Святоотеческое богословие иконы

Данная статья является первой в серии очерков о святоотеческом богословии иконы. В рамках постановки проблемы дается краткая характеристика современного иконоборчества и основной богословской проблематики борьбы с ним. Наиболее массово иконоборчество сейчас проявляется в нерегламентированном использовании священных изображений на обыденных предметах, что ведет к профанации святого образа – вольного или невольного осквернения сакрального. Отчасти это вызвано незнанием или непониманием значения иконы. Из этого вытекает и главная цель предпринятой работы: изложение учения святых отцов-иконопочитателей о сакральном статусе иконы в православии. В основных разделах этой вводной части описывается различный онтологический статус иконы в инославных конфессиях (несторианство, монофизитство, римокатолицизм); излагается общий подход святых отцов к пониманию святоотеческих текстов; кратко рассматриваются основные термины: «икона» (εἰκών), «рельефное изображение» (ἐκτύπωμα), «выпуклое изображение» (τύπος) и др. Более подробно излагается значение термина «характир» (χαρακτήρ), используемого как в триадологии, так и в богословии иконы.

В православном богословии существует раздел, посвященный богословию образа. В своей частной форме «богословие иконы» он разъясняет учение Церкви о почитании священных изображений. Учение Церкви об иконе было по преимуществу разработано святыми отцами – иконопочитателями в период иконоборческого кризиса, который имел место в Византии в VIII–IX вв.

Современную ситуацию не только в России, но и во всем мире можно охарактеризовать как новое иконоборчество. Оно выражается не только в различных акциях осквернения и уничтожения святых образов, в проведении кощунственных художественных выставок, в создании псевдоикон политических деятелей (например, «икона» Сталина) или в новой иконографии, профанирующей сакральное («Богоматерь футбольная» и т. п.).

Новым иконоборчеством также является ничем не регламентированное тиражирование священных изображений на обыденных предметах, «товарах для православных» и даже на упаковке для них (например, коробки для свечей и ладана, хозяйственные пакеты и т. п.), о чем автор уже неоднократно писал в своих публикациях¹. Важным этапом стал цикл статей, написанных в соавторстве со священником Алексием Кнутовым и опубликованных в 2019–2020 гг. на сайте «Православие.ру». Их итогом стало формулирование Рекомендаций по благочестивому обращению со священными изображениями².

Публикация указанных статей получила широкий отклик у читателей сайта «Православие.ру», что видно по комментариям. Однако были и критические замечания, которые можно свести к двум главным тезисам: репродукции икон (технические копии священных изображений) и не освященные по чину Требника иконы (священные изображения) не имеют сакрального статуса, т. е. не являются святыми образами, а потому их тиражирование на обыденных предметах не является профанацией священного и вполне допустимо. На эту критику был дан ответ в наших последующих публикациях³.

Но есть еще одно существенное возражение, сформулированное одним из наших критиков: «Все ваши доводы не имеют под собой серьезной богословской основы, т. к. опираются на вырванные из контекста фразы из творений святых отцов. Не надо как дубиной махать святоотеческими цитатами...»

Согласимся, что цельное изложение учения предпочтительнее отдельной даже и пространной цитаты или двух-трех. Аргументы, основывающиеся на целостном учении, весомее и убедительнее.

Существует немало книг и статей о богословии иконы⁴. Их авторы проделали большую и нужную работу, но решали при этом они собственные научные задачи. Естественно, их взгляд в чем-то субъективен, дискуссионен. У них есть свои критики и единомышленники.

Приступая к написанию очерков о богословии иконы святых отцов-иконопочитателей – патриархов Константинопольских Германа, Никифора и Фотия; святителя Феодора Абу Курры, преподобных Иоанна Дамаскина и Феодора Студита, отцов Седьмого Вселенского собора, главной целью автор полагал исследование и изложение их учения о сакральном статусе иконы; поиск ответа на вопрос, почему в православии икона считается святым образом, мистически (таинственно) связанным с Первообразом, а не просто живописной картиной или иным изображением на каком-либо материале (дереве, камне, металле), т. е. профанным (мирским) произведением искусства, хотя и религиозным по содержанию. Попутно исследовались такие темы, как присутствие Божества в иконе, благодать (божественная энергия) Первообраза в иконе, значение имени и его надписания на иконе для ее онтологического статуса, искусственный и естественный образ, единство образа и первообраза в чести и бесчестии, изобразимость ангелов и другие.

Названные святые отцы избраны в силу исключительного вероучительного авторитета их творений, а также потому, что они не только «сердцем веровали в праведность», но и своими устами исповедовали почитание икон во спасение себе, а своим современникам и потомкам в пример, назидание и научение. Причем часто делали это до крови – в условиях гонений, казней, ссылок, тюремных заключений и жестоких истязаний за исповедание иконы не профанной «картинкой», а святым образом, любое бесчестие которого восходит к изображаемому Первообразу – Господу Иисусу Христу, Богородице и «друзьям Божиим» – святым подвижникам Православной Церкви.

Как известно, в иудаизме и исламе изображения невидимого, бестелесного Бога запрещены, т. к. невозможно изобразить невидимое. Для христиан, исповедующих вочеловечение Сына Божия в Иисусе Христе, Бог изобразим по Своей человеческой природе. Однако в инославии статус иконы принципиально отличается от того, что принято в православии. В монофизитских и несторианских общинах иконопочитание не считается догматом, но лишь традицией, притом необязательной⁵.

Несторианские общины были отделены от Вселенской Церкви решениями третьего Вселенского Собора (431), на котором было осуждено учение Нестория, архиепископа Константинопольского (428–431).

Несторий учил, что в Иисусе Христе каждая природа (божественная и человеческая) сохраняет свою ипостась (лицо). При этом все божественные и человеческие свойства переносятся на Христа как на «Лицо единения» (πρόσωπον τῆς νώσεως), отличное от ипостаси Сына Божия. Общение свойств двух природ во Христе отсутствует⁶. В таком случае на иконе изображается человеческая природа не Бога Слова воплощенного, а Христа («Лица единения»). Это делает невозможным воздавать поклонение Богу через почитательное поклонение иконе. Соответственно, Дева Мария для несториан не Богородица, а «Христородица», т. к. «от Девы, по мнению Нестория, было рождено Лицо единения (πρόσωπον τῆς νώσεως)...»⁷.

Несториане сохраняли почитание икон до конца X века. «Когда к середине IX века несториане вполне однозначно определились в своем представлении относительно плоти Христа как обыкновенной человеческой плоти, их выводы в области иконоборчества оказались предопределены». Если изобразимое на иконе тело Христа не обожено, то поклонение ей недопустимо. «…Несториане отказались от почитания икон и постепенно превратились в убежденных иконоборцев»⁸.

Монофизитство [от греч. μόνος – «один» и φύσις – «природа»] является традиционным вероучением для существующих в настоящее время нехалкидонских Древних Восточных Церквей. Это еретическое учение, согласно которому во Христе одна природа (μία φύσις). Оно противоположно православному учению о том, что во Христе две природы, божественная и человеческая, соединенные в Ипостаси Бога Слова⁹.

Монофизиты принимали термин «природа» в христологии в значении конкретной реальности и отождествляли его с термином «ипостась» (ὑπόστασις). Их формула «одна природа» являлась способом выразить единство Христа. Они подчеркивали полноту Его человечества, но отказывались признать за ним статус «природы». Так, в изложении веры патриарха Мины (2-я пол. X в.) говорится: «Мы исповедуем одну природу и одно лицо одного Слова воплощенного, образованную из двух через единение, без разрушения той и другой [природы], смешения и повреждения… Один есть Христос Сын Божий из двух природ и лиц, совершенных божества и человечества; и образовалась природа, одно лицо Слова воплощенного и вочеловечившегося. И мы отнюдь не говорим после единения о двух природах, двух лицах, двух волях и различных действиях»¹⁰.

Архимандрит Рафаил (Карелин) пишет: «Монофизитство в мистическом плане плохо согласуется с главным принципом иконы – выявить духовное через вещественное, невидимое через видимое, и показать преображение в Духе Святом человеческой природы: его души и тела». Спиритуалистический монизм раннего монофизитства «проявился в искусственном примитивизме и схематизации иконы». На этих иконах, более похожих на детский рисунок, материя как бы исчезает. Напротив, в позднем монофизитстве человеческое тело стало изображаться как тяжелая, не просвещенная благодатью плоть; непроницаемый покров, скрывающий душу и дух¹¹.

Христос и святой Мина. Коптская икона, VI в. Лувр, Париж, Франция

В догматическом плане для монофизитов проблемой стали изображения святых подвижников. «В отличие от халкидонитов [т. е. православных. – В.Н.], монофизиты не могли включить в свою “единую природу Бога Слова” святых, а потому из святости изображения Христа для них не следовала святость изображений святых и Богоматери». В некоторых трактатах формулируется, что «иконы святых – это лишь изображения дорогих и почитаемых людей, но не предметы культа». На практике это было преодолено не богословски, а средствами культа. «Монофизитские чины освящения иконы стали включать помазание иконы священным миром, аналогично миропомазанию людей после крещения. Это превращало икону в священный предмет сам по себе, аналогично, например, престолу храма (который тоже освящается с помощью мира – и у монофизитов, и у православных)»¹².

Преподобный Павел Фивейский. Коптская икона

Прпп. Антоний Великий и Павел Фивейский. Коптская икона

Аналогично свои проблемы с иконопочитанием решили и римокатолики. Изначально христиане Запада не приняли догмат седьмого Вселенского Собора об иконопочитании. Считается, что виной тому был некачественный перевод с греческого на латынь. Богословы при дворе Карла Великого (768–814) в Аахене издали Libri Carolini («Карловы книги»; написаны в 790–792 гг. от имени императора Карла), в которых осудили богословие Седьмого собора как ересь. «По мнению каролингских богословов, иконы могут и должны употребляться для назидания народа, для напоминания о лицах и событиях, но никак не должны становиться предметами культа, нельзя возжигать пред ними свечи, кадить и т. п.»¹³ Долгое время римские папы не могли принудить франкских богословов признать правоту греческих. Только при папе Иоанне VIII (872–882) «удалось добиться повсеместного признания Седьмого Вселенского собора на Западе». Однако при этом не было достигнуто ни понимания, ни даже простого признания того «богословия иконы, которое разработали Иоанн Дамаскин, патриарх Никифор и Феодор Студит. Их главный тезис – о святости иконы в силу реального присутствия в ней божества посредством божественных энергий – так и остался вне латинского богословия»¹⁴.

В декрете Тридентского собора (1563) об иконах говорится: «…нужно иметь и хранить, в частности, в церквях, образы Христа, Девы Марии, Богородицы и святых, воздавая подобающие им почитание и поклонение. Не потому, что мы верим, будто в них заключена Божественность или какая-либо добродетель, оправдывающая их культ <…> или что нужно твердо полагать свою надежду в этих образах, как это происходило у язычников, возлагавших свою надежду на идолов [Пс. 135 (134), 18], но потому, что почитание, воздаваемое им, восходит к первообразам, которые они представляют. Так, через образы, которые мы целуем <…> мы поклоняемся Христу и почитаем святых, подобие которых они несут в себе»¹⁵.

Современное католическое учение об иконе, канонизированное Тридентским собором, в своей богословской части не отличается от богословия Libri Carolini: «…иконы – полезные картинки, связанные в нашем уме со священными лицами и событиями, не имеющие с тем, что на них изображено, никакой иной связи, кроме условной»¹⁶. Впрочем, западные авторы, конечно, доказывают превосходство своей богословской школы¹⁷.

Для примирения практики иконопочитания и иконоборческого понимания иконы в римо-католицизме был создан чин освящения икон, «сообщающий ей святость “извне” и компенсирующий отсутствие святости в иконе самой по себе»¹⁸. Затем этот чин распространился в России и греческих Церквях¹⁹.

Справедливости ради стоит отметить, что Тридентский собор принял полезные дисциплинарные установления, например запретил публично выставлять иконы, представляющие ложное учение или написанные неподобающим образом: «Не подобает выставлять никакого образа, если он – носитель ложного учения, дающего простым людям повод к опасным заблуждениям». Представленные в образах истории Священного Писания полезны «для неграмотных людей, но нужно объяснять народу, что они, тем не менее, не представляют Божественности так, как если бы можно было видеть ее телесными очами или выражать в цветах и формах. Всякое суеверие должно быть исключено из обращения к святым <…> наконец, нужно избегать всякой непристойности. Таким образом, иконы не должны быть ни написаны, ни украшены по образцу мирской вызывающей красоты»²⁰.

За порядком должен следить епископ: «...Святой Собор определил, что никому не позволено помещать или требовать помещения на каком-либо месте или в церкви необычного образа, если он не был одобрен епископом». В случае серьезных затруднений проблему должен решать собор епископов и сам папа римский: «Если встречается злоупотребление, сомнительное или трудное для искоренения, или по этому поводу возникает более серьезная проблема, прежде чем разрешить спор, пусть епископ прибегнет к совету митрополии и епископам своей провинции, чтобы никоим образом ничего нового или необычного не было узаконено в Церкви без обращения к Верховному Римскому Понтифику»²¹.

Проблема в том, что само католическое учение об иконах и церковном искусстве в целом позже позволило священноначалию Римской Церкви одобрить весьма далекие от традиции образы как в церковной живописи, так и архитектуре²². Решения Второго Ватиканского собора имели катастрофические последствия для церковного искусства в римо-католицизме, современное состояние которого видно на приводимых иллюстрациях.

Распятие. Церковь Пресв. Троицы в г. Фатима, Португалия, 2004–2007 гг. Автор проекта: Александр Томбазис

Алтарь в капелле католического храма Успения Пресв. Богородицы Израиль, г. Иерусалим

Алтарь в капелле католического храма Успения Пресв. Богородицы. Израиль, г. Иерусалим. Фрагмент

Интерьер церкви иезуитов. Австрия, г. Вена. Фото: А.Д. Мысык, 2007 г.

Метропольный собор Христа-Царя – собор римо-католической епархии в Ливерпуле, Великобритания. 1967 г. Архитектор Фредерик Гибберд

Интерьер Ливерпульского метропольного собора. Вид на алтарь

В свое время в рамках дискуссии о допустимости использования священных изображений на обыденных предметах игумен Сергий (Рыбко) сослался на слова свт. Василия Великого, который «где-то» сказал, что «мы делаем священные изображения на всем, чем пользуемся: на сосуде, на одежде, на стенах своего жилья»²³.

Такого высказывания у свт. Василия Великого нам найти не удалось, но свт. Иоанн Златоуст (†407) действительно говорил нечто подобное. В похвальной беседе о свт. Мелетии, архиепископе Великой Антиохии, он хвалит жителей города за любовь к своему недавно почившему пастырю и отмечает, что еще при жизни Мелетия они называли своих детей его именем и имели у себя его портреты. «Как вы поступали с его именем, так поступали и с его изображением. Многие начертывали этот святой образ и на перстнях – вместо камней, и на печатях, и на чашах, и на стенах комнат, везде, – чтобы не только слышать святое имя его, но и везде видеть телесный образ его, и иметь двойное утешение в разлуке с ним»²⁴.

Очевидно, что речь идет об обычае прихожан размещать портрет своего пастыря на бытовых предметах и стенах домов – так они выражали свою любовь к нему. Происходило это еще при его жизни. Эти изображения не являлись иконами, перед ними не молились. «Специфически-христианский язык священных изображений» и культ икон начал формироваться в Церкви позже, в V – самом начале VI вв.²⁵ Еще не было разработано богословие иконы, не догматизировано учение Церкви о поклонении иконам, которое произошло на Седьмом Вселенском соборе (787).

Эти слова Златоуста уже после Собора неоднократно приводил прп. Феодор Студит²⁶. Но одновременно преподобный объяснял, что к высказываниям святых отцов надо относиться с должным рассуждением. Так, он пишет в том же послании, где цитирует приведенные выше слова Златоуста: «Изречение Златоуста <…> надо принимать не просто, но узнав, в беседе с кем он это сказал. Ибо в беседах должно обращать внимание и на время, и на лица, и на образ речи. На время – потому, что не одно и то же заповедано древним и находящимся под благодатью; на лица – потому, что иное свойственно еретику, а иное православному; на образ речи – потому, что не одно и то же – говорить догматически и произносить простейшую речь»²⁷.

Очевидно, что в указанной беседе Златоуст говорил не «догматически», а просто хвалил паству за любовь к пастырю. Сам прп. Феодор Студит ссылается на слова Златоуста в качестве доказательства древности церковной традиции делать и почитать священные изображения.

Еще до прп. Феодора о необходимой рассудительности в деле обоснования иконопочитания писал прп. Иоанн Дамаскин. По его слову, единичное частное мнение даже святого отца не обязательно выражает предание и учение Церкви, ибо «то, что редко случается, не бывает законом для Церкви, и одна ласточка не делает весны, как кажется и Григорию Богослову и как есть в действительности. И одно мнение не в состоянии опровергнуть предания всей Церкви, простирающейся от [одних] концов земли до [других] ее концов»²⁸.

Прп. Иоанн добавляет: «Ибо должно знать, возлюбленные, что во всяком деле разыскивается истина, и ложь, и цель того, кто его совершает, прекрасна ли она или худа. <…> Таким образом, и в деле, касающемся изображений, должно отыскивать как истину, так и цель тех, кто их устраивает. И если она – истинна и права и если изображения делаются для славы Божией и Его святых <…> то должно принимать их с радостью и почитать, как образы, и подражания, и подобия, и книги для неграмотных, и поклоняться, и целовать, и приветствовать глазами, и устами, и сердцем...»²⁹

В дальнейшем мы постараемся рассматривать богословие иконы у святых отцов в современном им контексте, давая по возможности полные цитаты из их сочинений во избежание искажения изначального смысла приводимых фрагментов.

Прп. Иоанн Дамаскин († ок. 754), защищавший иконопочитание в первый иконоборческий период, дал такое определение образа (изображения): «…Изображение есть подобие с отличительными свойствами (χαρακτηρίζον) первообраза, вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие. Ибо изображение не во всем бывает подобно первообразу»³⁰.

Защитник и исповедник иконопочитания во второй иконоборческий период свт. Никифор, патриарх Константинопольский (ок. 758–828), писал: «Определение же иконы согласное с тем, как принято говорить у художников, таково: икона есть подобие первообраза, сходственно отпечатлевающее в себе внешний вид изображаемого, но отличающееся от него, при различии сущности, материей, – или: она есть подражание и отражение первообраза, отличающееся от него по сущности и материалу; или: она есть произведение искусства, созданное в подражание первообразу, но отличающееся от него по существу и по материи. Если бы икона ничем не отличалась от первообраза, то она была бы уже не иконой, а первообразом. Таким образом, икона, копия и изображение возможны только в отношении к действительно существующему»³¹. Поэтому идолы как изображения несуществующего невозможны.

Как сообщает современная «Православная энциклопедия», икона есть «православный литургический образ. В широком понимании словом εἰκών обозначалось любое изображение, независимо от сюжета или вещества, из которого оно создано (помимо εἰκών существовали др. обозначения иконы, передававшие различные оттенки значения: εἶδος, σχῆμα, χαρακτήρ, τύπος, μορφή, ἄγαλμα и т. д.)»³².

Прп. Иоанн Дамаскин дает самое общее определение образа: «Итак, образ (εἰκὼν) есть подобие (ὁμοίωμα), и пример (παράδειγμα), и изображение (ἐκτύπωμά) чего-нибудь, показывающее то, что на нем изображено (εἰκοѵιζόμεѵον). Не во всем же совершенно подобен образ (εἰκὼν) первообразу (πρωτοτύπῳ), т. е. изображенному (εἰκοѵιζομέѵῳ), но одно есть образ, а другое – изображенное...»³³.

О происхождении термина εἰκών свт. Никифор пишет: «Если нужно говорить о том, откуда произошло и образовалось слово εἰκών (икона), то этимологически мы производим его от глагола ἐίκω, который имеет и другие значения, но, собственно, значит – я похож. От глагола ἐίκω чрез прибавление буквы ν произошло слово εἰκών, обозначающее сходство. <…> От указанного глагола, как коренного, происходит глагол ἔοικα, означающий также подобие»³⁴.

Прп. Феодор Студит призывает: «Лучше будем пользоваться в отношении к изображению Христа в телесном виде словом “образ” (κατ’ εἰκόνα)», поскольку оно использовано в Ветхом и Новом завете. В книге Бытия сказано: «“Сотворим, – говорит, – человека по образу (κατ´ εὶκόνα) Нашему и по подобию” (Быт. 1:26). И в другом месте, в предложенном от Бога вопросе: “чий образ сей” (Мф. 22:20). <…> В неточном смысле употребляются также выражения – отпечаток (χαρακτὴρ) и подобие (ὁμοίωμα)»³⁵.

Прп. Феодор сравнивает термины, относящиеся к объемным изображениям, и утверждает, что «икона имеет одно и то же значение с рельефным изображением»: «Ведь мы по неточному словоупотреблению иконою (εἰκών) животворящего креста называем и его рельефное изображение (ἐκτύπωμα), а равно рельефное изображение (ἐκτύπωμα) Христа называем Его иконою (εἰκόνα). Ибо εἰκών по словопроизводству означает τὸ ἐοικός; ἐοικός же означает подобное (τὸ ὅμοιον); подобное же и мыслится, и называется, и усматривается как в иконе, так и в выпуклом изображении (τύπος)»³⁶.

Поскольку далее наиболее значимым из перечисленных альтернативных терминов для нас будет термин χαρακτήρ (характир), остановимся подробнее на нем.

Слово χαρακτήρ (от гл. χαράσσω – «царапать, чертить, начертывать») встречается в Новом Завете один раз (Евр. 1:3), а производное от того же глагола слово χάραγμα («начертанное, черта, знак, метка; чекан») – девять раз³⁷. Так, автор Послания к Евреям пишет о Сыне и Его отношении к Богу Отцу: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его [χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ]…» (Евр. 1:3).

Термин χαρακτήρ в Евр. 1:3 истолковали отцы-каппадокийцы, когда разъясняли отличие ипостаси (ύπόστασις) от сущности (ούσία) в Св. Троице. Кратко суть его изложена в толковании Феофилакта Болгарского³⁸. Апостол через слово «сияние» показал «единосущие и совечность Сына с Отцом». «После того, как показал совершенное во всем сходство, этими словами [“образ ипостаси Его”. – В.Н.] апостол показывает также и особенный образ (χαρακτήρ) первообраза. Ибо образ есть нечто иное при сравнении с первообразом, как существующий сам по себе, хотя и до безразличия подобный первому. Григорий Нисский говорит: как чрез “сияние” показал общность Сына с Отцом, так чрез “образ” – равенство их». В другом месте апостол Павел пишет, что «Сын существует “во образе (ἐν μορφῇ) Божии” (Флп. 2:6)». То есть «μορφή означает ипостась, а χαρακτήρ означает Господа, созерцаемого в этом образе (ἐν μορφῄ)». Апостол показывает равенство Сына со Отцом: «Если же таково величие Отца, каков и образ – μορφή, а отобраз [отпечаток] – χαρακτήρ равен образу – μορφή, то и отобраз – χαρακτήρ имеет такое же величие, какое усматривается в образе – μορφή – Божием»³⁹.

Подробно значение слова χαρακτήρ в Евр. 1:3 применительно к триадологии истолковал свт. Василий Великий в Письме 38 к брату свт. Григорию Нисскому. Это письмо прокомментировал Кристоф Шёнборн (1945 г.р.), австрийский кардинал, теолог, полиглот, славист, специалист по догматике христианского Востока, в своем исследовании богословских основ иконы⁴⁰. К. Шёнборн придерживается мнения, что автором трактата-письма является сам свт. Григорий⁴¹. В нашем случае расхождение в атрибуции непринципиально, поскольку для Церкви авторитет обоих святителей непререкаем.

Итак, свт. Василий пишет, что в Св. Троице «понятие общности возводится к “сущности”, а “ипостась” есть отличительный признак каждого Лица»⁴² (нерожденность у Отца, рожденность у Сына). Для разъяснения сложного места в Евр. 1:3 святитель сравнивает понятие образ (χαρακτήρ) с понятием «форма, очертание». Всякое тело имеет очертание, и, хотя два этих понятия различны, но «одно с другим представляется соединенным». Так и Сына невозможно отделить от Отца: «устремивший душевные очи на образ (χαρακτήρ) Единородного, имеет мысль об ипостаси Отца».

Святитель подчеркивает внутреннее и непосредственное единство между Отцом и Сыном, приводя цитату из Евангелия. «Итак, поскольку увидевший Сына видит и Отца, как говорит Господь в Евангелии (см.: Ин. 14:9), то посему сказано, что Единородный есть “образ ипостаси” Отчей». На то, что и Сын обладает собственной ипостасью указывают другие слова апостола, который называет Сына «образом Бога невидимого» (Кол. 1:15), «желая показать, что Сын тождествен с Первообразным (πρωτότυπος), хотя и иной; потому что не сохранилось бы понятие образа, если бы не имел Он во всем ясного и безразличного тождества»⁴³.

К. Шёнборн поясняет: «Образность не сохранилась бы, если бы образ был просто идентичен первообразу. Однако, Он есть то же самое, что первообраз, а именно: красота от красоты, Бог от Бога, свет от света, “хотя и иной”, то есть “рожденный” и небезначальный. <…> То есть как раз собственная Ипостась Сына позволяет нам видеть Ипостась Отца»⁴⁴.

Таким образом, Сын как образ Отца тождественен Первообразу по сущности, но отличен по ипостаси. Поскольку Сын обладает собственной ипостасью, Он может быть χαρακτήρ’ом Ипостаси Отца: объявший мыслью образ Сына, «нерожденную Доброту созерцает в рожденной». «…Всецелый Сын в Отце пребывает, и опять – имеет в Себе всецелого Отца, так что ипостась Сына служит как бы образом и лицом к познанию Отца; и ипостась Отца познается в образе Сына, тогда как остается созерцаемое в Них отличительное свойство к ясному различению ипостасей», – заключает святитель⁴⁵.

Интересно, что термин «характир» в отношении к Святой Троице можно встретить в наших церковнославянских богослужебных текстах. Так, в службе свт. Николаю Мирликийскому в одной из песен канона есть такой троичен: «Безначальнаго божества начало Отца, и Сына чту, и Духа почитаю всесвятаго: всяческих вседетельное, единственное, несекомое, треми характиры и лицы разделяемое присно, едино царство нераздельное»⁴⁶.

Отметим на будущее, что Божественный Логос, Сын Божий есть природный, т. е. единосущный образ Бога Отца. В период иконоборческих споров православным богословам пришлось доказывать, что икона, живописное или иное изображение есть искусственный образ первообраза, отличающийся от него по сущности (природе). Искусственный образ имеет право на существование в Церкви и почитание его не является ересью идолослужения. Об этом подробнее скажем ниже.

По учению Церкви, Бог стал изобразим на иконе вследствие воплощения Сына Божия. Святитель Герман, патриарх Константинопольский (715–730), первый исповедник периода иконоборчества, в послании к Иоанну Синадскому, зачитанному на Седьмом Вселенском соборе, писал: «…Единородный Сын, сущий в недре Отчем <…> соизволил стать человеком. Он причастился нашей плоти и крови, быв подобен нам во всем, кроме греха… По этой причине мы изображаем Его человеческие черты… Ибо мы чувствуем потребность изобразить, во что веруем… В духе этой твердой веры во Христа мы и изображаем черты (χαρακτήρ) Его священной плоти на иконах и почитаем их и оказываем им подобающее уважение, ибо чрез них поминаем Его животворящее и неизреченное вочеловечение»⁴⁷.

Вследствие вочеловечения Бог имеет зримые очертания, и эти очертания «Его священной плоти» мы можем наблюдать. К. Шёнборн отмечает, что слово «очертание» (χαρακτήρ) является ключевым понятием тринитарного богословия и христологии. «В контексте богословия иконы он вновь обретает свой первоначальный, буквальный смысл, не теряя при этом богатого богословского содержания, накопленного столетиями»⁴⁸ (в предшествующих триадологических и христологических спорах). Первоначально слово χαρακτήρ имело значение «надрез, засечка, прочерчивание (гравировка)». Глагол χαράσσειν по первому переносному смыслу означает «засекать, прочерчивать распознаваемые знаки». «Следовательно, – пишет К. Шёнборн, – χαρακτήρ – это то, что из определенных контуров и рисовальных штрихов создает зримый образ. Отсюда это слово нередко используется в том же значении, что εἰκών, “икона”»⁴⁹.

Еще в первой половине VII в. Леонтий Неаполийский в своей аргументации против иудеев в защиту икон писал, что христиане почитают «эти иконы (χαρακτῆρες) и изображения не как богов». Если бы иконная доска почиталась как Бог, то христиане не стали бы ее сжигать, когда «отражения (χαρακτήρ) на иконе стерлись»⁵⁰. О себе он говорил: «Я почитаю икону Божию, правда, не доску и краски как таковые; но поскольку она показывает неоживленные черты (χαρακτήρ) Христа, я полагаю чрез нее обладать Самим Христом и почитать Его»⁵¹. Из сказанного К. Шёнборн делает вывод о значении термина: «словом χαρακτήρ можно обозначить внешний облик, лик того, кто изображен на иконе»⁵².

Принципиально важным для иконопочитания является 82-е правило Пято-Шестого Константинопольского собора 692 г., повелевающее изображать Христа не аллегорически, а в человеческой плоти: «…Повелеваем, чтобы отныне на иконах на месте ветхозаветного Агнца изображались человеческие черты (τά χαρακτήρα) Христа Бога нашего, Агнца, взявшего на себя грехи мира»⁵³. Здесь слово χαρακτήρ, как и у свт. Германа, имеет двойной смысл: «икона» и «представленный на иконе образ», считает К. Шёнборн⁵⁴.

Далее перейдем к рассмотрению собственно учения об иконе святых отцов-иконопочитателей.

В статье религиоведа, главного редактора сайта «Православная традиция» Владимира Ивановича Немыченкова излагается учение святителя об иконопочитании, согласно которому христиане не почитают иконы как идолов и богов и потому на них не распространяются ветхозаветные запреты; икона Христа доказывает истинность вочеловечивания Сына Божия и опровергает ересь докетизма; воздаваемые честь и поклонение относятся не к материалу иконы, но к «невидимому Богу», т. е. к божественной ипостаси; почитание икон Богородицы и святых выражает нашу любовь к ним, честь же, воздаваемая святым, восходит к Богу; икона содействует укреплению веры тех, кому недоступно непосредственное созерцание тайн Божиих; почитание священных изображений является неотменяемым преданием Церкви. Свт. Герман первым использовал истории о чудотворных иконах в качестве аргумента в пользу истинности иконопочитания. В то же время он подчеркивал, что источником благодати является не икона, а Бог, Который проявляет (ἀποδεικνύντος) благодать через икону, как и через другие предметы. Икона не источник благодеяний, а только способ (εἶδος) их оказания верующим. В заключение дается общая характеристика учения свт. Германа, отмечается высокая догматическая ценность его посланий, перечисляются десять положений его учения, позже вошедших в орос Седьмого Вселенского собора.

Свт. Герман занимал Константинопольскую кафедру в 715–730 гг. За это время на византийском престоле сменилось несколько императоров. В 717 г. святитель венчал на царство императора Льва III Исавра (717–741), а затем крестил и короновал соправителем его сына Константина V (741–775) – оба они стали иконоборцами. В 726 г. Лев III официально выступил против иконопочитания и безуспешно понуждал к тому же свт. Германа. В 730 г. император «публично потребовал от патриарха присоединиться к своей позиции и подписать соответствующий документ». Патриарх отказался, оставил кафедру и удалился в родовое имение Платанион, где и умер, вероятно еще до 741 г., но «во всяком случае до иконоборческого лже-Собора в Иерии (754)». На этом Соборе свт. Герман был анафематствован еретиками за иконопочитание (но в более мягкой форме, чем прп. Иоанн Дамаскин)⁵⁵.

Свт. Герман был первым автором, который письменно выступил в защиту иконопочитания в условиях начавшегося государственного иконоборчества в Византийской империи⁵⁶. Три его догматических послания были зачитаны на заседании Седьмого Вселенского собора (787 г.) и опубликованы в его Деяниях: «Послание к Иоанну, епископу Синадскому», «Послание к Константину, епископу Наколийскому» и «Послание к Фоме, епископу Клавдиопольскому»⁵⁷. Наиболее объемным, подробным и содержательным является «Послание к Фоме». Свт. Герман стал единственным автором VIII века, которого цитируют материалы Собора.

Учение святителя о священных изображениях отражает раннюю стадию развития православного богословия иконы. Кратко рассмотрим основные доводы патриарха Германа в защиту иконопочитания.

Для свт. Германа и «его последователей-богословов икона всегда поначалу есть образ лица. Если на картине представлен ложный бог, несуществующий божок, – то перед нами идол, изображение болвана⁵⁸. Если же речь идет об иконе Иисуса Христа, Богоматери или кого-либо из святых, то такие изображения заслуживают почитания, поскольку почитаемы и сами изображенные лица⁵⁹», – пишет К. Шёнборн⁶⁰.

Запрет закона Моисея, на который ссылались иконоборцы, отменяется в Новом Завете. Все последующие богословы-иконопочитатели в дискуссии с иконоборцами следовали основным тезисам свт. Германа: «Христос даровал нам истинное Богопознание, и этим Он избавил нас от заблуждения идолопоклонства⁶¹», – излагает К. Шёнборн учение святителя⁶². В ветхозаветное время Бог открывал Себя Израилю без образов. В Новом Завете «Бог открылся нам во плоти, так что вера теперь идет не только от слышания, но и чрез чувство зрения запечатлевается в сердцах тех, кто смотрит на Христа⁶³: вочеловечение, таким образом, все преобразовало; Бог имеет теперь зримые отражения, и эти “отражения (χαρακτήρα) Его священной плоти” мы можем наблюдать»⁶⁴.

Святитель неоднократно утверждает, что древний запрет на создание кумиров (идолов) и поклонение им (Исх. 20:4–5) не может быть распространен на иконы, поскольку они таковыми не являются. Он приводит примеры из Ветхого Завета о языческих заблуждениях древних евреев, из практики язычников и утверждает, что христиане не считают иконы богами и не переносят на них почести, полагающиеся Богу: «…Отличительным признаком всех христиан <…> служит <…> вера их во единого Бога Отца и Сына и Святого Духа, Троицу несотворенную <…> причем исповедуется также совершившееся вочеловечение Сына Божия… <…> Мы удостоиваемся служить Богу живому и истинному <…> и освободились от всякого идольского заблуждения и нечестия»⁶⁵. Святитель приводит слова «блаженного Афанасия» против идолов: «…Нет ничего общего у христиан, почитающих Единого Бога, поклоняемого в непостижимой славе и силе, с теми, которые сами себе делают бога и которых таким образом пророк справедливо называет жалкими»⁶⁶.

Запрет Ветхого Завета (Исх. 20:4–5) «имеет тот смысл, что божественное естество невидимо и непостижимо и не должно быть считаемо подобным чему-либо видимому и выражаемо в догадках и предположениях, которыми выражается только чувственное понимание». Христиане верят в Святую Троицу, что делает их «чуждыми и непричастными заблуждению; ибо образ идолослужения ясен. У нас же как одно поклонение единому Богу <…> так и одно приносится нами Ему служение... Это жертва хвалы <…> то есть, плод уст исповедующихся имени Его»⁶⁷.

Свт. Герман пишет, что «христиане, изображая портреты своих родственников» или знакомых, «никогда не почитают их и не удостаивают их никаких почестей. Даже и в силу императорских повелений преклоняясь (пред царскими портретами)», они не почитают их как богов. Поэтому находящееся в Священном Писании запрещение изображений неприложимо к христианам. Почитание икон следовало бы запретить только в том случае, «если бы мы какие-либо благочестивые мысли, которые должны относить только к божественному, отнесли бы, увлекаясь иконами, к чему-либо более телесному, или если бы мы покинули богоприличное чествование и служение, или же почему-либо совершенно унизили нашу веру» и совершали то, что «удаляет и отвлекает нас от усердного почитания единого истинного Бога». На самом же деле христиане, даже взирая на икону святого, славословят Бога и имя Христово и не называют никого из святых подвижников богом. А потому «мы, веруя в Сына Божия, Который есть истина и десница Отца, оказываемся непричастными высказанному пророком осуждению» тех, кто делает идолов и почитает их за богов (Ис. 44:10)⁶⁸.

Невидимый Бог стал изобразим после воплощения Бога Сына. Сын Божий «соизволил сделаться человеком», поэтому «мы, изображая икону (εἰκόνα) человеческого Его образа (χαρακτῆρος) и человеческого вида [наружности. – В.Н.] (ἰδέιας) Его по плоти, а не божества Его, которое непостижимо и невидимо, стараемся наглядно представить предметы веры и показать, что Он не фантастично и не призрачно соединился с нашим естеством, как ошибочно учили некоторые древние еретики…» Соответственно, на иконах изображается «образ святой плоти Его (ἁγίας αὐτοῦ σαρκὸς χαρακτῆρα)», которому оказываются почести и почитание. Таким образом христианин приводится «к воспоминанию о <…> неизреченном вочеловечении Его»⁶⁹.

В Послании к Фоме святитель также пишет об этом: «Изображать образ Господа на иконах в плотском Его виде следует и в обличение пустого представления еретиков, суесловящих, будто Он не по истине соделался человеком…»⁷⁰.

Христиане не служат твари вместо Творца, хотя и почитают святых подвижников: «Не должно поклоняться рукотворенному, то есть тому, что сделано людьми; что же касается святых мучеников Христовых, то мы их почитаем за истинные маргариты веры, достойные всякой чести, и просим их молитв». Следует различать поклонение Богу и человекам: «Не твари покланяемся мы. Да не будет! И такого почитания, какое прилично божественному Господству, мы не воздаем подобным нам рабам; потому что, кланяясь императорам и начальникам, мы не являемся воздающими им такое же поклонение, как Богу». Пророк Нафан поклонился царю Давиду и не был обвинен в том, что «он почтил человека помимо истинного Бога. Также и иконы, изображаемые воском и красками, мы принимаем никак не на подрыв истинного и совершенного почитания, какое воздается Богу; потому что мы и не представляем изображения, или подобия, или образа или вида Божества, Которое невидимо…»⁷¹.

И далее святитель еще раз повторяет: «Хотя мы целуем иконы Господа и Спасителя нашего и непорочной Его Матери, истинной Богородицы, и святых Его; но, по вере нашей, относимся к ним не так, как к Богу»⁷².

Как же?

Об этом святитель подробнее пишет в послании Фоме. Воздаваемые христианами честь и поклонение относятся не к материалу иконы, а через изображенного на ней Христа – Сына Божия, ставшего человеком, восходят к Самому Богу: «…Поклонение воздается не смеси дерева и красок, но невидимому Богу, Который пребывает в недре Отца; Он принимает поклонение в духе и истине, даровав нам чрез Себя доступ к Отцу, вместе с Которым Ему и воздается поклонение»⁷³.

Из сказанного следует, что через видимый образ человеческой природы Христа поклонение воздается невидимому Богу, как Иаков, поклонившийся на край жезла Иосифова, воздал почтение не жезлу, но «тому, кто держал его» (Быт. 47:31; Евр. 11:21)⁷⁴. Таким образом, свт. Герман делает первую попытку сформулировать ту мысль, что на иконе Христа поклонение воздается Божественной ипостаси Сына, а не Его тварной природе или Божеству вообще. На это указывает подчеркнутое различение ипостасей Сына и Отца в приведенной цитате. В последующем объяснение и уяснение этой истины станет одной из главнейших тем полемики иконопочитателей и еретиков-иконоборцев.

В послании к Иоанну свт. Герман пишет, что христиане изображают на иконах Божию Матерь и святых подвижников для того, чтобы выразить свою любовь к ним и для напоминания об их служении Богу. «…Посредством живописи представляем мы и образ <…> Святой Богородицы… Мы почитаем ее как истинную Матерь Бога истинного, величаем ее, считаем превыше всякого видимого и невидимого творения. Мы величаем также и ублажаем и святых мучеников Христовых, святых апостолов и пророков и прочих святых, которые <…> соделались истинными служителями Божиими <…> и приобрели всякое дерзновение пред Ним. Мы ублажаем их для напоминания об их мужестве и верном служении Богу»⁷⁵.

Однако почитание Богородицы и святых не тождественно тому служению, которое полагается только Богу: «Этим мы не даем разуметь, что они общники божественного естества, – продолжает святитель, – и не приписываем им чести поклонения, приличествующего божественной славе и могуществу, но показываем этим любовь свою к ним». Для этой же цели служат и их иконы, которые через зрение повторяют и подтверждают то, что мы усвоили через слух из Писаний: «Таким образом, иконы приготовляются не для того, чтобы поклонение духом и истиною, приличествующее непостижимому и неприступному Божеству, мы относили к рукотворенным иконам, или делам рук человеческих, или вообще к созданиям Божиим <…> но чтобы посредством этих образов выразить нашу любовь, которую мы справедливо питаем к истинным рабам Бога нашего, чтобы и самим нам посредством добрых дел и сопротивления страстям сделаться подражателями их мужеству и любви их к Богу»⁷⁶.

Господь совершил «дело нашего спасения», продолжает святитель, Его Матерь есть «сильнейшая молитвенница за род наш», «матерински молящаяся за нас». «А всем святым мы воздаем почести и приносим песнопения, как сорабам нашим, имеющим подобное нам естество, но соделавшимся угодными Богу <…> получившим от Него высшее дерзновение и блаженство и удостоившимся благодати испрашивать нам Его благодеяния <…> чрез призывание Бога нашего…»⁷⁷.

