Раздел V. Влияние каппадокийской школы на средневековую просветительскую традицию

В Античности просвещение не отличалось от образования и воспитания (παιδεία). По обоснованному суждению Вернера Йегера, в IV в. до Р. Х. греческая пайдейя пережила свой расцвет, или «классический век»¹²⁶. Причем не в последнюю очередь это было связано с изживанием демократии, внутренние противоречия которой обострили задачи воспитания. «Движение в сторону новой пайдейи началось после того, как возник новый и более высокий идеал государства; кончилось же это движение поисками нового Бога». Ученый также отмечал, что философские школы классического периода «стали создателями западноевропейской науки и философии и предшественниками мировой религии – христианства»; одновременно с этим они «оказались теми носителями, которые передали духовное наследство греков остальным народам, как современным, так и более поздним»¹²⁷.

Какой же след оставил в истории IV век по Р. Х.? Данный вопрос можно рассматривать с двух точек зрения, не забывая о диалектической связи между ними. С первой точки зрения, это был «период свободного развития богословского творчества», который «характеризуется обилием и богатством литературных произведений»¹²⁸; со второй –"тогда были поставлены и разрешены все существенные вопросы, какие человечество может предъявить христианству»¹²⁹.

Другими словами, в этот период была создана классика христианства, которая заменила устаревшую классику эллинизма¹³⁰. И, поскольку христианство смогло сформировать собственную цивилизацию, подарив письменность «варварским» народам, его классическая эпоха должна рассматриваться так же комплексно, как и эпоха классической Античности: оно создало свою оригинальную философию, тесно переплетенную с богословием, выработало новое художественное мировидение, воспитало новый антропологический тип, альтернативу которому до сих пор еще только пытается создать современная, так называемая постхристианская цивилизация Запада.

0 выдающихся писателях IV в. по Р. Х. справедливо замечено, что в их лице «византийские богословы всегда имели лучших руководителей в деле богословствования ... взгляды этих великих отцов отразились и на учении Максима [Исповедника] и были объединены им в цельную систему богословско-философских воззрений»¹³¹. Однако в трудах историков того времени – бл. Феодорита, бл. Иеронима, Руфина, Сократа, Созомена, Филосторгия и других – мы часто встречаем их имена только наряду с именами других авторов, сочинения которых не сохранились. Нередко они характеризуются как «гениальные» труды, известные будущим поколениям византийцев лишь по названиям, и в то же время тексты, написанные «Вселенскими Учителями», упомянуты вскользь.

Причину этого можно видеть в том, что выдающиеся авторы IV в. по Р. Х., литературные памятники которых сохранились до нашего времени, были только типичными представителями своего времени. Одни из многих, они выражали мнение большинства; их слово могло быть незаметным в масштабах «Вселенной», но громогласно звучало в их Поместных Церквах. Есть, однако, и другой взгляд на данную проблему, который представляется более правильным: согласно этому взгляду, превосходство великих отцов «золотого века» было заметно не всем и не сразу, так как оно было превосходством системным.

К началу IV в. по Р. Х. в Александрийской школе была создана мощная система христианской науки; но, не лишенная некоторых пережитков античного миросозерцания, она была разрушена в ходе споров, разгоревшихся в связи с обретением христианством статуса государственной религии. «Так как с уничтожением оригенизма, –объясняет С. Л. Епифанович, –византийцы лишились цельной системы богословия, а антиохийские систематики стояли под подозрением, то восполнить этот недостаток можно было лишь через отдельные систематические трактаты «признанных отцов""¹³². Другими словами, беспокойный век торжества Церкви показал, что создание систематического свода христианской догматики в III в. по Р. Х. было преждевременным. Гибкая, живая мысль искала диалектического разрешения противоречий, связанных с особенностями различных традиций, которые невозможно было устранить ни силой, ни при помощи лукавого компромисса.

