иисус воскрес в том же самом физическом теле из плоти и крови, в котором умер. Подтверждение этого содержится в новозаветном свидетельстве о многочисленных явлениях Христа ученикам на протяжении сорока дней в том же самом физическом, пронзённом гвоздями теле, в котором Он умер, но которое стало бессмертным.

Разумеется, свидетельства о воскресении Христа обусловлены фактом его смерти. Аргументацию о том, что Иисус действительно физически умер на кресте, см. в статьях смерть Христа; смерть Христа: теория обморока. Здесь же нам остаётся только показать, что то же самое тело, которое навсегда исчезло из гроба, после этого видели воскресшим. Подтверждение этому можно найти в двенадцати явлениях Христа, первые одиннадцать из которых происходили в течение сорока дней непосредственно после Его распятия (см. воскресение Христа).

Явления Христа. Марии Магдалине (Ин. 20:10–18). Безошибочным признаком подлинности этого свидетельства выступает тот факт, что в доминантно мужской культуре Иисус сначала явился женщине. В иудейской культуре первого столетия писатель, сочиняющий рассказ о воскресении, никогда бы не выбрал такой сюжетный ход. Свидетельство женщины даже не принималось в суде. Любой фальсификатор предпочёл бы, чтобы Иисус сначала явился одному или нескольким из двенадцати учеников, скорее всего, кому-то достаточно известному, например Петру. Вместо этого первое после Воскресения явление Иисуса увидела Мария Магдалина. За время этого явления она получила неопровержимые доказательства того, что воскрешённое тело зримо, материально и тождественно прежнему.

Мария видела Христа собственными глазами. Текст гласит: «обратилась назад и увидела Иисуса стоящего» (Ин. 20:14). Глагол «увидела» (theoreo) в норме обозначает обычное зрение, зрение невооружённым глазом. В других местах Нового Завета он употребляется, когда человека видят в его физическом теле (Мк. 3:11; 5:15; Деян. 3:16) и даже когда Иисуса видят в Его теле до воскресения (Мф. 27:55; Ин. 6:19).

Мария слышала Иисуса. «Жена! что ты плачешь? кого ищешь?» (Ин. 20:15). Потом она ещё услышала, что Иисус говорит: «Мария», и узнала Его голос (Ин. 20:15). Разумеется, один только звук голоса – ещё недостаточное свидетельство материальности. Бог нематериален, однако Его голос слышали, например, согласно Ин. 12:28. Тем не менее физическая слышимость в сочетании с физической зримостью является важным подтверждением материальной сущности того, кого видят и слышат. То обстоятельство, что Мария знала голос Иисуса, подтверждает личную идентичность воскресшего Христа.

Мария прикасалась к воскрешённому телу Иисуса. Иисус ответил: «не прикасайся ко Мне, ибо Я ещё не восшёл к Отцу Моему» (Ин. 20:17). Глагол «прикасаться» (aptomai) в норме обозначает обычное, физическое прикосновение к материальному телу. Он также употребляется в случаях прикосновений к телам других людей (Мф. 8:3; 9:29) и к телу Иисуса до Воскресения (Мк. 6:56; Лк. 6:19). Контекст показывает, что Мария обняла Его в страхе снова потерять Его. В параллельном случае женщины «ухватились за ноги Его» (Мф. 28:9).

Мария «приходит ко гробу [...] и видит, что камень отвален от гроба». Поэтому она побежала к Петру и известила его, что тело исчезло (Ин. 20:2).

Параллельное повествование у Матфея сообщает нам, что ангел сказал женщинам: «подойдите, посмотрите место, где лежал Господь» (Мф. 28:6). В обоих текстах подразумевается, что Мария увидела – гроб пуст. Позже Пётр и Иоанн тоже пришли ко гробу. Иоанн «наклонившись, увидел лежащие пелены», а Пётр «входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его» (Ин. 20:5–7; курсив Н. Г.). Однако явления того же самого физического тела, которое раньше лежало здесь, служат доказательством полной тождественности тела до и после Воскресения.

Уже в одном только этом повествовании Иисуса видели, слышали и осязали. Вдобавок Мария стала свидетельницей того, что гроб пуст и в нем остались только погребальные пелены Иисуса. Все неопровержимые доказательства тождественности визуально наблюдаемого, физического тела, которое было воскрешено бессмертным, присутствуют уже в этом первом явлении Христа.

Женщинам (Мф. 28:1–10). Иисус явился не только Марии Магдалине, но и другим женщинам, бывшим с ней (Мф. 28:1–10), в том числе Марии, матери Иакова, и Саломии (Мк. 16:1). За время этого явления обнаружили себя четыре свидетельства того, что Иисус воскрес в том же самом осязаемом, физическом теле, в котором был распят.

Во-первых, женщины видели Иисуса. У пустого гроба ангел сказал им: «Он воскрес из мёртвых и предваряет вас в Галилее; там Его увидите». Когда они торопливо шли от гроба, «се, Иисус встретил их и сказал: радуйтесь!» (Мф. 28:9). Так они зримо убедились в Его физическом воскресении.

Во-вторых, женщины ухватились за Его ноги и поклонились Ему. То есть они не только видели Его физическое тело, но и осязали его. Так как духовные сущности невозможно воспринимать с помощью любого из наших пяти чувств, тот факт, что женщины реально притронулись к физическому телу Иисуса, служит убедительным доказательством осязаемой, физической природы воскрешённого тела.

В-третьих, женщины также слышали, что говорит Иисус. Приветствовав их (Мф. 28:9), Иисус сказал: «не бойтесь; пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня» (Мф. 28:10). Итак, женщины видели, слышали и осязали Иисуса с помощью своих физических чувств, это трёхстороннее подтверждение физической сущности Его тела.

В-четвёртых, женщины видели пустой гроб, в который было положено тело. Ангел сказал им у гроба: «Его нет здесь – Он воскрес, как сказал. Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь» (Мф. 28:6). «Он», бывший мёртвым, теперь жив, и это подчёркивается тем фактом, что то же самое тело, ранее лежавшее здесь, воскрешено отныне и навеки. Итак, и в случае Марии Магдалины, и в случае других женщин присутствуют все четыре свидетельства осязаемого, физического воскресения тождественно идентичного тела. Они видели пустой гроб, куда было ранее положено Его физическое тело, и они видели, слышали, осязали то же самое тело после того, как оно было воскрешено из мёртвых.

Петру (1Кор. 15:5; ср. Ин. 20:3–9). В 1Кор. 15:5 говорится, что Иисус «явился Кифе [Петру]». Рассказа об этом событии нет, однако в древнегреческом тексте указано, что Пётр видел (оphthe) Его, и подразумевается, что и слышал. Глухонемым Пётр, несомненно, не был. Несомненно и то, что Иисус говорил с Петром во время более позднего Своего явления, когда просил Петра пасти Его овец (Ин. 21:15, 16, 17). Марк подтверждает, что Пётр (и ученики) увидят Его, «как Он сказал» (Мк. 16:7). Разумеется, Пётр видел пустой гроб и погребальные пелены непосредственно перед этим явлением Христа (Ин. 20:6–7). Итак, Пётр воспринял по меньшей мере три свидетельства физического воскресения: он видел и слышал Иисуса, и он обнаружил пустой гроб и погребальные пелены. Это решающие элементы свидетельства о том, что воскрешённое тело – то же самое визуально наблюдаемое, реальное и материальное тело, которое было у Иисуса до Воскресения.

На дороге в Еммаус (Мк. 16:12; Л к. 24:13–35). Во время этого явления Христа наличествовали три свидетельства физического воскресения. Ученики не только видели и слышали Иисуса, но также ели вместе с Ним. В сочетании это составляет явственное доказательство физической, осязаемой сущности воскрешённого тела.

Там были два ученика, одного из них звали Клеопа (Лк. 24:18). Когда они шли по дороге в Еммаус, «Сам Иисус, приблизившись, пошёл с ними» (Лк. 24:15). Поначалу они не узнали Его; тем не менее они ясно Его видели. Когда они наконец осознали, Кто это, тогда, согласно тексту, «Он стал невидим для них» (Лк. 24:31). Воскрешённое тело Иисуса было так же явственно видимо, как любой другой материальный объект.

Они физически слышали Иисуса своими ушами (Лк. 24:17, 19, 25–26). Собственно, Иисус вёл с ними долгую беседу. Ибо, «начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нём во всём Писании» (Лк. 24:27). Разумеется, они были не единственными, кто лично слышал учение Иисуса после Его воскресения. В другом месте Лука сообщает нам, что Иисус учил апостолов, «в продолжение сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божьем» (Деян. 1:3). Это сопровождалось «многими верными доказательствами» того, что Он жив (Деян. 1:3).