В послании к Фоме свт. Герман вновь обращается к теме почитания святых, противопоставляя христианский культ языческому. Почитание и прославление языческих богов «чрез приносимые им жертвы состоит в том, что совершаются блудодеяния и невоздержание, выказываются всех родов непристойности и, мало сказать, произносятся постыдные и богохульные и слова». Напротив, «у христиан иконы святых мужей <…> суть не что иное, как образец мужества, изображение досточтимой и добродетельной жизни и побуждение и поощрение к прославлению Бога, Которому они угодили в настоящей жизни»⁷⁸.

Видимо, опровергая обвинение иконоборцев в том, что культ икон святых подвижников подменяет служение Богу и даже совершение Евхаристии, свт. Герман пишет, что возжжение огней (лампад, свечей) и курение фимиама перед иконами имеет символическое значение, а честь, воздаваемая святым, восходит к Богу – нашему общему с ними Владыке. Святитель пишет: «Пусть не соблазняет кого-либо и то, что пред иконами святых мы делаем освещение и благовонное курение. Совершать это в честь святых придумано в символическом смысле; потому что они упокоение свое имеют во Христе и честь, оказываемая им, относится к Нему. Премудрый Василий говорит, что честь, оказываемая святым их сорабами, служит доказательством любви нашей к общему Владыке. Чувственные огни суть символ невещественного и божественного светодаяния, а ароматическое курение символ чистейшего всецелого вдохновления и преисполнения Духа Святого»⁷⁹.

Свт. Герман утверждает, что иконы не подменяют подлинное богопознание, а их почитание не подменяет служение Богу: «Мы не считаем икон достаточною опорою богопознания и ради них не презираем собраний, бывающих в церквах Божиих, а равно и славословия в них Бога <…> и особенно во время божественного тайнодействия и литургии»⁸⁰.

В то же время икона Христа содействует укреплению веры тех, кому недоступно непосредственное созерцание тайн Божиих. Святитель пишет, что изображать образ Спасителя на иконах нужно «в руководство для тех, кои не могут подняться на высоту духовного созерцания, но имеют нужду в некотором плотском усвоении слышанного, насколько это полезно и позволительно. Тайна <…> сокрытая от веков и родов в Боге <…> усвояется не только посредством слуха, “ибо вера от слуха”, как говорит апостол (Рим. 10:17), но она напечатлевается и посредством зрения в душах зрителей и с силою взывает о том, что Бог явился во плоти»⁸¹.

Иконы святых подвижников также с помощью зрения укрепляют веру, обретенную человеком через посредство слуха: «Слово, повествующее о делах святых мужей, приносит пользу слушающим и часто призывает их к подражанию ревности их. Эта же цель достигается и чрез надлежащее рассматривание икон, ибо “что повествовательное слово передает чрез слух, то живопись показывает молча чрез подражание”, – говорит Василий Великий⁸², присовокупляя, что и тем и другим способом многие возбуждены к подражанию». Свт. Герман добавляет: «Мы должны чрез живописное изображение святых мужей припоминать конец жизни их и подражать вере их, как учит апостол (Евр. 13:3)»⁸³.

Важной частью учения свт. Германа об иконах является утверждение о том, что почитание священных изображений является неотменяемым и несомненным преданием Церкви. Так, в самом начале своего послания святитель упрекает епископа Фому за то, что тот, даже не спросив о взглядах патриарха, «решился <…> уничтожить иконы, как будто это было общим мнением и не подлежало никакому сомнению и рассмотрению». Свт. Герман предостерегает адресата от поспешных единоличных действий, не сообразующихся с преданием Церкви: «…мы всячески должны беречься нововведений, особенно в тех случаях, когда верующим во Христа людям может представиться повод к смятению и соблазну; при том продолжительное время укрепило этот обычай в церквах»⁸⁴.

Кроме своей древности обычай создания и почитания икон Господа, Богородицы и святых освящен авторитетом предстоятелей Поместных Церквей и Вселенских соборов: «Такое предание получили все прежние предстоятели святейших церквей и не встречали никакого препятствия. А когда миновали гонения и вера дерзновенно укрепилась везде, то до самого нашего поколения происходили вселенские соборы, которые изложили каноны, во многих главах своих касающиеся учения об иконах»⁸⁵.

Далее свт. Герман вновь доказывает истинность обычая иконопочитания указанием на важность мест его распространения и авторитет практикующих его Поместных Церквей, ибо «не в малых и ничтожных городках утвердился этот обычай, но, можно сказать, почти во всех странах и в знатнейших и первенствующих церквах». Древность же обычая «изображать на иконах исторические повествования из (священного) писания» доказывает, например, Слово святого Григория Нисского «об Аврааме». «Тем более, – продолжает святитель, – следовало изображать чудеса Господнего домостроительства и страдания Его, а также и мужественные подвиги святых мучеников, возбуждающих благую ревность в зрителях»⁸⁶.

Считается, что свт. Герман первым использовал «в качестве довода истории о чудотворных иконах»⁸⁷. Для нас интересны не только приводимые случаи, но и пояснения святителя о том, как нужно относиться к чудотворениям от икон. Так, он пишет епископу Фоме: «Главное же то, что чрез различные иконы Бог совершал чудеса <…> например подавал исцеление болящим <…> В писидийском Созополе икона всенепорочной Богородицы из своей длани изливала струю мира. Об этом чуде свидетельствуют многие». И делает важное замечание: «Если же ныне не совершается это чудесное действие от этой иконы; то отсюда не следует, что не нужно верить и тому, что́ было прежде»⁸⁸.

Свт. Герман объясняет избирательность источников чудес волеизъявлением Божиим. Так, в книге «Деяний апостолов» сказано, что больные исцелялись не от всякой тени, а только апостола Петра, и не от любой одежды, а лишь апостола Павла. Чудеса совершались «в возмездие за веру их в проповедуемого ими Бога, Который благодать Свою проявляет (ἀποδεικνύντος) также и чрез неодушевленные предметы; точно так Он благоволил, чтобы тоже самое было и с иконами, то есть чтобы не всякая икона или живописное изображение было [таким. – В.Н.] источником благодеяний (τοῦ τῆς τοιούτου εἴδους εὐεργεσίας) для верующих, но только некоторые иконы святых, или же Самого Господа; так что нельзя подумать, будто исцеления совершаются сами по себе; нет, они совершаются только по благодати Бога нашего»⁸⁹.

Из текста видно, что, по слову святителя, источником благодати является Бог, Который совершает чудотворения как через своих служителей (апостолов, святых подвижников), так и через предметы, в том числе через иконы. Терминологически это подчеркивается употреблением глагола ἀποδείκνυμι (в представленном переводе – «проявлять»), одно из значений которого «рождать, производить на свет»⁹⁰. Это значит, что «рождающий благодать» есть Бог, а проявлять, показывать ее Господь может по Своему усмотрению (когда-либо, через кого-либо или что-либо). Соответственно, икона не есть собственно источник благодеяний, а только способ их оказания верующим, что и отражено в греческом тексте, где на месте термина «источник» стоит εἶδος, т. е. способ действия⁹¹.

Отметим, что тема благодати, подаваемой Богом от священных изображений, позднее заняла важное место в полемике с иконоборцами и в богословии иконы, о чем скажем ниже.

В результате сделанного обзора догматических посланий свт. Германа можно констатировать следующие основные положения его взглядов на иконопочитание:

СынБожий «соизволил сделаться человеком» и тем самым явил нам Свойчеловеческий образ (χαρακτήρ).Поэтому стало возможным изображать на иконах «образ святой плоти Его (ἁγίαςαὐτοῦ σαρκὸςχαρακτῆρα)» (PG 98, col. 157D).

Ветхозаветныйзапрет на создание идолов и поклонение им (Исх. 20:4–5) нельзяраспространять на христианские иконы, поскольку христиане служат ипоклоняются Богу, познаваемому во Святой Троице, а не кумирам; не пытаютсяизображать невидимого Бога; не поклоняются иконам как богам.

ИконаГоспода Иисуса Христа показывает, что Сын Божий вочеловечился истинно, ане призрачно, как уверяют некоторые еретики.

Почитаниеикон (в том числе возжжением свечей и курением фимиама перед ними) нетождественно поклонению христиан Самому Богу, не подменяет и не отменяетслужения Ему христиан, в том числе совершение Евхаристии.

Честь ипоклонение, воздаваемые иконе Христа, изображающей Его человеческий образ(χαρακτήρ), относятся не кматериалу иконы, но к «невидимому Богу, Который пребывает в недре Отца»,т. е. к Божественной ипостаси Сына, ибо именно «Он принимает поклонение вдухе и истине» вместе с Отцом.

ПоклонениеБогу как посредством икон, так и без них совершается в духе и истине.

ИконаХриста не является достаточной опорой богопознания, но полезна для тех,кто не может «подняться на высоту духовного созерцания» и имеетпотребность в «плотском усвоении слышанного» из писаний.

ИконыБогородицы и святых служат христианам для напоминания о них и выражениялюбви к ним. Иконы святых подвижников являются зримым образом ихдобродетелей и служения Богу, чему должны подражать все христиане.

Честь ипоклонение, воздаваемые иконам Богородицы и святых, в конечном итогевосходят к Богу как общему Владыке тех, кто молится перед иконами, и тех,к кому обращены их молитвы.

Почитаниеикон является древним обычаем Церкви, истинность которого подтверждаетсяавторитетом важнейших поместных Церквей, их предстоятелей и Вселенскихсоборов. Таким образом, иконопочитание – это древняя, неотъемлемая частьцерковного предания, не подлежащая ревизии в виде нововведения, каковымявляется отрицание икон (иконоборчество).

Богсовершает чудотворения и подает Свою благодать не только через своихсвятых (например, апостолов), но и через неодушевленные предметы, импринадлежащие, а также и через иконы – как Самого Господа, так и Егосвятых.

Подлиннымисточником благодати является только Бог. Он «проявляет» (ἀποδείκνυμι)Свою благодать через икону, которая становится «источником благодеяний», аточнее способом (εἶδος) оказания их Богомверующим в Него (PG 98, col. 185 C).

Исследователь богословия свт. Германа С.В. Заплатников пишет, что «совокупность богословских идей» трех догматических посланий святителя об иконопочитании «представляет собой первое в истории Церкви богословие иконы»⁹². Автор проводит сравнение основных тезисов учения святителя и определения (ороса) Седьмого Вселенского собора⁹³ и показывает, что последнее в значительной степени следует за мыслью и словом святителя.

Напомним соборный орос: «Кратко сказать: мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, установленные письменно или неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения; так как это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам: потому что такие вещи, которые взаимно друг друга объясняют, без сомнения и доказывают взаимно друг друга. На таком основании мы, шествующие царским путем и следующие божественному учению святых отцов наших и преданию кафолической церкви, – ибо знаем, что в ней обитает Дух Святый, – со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как и изображение честного и животворящего креста, будут ли они сделаны из красок или (мозаичных) плиточек или из какого-либо другого вещества, только бы сделаны были приличным образом, и будут ли находиться в святых церквах Божиих на священных сосудах и одеждах, на стенах и на дощечках, или в домах и при дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. – Чем чаще при помощи икон они делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самих первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание, почитание и поклонение (τιμιτικην προσκυνησιν), но никак не то истинное служение (λατρειαν), которое, по вере нашей, приличествует одному только божественному естеству. Они возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освещать их, подобно тому, как делают это и в честь изображения честнаго и животворящаго креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому стремлению, делалось это обыкновенно и в древности; потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней. Такое учение содержится у святых отцов наших, то есть, в предании кафолической церкви, в которой евангелие преемственно переходило от одного отца к другому. <...>

Итак, мы определяем, чтобы осмеливающиеся думать или учить иначе, или по примеру непотребных еретиков презирать церковные предания и выдумывать какие-либо нововведения, или же отвергать что-либо из того, что посвящено церкви, будет ли то евангелие, или изображение креста, или иконная живопись, или святые останки мученика, а равно (дерзающие) с хитростию и коварно выдумывать что-либо для того, чтобы ниспровергнуть хотя какое-либо из находящихся в кафолической церкви законных преданий, и наконец (дерзающие) давать обыденное употребление священным сосудам и досточтимым обителям, – определяем, чтобы таковые, если это будут епископы или клирики, были низлагаемы, если же будут иноки или миряне, были бы отлучаемы»⁹⁴.

Воспользовавшись наработками С.В. Заплатникова и дополнив их нашими наблюдениями, изложим основные тезисы, содержащиеся в оросе Собора, соответствующие положениям учения свт. Германа (приводятся в начале каждого пункта в виде тезиса).

1) Осуждение идолопоклонства: Христос избавил нас «от мрака безумной приверженности идолам», но «некоторые <…> отпали от истинного учения» (имеются в виду иконоборцы, объявившие иконы кумирами)⁹⁵.

2) Непрерывность и нерушимость предания Церкви: иконоборцы восстали «против предания кафолической церкви, они погрешили в понимании истины», «не положили различия между святым и позорным; так что икону Господа и святых Его сочли за одно с истуканами сатанинских идолов»⁹⁶.

3) Почитание икон неотъемлемая часть церковного предания, письменного и устного: «мы (участники собора. – Авт.) неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно или неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения; так как это согласно с историей евангельской проповеди…» (там же, с. 590); «мы следуем Павлу и всему сонму божественных апостолов и святых отцов, содержа принятые нами предания»⁹⁷.

4) Иконоборчество есть нововведение (а «мы всячески должны беречься нововведений», – пишет свт. Герман): «осмеливающиеся <…> презирать церковные предания и выдумывать какие-либо нововведения» подвергаются анафеме отцами Собора⁹⁸.

5) Иконы Христа доказывают истинность вочеловечения Сына Божия: изображение Христа «служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился»⁹⁹.

6) Священные изображения суть дополнительная к писанию форма изложения истины, постижение которой происходит как через слышание писания, так и через зрение священных образов: иконописание, согласное с Евангелием «служит на пользу нам: потому что такие вещи, которые взаимно друг друга объясняют, без сомнения и доказывают взаимно друг друга»¹⁰⁰.

7) Святые образы напоминают о первообразах и выражают нашу любовь к ним: «Чем чаще при помощи икон они (Христос, Богородица, святые. – Авт.) делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самих первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание….»¹⁰¹.

8) Почитание икон не тождественно поклонению Богу: мы воздаем иконам «почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое, по вере нашей, приличествует одному только божественному естеству»¹⁰².

9) «Пред иконами святых мы делаем освещение и благовонное курение» (свт. Герман): христиане «возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освещать их, подобно тому, как делают это и в честь изображения честного и животворящего креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому стремлению, делалось это обыкновенно и в древности…»¹⁰³.

10) Поклонение обращено не к материалу иконы, а к ипостаси: «честь, воздаваемая иконе, относится к ея первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней»¹⁰⁴.

Известный византолог Г. Острогорский отмечал, что свт. Герман большое внимание уделял христологическим доводам в защиту икон. В своем произведении «О ересях и соборах»¹⁰⁵, в котором ересь иконоборчества рассматривается в первую очередь в историческом, а не в догматическом плане, святитель тем не менее указывает на различие в значении икон святых и Спасителя. Если иконы первых христиане принимают для выражения любви к ним, то икону Христа – как свидетеля воплощения и вочеловечения Сына Божия¹⁰⁶. «Икону же Господа нашего Иисуса Христа, – пишет свт. Герман, – изображающую Его человеческие черты, ставшие видимыми благодаря Его богоявлению, мы принимаем для хранения вечной памяти о Его житии во плоти, Его страдании, спасительной смерти и происшедшем отсюда искуплении мира: из иконы Его мы познаем высоту смирения Бога Слова»¹⁰⁷.

В посланиях к епископу Фоме и Иоанну свт. Герман высказывает свой христологический довод в пользу иконопочитания еще яснее¹⁰⁸. Поэтому Г. Острогорский призывал к пересмотру «низкой оценки догматического достоинства посланий Германа о св. иконах», утвердившейся в его время. Доводы свт. Германа, как и 82-е правило Пято-шестого собора с требованием изображать Спасителя в человеческой плоти, а не аллегорически в виде Агнца¹⁰⁹, «должны рассеять предположения, будто аргументы христологического порядка явились в православной литературе лишь вынужденным ответом на полемические выпады иконоборческого собора 754 года». «Следовательно, соединение вопроса об иконах с христологической догматикой органически свойственно православному сознанию, а не является только простым полемическим приемом схоластической диалектики», – считал Г. Острогорский¹¹⁰.

С.В. Заплатников замечает: «Рефреном во всех произведениях святителя звучит призыв поклоняться в духе и истине, чего мы не находим в определении Собора и чего ему так остро не хватает»¹¹¹. А в заключение своей статьи утверждает: «…Все богословские идеи, утвержденные в Никее в качестве учения Церкви об иконах, почерпнуты из системы патриарха Германа, где они раскрыты в более глубоких и тонких определениях. К ним относятся: тема света христианства и тьмы идолопоклонства, как двух полярных, непересекающихся миров, принципиальное следование традиции в почитании икон (исполнение Предания), различие нескольких типов поклонения, роль императоров в устроении церковно-практических порядков, важное место иконы в положительном решении вопроса о христологическом учении, равенство икон и Креста в воздаваемом поклонении и, наконец, воспоминание первообразов в процессе молитвенного почитания»¹¹².

Другой исследователь, Д.Е. Афиногенов, отмечает, что у свт. Германа «появляются в зачаточном виде мотивы, которые впоследствии стали центральными в споре об иконах». Например, «изображение Христа служит для опровержения тех, кто считает, будто Он воплотился лишь призрачно», из чего позднее «развился основной тезис иконопочитателей: тот, кто отвергает возможность изображения Христа на иконе, отрицает реальность Его вочеловечения». Д.Е. Афиногенов также полагает, что, «отстаивая нерушимость церковного Предания», свт. Герман использует аргумент «от непогрешимости». Ведь если церковный обычай иконопочитания является нечестивым, и «никто из отцов или на Соборах не воспрепятствовал этому», значит, Церковь «пребывала в заблуждении, и вера ее не может считаться беспорочной». Тогда и любой догмат веры может быть подвергнут сомнению. Именно поэтому иконопочитатели называли иконоборцев «обвинителями христиан» (χριστιανοκατήγοροι)». Кроме того, свт. Герман «первым использует в качестве довода истории о чудотворных иконах».

По общей оценке Д.Е. Афиногенова, для свт. Германа «характерна гораздо более примирительная позиция в отношении иконоборцев, чем у прп. Иоанна Дамаскина: просматривается явное нежелание вывести вопрос на догматический уровень. Допустимость почитания икон в достоверно принадлежащих ему сочинениях не переходит в обязательность»¹¹³.

Известный патролог А.И. Сидоров († 2020) подтверждал, что «в посланиях святителя Германа излагаются многие принципиальные аргументы в защиту иконопочитания, которые повторяются и развиваются последующими святыми отцами и православными писателями, выступающими против иконоборчества. Они также проливают свет на достаточно трудное положение святителя в церковно-политической ситуации той эпохи, когда императора Льва III поддерживало и определенное число иерархов, внутренне готовых предать Православие»¹¹⁴.

Деяния Вселенских соборов: В 4 т. Т. 4. СПб.: Воскресение: Паломник, 1996. Репр. Казань: Казанская духовная академия, 1908.

Послание Германа, архиепископа константинопольского, к Иоанну, епископу синадскому // Деяния Вселенских соборов: В 4 т. Т. 4. С. 462–464.

Послание Германа, архиепископа константинопольского, к Константину, епископу наколийскому // Деяния Вселенских соборов: В 4 т. Т. 4. С. 465.

Послание Германа, архиепископа константинопольского, к Фоме, епископу клавдиопольскому // Деяния Вселенских соборов: В 4 т. Т. 4. С. 465–475.

Epistole dogmatice // PG 98, col. 156–188.

Андреев А.И., проф. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские: Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут. Сергиев Посад, 1907. 239 с.

Афиногенов Д.Е. Герман I // Православная энциклопедия. Т. 11. С. 254–260. URL: https://www.pravenc.ru/text/164781.html.

Заплатников С.В. Богословие иконы в посланиях патриарха Германа константинопольского // XX Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Т. 1. №20. М.: ПСТГУ, 2010. С. 192–195.

Острогорский Г. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Seminarium Kondakovianum: Сборник статей по археологии и византоведению, издаваемый семинарием имени Н.П. Кондакова. № 1. Прага, 1927. 348 с. С. 35–48.

Сидоров А. Святитель Герман I Константинопольский // Православие.ру. 25 мая 2020. URL: https://pravoslavie.ru/131293.html

Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. Милан; М.: Христианская Россия, 1999. 231 с.

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991.

Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958.

Как пишет известный философ, культуролог, специалист по культуре Византии В.В. Бычков, прп. Иоанн Дамаскин «известен прежде всего как один из наиболее последовательных и талантливых защитников иконопочитания в период суровых иконоборческих гонений VIII века… Его “Три защитительных слова против порицающих св. иконы” – фактически первая всеобъемлющая теория иконы в грекоправославном ареале»¹¹⁵.

Учитель Церкви прп. Иоанн Дамаскин (ум. до 754 г.) (в миру Мансур ибн Сарджун) родился во 2-й пол. VII в. в Дамаске в христианской семье видного представителя гражданской администрации Сирии и по семейному преемству первоначально служил в налоговой администрации халифов из династии Омейядов (661–750). Примерно в 706 г. он покинул Дамаск и ушел в Палестину. В окрестностях Иерусалима он стал монахом Иоанном и провел там остаток жизни. Здесь он написал свои главные богословские сочинения¹¹⁶.

Учение прп. Иоанна об иконе основывается на двух принципах: 1) изображение имеет основополагающее значение в тварном миропорядке; 2) Бог, будучи Источником всего (включая изображения) и превыше всяких изображений, в Воплощении Сам принимает форму, которая может быть изображена¹¹⁷.

В VIII веке, в первый иконоборческий период (до Седьмого Вселенского собора), прп. Иоанн Дамаскин сформулировал и главные тезисы иконопочитания: а) иконы должно почитать потому, что Бог может при их посредстве подавать людям «по мере их веры» Свою благодать и нетварные энергии (действия); б) иконам воздается не служебное поклонение (λατρεία), подобающее только Богу, а относительное поклонение (почитание) (προσκύνησις), подобающее тому, в чем Бог присутствует Своими энергиями.

Прп. Иоанн дает общее определение термина «образ» (εἰκών) и рассматривает шесть его значений, или типов образа.

Образ есть подобие предмета, однако не во всем ему тождествен.

«Итак, образ (εἰκὼν) есть подобие (ὁμοίωμα), и пример (παράδειγμα), и изображение (ἐκτύπωμά) чего-нибудь, показывающее то, что на нем изображено (εἰκοѵιζόμεѵον). Не во всем же совершенно подобен образ (εἰκὼν) первообразу (πρωτοτύπῳ), т.е. изображенному (εἰκοѵιζομέѵῳ), но одно есть образ, а другое – изображенное, и различие их совершенно ясно, хотя и то и другое представляют одно и то же».

Прп. Иоанн приводит пример:

«Образ (εἰκὼν) человека, хотя и изображает (ἐκτύποι) форму [характир] (χαρακτήρα) тела, однако не имеет душевных сил, ибо он не живет, не рассуждает, не говорит, не чувствует, не двигает членами. И сын, будучи естественным образом отца, имеет нечто отличное от него, ибо он есть сын, а не отец»¹¹⁸.

Другими словами, «сущностной характеристикой образа выступает подобие прототипу по основным его параметрам при обязательном наличии некоторых несовпадений с ним»¹¹⁹.

Назначение образа – выявлять для человека невидимое:

«Всякий образ есть откровение и показание скрытого… Так как человек не имеет ни ясного знания невидимого… ни того, что будет после него, ни того, что совершается на расстоянии и местном отдалении… то для путеводительства к знанию, для откровения и обнародования скрытого и выдуман образ. Именно же… чтобы мы распознавали скрытое в известных и прославляемых делах…» (Ioan. Damasc. De imag. III 17)¹²⁰.

Прп. Иоанн различает шесть типов образов.

1) Естественный (φυσική) образ: Бог Сын образ невидимого Бога Отца. Сын во всем подобен Отцу кроме «нерожденности и отчества». Дух Святой есть естественный образ Сына, во всем подобный ему кроме «исхождения» (Ibid. III 18).

2) Божественный замысел (ἔννοια), в соответствии с которым сотворены все вещи; парадигма, или предопределение (Ibid. III 19). Это «замысел всего Универсума в Боге, совокупность “идей” будущего тварного мира, т. е. идеальный прообраз всего мира в его историческом развитии»¹²¹.

3) Человек как образ Божий, «созданный Богом по подражанию». «Ибо как Ум Отец, Слово Сын и Дух Святой – един Бог, так ум, слово и дух – един человек. Он подобен Богу также и по свободе и власти повелевать» (Ibid. III 20).

4) Видимые знаки невидимых вещей, «когда на картине представлены виды и формы, и очертания невидимого и бестелесного, изображенного телесно ради слабости нашего понимания как Бога, так и ангелов, так как мы не можем созерцать бестелесное без соответствующих нам образов, как говорит великий в божественных вещах Дионисий Ареопагит» (Ibid. III 21). Это символические и аллегорические образы духовных предметов, не имеющих чувственно воспринимаемых образов и форм.

5) Ветхозаветные прообразы новозаветных событий, «как купина, и роса на руне, и жезл и стамна [предызображали] – Деву и Богородицу» (Ibid. III 22). «Иоанн Дамаскин имеет в виду такие образы, которые еще раннехристианские мыслители называли знаками или знамениями, т. е. знаковые образы»¹²².

6) Напоминания о прошедшем: «или чуда, или добродетели, к прославлению, почитанию и обозначению победивших и отличившихся в добродетели; или – зла, к позору и стыду порочнейших мужей и, наконец, к пользе смотрящих, – чтобы мы избегали зла, ревновали же о добродетелях» (Ibid. III 23). Такие образы могут быть словесными и зрительными; как предметными, так и специально созданными. К ним относятся и «все религиозные изображения, то есть этот вид состоит прежде всего из изоморфных, или миметических, изображений, против которых выступала партия иконоборцев»¹²³. Именно к ним было привлечено особое внимание в период иконоборческого кризиса в Церкви.

По словам священника Эндрю Лаута:

«Все это – множество способов, которыми одна реальность отражает другую, изображения устанавливают отношения между реальностями: внутри Троицы, между Богом и промыслительным порядком вселенной, между Богом и миром человеческой души, между видимым и невидимым, между прошлым и будущим, между настоящим и прошлым. Понятие изображения в различных формах всегда относится к посреднику, соединяющему вещи в гармонии. Изображения в виде рукотворных икон соответствуют этой модели. Отрицание их представляет угрозу всей ткани гармонии и посредничества, основанной на изображении»¹²⁴.

Изображать можно всё видимое глазом: «Естественно, изображаются тела и фигуры, имеющие телесное очертание и окраску» (Ioan. Damasc. De imag. III 24)¹²⁵.

Бестелесные духовные существа – ангелы, демоны, душа человека – «будучи существами мысленными, мысленно присутствуют и действуют в мысленных местах». Поэтому «они изображаются телесно… как их видели достойные люди, но так, что телесный образ показывает некоторое бестелесное и мысленное созерцание» (Ibid. III 24), т. е. возводит ум зрителя к созерцанию духовных сущностей.

Тварные бестелесные сущности изображать позволительно, ибо

«…Бог, не желая, чтобы мы совершенно не знали о бестелесных, облек их соответственными нашей природе фигурами, видами и образами, при посредстве которых они созерцаются нематериальным оком ума. И мы представляем и изображаем их» (Ibid. III 25).

Абсолютно неизобразимо лишь Божество. «Одна же только божественная природа неописуема и совершенно не имеет вида и формы, и необъятна», а потому неизобразима. Телесные формы, приписываемые Богу в Священном Писании, созерцали не все, а только пророки, «не телесными очами, но мысленными» и «хотя образы эти были созерцаемы, однако они бестелесны» (Ibid. III 24).

В Писании говорится, что праотцы (Адам, Авраам, Иаков) и пророки (Моисей, Исаия, Даниил) видели Бога. Однако «не естество Бога видел каждый из них, но фигуру и изображение Того, Который имел намерение явиться», т.е. Сына Божия Иисуса Христа (Ibid. III 26).

«Просто же сказать, мы можем делать изображения всех образов, которые видели. Мыслим же о них так, как они были видимы» (Ibid. III 24).

«Точка зрения Иоанна, как и других иконопочитателей, однозначна: невидимого и неописуемого Бога изобразить невозможно, но воплотившегося Бога, реально принявшего человеческую плоть, жившего в “зраке раба” среди людей, изображать не только можно, но и необходимо. Именно такие изображения делают христиане»¹²⁶.

Прп. Иоанн во флорилегии приводит фрагмент из книги Стефана Вострийского¹²⁷ против иудеев в защиту икон, в котором уже содержится основное различение служебного поклонения Богу и почитательного поклонения тварным святым ипостасям:

«Относительно икон (εἰκόνων) мы надеемся, что всякое дело, совершаемое во имя (ὁνόματι) Божие, прекрасно и свято. <…> Так как человек создан по образу (εἰκόνα) Божию, то ему поклоняются (προσκυνείται)… <…> И поклонение есть знак почтения (προσκύνησις τιμῆς ἐστι σύμβολον). Почему и мы, грешные, поклоняемся (προσκυνοῦμεν) Богу, сообразно божественному служению (λατρείαν), и прославляем Его достойным поклонением (προσκύνησιν), и боимся, как Творца и Вождя нашего; ангелам же и рабам Божиим – [поклоняемся] для славы Бога, как творениям Божиим и рабам Его»¹²⁸.

По словам священника Эндрю Лаута, для прп. Иоанна «изображение придает форму высшей реальности и предполагает ответ в виде почитания: любви, признания, благодарности, исповедания и раскаяния»¹²⁹. Об этом прп. Иоанн подробно пишет в Третьем слове (Ioan. Damasc. De imag. III 27–32)¹³⁰.

«Поклонение есть знак благоговения, т. е. умаления и смирения; видов же поклонения весьма много», – пишет прп. Иоанн (Ibid. III 27).

Первый тип (τρόπος) «поклонения есть поклонение (προσκυνήσιν) служебное (λατρείαν), которое совершаем единому по естеству покланяемому Богу. И оно имеет различные виды»:

а) «рабское поклонение»: рабов – господину, твари – Творцу, добровольное (святых) и невольное (демонов) (Ibid. III 28);

б) «поклонение из удивления и любви, которым мы поклоняемся Богу ради естественной славы Его», ибо Он «единый достойный Сам по Себе удивления, поклонения, прославления и любви» (Ibid. III 29);

в) «поклонение благодарения за оказанные нам благодеяния, ибо все существующее должно благодарить Бога… потому что все имеет от Него бытие… и всем подаются… Его дары». Благодарение также за то, что «Сын Божий ради нас стал подобным нам и сделал нас общниками божественного естества» (Ibid. III 30);

г) «поклонение при нужде (в благах) и в надежде на благодеяния». В этом случае мы «поклоняемся, прося от Него» нам необходимое (Ibid. III 31);

д) «поклонение покаяния и исповедания». Это поклонение троякое: сыновье, наёмническое или рабское, ибо «каждый печалится или из любви, или из страха лишиться благодеяний Божиих, или из страха наказания» (Ibid. III 32).

Второй тип (τρόπος) поклонения есть поклонение твари, которое имеет семь видов (Ibid. III 33–40)¹³¹. А именно:

1) поклонение святым, т.е. «тем, в которых почивает Бог», которые «уподобились Богу, благодаря своему произволению и вселению, и содействию Бога» и называются богами по положению, а не по естеству. Посему «поклонения они заслуживают не по естеству, но потому, что имеют в себе Покланяемого по естеству», «как рабам и служителям Божиим».

«Приступающие к ним с верою получают и просимое так, как или слуга просит этого у Царя, или Царь усвояет себе почтение и веру ищущего у Его слуги, ибо ради него Он просил» (Ibid. III 33);

2) поклонение «тварным вещам, чрез которые и в которых Бог совершил наше спасение»: «гора Синай, Назарет, Вифлеемские ясли, пещера, св. Голгофа, древо креста, гвозди, губка, трость, священное и спасительное копье, одежда, хитон, плащаница, пелены, св. гроб… камень гробный, св. гора Сион, затем гора масличная, овчие ворота, блаженный гефсиманской сад…» (Ibid. III 34);

3) поклонение «тому, что посвящено Богу, разумею святые Евангелия и остальные книги… также блюда, чаши, кадильницы, светильники и трапезы» (Ibid. III 35);

4) поклонение «образам, виденным пророками, – ибо они в образах видели Бога, – и образам будущего, как жезл Ааронов, изображающий тайну Девы». «Также поклоняемся честному образу креста, подобию телесной фигуры (χαρακτῆρος) Богa моего и родившей Его по плоти и всех Его рабов», т.е. иконам (образам) Христа, Богородицы и святых угодников (Ibid. III 36);

5) поклонение «друг другу», т.е. человека человеку, «как имеющим удел в Боге и созданным по образу Божию», «смиряясь и исполняя закон любви» (Ibid. III 37);

6) «поклонение началам и властям» согласно Писанию (ср. Рим. 13:7) (Ibid. III 38);

7) поклонение рабов «господам и благодетелям» и нуждающихся «тем, в которых они нуждались» (Ibid. III 39).

«И просто сказать, поклонение (προσκύνησις) есть знак (σύμβολον) страха, любви (πόθου)¹³², почтения (τιμῆς), благоговения и смирения. Но никому не должно поклоняться, как Богу, кроме единого Бога по естеству; должно же всем воздавать должное ради Господа» (Ibid. III 40).

Как пишет священник Эндрю Лаут, для прп. Иоанна «почитание-воздание чести» твари подразумевает «почитание-служение» Богу, «поскольку всякая честь исходит от Того, Кому мы служим, подлинная честь и честь тех, кто являются Его друзьями, т. е. святых, и честь, которой мы воздаем царям и правителям, поставленным над нами, зависит не от присущего им достоинства, но от их места в Божественном миропорядке» (Ibid. III 41)¹³³.

«Итак, – заканчивает прп. Иоанн свой труд, – мы поклоняемся иконам, совершая поклонение не материи, но чрез них тем, которые на них изображены, ибо честь, воздаваемая образу, переходит к первообразу, как говорит божественный Василий» (Ibid. III 41)¹³⁴.

В Первом защитительном слове прп. Иоанн Дамаскин приводит цитату из свт. Василия Великого (тридцать глав о Св. Духе к Амфилохию, глава 18), которую потом будут часто использовать и другие богословы иконопочитатели:

«Потому что и образ царя называется царем, но это не два царя, так как не умаляется власть (κράτος)¹³⁵, не разделяется слава. Ибо как господствующая над нами власть и могущество – едино, так и наше славословие едино, а не многие, почему и честь, воздаваемая образу, переходит к первообразу. Итак, что здесь подражательно – образ, то там существенно – Сын. И как у художников подобие – в форме, так и у божественной и несложной природы в общности Божества заключается единение»¹³⁶.

В схолии на этот фрагмент прп. Иоанн использует пример, приведенный свт. Василием для пояснения отношения природного образа в Св. Троице к первообразу (Сына по отношению к Отцу), к искусственному образу (иконе) Христа и святых подвижников:

«Образ царя есть царь, и образ Христа – Христос, и образ святого – святой, и ни власть (κράτος) не умаляется, ни слава не разделяется, но слава образа становится славою изображенного. Демоны боятся святых и бегут их тени; икона же и есть тень, и я делаю ее, как гонительницу демонов»¹³⁷.

То есть образ понимается как «тень» первообраза, однако обладающая его благодатной силой, как исцеляла больных тень апостола Петра (Деян. 5:15). В связи с этим заметим, что термин κράτος можно перевести как «сила» – конкретное проявление божественной энергии (действия).

О том, что прп. Иоанн Дамаскин понимает под божественными энергиями, кратко и ёмко сообщает «Православная энциклопедия». Во избежание возможных упреков в неточности приведем этот фрагмент целиком:

«Хотя у И.Д. [Иоанна Дамаскина. – В.Н.] нет сколько-нибудь разработанного учения о божественных энергиях, это понятие в “Точном изложении православной веры” встречается довольно часто (см.: Ioan. Damasc. De fide orth. 7. 15; 8. 22, 219, 241, 245, 270; 9. 22; 10. 12, 16; 11. 5; 13. 13, 14, 18, 25, 73; 14. 19 и др.); оно сближается с понятиями божественной “благодати” (χάρις – см.: Ibid. 13. 18) и “благой воли” (ἀγαθὴ θέλησις), которая, по определению И.Д., есть “творческая, сохраняющая и промыслительная сила” Бога (Ibid. 43. 10–12). Действительно, согласно И.Д., “энергия есть природная сила и движение каждой сущности” (φυσικὴ κάστης οὐσίας δύναμίς τε κα κίνησις), а также “сила, обнаруживающая каждую сущность” (φυσικὴ ἡ δηλωτικὴ κάστης οὐσίας δύναμις, Ibid. 37. 4‒12). Хотя нередко И.Д. говорит о множестве божественных энергий, являющих Бога (см.: Ibid. 11. 5; 13. 73), в строгом смысле энергия у Бога только одна: “Поскольку Божество просто, Оно имеет одно простое благое действие (μίαν ἁπλῆν ἔχειν ἐνέργειαν ἀγαθήν), производящее все во всем (πᾶσι τὰ πάντα ἐνεργοῦσαν), подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой отдельной вещи действует сообразно с ее природным свойством и ее способностью к восприятию” (Ibid. 10. 11–16; cp.: 13. 37–38). Вслед за автором “Ареопагитик” И.Д. отождествляет понятие божественной энергии с “озарением” (ἔλλαμψις), которое, “будучи единым, простым и неделимым и благовидно разнообразясь в делимых вещах и раздавая всему этому составляющие природу каждого свойства, остается простым, умножаясь в делимых вещах неделимо и делимое сводя и обращая к своей собственной простоте” (Ibid. 14. 19–23; ср.: Areop. DN. 5)»¹³⁸.

Далее мы увидим, что «благодать» и «энергия» у прп. Иоанна Дамаскина действительно часто стоят рядом как синонимы.

Теперь об иконах.

Прп. Иоанн Дамаскин писал, что неживая материя и тварные разумные существа при определенных условиях могут быть благодатными, т.е. быть носителями («вместилищами») божественной энергии. Христиане поклоняются творениям, через которые Бог совершил наше спасение (Вифлеемским яслям, Голгофе, древу Креста, Гефсиманскому саду и т.п.).

«…этому и подобному воздаю почитание и поклоняюсь, и всякому святому Божию храму, и всякому [месту], на котором произносится имя Бога. Не из-за природы их поклоняюсь, но потому, что они суть вместилища божественной энергии [действования] (θείας ἐνεγείας), и потому, что через них и в них соблаговолил Бог совершить наше спасение. Ибо и Ангелам, и людям, и всякому веществу, причастному божественной энергии [действованию] (θείας ἐνεγείας) и послужившему моему спасению, из-за этой божественной энергии [действования] (θείαν ἐνέγειαν) воздаю почитание и поклоняюсь»¹³⁹.

Во Втором слове преподобный пишет о том же:

«Итак, почитаю вещество, через которое соделалось мое спасение, и благоговею [перед ним], и поклоняюсь [ему]. Но почитаю не как Бога, а как исполненное божественной энергии и благодати (θείας ἐνεγείας καὶ χάριτος)»¹⁴⁰.

В Третьем слове Дамаскин говорит о причастии благодати тварных разумных ипостасей:

«Ангелы стали участниками и сделались общниками не естества божественного, но – действия [энергии] и благодати; из людей же те бывают участниками и делаются общниками божественного естества, которые принимают святое тело Христово и пьют Его кровь. Ибо [то и другая] соединены с Божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами теле Христовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем участниками в двух естествах: в теле – телесным образом, в Божестве – духовным образом, лучше же в обоих – в том и другом смыслах»¹⁴¹.

Святые подвижники за свои подвиги наиболее одарены Богом нетварной благодатью, которая сообщается и связанным с ними предметам, в том числе их изображениям.

«Смотрите, какая крепость (ἰσχὺς) и какая божественная энергия (θεία ἐνέργεια) дается приступающим к иконам святых с верою и чистою совестью»¹⁴².

В схолии на вышеприведенные слова свт. Василия Великого прп. Иоанн пишет:

«Материальным предметам дается божественная благодать ради имени на них изображенных».

И подобно тому как одежда царя «делается участницей принадлежащей одевшему чести, – так и материальные предметы сами по себе непокланяемые, делаются по мере веры участниками благодати, если изображенный был исполнен благодати»¹⁴³.

К. Шёнборн, дающий свой перевод этого фрагмента¹⁴⁴, полагает, что для прп. Иоанна

«…священное изображение исполнено благодати и даже в известном смысле бывает столь же духоносно, как тот, кого оно изображает. Иоанна больше занимает благодать, посредуемая иконой, чем похожесть образа. <…> Иоанн мыслит икону в первую очередь как святыню, посредством которой сообщается благодать»¹⁴⁵.

Иеродиакон Николай (Сахаров) утверждает, что в своем богословии прп. Иоанн, во-первых, «богословски узаконивает почитание икон святых как равнобожественных носителей благодати и сопричастников славы и чести Самого Христа», а во-вторых, показывает, что «иконы, будучи тварными по существу, могут через изображенных на них богоносцев сами стать носителями Божественной нетварной благодати»¹⁴⁶.