Само четвертое столетие по Р. Х. не было эпохой систем. Оно дало, как мы уже говорили, классику, на основе которой в дальнейшем выросли системы – схоластика на Западе, патристика на Востоке. Слово «система» применительно к религиозным вопросам, глубоко личным по своей природе, не должно смущать нас. Любая система представляет собой сложное целое, все части которого согласованы друг с другом. Системы бывают живые и неживые, механические и органические. Бывают системы-долгожители и эфемерные. Но всякая система, произведенная деятельностью человека, возникает во времени и несет на себе отпечаток этого времени.

Упоминавшийся выше немецкий ученый В. Йегер, издатель корпуса сочинений св. Григория Нисского¹³³, отмечал, что система воспитания человека, сложившаяся в греческой традиции, «достойна неугасающей жизни». По его мнению, великие каппадокийцы сохранили эту традицию, преобразив ее своей верой. Они создали своего рода «христианский неоклассицизм», вдохнули новую жизнь в риторику, становившуюся все более формальной наукой в связи с ростом общего равнодушия в позднеримском обществе. Отцы Церкви возродили греческую литературу, заново персонифицировав ее в своих именах. Христианство, считал Йегер, владело всеми инструментами античной пайдейи, обладая в то же время иным фундаментом – вместо священных имен греческих авторов оно чтило Священное Писание¹³⁴.

Итак, можно смело утверждать, что «золотой век» патристики был одним из поворотных моментов в истории мировой философии. Его достойным увенчанием явилось новое понятие, созданное специально для того, чтобы исповедание Трех Ипостасей не вызывало сомнений ни у восточных, ни у западных богословов, – понятие Лица, которое мы теперь называем личностью. «Античный мир не знал тайны личного бытия. И в древних языках не было слова, которое точно означало бы личность. Греческое πρόσωπον означало скорее личину, нежели лицо ..."¹³⁵. Несмотря на его употребление в Никейском богословии, на этом термине лежала печать недоверия восточных отцов, так как его широко использовал осужденный Церковью Савеллий, рассматривавший «лицо» в качестве «модуса» Божества, как не имеющее собственного бытия, чисто феноменальное¹³⁶. Но на Западе термин persona, означавший то же самое, что и πρόσωπον, восполнял отсутствие в латинском языке слова, аналогичного понятию «ипостась». Как и «сущность» (οὐσία), оно переводилось на латынь словом substantia. В текстах св. Василия Великого «ύπόστασις очень часто ставится рядом с πρόσωπον и рассматривается как его ближайшее разъяснение»¹³⁷.

Уникальность, оригинальность, нерастворимость каждой отдельной личности есть христианская идея, выстраданная в IV в. по Р. Х. При этом она неразлучна с идеей сопричастности лиц, их соборного единения и вытекающей отсюда возможностью иметь общую волю, общее хотение, общие разумение и силу. Отцы «золотого века» патристики полагали, что при всеобщем воскресении «судьба каждого человека в отдельности сольется с судьбой всего человеческого рода, когда существование настоящего мира прекратится и наступит будущий век, «восьмой день», который ... имеет некоторое сходство с первым днем этого мира»¹³⁸. Иными словами, христианство принесло античному миру образ личности, в нравственном сотрудничестве и мистическом единении с другими обретающей свою подлинную, изначальную целостность, которая понималась как целостность Адама до грехопадения.

Другим достижением эпохи было согласование веры и

разума, которое и называется в собственном смысле каппадокийским синтезом. Открыв перед современниками «область трансцендентного Логоса, Логоса чистой веры, неизвестного неоплатоникам»¹³⁹, православные мыслители расширили горизонты познания и применили проблему актуальной бесконечности к жизненно важным запросам человеческого духа. Далее, они поставили процесс имманентизации трансцендентного, который должен продолжаться бесконечно, как сама вечность, в прямую зависимость от нравственного состояния человека. Такой взгляд на этику позволил объяснить и феномен времени, последнее отныне понималось как пространство нравственного возрастания, которым определяются также расстояния нравственных падений; время перестало повторяться в циклах и сделалось проекцией внутреннего содержания человека, разворачивающегося в условиях свободы, на вечность.