Ученики ели вместе с Ним. Лука рассказывает: «когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им» (Лк. 24:30).

Хотя в тексте особо не оговаривается, что Иисус тоже ел с ними, это подразумевается тем, что Он «возлежал с ними» за столом. А позднее в той же главе определённо указывается, что Он ел вместе с десятью апостолами (Лк. 24:43). В других местах Лука отмечает, что Иисус ел вместе с учениками (Деян. 10:41). Итак, во время этого явления Христа свидетели видели Его, слышали Его и в течение вечера довольно долго делили с Ним трапезу. Трудно даже представить себе, что ещё мог бы сделать Иисус, чтобы доказать физическую природу Своего воскрешённого тела.

Десяти (Лк. 24:36–49; Ин. 20:19–23). Когда Иисус явился десяти ученикам (Фома отсутствовал), они Его видели, слышали, прикасались к Нему, и при них Он ел рыбу. Таким образом, в этом эпизоде наличествовали четыре главных свидетельства осязаемой, физической сущности воскрешённого тела.

«Когда они говорили о сём. Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам» (Лк. 24:36). В сущности, Иисус вёл также с ними беседу о том, «что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Лк. 24:44). Отсюда явствует, что ученики слышали Иисуса.

Ученики также видели Иисуса во время этой встречи. Собственно, они поначалу подумали, что «видят духа» (Лк. 24:37). Но Иисус «показал им руки и ноги» Свои. Итак, они ясно Его видели, а также слышали Его. В параллельном повествовании Иоанн указывает, что «ученики обрадовались, увидев Господа» (Ин. 20:20; ср. Ин. 20:25).

Из того факта, что сначала ученики не были уверены в Его вполне осязаемой материальности, можно сделать вывод о том, что они, когда Иисус показал им свои раны, также прикасались к Нему. Фактически, Иисус ясно сказал им: «осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39). Употребление Иисусом местоимений «Я» и «Меня» по отношению к Его физически воскрешённому телу выражает Его утверждение о том, что Он полностью тождественен Себе в теле до Воскресения. Иисус также «показал им руки и ноги» (курсив Н. Г.), подтвердив Своим ученикам, что Его воскрешённое тело – то же самое, пронзённое гвоздями тело из плоти и крови, которое было распято.

В этом случае Иисус ел еду в полностью физическом смысле слова, чтобы убедить учеников, что и воскрес Он физически, телесно. «Они подали Ему часть печёной рыбы и сотового мёда. И, взяв, ел пред ними» (Лк. 24:42–43). Столь внушительным доказательством этот рассказ становится в силу того обстоятельства, что Иисус указал на Свою способность принимать пищу в физическом смысле слова для подтверждения материальной природы Своего тела, состоящего из плоти и крови. Иисус перебрал уже буквально все способы, которыми мог бы продемонстрировать плотскую, материальную сущность Своего воскрешённого тела. Таким образом, если бы воскрешённое тело Иисуса не было тем же самым материальным телом из плоти и крови, в котором Он умер, Иисус оказался бы обманщиком.

Одиннадцати (Ин. 20:24–31). Фомы не было с учениками, когда им явился Иисус (Ин. 20:24). И даже после того, как апостолы – его собратья – рассказали ему, что видели Иисуса, Фома отказывался поверить, пока сам не увидит и не сможет прикоснуться к Нему. Неделей позже его желание исполнилось: «после восьми дней опять были в доме ученики Его, и Фома с ними. Пришёл Иисус, когда двери были заперты, стал посреди них и сказал: мир вам!» (Ин. 20:26). Когда Иисус явился Фоме, тот увидел и услышал воскресшего Господа и смог прикоснуться к Нему.

Фома видел Господа. Иисус был явственно виден Фоме, а позднее сказал ему: «ты [...] увидел меня» (Ин. 20:29; курсив Н. Г.).

Фома также слышал, как Господь сказал: «подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в рёбра Мои; и не будь неверующим, но верующим» (Ин. 20:27). После этого предъявления бесспорно убедительных физических свидетельств Фома воскликнул: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20:28).

Мы можем также сделать вывод, что Фома прикасался к Господу. Безусловно, именно это Фома, по его собственным словам, хотел бы сделать (Ин. 20:25). И Иисус велел ему сделать это (Ин. 20:27). Хотя в тексте сказано только, что Фома увидел и уверовал, естественно предположить, что он также прикоснулся к Иисусу. К Иисусу прикасались и в других случаях (Ин. 20:17 {исходя из значения греческого глагола данную фразу можно понять как «не обнимай Меня так крепко, ведь Я ещё не ухожу..."}). Поэтому вполне возможно, что Фома в данном случае тоже прикоснулся к Нему. Как бы то ни было, бесспорно, что Фома ощущал через свои природные органы чувств визуально наблюдаемое, физическое тело воскресшего Иисуса. Прикасался ли Фома к Иисусу или нет, он, безусловно, видел Его раны от распятия (Ин. 20:27–29). Тот факт, что у Иисуса всё ещё оставались эти физическое раны от распятия, выступает неопровержимым доказательством того, что Он воскрес в том же материальном теле, в котором был распят. Это было уже во второй раз, что Иисус показывал Свои раны. Трудно представить себе, как Он мог бы дать более весомые доказательства того, что воскрешённое тело – то же самое тело из плоти и крови, которое было распято, а потом прославлено.

Семи ученикам (Ин. 21). Иоанн сообщает о явлении Иисуса семи ученикам, которые в Галилее пошли ловить рыбу. Во время этого явления Христа ученики видели Иисуса, слышали Его и ели вместе с Ним.

В Библии сказано, что «после того опять явился Иисус ученикам Своим при море Тивериадском» (Ин. 21:1; курсив Н. Г.). Рано утром они увидели, что Он стоит на берегу (Ин. 21:4). После того как Он говорил с ними и ел с ними, в повествовании указывается, что «это уже в третий раз явился Иисус ученикам Своим по воскресении Своём из мёртвых» (Ин. 21:14).

Ученики также слышали, что говорит им Иисус (Ин. 21:5, 6, 10, 12). Иисус вёл долгую беседу с Петром, во время которой тот три раза услышал вопрос, любит ли он Иисуса (Ин. 21:15, 16, 17). Поскольку Пётр отрекался от Иисуса именно трижды, нет сомнений, что он не только слышал слова Иисуса, но они и звенели в его ушах особенно явственно. Далее Иисус предрёк Петру, как тот умрёт (Ин. 21:18–19).

Во время этого явления Иисус, судя по всему, также ел с учениками. Он спросил их: «дети! есть ли у вас какая пища?» (Ин. 21:5). Объяснив, где поймать рыбы (Ин. 21:6), Иисус сказал им: «принесите рыбы, которую вы теперь поймали» (Ин. 21:10). Затем Он сказал ученикам: «придите, обедайте» (Ин. 21:12). Когда они собрались, «Иисус приходит, берёт хлеб и даёт им, также и рыбу» (Ин. 21:13). Хотя в тексте не сказано явным образом, что Иисус тоже ел, тем не менее для хозяина трапезы было бы странно воздерживаться от еды. Не боясь ошибиться, можно сказать, что ученики, кроме того, что видели и слышали Иисуса, разделили с Ним вполне материальную трапезу.

Великое поручение апостолам (Мф. 28:16–20; Мк. 16:14–18). Во время следующего явления Христа было дано Великое поручение (Мф. 28:16–20). Когда Иисус поручал им научить все народы. Его видели и явственно слышали все апостолы.

В тексте говорится, что ученики пошли в Галилею, куда повелел им идти Иисус (Мф. 28:16). И там, «увидев Его, поклонились Ему» (Мф. 28:17: курсив Н. Г.). Марк добавляет, что они в это время ели (Мк. 16:14), хотя данный стих находится в заключительном, сомнительной подлинности разделе Евангелия от Марка. В любом случае, неизгладимое впечатление на них произвело не то, что они увидели, а то, что они услышали.

Иисус сказал: «дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все пароды, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:18–19). Тот факт, что эта кучка людей вскоре превратилась в величайшее известное миру миссионерское сообщество, выступает весомым свидетельством того, какое глубокое впечатление на апостолов произвели услышанные ими слова Иисуса.

Пятистам (1Кор. 15:6). Повествования об этом явлении Христа нет. Оно просто упоминается Павлом в 1Кор. 15:6, где сказано: «потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых».