Действительно, св. отец учит, что молитвенное созерцание и поклонение иконам Спасителя, Богородицы и святых освящает верующего:

«Поклоняюсь изображению Христа как воплотившегося Бога; изображению Госпожи всех – Богородицы как Матери Сына Божия; изображениям святых как друзей Божиих, противоставших греху до крови и излиянием ее за Христа подражавших Ему… и ставлю [перед собою] начертанные подвиги и страдания их, в жизни шедших по стопам Его, так как через них я освящаюсь и воспламеняюсь соревнованием подражания»¹⁴⁷.

В другом месте преподобный утверждает, что поскольку святые подвижники исполнены благодати и энергий Божиих, то и изображения их исполнены того же:

«Ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа, так же и по смерти их благодать Святого Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах, и в их чертах (χαρακτῆρσι), и в святых их изображениях (εἰκόσιν) не по причине их сущности, а вследствие благодати и [божественного] действия (χάριτι καὶ ἐνεργείᾳ)»¹⁴⁸.

К. Шёнборн упрекает прп. Иоанна в приравнивании икон к святым мощам. По мнению исследователя, преподобный «ставил иконы и мощи на один уровень», являлся выразителем «сомнительной тенденции» «считать иконы, как таковые, в их материальности, в некоем роде носителями благодати»¹⁴⁹. На ошибочность таких взглядов, пишет К. Шёнборн, указывает обычай сжигать деревянную икону после утраты образа на ней, о чем упоминали Леонтий Неаполитанский, патриарх Герман и прп. Федор Студит¹⁵⁰.

Однако об этом же пишет и сам прп. Иоанн Дамаскин:

«А что не веществу поклоняюсь, ясно; ибо когда бывает разрушено изображение креста, сооруженного, если бы случилось, из дерева, то дерево я предаю огню, равным образом и вещество икон»¹⁵¹.

Следовательно, на самом деле преподобный учил об обусловленности святости иконы и ее благодатности наличием на «деревянной доске» образа святого первообраза, иначе говоря, характира, или черт первообраза. Действительно, В.А. Баранов дает уточненный перевод приведенного выше фрагмента (I, 19):

«Ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа, также и по кончине их благодать Святого Духа неотлучно пребывает и от душ, и от тел во гробах, и от характиров (χαρακτῆρσι) и от святых икон (εἰκόσιν) их – не по сущности, но благодатию и энергией (χάριτι καὶ ἐνεργεία)»¹⁵².

О почитании черт-характиров (χαρακτήρα) «священной плоти Христа» до прп. Иоанна Дамаскина писал свт. Герман, патриарх Константинопольский. Что же такое характир? Преподобный Иоанн пишет, что после вочеловечения Бога

«…мы, делая Его икону (εἰκόνα), не погрешаем. Ибо сильно желаем увидеть Его образ (характир, χαρακτῆρα); потому что, как говорит божественный Апостол, “видим ныне, якоже зерцалом в гадании” (1Кор. 13:12). Икона (εἰκὼν) же и есть зерцало и гадание, соразмерное с величиною нашего тела. Ибо ум, и после многих напряжений, не в состоянии выйти из пределов телесного»¹⁵³.

В переводе В.А. Баранова окончание выглядит более понятным: «Икона же есть зерцало (зеркало) и гадание, подходящее для дебелости нашего тела»¹⁵⁴.

Очевидно, что Дамаскин уподобляет икону зеркалу, а характир (или черты) изображенного на иконе Христа или святого подвижника – отражению в нем. Из приведенных слов Дамаскина следует, что черты внешнего облика святых подвижников (совокупность их ипостасных идиом) – характиры святых людей, также обожены благодатью Св. Духа как и они сами.

«…Обоженным в иконе является характир первообраза, который находится и в первообразе. Это подобно тому, как геометрическая фигура треугольник присутствует во всех треугольниках, сделанных из вещества», – поясняет В.А. Баранов¹⁵⁵.

Автор разъясняет, что характир – это не портрет; «для начертания характира считалось достаточным передать довольно общие черты святого и указать на его образ жизни и подвига. <…> Иконы содержали не столько сам характир, сколько более или менее точные графические указания на характир. Даже в отношении лика Христа иконографический канон менялся настолько, что вполне можно было бы считать, что изображения на иконах относятся к разным людям, а не к одному и тому же человеку в разные периоды жизни». И далее о важности символизма:

«Для иконописания универсальным значением обладал принцип церковного символизма: именно он давал универсальное обоснование того, почему любая икона, даже не содержащая характир (икона ангела) или содержащая его ущербно (икона святого, о жизни и облике которого ничего не известно) все-таки становилась иконой»¹⁵⁶.

Из приведенных выше слов прп. Иоанна Дамаскина (Третье слово, XXXIV) следует, что именем Божиим освящается всякое место или христианская реликвия.

В уже упоминавшейся схолии на слова свт. Василия Великого прп. Иоанн пишет:

«Материальным предметам дается божественная благодать ради имени на них изображенных»¹⁵⁷.

В другом месте преподобный говорит своему оппоненту-иконоборцу, что не должно уничижать материю и вещество, ибо поклоняемые христианские святыни (Голгофа, Крест и др.) и почитаемые предметы (священные сосуды Евхаристии и т.п.) вещественны. И как нельзя упразднить то почитание, так же следует допустить «на основании церковного предания и поклонение иконам, посвящаемым имени (ὀνόματι ἁγιαζομένων) Бога и друзей Божиих и чрез это осеняемым благодатию Божественного Духа»¹⁵⁸.

Соответственно, и поклонение относится к изображенным на иконах ипостасям:

«…Мы поклоняемся иконам, воздавая поклонение не веществу, но посредством их тем, кто на них изображается. Ибо, как говорит божественный Василий, “воздаваемая иконе честь переходит на первообраз”»¹⁵⁹.

Таким образом, «имя Божие делает вещественную икону (и любую реликвию) возможной всегда – независимо от того, передается ли на иконе характир, то есть идет ли речь о символе, имеющем внешнее сходство с прототипом, передающим характир, или о символе, на это сходство не претендующим вовсе или претендующем слабо», – полагает В.А. Баранов¹⁶⁰.

С другой стороны, сам же В.А. Баранов делает вывод из учения прп. Иоанна о том, что на иконе характир святой ипостаси является обоженным. Исходя из приведенных выше цитат прп. Иоанна, следует, что благодатным является образ святого первообраза, причем о надписании имени сам преподобный не говорит.

Из замечаний В.А. Баранова и других авторов, исповедующих имяславие или симпатизирующих ему, следует, что имя изображенного освящает его образ и придает иконе сакральный статус. Такой же вывод из высказываний прп. Иоанна Дамаскина делает и митр. Иларион (Алфеев) в своем исследовании, посвященном истории и богословию имяславия¹⁶¹. Однако правомерно ли так однозначно интерпретировать суждения отцов иконопочитателей об образе и имени изображенного?

С одной стороны, некоторые приведенные выше суждения прп. Иоанна, казалось бы, указывают на приоритет имени. Митрополит Иларион приводит ряд таких высказываний со своими комментариями. Например, владыка пишет:

«Связь между образом и первообразом, согласно Иоанну Дамаскину, обеспечивается тем, что образ носит имя первообраза»¹⁶². И цитирует: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто [на них] изображается»¹⁶³.

Сравнение с греческим подлинником показывает, что более точный перевод сделан в издании, которое цитировалось нами выше: благодать предметам дается «ради имени [на них] изображенных (διὰ τῆς τῶν εἰκονιζομένων προσηγορίας)»¹⁶⁴. То есть речь идет не о надписании имени на иконе (которое она якобы «носит» по произволу переводчика, т.е. имеет на своем поле), а о самом изображенном, т.е. о его святой ипостаси (лице). «Имя» здесь синоним «ипостаси», поскольку указывает на нее. Это предположение подтверждает продолжение цитаты, которую владыка опускает: подобно тому как одежда царя «делается участницей принадлежащей одевшему чести, – так и материальные предметы сами по себе непокланяемые, делаются по мере веры участниками благодати, если изображенный был исполнен благодати»¹⁶⁵.

Таким образом, смысл данного суждения прп. Иоанна иной: благодать дается вещи, носящей образ, ради благодати первообраза, т.е. изображенного лица, а не вследствие надписания имени. Причем благодать дается не безусловно (механически), а по вере молящегося перед иконой.

По нашему предположению, и в других подобных примерах прп. Иоанн под именем подразумевает ипостась, святость которой освящает ее образ. Напротив, владыка Иларион пишет:

«Имя первообраза освящает образ, превращает его в икону»¹⁶⁶. И цитирует: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа»¹⁶⁷.

В использованном нами переводе есть отличие: «…поклонение иконам, посвящаемым имени (ὀνόματι ἁγιαζομένων) Бога и друзей Божиих…»¹⁶⁸. То есть благодать этим иконам подается не по причине надписания указанных имен, а вследствие святости изображенных ипостасей – Христа и Его святых. Посвящение икон их имени означает изображение их образов на иконах.

Если бы святость иконе придавало только надписание имени изображенного, а не его подобие (образ первообраза), то и сакральный статус икона теряла бы по утрате этого надписания. Однако, как говорилось выше, прп. Иоанн утверждает иное: икона превращается в простое дерево для сжигания, если утрачен образ, а не надписание имени на образе (иконе). Причем в этом он опирается на авторитет предшествующих отцов, суждения которых приводит в составленном им флорилегии. Приведем из него соответствующие цитаты.

Свт. Афанасий Александрийский («из ста глав, написанных к префекту Антиоху в вопросах и ответах, гл. XVIII»):

«Мы, верные, поклоняемся иконам не как богам, подобно язычникам… но только обнаруживаем расположение и стремление любви нашей к виду [характиру] лица (τὸν χαρακτῆρα τοῦ προσώποῦ), изображенного на иконе. Посему часто с уничтожением фигуры (τοῦ χαρακτῆρος λεανθέντος) [с изглаждением характира] мы сожигаем остальное, как ненужное дерево, хотя на нем была некогда икона. Итак, как Иаков перед смертью поклонился на верх жезла Иосифа, почитая не жезл, но держащего его, так и мы – верные не почему иному лобызаем иконы, как потому, почему целуем и детей, и отцов наших, т.е. чтобы выразить любовь нашей души»¹⁶⁹.

Из сказанного ясно, что, по мысли святителя Афанасия, христианское почитание икон, обращенное на характир (или начертанный образ) ипостаси, восходит к самому изображенному лицу, как и в Ветхом Завете поклонение могло воздаваться лицу, через принадлежащий ему предмет (в примере жезл).

Ту же мысль прп. Иоанн находит в писаниях свт. Леонтия («епископа Неаполя на острове Кипр из пятой книги против иудеев»):

«У нас не поклоняются как богам образам [характирам], и иконам, и фигурам [изображениям] святых (τῶν ἀγίων χαρακτῆρες, καὶ εἰκόνες, καὶ τύποι). Ибо если бы мы поклонялись дереву иконы, как Богу, то, конечно, поклонялись бы и остальным деревьям и не сожигали бы икон, как часто бывает, когда образ [характир] изглажен (λεανθέντος τοῦ χαρακτῆρος). И опять: пока соединены деревья, составляющие крест, поклоняюсь этому образу (τύπον) ради распятого на нем Христа: когда же они будут отделены друг от друга, то бросаю их и сожигаю. И как получающий запечатанное повеление царя и лобызающий печать почтил не грязь или лист, или свинец, но воздал честь и поклонение царю, так и мы – христиане, поклоняясь образу (τύπῳ) креста, поклоняемся не естеству дерева, но видя печать, перстень и знак (χαρακτῆρα) Самого Христа <т. е. крест>, чрез него лобызаем и поклоняемся Распятому на нем»¹⁷⁰.

Таким образом, поклоняемым в иконе или кресте является не надписание имени Христа или святого, а сама святая ипостась (лицо), обладающая, конечно, собственным именем, но которое не обязательно бывает надписано на кресте или иконе. Поэтому свт. Леонтий почитает крест, составленный из деревянных частей (т.е. не имеющий ни образа Христа, ни Его имени), только потому, что крест, будучи знаком, сам по себе уже возводит ум и сердце верующего к распятому на нем Господу и Его имени. Уничтожение характира (образа) почитаемой ипостаси на иконе или разделение креста на детали и утрата им значения знака, указывающего на Христа, лишает соответствующий предмет сакрального статуса.

Более того, прп Иоанн прямо утверждает, что ни имя Божие, ни Его надписание сами по себе (т.е. механически) отнюдь не освящают любой предмет, но святость и поклоняемость предмета (вещи) зависит от его назначения и содержания. Так, Евангелие свято и покланяемо для христиан, так как всё сказанное в нем о Боге, сатане, ангелах, демонах, добродетелях и пороках «истинно, а целью является слава Бога и прославляемых Им святых, и наше спасение». Евангелию «мы покланяемся, обнимаем, лобызаем».

«Подобным образом, – добавляет преподобный, – (чтим) и весь Ветхий и Новый Завет, и слова святых и знаменитых отцов». Но писания «еретиков, как содержащего ложное и суетное учение, и выдуманного во славу дьявола и демонов… мы гнушаемся и отвергаем, хотя бы на нем и стояло имя Бога»¹⁷¹.

Такой же принцип прп. Иоанн применяет и к изображениям:

«Таким образом и в деле об иконах нужно исследовать истину и цель того, что совершается. Если цель их истинная и правильная, и они служат к славе Бога и святых Eго… то нужно принимать их и почитать, как изображения, и подражания, и пособия, и книги для неграмотных… как подобие воплотившегося Бога, или Его Матери, или святых общников страданий и славы Христовой…»¹⁷²

Соответственно, изображения ложные (бестелесного Божества) следует отвергать, созданные в честь диавола и демонов – уничтожать, а обоготворяющего изображения людей и животных – анафематствовать¹⁷³.

По аналогии с сопоставлением Дамаскиным Евангелия и писаний еретиков (надписанных именем Бога), в отношении икон («книг для неграмотных») также можно утверждать, что надписание именем истинного Бога ложных Его образов не делает их сакральными и поклоняемыми для христиан. Справедливость такой аналогии подтверждается словами Дамаскина:

«Если же кто осмелится сделать изображение нематериального, бестелесного, невидимого и не имеющего формы и цвета Божества, то мы отвергаем это, как ложь»¹⁷⁴.

То есть прп. Иоанн не считает святой иконой изображение невочеловечившегося Бога (никем из людей не виденного и потому сделанного по человеческому примышлению и произволу, например, изображение Бога Отца), даже если образ (смеем предположить) будет надписан именем Божиим.

Случай с ложным изображением Христа под видом Зевса прп. Иоанн приводит во флорилегии («Из Церковной истории Феодора, историографа Константинопольского, о Геннадии, архиепископе Константинопольском»):

«Сообщу же об этом другое поразительное событие. У какого-то живописца, пишущего икону Владыки Христа, высохли руки. Говорят, что работа над иконой была поручена ему каким-то язычником, причем он должен был под видом Спасителя написать волосы на голове с той и другой стороны расположенными так, чтобы они не закрывали лица, – ибо в таком виде язычники изображают Зевса, – чтобы взирающие на него думали, что они воздают поклонение Спасителю»¹⁷⁵.

Согласно свидетельству Феодора, Господь наказал художника за участие в кощунственном обмане христиан, в котором имя Сына Божия было присвоено образу Зевса. Очевидно, что имя «Христос» не освящает ложный образ, а значит, образ (характир) первичен по отношению к надписанию имени. Даже если надписания имени на иконе не было, имя усваивалось образу иконографическими средствами: «под видом Спасителя» изображалось языческое божество.

Прп. Иоанн приводит также суждение о равнозначимости имени и подобия изображенного из ранее цитированной книги Стефана Вострийского:

«Относительно икон (εἰκόνων) мы надеемся, что всякое дело, совершаемое во имя (ὁνόματι) Божие, прекрасно и свято», – пишет епископ Стефан.

Богу воздается служение, святым тварным ипостасям – почитательное поклонение «для славы Бога».

«Ибо икона (εἰκὼν) есть имя и подобие (ὄνομα καὶ ὁμοίωσις) написанного (γραφέντος) на ней, почему страдания Господа и св. пророков, описанные в законе и Евангелиях, всегда вспоминаем, благодаря и письменам, и изображениям (γράμμασι καὶ χαράγμασιν)»¹⁷⁶.

Таким образом, прп. Иоанн согласен с тем, что икона есть образ (подобие) первообраза (изображенного), имеющего конкретное имя собственное. Вместе они (имя и подобие) однозначно указывают на изображаемого ‒ на конкретную ипостась, святость которой придает сакральный статус иконе. При этом имя на иконе может быть надписано или только подразумеваться.

Заметим, что позже прп. Феодор Студит будет подробнее говорить об имени и ипостаси изображаемого и даст как бы обратное определение: «имя (τὸ ὄνομα) есть… естественный образ (τις φυσική εἰκών) предмета»¹⁷⁷, о чем скажем ниже в своем месте.

Из вышеприведенного обзора трудов прп. Иоанна Дамаскина можно сделать следующие выводы:

1) Икона есть образ первообраза, имеющего имя собственное (PG 94, col. 1376 B-D). Вместе имя и образ однозначно указывают на изображаемого – конкретную ипостась.

2) Икона освящается святостью изображенной на ней ипостаси, т.е. сакральный статус иконе придает святость ипостаси (PG 94, сol. 1264)¹⁷⁸. При этом имя святой ипостаси на иконе может быть надписано или только подразумеваться.

3) Ни имя Божие, ни Его надписание сами по себе (механически) не освящают предмет (Писание или изображение), но святость и поклоняемость предмета зависит от его назначения и содержания. Как писания еретиков, даже надписанные именем Божиим, ложны и отвергаемы христианами, так и ложные изображения или образы ложных богов, даже носящие святое имя не святы, но злочестивы¹⁷⁹.

4) Иконы сами по себе (по своей природе, или сущности) не имеют благодати, но исполнены ею вследствие божественного действия (энергии) (Imag. I, 19)¹⁸⁰.

5) иконы делаются «участниками благодати, если изображенный был исполнен благодати» в своей земной жизни (PG 94, сol. 1264). В этом смысле иконы суть «вместилища божественной энергии (θείας ἐνεγείας)» (Imag. III, 34).

6) Поклонение иконам воздается «из-за этой божественной энергии (θείαν ἐνέγειαν)» (Imag. III, 34), но не безлично, а лично, т.е. святым ипостасям, «тем, кто на них изображается» (Imag. III, 41);

7) Поклонение и молитвенное созерцание изображений Иисуса Христа, Богородицы и святых освящает молящегося и побуждает к подражанию «друзьям Божиим» (Imag. I, 21).

8) Икона участвует в благодати «по мере веры» человека (PG 94, сol. 1264). Соответственно, «божественная энергия (θεία ἐνέργεια) дается приступающим к иконам святых с верою и чистою совестью» (Imag. III, 41), т.е. достойным верующим людям, но не веществу иконы.

9) Материал иконы не является святым или источником благодати, а потому по исчезновении или уничтожении образа на нем может быть уничтожен как профанный предмет¹⁸¹.

В.В. Бычков пишет, что, по учению прп. Иоанна, икона выполняет важные религиозно-сакральные функции.

«Во-первых, изображение (как и всякий религиозный образ, по Дионисию Ареопагиту) не замыкает внимание зрителя на себе, но возводит его ум “чрез телесное созерцание к созерцанию духовному” (Imag. III, 12)» (анагогическая функция).

«Во-вторых, изображения Христа не только возводят ум к духовным сущностям, но и сами выступают носителями возвышенного (υψηλός), ибо, как полагал Иоанн, “снизойдя” своим воплощением к “смиренному мудрованию” людей, Возвышенный сохранил свою возвышенность (τό υψηλόν. – I, 1264С). Печать этой возвышенности, или возвышенного, несут на себе и иконы с изображениями Христа»¹⁸².

В.В. Бычков подчеркивает, что, по мысли прп. Иоанна, благодать (χάρις) «не присуща изначально материалу, из которого изготовлено изображение, но дается ему, как и другим священным предметам, Святым Духом и может проявить себя в действии, о чем свидетельствуют многочисленные сказания о чудотворных иконах»¹⁸³.

«Благодаря харисматической сакральности, – продолжает В.В. Бычков, – икона является поклонным образом – ей поклоняются как самому святому лицу или священному событию»¹⁸⁴.

В то же время поклонение совершается не иконе как самоценному предмету или материалу иконы, но изображенным на ней святым ипостасям (Иисуса Христа, Богородицы, ангелов и святых):

«Итак, мы поклоняемся иконам, воздавая поклонение не веществу, но посредством их тем, кто на них изображается. Ибо, как говорит божественный Василий, “воздаваемая образу [иконе] честь переходит на первообраз”»¹⁸⁵.

Прп. Иоанн Дамаскин сформулировал трехчастную теорию образа: 1) теория образа в ее онтологическом и гносеологическом аспектах; 2) теория изображения (визуального и вербального); 3) теория иконы, т.е. «антропоморфного изображения, выполняющего сакрально-дидактические функции в жизни христиан»¹⁸⁶.

Икона представляет собой разновидность изображения, являющегося частным случаем образа. Поэтому на икону распространяется всё сказанное прп. Иоанном об изображении и об образе (прежде всего о шестом виде, но также отчасти и о четвертом и пятом)¹⁸⁷.

Свое исследование о прп. Иоанне Дамаскине В.В. Бычков заключает словами:

«Ни одно из положений теории Дамаскина фактически не является его собственной новацией. Каждое из них по отдельности можно найти у его предшественников, однако ни у одного она не представлена в столь полном и систематизированном виде. <…> В дальнейшем теория образа прп. Иоанна и собранные им высказывания предшествующих мыслителей об изображениях были активно использованы защитниками изображений. Его теория дополнилась новыми положениями, и некоторые из его аргументов были существенно развиты»¹⁸⁸.

В статье религиоведа, главного редактора сайта «Православная традиция» Владимира Ивановича Немыченкова анализируется учение иконоборцев и иконопочитателей, преимущественно на материале деяний Седьмого Вселенского собора. Сравнивается учение иконоборческого лжесобора в Иерии (754 г.) и императора-иконоборца Константина Копронима. Приводятся опровержения отцов Вселенского собора положений учения лжесобора, относящиеся к иконе Христа (обвинения иконопочитателей в ереси Нестория, Ария, Диоскора, Евтихия и Севера; утверждения о неописуемости и неизобразимости Христа; обвинения во введении в Святую Троицу четвертой ипостаси; учение о Евхаристических Дарах как образе Христа). Излагается учение собора о тождестве поклонения образу и первообразу. Приводятся опровержения анафематизмов (догматических определений) лжесобора в адрес иконопочитателей (об иконе Христа). Излагается православное учение о почитании икон Богородицы и святых. Подробно анализируется значение имени и внешнего подобия изображенного на иконе для ее сакрального статуса (с примерами не надписанных священных изображений). В заключение перечислены основные положения богословия иконоборцев и учения отцов Вселенского собора.

В предыдущей статье о богословии иконы свт. Германа Константинопольского был процитирован объемный орос Седьмого вселенского собора (787 г.) – положительное учение соборных отцов об иконопочитании. Приводились также положения учения святителя, которые легли в основу соборного ороса.

Статьи автора, посвященные богословию иконы святых отцов околособорного периода – прп. Иоанна Дамаскина (ум. до 754 г.)¹⁸⁹ и свт. Феодора Абу Курры (ок. 750 – ок. 830)¹⁹⁰, были опубликованы ранее.

В настоящей статье обратимся к богословски содержательным опровержениям иконоборческого лжесобора, сохранившимся в деяниях православного Собора¹⁹¹. Богословская дискуссия восьмого века поможет полнее представить и изложить учение Православной Церкви об иконе.

В 754 г. в Иерии, пригороде Константинополя, состоялся архиерейский собор, который иконоборцы объявили «вселенским», хотя в нем не участвовали представители других Поместных Церквей. Собор анафематствовал защитников иконопочитания: свт. Германа, епископа Кипрского Георгия и прп. Иоанна Дамаскина (в тексте – «Мансур»). При этом иконоборцами свт. Герман назван «двоедушным почитателем дерева», а епископ Георгий «исказителем отеческого учения». Но наибольшую ненависть вызвал прп. Иоанн, который был осужден иконоборцами за то, что мыслил «по-сарацински», был «иконопочитателем» «превратно толковавшим божественное писание» и замышлял «зло против империи»¹⁹².

В основу богословия иконоборческого собора легло учение императора Константина V Копронима. Вероопределение собора сохранилось в составе Шестого деяния Седьмого Вселенского собора, в ходе которого еретическое учение было опровергнуто.

Иерийский лжесобор постановил: «…определяем, что всякая икона, сделанная из какого угодно вещества, а равно и писанная красками при помощи нечестивого искусства живописцев, должна быть извергаема из христианских церквей; она чужда им и заслуживает презрения. Никакой человек да не дерзает заниматься таким нечестивым и неблагоприличным делом. Если же кто-либо с этого времени дерзнет устроить икону, или покланяться ей, или поставить ее в церкви, или в собственном доме, или же скрывать ее, такой, если это будет епископ, или пресвитер, или диакон, то да будет низложен, а если монах или мирянин, то да будет предан анафеме, и да будет он виновен и пред царскими законами; так как он противник Божиих распоряжений и враг отеческих догматов»¹⁹³.

Упоминание царских законов делало иконопочитание не только ересью и вероотступничеством, но и государственным преступлением, которое каралось светской властью со всей возможной жестокостью.

Иконоборческую теологию предложил император Константин V Копроним в сочинении «Πεύσεις», которое сохранилось в составе опровержений («᾿Αντιῤῥητικά») свт. Никифора Константинопольского (PG. 100. Col. 205–373)¹⁹⁴. В изложении прот. Валентина Асмуса богословие императора заключается в следующих тезисах: «…Истинный образ должен быть единосущен своему первообразу, из чего следует, что единственный истинный образ Христов – Св. Евхаристия, “ибо Хлеб, Который мы приемлем, есть образ Тела Его... не так, что всякий хлеб – Тело Его, но только тот, который священническим служением вознесен превыше рукотворенного, на высоту нерукотворенного” (Ibid. Col. 337). Вещественный образ, которым желали бы “описать” Первообраз, мог бы представить лишь человеческую природу Христа, а не Божественную Его природу. “Богомужное”, объединяющее божество и человечество, изображение Христа и невозможно, и еретично: если изображать одну человеческую Его природу, раздвояется Его Личность и в Св. Троицу вводится четвертое лицо, если же пытаться изобразить единую Личность, получится слияние природ и притязание на описание неописуемого Божества. И в том и в другом случае иконопочитатели еретичествуют, впадая или в несторианство, или в монофизитство (Ibid. Col. 309–312)». О самом императоре прот. В. Асмус добавляет: «Есть немало свидетельств, что он выступал против почитания святых и даже Богородицы (Theoph. Chron. P. 439; PG. 100. Col. 344; 98. Col. 80; 95. Col. 337 et al.). Император Константин явился во многом дальним предтечей Реформации ХVI в., за что и стяжал симпатии многих протестантских историков»¹⁹⁵.

Как пишут исследователи иконоборческой теологии: «Тезисы Копронима близко перекликаются с учением собора в Иерии, но между ними обнаруживаются и характерные различия»¹⁹⁶.

Копроним заимствовал термины, употреблявшиеся для обозначения Бога «по природе» и людей, обоженных «по положению», для различения тела Христова физического и евхаристического: в первом случае, это «тело по природе (φύσει)», во втором – «по положению (установлению)» (θέσει – т. е. по благодати). «Эту терминологию утверждает в своих постановлениях собор в Иерии»¹⁹⁷. Однако император использовал и новый термин – «единосущный образ»: «...она [та «икона», которой является Евхаристия] единосущна (ὁμοούσιος) Изображаемому» (PG 100, 225А). Это выражало учение о реальном теле Христовом в Евхаристии, но собор в Иерии не принял такой формулировки: «”Иконоборческий консенсус”… остановился на утверждении, что Евхаристия – это “истинная” икона Христа, без дальнейшего уточнения характера соответствия этой иконы ее первообразу». Иконоборческий собор в отношении Евхаристии употребляет синонимы с общим значением «образ» (εἰκών, εἶδος, τύπος). «Расплывчатая доктрина собора в Иерии стала результатом компромисса между признававшейся иконоборцами наличной богословско-литургической традицией и новыми богословскими идеями Копронима»¹⁹⁸.

Для Копронима было трудно объяснить единосущие неописуемого (как он утверждал) физического тела Христа и описуемых (осязаемых, вкушаемых) евхаристических хлеба и вина. Для этого он использовал библейский термин «нерукотворенный». В Ветхом завете термин «рукотворенный» (χειροποίητος в Септуагинте) обозначал идола, запрет на изготовление которого иконоборцы распространяли на иконы как «рукотворенные» образы (Лев. 26:1). В Новом Завете тело Христа противопоставляется материальным символам ветхозаветного культа (Храма) как «нерукотворенное» (ἀχειροποίητος или χειροποίητος с отрицательной частицей) (Мк. 14:58; Евр. 9:11 и 24 и др.). Копроним «приложил эту терминологию к Евхаристии, противопоставив, на этом основании, Евхаристию обычным иконам»¹⁹⁹. В цитировании свт. Никифора император утверждал: «Не всякий хлеб есть тело Его, равно как не всякое вино есть кровь Его, а только тот, который посредством священнического тайнодействия возносится, из рукотворного (состояния обращаясь) в нерукотворное»²⁰⁰.

В то же время император различал тело Христово «по природе» и «по положению», называя второе «образом» первого: «И хлеб, который мы принимаем, есть образ (εἰκών) тела Его, изображающий (μορφάζων) плоть Его, как обращающийся в отобраз (τύπον) тела Его»²⁰¹.

Очевидно, Копроним не считал два этих тела Христова тождественными вследствие «неописуемости» физического тела Христа и «описуемости» Святых Даров, и общий признак «нерукотворности» позволял, как ему представлялось, установить «единосущие» неописуемого и описуемого. Однако собор в Иерии не использовал в своем постановлении богословское учение императора, не имевшего основы в древней традиции. «Вероятнее всего, иконоборчество VIII века еще не выработало единой и последовательной доктрины и оставалось учением непоследовательным и эклектичным»²⁰².

В.В. Бычков полагает, что характерное для иконоборцев «специфическое понимание образа» (образ единосущен первообразу), опиралось, видимо, на «древнееврейское отождествление имени и сущности объекта, равно далеко и от миметической, и от символической теорий образа». Поэтому «понятно и резко отрицательное отношение к нему теоретиков иконопочитания»²⁰³.

В.В. Бычков пишет, что иконоборцы обвиняли иконопочитателей «в двух противоположных ересях: в несторианстве – за то, что, изображая только человека Христа, они будто бы разделяли в нем две природы, и в монофизитстве – за то, что, “описывая неописуемое”, живописец “сливает неслитное соединение”» (Mansi XIII. 241 Е; 244D; 252А). Иконоборцы уличали противников «в отрицании как тезиса, так и антитезиса исходной догматической антиномии. В результате возникает как бы обратная антиномия, подтверждающая как раз то, что с ее помощью пытаются опровергнуть: иконопочитатели, одновременно сливая и разделяя в изображении две природы, стоят на позиции “неслитного соединения”». Таким образом, иконоборцы, «косвенно доказывали ортодоксальность позиции своих противников, и даже более убедительно, чем сами иконопочитатели». Вследствие своего высокого интеллектуализма иконоборцы не понимали простую, но алогичную, покоящуюся на чуде и парадоксе сущность христианства, и даже суть своих аргументов против иконопочитателей²⁰⁴.

Богословское учение православного Собора об иконе Христа находим в опровержениях обвинений иконописания еретическим лжесобором²⁰⁵.

1) Так, лжесобор утверждал: «Живопись напоминает собою Нестория, разделяющего одного Сына и Бога Слово, воплотившегося ради нас, на двоицу сынов».

На это отцы Собора ответили, что Несторий действительно разделял Христа на двух сынов – Бога Отца и Девы Марии, но «истинные христиане одного и того же исповедуют и Сыном и Христом и Господом и, изображая живописно то, как Слово сделалось плотию <…> поступают весьма правильно. Ибо описуется Бог Слово, как живший между нами плотию». Божество же Христа никто не изображает, ибо «Бога никтоже нигдеже виде» (1Ин. 4:12). Таким образом Бог неописуем, невидим и непостижим, но «описуем по человечеству». Христиане познали Христа, состоящего нераздельно из двух естеств – из божеского и человеческого. «Итак в одном и том же Христе созерцается и неописуемое, и описанное. При том же икона подобна первообразу не по существу, а только по напоминанию [букв. τὸ ὄνομα, т.е. по имени. – В.Н.] и по положению изображенных членов». Точно также и на портрете любого человека душа не изображается, хотя она и тварна в отличие от Божества. «И не только души не имеет портрет, но и самой сущности тела, то есть, плоти, мускулов, нервов, костей и других элементов…»²⁰⁶

2) Лжесобор также утверждал, что живопись «напоминает собою и Ария, и Диоскора, и Евтихия, и Севера, учивших, что два естества единого Христа слились и смешались».

Отцы Собора отметили, что, поскольку названные еретики противоречат друг другу (одни разделяют природы Христа, а другие их сливают), то и иконоборцы противоречат сами себе, когда обвиняют Церковь, что «она, изображая на иконах вочеловечение Господа, уподобилась то нечестиво разделявшему (ипостась Бога Слова) Несторию, то нечестиво сливавшим (два естества) Евтихию и Диоскору». Иконоборцы также утверждали, что «никто не может иметь никакого представления о разделении в соединении, которое ипостасно совершилось во плоти Бога Слова». На самом деле все святые отцы, «не допуская смешения, говорят, что два естества разделимы в смысле различия, но не разъединения их. Кафолическая же Церковь, исповедуя неслитное соединение, мысленно (τῇ ἐπινοίᾳ), и только мысленно, нераздельно разделяет естества, исповедуя Еммануила единым и после соединения»²⁰⁷.

3) Лжесобор обвинял: живописец называет написанную им икону Христом, но «имя “Христос” есть имя и Бога, и человека. Следовательно, и икона есть икона и Бога и человека; а следовательно он описал… неописуемое божество описанием созданной плоти, или слил неслитное соединение и впал в нечестивое заблуждение слияния. Он допустил таким образом относительно божества два богохульства: описуемость и слияние. Тем же самым богохульствам подпадает и поклоняющийся (иконам)»²⁰⁸.

Отцы Собора возражают: «Имя “Христос” обозначает божество и человечество, два совершенные естества Спасителя. Поэтому в каком естестве Он сделался видимым, по тому естеству христиане научились и икону Его изображать, а не по тому, которым Он невидим. <…> Итак, когда Христос живописно изображается в человеческом естестве; то очевидно, что христиане исповедуют <…> что видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности». Иконоборцы же заблуждаются, когда «говорят, что нет разности между иконою и первообразом, и о предметах, имеющих разную сущность, думают, что они одной сущности»²⁰⁹. Христос как Бог вездесущ и неописуем, а как человек Он ходил по Палестине и, пребывая в одном месте, отсутствовал в другом, о чем и Сам говорит в Евангелии (Ин. 11:7, 15).

4) Подразумевая, что Сын Божий не изобразим на иконах и по плоти, лжесобор утверждал, что во Христе «душа, равно как и тело, обоготворились, и божество было нераздельно с ними даже и во время отделения души от тела, во время добровольного страдания; так что где душа Христа, там и божество Его, и где тело Христа, там и божество».

На это отцы Собора ответили, что иконное изображение не разделяет единого Христа на две ипостаси (как Несторий), и не сливает два Его естества (как Евтихий), потому что «иное дело икона и иное дело первообраз, и свойств первообраза никогда никто из благоразумных людей не будет искать на иконе. Истинный ум не признает на иконе ничего более кроме сходства ее по наименованию, а не по самой сущности, с тем, кто на ней изображен…»²¹⁰

5) В продолжение вышесказанного, лжесобор утверждал, что иконопочитатели изображают Христа на иконе «как простого человека», «отделяют плоть от божества и представляют ее имеющею собственную ипостась, усвояя плоти особое лицо, которое, по их словам, они изображают на иконах». Этим к Троице прибавляется четвертое лицо, а плоть Христа изображается необоженной. Таким образом, иконопочитатели или считают «божественное описуемым и слившимся с плотию» (т.е. божественное естество переходит в человеческое – «тварное» монофизитство), или же полагают «плоть Христа необоготворенною и отдельною (от божества)», имеющую собственную ипостась (несторианство).

На это отцы Собора указывают на принципиальную ошибку иконоборцев, заключающуюся в том, что, по их мнению, «икона и первообраз одно и тоже и потому изображающим на стенах евангельские повествования они приписывают и слияние, и разделение (естеств Христовых)». Кроме того, из обвинения иконопочитателей в слиянии естеств во Христе на иконе следует, что иконоборцы полагают, что «ипостась и естество есть одно и тоже». Однако православные называют ипостасью «какую-либо разумную сущность с ее свойствами», а естеством – «предмет, который существует сам по себе и не нуждается в другом для своего существования». Таким образом иконоборцы «относительно иконы Христовой и Самого Христа говорят, что в сущности то и другое ничем не отличаются друг от друга».

На самом же деле «всякому очевидно, что иное дело икона и иное первообраз; последний одушевлен, а та неодушевлена». Так на иконах Петра и Павла не присутствуют их души, как и тела (хотя они и изображены). «Если же души тут не видно; то кто из следующих истине будет говорить, что плоть Петра отделена от души его? – Не тем ли более неотделимо от плоти неописуемое естество Бога Слова, когда описуется воспринятая Им плоть?» Поэтому обвинения православных в «присоединении четвертого лица к святой Троице» ничтожны. «Мы, – пишут отцы Собора, – принимаем честные иконы; считаем их только иконами и ничем иным; так как они имеют только имя первообраза, но не имеют его сущности»²¹¹.

6) Наконец, лжесобор изложил и свое положительное учение об «истинном образе» Христа, которым иконоборцы считали евхаристические Тело и Кровь Спасителя. Именно Св. Дары суть «истинная икона Христа». О евхаристических Дарах лжесобор говорит: «Из (всего) находящегося под небом неупомянуто другого вида или образа, который мог бы изображать воплощение Его. Итак, вот что служит иконою (образом) животворящей плоти Его! Икона эта должна приготовляема быть с молитвою и благоговением. Как то, что Он воспринял от нас, есть одно телесное вещество человеческого существа <…> не представляющего собою лица самостоятельно существующего; так же точно Он установил, чтобы в образе (Его) приносилось <…> существо хлеба, не представляющее собою образа человека, чтобы не ввелось идолопоклонства». Св. Дары суть единосущный образ Христа по двум Его природам (естествам), а потому такой образ имеет сакральный статус: «…как естественное тело Христа свято, потому что оно обоготворено, так же точно свято и то, которое таково по установлению, то есть Святой образ Его (в евхаристии), так как он чрез освящение обоготворен благодатию». Как плоть Христа обожена вследствие единения с божеством, так и хлеб евхаристии освящается и делается «божественным телом, и неложным образом естественной плоти Его, будучи освящен наитием Святого Духа» при посредничестве священника. Как «одаренная душою и разумная плоть Господа была помазана Духом Святым в божество, точно таким же образом и богопреданный образ плоти Его, т. е. божественный хлеб вместе с чашею животворящей крови <…> исполнен Духа Святого». Евхаристические Дары суть «неложный образ домостроительства воплощения Христа Бога нашего», который Он Сам предал нам как написано в Евангелии (Мф. 26:26, 28; Лк. 22:19)²¹².

Отцы православного Собора отвечают: «Никогда никто из труб Духа, святых апостолов, или преславных отцов наших, бескровную нашу жертву, совершающуюся в воспоминание страдания Бога нашего и всего домостроительства Его, не называл образом плоти Его; потому что они не получили от Господа (заповеди) так говорить или исповедовать», о чем ясно сказано в Евангелии (Ин. 6:53, 56; Мф. 26:26, 28; Мк. 14:22–24; Лк. 22:19–20) и Апостоле (1Кор. 11:23–26). «Итак, ясно доказано, что ни Господь, ни апостолы, ни отцы никогда не называли безкровной жертвы, приносимой иереем, образом, но называли ее самым телом и самою кровию».

Собор объясняет использование некоторыми св. отцами (Евстафий, Василий Великий) термина ἀντιτυπα (вместообразные) в отношении евхаристических Даров до их освящения: «то, что до освящения названо “вместообразная”, по совершении освящения называется в полном смысле этого слова телом и кровию Христа, как это и есть и веруется». Иконоборцы же «Святые Дары называют телом Христовым не в смысле пресуществления, а по положению, в смысле усвоения». Они «представляют одну вещь другою: священную жертву нашу они называют то образом святого тела Христова, то телом по усвоению. Вот чем страдают они, когда <…> хотят в конец изгнать из церквей иконные изображения и радуются ниспровержению церковных преданий»²¹³.

Опровержение учения иконоборцев о тождестве по сущности образа и первообраза получило развитие в послесоборный период в учении свт. Никифора и прп. Феодора Студита о различении природного и искусственного образа, о чем сказано в соответствующих разделах ниже.

Для опровержения обвинения почитателей икон в «раздвоении» Христа и доказательства истинности и древности учения Церкви о почитании икон на православном Соборе были зачитаны фрагменты из творений наиболее авторитетных святых отцов. Из приведенных цитат следует, что поклонение, оказываемое образу, относится к первообразу и потому никакого разделения Христа на происходит.