При решении проблемы «верознания» осуществилось преобразование системы Плотина. По мнению Денхарда, отношение этого мыслителя к главе Каппадокийской школы адекватно выражается не через «влияние» (Einfluß), а через «использование» (Benützung)¹⁴⁰. Еще более настаивает на независимости св. Василия Великого как мыслителя, синтезировавшего философские достижения эллинизма, Дж. Рист. «Соберите вместе Эпиктета, Оригена и Нумения, – пишет этот исследователь, – и вам не понадобится ни Плотин, ни Порфирий»¹⁴¹. Исходя из наших представлений об образовательной литературе IV в. по Р. Х. предпочтительна точка зрения А. Ф. Лосева, признающего «формально-понятийную, структурную», хотя и не содержательную зависимость великих каппадокийцев от создателя неоплатонизма¹⁴².

Известный специалист по христианскому платонизму Э. фон Иванка писал о существовании некой общей мистической традиции для христиан и платоников поздней Античности¹⁴³. Тому же предмету уделяет свое внимание английский ученый, ставший православным священником, Э. Лаут, продлевающий названную традицию до св. Дионисия Ареопагита¹⁴⁴. О какой именно мистической традиции здесь идет речь? Пятая эннеада Плотина начинается пронзительными словами:

Τί ποτε ἄρα έστὶ τὸ πεποιηκὸς τὰς ψυχὰς πατρὸς θεοῡ ἐπιλαθέσθαι, καὶ μοίρας ἐκείθεν οὕσας καὶ ὅλως ἐκείνου ἀγνοῆσαι καὶ έαυτὰς καὶ ἐκεϊνον;

Итак, что же заставило души забыть Отца [своего] Бога, [души], из Него сущие и всецело Ему [принадлежащие], – не знать самих себя и Его?

Отвечая на поставленный вопрос, Плотин указывает на пять «начал зла»:

... ή τόλμα, καὶ ή γένεσις, καὶ ή πρώτη έτερότης, καὶ τὸ βουληθῆναι δἐ ἑαυτῶν εὶναι.

[В переводе Λ. Шестова:] дерзновение и рождение, и первое отделение, и желание (душ) принадлежать самим себе.

Стоит отметить, что τόλμα – «неопифагорейское название для неопределенной двоицы»¹⁴⁵. Значит, падение начинается уже во второй ипостаси – в уме, поскольку он имеет в себе «материю ума», свое «иное». Можно было бы перевести ή πρώτη έτερότης как «первое различие», a τὸ βουληθῆναι ἑαυτῶν εὶναι – как «желание быть собой». В любом случае понятно, что александрийский философ считал происхождение зла неизбежным процессом, так как сама душа в низшей своей части «простирается к худшему» (Эннеады, V. 2, 2). Движение эго должно совершаться, однако во время этого движения душа по разным причинам задерживается; в своем восходящем движении к высшему миру она вынуждена постоянно преодолевать инертность и косность материальной природы.

Во многих отношениях подобный, но вовсе не тождественный ответ на мистический вопрос Плотина дает христианская философия. Впрочем, следует заметить, что отпадение от Бога – это вопрос «александрийской эпохи» в целом; Плотин, как и Ориген, вероятно, усвоил его в школе Аммония Саккаса, подобно Сократу, не писавшему собственных сочинений. Есть сообщения об эзотерическом характере этой школы, которые кое-что проясняют в особенностях учения Плотина (Порфирий. Жизнь Плотина, III, XIV). Ответ же православных отцов был таким:

Горе́ был некогда Адам не местопребыванием, но произволением, как скоро получил душу, воззрел на небо, восхитился видимым, возлюбил Благодетеля, Который даровал ему наслаждение вечной жизнью, поставил его среди утех рая, дал ему начальство по подобию Ангелов, соделал его подобожителем Архангелов и слышателем Божественного гласа. При всем том находясь под защитою Бога и наслаждаясь Его благами, скоро пресытился он всем и, как бы возгордясь своим пресыщением, умной красоте предпочел показавшееся приятным для плотских очей и выше духовных наслаждений поставил наполнение чрева. Вскоре стал он вне рая, вне оной блаженной жизни, соделавшись злым не по необходимости, но по безрассудству ... Бог не воспрепятствовал нашему разрушению по причинам, объясненным выше, чтоб самого недуга не сохранить в нас бессмертным, как и горшечник такого глиняного сосуда, который течет, не захотел бы положить в огонь, пока переделкою не будет исправлен находящийся в нем недостаток (Василий Великий. Беседа IX. 7).