Поскольку Иисуса в этом случае видели и поскольку Он произвёл на них такое непреходящее впечатление, мы можем предположить, что очевидцы также слышали, что Он говорит им. Почему бы иначе Павел так прямо подразумевал их готовность свидетельствовать о Воскресении, как бы говоря: «если уж не верите мне, можете пойти и спросить у них!»?

Несмотря на свою лаконичность, этот единичный стих выступает весомым свидетельством телесного воскресения Христа. Он выглядит правдивым. Павел писал это в 55 или 56 г., всего через двадцать два или двадцать три года после Воскресения (33). Большинство очевидцев были тогда ещё живы. И Павел предлагает своим читателям проверить сказанное им с помощью этого множества свидетелей, видевших и, судя по всему, слышавших Христа после Его воскресения.

Иакову (1Кор. 15:7). Братья Иисуса до Его воскресения оставались в неверии. Евангелие от Иоанна сообщает нам, что «и братья Его не веровали в Него» (Ин. 7:5). Но после Его воскресения, по крайней мере, Иаков и Иуда, братья Иисуса по плоти, стали верующими (ср. Мк. 6:3). Причём Писание прямо указывает, что Иисус «явился Иакову» (1Кор. 15:7; курсив Н. Г.). Нет сомнений, что Иисус также говорил с Иаковом. По крайней мере, в результате этот события в своей жизни Иаков стал одним из столпов ранней церкви и играл заметную роль во время первого её собрания (Деян. 15:13).

Иаков также написал одну из книг Нового Завета, в которой говорит о «венце жизни» (Иак. 1:12) и «пришествии Господнем» (Иак. 5:8), что стало возможно только благодаря воскресению Христа (2Тим. 1:10). Итак, что бы ни увидел и ни услышал Иаков во время явления ему воскресшего Христа, это не только обратило его в веру, но и сделало одной из самых выдающихся фигур апостольской церкви.

При Вознесении (Деян. 1:4–8). Свидетелями последнего явления Христа перед вознесением снова стали Его апостолы. Во время этого явления они видели Его, слышали Его и ели с Ним. Три этих аспекта свидетельства – окончательное подтверждение строго материальной природы Его воскрешённого тела.

Во время этого события апостолы видели Иисуса. Лука говорит о нём: «явил Себя [апостолам] живым, по страдании Своём, со многими верными доказательствами» (Деян. 1:3; курсив Н. Г.). Он дополняет: «в продолжение сорока дней являясь им».

Они также слышали Иисуса, так как Он являлся им, «говоря о Царствии Божьем» (курсив Н. Г.). И во время этого особого явления Иисус повелел им: «не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чём вы слышали от Меня» (Деян. 1:4; курсив Н. Г.). Итак, не только звук знакомого голоса, но и содержание знакомого учения убедили их, что перед ними – снова Иисус, Который учил их перед Своим распятием.

Лука в этом месте указывает также, что Иисус ел вместе с учениками, как и в нескольких других случаях. Это последнее явление перед Вознесением было «[одним из случаев, когда Он ел вместе с ними]» (Деян. 1:4 {ср. «Современный перевод"}). Это четвёртый отмеченный случай, когда Иисус после Воскресения участвовал в трапезе. Очевидно, впрочем, что Он делал это достаточно часто, ведь даже в своём коротком описании Его служения в главе Деян. 10 Пётр говорит, что апостолы «с Ним ели и пили, по воскресении Его из мёртвых» (Деян. 10:41). Безусловно, близкое общение и физическая способность принимать пищу служили более чем достаточными доказательствами того, что Иисус являлся ученикам в том же самом осязаемом, физическом теле, которое было у Него до Воскресения.

Павлу (Деян. 9:1–9; 1Кор. 15:8). При последнем явлении Иисуса присутствовал Павел (см. 1Кор. 15:8). Важно отметить, что это явление отнюдь не было видением, которое существовало бы только в воображении Павла. Напротив, это было объективное, внешнее событие, наблюдаемое для всех, кто находился в пределах видимости.

□ Павел употребляет здесь слово, обозначающее именно «явление» (греч. ophthe), причём то же слово употребляется в отношении признанных явлений Христа другим апостолам (1Кор. 15:5–7). Действительно, Павел говорит, что это было последнее явление Христа, «после всех явился и мне» (1Кор. 15:8).

□ Видеть явление воскресшего Христа было необходимо для того, чтобы иметь право называться апостолом (Деян. 1:22). И Павел объявляет себя апостолом, восклицая: «Не Апостол ли я? [...] Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?» (1Кор. 9:1).

□ Видения не сопровождаются внешними физическими процессами, такими как свет и звук голоса.

Явления воскресшего Христа, в том числе Павлу, ни разу не названы «видениями» (греч. optasia) ни в евангелиях, ни в посланиях. Во время явления Христа Павлу тот видел и слышал Его. Зато в евангелиях говорится о «видении» {«явлении»} ангелов (Лк. 24:23); а «небесное видение» Павла, упоминаемое в Деян. 26:19, вероятно, было тем видением (или видениями), которое Павел или Анания видели позже (Деян. 9:11–12; ср. Деян. 22:8; 26:19). Что же касается собственно явления Христа Павлу, присутствующие тоже видели и слышали Его, причём строго физически, через свои органы чувств. В 1 Коринфянам Павел говорит, что Иисус «явился и мне» (1Кор. 15:8; курсив Н. Г.). Подробно описывая это событие в главе Деян. 26, Павел рассказывает: «я увидел [...]с неба свет» (Деян. 26:13; курсив Н. Г.). То, что Павел здесь говорит о вполне физическом свете, следует из того факта, что свет оказался достаточно ярким, чтобы физически ослепить Павла (Деян. 22:6–8). Павел видел не только свет, он видел и Иисуса.

Павел также очень отчётливо слышал голос Иисуса, говорящего с ним «на еврейском языке» (Деян. 26:14). Голос, который Павел слышал физически, произнёс: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» (Деян. 9:4). После беседы с Иисусом (Деян. 9:5–6) Павел подчинился Его велению идти в город Дамаск (Деян. 9:6). Чудесным образом произошедшее обращение Павла в веру, его неустанное служение Христово и особое значение физического воскресения Христа в его проповеди (Рим. 4:25; 10:9; 1Кор. 15) – всё это свидетельствует, какое неизгладимое впечатление произвело на него Воскресение во плоти (см. воскресение Христа: физическая природа).

Не один только Павел видел свет и слышал голос, но также и те, кто был с ним (Деян. 22:8). Это указывает, что происходящее не ограничивалось субъективным восприятием Павла. Пережитое Павлом не было чисто субъективным, но имело объективный источник. Событие происходило «вовне», в реальном физическом мире, а не просто в мире личного духовного опыта Павла. Любой из присутствующих тоже мог видеть и слышать физические проявления происходящего.

Сводный обзор прямых свидетельств. Свидетельства очевидцев физического воскресения Христа многочисленны и многогранны. По сравнению со свидетельствами о других событиях Древнего мира, они колоссальны:

Видели

Слышали

Касались

Др. свид.

1) Мария Магдалина Ин. 20:10–18

×

×

×

пустой гроб

2) Мария и женщины Мф. 28:1–10

×

×

×

пустой гроб

3) Пётр 1Кор. 15:5

×

×

×

пустой гроб, пелены

4) Два ученика Лк. 24:13–35

×

×

* ели с Ним

5) 10 учеников Лк. 24:36–49; Ин. 20:19–23

×

×

** ×

видели раны, ели с Ним

6) 11 учеников Ин. 20:24–31

×

×

** ×

видели раны

7) 7 учеников Ин. 21

×

×

* ели с Ним

8) Все ученики (поручение) Мф. 28:16–20; Мк. 16:14–18

×

×

9) 500 братий 1Кор. 15:6

×

×

10) Иаков 1Кор. 15:7

×

×

11) Все апостолы (Вознесение) Деян. 1:4–8

×

×

ели с Ним

12) Павел Деян. 9:1–9; 1Кор. 15:8

×

×

* Подразумевается.

** Предложил прикоснуться к Нему.

Только за время первых одиннадцати явлений Иисуса видели более чем 500 очевидцев при общей протяжённости периода свыше сорока дней (Деян. 1:3). Во всех двенадцати случаях Иисуса видели и, судя по всему, слышали. Четыре раза Он предложил прикоснуться к Себе. Два раза к Нему несомненно прикасались. В двух случаях Иисус показал Свои раны от распятия. В четырёх случаях видели пустой гроб и дважды – пустые погребальные пелены. В ещё четырёх случаях почти несомненно, что Иисус принимал пищу. Общий итог этих свидетельств выступает неоспоримым подтверждением того, что Иисус воскрес и жил в том же самом, визуально наблюдаемом, осязаемом, физическом теле из плоти и крови, которое было у Него до Воскресения.