Так в Слове свт.Иоанна Златоуста на умовение говорится: «…как в то время, когда в город вносят императорские портреты и изображения, с радостию выходят на встречу им начальники и народ, оказывая почтение не доске и изображению, но императору; так и творение оказывает почтение не земному, но небесному образу»²¹⁴.

В цитате из четвертого (третьего) слова на ариан свт. Афанасия²¹⁵ подробно говорится о том, что в изображении царя по подобию есть «вид и образ царя <…> так что кто смотрит на изображение, тот видит в нем царя, и наоборот кто смотрит на царя, тот узнает, что он представлен в изображении… Посему, кто поклоняется изображению, тот поклоняется в нем царю, потому что изображение есть его образ и вид». Заметим, что свт. Афанасий особо подчеркивает присутствие образа в первообразе: «изображение может сказать: “я и царь – одно и тоже; я в нем, и он во мне. Что видишь во мне, то усмотришь и в нем; и что видел ты в нем, то усмотришь во мне»²¹⁶. Позже это положение о предсуществовании образа в прототипе будет использовано прп. Феодором Студитом, на что обратит внимание современный исследователь В.В. Бычков, посчитав, однако, это усвоением учения неоплатоников о внутреннем эйдосе.

На заседании же Собора председательствующий св. патриарх Тарасий прокомментировал слова свт. Афанасия так: «сама сущность вещей научает, что честь изображения относится к первообразу, равным образом и бесчестие»²¹⁷.

Из творений свт. Василия Великого в Деяниях Собора были приведены два важнейших фрагмента, которые будут активно использоваться защитниками иконопочитания в послесоборный (второй) период иконоборчества.

Из тридцати глав к Амфилохию о Святом Духе было зачитано: «Хотя изображение императора и называется императором, однако же не два императора, потому что ни власть не рассекается, ни сила не делится; ибо как управляющее нами начальство и владычество одно, так и наше славословие одно, а не много их. Потому и честь изображения переходит к первообразу»²¹⁸.

Во фрагменте Слова против савеллиан и Ария свт. Василий утверждает, что Сын Божий есть единосущный образ Отца и также же является Богом как царем называется и изображение царя на портрете: «Ибо где одно начало и одно, что́ из начала, – один первообраз и один образ; там понятие единства не нарушается. Посему Сын, будучи от Отца рожден, и естественно отпечатлевая в Себе Отца, как образ, безразличен с Отцом [т. е. не отличается от Него. – В.Н.]; а как рождение, сохраняет в Себе единосущие с Ним. Кто на торжище смотрит на царский образ и говорит, что изображаемое на картине есть царь, тот не двух царей признает, то есть образ и того, чей образ; и если, указав на написанное на картине скажет: “это царь” не лишит первообраз царского именования, вернее же сказать признанием образа подтверждает честь воздаваемую царю»²¹⁹.

«Представитель восточных архиеереев» на соборе инок Иоанн опроверг обвинения иконоборческого собора: «тот лжесобор пустословил, будто поклоняющийся иконе (Христовой) разделяет Христа надвое, и будто видящий икону и говорящий или надписывающий: “это – Христос”, разделяет Христа, что безумно». Из приведенных слов свт. Василия следует, продолжает инок, что «поклоняющийся изображению Христову и говорящий, что это есть Христос Сын Божий, не грешит. Очевидно, что Христос есть Сын Божий, и сопрестолен Отцу на небесах и находится там вместе со Своею плотию. Но могуществу Его воздается поклонение и прославление посредством видимого изображения, сделанного красками; при помощи его (изображения) мы воспоминаем также о земной жизни Христа. Поэтому отец и показал, что не два поклонения, но одно, относящееся вместе и к изображению, и к первообразу, который изображен на нем»²²⁰.

Об одном поклонении ипостаси Христа при почитании Его иконы позже много писал прп. Феодор Студит.

Кроме «дисциплинарного определения», приведенного выше, Иерийский собор сформулировал и собственно догматическое определение, которое утверждает иконоборчество в качестве лжецерковного учения:

«(1) Кто свойства Бога Слова по воплощении Его старается представить посредством вещественных красок вместо того чтобы поклоняться от всего сердца умственными очами Тому, Кто ярче света солнечного и Кто сидит на небесах одесную Бога, – анафема. (2) Кто неописуемое существо Бога Слова и Ипостась Его старается, вследствие воплощения Его, описывать на иконах человекообразно, посредством вещественных красок, и более уже не мыслит как богослов, что Он и по воплощении тем не менее неописуем, – анафема. (3) Кто старается написать на иконе нераздельное и ипостасное соединение естества Бога Слова и плоти, то есть единое неслиянное и нераздельное, что образовалось из обоих, и называет это изображение Христом, между тем как имя Христос означает вместе Бога и человека, – анафема. (4) Кто одною чистою мыслию отделяет плоть, соединившуюся с ипостасью Бога Слова, и вследствие этого старается изобразить ее на иконе, – анафема. (5) Кто одного Христа разделяет на две ипостаси, отчасти считая Его Сыном Божиим, а отчасти Сыном Девы Марии, а не одним и тем же, и исповедует, что единение между ними совершилось относительное, и потому изображает Его на иконе, как имеющего особенную ипостась, заимствованную от Девы, – анафема. (6) Кто пишет на иконе плоть, обоготворенную соединением ее с Богом Словом, как будто бы отделяя ее от воспринявшего и обоготворившего ее Божества и делая ее таким образом как бы необоготворенною, – анафема. (7) Кто Бога Слова, сущего во образе Божием и в Своей ипостаси приявшего зрак раба и соделавшегося во всем нам подобным кроме греха, старается изобразить посредством вещественных красок, то есть как будто бы Он был простой человек, и отделить Его от неотделимого и неизменяемого Божества, и таким образом как бы вводит четверичность во Святую и Живоначальную Троицу, – анафема»²²¹.

Иначе говоря, Сын Божий неописуем и после вочеловечивания (2), так как при попытке изобразить плоть Христа, она мысленно отделяется от ипостаси Бога Слова (4), а это разделяет единого Христа на две ипостаси, вводя отдельную человеческую ипостась – Сына Марии (5), которая становится четвертой ипостасью в Св.Троице (7), что суть ересь Нестория.

С другой стороны, Христос неописуем, потому что Он есть Бог и Человек, а невозможно изобразить Его божество – «свойства Бога Слова по воплощении» (1), так как нельзя изобразить на иконе Его обоженную плоть (6), а значит на иконе неизобразимо «нераздельное и ипостасное соединение» божества и человечества Христа и потому изображенный не может быть назван Христом (3).

Седьмой Вселенский собор дал богословский ответ на приведенные выше анафематизмы ороса лжесобора.

На первые два анафематизма, отвергающих описуемость Христа по плоти отцы православного Собора отвечают: мы знаем, что «плоть, воспринятая Богом Словом, имеет другое естество, отличное от существа Бога Слова». «Божественный апостол Павел <…> желая проповедать <…> единосущие Сына и Бога Слова с Богом и Отцом, не нашел ничего свойственнее и приличнее, как провозгласить Сына образом Отчей ипостаси» (ср. Евр. 1:3). Тем самым Собор напоминает, что Сын есть единосущный (природный, естественный) образ Отца. Однако после вочеловечивания Сын стал описуемым по тварной природе, а еретики «обольщают ум свой, сливая с неописуемым естеством Бога Слова описуемую и воспринятую Им плоть». На описуемость указывают слова Самого Христа: «Лазарь друг наш успе <…> и радуюся вас ради <…> яко не бех тамо» (Ин. 11:11, 15) (не быть там Он помог только по человеческой природе, ибо как Бог Он вездесущ, добавим от себя). Христос был описуем и после воскресения, на что указывают Его явления ученикам, осязание Его ран Фомой и вознесение на небо (Деян. 1:11)²²². Из описуемости Христа по плоти следует и изобразимость Его на иконе по человечеству.

Третья анафема иконоборцев «пребудет вечно на них самих», ибо изображение Христа по плоти не разделяет Его (по-несториански), а показывает тот же самый образ, который люди видели во время Его земной жизни. «”Христос” есть имя, обозначающее два естества, одно видимое, а другое невидимое. Но чрез эту завесу, то есть чрез плоть, люди зрели Самого Христа. Хотя при этом божественное естество Его и было сокрыто, но Он обнаруживал Его посредством знамений Своих». На иконе представлен видимый образ неразделяемого Христа. «Икона конечно только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности… потому что она не имеет и души, которую невозможно описать, так как душа тоже невидима. Если невозможно живописно изобразить и душу, хотя она и создана, то не тем ли более никто, даже человек вовсе лишившийся ума, не подумает изображать чувственным образом непостижимое и неисследимое божество Единородного?»²²³.

Четвертый, пятый и седьмой анафематизмы иконоборческого ороса также являются обвинением иконопочитателей в несторианстве – в разделении единого Христа на две ипостаси: Сына Божия и сына Марии. На обвинение «будто бы живописец представляет Христа Спасителя простым человеком, отделяет его от Божества, и за тем будто бы посредством живописи вводится четверичность» отцы собора ответили: «Хотя Христос и изображается на иконе в человеческом виде, но делающий (икону) не верует в четверичность, а только исповедует, что Бог Слово вочеловечился истинно, а не призрачно. <…> Святая Церковь Божия, правильно исповедующая во Христе одну Ипостась при двух естествах, свыше научена изображать Его посредством икон для воспоминания о спасительном домостроительстве Его»²²⁴. Этим Собор утверждает, что изобразимость Христа на иконе доказывает истинность Его вочеловечивания.

Обвинение иконопочитателей в изображении на иконах необоженной плоти Христа как бы отделенной от Его Божества (шестой анафематизм) получает возражение на бытовом примере портрета человека, не лишающегося души вследствие ее неизобразимости (душа предполагается). Церковь действительно «изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с нею божества; напротив, она верует; что плоть обоготворена и исповедует ее единою с божеством…»

И как сходство по внешнему виду делает картину точным портретом человека, так подобие первообразу делает живописный образ иконой Христа: «Как изображающий живописно человека, не делает его чрез это бездушным, а напротив человек этот остается одухотворенным, и картина называется его портретом вследствие ее сходства; так и мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята»²²⁵.

Главным предметом богословского спора была икона Христа, но одновременно иконоборцы отвергали почитание икон Божией Матери и святых²²⁶. При этом иконоборцы руководствовались следующими доводами.

1) В отличие от Христа, все другие люди – не суть боги, а поскольку нельзя изобразить Бога, Которому одному полагается поклонение, то тем более незачем изображать обычных людей: «мы порицаем существование икон пренепорочной и преславной (Девы), которая есть воистину Богородица, пророков, апостолов и мучеников, так как они суть простые люди, а не состоят из двух естеств, т. е. божества и человечества; …по отриновении первой [иконы Христа. – В.Н.] нет надобности и в последних»²²⁷.

2) Церковь занимает «средину между иудейством и язычеством»: «от иудейства она не заимствует кровавых жертв и всесожжений», а что касается «языческих обрядов», то «помимо жертв она [Церковь. – В.Н.] имеет отвращение и ко всякому идолодеданию и идолослужению; так как язычество сделалось руководителем и изобретателем этого постыдного искусства <…> несуществующее представлять существующим», иконопочитание должно быть извергнуто как чуждое Церкви «изобретение людей, преданных демонам»²²⁸.

3) «святые <…> всегда живы для Бога, хотя они и преставились отсюда: а потому думающий оживить их посредством мертвого и презренного искусства <…> язычников, – оказывается богохульником»²²⁹.

4) низкое эллинское (языческое) искусство, с помощью которого изображаются Божия Матерь и святые угодники, оскорбительны для них: «Недостойно христианам, получившим надежду воскресения, пользоваться обычаями народов, преданных идолослужению, и святых, имеющих возоблистать такою славою, оскорблять бесславным и мертвым веществом»²³⁰.

На это отцы Седьмого собора ответили следующее:

1) Иконоборцы отвергают Предание Церкви: «…Отринув иконы, они поступили не согласно ни с Евангелием, ни с Писанием, ни с отцами, ни со здравым смыслом, кратко сказать, сделали это не по чувству благочестия, а напротив <…> восстали против кафолической Церкви. Точно также и относительно предлежащих икон непорочной Владычицы нашей Богородицы и святых они не могут представить истинно благочестивого и разумного основания к отрицанию их…» В положительном смысле православный Собор выдвигает тезис, что «честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу…» Тем самым предполагается тот довод, что почитание названных изображений суть почитание изображенных на них, а не самих икон как предметов²³¹.

2) Собор возражает еретикам, цитируя слова свт. Василия Великого: «иудейство враждует с язычеством, а то и другое враждует с христианством»²³², а «еретики думают, что они умнее отцов», утверждая, что «христианская вера занимает средину между этими двумя противоположностями». Совершать жертвоприношения Богу заповедано Израилю Самим Господом, а языческие религии – дело демонов. «Таким образом они и здесь дела демонские сочли за одно и смешали с богопреданными заповедями, также как и икону Господа обозвали идолом наравне с изображениями демонов. <…> Бог принимает то, что посвящается Ему <…> а тем, что принесено в жертву демонам, Он гнушается и отвергает его…»²³³

3) О допустимости и пользе изображений святых подвижников Собор отвечает еретикам, следуя свт. Герману, в том смысле, что эти изображения служат для напоминания об их подвигах и подражания им со стороны верующих: «истинные поклонники, служащие Богу духом и истиною» допускают «иконные живописи <…> только для назидания и напоминания»; они с любовию объемлют и целуют их. «Святые, от века угодившие Богу, оставили свои жизнеописания в пользу нам и во спасение, и подвиги свои передали кафолической Церкви посредством живописного повествования, для напоминания об них нашему уму и для возбуждения нас к подражанию их жизни». Следование в этом преданию Церкви подтверждается ссылкой на слова свт. Василия Великого²³⁴ об изображении подвига Сорока мучеников²³⁵.

4) Допустимость использования языческого искусства и материальных предметов для прославления Богородицы и святых Собор оправдывает целью или адресатом. Ведь средства служения Богу и демонам у древних евреев и язычников были одни и те же: жертвоприношения, использование священных одежд и сосудов, воздаяние хвалы (письменно и устно). Но Израиль посвящал все это истинному Богу, а язычники демонам и идолам. Так и православные «превозносят святых высшими похвалами и <…> признают их разрешившимися (от уз плоти) и находящимися со Христом, где они ходатайствуют за нас» и служат «духом и истиною единому Богу, а не каким либо, находящимся в поднебесной, тварям». Церковь действительно «содержит символы, изобретенные язычниками», но «не следует <…> пренебрегать полезною стороною» вещества, если оно «оскверняется и делается гнусным» «будучи употребляемо на различные противозаконные потребности». Наконец, главное: «Так как мы без сомнения люди чувственные, то для познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем имеем нужду в вещах чувственных»²³⁶.

Провозгласив Приснодеву Марию Богородицей, иконоборческий собор одновременно анафематствовал почитание икон святых: «Кто старается изобразить на память на иконах бездушными и безгласными вещественными красками лики святых, не приносящие никакой пользы (потому что это глупая затея и изобретение диавольского коварства) вместо того, чтобы добродетели их, о которых повествуется в писаниях, изображать в самих себе, как бы некоторые одушевленные образы их, и таким образом возбуждать в себе ревность быть подобным им, как говорили божественные отцы наши, – анафема».

На это отцы православного собора ответили ссылкой на церковное предание: «…делать живописное изображение честных икон предано кафолической церкви с первых времен и это предание отобразилось во святых храмах; его сохраняли преемственно и принимали и святые отцы, и весь сонм христиан». Польза для верующих от икон святых подвижников такая же, как и от описаний их подвигов: «…как при помощи того, что в писаниях раскрывается относительно святых, мы приходим к воспоминанию о страданиях их, так и при помощи иконной живописи, рассматривая страдания их, мы приходим к воспоминанию их мужества и богоугодной жизни»²³⁷.

Отметим, что в доводах иконоборцев есть указание на то, что вместо почитания икон сам верующий должен стать по сути вещественным (материальным) образом почитаемых подвижников, изобразив в себе их «одушевленный образ», т. е. святость. Это верно как цель жизни христианина (достигнуть такого же обожения), однако не отменяет почитание икон. Как мы знаем, почти тот же аргумент иконоборцы использовали и для иконы Христа: единственно допустимой иконой они полагали вещественный (единосущный) образ, который они видели в Св. Дарах Евхаристии, а не искусственный (сделанный красками и т.п.). Тема допустимости искусственного образа позднее получила развитие у свт. Никифора и прп. Феодора Студита.

Иконоборцы утверждали, что иконы являются профанными предметами, поскольку не имеют освящающей их молитвы: «Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особенного значения, кроме того, какое сообщил им живописец»²³⁸.

Отцы Святого Собора ответили: «Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. Поэтому такие предметы мы почитаем, как достойные почитания, и лобызаем их. Таким образом и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения… То же самое и относительно иконы: обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение. Равным образом, когда мы целуем и объемлем различные священные сосуды, то надеемся, что получим чрез них некоторое освящение»²³⁹.

Как уже говорилось выше иконоборцы настаивали на том, что истинный образ Христа должен быть одной сущности с первообразом и не должен иметь вида человека (как евхаристические Тело и Кровь Господа). Отцы же Седьмого собора утверждали обратное – образ отличается от прототипа своей природой (естеством), но подобен ему по внешнему виду, а потому имеет то же именование «Христос».

Напомним вкратце эти цитаты:

– «…икона подобна первообразу не по существу, а только по имени (τὸ ὄνομα) и по положению изображенных членов»²⁴⁰, т. е. по внешнему виду изображенного (его подобию);

– «…икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности»²⁴¹;

– «истинный ум не признает на иконе ничего более кроме сходства ее по наименованию, а не по самой сущности, с тем, кто на ней изображен…»²⁴²;

– иконы «имеют только имя первообраза, но не имеют его сущности»²⁴³;

– «икона, конечно, только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности…»²⁴⁴

– иконопочитатели признают «икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята»²⁴⁵.

Таким образом, подобие изображенного на иконе внешнему виду Христа по Его человеческой природе позволяет присвоить иконе и Его имя, ввести в общение с Ним и придать иконе сакральный статус, отличающий ее от любого другого профанного изображения.

Утверждение связи образа с первообразом по имени и внешнему подобию, а не по природе (сущности), снимало с иконописи обвинения в разделении и слиянии двух естеств Христа и подчеркивало значение имени и подобия изображенного.

Как пишет В.В. Бычков, различие образа и первообраза по сущности не лишает икону святости. Во-первых, святость ей придает именование именем святого и тем более именем Христа. Во-вторых, «Собор затвердил, что на иконе, передающей внешний вид Иисуса, изображается не Его человеческая природа как таковая, которую и изобразить-то невозможно (т. к. икона и человек отличны по сущности. – В.Н.), а Его Личность в единстве двух природ (божественной и человеческой)». А отсюда и «святость иконы, являющей богочеловеческий образ» Господа Иисуса Христа²⁴⁶.

Собор старался доказать, что «живописный образ, не имея онтологически ничего общего с сущностью прообраза, но передавая лишь его внешний вид, самой передачей этого внешнего облика (самим подобием, мимесисом) выражает его духовную сущность и тем самым сакрально передает и святость архетипа. <…> Именно благодаря “подобию” (μιμησις) иконы первообразу она и получает его имя, а поэтому “находится в общении с ним, достойна почитания и свята” (Mansi XIII, 344В)»²⁴⁷.

В.А. Баранов и В.М. Лурье как очевидные сторонники имяславия в своей оценке богословия Собора делают акцент на значении имени, занижая роль подобия: «Седьмой Вселенский собор очень подробно останавливается на значении имени для освящения иконы. Даже применительно к главному типу иконы – иконе Христа – собор говорит о ее причастности первообразу не столько через характир (внешний вид, подобие. – В.Н.), сколько через имя»²⁴⁸.

Икона освящается, т.е. получает сакральный статус, отличающий ее от профанных (обыденных) предметов, не вследствие природной связи с первообразом (по сущности), а именем прототипа, продолжают авторы: «Седьмой Вселенский собор защитил святость иконы через – признаваемую иконоборцами – святость имени Божия»²⁴⁹.

Итак, святость иконы Христа обусловлена святостью имени Божия, а имена святых подвижников («друзей Божиих») освящают их иконы, благодаря причастию святых благодати Божией (прп. Иоанн Дамаскин). Важность имени как указания на святость и достоинство иконы в послесоборный период обусловило практику обязательного надписания имени ипостаси (лица), изображенного на иконе. «Новое правило – все иконы обязательно надписывать – было введено не потому, что без надписания икона не может быть иконой, а для того, чтобы ни у кого не оставалось сомнения, чем икона освящается: именем того, кого она изображает», – полагают В.М. Лурье и В.А. Баранов²⁵⁰.

Не вдаваясь в полемику с имяславием как таковым, укажем еще раз на приведенную выше ключевую на наш взгляд цитату из деяний Собора, в которой ясно говорится, что икона получает имя Господа только благодаря присутствию на ней подобия первообраза²⁵¹. То есть для сакрального статуса иконы первично (по значению и времени) подобие, т.е. сам образ, а не имя изображенной ипостаси. Ибо надписание святого имени на пустой доске не создает сакральный образ (икону), а ненадписанные святые образы (иконы, мозаики и фрески) широко известны.

Как пишет критик имяславия С.В. Троицкий: «Церковная археология учит, что далеко не всегда имя писалось на иконе и обычай писать иконы без надписания имени… встречается в христианской Церкви, начиная с древнейших времен»²⁵².

Действительно в доиконоборческий период священные изображения без надписания имен изображенных персонажей можно встретить и в римских катакомбах (II–IV вв.), и на древних энкаустических иконах, и на сохранившихся древних мозаиках.

Для наглядности приведем примеры.

Наибольший интерес представляют иконы, написанные до наступления более чем столетнего иконоборческого периода (730–842 гг.) и сохранившиеся в монастыре св. Екатерины на Синае.

Так, знаменитый образ Христа Пантократора («Спас Синайский», VI–VII вв.) в древности не имел надписания, и только в поздневизантийский период получил надпись: «Иисус Христос Человеколюбец»²⁵³.

Христос Пантократор. Египет, Монастырь св. Екатерины, Синай, сер. VI в.

Не имеют надписания и образы на иконе Богоматери того же времени создания²⁵⁴.

Богоматерь с младенцем на троне со святыми мучениками. Синай, монастырь Св. Екатерины. Энкаустика, доска, VI–VII вв.

Образ Богородицы узнается по иконографическим признакам, а идентифицировать святых мучеников рядом с ней можно лишь предположительно. «В этих мучениках видят изображения святых воинов Георгия и Феодора, – пишет А.М. Лидов. – Основанием служит лишь сходство лиц, однако такое же сходство можно отметить и в изображениях многих других святых. Кроме того, отсутствует обычное для данных святых воинское облачение… Выбор двух из многих известных мучеников был, скорее всего, определен индивидуальными предпочтениями заказчика иконы, пожелавшего отметить соименных или специально почитаемых святых...»²⁵⁵

То же самое можно сказать и об иконе апостола Петра с тремя медальонами в верхней части.

Апостол Петр. Константинопольский мастер. VI век. Синай, монастырь Св. Екатерины. Энкаустика, доска, 92,8 × 53,1 см

Апостол идентифицируется по ключам в правой руке (Мф. 16:19). Кроме того, его образ полностью соответствует описанию внешнего вида апостола в «Хронографии» Иоанна Малалы (VI в.)²⁵⁶.

В центральном медальоне на изображение Христа указывает кроме общей иконографии большой белый крест. Но относительно лиц в боковых медальонах имеются разные мнения. Одни эксперты полагают, что слева изображен апостол Иоанн Богослов, справа Богородица и вся композиция является вариантом Деисуса, представляющим сокращенное изображение сцены Распятия Христа²⁵⁷. Однако высказана и иная версия, по которой в боковых медальонах изображены заказчик иконы – знатная римлянка Рустициана и ее наследник малолетний племянник Стратегио²⁵⁸. Возможно, первоначально их имена были написаны на не сохранившейся раме иконы: «на них обычно помещалась посвятительная надпись – моление заказчика о спасении, обращенное к Богу через Его икону», – поясняет А.М. Лидов²⁵⁹.

Таким образом, современники создания указанных икон, быть может, знали, кто изображен, а мы уже нет. Для искусствоведов идентификация изображенных лиц – область научных гипотез, а для верующих серьезная проблема: можно ли молитвенно обращаться к изображенным как к Божией Матери и Иоанну Богослову, свв. Георгию и Феодору Стратилату или это будет ошибкой.

Аналогичная ситуация сложилась и с древними мозаиками.

Так в древнем храме св. Димитрия Солунского в Фессалониках (Греция) на одном из столбов выложена мозаика «Святой с двумя отроками» (VII в.). Поскольку образ не надписан, специалисты могут делать только предположения: облик святого «не соответствует общепринятому образу св. Димитрия. Длинные кудрявые пряди дали некоторым исследователям повод считать, что перед нами св. Вакх, тем более что на противоположном пилястре можно видеть св. Сергия»²⁶⁰.

Святой с двумя отроками. Фессалоники, церковь Св. Димитрия. VII век. Мозаика

В Равенне (Италия) сохранились прекрасные древние мозаики V века. Практически все изображенные персонажи не имеют надписаний и потому идентифицируются по иконографическим признакам и известным историческим сведениям о заказчиках. Например, Мавзолей Галлы Плацидии украшен самыми ранними из сохранившихся в Равенне мозаик, датируемых второй четвертью V в.²⁶¹ В южном нижнем люнете помещена мозаика, на которой изображен человек с большим крестом в правой и книгой в левой руке, идущий к решетке, под которой разведен огонь.

Святой Лаврентий, идущий на костер (?). Мавзолей Галлы Плацидии. Италия. Равенна, V в.

Поскольку образ не надписан, исследователи выдвигают разные гипотезы о сюжете и изображенном лице: а) Христос во Втором пришествии, держащий книгу, по которой будут судимы живые и мертвые (Отк. 20:12), огонь – знак геенны огненной; б) Ангел с «книгой раскрытой» (Отк. 10:1), объявляющий день Страшного суда; в) один из Отцов Церкви, готовый бросить в огонь еретические писания²⁶²; г) святой Лаврентий, идущий принять смерть за Христа на костре²⁶³. За последнюю версию говорит то, что «Лаврентий принадлежал к числу популярнейших святых среди членов династии Феодосия, чьей дочерью... являлась Галла»²⁶⁴.

Так же невозможно идентифицировать изображенных апостолов, хотя все они наделены портретными чертами. В порядке исключения апостола Петра можно узнать по изображенным ключам, а Павла – по специфически высокому «еврейскому» лбу²⁶⁵.

Мозаика «Христос – Добрый Пастырь»

Образ Христа на мозаике также не надписан, но узнается по сюжету, который часто встречается в христианских катакомбах: Иисус изображен в образе доброго Пастыря – молодого безбородого юноши с большим крестом в руке в окружении овец, пасущихся на зеленом лугу²⁶⁶.

Из приведенных примеров видно, что надписание имени изображенной ипостаси в первую очередь нужно верующим для надежного узнавания того, к кому они могут обратиться в своей молитве перед данным конкретным образом (иконой, фреской, мозаикой и т. д.). Поэтому в одном из важнейших документов Православной Церкви говорится: «О том только мы должны стараться, чтобы всякая икона имела свое надписание, которое бы означало, кто именно из Святых изображен на ней: и сие для того, чтобы скорее мог удовлетвориться дух молящегося»²⁶⁷. С.В. Троицкий, приведя эти слова поясняет, что на месте «духа» в греческом тексте стоит ἠ γνὼμη – познавательная способность, ум, разум²⁶⁸. Таким образом, имя надписывается «для распознания иконы», а не для освящения²⁶⁹.

Коротко говоря, икона свята в силу святости изображенной на ней ипостаси и в этом смысле иконы «по самому имени своему полны святости и благодати» (как сказано в деяниях Собора), поскольку имя указывает на ипостась. Но отсутствие надписания имени на образе (иконе, мозаике, фреске) все же не превращает его в профанный предмет, если верующие признают и принимают изображенное на иконе лицо за Христа, Богородицу или кого-то из святых.

Борьба с иконоборцами подвигла Церковь на введение требования надписывать святые образы, так как икона свята по своему отношению к изображенной на ней святой ипостаси, которая не должна быть безымянной и потому трудно узнаваемой: отличаться от несвятых лиц только нимбом, а от других святых – портретными чертами, которые могут быть неизвестны молящемуся или быть разными в разных концах Византийской империи. Для поклонения святой ипостаси через посредство ее образа, нужна однозначная идентификация (узнавание) первообраза.

Проделанный обзор опровержений богословия иконоборческого собора на Седьмом вселенском соборе позволяет констатировать следующее.

Истинныйобраз должен быть одной сущности с первообразом: «единосущенизображаемому» (PG 100, 225А).

СынБожий и после вочеловечивания остается неописуемым по плоти, поэтомуХристос не изобразим и потому Его икона невозможна.

Попыткаизобразить на иконе Христа, познаваемого нами в двух естествах,божественном и человеческом, ведет или к несторианскому разделению единогоХриста на две ипостаси – неизобразимого Сына Божия и изобразимого сынаДевы Марии, и тогда к Св.Троице добавляется четвертая ипостась; или кслиянию божественной природы Христа с человеческой, причемнеобоготворенной и только потому изобразимой («тварное монофизитство).

Поклоняющийсяиконе Христовой разделяет Христа надвое.

Посколькуна иконе нельзя изобразить даже вочеловечившегося Бога – Иисуса Христа, тотем более незачем изображать простых людей – Богородицу, пророков,апостолов и мучеников.

Истиннаяикона Христа – это Святые Дары, преложенные в Его Тело и Кровь в ТаинствеЕвхаристии (Mansi XIII, 264 С).

Истинныеобразы святых подвижников – это сами христиане, изобразившие в себе ихдобродетели, т. е. ставшие святыми. Изображать добродетели надо не накартинах, а «в самих себе как некие одушевленные образы» (Mansi XIII,345CD).

СынБожий после воплощения стал человеком во всем подобным нам кроме греха, апотому описуемым (видимым, осязаемым) и изобразимым по Своей тварнойприроде, оставаясь невидимым, неописуемым и неизобразимым по Своемубожеству.

ИзобразимостьХриста на иконе доказывает истинность Его воплощения. Изображая на иконеХриста, Церковь «исповедует, что Бог Слово вочеловечился истинно, а непризрачно»²⁷⁰.

Наиконе Христа изображается подобие Его внешнего вида, в каком Он являлсялюдям в Своей земной жизни.

Христосоставался видимым и описуемым и после Своего воскресения, что доказываютЕго явления ученикам и вознесение на небо (Деян. 1:11)²⁷¹. Поэтому Христос изобразим и вСвоей воскрешенной плоти.

ИзображаяСына Божия по Его видимой человеческой природе, икона являет образ Егосложной ипостаси в «неслитном соединении» двух природ – божественной ичеловеческой.

Поклонение,воздаваемое образу, относится к первообразу и потому не происходит ниразделение Христа, ни удвоение поклонения: «не два поклонения, но одно,относящееся вместе и к изображению, и к первообразу, который изображен нанем»²⁷².

Образне тождественен первообразу по сущности, но подобен ему по внешнему виду(характиру) и имеет то же имя: иконы«имеют только имя первообраза, но не имеют его сущности»²⁷³.

Подобие внешнего вида (характир) Христа по Его человеческойприроде усваивает иконе Его имя,вводит в общение и придает иконе сакральный статус: «мы, делая иконуГоспода… икону признаем не за что-либо другое, как за икону,представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имяГоспода; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самомуона и досточтима и свята»²⁷⁴.

Посколькуобраз не тождествен первообразу по сущности, живописное изображение наиконе Христа, познаваемого в двух естествах, не лишает Его неизобразимойбожественной природы, не лишает и обоготворенности Его плоть, как иживописный портрет простого человека не лишает его неизобразимой души исвойств тела, которые также не тождественны материалу картины: «иное делоикона и иное первообраз; последний одушевлен, а та неодушевлена».

Никтоиз святых отцов не называл Св. Дары образомХриста, но только Его Телом и Кровью. Термин ἀντιτυπα(вместообразные) используется святыми отцами в отношении Св. Даров толькодо их освящения.

Иконоборцы«Святые Дары называют телом Христовым не в смысле пресуществления, а поположению, в смысле усвоения». Они противоречат сами себе: «священнуюжертву нашу они называют то образомсвятого тела Христова, то теломпо усвоению».

Иконысвятых подвижников нужны христианам «для напоминания об них нашему уму идля возбуждения нас к подражанию их жизни»²⁷⁵.

ИконыХриста, Богородицы и святых нужны христианам как существам телесным дляпомощи в их духовной жизни: «Так как мы без сомнения люди чувственные, тодля познания всякого божественного и благочестивого предания и длявоспоминания об нем имеем нужду в вещах чувственных»²⁷⁶.

В IX веке святые отцы послесоборного периода – свт. Феодор Абу Курра, свт. Никифор, прп. Феодор Студит, свт. Фотий – продолжили и развили учение своих предшественников – свт. Германа, прп. Иоанна Дамаскина и отцов Седьмого вселенского собора.

Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб.: Воскресение; Паломник, 1996.

Никифор, свт. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 67. Творения святого отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Ч. 2. – Сергиев посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907. – 254 с.

Асмус, Валентин, прот. Вселенский VII Собор. Богословие Собора // Православная энциклопедия. Т. 9. С. 645–660. URL: https://www.pravenc.ru/text/155500.html

Бовини Дж. Равенна. Искусство и история. – Равенна: Лонго, 2008. – 160 с.

Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство / Российская акад. наук, Ин-т философии. – М.: ВРС, 2008. С. 64.

История византийской философии. Формативный период / В.М. Лурье. При участии В.А. Баранова. – СПб.: Axioma, 2006. – 553 с. В соавторстве с В.А. Барановым написан раздел: Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII–IX веках (С. 407–486).

К истокам. Раннехристианские иконы. – Минск: Христианский образовательный центр им. свв. Мефодия и Кирилла, 2009.

Колпакова Г.С. Искусство Византии. Ранний и средний периоды. – М.: Азбука, 2010.

Лазарев В.Н. История византийской живописи: в 2 т. Т. 1. – М.: Искусство, 1986. 329 с.

Лидов А.М. Византийские иконы Синая. – Москва-Афины: Христианский восток, 1999. – 146 с.

Православное исповедание Кафолической и апостольской Церкви Восточной / Пер. с греч. – М: Синодальная тип., 1900.

Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. – СПб.: Синодальная тип., 1914. – 235 с.

В статье религиоведа, главного редактора сайта «Православная традиция» Владимира Ивановича Немыченкова излагается учение свт. Никифора об иконопочитании, сформированное в полемике с иконоборцами. Важной частью богословия иконы является впервые введенное святителем различение естественного и искусственного образа. Связь между искусственным образом и прототипом (первообразом) объясняется патриархом с помощью философской категории отношения (σχέσis). Возможность изображения Второй ипостаси Св. Троицы обусловлена изобразимостью человеческого вида Христа, поскольку в памяти зрителя икона вызывает Самого Сына Божия. Изображения ангелов (в виде человека, животных, огненных колес и т. д.) условны, но допустимы, если соответствуют Писанию и Преданию, считает святитель. По его словам, икона не имеет собственной благодати и силы, но заимствует их у первообраза. Особое внимание уделено исследованию значения имени изображенного и его надписания на иконе. Именно из внешнего подобия образа и первообраза и тождества их имен следует тождество их чести или бесчестия.

Святитель Никифор родился в Константинополе в семье нотария – императорского секретаря. Его отец Феодор пострадал за иконопочитание при императоре-иконоборце Константине V Копрониме и умер в изгнании. Сам Никифор был сановником при дворе императрицы Ирины (780–803) и, будучи мирянином, участвовал в работе созванного ею Седьмого Вселенского собора (787 г.), на котором ему было поручено говорить от имени императора (малолетнего Константина VI Порфирородного, регентом при котором была его мать Ирина).

В царствование императора Никифора I (802–811), после смерти патриарха Тарасия (784–806), Никифор был возведен на патриарший престол. После воцарения императора-иконоборца Льва Армянина (813–820) Никифор как защитник иконопочитания в 815 г. был сослан в изгнание, где и скончался в 828 г.

К. Шёнборн отмечает, что свт. Никифор первым ввел различие между естественным и искусственным образом. Дело в том, что одним из исходных пунктов полемики с иконоборцами было понятие природного (естественного) образа: Христос как Сын Божий есть икона Бога Отца, «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3), «образ Бога невидимого» (Колос. 1:15; 2Кор. 4:4) (подробнее см. 4.1.1). Соответственно, иконоборцы полагали единственно возможным образом Христа Святые Дары Евхаристии, Его Тело и Кровь, т. е. единоприродные (единосущные) Сыну Божию по двум Его естествам.

Иконопочитателям нужно было доказать сакральный статус неединосущного образа Христа, т. е. искусственного, каковым является всякое произведение искусства по отношению к любым первообразам.

По мнению К. Шёнборна, прп. Иоанн Дамаскин показал, что образ отличается от первообраза, но при этом не сказал об их отличии по сущности, указав лишь на различие «в постепенном снижении бытийной причастности образов к первообразу». Именно свт. Никифор, ясно указал на то, что «икона, как искусственный образ, должна сущностно отличаться от своего первообраза»²⁷⁷.

Святитель передает слова императора-иконоборца Константина Копронима (именуемого в тексте «Мамона»), утверждавшего: «Если (изображение) хорошо, то оно является единосущным изображаемому»²⁷⁸. Свт. Никифор упрекает оппонента в том, что у него «изображение и образ единосущны первообразу», что тот «отождествляет сущность [т. е. природу. – В.Н.] и искусство, хотя они весьма отличны друг от друга», поскольку «искусство (τέχνη) подражает природе, но не одно и то же с нею; оно берет формы природы как образцы и первообразы, выполняет нечто подобное и похожее»²⁷⁹. Тем самым иконоборец ошибочно «отождествляет образ с первообразом»²⁸⁰. Свт. Никифор предлагает различать «естественный (φυσικῆς) образ» от «искусственного (τεχνητῇ), – каковым (естественным образом) мы называем Сына в отношении к Отцу»²⁸¹.

Святитель приводит²⁸² слова свт. Василия Великого из послания к Амфилохию Иконийскому: «…в Боге Отце и в Боге Единородном [Сыне] созерцаем один как бы образ (μορφὴν), отпечатавшийся в неизменности Божества. Ибо Сын в Отце и Отец в Сыне, потому что и Сын таков же, каков Отец, и Отец таков же, каков Сын; и в этом Они – едино. Почему по отличительному свойству Лиц – един и един, а по общности естества Оба – едино». И не два Бога, а один, «потому что царем именуется и образ царский, и не два царя [получается из этого]; ибо ни держава (κράτος) не рассекается, ни слава не разделяется. Как едино державствующее над нами начало (ἡ κρατοῦσα ἡμῶν ἀρχὴ) и одна власть (ἡ ἐξουσία), так и наше славословие одно, а не многие, потому что чествование образа (εἰκόνος) переходит к первообразу (πρωτότυπον). Но то, что здесь подражательно есть образ (εἰκών), там естественно (φυσικῶς) есть Сын. И как в искусственных произведениях подобие – в образе (τὴν μορφὴν ἡ ὁμοίωσις), так в Божием несложном естестве единение в общении Божества»²⁸³ (т. е. в общей божественной природе. – В.Н.).

Из сказанного следует, продолжает свт. Никифор, что чтущие «икону признают, что они воздают честь первообразу», а «отвергающие иконы <…> бесчестят первообраз». Тем, что Сын есть «образ Бога Отца, Он гораздо более, чем другими свойствами, приближается к Отцу, соединяется с Ним по существу и вследствие этого приемлет от всех равночестную, тождественную и одинаковую со Отцом славу и поклонение»²⁸⁴.

По разъяснению свт. Никифора смысл слов свт. Василия таков: «здесь подражательно есть образ» равнозначно «на иконе, которая представляет искусственное подражание». Употребление далее множественного числа «в искусственных произведениях» означает, что высказывание относится не к Сыну Божию, т. е. не к естественному, а искусственному образу, иначе иконоборцы «вынуждены будут безбожно и безумно измыслить не одного, а многих сыновей»²⁸⁵. «Чествование образа переходит к первообразу» относится к примеру с портретом царя и потому «прежде всего прилагается к искусственным образам, отсюда переносится на образ естественный». Итак, «искусственный образ имеет связь и отношение к первообразу». Искусственный и естественный образы «имеют подобие во всем с первообразами в известной мере и известным способом», поэтому «как поношение против Сына со стороны нечестивых переходит на Отца, как первообраз, так бесчестие, наносимое искусственному образу Христа, явно переходит на Христа, как первообраз»²⁸⁶.

Из сказанного святитель выводит возможность и необходимость почитать искусственный образ вочеловечившегося Сына, Его священное изображение, «представляющее и напоминающее нам Его, если принять во внимание естественное сходство и в то же время отличительное свойство Слова (ибо изображение нетожественно с Сыном, а представляет только подобие внешнего вида)… Он есть единственный в своем роде и честнейший из священных символов во славу и явление домостроительства Его, дабы и чрез него слава восходила к первообразу. В противном случае ради названия образа борющимся с названием пришлось бы отчуждать Сына от Отчей сущности и славы и лишать Его поклонения и служения, раз они не допускают никакого отношения между [искусственным. – В.Н.] образом и первообразом»²⁸⁷.