Косвенные свидетельства. В дополнение ко всем прямым свидетельствам телесного воскресения Христа имеются дополнительные подтверждения. К ним относятся факт мгновенного духовного преображения тех людей, которые стали апостолами; реакция тех, кто отвергал Христа; само существование ранней церкви; а также незамедлительное начавшееся и удивительно быстро происходившее распространение христианства.

Преображение учеников. После смерти Иисуса Его апостолов, испуганных и скрывавшихся, одолевали сомнения. Только один из них, Иоанн, присутствовал при распятии (Ин. 19:26–27). Остальные разбежались (Мф. 26:56). Кроме того, они стали скептиками. Мария, которая первая увидела явление Иисуса, сомневалась, предпочитая думать, что говорит с садовником (Ин. 20:15). Ученики усомнились в рассказе женщин (Лк. 24:11). Иные отказывались поверить до тех пор, пока сами не увидят Христа (Ин. 20:25). Один из них не поверил даже тогда, когда все остальные апостолы сказали, что видели явление Христа. Два ученика на дороге в Еммаус сомневались даже во время своей беседы с Иисусом, принимая Его за странника (Лк. 24:18).

Всего через несколько недель эти самые люди, которые скрывались в тайных убежищах (Ин. 20:19), уже открыто и бесстрашно проповедовали воскресение Христа – даже перед синедрионом, прямо ответственным за Его смерть (Деян. 4–5). Единственное, чем можно объяснить это стремительное и чудесное преображение, – их абсолютной убеждённостью в том, что они видели воскресшего во плоти Христа.

Тема апостольской проповеди. Из всех тех замечательных истин, которым Иисус учил Своих последователей, – о любви (Мф. 22:36–37), об отмене закона возмездия (Мф. 5), о Царстве Божьем (ср. Мф. 13) – ни одна не стала главной темой апостольской проповеди. Превыше всего этого они стремились проповедовать воскресение Христа. Оно стало темой первой проповеди Петра в день Пятидесятницы (Деян. 2:22–40) и его следующей проповеди в храме (Деян. 3:14–26). В этом заключалось содержание его речи перед синедрионом (Деян. 4:10). Действительно, апостолы повсеместно и «с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа» (Деян. 4:33; ср. Деян. 4:2). Быть свидетелем воскресения Христа требовалось для того, чтобы считаться апостолом (Деян. 1:22; ср. 1Кор. 9:1). Лучшее объяснение того, почему эта тема так быстро и глубоко овладела их умами, состоит в том, что они, как и рассказывают нам евангелия, много раз видели Его живым в дни после Его распятия.

Реакция тех, кто отвергал Христа. Реакция иудейских властей тоже свидетельствует о факте воскресения Христа. Они не смогли найти и предъявить тело, даже не организовали его поиски. Вместо этого они подкупили стражников, охранявших гроб, чтобы те солгали (Мф. 28:11–15); а также боролись с учениками, свидетельствовавшими, что видели Иисуса живым. Тот факт, что они отрицали, а не опровергали утверждения учеников, говорит о реальности Воскресения.

Существование ранней церкви. Ещё одним косвенным доказательством Воскресения является сам факт существования ранней церкви. Имелись все основания для того, чтобы церковь вообще не зародилась.

Первая церковь состояла преимущественно из иудеев, которые верили, что существует только один Бог (Вт. 6:4), и всё же они провозгласили Иисуса Богом (см. Христос: божественная сущность). Они молились Иисусу (Деян. 7:59), крестились во имя Его (Деян. 2:38), проповедовали, что Он вознесён одесную Бога (Деян. 2:33; 7:55) и называли Его своим Господом и Христом (Деян. 2:34–36), то есть тем самым именем, за которое Иисуса обвинил в богохульстве иудейский первосвященник на суде синедриона (Мф. 26:63–65).

У первых христиан не было достаточно времени, чтобы утвердиться, прежде чем их начали преследовать, избивать, грозить им смертью и даже предавать казни (Деян. 7:57–60). Однако они не только держались своей веры, но и быстро росли в числе. Если бы то, о чём они свидетельствовали, не было реальностью, у них были все основания и все возможности от этого отказаться. Но они этого не сделали. Только реальная встреча с воскресшим Христом может адекватно объяснить их существование в качестве иудейской секты, членов которой стали называть «христианами» (Деян. 11:26).

Распространение христианства. В отличие от других религий, таких как °ислам, который поначалу распространялся довольно медленно, распространение христианства началось незамедлительно и происходило очень быстро. В первый же день спаслось около трёх тысяч уверовавших (Деян. 2:41). Ежедневно к ним присоединялись многие другие (Деян. 2:47). Через считаные дни прибавилось ещё 2000 верующих (Деян. 4:4). Так стремительно «умножились ученики», что возникла необходимость избрать диаконов для попечения о вдовах (Деян. 6:1). Бесспорно, ничто другое, кроме телесного воскресения Христа и ниспослания Им Святого Духа (Деян. 1:8), не могло бы оказаться достаточным объяснением для этого незамедлительного и поразительно быстрого роста церкви.

Заключение свидетельств. Свидетельства воскресения Христа неоспоримы. Существует больше документов, больше показаний очевидцев и больше дополнительных подтверждений, чем для любого другого события древней истории. Вторичные, косвенные свидетельства тоже вполне убедительны; в сочетании с прямыми свидетельствами они составляют колоссальный массив аргументации, доказывающей воскресение Христа. Прибегая к юридической терминологии, этот факт установлен «вне всяких разумных сомнений».

Возражения против факта Воскресения. Против доктрины телесного воскресения Христа было выдвинуто много возражений. Кое-кто заявляет, что его следовало бы счесть чудом, а чудеса неправдоподобны (см. чудеса: аргументы против). Другие утверждают, что документы и свидетели, описывающие эти события, не заслуживают доверия (см. Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи). Третьи строят альтернативные теории, исключающие Воскресение (см. воскресение Христа: альтернативные теории; смерть Христа: легенда о подмене). Однако те, кто идёт против факта Воскресения, уподобляются лодке, пытающейся выгрести против полноводного могучего потока свидетельств. Факты таковы, что Иисус из Назарета действительно умер (см. смерть Христа) и действительно воскрес из мёртвых в физически том же самом теле.

Библиография:

W. L. Craig, Knowing the Truth about the Resurrection.

N. L. Geisler, The Battle for the Resurrection.

G. Habermas, Ancient Evidence on the Life of Jesus.

→ The Resurrection of Jesus: An Apologetic.

R. Kittel, The Theological Dictionary of the New Testament.

T. Miethe, Did Jesus Rise from the Dead? The Resurrection Debate.

J. W. Montgomery, Christianity and History.

F. Morrison, Who Moved the Stone?

(RESURRECTION. PHYSICAL NATURE OF)

Даже некоторые из тех, кто признаёт, что тело Иисуса таинственным образом исчезло из гроба и что Он после этого в нескольких случаях являлся ученикам в телесной форме, всё же отрицают существенно физическую природу воскрешённого тела. То есть они отрицают те ортодоксальные представления, что Иисус воскрес в том же самом физическом теле – с ранами от распятия и всеми остальными особенностями – в котором умер.

Воскресение Христа теряет своё апологетическое значение, если оно не было физическим воскресением, воскресением в том же самом теле, в котором Он умер. В самом деле, апостол Павел готов признать, что христианство ложно, если Христос не воскрес из мёртвых во плоти. Поэтому защита доктрины Воскресения как физического события, состоящего в оживлении того же физического тела Христа, которое было мёртвым, имеет критически важное значение для христианской апологетики. Отрицание физического воскресения Христа равносильно отрицанию воскресения как такового, поскольку и умирает только физическое тело, а не душа. А если это физическое тело не вернулось к жизни, значит, телесного воскресения не было.

Значение телесности. Значение физического воскресения Христа распространяется на многие важные аспекты, и следствия из его отрицания фундаментальным образом затрагивают ортодоксальное христианство. Фактически, такое отрицание ставит под сомнение христианскую апологетику и само наше спасение (Рим. 10:9; 1Кор. 15:12 и далее).

Апологетические соображения. Почему с точки зрения провозглашённых Христом истин о Своей божественности так важно, что Его воскрешённое тело было тем самым телом, которое положили во гроб? Ответ здесь двоякий.

Подтверждение, что Иисус – истинно Бог. Прежде всего, это единственный способ точно установить, что Воскресение действительно произошло. Опустевший гроб сам по себе не доказывает воскресение Христа, как ничего не доказывали бы объяснения служителей морга о куда-то запропастившемся трупе. Не доказывает Воскресения и опустевший гроб в сочетании с рядом явлений Христа. Ведь может быть так, что настоящее мёртвое тело просто исчезло, а является людям кто-то другой или тот же человек в другом теле – тогда это уже реинкарнация, а не воскресение. Однако в теистической (см. теизм) перспективе, где чудеса возможны, опустевший гроб в сочетании с явлениями того же самого физического тела, ранее мёртвого, но теперь живого, действительно выступает доказательством чуда Воскресения.

Без такой, физически тождественной, преемственности между прежним и воскрешённым телом никакого значения для апологетики Воскресение не имеет. Если Христос не воскресал в физически том же самом теле, которое положили во гроб, такое воскресение ничего не доказывает относительно Его утверждений о Своей божественности (Ин. 8:58; 10:30). Воскресение только при том условии подтверждает, что Иисус – Бог, если Он воскрес в полностью том же самом теле, в котором был распят.

Истинность христианства прямо обусловлена телесным воскресением Христа. О Воскресении в качестве доказательства Своей божественности Иисус неоднократно говорил на протяжении Своего земного служения (Мф. 12:38–40; Ин. 2:19–22; 10:18). В одном из текстов Он указывает на Воскресение как уникальное свидетельство того, что Он – Бог. Иисус сказал о «роде лукавом», просившем у Него «знамения»: «знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12:39–40).

Кроме того, что Иисус указывал на Своё воскресение в качестве доказательства Своей божественности, апостолы считали Его явления после Воскресения «верными доказательствами» (Деян. 1:3). Проповедуя божественность Иисуса, они постоянно опираются на факт Его телесного воскресения в качестве основы для своих доводов (ср. Деян. 2:22–36; 4:2, 10; 13:32–41; 17:1–4, 22–31). Как заключает Павел, Бог подал «удостоверение всем, воскресив Его из мёртвых» (Деян. 17:31).

На физическую тождественность тела Христа до Воскресения и после него неоднократно указывают в своей проповеди апостолы. В первой же проповеди Петра сказано, что иудеи «взяли [Христа] и, пригвоздив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти» (Деян. 2:23–24; курсив Н. Г.). Пётр продолжает: «не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления. Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели» (Деян. 2:31–32; курсив Н. Г.). Павел не менее определённо указывает на физическую тождественность того тела, которое положили во гроб, и того тела, которое было воскрешено. Он говорит: «сняв с древа, положили Его во гроб. Но Бог воскресил Его из мёртвых» (Деян. 2:23–24; курсив Н. Г.).

Подтверждение реальности события. Во-вторых, если Христос не воскрес в физическом, вполне материальном теле, то факт Воскресения становится неверифицируемым. Невозможно доказать, что Он действительно воскрес, если Он не воскрес в том же самом осязаемом, физическом теле, в котором умер и был похоронен. Если воскрешённое тело было по своей сущности нематериальным, «как у ангелов» (Harris, Raised Immortal, 53, 124, 126), то невозможно подтвердить, что Воскресение произошло. Явления людям в таком образе, как у ангелов, не доказывают телесность воскресения. В лучшем случае, такие явления доказывают, что существует дух, способный материализоваться после выхода из тела.

Даже ангелы, которые представляют собой чисто духовные существа (Евр. 1:14), наделены способностью «материализоваться» (ср. Быт. 18). Явившиеся Аврааму ангелы приняли зримый облик (Быт. 18:8; 19:3). Но это никак не доказывает, что от природы они обладали физическими телами. Фактически, ангелы ими не обладают; они суть духи (Мф. 22:30; Лк. 24:39; Евр. 1:14). Не было в этих явлениях ангелов и физической преемственности с прежним земным телом, как в случае явлений Христа в воскрешённом теле. При своих явлениях ангелы на время принимают зримый облик, чтобы облегчить общение с человеческими существами. Относить явления Христа к этой категории – означает сводить сам факт Воскресения просто к теофании.

Сравнение воскрешённого тела Христа с телами ангелов не только предполагало бы недооценку его истинной природы, но также аннулировало бы его значение для свидетельства. Ведь существует реальное различие между явлениями ангелов и явлениями в настоящем, физическом теле. Воскресение в нематериальном теле никак не доказывало бы, что Христос победил смерть Своего материального тела (ср. 1Кор. 15:54–56). Нематериальное воскрешённое тело не порождает никаких существенных отличий от случая, когда тело вообще не воскресло.

Богословские, соображения. Проблема творения. Бог, сотворив материальный мир, провозгласил, что это «хорошо весьма» (Быт. 1:31; ср. Рим. 14:14; 1Тим. 4:4). Грех нарушил устройство мироздания и принёс в него тление и смерть (Быт. 2:17; Рим. 5:12). Всё материальное творение попало в рабство греху (Рим. 8:18–25). Однако благодаря Искуплению тление и смерть будут преодолены. Ибо «и сама тварь освобождена будет от рабства тлению» (Рим. 8:21). Действительно, «вся [материальная, физическая] тварь совокупно стенает [...] ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8:22–23). Бог снимет проклятие с материального творения через материальное Воскресение. Любое другое средство, меньшее, нежели воскресение физического тела, не восстановило бы совершенства Божьего творения как творения материального. Поэтому нематериальное воскресение противоречило бы замыслу Бога о творении. Точно так же, как Бог обновит в акте творения физическую Вселенную (2Пет. 3:10–13; Отк. 21:1–4), Он в том же роде преобразит материальное человеческое тело, восстанавливая то тело, которое умерло.

Всё иное, что не достигало бы по своему уровню материального обновления мироздания и материального преображения человеческого тела, означало бы нарушение Божьего замысла о творении. Специалист по Новому Завету Роберт Гандри отмечает: «Всё, что меньше этого, оказалось бы уничижительным для того высшего идеала Павла, согласно которому искуплённый человек будет располагать физическими возможностями действовать реально, совершая вечное служение и поклонение Богу в обновлённом творении». Поэтому, «дематериализовать каким бы то ни было образом воскресение – означает умалять верховное владычество Бога со стороны как Его замысла о творении, так и Его благодати Искупления» (Gundry, 182).

Проблема спасения. При отрицании физической природы воскресения Христа возникают серьёзные проблемы, касающиеся спасения. Новый Завет учит, что вера в телесное воскресение Христа выступает необходимым условием спасения (Рим. 10:9, 10; 1Фес. 4:14). Это входит в суть Благой Вести как таковой (1Кор. 15:1–4). В новозаветном понимании «тело» (soma) – это физическое, осязаемое тело. Поэтому отрицание физического воскресение Христа искажает Благую весть.

Далее, без физического воскресения не будет материальной преемственности тела до и после воскресения. В самом деле, это оказались бы два разных тела (Harris, From Grave to Glory, 54–56, 126). Однако, как отмечает Гандри, «физическая преемственность тоже нужна. Если дух человеческий – как своего рода посредник – будет единственным связующим звеном между смертным телом и телом воскрешённым, соотношение этих двух тел друг с другом окажется чисто внешним и, соответственно, уже не сможет так явно демонстрировать победу Христа над смертью» (Gundry, 176).

Ещё более категоричен Гандри в своих выводах: «Свершившееся воскресение Христа и грядущее воскресение христиан являются по своей природе физическими» (Gundry, 182). Без физического воскресения нет оснований торжествовать победу над физической смертью.

Проблема воплощения. Отрицание физической природы воскрешённого тела представляет собой серьёзную доктринальную ошибку. Это своего рода новый докетизм (см. докетизм). Докетизм – это возникшее во втором столетии неортодоксальное течение, в котором отрицалась подлинно человеческая природа Христа (Cross, 413). Докетисты считали, что Иисус действительно был Богом, а человеком только казался. Они отрицали, что у Него была настоящая человеческая плоть.

Сходная доктринальная ошибка встречалась ещё в первом столетии. Иоанн предостерегает против тех, кто «не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти» (1Ин. 4:2; курсив Н. Г.; ср. 2Ин. 1:7). Фактически, когда Иоанн говорит «пришедшего» (перфектное причастие), он подразумевает, что Христос пришёл во плоти и до сих пор (после Своего воскресения) пребывает во плоти. В 1Ин. 4:3 причастие совершенного вида (eleluthota) означает «не только то, что Иисус Христос, когда настала полнота времени, пришёл в облачении плоти, но и то, что Он остаётся в нём до настоящего времени... Он – Иисус Христос, Который грядёт, Который приходил и Который пребывает во плоти» (Schep, 71, 72). Комментируя параллельное место в 2Ин. 1:7, специалист по древнегреческому языку А. Т. Робертсон указывает, что при такой грамматической конструкции (причастие настоящего времени среднего залога) воплощение рассматривается как длящееся состояние. Именно это докетические гностики (см. гностицизм) и отрицали (Robertson, 6:253). Отрицание того, что тело Христа было материальным как до Воскресения, так и после него, – это лжеучение. В современной разновидности °докетизма, «докетизме после Воскресения», отрицается, что Тот, Кто пришёл во плоти, воскрес тоже во плоти (Harris, From Grave to Glory, 124–26).