Далее свт. Никифор, ссылаясь на свт. Василия Великого утверждает, что «искусственный образ <…> есть изображение формы и внешности, или вида и красок»; искусственный образ так же, как и естественный, сохраняет «неизменно отношение и связь с первообразом свойственным ему образом». Термин «образ» применим к обоим их типам: «Слово образ означает как в приложении к образам естественным, очевидно, подобие и отсутствие различия, так и в приложении к образам искусственным – сходство по виду и форме, хотя по естеству в них наблюдается различие; отсюда образ и первообраз соединяются в одном и том же названии омонимически»²⁸⁸.

Святитель пишет об искусственном образе: «Он сходен с первообразом и благодаря сходству выражает весь внешний облик того, кого отражает, но остается сущностно отличным от последнего из-за другой материи. Или: (искусственный) образ – это подражание первообразу и его отпечаток; от первообраза он отличается различием сущности... Ибо если бы он не отличался от первообраза, то он сам был бы первообразом»²⁸⁹.

Как пишет К. Шёнборн²⁹⁰, патриарх Никифор в отличие от прп. Иоанна Дамаскина, объяснявшего образ идеей причастности к бытию, обосновал искусственный образ отношением его сходства с архетипом: «Изображение состоит в имении сходства с первообразом; оно есть и называется изображением первообраза, отделено от него и существует само по себе»²⁹¹.

Свт. Никифор объясняет связь между искусственным образом и прототипом с помощью философской категории отношения (σχέσis). «Изображение (и образ) принадлежит, по его мнению, к разряду предметов “соотносительных”, то есть таких, главной чертой которых является соотнесенность с другим предметом, а не самодовлеющее бытие», – поясняет В.В. Бычков²⁹².

Святитель пишет: «…Икона относится к первообразу, как следствие к причине. Отсюда необходимо причислить ее к разряду предметов соотносительных. Соотносительным называется то, что в своем существе определяется применительно к другому и чем устанавливается взаимное влияние одного на другое... Точно так же и первообраз есть первообраз образа (иконы). И никто не назовет образ, не имеющий отношения ни к кому, образом кого-либо. Один вызывается и мыслится вместе с другим. И хотя бы первообраз умер, отношение не уничтожается… <…> Представляя умершего как живого, образ – в виде копии, памятника или очертания – сохраняет продолжающееся во времени отношение»²⁹³.

«Сущность изобразительного отношения составляет подобие образа архетипу», – пишет В.В. Бычков²⁹⁴. Подобие, или сходство образа с первообразом по облику (внешнему виду), позволяют созерцать на иконе лицо (ипостась) изображенного: «Подобие, являясь посредствующим отношением, связывает крайние члены, т. е. того, кто подобен, с тем, кому подобен, – соединяет их по внешнему виду, хотя существо их остается различным. Но хотя сущность того и другого различна, однако первообраз не есть что-либо иное по сравнению с образом, а именно то самое, что составляет содержание образа. Чрез изображение первоначального предмета дается о нем познание и в нем можно созерцать ипостась начертанного»²⁹⁵. В этом особенность отношения изображения, которой нет в других предметных отношениях (например, в отношении “отцовства – сыновства”), поясняет В.В. Бычков²⁹⁶.

Из внешнего подобия (схожести) изображенного (образа) и изображаемого (первообраза, прототипа, архетипа) следует тождество их имен: «Так как Слово усвоило домостроительно страдания тела и так как тело это называется телом Бога Слова, то и икона и подобие Его пресвятого тела относятся к Нему, как Ему собственные. Усвоенная таким образом, икона, принимая имя, общее обоим естествам, называется омонимически с первообразом»²⁹⁷.

Из внешнего подобия образа и первообраза и тождества их имен следует также тождество чести или бесчестия: «Подобие естественно ведет за собой одинаковость имени; название одно и то же: царем называется и царский портрет». Икона и первообраз «подобны по виду и различны по существу. Так как икона (образ) принадлежит к числу предметов соотносительных, то она прославляется, когда прославляется первообраз, и наоборот, подвергается бесчестию, когда он бесчестится»²⁹⁸.

Святитель утверждает, что на иконе Христа по сходству с первообразом (по человеческой природе Спасителя) изображается не простой человек, но Сам Логос, Слово Божие, Вторая ипостась Св. Троицы. При этом не происходит разделения Богочеловека Иисуса Христа на Человека и Бога: «…Мы утверждаем, что живописец скорее соединяет (чем разделяет), когда он изображает видимое и во всем нам подобное тело, как тварь: не уменьшая и ничего не отделяя от Христа, он в мысли и относительно соединяет – естества ли это или иное что, и запечатлевает единение. Получается не только видимый человеческий образ Христа и оживляется воспоминание вследствие сходства с первообразом; но даже Слово, хотя Оно неописуемо и неизобразимо по [божественной. – В.Н.] природе Своей, невидимо и совершенно непостижимо, вследствие того, что Оно ипостасно и неделимо, одновременно вызывается в нашей памяти»²⁹⁹.

Свт. Никифор подробно объяснил почему на иконах можно изображать ангелов³⁰⁰, которые не имеют характира (образа)³⁰¹. Последнее не делает их неописуемыми так же как Божество: «Ангелов хотя и можно назвать неописуемыми, но не вполне: они описуемы (περιγράφονται – ограничены) по началу своему, ибо и они начали существовать; а то, что начало существовать, несвободно вполне от ограничения. Затем будучи тварями, они ограничиваются Творцом. <…> Но, будучи духами, ангелы и пребывают в духовных пространствах, а не определяются телесно или чувственно. Не имея тела и вследствие этого лишенные вида, величины и телесного образа, они, конечно, не могут быть заключены в чувственном пространстве»³⁰². Тем не менее «святые ангелы начертываются и изображаются»³⁰³.

В силу отсутствия харатира любые изображения ангелов (в виде человека, животных, огненных колес и т. д.) условны, но допустимы (если соответствуют Св. Писанию и Преданию). Святитель пишет: «Будучи совершенно просты и несложны, не ограничиваемые пространством ввиду своей бестелесности, они, однако, начертываются и изображаются. <…> Находясь в общении с нами, они передают нам дары и благодеяния промыслительного и попечительного смотрения»³⁰⁴.

В Св. Писании Ветхого и Нового Завета имеются многочисленные свидетельства того, что ангелы являлись людям в разных видах, исполняя свое служение Богу, пишет свт. Никифор. «Так как для плотских глаз святые ангелы невидимы, то они созерцались в различных видах, сообразно с символами поручаемых им служений; так же они и изображались и начертывались до сего времени христианами. <…> Так как ангелы святы и суть служители божественного величия <…> то и иконы их досточтимы и святы; мы воздаем им (ангелам) подобающее почтение, испрашиваем их святых молитв, потому что верим и знаем, что славословия и благодарения, молитвы и прошения наши возносятся ими к Богу…»³⁰⁵

Таким образом, ангелы на иконах не имеют тождества с прототипом ни по природе (сущности), ни по ипостаси (в отличие от икон Христа и святых подвижников за исключением случаев, когда ангел на иконе имеет собственное имя, например, Гавриил, Михаил и др., т. е. указание на ипостась), а только по своим служениям, т. е. действиям (энергиям).

Обращаясь к опыту почитания образов в Ветхом завете, свт. Никифор напоминает об изображениях херувимов на крышке ковчега, среди которых Яхве обещал являться Моисею и пишет: «Между тем для нас и для всех людей, имеющих страх Божий, и наученных поклоняться и почитать святыни, из писаний Моисея и боговдохновенных речений ясно, что живописуются и изображаются даже ангелы. И среди этих образов (διὰ τῶν εἰκόνων), как святынь, является Бог. “И познан”, говорит, “буду тебе оттуду” (Исх. 25:22)³⁰⁶. Вследствие этого [образы] поклоняемы и святы. Если же изобразимы существа премирные и близкие к Богу, то ясно, что и силы, стоящие ниже, могут быть изображаемы и в начертаниях могут быть христианами поклоняемы и почитаемы, как святыни»³⁰⁷. Здесь святитель объясняет святость икон (искусственных образов) сакральным статусом изображений херувимов в Скинии Завета, но прямо не говорит, что образы исполнены благодати.

В другом параграфе Третьего опровержения свт. Никифор обращается к новозаветному культу. Он убеждает иконоборцев в возможности и необходимости почитания икон, сравнивая действие на верующего причастия евхаристического тела Христова и изображения плоти Спасителя на иконе: «…Почему непозволительно воздавать почтение самим святыням по вере в первообразы и благоговению к ним, если только мы признаем их достойными почтения? Что честнее и достопоклоняемее тела Господня, которое в качестве причастия освящает приемлющих его с верою, а будучи изображено исполняет благодати? Всё это поклоняемо и чтимо среди христиан вместе с другими святынями»³⁰⁸.

Ветхозаветные святыни (ковчег с херувимами на крышке) были близки к Богу, являясь местом Его откровения Моисею и первосвященникам. В новозаветное время святынями являются евхаристические Святые Дары и иконы. Использование святителем разных терминов – «освящение» и «благодать», видимо, подчеркивает различие действия в отношении верующего причастия Тела и Крови Христовых и поклонения образу Господа. Но само по себе такое сопоставление весьма знаменательно.

Свт. Никифор утверждает, что икона не имеет собственной благодати и силы, а получает их от прототипа, участвует в них: «…Священная икона Спасителя нашего <…> причастна первообразу. Ведь как то поругание и поношение, которое претерпевает теперь образ Его от христоборцев [т. е. иконоборцев. – В.Н.], причиняется ему ради первообраза, так по сходству и соответственно, как каждый легко поймет, образ естественно наоборот заимствует (μεθέξει) некоторую благодать и силу (δυνάμεως) у первообраза»³⁰⁹.

Свт. Никифор обращается к авторитету Дионисия Ареопагита и Климента Александрийского и приводит цитату из сочинения последнего «О законной пасхе»: «”Как если бы чей образ в отсутствие первообраза принимал одинаковые с ним почести, и пред лицом истины образ освящается ею, ибо он пребывает ее подобием и обозначает истину”. Таковы слова богоносных отцов, – добавляет святитель и далее комментирует. – Следует отметить, что они говорят не ограничительно и не особо о таком-то образе или такой-то форме, но усвояют каждому образу просто (безотносительно) одно и то же значение и силу (δύναμιν) и согласно утверждают, что он имеет отношение (σχέσιν) и сродство с первообразом»³¹⁰.

Отметим, что в отличие от прп. Феодора, свт. Никифор, говоря о силе первообраза и образа, вообще о силе Божией предпочитает термин δύνᾰμις³¹¹. Так в Первом опровержении святитель пишет о Христе: «Не сила плоти (δυνάμει τῆς σαρκὸς) являет чудеса, а при посредстве неё всесильное действие (энергия. – В.Н.) соединенного с нею Слова совершает их»³¹². И несколько ниже: «Итак, ясно, что по телу Христос был описуем, чудеса же всюду творила необычайная и непобедимая сила (δύναμις) Его имени»³¹³. Рассуждая о сочетании во Христе двух природ и двух энергий (действований) свт. Никифор пишет, что энергия Божия вечна и пребывает постоянно, но ее проявления различны, при этом не может быть так, что когда-то ее не было: «…Божественное действование [энергию. – В.Н.] можно мыслить вечным, или скорее самодействованием, потому что сущность и действование не различаются, а подлежат одному и тому же определению ввиду особенности простого и бестелесного естества, которое во всем проявляет одно и то же, но только различно и, так сказать, неописуемо, а не так, чтобы прежде была возможность (δυνάμει), а потом из возможности стало действие [энергия. – В.Н.] (τὸ ἐνργείᾳ ἐκ τοῦ δυνάμει)»³¹⁴.

Свт. Никифор призывает различать как энергию (действие) Бога и человека, так и их силу: «Человеческое же действие не вечно, но конечно или лучше сказать – ограничено… Равно и сила (ἡ δύναμις) – двоякая: одна божественная вечная самосила (αὐτοδύναμις), бесконечная сила (ἀπειροδύναμις) соответственно высшей степени величия и могущества. И вечная сила (δύναμις) его, говорит апостол, и божество (Рим. 1:20). Сила же человеческая ограничена и немощна»³¹⁵.

Святы не только иконы Спасителя и Его Пречистой Матери, но и ангелов и святых подвижников, и почитающие эти иконы исполняются благодатью, которую первообразы получают от Бога. Так в Третьем опровержении свт. Никифор утверждает, что «изображения святых и священных первообразов святы и священны»³¹⁶. А в Апологии он пишет: православные чтят иконы Христа и Богородицы. «Равным образом чтим иконы святых ангелов и всех прочих святых... Благочестиво почитаем память их и испрашиваем их предстательства, ибо они живут в Боге и действуют в Нем и по присущей им от Бога силе (δυνάμει) и благодати могут оказывать покровительство и помощь прибегающим к ним и просящим их»³¹⁷. В другой главе святитель добавляет: «…честные изображения, которыми поддерживается памятование святых, священны, преполезны для почитающих святыни и исполняют их благодати подобно тому, как и нечистое наполняет нечистых скверною, ибо действие того и другого одинаково»³¹⁸.

В Третьем опровержении иконоборцев свт. Никифор повторяет, что священные символы святы по причине их связи с первообразами. «Всё пребывающее в священных храмах свято», – пишет святитель и потому подобает чтить «находящиеся на престоле и в других местах храма изображения на одеждах и других тканях, как святые и споклоняемые с теми [священными. – В.Н.] символами». При этом следует различать мирские изображения от священных: «Изображения животных находятся в алтаре не для прославления и поклонения, а для украшения тканей, на которых они вышиты. <…> И если кто поклоняется святыне, то делает это, имея в виду не скот или зверей... Относя честь к святыне, он этим изображениям не уделяет ничего, кроме рассматривания. А со священными изображениями дело не так. Почему же? Так как они святы сами по себе и приводят на память святые первообразы, то они поклоняемы вместе со святынями и не только с ними, но могут быть чтимы и вне святых храмов»³¹⁹.

Из писаний свт. Никифора следует, что в его время был распространен обычай надписывать имя изображенного на иконе. Имя первообраза можно усваивать образу. Святитель доказывает это на примере Ветхого Завета.

Бог называет херувимами их изображения, которые Он повелел сделать Моисею для Скинии и Ковчега Завета (Исх. 25:17–23): «устроенных из бездушной и бессловесной материи <…> Бог всяческих удостоил названия, одинакового с названием святейших херувимов... Не иконами херувимов, не подобиями, не изображениями, но пользуясь одним и тем же именем, Бог, отдавая повеления, нарек их чистым и ясным названием херувимов»³²⁰.

Соответственно икону Христа также можно «называть Христом, как и те херувимами. Какая причина препятствует икону называть так? На ней взирающие читают имя Христос, она имеет подобие вида Его...»³²¹.

И в другом месте святитель пишет об иконе Спасителя: «...икона, представляющая нам Христа, как подобие, и с именем Его хранившаяся христианами, – причем надпись вполне подтверждает истину, – изображает пред нами вид и лицо Его, как первообраза...»³²². Далее святитель упрекает оппонента: «Так как тяжело ему видеть Христа на иконе, то надписание имени не вызывает у него воспоминания о Нем». В свою очередь иконоборец гневается от того, что «к иконе прилагается имя Христа»³²³.

Свт. Никифор использует категорию отношения и имени для обличения своих оппонентов. Обратившись к аргументу тождества имени Христа, Его иконы и учеников, святитель упрекает иконоборцев в том, что поругание ими иконы Христа лишает их права именоваться христианами: «Мы все знаем, что как икона Христа вместе с видом Христа переносно получает и самое название Его, так и христианин получает имя от первообразного имени Христа... Итак, исходя из одного начала и как бы корня – Христа, они сохраняют связь и отношение друг к другу. И хотя по существу и по способу бытия в них мы видим различие, однако они причастны к одному и тому же имени; омонимически имя Христа прилагается к ним обоим [иконе и христианину]. Если такое общение и связь с иконой, которая в отношении названия имеет одинаковый с их именем источник происхождения, удерживается ими, и они воздают честь своему омониму [Христу], то имя христиан должно принадлежать и им. Если же они <…> бесчестят и бесславят имя Христа и свое, находящиеся во взаимном отношении, то как могут они присвоять себе имя христиан?»³²⁴

Таким образом любое (вольное или невольное) поругание образа Христа лишают виновного права именоваться христианином.

* * *

Свт. Никифор, опровергая иконоборцев и доказывая святость и поклоняемость икон, исследует среди прочих два принимаемых ими предмета почитания: Крест Господень и имя Божие³²⁵.

Святитель разъясняет, что православные почитают и крест и образ (икону), но образ имеет превосходство перед крестом. Икона представляет подобие тела Христова, живописует Его деяния, чудеса и страдания. А крест есть лишь знак («символ страдания»), указывающий на Распятого и Страдавшего на нем. Икона и крест суть изображения, но икона – изображение тела, а крест – изображение орудия казни, освященного телом Распятого. «Но то, чего первообразы более чтимы, и само более чтимо». Кроме того, крест создан для тела, потому тело есть действующая причина в отношении креста и потому честнее его.

Наконец, важный для нашей темы аргумент: «имя Христа омонимически прилагается и к иконе Христа; икона называется Христом, подобно тому, как это есть с царем и изображением царя. К кресту же это имя приложить невозможно... Отсюда то, что связано с именем Его и с изображением тела, честнее, чем то, что не имеет отношения к ним. Следовательно, икона честнее изображения креста»³²⁶.

В данном контексте имя и образ для святости и поклоняемости иконы у свт. Никифора равноправны и равночестны.

* * *

Святитель доказывает, что образ освящается надписанием имени святого первообраза. Именование предмета может наделять его благодатной силой: «А что имя, прилагаемое к каким-либо вещам, может передавать славу свою и благодать, об этом мы узнаем от Господа, Который говорит в Евангелии: “приемляй пророка, во имя пророче, мзду пророчу приимет: и приемляй праведника во имя праведниче, мзду праведничу приимет…” (Мф. 10:41). Так и херувимы, разделяя имя херувимов небесных, приобщаются славе их». Из этого «невежды и неразумные» должны познать «ту благодать и силу (δυνάμεως), какие получают от имени нарекаемые им, ибо и наши божественные храмы и дома, как посвященные Богу, носят имя Его; о чем также свидетельствует приуроченная к каждому из них память какого-либо из святых»³²⁷.

В Третьем опровержении святитель убеждает иконоборцев, что изображения святых, имеющиеся в храмах, святы потому, что «благодать освящения и присутствие Св. Духа простираются на весь храм… Он весь является святым и священным». Однако «иконы причастны благодати еще и другим образом. Подобно тому, как храмы принимают названия от святых, так и изображения последних чрез подписание (ἐπιγραφῆς) носят (φέρυσι) их название (κλῆσιν) и посему освящаются, если только в твоих глазах Христос есть достоверный и неложный свидетель, уясняющий силу и благодать (ἰσχὺν κὰι χάριν) имени в словах: “именем Моим бесы ижденут” (Мк. 16:17)... Отсюда прибегающий в храм мученика в тоже время приступает и к его иконе. И тот и другая суть создания, и благодать в обоих одна и та же. И притекающий с верой получит освящение по вере своей»³²⁸.

Последнее замечание святителя весьма важно, поскольку означает, что благодать, подаваемая через святое имя, подается человеку не безусловно (механически), а по мере его веры, о чем ранее писал прп. Иоанн Дамаскин.

Таким образом святитель утверждает, что икона (очевидно это любой священный образ – на доске, на ткани или на стенах храма, т. е. фрески, мозаики) свята по причине:

а) святости храма, в котором она расположена;

б) благодати, подаваемой чтущим ее верующим;

в) святости имени изображенной на ней святой ипостаси.

При этом церковный чин освящения совершается только над храмом целиком со всем его содержимым, включая священные изображения. Последним же особый чин не нужен.

Это следует из слов свт. Никифора, обличающего иконоборца: «Если же ты эти [священные. – В.Н.] изображения называешь скверными, то скверны и храмы, ибо освящение обще и простирается на всё. В противном случае иконы будут нуждаться в ином облагодатствовании, в иной закладке, молитвах, освящении, будут ожидать явления иного Духа»³²⁹.

На это В.А. Баранов замечает, что защитники иконопочитания IX века – свт. Никифор и прп. Феодор Студит «продолжают держаться учения Седьмого Вселенского собора об освящении икон именем Божиим и именами святых»³³⁰.

Проведенный обзор творений свт. Никифора позволяет также констатировать следующее:

Богизобразим на иконе по ипостаси вочеловечившегося Сына Божия – ГосподаИисуса Христа ( I,23).

Сакральныйстатус имеет не только природный(единосущный) образ,например, Бог Сын по отношению к Богу Отцу (ср. Евр. 1:3), но и искусственный(τεχνητός) образ (изображение, икона)воплотившегося Сына – Господа Иисуса Христа. Икона тождественнапервообразу по подобию (внешнему сходству), но отличается от него посущности (природе) ( I,15–18, 28; III, 20, 21)³³¹.

Связьмежду искусственным образом и прототипом объясняется с помощью философскойкатегории отношения (σχέσis).«Икона относится к первообразу, как следствие к причине», апотому принадлежит к разряду предметов «соотносительных»,главной чертой которых является соотнесенность с другим предметом, а несамодовлеющее бытие ( I,30).

Подобиеявляется посредствующим отношением,которое соединяет по внешнему виду «того, кто подобен, с тем, комуподобен». Хотя первообраз по природе отличается от своего образа(изображения), однако «составляет содержание образа» ( I, 30).

Подобиеобраза с первообразом по внешнему виду, позволяет созерцать на иконеипостась (лицо) изображенного ( I,30).

Извнешнего подобия изображенного и изображаемого следует тождество их имен ( II, 47).

Извнешнего подобия образа и первообраза и тождества их имен следует тождество ихчести или бесчестия ( I,30). «Искусственный образ имеет связь и отношение кпервообразу», поэтому «бесчестие наносимое искусственному образу Христаявно переходит на Христа, как первообраз» (Antir. III, 21, 22).

Поаналогии с иконой Христа, иконы Богородицы, ангелов и святых подвижников,пребывающих и действующих в Боге, имеющих от Бога силу и благодать ( 23, 66)³³², также имеют сакральный статус («святы исвященны» – Antir. III, 61).

Ангелылишены характира (образа), но, имеюттварную природу, и потому описуемы и изобразимы, хотя любые изображенияангелов условны. Ангелы на иконах имеют тождество с прототипом только посвоим служениям, а не по ипостаси или сущности ( II, 7–11). Однако (по нашемумнению) надписание имени ангела указывает на конкретную ангельскуюипостась (Гавриил, Михаил и др.).

Иконасвята по имени (κλήσις)изображенной на ней ипостаси и освящается надписанием (ἐπιγραφῆς)этого имени; особый чиносвящения иконам не требуется. О силе и благодати Своего имени Христос Самговорит в Евангелии (Мф. 10:41; Мк. 16:17) ( III, 54; Apolog. 71).

Черезиконы верующим подается благодать и сила (δύνᾰμις)первообраза ( III, 26, 28, 54; Apolog. 23, 66).При этом благодатная сила не является собственностью иконы: образ«заимствует (μεθέξει) некоторуюблагодать и силу (δυνάμεως) упервообраза» (Antir. I, 24).

Благодать,подаваемая через святой образ и святое имя, подается человеку небезусловно (механически), а по мере его веры: «притекающий с верой» в храммученика и к его иконе, в которых одна и та же благодать, «получит освящение по вере своей» ( III, 54).

Говоря осиле Божией ( I, 22, 41, 49), о силепервообраза и образа (Antir.I, 24; Apolog. 23), свт. Никифор использует термин δύνᾰμις.

В дальнейшем изложении будет, в том числе, исследована терминология прп. Феодора Студита для обозначения тех же понятий.

Antirrhetici tres adversus Constantinum Copronymum (Antir.). PG 100, Col. 206–533. (Три опровержения Константина Копронима)

Apologeticus duplex pro sacris imaginibus (Apolog.). PG 100, Col. 534–849 (Слово в защиту священных изображений).

Василий Великий, свт. О Святом Духе // Его же. Творения: В 2 т. Т. 1. – М.: Сибирская Благозвонница, 2008.

Никифор, свт. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 67. Творения святого отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Ч. 2. – Сергиев посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907. – 254 с.

Никифор, свт. Слово в защиту непорочной, чистой и истинной нашей христианской веры и против думающих, что мы поклоняемся идолам, 23 // Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского: В 2 ч. Ч. 1. – Св.-Троицкая Сергиева Лавра: собств. тип. – 1904. – 442 с. – С. 138–378 с. (Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной Академии. Т. 65).

Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2-х т. Т. 1. Раннее христианство. Византия. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999. – 575 с. – (Российские Пропилеи).

История византийской философии. Формативный период / В.М. Лурье. При участии В.А. Баранова. – СПб.: Axioma, 2006. XX+553 с. (В.А. Баранов совместно с В.М. Лурье автор раздела: Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII–IX веках. С. 407–486).

Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. – Милан; М.: Христианская Россия, 1999. – 231 с.

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991.

Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х. Дворецкий. – М., 1958.

В статье религиоведа, главного редактора сайта «Православная традиция» Владимира Ивановича Немыченкова излагается учение прп. Феодора об иконе, в котором отношение между образом (иконой) и первообразом объясняется преподобным исходя из учения Дионисия Ареопагита: первообраз и образ – предметы относительные, существующие один в другом, но отличающиеся по сущности. В.В. Бычков объясняет учение прп. Феодора об отношении образа к первообразу через плотиновское понятие «внутреннего эйдоса», которое у прп. Феодора заменяется термином «подобие». Также рассматриваются такие аспекты богословия иконы как естественный и искусственный образы; присутствие первообраза на иконе; единство образа и первообраза в чести, славе и поклонении; присутствие Божества в иконе; благодать и сила Божии в иконе. Подробно исследуется используемая прп. Феодором терминология. Делается вывод, что, говоря о силе первообраза, действующей в образе, прп. Феодор, по преимуществу употребляет термин κράτος (сила, власть, держава), который употребляется в Новом Завете и у цитируемого преподобным свт. Василия Великого. Отмечается, что у свт. Никифора сила образа обозначена термином δύνᾰμις, однако за различием в терминологии не выявлено какое-либо различие в содержании понятия.

К. Шёнборн полагает, что прп. Федор Студит «менее логичен, менее систематичен, чем патр. Никифор. Но при этом его учение об иконах больше сконцентрировано на собственно богословском средоточии – на тайне Лица-ипостаси Иисуса Христа»³³³. Как пишет автор, прп. Феодор Студит строит свое богословие иконы из перспективы того, что икона отпечатлевает на себе ипостась изображаемого. Поскольку в его время основные споры велись о изобразимости Сына Божия, Богочеловека Иисуса Христа, то преподобный главное внимание уделяет иконе Спасителя. Свт. Никифор подчеркивал неидентичность иконы первообразу, тем самым составляя оппозицию по отношению к прп. Иоанну Дамаскину, который не проводил различия между естественным и искусственным образом и старался «как можно ближе подтянуть икону, как носителя благодати, к первообразу». Прп. Феодор Студит занимает среднее положение между этими двумя полюсами: он показал, «в каком смысле можно говорить о присутствии изображаемого лица на иконе»³³⁴, которому и воздается почитание.

Профессор Киевской духовной академии протоиерей Николай Степанович Гроссу (1867–1928?) полагал, что учение преподобного Феодора о «существовании необходимой связи между иконой и лицом на ней изображенным» было его важным вкладом в богословие иконы. «Хотя эта связь признавалась и Иоанном Дамаскиным, и отцами Седьмого Вселенского собора, однако раздельного представления о ней у иконопочитателей не было» до появления трудов прп. Феодора Студита. «Последний своей богословско-философской аргументацией довел эти заключения до очевидной ясности, возвел их в догматическую истину, так что богословие иконопочитателей приобрело в них твердую почву для борьбы с иконоборством»³³⁵.

Важное значение учение прп. Феодора имеет и для нашей темы современного иконоборчества.

Как и свт. Никифор прп. Феодор более детально, чем богословы-иконопочитатели VIII века, формулирует понятие «отношения» (σχέσις) между иконой и первообразом.

Н.С. Гроссу считает, что в философской аргументации прп. Феодора Студита «господствующими понятиями являются понятия о первообразе (πρωτότυπος) и образе (ἀπεικόνιομα, εἰκών), о подобии (ὁμοίωσις), или сходстве (ἐμφέρεια), об отношении (σχέσις) и участии (μέθεξις)». При этом св. отец «придает им значение не только логических категорий в смысле аристотелевской философии, но и высших метафизических начал в духе неоплатонизма», который имеет у него «несомненную связь с сочинениями псевдо-Дионисия Ареопагита, всегда пользовавшегося у отцов и учителей Церкви авторитетом святого и истинно богопросвещенного в божественных делах мужа»³³⁶.

По мнению Н.С. Гроссу, «иконософии прп. Феодора» близки следующие положения Ареопагита. Весь чувственный и сверхчувственный мир есть отображение идеальных прототипов, существующих в Боге (De div. nom. 5. 8)³³⁷. Связь между чувственным и сверхчувственным основывается на том, что в мире всё получает от Бога силу бытия, которая объединяет всё взаимной любовью и общением (De div. nom. 8. 3, 5)³³⁸, и всё приводит к Богу, как к первопричине и принципу подобия для всех существ (De div. nom. 9. 6)³³⁹.

В мире все существа имеют причастие божеству и соответственно роду своего существования (коих три: бытие, жизнь и сознание) сопричастны также друг другу, так что делятся на причастия (μετοχὰς) и причаствующих (μετέχοντα) (De div. nom. 2. 5)³⁴⁰. «Как в мире природных отображений божественных идей существует отношение взаимного усвоения, так подобное же отношение существует и в миpe искусства между изображениями живописца и тем, что служит для него первообразом, так что икона есть двойник прототипа»³⁴¹.

Далее Н.С. Гроссу приводит фрагмент греческого текста Ареопагита из трактата «О Церковной иерархии» (Eccl. H. 4. 3)³⁴², на который часто ссылаются все иконопочитатели, включая прп. Феодора (цитируем этот фрагмент по переводу Г.М. Прохорова): «И подобно тому, как – в случае воспринимаемых чувствами образов (εἰκόνων), – если рисующий неуклонно взирает на модель [первообраз. – В.Н.] (ἀρχέτυπον εἶδος), ни на что другое видимое не отвлекаясь <…> то он <…> создает изображаемое (γραφόμενον) таким, каково оно есть, и показывает истину в уподоблении (ἐν τῷ ὁμοιώματι) и образец в образе (ἀρχέτυπον ἐν εἰκόνι), при том что одно отличается от другого по существу (ούσίας)»³⁴³.

Прп. Максим Исповедник в схолии к этому месту отмечает, что художник в своем произведении искусства (т. е. в образе) может достичь подобия, но не тождества с архетипом-образцом: «Имеется в виду, – если образ не искажает образец и полностью ему подобен, но по существу, как он говорит, отличен. Ибо один бездушен, а другой одушевлен; один настоящее дышащее живое существо, а другое – произведение живописца из воска и красок. Поскольку, значит, в этом наблюдается разница, тождество обоих и подобие суть вещи разные»³⁴⁴.

Другими словами, художник показывает истину в подобии и первообраз в образе при сохранении их различия по сущности, т. е. по природе. Примерно в такой краткой формулировке («одно в другом» и т. п.) эта мысль часто встречается в сочинениях прп. Феодора со ссылкой на Ареопагита.

Как полагает Н.С. Гроссу, Студийский игумен использует положения учения Ареопагита «в качестве философской предпосылки для обоснования православного взгляда на иконную живопись вообще, и в частности – на икону Христа». Однако прп. Феодор заимствует лишь общую концепцию Ареопагита; развивая ее «для учения об иконопочитании, он уже вполне самостоятелен». Об отношении иконы к первообразу преподобный высказывает взгляд близкий к мистике Ареопагита, считает Н.С. Гроссу, однако следует учению Церкви, которое «допускает ничем не устранимое присутствие мистического элемента в нашей религиозно-церковной жизни, а богословской мысли дает основание для применения этого элемента к объяснению предметов веры, не поддающихся усвоению путем обыкновенного мышления»³⁴⁵.

Действительно в одном небольшом фрагменте послания к Навкратию прп. Феодор наряду с другими святыми отцами трижды ссылается на Ареопагита: «Если свойство иконы – быть подражанием первообраза (μίμημα τοῦ ἀρχετύπου), как говорит Григорий Богослов³⁴⁶, и в образе (εἰκόνι) усматривается первообраз (ἀρχέτυπον), как говорит премудрый Дионисий [Ареопагит]³⁴⁷, то очевидно, что от подражания (μιμήματος), то есть от иконы (εἰκόνος), происходит много пользы и чрез это подражание возбуждается обильное духовное созерцание первообраза (ἀρχέτυπον)». По слову свт. Василия: «“…чествование образа (εἰκόνος) восходит к первообразу (πρωτότυπον)”³⁴⁸; если же восходит, то, без сомнения, и нисходит от первообраза к образу. Никто не будет столь безрассуден, чтобы назвать чествование бесполезным или не признать подражание отображением подражаемого, так что “одно находится в другом (εἴναι ἑκάτερον ἐν ἑκατέροῳ)”, по словам божественного Дионисия³⁴⁹; а что может быть полезнее и способнее этого возводить горе? Подлинно, икона есть замена личного созерцания…» Посредством чувственных образов, говорит Дионисий, «мы по возможности восходим к духовным созерцаниям»³⁵⁰, – заключает прп. Феодор³⁵¹.

Очевидно, прп. Феодор опирается на концепцию Ареопагита и тогда, когда пишет: «Первообраз (πρωτότυπον) и образ (εἰκὼν) являются взаимосоотносительными... Первообраз, конечно, заключает в самом себе образ, по отношению к которому он и является первообразом… Первообраз и образ некоторым образом имеют бытие друг в друге, и с уничтожением одного из них вместе уничтожается и другое…» Из этого преподобный заключает, что образ Христа уже присутствовал в Нем, когда Сын вочеловечился: «…невозможно, чтобы Христос был, тогда как Его собственный образ в действительности не существовал, а напротив, и прежде, чем он был изготовлен искусственно, он всегда находился в первообразе…»³⁵²

В другом месте прп. Феодор повторяет ту же мысль: «…везде во Христе по природе (φυσικῶς) присутствует образ [Его]. Ибо, где – первообраз (πρωτότυπος), там, очевидно, присутствует и относящийся к нему образ (παράγωγον). Ибо они [т. е. первообраз и образ] друг в друге находятся и друг с другом соединены»³⁵³.

В послании к Севериану прп. Феодор ссылается на авторитет Дионисия, утверждая соотносительность Христа и Его иконы. «Отношение (σχέσις) бывает между относительными предметами; относительные же предметы – первообраз и изображение его, например, Христос и икона Его, ибо “одно содержится в другом, а нераздельны они ни по державе, ни по славе”³⁵⁴», – поясняет преподобный³⁵⁵.

В другом послании прп. Феодор пишет: «…всякая икона есть отображение чего-либо другого, то есть первообраза, и если нужно сказать грамматическими выражениями, есть нечто относительное, что называется и уподобительным, и показательным, и взаимно соответствующим»³⁵⁶.

Н.С. Гроссу замечает³⁵⁷, что, по мысли прп. Феодора, «первообраз и образ – предметы относительные, существующие один в другом и немыслимые один без другого³⁵⁸». «Начало, устанавливающее между ними такую относительность, – продолжает исследователь, – есть общая и образу, и первообразу идея, или, по слововыражению прп. Феодора Студита³⁵⁹, название (ἡ κλήσις, προσηγορία)³⁶⁰. Идея эта в первообразе проявляется существенно (φυσικῶϛ) [т. е. природно. – В.Н.], а в образе, в иконе – только по участию (μεθεκτῶς) иконы в первообразе. Отсюда поклонение первообразу и образу носит один и тот же характер, но только первообразу поклонение воздается по существу его, а образу – по соучастию его в идее первообраза, по уподоблению изображенного изображаемому, по отношению»³⁶¹.

В.В. Бычков объясняет учение прп.Феодора об отношении образа к первообразу через плотиновское понятие «внутреннего эйдоса» (τό ένδον είδος).

Как пишет исследователь, свое понимание образа св. отец основывает на теории символических образов Дионисия Ареопагита, которого он часто цитирует, как и все иконопочитатели. Но в качестве главного аргумента в защиту икон он использует учение неоплатоников о «внутреннем эйдосе», хотя не употребляет этот термин. «Применительно к предметам видимого мира и произведениям искусства под “внутренним эйдосом” Плотин имел в виду идеальный визуальный прообраз предмета. “Внешний вид здания, – писал он, – если удалить камни, и есть его внутренний эйдос” (En. 16,3). Эта идея лежит и в основе рассуждений Феодора о соотношении видимого образа (изобразительного) и первообраза». Однако вместо термина «внутренний эйдос» прп. Феодор использует термин «подобие» (παραγωγόν), которое есть визуальная производная первообраза, пишет В.В. Бычков³⁶².

Об отношении иконы и прототипа Студийский игумен пишет: «Говорится об отношении (σχέσις) [между первообразом и образом], насколько он [образ] существует в первообразе, и вследствие этого один не отделяется от другого, исключая, конечно, только различия сущности. Поэтому коль скоро говорят, что изображение Христа имеет в собственном очертании вид (διαγραφῇ εἶδος) Христа, то и поклонение оно [имеет] со Христом одно, а не различное», – пишет преподобный³⁶³.

Подобие является идеальной моделью внешнего вида первообраза и при воплощении в разных материалах остается одним и тем же, получая наименование «характир» (χαρακτήρ – отпечаток, клеймо)³⁶⁴. «…Образ (χαρακτήρ), начертанный по подобию на различных веществах, остается одним и тем же; но он не мог бы оставаться неизменным на различных веществах, как только при условии, что не имеет с ними ничего общего, но лишь мыслью соединяется с теми [веществами], на которых он находится»³⁶⁵.

В.В. Бычков полагает, что под термином χαρακτήρ фактически имеется в виду иконографический тип (схема) изображения, а сказанное прп. Феодором является «философско-эстетическим обоснованием каноничности религиозного искусства». Ведь «если “внутренний эйдос” вещи или ее “подобие” и, соответственно, ее χαρακτήρ – величины неизменные, то и все многочисленные изображения этой вещи в различных материалах должны быть каноничны, то есть должны предельно сохранять один и тот же иконографический тип». Позднее это было закреплено в лицевых иконописных подлинниках³⁶⁶.

Говоря более конкретно об изображениях прп. Феодор пишет: «…Природа изображения в том и заключается, что оно тождественно с первообразом в отношении подобия, а различается по значению сущности – от чего и зависит название одним именем»³⁶⁷. Поэтому мысленный визуальный образ содержится и в самом Христе, и в его изображении: «…Можно видеть во Христе пребывающее в Нем Его изображение, в изображении же – Христа, созерцаемого как первообраз»³⁶⁸. «Только то, искусством созданное изображение Христа, – пишет преподобный, – и существует, и называется [так], которое носит свойства [Его] телесного вида (εἴδους) или образа и [имеет] все прочие наружные признаки»³⁶⁹.

Однако даже использование плотиновского термина είδος не означает, что прп. Феодор следует неоплатонической традиции в оценке произведений искусства. По мнению В.В. Бычкова, у преподобного изображение приобретает гораздо более высокую значимость. Дело в том, что предвечный визуальный образ (или «внутренний эйдос») в изображении выявляется для зрителей яснее, чем в первообразе. Так «видимый образ Христа находился в Нем самом и до того, как был запечатлен на веществе». Изображение только выявляет изначальный «видимый образ» изображаемого, его лика³⁷⁰. «…Как тень от действия солнечного луча становится яснее, видимою, так и образ Христа становится всем явным тогда, когда он является отпечатленным на [разнообразных] веществах»³⁷¹.

Однако если у платоников живописное изображение лишь слабая тень оригинала, то у прп. Феодора икона – это «особая форма выражения оригинала, специально ориентированная на выявление его визуальной “идеи”, его эйдоса». Поэтому изображение у Студийского игумена имеет высокую значимость, как и вообще в византийской религиозной культуре, особенно при доказательстве догмата Воплощения Сына Божия³⁷².

Как и св. патриарх Никифор прп. Феодор уделяет внимание искусственному образу: «Искусственное бывает по подражанию естественному (κατὰ μίμησιν τοῦ φυσικοῦ τὸ τεχνητὸν)» и потому без последнего не было бы и первого³⁷³.

Далее преподобный разъясняет: «Образ имеет сходство (ἐμφέρεια) с первообразом, но природный [образ] [имеет его] природно (φυσική φυσικῶς), а искусственный – искусственно (τεχνητὴ τεχνητῶς). И первый как сущностью, так и подобием не отличается от того, отражением (ἀποσφράγισμα) коего он является; так Христос по божеству [имеет сходство] со Своим Отцом, по человечеству – со Своею Матерью. Второй же образ [искусственный], будучи тождественным по своему подобию, чужд сущности подлинника; в таком именно отношении изображение Христа находится к Самому Христу. Итак, возможно искусственное изображение Христа, с Которым оно имеет сходство»³⁷⁴.