Обладание человеческой плотью имеет существенное значение для того, чтобы природа Христа была полностью человеческой, и на данный Его атрибут неоднократно указывают в этой связи (Ин. 1:14; 1Тим. 3:16; 1Ин. 4:2; 2Ин. 1:7). Отсюда следует, что Христос, если не воскрес в бессмертной плоти, не был полностью человеком. Особенно это важно по той причине, что служение Христа для нашего спасения не кончилось на кресте. Согласно Посланию к евреям, Христос «как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее» (Евр. 7:24). Действительно, именно потому, что Христос по Своей природе – полностью человек, Он способен «сострадать нам в немощах наших» (Евр. 4:15), совершая Своё служение первосвященника. Следовательно, для нашего спасения необходимо, чтобы природа Христа была полностью человеческой. Однако, согласно Писанию, для того чтобы природа Христа была полностью человеческой, требуется, чтобы человеческой была Его плоть. Таким образом, если Христос не воскрес в полностью человеческой плоти, то Он не был полностью человеком и не в состоянии помочь нам достигнуть спасения.

Проблема бессмертия человека. Далее, отрицание физического воскресения порождает серьёзную проблему, касающуюся христианского бессмертия. Если Христос не воскрес в том же самом физическом теле, в котором был распят, тогда и для нас не остаётся надежды, что мы сможем восторжествовать над физической смертью. Только благодаря физическому воскресению Христа может верующий торжествующе воскликнуть: «Смерть! где твоё жало? ад! где твоя победа?» (1Кор. 15:55). Ведь это возможно только в силу физического воскресения Христа, «разрушившего смерть и явившего жизнь и нетление через благовестие» (2Тим. 1:10). Как сказал Павел коринфянам, «если Христос не воскрес [...] умершие во Христе погибли» (1Кор. 15:17–18).

Проблема безнравственного обмана. При отрицании физического Воскресения возникает серьёзная этическая проблема обмана. Никто не сможет, честно читая евангельские повествования о явлениях Христа после Воскресения, отрицать, что Иисус стремился убедить сомневающихся учеников в реальности Его вполне физического тела. Он сказал им: «посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39). Он также ел в их присутствии (Лк. 24:41–43). Он предложил Фоме: «подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим» (Ин. 20:27; см. воскресение Христа: свидетельства).

С учётом контекста, состоящего из учения Иисуса и веры иудеев в физическое воскресение (ср. Ин. 11:24; Деян. 23:8), эти высказывания не могли бы получить в понимании учеников никаких других разумных объяснений, кроме того, что Иисус стремится убедить их – Он воскрес в том же самом физическом теле, в котором умер. Если воскрешённое тело Иисуса было всего лишь нематериальным телом, получается, что Иисус ввёл Своих учеников в заблуждение. Если воскрешённое тело Иисуса не было осязаемым, физическим телом, то Он лгал.

Свидетельства физического Воскресения. Как показано в статье воскресение Христа: возражения – доводы против Воскресения не имеют под собой основы. Более того, свидетельства физической природы Воскресения, напротив, чрезвычайно весомы. Хотя часть изложенного ниже выступает одновременно и свидетельством исторической достоверности Воскресения, это также подтверждение того, что Иисус в Своих явлениях не был подобен бесплотным ангелам. Напротив, Он демонстрировал вполне материальное тело – то самое тело, в котором был распят.

К Иисусу прикасались руками. Иисус предложил Фоме: «подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои» (Ин. 20:27). Уверовавший Фома воскликнул: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20:28). Точно так же, когда Мария прильнула к Иисусу после Его воскресения, Он велел ей: «не прикасайся ко Мне, ибо Я ещё не восшёл к Отцу Моему» (Ин. 20:17). Матфей добавляет, что женщины ухватились за ноги Иисуса и поклонились Ему (Мф. 28:9). Позднее, когда Иисус явился десяти ученикам, Он сказал: «посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите» (Лк. 24:39; курсив Н. Г.). Воскрешённое тело Иисуса было вполне физическим телом, к которому можно было прикоснуться и даже потрогать раны от гвоздей и копья.

У Иисуса было тело из плоти и костей. Возможно, самым сильным свидетельством физической природы воскрешённого тела выступает решительное предложение Иисуса: «осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39). Затем Он дополнительно подтвердил это, спросив учеников, есть ли у них пища, и тогда «они подали Ему часть печёной рыбы и сотового мёда. И, взяв, ел пред ними» (Лк. 24:42–43).

Павел справедливо указывает, что греховные «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1Кор. 15:50); но плоть Иисуса греховной не была, ибо Он не знал греха (2Кор. 5:21; Евр. 4:15). Он имел плоть, но без плотских вожделений. Греховной человеческой плоти у Него не было (Евр. 4:15), и всё же Он умер и воскрес из мёртвых в реальной человеческой плоти (sarx; Деян. 2:31). Иоанн подчёркивает сохраняющуюся телесность воплотившегося в человека Иисуса, когда предостерегает: «многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего [и пребывающего] во плоти» (2Ин. 1:7). Употребление в древнегреческом оригинале причастия настоящего времени подразумевает, что Христос оставался во плоти и в тот момент, когда это писалось. Утверждения о том, будто бы до Воскресения эта плоть была физической, а после Воскресения – уже нет, представляют собой разновидность гностицизма или докетизма.

Иисус ел материальную пищу. Ещё одно свидетельство, предложенное Иисусом в доказательство осязаемой, физической природы Своего воскрешённого тела, – это способность принимать пищу, что Он делал, по меньшей мере, в четырёх случаях (Лк. 24:30, 41–43; Ин. 21:12–13; Деян. 1:4). В Деян. 10:40–41 указано, что Иисус после Воскресения часто делил с учениками трапезу, так как апостолы «с Ним ели и пили, по воскресении Его из мёртвых».

В отличие от тел ангелов, воскрешённое тело Иисуса было по своей природе материальным (Лк. 24:39). С учётом данного контекста, со стороны Иисуса было бы прямым обманом указывать, что Его тело состоит из плоти и костей, и ссылаться на свою способность принимать пищу в качестве доказательства физической природы Своего воскрешённого тела, если воскрес Он не в физическом теле.

На теле Иисуса оставались Его раны. Следующим безошибочным свидетельством физической природы воскрешённого тела выступает то обстоятельство, что на теле оставались физические раны – следы распятия Иисуса. Ни одно так называемое «духовное», нематериальное тело не могло бы иметь физических следов от ран (Ин. 20:27). Действительно, в этом же самом физическом теле Иисус вознесён на небо, где и до сих пор пребывает, словно «Агнец как бы закланный» (Отк. 5:6). А когда Христос вернётся, тогда «Сей Иисус, вознёсшийся от вас на небо, придёт таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1:11; курсив Н. Г.). Те же самые физические раны, оставшиеся от распятия, будут видны на Его теле при втором пришествии, ибо, как провозглашает Иоанн: «Се, грядёт с облаками, и узрит Его всякое око и те, которые пронзили Его» (Отк. 1:7; курсив Н. Г.).

Иисуса узнавали в Его теле. Обычные для древнегреческого языка слова, означающие «видеть» (horao, theoreo) и «узнавать» (epiginosko), множество раз употребляются по отношению к Христу в Его воскрешённом теле (Мф. 28:7, 17; Мк. 16:7; Лк. 24:24; Ин. 20:14; 1Кор. 9:1). В ряде случаев Иисуса поначалу не узнавали некоторые ученики, возможно, в силу каких-то сверхъестественных причин. Лука описывает один случай, когда «глаза их были удержаны, так что они не узнали Его» (Лк. 24:16), а позднее «открылись у них глаза, и они узнали Его» (Лк. 24:31). Тем не менее нередко всё объяснялось действием чисто естественных факторов, таких как недоумение учеников (Лк. 24:17–21), печаль (Ин. 20:11–15), недостаточная освещённость (Ин. 20:14–15), удалённость от глаза (Ин. 21:4), внезапность появления Иисуса (Лк. 24:36–37), перемена Его одеяния (Ин. 19:23–24; 20:6–8) либо духовная непрозорливость учеников (Лк. 24:25–26) и их неверие (Ин. 20:24–25). В каждом случае затруднения были только временными. Прежде чем каждое из явлений Христа заканчивалось, в умах учеников не оставалось абсолютно никаких сомнений, что Он воскрес в осязаемом, материальном теле.