В Послании к Платону³⁷⁵ прп. Феодор доказывает, что искусственному образу, как и природному, подобает воздавать славу и поклонение, но по другой причине: не по единству божественной природы (в случае Бога Сына и Отца), а по единству ипостаси изображенного и изображаемого. При этом преподобный также толкует слова свт. Василия Великого, повторяя аргументы свт. Никифора. Игумен Студийский пишет: «Итак, всякое искусственное изображение (τεχνητὴ εἰκὼν) является подобием того (предмета), с которого оно сделано, и по подражанию показывает очертание [характир] первообраза (τὸν χαρακτῆρα του αρχετύπου)… Итак, поклоняющийся изображению, поклоняется тому, кого верно представляет изображение. Ибо не сущности изображения он поклоняется, но начертанному на нем, и в отношении тождества поклонения изображение неотделимо от первообраза, ибо в отношении подобия изображение тождественно первообразу (ταύτον γάρ ή εἰκών τώ αρχετΰπω τη ομοιώσει)»³⁷⁶.

Сыну Божию как природному образу Бога Отца воздается то же самое поклонение вследствие единства божественной природы при различии Их Ипостасей. У искусственного образа (например, иконы Христа), наоборот, природа (сущность) различается с природой первообраза, но ипостась та же самая, то есть «различие природное, но не ипостасное (φυσικήν διαφοράν, άλλ ουχ υποστατικήν)». Соответственно «одна природа у вещества иконы, и другие – у Христа; Ипостась же не иная, но одна и та же – Христа, хотя бы Она и была начертана на иконе, как тот же божественный Василий снова говорит: “что там образ по воспроизведению, то здесь Сын по природе; и как в произведениях искусства (является) подобие в отношении наружного вида, так в Божественной и несложной природе – единство, вследствие общности Божества”»³⁷⁷.

Итак, иконе – искусственному образу, подобает поклонение вследствие нераздельности славы и чести образа и первообраза, поскольку изображаемый в определенном смысле присутствует на иконе. Как именно, рассмотрим теперь подробнее.

Раскрывая содержание отношения между иконой и первообразом преподобный неоднократно обращается к теме присутствия первообраза на иконе, делая акценты на разных аспектах тождества – тождества подобия, ипостаси и имени.

Во-первых, изображаемый присутствует на иконе вследствие подобия (внешнего сходства) с изображенным, иначе говоря, вследствие единства характира образа и первообраза. В частности, Богочеловек Иисус Христос присутствует на иконе Своим характиром – характеристическим изображением Его тварной природы, описуемой, а потому и изобразимой, как у любого человека.

В Третьем опровержении прп. Феодор несколькими доводами опровергает иконоборцев, утверждающих, что поскольку любое подобие не равно первообразу и умалено в славе, то «Христос и Его изображение не тождественны в отношении поклонения», а потому поклонение образу есть идолослужение. Преподобный разъясняет, что образ не тождественен с первообразом и в отношении чести ниже последнего только по различию природы, а не по подобию³⁷⁸. Поэтому иконе не воздается отдельное поклонение как идолу, но есть одно поклонение образу и первообразу, присутствующему на иконе своим подобием (характиром, начертанием-изображением). Прп. Феодор пишет: «Первообраз находится в изображении (εἰκόνι) не по сущности (οὐ κατ» οὐσίαν), ибо иначе стали бы говорить, что и изображение есть первообраз <…> но по подобию своего бытия (κατὰ τὴν τῆς ὑποστάσεως³⁷⁹ ὁμοιότητα)... Посему нужно принять, что изображению недостает равенства с первообразом и оно ниже его славы не по подобию, но по различию сущности (τὴν τῆς οὐσίας διαφορὰν) [т. е. вещества иконы. – В.Н.], которая и не может принимать поклонения, хотя изображаемый на иконе является поклоняемым. Итак, не вводится другое поклонение, но бывает одно и то же [поклонение] иконе сравнительно с первообразом, по тождественности подобия (κατὰ τὴν ταυτότητα τῆς ὁμοιώσεως)»³⁸⁰.

Преподобный добавляет, что предметом поклонения является не сущность иконы (τῆς εἰκόνος οὐσία), но «отпечатленный на ней характир [изображение] первообраза (χαρακτὴρ τοῦ πρωτοτύπου), так как сущность иконы не поклоняема». Поклонение иконе, как и подобие, одно с первообразом, который мыслится «с характиром [изображением] (χαρακτὴρ), но не с сущностью»³⁸¹.

Далее прп. Феодор прямо утверждает, что единство поклонения обусловлено единством характира (χαρακτὴρ) образа и первообраза, т. е. тождеством подобия внешнего вида изображенного и изображаемого, теми отличительными особенностями облика, который описывает, характеризует именно этот предмет или человека. Таковы значения самого термина «характир»³⁸². Святой отец пишет, что поклонения различны у предметов с разными характирами, а «если характир (χαρακτὴρ) один, то и поклонение им будет одно»³⁸³.

Во-вторых, сходство первообраза и образа, единство характира изображаемого и изображенного означает тождество ипостаси.

Прп. Феодор продолжает линию аргументации богословов VIII века, утверждая, что на иконе всегда изображается ипостась, обозначаемая характиром (как уже говорилось выше, этот термин связывался с ипостасью со времени Великих каппадокийцев).

Относительно двухприродной ипостаси Христа, её изобразимость обеспечивается свойствами человеческого естества Сына Божия. Именно «присутствие характира создает присутствие самой ипостаси»³⁸⁴. Прп Феодор пишет Иоанну Грамматику: «...нет никакой ипостаси, кроме Христовой, на Его иконе (εἰκόνι), но сама ипостась Христа, то есть характир (χαρακτὴρ), являющий видом Его [внешний] облик (μορφῆς αὐτου εἴδει), присутствует в иконе и приемлет поклонение»³⁸⁵.

В своем исповедании веры императорам прп. Феодор пишет, что на иконе «одно Лицо Христа не разделяется на два лица». «Ибо содержание образа и первообраза ипостасно не разделяется, но по сущности они различны. Премудрый Дионисий говорит: “Одно в другом, кроме различия по сущности”³⁸⁶. Так и относительно Животворящего Креста никто не скажет, что крестовидный образ есть нечто отличное от первообраза его, кроме только различия по существу»³⁸⁷.

В догматическом послании к Платону прп. Феодор пишет: «Относительно же первообраза и подражательного образа, то есть Христа и иконы Христа, ибо здесь одна Ипостась Христа, бывает одно и поклонение – по причине тождественности единой Ипостаси, хотя природы Христа и иконы различны»³⁸⁸. И продолжает: «…Подобие Христа (Χριστοῠ ὁμοίωμα), на каком бы веществе ни было начертано, не имеет ничего общего с этим веществом, оставаясь в ипостаси Христа (Χριστοῠ ὑποστάσει), Которой оно принадлежит. Говоря кратко, божеское почитание (λατρεύεται) принадлежит не иконе Христа, но Христу, Которому в ней воздается поклонение; и поклоняться ей (иконе. – В.Н.) должно ради той же самой ипостаси Христа ³⁸⁹ (κατὰ τὸ αὐτὸν τῆς ὑποστάσεως Χριστοῠ), несмотря на различие сущности иконы»³⁹⁰.

О том же прп. Феодор пишет и в частных письмах. Так, в послании к некоему игумену святой отец хвалит его за исповедничество: «Подлинно, ратоборствовать за икону телесного характира ³⁹¹ Его (τής εικόνος τοῦ σωματικοῠ αὐτοῠ χαρακτῆρος) есть не иное что, как терпеть мученичество за Него Самого. Ибо икона по сходству ипостаси ³⁹² (τῇ ὁμοιωτικῇ³⁹³ ὑποστάσει) одно и тоже с изображаемым на иконе»³⁹⁴.

И еще один веский довод. В Третьем опровержении преподобный опровергает аргумент иконоборцев, заключающийся в том, что, изображая на иконах Христа по Его человеческой природе, иконопочитатели «разделяют» Христа надвое, поскольку изображение (т. е. описание художественными средствами) Христа не является истинным вследствие неизобразимости Его божества. Прп. Феодор отвечает на это: «При всяком изображении изображается не природа [предмета], но [его] ипостась (ὑπόστασις). Ибо каким образом могла быть изображена природа, которая не была видима в ипостаси?» Например, Петр изображается не как человек вообще, так как это не отличает его от «всех остальных того же вида, но изображается лишь настолько, насколько он, вместе с общим определением (τοῦ κοινοῦ ὅρου), отличается от остальных людей, имея некоторые частные особенности (ἰδιώματά τινά)», нечто «характеризующее присущий ему наружный вид (ἰδέα)». С другой стороны, его невидимая душа остается не изобразимой: «ни одно свойство (ἰδίωμα) души не отражается во внешности изображения (ἐν τῷ εἴδει τοῦ χαρακτῆρος). Так и в отношении ко Христу: Он может быть изображаем не с той стороны, что Он есть просто человек, хотя остается вместе с тем и Богом; но постольку, поскольку Он, отличаясь личными свойствами (τοῖς ὑποστατικοΐς ῖδιώμασιν) от всех подобных Ему, был распят и в таком виде [изображается]. Итак, Христос описуем по Ипостаси (ὑπόστασις), хотя по божеству и неописуем, а не со стороны тех естеств, из которых Он состоит»³⁹⁵.

Таким образом, иконописцы изображают во Христе не Его человеческую природу отдельно от Божественной, а Его Божественную Ипостась Второго лица Святой Троицы. Протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет: «Изображение является для Студита отличным по сущности от Первообраза: в самом деле, сущность, из которой сделан лик Христа дерево, краски, мозаика, отличается от сущности Первообраза. Но если говорить об ипостаси, то здесь изображение и Первообраз являют собой одно. Следовательно, икона Христа – это изображение самой ипостаси воплощенного Слова – ипостаси Логоса в его человеческом бытии, – и по этой причине она никоим образом не является изображением неописуемого и невидимого Божества»³⁹⁶.

В-третьих, подобие (внешнее сходство) и тождество ипостаси изображенного на иконе и изображаемого означают и тождество их именования, т. е. имени.

Священник Василий Преображенский пишет, что по мысли прп. Феодора: «Первообраз в себе носит свой образ. Отсюда и между ними самое близкое отношение. Первообразы дают имя образам. Последние справедливо называются часто именем первых»³⁹⁷. В своих посланиях Студийский игумен неоднократно говорит об этом. Так, епископу Феофилакту он пишет: «Ибо образ получает название первообраза, равно как и поклонение. Посему мы и называем всякое изображение креста крестом, и, поклоняясь животворящему Кресту, припадаем к Нему»³⁹⁸.

В другом послании прп. Феодор обращается со словами утешения и укрепления к исповедникам за иконопочитание, убеждая их, что, страдая за право почитать иконы Христа и Богородицы, они страдают за Них Самих. «Ибо икона Христа, равно как и Богородицы, тем же именем называется, каким и Христос и Богородица. Следовательно, требующий отречения от иконы прямо требует отречения от того, чья икона». Далее прп. Феодор приводит примеры из Св. Писания (Исх. 25:18; Числ. 21:8; Евр. 9:5) и цитаты из св. отцов (Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста), подтверждающие его утверждение и добавляет: «Но таково свойство первообраза и его образа, что образ или икона называется именем первообраза, и при отвержении одного отвергается и другой, так как они существуют вместе». Череду примеров преподобный заключает словами: «Ибо в иконе является первообраз, равно как и в изображении креста – животворящий крест. Так как в поклонении одно от другого нераздельно, то посему икона и носит название первообраза. <…> …Царем называется и изображение царя, как говорит божественный Василий, и Петром – икона Петра…»³⁹⁹

Тождество имени иконы и протипа прп. Феодор основательно обосновывает в Первом опровержении иконоборцев и в других своих произведениях. Первый тезис святого отца: всякое изображение есть «печать или отпечаток, в самом себе носящий подлинный образ того, чьим именем оно [т. е. изображение. – В.Н.] называется». Поэтому «Христом мы называем как изображение Христа, так и Самого Христа, – и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен (омонимией, τῆ ὁμωνυμίᾳ), но природою»⁴⁰⁰.

Единство именования объединяет в один вид все иконы Христа, множественность которых якобы умножает Христов по утверждению еретиков. Как в Святой Троице три Ипостаси, но один Бог, так надо понимать и относительно икон, возражает преподобный: «…как там единое название “Бог и Господь” не препятствует природе разделяться на три Лица, так и здесь призывание одного имени (ἡ τῆς ὁμωνυμίας⁴⁰¹ ἐπίκλησις) ⁴⁰² [возводит] многие образы к единому виду (πολλούς τύπους εἰς ἓν εἶδος)…»⁴⁰³. Возможно, говоря о едином виде (εἶδος) преподобный подразумевал «внутренний эйдос» – идеальный имеющийся в представлении образ первообраза, имманентно присутствующий в последнем и материализуемый художником в материале в меру своих способностей.

Далее св. отец вновь повторяет, что образ (икона) и первообраз тождественны по наименованию, хотя и не тождественны по природам: «…по природе иное Христос и иное – Его изображение, хотя по нераздельному их наименованию (κατὰ τὸ ἀμερὴς κλήσεως) они обладают тождеством (ταυτότης)». Если рассматривать природу иконы, то это дерево, краски, золото и т.п. «Если же внимание обращается на [достигаемое] посредством изображения сходство с первообразом, то [икона] называется Христом или изображением Христа; но Христом [называется] по одинаковости наименования (κατὰ τὸ ὁμώνυμον), изображением же Христа она именуется по отношению к Нему, ибо подобие есть подобие именно первообраза, равным образом и имя есть имя того, что им называется»⁴⁰⁴.

Иконоборцы признавали святость имени Божия, в том числе имени «Христос»⁴⁰⁵, но отрицали сакральный статус икон Христа, Богородицы, святых подвижников и, как следствие, отвергали поклонение иконам. Поэтому в 14-м параграфе прп. Феодор анализирует вопрос еретика-иконоборца: «Следует ли <…> поклоняться надписи (т. е. начертанному имени. – В.Н.) или только изображению, название которого написано?» Св. отец отвечает, что имя по сути есть природный образ всякого предмета, они нераздельны друг от друга и потому им полагается одно нераздельное поклонение. Он пишет: «то, что названо известным именем», не может быть отделено «от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали». «Эти вещи предполагают друг друга: имя (τὸ ὄνομα) есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ (τις φυσική εἰκών) предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно»⁴⁰⁶.

Наконец, в заключении Первого опровержения в определениях ереси иконоборчества прп. Феодор утверждает: «Если кто описание телесного вида Слова не называет изображением Христа, или Христом, по одинаковому наименованию, но называет идолом заблуждения, тот – Еретик»⁴⁰⁷.

Во Втором опровержении прп. Феодор вновь возвращается к теме одноименности первообраза и образа, но призывает различать смыслы этой одноименности (как различаются и виды поклонения – богопочитательное и относительное соответственно, добавим от себя): «…каким именем называется Христос, тем же самым – и Его собственное изображение. Ведь то и другое есть Христос... И что говорится о первообразе, то же самое может быть сказано и о Его подобии, – но в отношении к первообразу это говорится в смысле соименном и главном (συνωνύμως καί κυρίως), а в отношении к подобию – в значении только сходном [омонимическом. – В.Н.] и не в собственном (ὁμωνύμως καί οὐ κυρίως)»⁴⁰⁸.

Поскольку иконоборцы признавали святость и поклоняемость как самого Креста Господня, так и изображений Креста, прп. Феодор в диалоге с еретиками часто проводит сравнение изображений Христа и Креста. Студийский игумен показывает различие в одноименности образа и первообраза: изображение Креста «называется крестом только по значению наименования (τῇ σημασίᾳ τῆς προσηγορίας), – пишет он, – а не по природе оживотворенного древа… И оно получает участие (κοινώνει) в имени первообраза, а равно и в его почитании и поклонении; по природе же оно совершенно ему чуждо».

И продолжает: «Таково же учение и относительно Христа и Его изображения. Сам Христос называется вместе Богом и человеком, – и по значению наименования, и по природе Божества и человечества. Что же касается Его изображения, то оно называется Христом по образу наименования, а не по природе Божества и человечества. По качеству же оно» есть живописное произведение, мозаика, скульптура, изготовленные из соответствующих материалов. «И в отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него. Поэтому, какими именами назван Иисус Христос, такими же называется и Его изображение» («Господь славы», «Божия премудрость» и т.п. – это мы видим и сегодня в названиях иконографических типов. – В.Н.). «Равным образом, если Христос говорит: Мне поклонится всякое колено, небесных и земных, и преисподних, – то это могло бы сказать чрез надписание и Его изображение. <…> И какими бы именами ни обозначался Спаситель в боговдохновенном Писании, (каждым из них) может быть названо и Его изображение»⁴⁰⁹.

Начать надо с того, что, по мысли прп. Феодора, «честь» (τιμὴ), «слава» (δόξα) и «поклонение» (προσκύνησις) понятия одинакового порядка и значения. В словах и свидетельствах Св. Писания и св. отцов, если поклонение и не всегда упоминается, то оно всегда предполагается там, где указывается на честь, славу, власть и т.п. Преподобный пишет, что невозможно признать, что «ни власть (κράτος) не раскалывается, ни слава не разделяется [выражение свт. Василия Великого. – В.Н.] – в отношении первообраза к подобию», если не признать, что «тому и другому свойственно одно и то же поклонение, ибо власти (κράτος) и славе сродны и [от них] неотделимы честь и поклонение. Различием названия они отличаются, по достоинству же имеют равное значение»⁴¹⁰.

«Как может быть почитаемо то, чему, вместе с тем, не воздается поклонение», – спрашивает прп. Феодор еретика и в доказательство обратного приводит многочисленные примеры из Нового Завета: «достоин есть Агнец заколенный прияти силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь, и славу и благословение» (Откр. 5:12, также см.: Откр. 4:11; 5:13; 7:12). В этих цитатах не говорится о поклонении, но никто не откажет в нем Агнцу – Богу и Спасителю, Которому воздается честь и слава. «Всё то, что относится к одному и тому же порядку, является равномощным», – утверждает св. отец. «Посему, достойный чести – достоин и поклонения, достойный крепости – достоин и силы, достойный благословения – достоин и славы; и всё остальное провозглашается во взаимной зависимости. Итак, если ты откажешь в поклонении изображению первообраза, то, очевидно, откажешь и в чести, и в крепости, и в славе…»⁴¹¹.

В подтверждение своей правоты прп. Феодор также ссылается на богослужебный текст и авторитет св. отцов: «…когда слышу слова священника: “яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение”, понимаю, что честь и поклонение – одинакового порядка и одинакового значения. Равным образом, когда божественный Василий говорит, что честь изображения переходит к первообразу, он вместе с тем молчаливо, согласно с блаженным Афанасием, возвестил, что и поклонение, [воздаваемое] изображению, переходит к первообразу»⁴¹².

Второй важный тезис прп. Феодора заключается в том, что всему святому, включая святые изображения, обязательно полагаются почитание и поклонение. Святыми и поклоняемыми являются Евангелие, изображение животворящего Креста, священные принадлежности храма, перечисляет св. отец и добавляет: «Впрочем, всё, что свято, вместе есть и покланяемо, хотя одно другому и уступает, быть может, в святости и поклонении; что же совершенно непокланяемо, то совершенно лишено и святости»⁴¹³. Это подтверждается и Законом: «…названное и в Законе святым названо вместе и покланяемым. Если Херувим назван Херувимом славы (Евр. 9:5), слава же одного порядка с честью, а честь – с поклонением; то ясно, что прославленное есть свято, святое же вместе – и покланяемое…»⁴¹⁴

В-третьих, есть разные виды поклонений в зависимости от чести первообразов. «Служебное [поклонение] (λατρευτικὴ [ἡ προσκύνησις]), одно только в отношении к Богу, в отношении же к остальным поклонения другие. Цари и начальники получают поклонение от нас, господа – от рабов, отцы – от детей, – но не как боги. Поклонение [им] воздается одинаковое по форме, но различное по значению, ибо они – люди, и в зависимости от их чести уважение [оказывается им] или по закону, или по страху, или по любви. Отсюда, зная различие поклонения, которое воздается первообразам посредством их изображений, воздавай поклонение в собственном смысле и особенно одному только Богу; остальным же [изображениям] – по соответствию с теми [лицами], которых они служат подобием: [иконе] Богородицы, как [изображению] Богородицы, [иконам] святых, как изображению святых»⁴¹⁵.

В-четвертых, вследствие внешнего подобия (сходства), тождества ипостаси (ипостасного подобия) образа и первообраза и единства имени изображенного и изображаемого, обоим (иконе и прототипу) полагаются одни и те же честь и поклонение, а не разные.

«…Образ тождествен с первообразом по чести и поклонению, как например самый животворящий крест и изображение его», – пишет прп. Феодор в письме⁴¹⁶.

В контексте иконоборческих споров данное утверждение было ответом на возражение еретиков, что Христос есть Бог, Которому поклонение воздается по природе (τῇ φύσει), а поклонение Его изображению воздается по отношению (τῇ σχέσει) между ними, а потому «два поклонения – в одном Христе вследствие поклонения изображению, – а это нечестиво»⁴¹⁷. Для темы нашей работы тезис о единстве поклонения важен тем, что единство чести означает и единство бесчестия образа и первообраза, о чем подробнее сказано ниже.

Отметим, что, доказывая одно всецелое поклонение, прп. Феодор подразумевает поклонение единой ипостаси изображенного и изображаемого (т. е. адресат поклонения и почитания один и тот же), а не одинаковое по степени богопочитания поклонение Христу и Его иконе. В соответствии с оросом Седьмого вселенского собора преподобный различает «божеское поклонение» (λατρεία) Самому Христу и почитательное поклонение (τιμιτικην προσκυνησιν) Его иконе. Об этом преподобный неоднократно пишет в своих посланиях⁴¹⁸ и предостерегает своих адресатов от воздания иконам служебного поклонения как Богу⁴¹⁹.

Так, в одном из Посланий к Иоанну Грамматику преподобный цитирует свое письмо к Афанасию, в котором объясняет, почему Христу и Его иконе «одно поклонение воздается обоим», но при этом богопочитание воздается не иконе, а «поклоняемому на ней Христу». Одно поклонение воздается по единству и нераздельности Ипостаси изображенного и изображаемого, пишет прп.Феодор, ибо «не отличная от Христовой ипостась в иконе Его <…> созерцается <…> и почитается поклонением». Но «поклоняясь иконе Христовой, я поклоняюсь не Божеству (т. е. не божественной природе. – В.Н.) <…> ибо это указывает на Троицу, а Троица не воплотилась <…> но <…> Христу относительным образом (σχετικώς) (т. е. ипостасным, а не природным поклонением⁴²⁰. – В.Н.). Ибо Он один есть воплотившийся Бог... Поклоняясь же Самому Христу, я очевидно поклоняюсь вместе и Отцу и Духу. Таким образом, в отношении к иконе надобно разуметь и называть относительное поклонение, а в отношении к Самому Христу – богопочитательное…»⁴²¹.

Другое послание к Иоанну Граматику прп. Феодор заканчивает словами: «Итак, должно покланяться (προσκυνητεον) иконе Христовой, но богопочитать не её (ου λατρευτεον), а поклоняемого на ней Христа, согласно истинному учению, ибо образ и первообраз – два предмета, и различие между ними не по ипостаси, а по сущности»⁴²².

Прп. Феодор подчеркивает, что икона Христа и Он Сам не равны в славе, но поклонение им одно, ибо и Христос один: «Всё, что не равно, есть иное по сравнению с равным; и все, что уступает в славе, есть иное по сравнению с тем, что [в славе] первенствует. <…> Итак, [поклонение] одно, и не вводится другое поклонение; когда поклонение воздается иконе Христа, оно относится ко Христу. Хотя икона очевидно умалена и уступает в славе [Христу] – по значению сущности»⁴²³.

Напротив, Сам Христос не умаляется в славе по причине воздаяния поклонения Его образу: поклонение иконе Спасителя есть поклонение не веществу изображения, а «только Христу, изображенному на нем по подобию. Итак, Христос не отдает другому славы в Своем собственном изображении, в котором Он, вернее сказать, принимает ее»⁴²⁴.

Во Втором опровержении прп.Феодор объясняет единство поклонения тем, что образ всегда находится в первообразе (как «внутренний эйдос» добавили бы мы), поэтому даже поклонение прототипу уже есть и поклонение его изображению: «…Когда поклонение воздается Христу, то и Его изображению воздается поклонение, как находящемуся во Христе; и когда поклонение воздается Его изображению, то поклонение воздается и Христу, ибо в нем [т. е. в изображении] покланяемый [есть именно Христос]». В то же время преподобный подчеркивает различие иконы и прототипа по природе, а единство поклонения объясняет единством имени изображенного и изображаемого: «…Сходство первообраза и изображения указывается только в отношении имени, равно [утверждается] тожество поклонения, а не вещества [изображения и природы первообраза], которое и не может получить участия в поклонении, хотя изображаемый и в нем [т. е. в веществе] является покланяемым»⁴²⁵.

Особенно подробно прп. Феодор разъясняет единое поклонение Христу и Его иконе в Третьем опровержении (главы III и IV), обращаясь к аргументам внешнего сходства, ипостасного подобия и богословской аналогии с поклонением Св. Троице.

Так, св. отец пишет о присутствии на иконе Христа Его внешнего подобия, которому воздается поклонение. Образ «существует в первообразе, и вследствие этого один не отделяется от другого» кроме «различия сущности». А поскольку «изображение Христа имеет в собственном очертании вид (διαγραφῇ εἶδος) Христа, то и поклонение оно [имеет] со Христом одно, а не различное»⁴²⁶. Поскольку в изображении мы видим «подобие первообраза», то тот, «кто поклоняется изображению, поклоняется в нем виду первообраза. Если одно подобие, то и поклонение тому и другому также одно»⁴²⁷.

Далее преподобный утверждает, что одно (т. е. единое) поклонение иконе и ее прототипу следует из единства ипостаси (а потому и имени) изображенного и изображаемого, и поклонение воздается ипостаси, а не веществу иконы.

Так, прп. Феодор пишет: «Изображение же Христа сходно с Ним только в отношении Его ипостасного подобия; следовательно, соответственно этому оно участвует вместе с Ним и в поклонении»⁴²⁸. И в следующей главе: «Первообраз и изображение составляют одно по ипостасному подобию, а по природе – два [предмета]… <…> Хотя… по числу [предметов] – два, однако у того и другого существует одно подобие (ὁμοίωσις) и соответственно подобию [одно] наименование. Царем называется, например, также и изображение царя, и, однако, не два царя⁴²⁹. Если это так, то, значит, [должно быть] одно и поклонение изображению Христа вместе с Христом, как первообразом [изображения]»⁴³⁰.

В послании к Платону св. отец разъясняет: по отношению к изображению Христа «поклонение воздается одной и той же Ипостаси, хотя бы оно (изображение. – В.Н.) и было начертано, в противном же случае, – если бы изображение в отношении воздаваемой чести было отделено и оторвано от первообраза, – это был бы не образ, но некоторый предмет, существующий самостоятельно (ιδιοϋπόστατόν τι πραγμα)»⁴³¹.

В Третьем опровержения прп. Феодор доказывает, что при различии природ (сущностей) образа и его прототипа одно всецелое поклонение им воздается в силу их «всецелого подобия» (по внешнему сходству и имени, т. е. по ипостаси): «Насколько изображение сходно с первообразом, настолько оно и участвует во всецелом, подобном ему, поклонении (ὁμοιωτική προσκύνησις), не присоединяя к поклонению и вещество, на котором оно находится; природа изображения <…> тождественна с первообразом в отношении подобия, а различается по значению сущности – отчего и зависит название одним именем. <…> …Изображение сходно с первообразом по всецелому подобию, а не по природе. И, следовательно, [должно быть] всецелое и одно подобное поклонение обоим»⁴³².

В следующем параграфе прп. Феодор приводит богословскую аналогию. Святой Троице полагается одно поклонение как единому Божеству вследствие единства сущности при различии Трех Лиц. «То же самое [замечается] и в отношении изображения к первообразу. Хотя по различию сущности тому и другому воздается и не одно поклонение, тем более что веществу изображения и не воздается поклонение, хотя изображаемый и созерцается на нем, однако по тождеству ипостасного подобия [поклонение] бывает одно и то же, отождествляемое соответственно одному и всецелому сходству (ἐμφέρεια) между тем и другим» подобно тому, как и образу Животворящего Креста поклонение не уменьшается вследствие различия их природ, но «бывает совершенно равное вследствие всецелого подобия с первообразом»⁴³³.

О том же прп. Феодор пишет и в другом месте: если Отцу и Сыну воздается одно и то же поклонение «соответственно единичности (μοναδικὸν) [божественной. – В.Н.] природы, то, следовательно, одно поклонение и Христу, и Его изображению соответственно единству ипостасного подобия (τῆς ὑποστατικῆς ὁμοιώσεως), но не различию природ»⁴³⁴.

По этой теме в литературе встречаются противоположные оценки. Некоторые современные российские авторы считают, что иконопочитатели IX века – свт. Никифор, прп. Феодор Студит, продолжают традицию своих предшественников: «…Иконы нужны, как и всякая святыня, – пишут исследователи, – как всякое место особенного присутствия Божия. Поэтому иконопочитатели продолжают тему реальности присутствия божества в церковных символах»⁴³⁵. Католический исследователь К. Шёнборн, напротив, полагает: «Феодор Студит не проявил колебаний и энергично взялся за исправления, указывая, что Бог на иконе присутствует не больше и не меньше, чем в любом другом куске дерева»⁴³⁶.

При этом и те, и другие авторы приводят одно и то же место из первого опровержения прп. Феодора (правда, в сильно отличающихся переводах). В параграфе 12 св. отец отвечает на вопрос еретика, каким способом «в изображении находится Божество Христа»: ведь если Божество присутствует в иконе, то оно описуемо, что абсурдно, а если Его нет, то поклонение иконе нечестиво как поклонение твари.

Преподобный дает развернутое объяснение: «В теле Господнем и Божество, по причине природного сочетания (τῆ φυσικῆ συναφείᾳ), пребывает совместно с Ним, является покланяемым и славимым, хотя плоть и подпадает ограничению. <…> Относительно иконы [этого нельзя сказать] никоим образом. Где не присутствует даже природа изображаемой плоти, а только один наружный вид, там тем менее можно говорить об описуемости Божества, Которое настолько и присутствует и является покланяемым в иконе, насколько присутствует в ней, как в тени соединенной с Ним плоти». Тут прп. Феодор использует один из своих образов, уподобляя икону тени реального предмета. В каком же виде Божество присутствует в образе Христовой плоти, которая пребывает в «природном сочетании» с нетварным естеством? «Где находятся место, в котором бы не было Божества, – в [существах] разумных и неразумных, в одушевленных и неодушевленных? Но, в соответствии с воспринимающими природами, [Оно всюду присутствует] в большей или меньшей степени. Так и тот, кто сказал бы, что Божество присутствует (εἳναι) и в иконе, не погрешил бы против истины. Оно, конечно, присутствует также в изображении креста и в других божественных предметах, но не по единству природы (οὐ φυσικῇ ἑνώσει), так как [эти предметы] – не плоть обожествленная, но по относительному их к Нему причастию (σχετικῆ δε μεταλήψει), так как и они участвуют в благодати и чести»⁴³⁷.

К. Шёнборн это же место дает в собственном переводе, делая свои акценты: «На иконе присутствует не изображенное тело по его природе, а только отношение σχέσις. Тем менее присутствует “неописуемое” Божество на иконе <…> не больше, чем в той тени, которую отбрасывало тело Христово. Где, однако, не было бы присутствия Божества, будь то одаренное разумом или неразумное творение, одушевленное или неодушевленное? Правда, его может быть больше или меньше, по аналогии принявших ее естеств. Поэтому если кто-то скажет, Бог таким же образом присутствует и на иконах, это не будет ложью. То же самое касается символа креста и прочих священных предметов. Правда, у иконы по естеству нет соединения с Божеством (что относится даже к обоженному телу Христову!), а есть только причастность по отношению, ибо все эти вещи (икона, крест и т. д.) имеют причастность к благодати и чести Божией»⁴³⁸.

Свои акценты в переводе фрагментов того же текста прп. Феодора делает В.А. Баранов: «...можно, однако, сказать, что божество описуемо (περιγραπτόν), поскольку оно присутствует и приемлет поклонение в иконе, поскольку оно (божество) пребывает под сению плоти и соединено с нею». Далее автор сочетает пересказ с частичным переводом: «Феодор уточняет, что божество присутствует, хотя и повсюду, но “соответственно большей или меньшей способности (тварных) природ его (божество) принимать”. “Поэтому если кто скажет, что и в иконе пребывает божество, то он не погрешит от должного”. Но это происходит “не по природному соединению”, а по “относительному (σχετική) причастию”»⁴³⁹.

В.А. Баранов не комментирует приведенные цитаты, но из написанного им раздела монографии о периоде иконоборчества⁴⁴⁰ следует, что икона освящается именем Божиим, в котором пребывают божественные энергии, о чем еще скажем ниже.

Свящ. Николай Гроссу комментирует процитированный фрагмент: «Другими словами, поскольку икона имеет отношение ко Христу, т. е. Поскольку она изображает Христа и называется Его именем, постольку в ней присутствует Христос, и постольку же ей надлежит воздавать поклонение». И так передает взгляд прп. Феодора на проблему: Божество «присутствует в вещах мipa, насколько эти вещи сами участвуют в жизни Божества»⁴⁴¹.

К. Шёнборн в своих комментариях продолжает утверждать, что прп. Феодор не мыслил икону причастной божеству: для того, чтобы «показать, что святость иконы находится в сфере отношения образа и первообраза и не состоит в некоем роде “природного” освящения иконы как таковой, св. Феодор ссылается на обычай, о котором упоминали уже Леонтий Неаполийский и патриарх Герман, а именно: когда икона изнашивалась и теряла свой χαρακτήρ (т. е. образ, изображение. – В.Н.), то ее, ничтоже сумняся, сжигали, “как на будущее бесполезное древо”⁴⁴². Если бы икона как таковая была предметом, “исполненным благодати», то никто бы не отважился ее сжечь. Она была бы чем-то вроде мощей»⁴⁴³.

Действительно прп.Феодор никогда не утверждал, что поклонение воздается веществу иконы или что ее вещество самоценно без образа на нем. В российском издании трудов прп. Феодора приведенное выше у К. Шёнборна место читается так. Сначала св. отец приводит слова свт. Афанасия Великого о том, что христиане не поклоняются иконам как богам, словно язычники, «”но [поклоняются] только образу, обнаруживая [этим] чувство своей любви к образу лика иконы”⁴⁴⁴. Отсюда часто, – поясняет прп. Феодор, – когда изображение (χαρακτὴρ) стерлось, мы сжигаем икону, как дерево, впредь бесполезное»⁴⁴⁵.

В Послании к Платону прп. Феодор пишет о том же: «…Относительно вещества изображения: если уничтожено подобие, которое было на нем видимо и к которому относилось поклонение, то вещество остается без почитания, как не имеющее с подобием ничего общего»⁴⁴⁶.

В заключении Первого опровержения прп. Феодор объявляет еретиками тех, кто поклоняется иконе как природному божеству: «Если кто, поклоняясь изображению Христа, говорит, что он в нем покланяется Божеству по природе, а не постольку, поскольку оно (изображение. – В.Н.) есть тень соединенной с Божеством плоти, хотя Божество и везде присутствует, тот – Еретик»⁴⁴⁷.

На наш взгляд, из совокупности сказанного здесь и в предыдущих разделах, следует, что по мысли прп. Феодора, Божество присутствует на иконе изображением и именем божественной Ипостаси вочеловечившегося Сына Божия, почему иконе и воздается не богопочитательное, а относительное поклонение.

К. Шёнборн полагает, что прп. Феодор Студит «отвергает известную сакрализацию материи (по мнению исследователя это делает прп. Иоанн Дамаскин. – В.Н.), когда икона возвышалась бы до уровня таинства. В таинствах сама материя приобретает исцеляющую и освящающую силу» (Хлеб Евхаристии, Крещенская вода), «но древо иконы, напротив, аналогичным средством благодати не становится. Конечно, и икона освящает, но не так, как таинство, а чрез интенциональное отношение, которое она устанавливает с изображаемым лицом»⁴⁴⁸. То есть иконы не являются «носителями благодати, “как если бы в них была известного вида Божественность или сила, ради которых они и должны почитаться” (так эта тенденция охарактеризована на Тридентском соборе)»⁴⁴⁹ и, следовательно, верующий не получает через икону божественную энергию, о чем писал прп. Иоанн Дамаскин.

В рассуждениях по теме присутствия Божества в иконе и ее святости К. Шёнборн заметно тенденциозен и в своих оценках, и в стиле перевода текстов прп. Феодора Студита, пытаясь представить его сторонником определения Тридентского собора. В этом его упрекают российские исследователи⁴⁵⁰.

Однако в текстах студийского игумена не так много мест, где говорится о присущей иконе благодати и силе.

Так, в письме к Навкратию он приводит примеры, подтверждающие древность икон в Церкви, цитируя многих святых отцов, в том числе свт. Василия Великого⁴⁵¹. Его слова о том, что живописное изображение подвига мученика Варлаама своей выразительностью победит словесное его описание, прп. Феодор комментирует так: «Видишь ли, как … предпочитает словесному изложению живопись, в которой заключается такая Божественная сила⁴⁵² (ἡλίκη⁴⁵³ ἡ ἐκθείασις), что от нее и бесы плачут…»⁴⁵⁴ Возможно здесь речь идет не о собственно божественной силе, а об эстетической выразительности живописного изображения.

Но в других местах прп. Феодор более определенно говорит о силе, славе и благодати иконы и ее прототипа.

Так, монаху Василию преподобный напоминает, что «первообраз, и образ суть одно и то же по чести и по силе»⁴⁵⁵. Спафарию Никите прп. Феодор пишет: «иконе Христовой нужно поклоняться относительным поклонением», что означает поклонение «Христу, не разделяемому по лицу, но отличаемому по сущности». Поэтому невозможно, чтобы «мы, поклоняясь иконе Христовой, исповедали, что поклоняемся другому лицу». «Это значило бы разделять, что невозможно, ибо ни держава (κράτος; imperium – лат.) не рассекается, ни слава не разделяется, как говорит опять Василий Великий⁴⁵⁶. Посему когда поклоняются иконе, то поклоняются Христу, Которого она есть подобие, а не веществу…»⁴⁵⁷.

Также и в письме к епископу Сардийскому Иоанну исповеднику, подвергшемуся побоям и ссылке за иконопочитание, прп. Феодор, ободряя, пишет: «…ты стал предметом позора вместе со Христом, силою Христа ты и оправдан». И далее: «Подвизайся еще пострадать ради Христа за святую Его икону, ибо, как говорит великий Василий, “ни держава (κράτος)⁴⁵⁸ между обоими не рассекается, ни слава не разделяется”. А христоборцы не только разделяют, но даже, бесчестно поругая, ради Одного отрекаются от другой (т. е. от иконы – В.Н.), косвенно возвращаясь к иудейству и разрушая таинство Домостроительства»⁴⁵⁹.

Напомним уже приводившийся фрагмент из 2-го опровержения, в котором прп.Феодор пишет, что невозможно признать, что «ни власть (κράτος) не раскалывается, ни слава (δόξαν) не разделяется – в отношении первообраза к подобию», если не признать, что «тому и другому свойственно одно и то же поклонение, ибо власти (κράτους) и славе сродны и [от них] неотделимы честь и поклонение»⁴⁶⁰.

Утверждение прп. Феодором единства державы (в др. переводах «власти, силы» – κράτος) и славы иконы Христа и Самого Господа восходит к часто цитируемым прп. Феодором словам свт. Василия, «который говорит, что “царем называется и изображение (εἰκών) царя, хотя, однако, не два царя, ибо ни сила (κράτος) не рассекается, ни слава не разделяется. Ибо как правящее нами господство (ἡ κρατοῦσα ἡμῶν ἀρχὴ) – одно и власть (ἡ ἐξουσία) – одна, так и воссылаемое нами славословие одно, а не многие, потому что чествование образа (εἰκόνος) переходит к первообразу (πρωτότυπον)”⁴⁶¹». Разделение же означает введение двух поклонений (иконе и прототипу), а это есть идолопоклонство: «Если же кто-либо скажет, что ни по тождеству Ипостаси, ни по тождеству природы поклонение, воздаваемое изображению, не относится к первообразу, то, очевидно, тем самым он рассечет силу (κράτος) и отделит славу первообраза от изображения и, таким образом, поклоняясь иконе Христа, явно будет идолопоклонствовать, вводя не одно, но два поклонения»⁴⁶².

Нераздельность славы и силы (κράτος) иконы и прототипа прп. Феодор объясняет через категорию относительности. Так, в письме к Севериану преподобный пишет: «Отношение (σχέσις) бывает между относительными предметами; относительные же предметы – первообраз и изображение его, например Христос и икона Его, ибо одно содержится в другом⁴⁶³, а нераздельны они ни по державе (τῷ κράτει), ни по славе»⁴⁶⁴.

А в первом опровержении он утверждает, что по относительному причастию к Божеству изображения Креста, иконы и другие «божественные предметы» «участвуют в благодати и чести»⁴⁶⁵.

Указанная относительность заключается, в частности, в иноприродном характере иконы по отношению к прототипу при тождестве ипостаси изображенного и изображаемого: «Ибо образы первообразов, напечатленные на обработанном искусством веществе, не участвуют в природе [первообразов], но показывают, как бы в зеркале, только сходство с [теми предметами], по отношению к которым они являются отпечатками. Ибо, в противном случае, в изображении Креста, представляемом на всяком веществе, мы оказались бы поклоняющимися всякому веществу. Но – прочь неразумие! Одна в обоих (в образе и первообразе. – В.Н.) сила (κράτος), слава и поклонение, как провозглашает Василий Великий⁴⁶⁶, так как сходство изображения и первообраза не есть [сходство] двуипостасное, но одноипостасное»⁴⁶⁷.