Иисуса в воскрешённом теле можно было видеть и слышать. К Иисусу в воскрешённом теле можно было не только прикоснуться, ощупать Его раны, но также увидеть и услышать Его. Матфей говорит, что апостолы, «увидев Его, поклонились Ему» (Мф. 28:17; курсив Н. Г.). Ученики на дороге в Еммаус узнали Его, когда ели вместе с Ним (Лк. 24:31), видимо, по характерным жестам (ср. Лк. 24:35). Соответствующее древнегреческое слово (epiginosko) имеет значение «знать», «понимать» или «узнавать». Это обычное обозначение для зрительного узнавания физических объектов (Мк. 6:33, 54; Деян. 3:10). Мария могла узнать Иисуса по тону его голоса (Ин. 20:15–16). Не исключено, что Фома узнал Его даже раньше, чем прикоснулся к Его ранам от распятия (Ин. 20:27–28). На протяжении периода в сорок дней все ученики видели Его и слышали, убеждаясь благодаря Его явлениям «со многими верными доказательствами», что Он жив (Деян. 1:3; ср. Деян. 4:2, 20).

Это было воскресение из мёртвых. В Новом Завете воскресение зачастую описывается как «воскресение из (ek) мёртвых» (ср. Мк. 9:9; Лк. 24:46; Ин. 2:22; Деян. 3:15; Рим. 4:24; 1Кор. 15:12). В своём буквальном значении это древнегреческое слово ek подразумевает, что Иисус восстал «из среды» мёртвых тел, то есть из могилы, где похоронены трупы (Деян. 13:29–30). В тех же самых словах описывается воскрешение Лазаря «из мёртвых» (Ин. 12:1). В случае Лазаря нет никаких сомнений, что он вышел из гроба в том же самом теле, в котором был похоронен. Итак, воскресение происходит с физическим мёртвым телом, находящимся во гробе, в могиле. Как справедливо указывает Гандри, «для того, кто раньше был фарисеем, такое словоупотребление могло иметь только один смысл – речь шла о физическом воскресении» (Gundry, 177).

Слово soma всегда обозначает физическое тело. При употреблении по отношению к отдельно взятому человеческому существу слово «тело» (soma) в Новом Завете всегда обозначает физическое тело. Исключений из такого словоупотребления в Новом Завете нет. Павел употребляет слово soma по отношению к воскрешённому телу Христа (1Кор. 15:42–44), что отражает его уверенность в физической природе этого тела. Полный экзегетический анализ термина soma был проведён Робертом Гандри (ibid.). В качестве свидетельства о физической природе воскрешённого тела он указывает на «неизменное употребление Павлом слова soma только для обозначения физического тела» (Gundry, 168). Поэтому он приходит к выводу, что «последовательное и неизменное употребление слова soma для обозначения физического тела в антропологических контекстах препятствует попыткам дематериализации Воскресения, будь то со стороны идеализма или экзистенциализма» (ibid.).

Тем, кто считает, что Павел должен был бы употреблять другое слово для описания физического Воскресения, Гандри отвечает: «Павел употребляет слово soma именно потому, что физическая природа Воскресения занимает центральное место в его сотериологии» (Gundry, 169). Такое неизменное употребление слова soma по отношению к физическому телу выступает ещё одним подтверждением того, что воскрешённое тело Христа было материальным телом, телом в прямом смысле слова.

Гроб оказался пуст. В сочетании с явлениями распятого Иисуса, опустевший гроб составляет весомое свидетельство о физической природе воскрешённого тела Христа. Ангел провозгласил: «Его нет здесь – Он воскрес, как сказал. Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь» (Мф. 28:6). Поскольку во гроб было положено осязаемое, вполне материальное тело и поскольку Иисус являлся в том же самом физическом теле, очевидно, что воскрешённое тело было тем же самым материальным телом, в котором Он умер.

Погребальные пелены были развёрнуты. Когда Пётр вошёл во гроб, он увидел «одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте» (Ин. 20:6–7). Безусловно, если бы тело похитили воры, они не стали бы тратить время на то, чтобы снять и заново свить головной плат. И если бы Иисус «испарился» сквозь погребальные пелены, то головной плат не развязался бы сам собою и не переместился в сторону. Эти детали указывают на ту истину, что вполне материальное тело Иисуса, ранее лежавшее здесь, было возвращено к жизни (Деян. 13:29–30). Для Иоанна эти свидетельства физического Воскресения оказались настолько убедительны, что, увидев их, он сразу уверовал, что Иисус воскрес, хотя ещё не видел Его явления (Ин. 20:8).

Иисус умер в том же самом теле, в котором воскрес. Коль скоро воскрешённое тело полностью тождественно телу до воскресения, а тело до воскресения, безусловно, было вполне материальным, отсюда следует, что воскрешённое тело тоже было материальным. Это, разумеется, не означает, что каждая частица в нём осталась той же самой. Даже наши нынешние, ещё не воскрешённые тела постоянно меняют состав образующих их частиц, однако остаются теми же самыми материальными телами. Это означает, что воскрешённое тело сохраняет свою полную преемственность с прежним материальным телом, какие бы случайные изменения ни произошли с его конкретными молекулами. В дополнение к свидетельствам опустевшего гроба, погребальных одежд, аналогии с зерном или семенем и ранам от распятия существуют и другие аспекты свидетельства о том, что воскресение Христа произошло в том же самом физическом теле, в котором Он умер.

Во-первых, Иисус предрекал, что тот же самый храм, храм Его тела, который будет разрушен, будет воздвигнут вновь. Он сказал: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин. 2:19; курсив Н. Г.). Слово «его» показывает, что воскрешённое тело и тело, разрушенное смертью, – одно и то же.

Во-вторых, такая тождественность подразумевается выразительным сравнением смерти и воскресения Иисуса с историей Ионы, побывавшего во чреве кита (Мф. 12:39; 16:4). Иисус сказал: «как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12:40; курсив Н. Г.). Очевидно, в обоих случаях через три дня и три ночи физическое тело остаётся тем же самым. Точно так же, убеждённость в неразрывной преемственности между телом Иисуса до и после Воскресения у Павла, обратившегося в христианство фарисея, явно свидетельствует, что он верил в физическую природу воскрешённого тела.

В-третьих, Павел также говорит: «тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1Кор. 15:53). Примечательно, что Павел не утверждает, будто бы наше тленное тело будет заменено его нетленным аналогом. Наоборот, наше физическое тело, которое сейчас тленно, должно «облечься» таким дополнительным качеством, как нетление. Если похоронено материальное тело, а воскресает нематериальное, оно не может быть тем же самым телом. Но в данном тексте Павел подтверждает полную идентичность тела до воскресения и после него.

В-четвёртых, проповедь Павла в Антиохии указывает на эту же идентичность тела, которое было распято на кресте, телу, которое было воскрешено из мёртвых. Павел говорил: «Когда же исполнили все написанное о Нем, то, сняв с древа, положили Его во гроб. Но Бог воскресил Его из мёртвых» (Деян. 13:29–30; курсив Н. Г.).

И наконец, тесная связь между смертью и Воскресением указывает на полную тождественность воскрешённого тела. Павел считает первостепенно важным, что «Христос умер за грехи наши [...] что Он погребён был, и что воскрес в третий день» (1Кор. 15:3,4). В другом месте Павел говорит, что «воскрес из мёртвых» именно Тот, Кто был погребён (Рим. 6:3–5; ср. Деян. 2:23–24; 3:15; 4:10; 5:30; 10:39–40; 13:29–30; Кол. 2:12). Следует отметить, что «Павел, как бывший фарисей, не мог бы употреблять такие традиционные обороты, не осознавая, что они предназначены для описания именно воскресения мёртвого тела» (Gundry, 176).

С учётом этих свидетельств не остаётся оснований для заявлений, будто бы тела до воскресения и после него не связаны «материальной тождественностью» и «воскрешённому телу не будет свойственна анатомия и физиология земного тела» (Harris, Raised Immortal, 124, 126). А поскольку тела верующих будут подобны Его телу (Флп. 3:21), отсюда следует, что их тела тоже будут материальными. В самом деле, многие из приведённых выше доводов можно прямо отнести и к верующим. Например, в Библии сказано, что они воскреснут «из спящих в прахе земли» (Дан. 12:2) и «изыдут» в воскресение «находящиеся в гробах» (Ин. 5:28–29), что свидетельствует о материальной сущности их воскрешённых тел.

Заключение. Марри Харрис заявлял, что воскрешённое тело является «духовным» телом, а не настоящим физическим телом из плоти и костей. Он писал: «Соответственно, материальные «плоть и кости», которые были у Иисуса во время этого Его явления ученикам, не составляли неотъемлемую часть Его «духовного тела», а были восприняты лишь на время, хотя и вполне реально, для целей засвидетельствования, чтобы приспособиться к пределам понимания Его учеников» (Harris, From Grave to Glory, 392). Но если раны от распятия реально были не на «духовном» воскрешённом теле, а лишь на теле, временно воспринятом для целей засвидетельствования, то получается, что Иисус обманул Своих учеников, когда сказал о Своём временном теле из плоти и костей: «посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам» (Лк. 24:39). Согласно Харрису, это временное тело не было ни тем физическим телом, в котором Иисус был распят, ни Его настоящим («духовным») телом после Воскресения. Если утверждения Харриса верны, то Иисус просто обманул своих учеников.

Единственное тело, на котором действительно остались раны от распятия, представляло собой то физическое тело из плоти и костей, в котором Иисус умер. Однако, согласно Харрису, на время воспринятое материальное тело, в котором Иисус являлся ученикам, не было тем же самым телом из плоти, на котором остались настоящие раны от распятия. Отсюда следует, что на время воспринятое физическое тело, которое Иисус показывал Своим ученикам, было лишь копией распятого тела. Если Харрис прав, значит, слова Иисуса были прямой ложью; это выглядит серьёзным возражением против точки зрения Харриса.

Библия очень ясно указывает на природу воскрешённого тела. Это то же самое физическое, материальное тело из плоти и костей, которое было мёртвым. Фактически, это можно подтвердить целым рядом аспектов свидетельства. Свидетельства физической природы воскрешённого тела чрезвычайно весомы (см. воскресение Христа: свидетельства). А их значение для христианства вряд ли можно переоценить. Любое отрицание физического, телесного воскресения Христа – дело весьма серьёзное. ещё более серьёзно его отрицание евангелическими учёными, в том числе теми, кто употребляет традиционный термин «телесное Воскресение» для подтверждения своих взглядов. Ведь «телесное» воскресение всегда означает, что Иисус воскрес в том же самом физическом, материальном теле, в котором умер. Как сказал поэт и писатель Джон Апдайк,

Не ошибись; Он, если уж воскрес.

Воскрес в Своём же теле.

Коль клеток разрушенье не обратить,

Молекулы

Не сшить обратно в аминокислоты. –

Падёт вся Церковь.

То, что Иисус воскрес из мёртвых в том же самом, сущностно физическом теле из плоти и костей, в котором был распят, – это стержень ортодоксального богословия и апологетики. Для исторического христианства жизненно важны историческая достоверность и осязаемая материальность телесного воскресения Христа.

Библиография:

W. F. Arndt and F. W. Gingrich, A Greek English Lexicon of the New Testament.

W. Craig, Knowing the Truth about the Resurrection.

F. L. Cross, ed., The Oxford Dictionary of the Christian Church.

G. Friedrich, The Theological Dictionary of the New Testament.

N. L. Geisler, The Battle for the Resurrection.

→ In Defense of the. Resurrection.

R. Gundry, Soma in Biblical Theology.

M. Harris, From Grave to Glory.

→ Raised Immortal.

A. Robertson, Word Pictures in the New Testament.

J. A. Schep, The Nature of the Resurrection Body.

(INNATE)

Врождённые – означает «природные, внутренне присущие, независимо существующие». Врождённые идеи – это такие, с которыми человек рождается или приобретает их до какого бы то ни было чувственного опыта. °Платон верил в существование врождённых идей. °Аристотель их отрицал, заявляя, что мы рождаемся как tabula rasa, «чистая доска»; все идеи выводятся из нашего чувственного опыта (см. Юм, Дэвид).

(WHATELEY, RICHARD)

Ричард Вэйтли (1786–1863) был английским логиком и богословом, а также архиепископом Дублина (1831–1863). В книге «Логика» (1826) он изложил суть своих представлений о том, как человек должен использовать свой разум. Он оставил свои мемуары, посмертно опубликованные в 1866 г. его дочерью – «Жизнь и переписка...» (Life and Correspondence...). Кроме того, Вэйтли редактировал книгу Уильяма °Пэйли «Свидетельства и моральная философия» (Evidences and Moral Philosophy). Но самой неувядаемой частью его наследия с точки зрения апологетики стал памфлет «Исторические сомнения относительно Наполеона Бонапарта» (Historic Doubts Relative to Napoleon Bonaparte, 1819). В этом коротком произведении он высмеивает скептицизм, доведя до абсурда ту логику, посредством которой опровергают подлинность Библии.

Взяв в качестве примера историческую фигуру всё ещё живого тогда Наполеона I (1769–1821), Вэйтли стал применять принципы скептицизма Дэвида °Юма (Hume; 1711–1776). По его словам, удивляться, что у публики до сих пор дух захватывает от подвигов Наполеона, учитывая их исключительность, не приходится. Но, похоже, никто не задавался критически важным вопросом – а существовал ли Наполеон вообще? Вэйтли отмечает, что не подвергнутое сомнению – не обязательно несомненно. Люди слишком охотно соглашаются с тем, что привыкли считать само собой разумеющимся. ещё Юм указывал, сколь легковесны основания, на которых люди готовы поверить в любую историю, если она тешит их воображение.

Исследовав имеющиеся данные, Вэйтли приходит к выводу, что, за исключением редких свидетельств из первых рук, в роли авторитетного источника истины выступили газеты. Однако если применить три критерия Юма для оценки достоверности показаний (см. Новый Завет: историческая достоверность), газеты не выдерживают проверки по всем трём пунктам. Юм задавал три вопроса относительно свидетелей:

1)      Была ли у них возможность узнать правду?

2)      Не заинтересованы ли они в сокрытии истины или распространении лжи?

3)      Согласуются ли между собой их показания?

«И тогда выясняется, что те, на основании чьих свидетельств обычно верят в само существование и в деяния Бонапарта, не выдерживают проверки по всем наиболее важным пунктам, по которым оценивают надёжность свидетелей: во-первых, у нас нет уверенности, что они имели доступ к правдивым сведениям; во-вторых, они с очевидностью заинтересованы в распространении лжи; и в-третьих, они заметно противоречат друг другу в самых важных вопросах» (Whately, Historic Doubts..., 266). Вэйтли призывает свободомыслящего читателя взвесить все имеющиеся свидетельства, «и если он сочтёт, что они создают нечто большее, нежели видимость правдоподобия», Вэйтли готов вручить ему приз за легковерие (ibid., 271).

Вэйтли утверждает, что вся эта история становится ещё более сомнительной, когда речь заходит об исключительных событиях. Проследив череду невероятных военных подвигов Наполеона, Вэйтли вопрошает: можно ли, поверив в это, не уверовать в чудеса? Ибо ему представляется, что Наполеон не подчинялся законам природы (ibid., 274). Поэтому каждый скептик, который придерживается выдвинутых им самим принципов, должен отвергать все подобные рассказы о Наполеоне как крайне неправдоподобные.

Обращаясь к вопросу о возможных мотивах, Вэйтли отмечает, что рассказы о Наполеоне, хотя они и могут быть правдой, трудно было бы даже при неограниченной фантазии превзойти по части их развлекательности для народа Британии. Вэйтли также теоретизирует, каким образом могло по ошибке родиться само имя мифического «Наполеона», подобно тому, как это бывало в других исторических казусах. Вэйтли призывает свободомыслящего читателя игнорировать все свидетельства, противоречащие его личному опыту, и твёрже придерживаться своих принципов. «Если же после всего сказанного он так и не найдёт в себе сил усомниться в существовании Наполеона Бонапарта, он должен, по крайней мере, признать, что в этом вопросе он не придерживался той же логики рассуждений, к которой прибегает в других случаях» (ibid., 290).

Заявит ли хоть один скептик о своих сомнениях касательно Наполеона, или нет, но сколько-то людей с открытым мышлением должны будут задуматься о своей предвзятости по отношению к библейским рассказам о чудесах в целом и к новозаветным повествованиям о Иисусе в частности.

Библиография:

D. Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding, book 10.

R. Whately. Historic Doubts Relative to Napoleon Bonaparte // H. Morley, ed., Famous Pamphlets.