Свт. Василий, говоря о единстве κράτος по отношению к портрету царя и самому царю, скорее всего, имел ввиду только царское достоинство, честь и почет. Каким иным способом басилевс мог бы воздействовать через свой портрет на своих подданных, кроме как требовать к нему равного самому государю уважения? Вероятно, и прп. Феодор говоря о единстве κράτος и славы Христа и Его иконы имеет ввиду то же самое и, судя по приведенным цитатам, использует высказывание свт. Василия для того, чтобы подчеркнуть, что поклонение иконе Христа адресуется не ей как предмету, а единственной Ипостаси Христа, Которой принадлежит одна неразделяемая слава и κράτος.

С другой стороны, слова прп. Феодора о том, что все «божественные предметы» (включая иконы) участвуют не только в чести, но и в благодати Божией (признаваемой, очевидно, нетварной) позволяют понимать под «силой» (κράτος) и «славой» не просто достоинство и честь, а божественные энергии, сообщаемые от Первообраза множеству своих образов (земной царь не может сделать нечто подобное в отношении своих портретов, в отличие от Царя Небесного, но может и действительно требовал воздаяния чести своему портрету и сурово карал за бесчестие последнего).

У прп. Феодора есть по крайней мере два высказывания, которые помогают понять характер такого участия в освящающей человека благодати.

Важное свидетельство находим в послании к Платону: «…должно со страхом и благоговением приступать к иконе и поклоняться ей, так как поклонение переходит ко Христу, и должно веровать, что в ней обитает Божественная благодать (χάριν θείαν ἐν αὐτῇ ἐπιφοιτᾷν) и что приступающим к ней с верою она сообщает освящение. Ибо как в образе Животворящего Креста, так и в иконе Всесвятой Богородицы и всех святых всякое освящающее почитание икон через посредство изображенных на них первообразов восходит к Богу»⁴⁶⁸.

В соответствии со значениями греческого глагола (ἐπιφοιτᾷν)⁴⁶⁹, выражение надо понимать так, что благодать в иконе не «обитает» (т. е. пребывает постоянно), а только «является» в ней, «посещает» ее, что подчеркивает принадлежность благодати другому источнику и возможность ее утраты иконой.

Такое понимание подтверждает приводимое ниже высказывание святого отца, в котором он утверждает, что (благодатная) сила первообраза удаляется от иконы с исчезновением на ней образа (характира) первообраза. Св. отец пишет о еретиках: «А они отвергают изображения и воплотившегося Владыки, и бестелесного раба [ангела. – В.Н.], кроме того, и Матери Божией со всеми служителями Господними, очевидно отвергая вместе с иконами и первообразы их, не разумея того, что они [иконы. – В.Н.] сохраняют свою силу [κρατεῐν] при принятии образа [характира] их (τῇ παρδοχῇ τοῠ οἱ χαρακτῆρος τὸ κρατεῐν ἔχουσιν), по уничтожении или посрамлении которого, конечно, уничтожается и бесчестится и сила (κράτος) их»⁴⁷⁰.

Заметим, что в таком контексте, трудно иначе, чем «сила» перевести термин κράτος⁴⁷¹, о котором надо сказать подробнее.

* * *

В отличие от свт. Никифора для обозначения силы первообраза прп. Феодор как правило не использует термин ἰσχύς⁴⁷² или δύνᾰμις⁴⁷³, часто употребляемый в Новом завете для обозначения чудес и деяний Христа как явлений силы Божией. Студийский игумен обычно употребляет термин κράτος, который встречается у него в цитатах из свт. Василия Великого, когда тот говорит о нераздельности славы и κράτος⁴⁷⁴ образа и первообраза. При этом свт. Василий говорит о Сыне как природном образе Отца на примере портрета царя, а богословы-иконопочитатели прибегают к последнему для установления соотношения между Христом и Его иконой (искусственным образом).

Например: «…послушаем священного Василия… “Царем называется также изображение царя, и (однако) не два царя; ни царство (κράτος) его не разсекается, ни слава (δόξα) не разделяется. Подобна тому, как господствующая над нами власть и держава одна, так и воздаваемое нами славословие одно, а не много. Итак, честь изображения переходит к первообразу”. А что этот пример подходит к изображению Христа, – кто будет оспаривать? Подобным же образом можно сказать, что Христом называется также изображение Христа, и (однако) не два Христа. И в данном случае ни могущество (κράτος) не рассекается, ни слава (δόξα) не разделяется, и одинаковым же образом честь изображения переходит к Первообразу»⁴⁷⁵.

С другой стороны, термин κράτος также встречается в Новом Завете и во всех случаях по отношению к Богу: «держава» (1Петр. 4:11, 5:11; 1Тим. 6:16; Откр.1:6, 5:13), «могущество силы» (синод. пер.)/«держава крепости» (ц.-сл. пер.) (Еф. 6:10), «могущество славы» (синод пер.)/«держава славы» Бога (Кол. 1:11), «сила» (Лк. 1:51; Иуд. 1:25; Деян. 19:20), «державная сила» (синод. пер.) /«держава крепости» (ц.-сл. пер.) /κράτους τῆς ἰσχύος (Еф. 1:19).

Говоря о Христе или Святой Троице, вообще о Боге, прп. Феодор часто использует и термин δύνᾰμις, который в Новом Завете нередко применяется не только в отношении воплотившегося Сына, но и всех Лиц Святой Троицы и Божества как такового (в молитве «Отче наш» – Мф. 6:13; в благовещении Архангела Богородице – Лк. 1:35; в обетовании апостолам «силы свыше» в Пятидесятницу – Лк. 24:49; и в др. случаях – Рим. 1:20; 15:13, 19; 1Петр.1:5; Откр. 4:11; 5:12 и т.д.).

Так, о явлениях силы Божией в земной жизни Христа прп. Феодор говорит: «Что не подчинялось [Его] силе (δύναμιν), когда Он желал?»⁴⁷⁶ О Святой Троице преподобный пишет: «Итак, мы веруем в Отца и Сына и Святаго Духа, которые суть три Лица, одно естество, одна сила (δύνᾰμις), одно начальное царство над всем, поклоняемое в одном как естестве, так и воле и действии (ἐνεγείᾳ), державе (κράτει) и славе (κλέει)»⁴⁷⁷. Интересно, что когда святой отец усваивает иконе Христа все Его имена, то употребляет и термин δύνᾰμις: «Если назовем Христа Божией Силою (Θεοῦ δύναμιν) и Божией премудростью, то и Его изображение (ἀπεικόνισμα) точно таким же образом называется Божией Силою (Θεοῦ δύναμιν) и Божией Премудростию»⁴⁷⁸.

А во Втором опровержении прп. Феодор обильно цитирует Апокалипсис, где встречаются все три термина: «Что тебе представляется, когда [Писание] говорит: “достоин Ты, Господи и Боже наш Святый, приять славу и честь и силу (δύναμιν)» (Откр. 4:11)? И опять: “достоин Агнец закланный принять силу (δύναμιν) и богатство, и премудрость и крепость (ἰσχὺν), и честь, и славу и благословение” (Откр. 5:12). И снова: “Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава (κράτος) во веки веков. Аминь” (Откр. 5:13–14). И опять: “благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила (δύναμις) и крепость (ἰσχὺς) Богу нашему во веки веков! Аминь” (Откр. 7:12)».

В последующем пояснении приведенных библейских цитат, говоря об Агнце и Спасителе, т. е. о Христе, преподобный также употребляет эти термины: «Посему, достойный чести – достоин и поклонения, достойный крепости (ἰσχύος) – достоин и силы (δυνάμεως), достойный благословения – достоин и славы; и все остальное провозглашается во взаимной зависимости. Итак, если ты откажешь в поклонении изображению первообраза, то, очевидно, откажешь и в чести, и в державе (κράτος), и в славе; но, когда есть одно свойство, невозможно, чтобы совместно не находились и другие, равные по значению»⁴⁷⁹. С некоторой натяжкой можно предположить, что прп. Феодор относил к образу (иконе) Христа не только державу (κράτος), но силу (δύναμις) и крепость (ἰσχὺς) первообраза. К сожалению, другие более надежные примеры употребления этих терминов найти не удалось.

Таким образом можно констатировать, что в приведенных цитатах прп. Феодор, говоря о силе первообраза, действующей в образе, по преимуществу употребляет термин κράτος, который употребляется в Новом Завете и у свт. Василия Великого. У свт. Никифора соответствующая сила образа обозначена термином δύνᾰμις. Очевидно, различие терминологии в данном случае не имеет значения.

* * *

Мысль о том, что икона участвует в божественной благодати, чести и силе только благодаря присутствию на ней изображения святой ипостаси, косвенно подтверждает другое высказывание святого отца: «…относительно вещества изображения: если уничтожено подобие, которое было на нем видимо и к которому относилось поклонение, то вещество остается без почитания, как не имеющее с подобием ничего общего»⁴⁸⁰.

По мнению свящ. Николая Гроссу согласно учению прп. Феодора икона Христа «от Него заимствует <…> себе силу», а божество присутствует «в образе Христа силою Своею и благодатью»⁴⁸¹.

Проделанный обзор основных аспектов богословия прп. Феодора об иконе позволяет констатировать следующее:

ДионисийАреопагит писал, что художник «показывает истину в подобии (ἐντῷ ὁμοιώματι) ипервообраз в образе (ἀρχέτυπονἐν εἰκόνι), при том что одноотличается от другого по сущности (ούσίας)»(Eccl. H. 4.3).

СледуяДионисию Ареопагиту прп. Феодор утверждает, что первообраз содержит в себе образ:«Первообраз (πρωτότυπον)и образ (εἰκὼν) являютсявзаимосоотносительными... Первообраз, конечно, заключает в самом себеобраз, по отношению к которому он и является первообразом…» (Antir. III:IV, 4–5).

Первообраз и образ связаны категориейотношение: «Отношение(σχέσις) бывает между относительнымипредметами; относительные же предметы – первообраз и изображение его,например, Христос и икона Его» (Ер. II, 151. PG 99, col. 1472 A).

Подобие является идеальной модельювнешнего вида первообраза и при воплощении в разныхматериалах остается одним и тем же, получая наименование «характир»(χαρακτήρ) (Antir. III: III, 14.PG 99, col. 428). Под термином χαρακτήρможно понимать иконографический тип изображения. Поскольку подобиепредмета и её χαρακτήρ величинынеизменные, то все изображения предмета должны предельно сохранять один итот же иконографический тип, т. е. быть каноничными⁴⁸².

Природный образ однойсущности (природы) с первообразом, но отличается от него по ипостаси (БогСын в отношении Бога Отца). Искусственныйобраз тождествен первообразу по подобию, но отличаетсяпо сущности (природе). Поэтому возможно искусственное изображение Христа,с Которым оно имеет сходство по внешнему подобию, но отличается посущности. (Antir. III: II, 2. PG 99, col. 417).

Искусственному образу, каки природному, подобает воздавать славу и поклонение, но не по единствубожественной природы (как в случае Бога Сына и Отца), а по единству ипостасиизображенного и изображаемого (Ep. Platon. PG 99, col. 500–505).

Первообраз присутствует на иконе всилу тройного тождества – внешнего подобия, ипостаси и имени:

а) изображаемый присутствует по подобию (внешнему сходству) изображаемого с изображенным, т. е. вследствие единства характира образа и первообраза (Antir. III: III, 1–3. PG 99, col. 420–421);

б) тождество ипостаси изображаемого и изображенного следует из единства характира (внешнего сходства первообраза и образа) (PG 99. Ep. II, 194, col. 1589D; Ep. Platon. col. 504D–505A; Ep. II, 199, col. 1604D–1605A; PG 99, col. 1188C).

в) тождество именования (имени) изображаемого и изображенного на иконе является следствием подобия и тождества ипостаси (Antir. I, 8, 11, 14, 20; Antir. II, 16, 17 и др.).

Икона называется именем первообраза: «образполучает название первообраза, равно как и поклонение» (Ep. II, 26. PG 99,col. 1193).

а) Имя неотделимо от предмета, поэтому имени и образу святого первообраза воздается единое поклонение: «имя (τὸ ὄνομα) есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ (τις φυσική εἰκών) предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно» (Antir. I, 14. PG 99, col. 345).

б) Бесчестие образа (иконы) относится к первообразу; страдания за иконы Христа и Богородицы суть страдания ради Них Самих: «Ибо икона Христа, равно как и Богородицы, тем же именем называется, каким и Христос и Богородица. Следовательно, требующий отречения от иконы прямо требует отречения от того, чья икона» (Ep. II, 21. PG 99, col. 1184).

в) Одноименность образа и первообраза различается по смыслу и значению по причине различия их природ: «И что говорится о первообразе, то же самое может быть сказано и о Его подобии, – но в отношении к первообразу это говорится в смысле соименном и главном (συνωνύμως καί κυρίως), а в отношении к подобию – в значении только сходном и не в собственном (ὁμωνύμως καί οὐ κυρίως). <…> И в отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него» (Antir. II, 16–17. PG 99, col. 360–361).

Образ и первообраз едины в чести, славе ипоклонении:

а) «честь» (τιμὴ), «слава» (δόξα) и «поклонение» (προσκύνησις) понятия одинакового порядка и значения (Antir. II, 27, 28).

б) всему святому, включая святые изображения, обязательно полагаются почитание и поклонение (Antir. II, 34–36). «…Всё, что свято, вместе есть и покланяемо, хотя одно другому и уступает, быть может, в святости и поклонении; что же совершенно непокланяемо, то совершенно лишено и святости» (Antir. II, 35).

в) вид поклонения зависит от чести первообразов: «…воздавай поклонение в собственном смысле и особенно одному только Богу; остальным же [изображениям] – по соответствию с теми [лицами], которых они служат подобием: [иконе] Богородицы, как [изображению] Богородицы, [иконам] святых, как изображению святых» (Antir. I, 19).

Первообразу и образу полагается однопоклонение (а не два разных) вследствие единства ипостаси,имени и внешнего подобия (сходства) изображенного и изображаемого, т. е.вследствие единства адресата поклонения.Поклонение воздается ипостаси, а не веществу иконы (образа) (Antir. II,18. Antir. III: III, 9, 13; IV, 1, 6, 7, 11. Ep. Platon., col. 500–505).При этом:

а) «богопочитательное», или служебное поклонение (λατρεία) воздается только Самому Христу, а не Его иконе (PG 99. Ep. Platon. col. 500–505; Ep. II, 167, col. 1529–1532; Ep. II, 194, col. 1589D; Ep. II, 212, col. 1640);

б) относительное, или почитательное поклонение (τιμιτικην προσκυνησιν) воздается иконе Христа, иконам Богородицы, ангелов и святых подвижников (PG 99. Ep. Platon. col. 500–505; Ep. II, 194, col. 1588–1589; Ep. II, 167, col. 1529–1532);

в) Христос и Его икона не равны в славе, но поклонение им одно, «не вводится другое поклонение; когда поклонение воздается иконе Христа, оно относится ко Христу. Хотя икона очевидно умалена и уступает в славе [Христу] – по значению сущности» (т. е. по природе. – В.Н.) (Antir. III: III, 4);

г) Христос не умаляется в славе по причине воздаяния поклонения Его образу: «…Христос не отдает другому славы в Своем собственном изображении, в котором Он, вернее сказать, принимает ее» (Antir. III: III, 14).

Христу на иконе воздается не природноепоклонение (как божественной природе), а относительное, т. е. ипостасное(PG 99. Ep. II, 194, col. 1589D).

Божество присутствует в иконе поотносительному причастию:

а) Божество присутствует везде и во всём «в соответствии с воспринимающими природами». Поэтому «кто сказал бы, что Божество присутствует (εἳναι) и в иконе, не погрешил бы против истины». Однако и в иконе и в других священных предметах Божество присутствует «не по единству природы (οὐ φυσικῇ ἑνώσει)… но по относительному их к Нему причастию (σχετικῆ δε μεταλήψει)…» (Antirr. I, 12).

б) По суждению Н.С. Гроссу об учении прп. Феодора, Божество «присутствует в вещах мipa, насколько эти вещи сами участвуют в жизни Божества». Поскольку икона «изображает Христа и называется Его именем, постольку в ней присутствует Христос, и постольку же ей надлежит воздавать поклонение»⁴⁸³.

в) К. Шёнборн понимает учение прп. Феодора так, что «святость иконы находится в сфере отношения образа и первообраза и не состоит в некоем роде “природного” освящения иконы как таковой»⁴⁸⁴. Преподобный подтверждает, что «когда изображение (χαρακτὴρ) стерлось, мы сжигаем икону, как дерево, впредь бесполезное» (Refut. carmin. Joannis, PG 99, col. 464D. Ср.: Ep. Platon., col. 504D).

г) По нашему мнению, мысль прп. Феодора можно выразить следующим образом: Божество присутствует в иконе изображением и именем божественной Ипостаси вочеловечившегося Сына Божия. Поэтому иконе воздается ипостасное (относительное) поклонение, а не богопочитательное (по природе).

Образ (икона) участвует в благодати и силе(κράτος) первообраза:

а) Иконы и другие священные предметы причастны благодати. Божество присутствует «в изображении креста и в других божественных предметах, но не по единству природы, так как [эти предметы] – не плоть обожествленная, но по относительному их к Нему причастию (σχετικῆ δε μεταλήψει), так как и они участвуют в благодати и чести» (Antirr. I, 12).

б) Божественная благодать (θεία χάρις) не пребывает в иконе постоянно, но посещает её, является (ἐπιφοιτάω) в ней и освящает человека в меру его веры: «должно веровать, что в ней [иконе] является Божественная благодать (χάριν θείαν ἐν αὐτῇ ἐπιφοιτᾷν) и что приступающим к ней с верою она сообщает освящение» (Ep. Platon., PG 99, col. 505).

Благодатная сила первообраза удаляется отиконы с исчезновением на ней характира (образа) святого первообраза:иконы «сохраняют свою силу (κρατεῐν)при принятии образа их [характираХриста, ангелов, Богородицы и святых. – В.Н.](τῇ παρδοχῇ τοῠοἱ χαρακτῆροςτὸ κρατεῐν ἔχουσιν),по уничтожении или посрамлении которого, конечно, уничтожается и бесчестится и сила (κράτος)их» (Ep. II, 41, PG 99, col. 1241А).

Вещество иконы не поклоняемо,т. е. икона как предмет без святого образа не имеет сакрального статуса:«…относительно вещества изображения: если уничтожено подобие, которое былона нем видимо и к которому относилось поклонение, то вещество остается безпочитания, как не имеющее с подобием ничего общего»⁴⁸⁵.

Говоря об общей и нераздельной κράτος(силе, державе, власти) уобраза и первообраза, прп. Феодор предпочитает термин κράτος (PG99. Antir. II, 27, col. 369D–372A; Ep. II, 161, col. 1504 B и др.), а не δύνᾰμις(как свт. Никифор).

а) При этом прп. Феодор цитирует или излагает одни и те же слова свт. Василия Великого: «царем называется и изображение (εἰκών) царя, хотя, однако, не два царя, ибо ни сила (κράτος) не рассекается, ни слава не разделяется. Ибо как правящее нами господство (ἡ κρατοῦσα ἡμῶν ἀρχὴ) – одно и власть (ἡ ἐξουσία) – одна, так и воссылаемое нами славословие одно, а не многие, потому что чествование образа (εἰκόνος) переходит к первообразу (πρωτότυπον)»⁴⁸⁶ (Ep. Platon., PG 99, col. 501D – 504A).

б) Нераздельность (общность) славы и силы (κράτος) у иконы и прототипа объясняется через категорию относительности: «Отношение (σχέσις) бывает между относительными предметами; относительные же предметы – первообраз и изображение его, например, Христос и икона Его, ибо одно содержится в другом, а нераздельны они ни по державе (τῷ κράτει), ни по славе» (Ep. II, 151, col. 1472 A).

в) Относительность, в частности, заключается в иноприродном характере иконы по отношению к прототипу при тождестве ипостаси изображенного и изображаемого: «Ибо образы первообразов, напечатленные на обработанном искусством веществе, не участвуют в природе [первообразов], но показывают <…> только сходство... Одна в обоих сила (κράτος), слава и поклонение <…> так как сходство изображения и первообраза не есть [сходство] двуипостасное, но одноипостасное» (Adv. iconomach., 1. PG 99, col. 489 А).

г) Свт. Василий, говоря о единстве κράτος у портрета царя и самого царя, имеет ввиду царское достоинство и честь, поскольку портрету может быть присвоена только сила царского авторитета, а не сила (власть) как таковая. Аналогично прп. Феодор, говоря о единстве κράτος и славы Христа и Его иконы имеет ввиду тождество Ипостаси Христа, Которой принадлежит одна κράτος, одно славословие и одно поклонение.

д) В то же время, высказывание прп. Феодора, что все «божественные предметы» (включая иконы) участвуют в благодати Божией (и потому нетварной) позволяет понимать под «силой» (κράτος) и «славой» божественную энергию, сообщаемую от Первообраза (Христа – Царя Небесного) через Свои образы верующим, получающим от них освящение.

Оценки исследователей о присутствииблагодати в иконе расходятся:

а) К. Шёнборн понимает прп. Феодора так, что в отличие от христианских Таинств, материал иконы не становится средством благодати: «икона освящает <…> чрез интенциональное отношение, которое она устанавливает с изображаемым лицом»⁴⁸⁷.

б) По мнению свящ. Николая Гроссу согласно учению прп. Феодора икона Христа «от Него заимствует <…> себе силу», а божество присутствует «в образе Христа силою Своею и благодатью»⁴⁸⁸.

По результатам приведенного вышеисследования учения прп. Феодора можно констатировать, чтоикона как материальныйпредмет не есть носитель(обладатель и накопитель) благодати(божественной энергии), ибо её первоисточник Само Божество. Икона Христа,будучи образом Сына Божия, только помогает человеку обратиться к Богу смолитвой о помощи, которую Он подает по мере веры молящегося в видебожественной энергии (форме пребывания Божества вне Своей сущности). Примолитве перед иконами (образами) Богородицы и святых подвижников благодатьтакже подается человеку непосредственно от Бога, но по их ходатайству кНему.

* * *

По оценке Н.С. Гроссу, прп. Феодор внес существенный вклад в развитие богословия иконы: «И св. Иоанн Дамаскин, и отцы Седьмого Вселенского собора, и патриарх Никифор одинаково старались, в целях защиты иконопочитания, использовать <…> воззрения Ареопагита на мир чувственный и сверхчувственный, почему и цитировали отдельные места из сочинений последнего в своих противоиконоборческих творениях; но только прп. Феодору Студиту удалось создать на основе этих воззрений <…> стройную систему православной иконософии»⁴⁸⁹.

Однако в деле защиты иконопочитания прп. Феодор не придавал своей иконософии исключительного значения, а «смотрел на нее как на сильное доказательство истины, но имеющее цену только в ряду с доказательствами чисто богословского свойства». Богословские же взгляды прп. Феодора основаны на церковном учении о сложной двухприродной ипостаси Иисуса Христа, а потому её описуемости и изобразимости по человеческой природе⁴⁹⁰. Таким образом, прп. Феодор Студит «всецело стоит на почве общецерковного догматического учения о двух естествах в Иисусе Христе и в этом учении находит полное оправдание иконопочитанию»⁴⁹¹.

В.В. Бычков полагает, что «основной вклад Студита в теорию иконы, активно формировавшуюся в период VIII–IX вв.», заключается в догматическом аспекте его учения об образе, который, по его мнению, «базируется в первую очередь на идеях неоплатонической эстетики»⁴⁹².

Theodorus Studita. Opera Omnia // Migne J.-P. Patrologiæ græcæ. T. 99.

* * *

Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев // Его же. Творения: В 3 т. Т. 2: Нравственно-аскетические творения. Догматико-полемические творения. Слова. Литургико-канонические творения. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – 864 с. – С. 247–262.

Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев // Его же. Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – 864 с. – С. 263–287.

Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев // Его же. Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – 864 с. – С. 288–323.

Феодор Студит, прп. Против иконоборцев семь глав // Его же. Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – 864 с. – С. 358–366.

Феодор Студит, прп. Опровержение и низложение нечестивых стихотворных произведений Иоанна, Игнатия, Сергия и Стефана, новых противников Христа… // Его же. Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – 864 с. – С. 324–351.

ПИСЬМА

Феодор Студит, прп. Творения: В 3 т. Т. 3: Письма. Творения гимнографические. Эпиграммы. Слова. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. – 761 с.

К братству, находящемуся при духовном сыне Григории (II, 156).

К игумену (II, 23).

К Иоанну Грамматику (II, 194).

К Михаилу и Феофилу, императорам (II, 199).

К монаху Василию <261>.

К чаду Навкратию (II, 36).

К Феофилу, [епископу] Ефесскому (II, 41).

Письмо к спафарию Никите (II, 161).

Послание к духовному сыну Севериану (II, 151).

Письмо к своему отцу Платону о почитании священных икон.

Письмо к Иоанну, епископу Сардийскому <8>.

Письмо к секретарю Диогену (II, 167)

Творения святого отца нашего преподобного Феодора Студита: В 2 частях. Ч. 2. Письма к разным лицам. – СПб.: СПДА, 1867. – 614 с.

К братиям, содержимым в темницах (II, 21)

К заключенной (43)

К Феофилакту (епископу) Никомидийскому (II, 26)

Василий Великий, свт. Творения: В 2 т. Т. 1. – М.: Сибирская Благозвонница, 2008.

Григорий Богослов, свт. Творения: В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2007. – 895 с.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Его же. О божественных именах. О мистическом богословии / Вступ. статья, пер. с древнегреч. Г.М. Прохорова. – СПб.: Глаголъ, 1995. – XXIII, 307 с.

Дионисий Ареопагит. О Церковной иерархии, 4.1 // Его же. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / Пер. с древнегреч. Г.М. Прохорова. – СПб.: Алетейя, 2003. – 864 с. – (Серия «Византийская библиотека. Источники»).

Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство. – М.: Ладомир, 2009. – 633 с.

Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. Его время, жизнь и творения. – Киев: Тип. Киево-Печерской Успенской Лавры, 1907. – 312 с.

История византийской философии. Формативный период / В.М. Лурье. При участии В.А. Баранова. – СПб.: Axioma, 2006. XX+553 с. (В.А. Баранов совместно с В.М. Лурье автор раздела: Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII–IX веках. С. 407–486).

Мейендорф И., протопр. Учение преподобного Феодора Студита об изображении Христа // Его же. Пасхальная тайна: Статьи по богословию: [пер. с англ., фр.] / протопресвитер Иоанн Мейендорф; сост.: И.В, Мамаладзе; предисл. прот. В. Воробьева, Й. ван Россума. – М.: Эксмо: Православ. Св.-Тихонов гуманитар. ун-т, 2013. – 832 с.: ил. – (Религия. Сокровища православной мысли).

Преображенский, Василий, свящ. Преподобный Феодор Студит и его время (759–826 гг.). – М., 1896. – IV+356 с.

Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. – Милан; М.: Христианская Россия, 1999. – 231 с.

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991.

Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х. Дворецкий. –М., 1958.

Имя этого богослова известно в основном только специалистам и потому нуждается в представлении.

Большинство сведений о биографии православного (мелькитского) богослова святителя Феодора (ок. 750 – ок. 830) носят вероятностный характер. Считается, что он родился в г. Эдесса; в молодости был монахом лавры Саввы Освященного в Палестине; примерно с 795 года (с перерывом) был епископом в Харране. Родным языком его был сирийский, но свои богословские трактаты он писал на арабском и греческом языках. Участвовал в полемике с мусульманскими богословами и христианами-монофизитами (армяне, сирояковиты). При жизни и после смерти он пользовался огромным авторитетом на Ближнем Востоке как выдающийся богослов, полемист и православный апологет, в том числе в среде своих идейных противников. Парадоксальным образом в мелькитской общине и вообще в православной среде его имя было почти забыто, но трактаты сохранились.

При жизни и после смерти он пользовался огромным авторитетом на Ближнем Востоке как выдающийся богослов и православный апологет

Благодаря трудам выдающегося современного ученого-богослова протоиерея Олега Давыденкова все изданные на сегодня арабские трактаты Абу Курры были переведены на русский язык и опубликованы⁴⁹³. Отец Олег, в частности, пишет:

«Абу Курра был одним из первых христианских богословов, начавших составлять богословские сочинения на арабском языке. С полным правом он может быть назван основателем арабоязычной мелькитской традиции. Его труды, отличающиеся высоким богословским уровнем и охватывающие широчайший круг богословской проблематики (основное богословие, тринитарное учение, христология, сотериология, экклезиология, антропология, защита иконопочитания, полемика с иудейством и манихейством, противо-мусульманская апологетика), стали своего рода мостом, связавшим мелькитское богословие с традицией греко-византийской богословской мысли»⁴⁹⁴.

Для нашей темы святитель Феодор интересен как автор трактата «О почитании икон»⁴⁹⁵, который был написан после 799 года.⁴⁹⁶ Возможно, Абу Курра даже пострадал за иконопочитание, поскольку был изгнан иконоборцем Антиохийским патриархом Феодоритом со своей Харранской кафедры ⁴⁹⁷ и вернулся на нее только после смерти патриарха. Многие исследователи отмечают зависимость богословия Абу Курры от преподобного Иоанна Дамаскина, в том числе и в защите иконопочитания. Так, священник Андрей Лаут считает, что «Феодор воспроизводит большинство аргументов Дамаскина в защиту иконопочитания (см.: Louth A. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002. P. 220–221)»⁴⁹⁸.

Однако мы посчитали полезным привести здесь аргументы святителя Феодора. От сочинений преподобного Иоанна его трактат отличает заметная антииудейская и скрытая антимусульманская полемика⁴⁹⁹.

Добавим, что мы именуем Абу Курру святителем на основании свидетельств не только переписчика указанной рукописи⁵⁰⁰ или надписаний некоторых его трактатов⁵⁰¹, но и по указаниям исследователей его творчества⁵⁰².

Поводом к написанию трактата «О почитании икон» послужило то, что в условиях мусульманского владычества и критики в идолопоклонстве, в том числе со стороны иудеев, христиане оставили поклонение иконам Христа и святых. На это святитель Феодор отвечает:

«Тому, кто отказывается поклоняться иконам из-за того, что варвары считают это отвратительным, следует вместе с тем отвергнуть и другие таинства христианской веры, поскольку они и их находят безобразными»⁵⁰³.

Поскольку для христианина это невозможно, то он должен в соответствии с Преданием Церкви почитать и иконы.

В опровержение обвинений в идолопоклонстве святитель Феодор приводит слова святителя Афанасия:

«Ведь поклоняясь кресту или изображению, мы являем любовь и привязанность тому лицу, которое на них изображено. Поэтому, когда изображение утрачивается, мы часто сжигаем то, что когда-то было иконой, как [обычные] дрова. <…> Так и мы, верующие, не по какой-либо иной причине почитаем иконы и прикладываемся к ним, выражая таким образом [живущую] в наших душах любовь к тем, [кто изображен на них], как мы делаем это, целуя, [например], своих детей и родителей»⁵⁰⁴.

А от себя святитель Феодор добавляет, что иконы, т.е. изображения святых, «мы рисуем и копируем только для воспоминания [изображенных на них] и не для чего более» (VIII, 16)⁵⁰⁵.

В заключение своего трактата Абу Курра повторяет ту же мысль:

«Христиане, изготавливающие изображения Христа и святых для своих церквей и поклоняющиеся им, тем самым выражают свою любовь ко Христу и потому заслуживают от Него высшей награды, а христиане, оставляющие это [поклонение], сами лишают себя» её.

«…У христиан нет [другого способа] выразить любовь ко Христу, кроме как поклоняясь в церкви перед Его образом, особенно же перед образом, на котором Он изображен униженным и распятым» (XXIV, 1, 2).

Уничижение Господа не должно смущать христиан, ибо «Он – наш Спаситель, Он – наша надежда, Он – наша радость, и по Своей щедрости Он воздаст нам наградой» (XXIV, 20–21).

«Итак, благословен как тот, кто делает изображения Господа нашего и поклоняется им… так и тот, кто, изготавливая изображения Его святых, воздает этим иконам почитательное поклонение, вспоминая жития святых, испрашивая их молитв и побуждая себя подражать им. Горе же тому, кто отступает от этого» (XXIV, 36–38)⁵⁰⁶.

Вслед за прп. Иоанном Дамаскиным свт. Феодор подчеркивает, что иконам не воздается богопочитание, но только почитание

Вслед за преподобным Иоанном святитель Феодор подчеркивает, что иконам не воздается богопочитание, но только почитание:

«Поклонение может и быть, и не быть выражением всецелого служения. Поклонение, не являющееся [выражением] всецелого служения, и есть почитательное [поклонение]» (XI, 3).

А поклонение христиане адресуют святым ипостасям, а не веществу иконы:

«…мы, христиане, совершая поклонение перед иконами Христа и святых, относим наше поклонение не к доскам и краскам, но к Самому Христу, достойному поклонения во всех смыслах, и к святым, которые заслуживают почитательного поклонения» (XI, 12)⁵⁰⁷.

В другой главе Абу Курра возражает тем, кто утверждает, будто «образы, которым поклоняются христиане, не связаны со своими первообразами так, как, [например], было связано с Богом то подобие, которое видел [пророк] Иезекииль» (XII, 1).

На самом деле имя и изображение, не имея природной связи с именуемым и изображенным (соответственно), указывают на них, что имеет важное следствие для верующих. Ведь и древние евреи воздавали честь ковчегу Господню и утвари Скинии, хотя они были «образами и подобиями, не имеющими связи со своими первообразами» (XII, 4). Господь повелел Моисею вырезать «имена сынов Израилевых» на камнях, которые украшали ефод первосвященника Аарона (Исх. 28:9–12, 15–17 и др.). И Бог, видя эти имена, благодетельствовал Израилю, «хотя эти имена и не имели с сынами Израилевыми [природной] связи» (XII, 13).

Христиане изображают лик Христа в благодарность о домостроительстве спасения, а святых – в память об их славных деяниях.

«Христиане, взирая на их изображения, как бы видят их самих, хотя эти изображения и не связаны [с ними по природе]» (XII, 16)⁵⁰⁸.

Далее Абу Курра показывает, как соотносится имя и изображение:

«…Написанное имя – это образ и подобие слова, слово – образ идеи, идея же – образ вещи, как говорят философы».

Изображение является доступным писанием, понятным как грамотному, так и неграмотному

Изображение является «доступным писанием, понятным как грамотному, так и неграмотному». Оно «предпочтительнее писаний»:

«Изображение как средство указать [на вещь] превосходит писание, ибо оно, [во-первых], доступно неграмотным и, [во-вторых], в сравнении с писанием более надежно для обучения» (XII, 17–20)⁵⁰⁹.

В другой главе Абу Курра приводит свидетельства пророков о том, что «изображения и писания равнозначны, а действия в отношении изображений и имен относятся к тем, чьи это имена и изображения» (XIII, 1).

Так, пророку Исайе Господь говорит, что Он помнит об Израиле, образом которого выступает Сион: «Вот, Я изобразил твои стены на руках Моих, и ты всегда предо Мною» (ср.: Ис. 49:16)⁵¹⁰. И как имена сынов Израилевых, вырезанные на камнях, напоминали о них Господу, так и изображение Сиона было напоминанием Ему. «Таким образом, Бог созерцал Сион через его образ», – заключает святитель Феодор (XIII, 1–5).

Эквивалентность изображения и писания Абу Курра доказывает на примере пророчества Иезекииля, которому Бог повелел начертать на кирпиче город Иерусалим и изобразить вокруг него осаду в знамение для Израиля (Иез. 4:1–3).

«Неужели ты не видишь, что пророк сделал перед собой изображение города, как сказал ему Бог, и все, сделанное в отношении изображения города, относилось к нему самому, и совершилось с городом то, что было представлено в его изображении?» (XIII, 12).

Другой пример с пророчеством Иеремии в отношении Вавилона. Абу Курра пишет:

«Писание же эквивалентно изображению, то, что делают в отношении писания, относится к тому, о чем в нем рассказывается, так же как сделанное в отношении образа относится к первообразу».

Далее он цитирует книгу пророка, в которой рассказывается, что все предсказанные Вавилону несчастья были записаны в книгу, прочитаны в самом городе, а книга брошена в Ефрат в знамение будущих бедствий (Иер. 51:59–64).

«Таким образом, все, что делалось с этой книгой, относилось к Вавилону, и [то, что было заключено] в ней как в подобии, исполнилось на нем, так же как относилось к Иерусалиму то, что делал пророк [Иезекииль] в отношении его образа» (XIII, 13–18)⁵¹¹.

Из сказанного Абу Курра делает вывод:

«И если изображения [как средства указать на вещи] превосходят писания, как мы уже разъяснили, то [в этом отношении] они совершеннее и имен. Итак, принося изображениям святых не всецелое служение, но почитательное поклонение, которого святые заслуживают от всех верующих, христиане поклоняются самим святым» (XII, 26–27)⁵¹².

В своем трактате святитель Феодор подробно разъясняет христианскую практику почитания святых подвижников как посредников и предстателей пред лицом Божиим на примерах из Ветхого Завета (главы XIV, XVI, XIX, XXI).

Он пишет:

«…Святые – это посредники между Богом и людьми, и своей жизнью, и своей смертью они побуждают Его быть снисходительным к людям» (XIV, 1).

«Ведь Бог по Своей благости сделал святых посредниками между Собою и Своими рабами» (XIV, 4).

Соответственно, «поклоняясь образу святого, мы побуждаем святого молиться о нас Богу» (XIV, 1). Поклонение образу восходит к первообразу:

Христиане, поклоняясь изображениям святых, имеют намерение почтить святых, а их почитательное поклонение относится к самим святым

«…Христиане, поклоняясь изображениям святых, имеют намерение таким образом почтить святых, а их почитательное поклонение относится к самим святым» (XIV, 2).

«Почитающий святых, несомненно, заслуживает наивысшей награды от Бога», а сами святые «становятся его покровителями… они возносят его молитвы, усиливают их и просят Бога исполнить их» (XIV, 3).

Поклонение христиан иконам «соединяет их с самими святыми» и тем приносит «огромную пользу» (XIV, 13). Ему не требуется быть многословным в своей молитве,

«поскольку святой – Богом клянусь! – знает лучше, чем сам [молящийся], что служит к его пользе. И это – великая благодать, которую поклоняющийся получает без усилий» (XIV, 15–16)⁵¹³.

В главе XVI Абу Курра рассказывает, что Бог укрепляет веру «варваров и наименее развитых христиан», для чего «являет чудеса в христианских таинствах и [поддерживает] устойчивую связь между образами и их первообразами» (XVI, 2).

В отличие от иудеев, христиане не нуждаются в явном чуде, поскольку имеют силу верить в совершаемые ими таинства (XVI, 3–8). Так, «принося [Евхаристическую] Жертву, они убеждены в том, что это Плоть Христа и Кровь Его, хотя после освящения они не видят никакого изменения в том, что было предложено для освящения. Так же обстоит дело и с другими таинствами. Священные же изображения равны другим таинствам, и им должна оказываться такая же честь, хотя и в них нет ничего ужасного и великого» (XVI, 9–10).

Но иногда Бог творит явное чудо. Абу Курра кратко упоминает об обращении в христианство из ислама будущего мученика Антония Рауха (+ 799 г.) благодаря чуду от иконы мученика Феодора (XVI, 15–16). И подробно рассказывает об исцелении слепца от иконы Христа, над которой глумились иудеи в Тивериаде (XVI, 17–22). Свой рассказ он заключает утверждением личного тождества изображенного и изображаемого на иконе. «Изображения заслуживают почитания», поскольку, «взирая на иконы, мы видим Самого Христа и святых. Ведь мы слышали слова святого Павла о тождестве изображений и лиц. Так, о камне, из которого истекла вода для сынов Израилевых (см.: Исх. 17:6; Числ. 20:11), он сказал, что это был Христос (см.: 1Кор. 10:4), хотя понятно, что тот камень не был Самим Христом, но образом Христа» (XVI, 23–25). Поэтому «изображения святых заслуживают почитательного поклонения» (XVI, 28).

В главе XXII Абу Курра рациональными аргументами доказывает, что «вещество, после того как нанесено на него надписание или изображение, приобретает для нас [совершенно] иную ценность» (XXII, 1).

Вещество, после того как нанесено на него надписание или изображение, приобретает для нас совершенно иную ценность

Так «царь, ставя свою печать, спасает от смерти сто тысяч человек, которым вынесен смертный приговор. Само по себе вещество ничего не стоит», но царская печать делает его бесценным (XXII, 5–6). То же относится и к бумаге, на которой «царская рука поставила подпись» (XXII, 7).

В Ветхом Завете каменным скрижалям, на которых Господь начертал заповеди, «стала воздаваться честь и от Бога, и от людей, выше которой не существует» (XXII, 8).

Аналогично и листы пергамента, на которых записан Закон и Евангелие:

«…они обрели высокое достоинство и удостоились высшей чести, так что осмелившийся – или из-за неверия в то, что в них написано, или по небрежности – сжечь их или попрать ногами, с точки зрения верующих в них, заслуживает смерти. И это известно всем» (XXII, 9–12)⁵¹⁴.

Абу Курра пишет, что

и «имена, и изображения [всегда на кого-то] указывают, и какое бы бесчестие или честь ни были оказаны имени или изображению, они относятся к тем, на кого это имя или изображение указывает» (XII, 2)⁵¹⁵.

Полемизируя с иудеями, критикующими христиан за иконопочитание, Абу Курра указывает им на то, что они «делают то же самое, за что упрекают христиан» (XII, 21). Ведь если кто-то напишет на бумаге имена святых праотцев и пророков и станет «плевать на нее, марать и топтать ногами», то верующие сочтут, что такой человек заслуживает «смерти, как если бы он поступил так по отношению к самим пророкам», хотя «эти имена не связаны с самими пророками [по природе]» (XII, 22–24). И наоборот, «сами иудеи, если разумеют, [чьи это имена], поощряют тех, кто целует бумагу, прикладывает ее к своим глазам и украшает ее» (XII, 25)⁵¹⁶.

Из приведенных примеров Абу Курра заключает:

«Христиане, поклоняясь изображениям святых, поклоняются самим святым, как чествующий или поносящий имена пророков, написанные на бумаге, поносит или почитает самих пророков. И как хулящий эти имена справедливо заслуживает смерти, так и христианин, хулящий изображения святых, заслуживает смерти духовной, а почитающий их, несомненно, заслуживает вечной жизни» (XIII, 6–8)⁵¹⁷.

Аналогично уничтожение или кощунство в отношении текста Священного Писания («Закона и Евангелия») «заслуживает смерти» (XXII, 9–12)⁵¹⁸.

В другой главе Абу Курра отвечает «говорящим, что почитание или поношение образа Христа, Бога нашего, не доставляет Самому Христу радости [и огорчения]» (XXIII, 1). Иконоборца наверняка разгневает публичное оскорбление портрета его отца. Поэтому он должен понять, что

«таким же образом и почитание образа Христа доставляет Ему радость, и Он воздает поклоняющимся Его [образу] столько же благ, сколько зла ты хотел бы воздать тому, кто плюет в лицо изображению твоего отца, и даже более того, соразмерно Своей щедрости, превосходящей всякое воображение» (XXIII, 8–9).

Аналогично и царь разгневается и казнит человека, который бесчестит портрет царской матери (XXIII, 10–14).

«Итак, – заключает Абу Курра, – Христос, Господь наш, Царь Небесный, почтит каждого, кто распространяет [славу] Его образа и поклоняется ему. Тех же, кто бесчестит Его образ и… запрещает поклоняться ему, Он отвергнет и изгонит из Своего Царства» (XXIII, 15–16)⁵¹⁹.

Абу Курра называет «безумными» тех христиан, которые

«отвращаются от поклонения образу Христа и изображениям святых», хотя принимают его толкование почитания ветхозаветных образов: «Считая возможным почитание ветхозаветного образа, они почему-то избегают воздавать почитание изображениям святых» (XV, 26–27)⁵²⁰.

Абу Курра подробно объясняет, почему после воплощения Сына Божия ветхозаветные запреты на изготовление изображений и поклонение им перестали действовать (XVII–XIX) и резко критикует своих единоверцев, оправдывающих теми свое отрицание икон:

«Итак, эти “скоты” из числа нас, христиан, не поклоняющиеся изображениям святых, не могут использовать в качестве оправдания слова Божии, обращенные к сынам Израилевым... <…> Кроме того, в Своем Писании Бог растолковал разумным людям, что воздавать изображениям то поклонение, которого они заслуживают, – благо, как мы уже доказали…» (XIX, 12, 15)⁵²¹.

Унижая образ Христа, люди унижают и Его Самого

В заключении своего трактата Абу Курра пишет:

Христос «лишит чести, которую приемлем мы, тех, кто тяготится Его образом, отвращается от Него и отказывается поклоняться Ему. <…> Возможно, из-за этого они и сами примут унижение и его последствия, поскольку, унижая Его образ, они унижают и Его Самого» (XXIV, 22–23)⁵²².

Основные положения учения святителя Феодора Абу Курры о почитании икон можно кратко сформулировать в следующих тезисах:

Изготовление икон, их копирование и почитательное поклонение им есть выражение любви христиан к изображенным на них Христу и Его святым (VIII, 16; XXIV, 20–21, 36–38).

«Изображения заслуживают почитания», поскольку, «взирая на иконы, мы видим Самого Христа и святых» (XVI, 23–25, 28).

Христиане не почитают иконы в качестве идолов. Поклонение воздается святым ипостасям Христа и Его святых, а не веществу иконы (XI, 12).

Иконам воздается не всецелое служение как Богу, а почитательное поклонение (XI, 3).

Ценность вещества (предмета) изменяется в зависимости от нанесенного на него изображения или текста. Например, царская печать или подпись на важном документе неизмеримо повышают ценность предмета (XXII, 5–7). Поэтому уничтожение или кощунство в отношении пергамента с текстом Священного Писания (т.е. святыни) «заслуживает смерти» (XXII, 9–12).

Честь или бесчестие в отношении имен и изображений восходят к самим именуемым и изображенным (XII, 2; XIII, 6–8; XXIV, 22–23).

«Христианин, хулящий изображения святых, заслуживает смерти духовной, а почитающий их, несомненно, заслуживает вечной жизни» (XIII, 6–8).

При утрате образа материал иконы может быть уничтожен (VIII, 5–8).

Имя и изображение, не имея природной связи с именуемым и изображенным, указывают на них. Созерцание имени или образа возводит ум к первообразу (XII, 13, 16).

«Изображения и писания равнозначны, а действия в отношении изображений и имен относятся к тем, чьи это имена и изображения» (XIII, 1). Это показывают действия ветхозаветных пророков [Ис. 49:16; Иез. 4:1–3; Иер. 51:59–64] (XIII, 1–5, 12–18).

Изображение как средство указания на предмет или лицо предпочтительнее писания, ибо доступно всем, даже неграмотному, удобнее для обучения (XII, 17–20), а, потому и «совершеннее имен» (XII, 26–27).

Поклоняясь образу святого, мы побуждаем святого молиться о нас Богу

«Святые – это посредники между Богом и людьми», «поклоняясь образу святого, мы побуждаем святого молиться о нас Богу» (XIV, 1). Почитательное поклонение иконам святых относится к самим святым (XIV, 2).

Священные изображения равны таинствам, и «им должна оказываться такая же честь» (XVI, 9–10).

Трактат Абу Курры носит скорее прикладной, чем теоретический характер. В нем не рассматриваются сложные богословские проблемы, как у более поздних авторов-иконопочитателей, но неоднократно подчеркивается основная мысль: необходимость для христиан почитать святые иконы в качестве особой формы воздаяния поклонения Богу и почитания Его святых. При этом,

согласно догмату Седьмого Вселенского собора, вводится различение служебного поклонения, воздаваемого только Богу, и почитательного поклонения иконам;

говорится о значимости священных имени, изображения и текста, без которых предмет (вещество) не имеет никакой религиозной ценности, т.е. является профанным;

утверждается, что поклонение, честь или бесчестие в отношении имени или изображения относятся к именуемым или изображенным ипостасям, а не к веществу иконы и т.д.

Обращает на себя внимание уравнивание в чести священных изображений и христианских таинств, включая Евхаристию. Другие богословы-иконопочитатели делают подобные сравнения, но избегают таких утверждений.

Следует также отметить, что Абу Курра не вводит различения природного и искусственного образа (как это позже сделает свт. Никифор), не утверждает, что имя – это «природный образ предмета» (как прп. Феодор Студит). Однако он пытается исследовать характер отношения имени и изображения к именуемым и изображенным предметам, находящимся с ними вне природной связи, на примерах из Священного Писания. Тем самым Абу Курра в некоторой степени предвосхитил будущие положения названных богословов, которые, впрочем, скорее всего не были знакомы с его трактатом.

В статье религиоведа, главного редактора сайта «Православная традиция» Владимира Ивановича Немыченкова рассматривается учение святителя об образе и первообразе в отношениях Бога Отца, Сына и Св. Духа, а также о человеке как образе Божием; о природном и искусственном образе; о восприятии христианского вероучения через зрение (с помощью образов) и слух (проповедь, чтение книг); об истинности различных образов одного первообраза (на примере икон Христа). По мысли святителя, святость предметов, т. е. их приобщенность к благодати, определяется первообразами создаваемых человеком творений и их назначением – посвящены ли они истинному Богу или бесам. Это относится и к предметам культа (храмы, их утварь, изображения). Предлагается авторская трактовка учения святителя о «вдохновении свыше» (благодати Св. Духа), которое руководит художником при создании священных изображений. Она заключается в утверждении, что это вдохновение определяет эстетическую сторону произведения церковного искусства, а не его сакральный статус, который определяется назначением, святостью первообраза и его имени, приобщенностью к божественным энергиям («вышнему действию») Первообраза.

Свт. Фотий родился около 820 г. Он был племянником свт. Тарасия, патриарха Константинопольского; принадлежал к высшей знати и происходил из семьи, верной почитанию святых икон. Его отец св. Сергий Исповедник, великий ученый и богослов, скончался мученической смертью за защиту икон. «Будучи низведен с кафедры в 886 г., святитель окончил дни свои в Армонийском монастыре в 891 г. Православная Церковь почитает святителя Фотия как ревностного защитника Православного Востока от владычества пап и как ученого богослова, оставившего многочисленные и разнообразные труды, посвященные обличению заблуждений латинян, опровержению различных ересей, разъяснению Священного Писания, раскрытию различных предметов веры»⁵²³.

Как сообщает И. Ивонин⁵²⁴, у свт. Фотия нет специальных больших произведений об иконах, а потому о его взглядах относительно иконопочитания можно судить по фрагментам в некоторых трудах: «Амфилохия» (10 трактатов)⁵²⁵; послание к болгарскому князю Михаилу (главы 18–20); письмо к Феофану Отшельнику⁵²⁶; гомилии (№ 9, 10, 15, 16, 17, 18). Как полагает И. Ивонин, перечисленные тексты позволяют составить цельную картину богословской мысли святителя об иконопочитании и богословии иконы. Рассмотрим некоторые из этих текстов.

Свт. Фотий, рассуждая о значении слов Писания «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт 1:26), приводит различные толкования.

Так, он пишет, что человек, будучи тварным образом Бога, отразил в себе определенные свойства своего Первообраза («разумность и свободу воли», «главенство и высоту господства», «самостоятельность, мудрость, творчество», «бестелесность души» и т. п.), «ибо создание может отображать Создателя», а потому «можно называть человека образом (εἰκὼν) <…> и говорить, что он возник по образу (κατ’ εἰκόνα) Божию. Так что отсюда можно знать и образ (εἰκὼν), и первообраз (πρωτότυπον), потому что Прообраз природный (φύσιν ἀρχετύπον), а вернее сверхприродный (μᾱλλον τὴν φύσιν) <…> предоставляет человеколюбиво сотворенному подобие (ὁμοίωσιν) по благодати»⁵²⁷. Подобие же, очевидно, заключается в перечисленных выше свойствах человеческой природы, являющихся отблесками свойств нетварной божественной природы. Впрочем, И. Ивонин утверждает иное: «Понятие “подобия” у Фотия⁵²⁸, как и у Кирилла Александрийского⁵²⁹, не выражает эквивалентное понятие образа, но есть нечто большее – выражает облагодатствование человека несотворенными дарами Cв. Духа». Поэтому после грехопадения Адам утратил не свои природные дары, а «несотворенный дар Святого Духа и Его постоянное присутствие», о чем писали святые отцы до и после свт. Фотия⁵³⁰.

В приведенном выше фрагменте святитель употребляет выработанную ранее святыми отцами терминологию, в которой различаются образы природный (Сын в отношении к Отцу) и искусственный (художественный). Но в отличие от Св. Троицы, о Которой свт. Фотий пишет ниже, по отношению к человеку Бог есть Первообраз не природный или единосущный (т. е. той же природы), а сверхприродный (поскольку это отношение нетварного к тварному).

Далее святитель утверждает, что можно «увидеть четыре [способа], которыми отношение изображаемого к запечатлевающему сохраняет [качество] образа. Ибо есть Божество, в котором сияет боголепное совершенство сил (δυνάμεων), превышающих всякую причину и постижение, а есть отблески этих сил, отражающие исходящую от Него по человеколюбию благодать и потому усвояющие наименование образа, – и человек есть четвертое, творимое по только что указанному образу»⁵³¹. То есть человек как образ отстоит от Бога – своего нетварного, сверхприродного Первообраза – на четыре ступени.

По другому толкованию, продолжает святитель, поскольку «Пресвятой Дух <…> как и Сын, есть “сияние” и “начертание” (характир, χαρακτὴρ) (ср. Евр 1:3)⁵³² и неизменный образ (εἰκὼν ἀπαράλλακτος) Отца», а человеческая душа создана через дуновение Духа, то «справедливо было бы говорить, что человек обрел целостность через образ (εἰκόνος) и возник по образу (κατ’ εἰκόνα) Божию, то есть стал делом (ἔργον⁵³³) и искусным произведением (φιλοτέχνημα⁵³⁴) Божественного Образа (θείας εἰκόνος)»⁵³⁵, т. е. (очевидно) Святого Духа. Таким образом, человек есть творение и произведение Образа Первообраза.

Заметим, что в кратком трактате №235 свт. Фотий поясняет, что Св. Дух есть и образ Сына⁵³⁶: «Сын называется образом Отца⁵³⁷ и поскольку относится к Нему как к причине, и как являющий и изображающий в Себе Отца, как говорит к Филиппу: “Видевший Меня видел Отца” (Ин. 14:9); Дух же образом Сына, не потому что относится к Нему как к причине, ни в коем случае, но потому что нельзя познать Сына ниоткуда еще, кроме как взяв Всесвятого Духа содетелем к руководству»⁵³⁸.

Наконец, человек есть образ Бога, потому, что «Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин 1:14), «сделалось человеком во всем, кроме греха», и «по этому священному и безгрешному, и, более того, истребляющему всякий грех изображению (ἄγαλμα) был создан и первочеловек Адам». «Как человеческая природа» Адам был сформирован по образу Христа. «Ибо Сын, будучи неизменным и соприродным образом (εἰκὼν ἀπαράλλακτος καὶ συμφυὴς) Отца, но став и человеком, как мы, и соединившись с воспринятым в одно лицо и одну ипостась, явил человека единоприродным Себе, и по этому облику и виду (μορφήν καὶ ἰδέαν) Божия Премудрость, видящая и устрояющая грядущее <…> решила вылепить родоначальника нашего рода пречистыми Своими и созидательными руками»⁵³⁹.

Здесь свт. Фотий следует древней христианской традиции. Еще свщмч. Ириней Лионский (ок. 130–202 гг.) связывал библейский рассказ о сотворении человека (Быт. 1:26) с Боговоплощением, утверждая, что Адам был создан по образу и по подобию Христа – Нового Адама: «…Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы через подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самим делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотью, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека через видимое Слово соподобным невидимому Отцу»⁵⁴⁰.

Таким образом, Адам был создан по образу, имеющему в будущем вочеловечиться Сына Божия. Заметим, что для указания на Христа свт. Фотий выбрал такой непривычный термин, как ἄγαλμα⁵⁴¹, который имеет значение не только обычной картины, но и славы, а, главное, жертвы, что как нельзя лучше подходит к цели воплощения Спасителя (но теряется в переводе). В таком случае Адам и все его потомки суть множественные единоприродные (по человечеству) образы жертвенного своего Первообраза – Сына Божия и потому должны мыслиться как жертвенные приношения Богу, о чем и писал апостол Павел первым христианам⁵⁴².

Иначе говоря, каждый человек является несовершенным (искаженным грехом) природным образом своего совершенного Первообраза – Иисуса Христа. В достижении наибольшего подобия Христу и заключается цель жизни христианина, его спасение: очищение от грехов и греховных страстей и обретение Христовых добродетелей.

Подробно объяснив в трактате 36 «образные» отношения в Св. Троице и смысл выражения «человек есть образ Божий», свт. Фотий в другом трактате⁵⁴³ доказывает, что «иконе (εἰκόνι) Христа нисколько не в ущерб то, что Сын называется истинным образом (εἰκόνα) Отца, или что человек истинно возник по образу (κατ’ εἰκόνα) Божию, или когда мы говорим, что жившие добродетельно делаются истинным образом (εἰκόνα) Христа»⁵⁴⁴.

Как и его предшественники богословы-иконопочитатели – свт. Никифор и прп. Феодор Студит, свт. Фотий называет икону искусственным образом, тем самым противополагая ее природному – истинному образу. Однако достоинство иконы он отстаивает не указанием на единство ипостаси у искусственного и природного образа (в случае Сына и Отца), а путем филологического анализа словоупотребления термина «истинный».

Продолжая предыдущее высказывание, свт. Фотий пишет: «Ибо это (употребление определения «истинный» в отношении природных образов. – В.Н.) говорится не к порицанию искусственного образа (τεχνητῆς εἰκόνος) и не затем, чтобы обвинить его во лжи, но чтобы проявилось их отличие друг от друга»⁵⁴⁵.

Называя что-либо «истинным», мы не отрицаем истинность чего-либо иного, но лишь подчеркиваем высоту и преимущественное достоинство первого. Например, «когда мы называем Сына истинной Премудростью, мы не отлучаем от истины премудрость божественного Писания». «Поэтому и когда мы называем Сына истинным образом, мы не прогоняем в ложь те образы, которые обрели возникновение через подражание (μιμήσεως), но показываем отличие по превосходству того образа от этих»⁵⁴⁶.

Образ, созданный через подражание, – это искусственный образ, или икона. И он по природе (сущности), конечно, уступает единоприродному образу, о чем писали свт. Никифор и прп. Феодор. Однако свт. Фотий сводит свои доказательства к приведению примеров словоупотреблений в Новом Завете и в проповедях свт. Иоанна Златоуста⁵⁴⁷. Заключает же свои рассуждения так: «Все вообще и питомцы Церкви, и внешние ученые, кроме, похоже, иконоборцев, знают такое словоупотребление <…> так что если есть две или более вещи, к которым <…> применяется одно наименование или которые в другом отношении имеют какую-то общность свойств, то когда кто-нибудь хочет вести речь о той из них, что стоит выше, он отдает ей присущее всем сообща как исключительное достояние, не отнимая это полностью у остальных, но показывая превосходство данного предмета над прочими»⁵⁴⁸.

То есть икона Христа не является ложной от того, что это Его искусственный образ. Однако по своему достоинству икона уступает природному образу, каковым Сын является в отношении к Отцу.

В порядке изложения доводов в пользу иконопочитания святитель проводит сравнение восприятия верующими зрительных образов и слов через соответствующие органы чувств – зрение и слух (имеется в виду слушание устной проповеди и чтение книги вслух). Так, в 17-й гомилии свт. Фотий говорит: «Христос пришел во плоти... Это и на иконах созерцается, и удостоверяется, и проповедуется, ибо поучение распространяется по закону самовидения и привлекает зрителей к безоговорочному согласию». Поэтому отвергающие иконы должны отвергнуть и Евангелие: «Ведь подобно тому, как слово через слух, так образ через зрение начертывается на табличках души, описывая учение единогласное с благочестием…»⁵⁴⁹

При этом для научения зрение предпочтительнее слуха, ибо легче (по факту «нагляднее») отпечатлевается в душе человека. Например, память о подвиге христианских мучеников сохраняют книги. «И на иконах можно их видеть совершающих сие, ибо изображение более явно для познания представляет подвиг сих блаженных. <…> И иконы и слова, неся весть об этом, обращают к подражанию более созерцателей, нежели слушателей». К этому святитель добавляет: если образ и слово совместно вводятся в душу человека «друг через друга, то из самих дел оказывается, что понятие, происходящее через зрение, имеет преимущество над научением, проникающим через слух»⁵⁵⁰.

Святитель обосновывает свое мнение изложением теории зрительного восприятия: «Не меньшим, если не большим, [чем слух], владеет то, что присуще зрению. И само зрение, излиянием и истечением оптических лучей как бы ощупывая и исследуя образ увиденного, посылает его в разум, позволяя, чтобы он был оттуда переправлен в память для безошибочного собирания знания. Видел ум, воспринял, вообразил, образы без труда в память отправил»⁵⁵¹.

Из сказанного свт. Фотий делает вывод, что иконоборцы непоследовательны: отвергая святые иконы, они должны были бы отвергнуть и священные тексты. «Ведь если кто-нибудь присоединится или к чести, или к уничижению, то необходимо передавать [это отношение] и другому из двух равных [явлений]...» Еретики «обличаются в том, что не хранят правильность догматов, но, клятвенно отрицая одно, они отрицают другое. <…> И по справедливости на них приходит суд Того, Кого они уничижили через образ»⁵⁵², т. е. Господа Иисуса Христа.

В послании к болгарскому князю Михаилу (Борису), написанному в период 864–866 гг.⁵⁵³ по случаю принятия им христианства (в 864 или 865 гг.⁵⁵⁴), свт. Фотий, в частности, кратко изложил учение Седьмого Вселенского собора и осуждение иконоборчества⁵⁵⁵.

По выражению святителя, Собор «образу (εἰκόνα) же Христа <…> с воздаянием чести и почтения образуемому [изображаемому] (τιμῆ καὶ σεβασμιότητι τοῦ εἰκονιζομένον) поклонятися и почитати <…> утвердил <…> но поклонению и чести не инако приносящейся, якоже и иные священные образы и знаменания [символы] (τύποις καὶ συμβόλοις) святейшего нашего служения чествовати обычай имеем». Поклонение и честь от образа восходит к первообразу, то есть к Самому Богу: «Ибо на них (образах и символах. – В.Н.]) не останавливаемся, и не заключаем при них чести и поклонения нашего <…> но чрез них явственное, различное и раздельное их чествование и поклонение благоговейно и нераздельно, к нераздельному оному и единосущному и единотворящему Божеству (ἐνοειδῆ τε καὶ ἐνοποιὸν θεότητα⁵⁵⁶) возводимся»⁵⁵⁷.

В следующей главе послания свт. Фотий объясняет, что во всех изображениях (образах) Креста Господня действуют те же (подобные, равные) благодать и сила, что и в подлинном Кресте: «Тако честному Кресту поклоняемся, на нем же Владычнее распято было тело… Тако изображению [образу] (τύπον) Креста Господня поклоняемся, им же демонов прогоняются полки, и различные недуги врачуются благодатию и силою (δυνάμεως) единожды [однажды] в первообразном [в первообразе] (πρωτοτύπῳ) действовавшею⁵⁵⁸ (ἐνεργηθείσης), и даже до самых образов (τύπων) с равным [подобным] действием (ὁμοίας ἐνεργείας) простирающеюся»⁵⁵⁹.

Через посредство святых образов, храмов и мощей христиане воздают честь и поклонение ипостаси Сына Божия: «…и Христову икону, и самый Крест, и Креста образ равнообразным [равным, подобным] почитанием и поклонением освящая не полагаем в них предела и границ чести и почтения, но к Вочеловечившемуся нас ради <…> возносим и благоговеем. Тако и храмам святых, и гробам, и мощам <…> поклоняемся, величая и прославляя прославившего их Христа Бога нашего»⁵⁶⁰.

То же относится и к почитанию образов Богородицы и святых, причем это почитание соответствует чести первообразов: «Собор не токмо образ Христов <…> но и Пречистой Приснодевы Марии <…> и всех святых священные иконы по чиноположению [соразмерно] (αναλογίαν) превосходства и чести первообразных [первообразов] (πρωτοτύπων) чествовати и поклонятися <…> утвердил… Понеже чрез них к единотворящему некоему и соединяющему возводимся умозрению, и чрез них с верховным и <…> совершеннейшим добром, божественного и вышеестественного сподобляемся совокупления»⁵⁶¹.

Таким образом, почитание образов возводит ум молящегося перед иконой к созерцанию первообраза и в конечном итоге соединяет с Богом – истинным Благом («добром»).

В трактате 111⁵⁶² свт. Фотий доказывает, что одинаковые по веществу (серебро, золото, дерево, камень и т. п.) и способу изготовления («дело рук человеческих») изображения и богослужебные предметы христиан и язычников принципиально отличаются своим предназначением (посвящением): у первых – для служения истинному Богу, у вторых – бесам. Это определяет сакральность христианских предметов и скверность языческих.

«Сосуды христианского богослужения, и чаши, и кадила, и знаки креста, и множество других», пишет святитель, «никак не дело рук людей, играющих с веществом и без всякого Божественного действия (ἐνεργείας θείας) изготовляющих, что им придет в голову», как это происходит у идолопоклонников. Идолы суть «вещество, подвергшееся надругательству, и безнадзорный и неразумный труд человеческих рук». Тогда как утварь христиан «обретает форму в веществе», конечно, тоже рукой человека, но движимой свыше, «ибо служит она вышнему вдохновению (ἄνωθεν ἐπιπνοίας) и помыслам разумным и возведенным к благочестивому суждению»⁵⁶³.

Д.Е. Афиногенов поясняет, что свт. Фотий следует платоновской концепции, в которой материя мыслится как бескачественное «подлежащее»: «Всякая вещь возникает тогда, когда к этому подлежащему присоединяется “эйдос”, или форма. Таким образом, одна и та же бескачественная материя может присутствовать в противоположных вещах»⁵⁶⁴. Сам свт. Фотий пишет, что иногда «вещи, находящиеся в противоположности друг другу, веществом вовсе не отличаются, однако в том, что придает им форму и вид и чему свойственно порождать инаковость, видна их беспредельная и едва выразимая словами чужеродность»⁵⁶⁵.

Христианские иконы, пишет святитель, эти «священные запечатления наших изображений (εἰκονισμάτων ἐκτυπώματα)» суть не своевольное человеческое измышление, не плод «вещественного безобразия или человеческой суетности», а овеществленная «проповедь изначального апостольского и отеческого предания». Именно эта проповедь («словно некая одухотворенная премудрость») как бы обрабатывает вещество «по собственным священным законам, образует и придает форму <…> она священнолепно и священнообразно доставляет нам в честных изображениях (εἰκονίσμασι) чистый и неподдельный облик первообразов»⁵⁶⁶.

Языческие идолы так же скверны, нечисты, как и их прообразы: «Ибо откуда те, чьи прообразы или не существуют, или отвратительны и преступны, чей создатель, помимо злочестия, еще и жалок, а весь культ богомерзок, смогут приобрести себе вообще какую-либо благодать, или славу, или действие, или более почетное звание?»

Напротив, «святая <…> утварь христианских священнодействий, и храмы, и изображения (εἰκονίσματα) <…> совершенны, освятившись благодаря употреблению, и наименованию (κλήσει)⁵⁶⁷, и тайноводству, и божественности прообразов (παραδειγμάτων), облик (χαρακτῆρσι) [характир. – В.Н.] которых на них изображен…»⁵⁶⁸. Названные предметы святы и потому не лишены «видообразующей и сопутствующей им силы (δυνάμεώς) и благодати». «Ибо, приобщившись к вышнему действию (ἄνωθεν ἐνεργείας) [энергии. – В.Н.], и к тем, кому они посвящены и чье наименование (κλῆσιν) и облик (εἶδος) несут на себе, и препровождая к ним наш ум, и переправляя нам оттуда благую и божественную милость (εὐμένεια), они <…> должны называться не по веществу», но благочестивые «знают и именуют их по тому, к чему они приобщены, и ради чего произведены, и чему служат и посвящаются»⁵⁶⁹.

В письме к игумену Феодору, вошедшему в состав «Амфилохий»⁵⁷⁰, свт. Фотий отвечает на одно из возражений иконоборцев, которые задают вопрос: «которая из икон Христа истинная – та, что у римлян, или которую пишут индийцы, или греки, или египтяне – ведь они непохожи друг на друга, и какую бы из них ни объявили истинной, ясно, что остальные будут отвергнуты»⁵⁷¹.

Возражая еретикам, святитель сводит их аргумент к абсурду на нескольких примерах. Он пишет, что на таком же основании иконоборцы должны были бы отвергнуть и Евангелие, которое написано и звучит на разных непохожих друг на друга языках. Иконоборцы могли бы утверждать, что «никому не подобает повиноваться или приходить к Евангелию, потому что оно возвещается несходными начертаниями букв и звучанием и значением слов»⁵⁷². Точно так же еретики должны отвергнуть и христианские таинства, найдя «различие и несходство в таинственных жертвоприношениях и прочих священнодействиях»⁵⁷³. Подвергнуть сомнению даже воплощение Сына Божия, поскольку каждый народ считает, что Христос похож на него, а «раз так, то кто истинный Христос? Кем представляемый? Значит, не следует ни исповедовать, ни верить, что Христос пришел во плоти…»⁵⁷⁴

Переходя к художественным образам, святитель замечает, что еретикам придется признать неистинными и отличающиеся друг от друга изображения Креста Господня (единственное допускаемое и почитаемое ими священное изображение): «…какой крест мы будем считать подобным прототипу? <...> Ибо как только мы признаем подобие какого-либо [из них], с этого времени <…> изготовление других и поклонение им будет отринуто»⁵⁷⁵.

Заканчивает свое письмо святитель рассуждением, сделанным «ради верных и христолюбивых», о признаках подлинности иконы Христа, которые можно отнести и к иным святым образам: «…несходство изображений не всегда вредит природе иконы (εἰκόνος φύσιν) и ее истинности. Ведь изображаемое запечатлевается не только телесным обликом и цветом, но и определенным расположением, и сопутствующим деянием, и проявлением страданий, и представлением священных мест, и толкованием в надписях (ἐπιγραμμάτων), и другими особыми символами. Совершенно невозможно, чтобы ни один, если не несколько, из них не присутствовали на иконах у верующих. С их помощью мы ничуть не хуже, чем если бы наличествовало все, возводимся к помышлению и почитанию изображаемого, в чем и состоит цель иконотворения (τῆς είκονουργίας σκοπός)»⁵⁷⁶.

В.В. Бычков полагает, что написанное святителем особенно важно «применительно к миметическим иконам Христа, которые <…> понимались иконопочитателями практически в качестве документальной фотографии». Отличия в изображениях одного и того же лица вроде бы свидетельствуют о несходстве этих образов с первообразом, которого «никто из иконописцев не видел, на чем делали один из главных акцентов иконоборцы». Святитель решает эту проблему тем, что предлагает принимать во внимание множество сопутствующих факторов, прежде всего контекст самого иконного образа: «определенные композиционно-иконографические особенности – предчувствие канона; выражение внутреннего состояния изображенного, о чем много писали в последующие столетия авторы византийских экфрасисов; надписи на иконах, которые со временем станут одним из главных критериев истинности иконы)»⁵⁷⁷.

Как пишет диакон Владимир Василик, переводчик и комментатор двух гомилий свт. Фотия, эстетика патриарха не является неоплатонической, как полагают некоторые специалисты⁵⁷⁸, но скорее христианской рецепцией неоплатонизма⁵⁷⁹. «В эстетике св. Фотия явственно проглядывает принцип “священного реализма”», выраженный в 10-й и особенно в 17-й гомилии, полагает В.В. Василик⁵⁸⁰.

Так, описывая образ (вероятно мозаичный) Богородицы в 17-й гомилии, святитель говорит, что «Ее не придется просить отвечать» на вопрос: «Как же Ты девствуешь и родила?» «Ибо уста так воплощены красками, что они только сложены и безмолвствуют, как бы в таинствах, но совершенно не имеют неподвижного спокойствия, и образ не украшается подражанием, но действительно достигает первообраза»⁵⁸¹.

Комментируя эти слова святителя, В.В. Василик пишет: «Концепция “священного реализма” является стержневой для патриарха Фотия. Для него важно доказать, что икона – не предмет фантазий художника и даже не попытка подражательно передать образ святого, а его подлинное явление»⁵⁸².

Указанное святителем «достижение первообраза» является результатом действия особого наития. Свт. Фотий пишет: «Столь точно искусство художника, как ответ на вдохновение (ἐπιπνοίας)⁵⁸³ свыше, превратило подражание в природу»⁵⁸⁴. О том же святитель говорит и в десятой гомилии об иконе Христа: «Настолько точно художник, как думаю, по действию вдохновения (ἐπίπνους), линиями и цветами запечатлел попечение Создателя о нас»⁵⁸⁵.

В.В. Василик полагает, что под «вдохновением» следует понимать действие «божественной благодати – ἐπίπνοια» на художника⁵⁸⁶ или архитектора. Об этом святитель говорит в более ясных выражениях в другом месте десятой гомилии. Восхваляя «храм Девы и Богоматери, на земле обновляемый», свт. Фотий восклицает: «Ты скажешь, посмотрев на него, что это – не человеческих рук дело, но эту красоту придала ему некая божественная и превышающая нас сила»⁵⁸⁷. На это В.В. Василик замечает, что святитель обращается «к своей идее храмостроительства и иконописи как адекватной трансляции небесной реальности, которая становится возможной благодаря “вдохновению свыше”»⁵⁸⁸.

О том, что христианский храм являет небо на земле прямо говорит и сам святитель в заключении своей проповеди: «Радуйтесь же и ликуйте с нами и вы, прочее и боголюбивое собрание, видя новое небо на земле ныне обновляемый храм Девы»⁵⁸⁹. Собственно, ораторский прием свт. Фотия в десятой гомилии и заключается в том, чтобы вести слушателя «от символа к символу, от земли к “новому иному небу на земле” – храму и далее от храма – к его архетипу, Небесному Иерусалиму», – пишет В.В. Василик⁵⁹⁰.

Из приведенных выше высказываний свт. Фотия в 10-й и 17-й гомилиях прямо не следует, что «божественное вдохновение» художника, пишущего икону, определяет ее сакральный статус. Речь у святителя идет об эстетической стороне произведения церковного искусства или архитектуры, на которое «вдохновение свыше», безусловно, влияет. Именно оно (по выражению святителя) «придает красоту» произведению, но не святость, о которой свт. Фотий в данном контексте не упоминает.

Естественно, нельзя принимать за точное догматическое определение и риторические обороты святителя, согласно которым при содействии Святого Духа («вдохновения свыше») искусство превращает «подражание в природу», а «образ достигает первообраза». Это очевидная гипербола («явное и намеренное преувеличение, с целью усиления выразительности»), которая должна лишь подчеркнуть, что образ Богородицы (мозаичный или написанный красками) предстает зрителям «как живой», но не становится живым, т. е. самой Приснодевой, что было бы абсурдно. Икона как искусственный образ по природе (сущности) всегда отличается от первообраза. Поэтому некоторые комментарии слов свт. Фотия В.В. Василиком (например, «икона <…> не попытка подражательно передать образ святого, а его подлинное явление») также следует воспринимать как гиперболу, а не точное богословское определение.

Из сопоставления гомилий (10-й и 17-й) и трактата 111 следует, что на самом деле «священный реализм», по мнению В.В. Василика, исповедуемый свт. Фотием, – это явление зрителю первообраза через образ, а не чудо превращения иконы в живого человека (превращение искусственного образа в природный). При этом реализм состоит в достижении максимального художественного подобия (сходства, подражания) образа первообразу, а священность (реализма) заключается в изображении средствами искусства святой ипостаси – Спасителя, Божией Матери, святых мучеников и подвижников. Именно святость ипостаси определяет и сакральный статус иконы, на которой присутствует образ и надписание имени изображенного, о чем писали предшествующие святые отцы-иконопочитатели и сам свт. Фотий (см. выше).

Верность эстетического, а не догматического понимания «священного реализма» у свт. Фотия подтверждают и следующие наблюдения.

Во-первых, по словам свт. Фотия то же самое «вдохновение свыше» собирает и церковное собрание в храме. Об этом святитель говорит в самом начале 10-й гомилии: «Вижу, что блистательно собрание дня нынешнего, и что оно не могло собраться одним человеческим старанием и без божественного вдохновения. Посему и приемлю приятные благодати дарования и радуюсь, присоединяясь к Христову стаду процветающему и ликующему…»⁵⁹¹

Очевидно, что собранию христиан содействует благодать Святого Духа, однако их обоживание, т. е. преображение в святых (в святые ипостаси), происходит индивидуально в результате жизненного подвига (аскезы, исполнения заповедей, праведной жизни или мученичества и т. д.) и участия в церковных Таинствах, в которых также действует благодать Святого Духа, но особым образом. Иными словами, благодать, собирающая верующих в церковное собрание, хотя и действует, но не обеспечивает человеку «сакральный статус», т. е. личную святость, как «вдохновение свыше», получаемое художником, не придает сакральный статус написанной им иконе.

Во-вторых, продолжая приведенное выше сопоставление свт. Фотием зрительных образов и звучащих слов (устных проповедей, читаемых вслух книг), можно утверждать, что творения святых отцов (их трактаты, проповеди богослужебные тексты – гимнография), бесспорно, созданы при содействии «вдохновения свыше» («богоглаголемые уста» святых христианских проповедников). Однако эти творения не являются Священным Писанием, т. е. сакральными текстами, хотя представляют собой весьма авторитетные в Церкви произведения, которые не утрачивают своей значимости при тиражировании.

Очевидно, что в нашей аналогии святоотеческие тексты следует соотносить с произведениями церковного искусства, созданными святыми иконописцами (например, прп. Андреем Рублевым). Тем более то же самое можно утверждать и относительно не канонизированных авторов: написанные ими богословские тексты (у каждого в свою меру) также вдохновлены свыше, но не имеют сакрального статуса. Соответственно иконы, созданные как святыми, так и неканонизированными иконописцами, написанные по «вдохновению свыше», в силу именно вдохновения не более сакральны, чем богословские тексты, но, как и последние, не утрачивают своей значимости при тиражировании.

Это третий аргумент в пользу того, что иконы, созданные несвятыми иконописцами, также не приобретают сакральный статус вследствие «вдохновения свыше», на чем настаивают некоторые современные авторы⁵⁹². Подробнее об это сказано в других наших публикациях⁵⁹³.

Обобщая можно констатировать следующее. По мысли свт. Фотия:

1) иконы создаются художником не произвольно, т. е. по своему суемудрию, а в соответствии с апостольским и святоотеческим преданием (по «священным законам»);

2) верность указанному преданию обеспечивает создание подлинных образов первообразов;

3) истинность различных образов одного первообраза, в частности икон Христа, определяется рядом факторов: композицией («расположение», «деяние», изображение «священных мест» и др.), выражением внутреннего состояния изображенного, надписанием («толкованием в надписях»);

4) художник (создатель христианской утвари, храмов и изображений) творит по «вышнему вдохновению», следуя благочестивым помыслам («разумным и возведенным к благочестивому суждению»).

5) «вдохновение свыше» (ἄνωθεν ἐπίπνοια), т. е. действие благодати Святого Духа на художника, определяет эстетическую ценность созданного им произведения церковного искусства (иконы, мозаики, росписи) и архитектуры, «придает красоту», а не сакральный статус (святость);

6) «священный реализм» свт. Фотия следует понимать как явление зрителю святой ипостаси (первообраза) через ее образ, обладающий максимальным художественным подобием (сходством) с прототипом;

7) иконы святы (имеют сакральный статус) в силу:

– святости первообразов,

– святости имени (κλήσις) изображенных на них,

– приобщенности к благодати и божественным энергиям («вышнему действию» – ἄνωθεν ἐνεργείας),

– по своему назначению и посвящению истинному Богу,

– участию в христианском богослужении;

8) через икону (образ) действует сила (δύνᾰμις) и благодать первообраза.

Творения свт. Фотия

Φώτιου, Τά Αμφιλόχια, PG 101, col. 45–1272.

Φώτιου, Τά Επιστολή, PG 102, col. 628–969.

Афиногенов Д.Е. Святитель Фотий Константинопольский. Амфилохии. Трактаты 223–248 / Пер. с древнегреч., предисл. и примеч. // Библия и христианская древность. – 2019. – №4 (4). – С. 44–76.

Василик В.В. Десятая гомилия патриарха Фотия // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. SSBP. Петербургские славянские и балканские исследования. – 2009. – № 1/2 (5/6). – С. 185–194. С. 186–187.

Василик В.В. Семнадцатая гомилия патриарха Фотия // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. SSBP. Петербургские славянские и балканские исследования. – 2011. – №1 (9). Январь–Июнь. – С. 73–92.

Синицина Н.В. Послание Константинопольского патриарха Фотия князю Михаилу Болгарскому в списках XVI в. // Труды отдела древнерусской литературы. – 1965. – Т. 21. – С. 96–125. (Древнерусский перевод Послания).

Св. патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий» / Пер., сост., статья Д.Е. Афиногенова. – М. Индрик, 2002. – 208 с.

Фотия святейшего патриарха Константинопольского послание к Михаилу князю Болгарскому о должности княжеской. – М.: Университет. тип., 1779. – 80 с. (об иконопочитании: С. 32–37).

Творения св. отцов

Ириней Лионский, св. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди / Пер. прот. П. Преображенского, Н.И. Сагарды. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2008. – 672. – (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»).

Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство / Российская акад. наук, Ин-т философии. – М.: Ладомир, 2009.

Василик В.В. OPTIKOI AKTINES в контексте антииконоборческой полемики // Византинороссика. 1995. Т. 1 (Литургия, архитектура и искусство). – С. 252–258.

Ивонин И. Богословие «образа» в творениях патриарха Фотия // Христианское чтение. – 1997. – №15. – С. 53–67. С. 53–54.

Лебедев А.П. История разделения Церквей. М., 2005. С. 281.

Кутковой В.С. О феномене бумажной иконы // Его же. Разнообразное: сб. ст. Вел. Новгород, 2015. С. 141–147.

Святитель Фотий, Патриарх Константинопольский [Электронный ресурс] // Патриархия.ру. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/909101.html.

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991.

Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х. Дворецкий. – М., 1958.