Здесь мы видим, во-первых, отсутствие какого бы то ни было предопределения в возникновении зла, что достигается энергичным выдвижением темы «произволения» (προαίρεσις). Во-вторых, устраняется также неизбывность зла, диктовавшаяся циклическим пониманием времени у греков. Зло – ошибка, грех, «промах» (ἁμαρτία). В-третьих, человек признается несовершенным существом, как еще не обожженное изделие горшечника. Созданный изменчивым «Адам нарушил заповедь не на небе. Первый человек создан не из небесной материи, а из земли, и он оказал непослушание и спасен» (Амфилохий Икопийский. Фрагмент X. 1). Время, отведенное для жизни на земле, приобретает направленность к совершенству, становится требовательным в отношении человека.

Вообще из всех произведений Каппадокийской школы самыми «платоническими» считаются трактаты св. Григория Нисского «О девстве» (De virginitate, особенно гл. X–XI)¹⁴⁶ и «О душе и воскресении» (De anima et resurrection)¹⁴⁷. Однако в них проводится и последовательная критика платонических воззрений: св. Григорий Нисский приводит метафизические, теологические и психологические доказательства против философской теории метемпсихоза, отрицает идею первоначального пребывания душ на небе и их последующего падения в материальный мир, идею вечности материи. Нельзя не согласиться с В. Н. Лосским в том, что каппадокийцами не производилась неосознанная или синкретическая рецепция античного наследия, но «сознательно ставилась великая задача христианизации философского аппарата греческого мира»¹⁴⁸.

Для характеристики «золотого века» последнее замечание особенно важно. Рассматриваемая нами эпоха по необходимости была оригинальной и новаторской, потому что «создание метаязыка для сакрально-канонических традиций – особая, очень сложная задача, требующая нового терминологического ряда»¹⁴⁹. Кроме того, важно при рассмотрении философско-богословской мысли великих каппадокийцев обращать внимание не только на те идеи, которые ими утверждались, но и на те вопросы, от решения которых они уклонились. Не случайно св. Афанасий Великий восхвалялся ими за то, что, «сверх прочих своих совершенств, особенно уважал меру в слове и в молчании» (Григорий Богослов. Слово XXI. 37). Патриотическая мысль всегда оставляет место недосказанному, сознательно умолчанному, – место, которое должен заполнить собственный духовный опыт ученика, – и потому она принципиально диалогична, а не монологична.

Диалогическая открытость великих каппадокийцев позволила отделить зерна от плевел и в александрийском наследии – этом древнем создании эллинистического синкретизма, отмеченного печатью языческой философии с ее претензией на исключительность «божественного» Рима с его универсализмом. Здесь нелишне будет высказать одно общее соображение. Униформизм глобального государства всегда предписывает эклектику, отправным пунктом которой является скепсис; но еще ни разу она не произвела такой идеологии, которая предохранила бы это государство от крушения на новом историческом этапе. В результате умирающие формы государственности сменяют более устойчивые, хотя и кажущиеся более слабыми культурные формы, не поддавшиеся синкретическим растворителям. Эти культурные элементы делают, в свою очередь, возможным и возрождение государства из пепла смутного времени. Христианская культура периода первых Вселенских Соборов получила такую прививку от синкретизма, что имена святых отцов и благочестивых царей той эпохи могут символизировать историческую альтернативу современному «вавилонскому смешению» культур и традиций.

Введение творчески преобразованного античного наследия в сферу христианского богословского умозрения и опыта было той вершиной, на которой умирающая цивилизация могла передать свои самые сокровенные вопросы и заветные устремления. Великие каппадокийцы оказались посредниками в этой передаче. С одной стороны, они направили широкое аскетическое движение своего времени в ортодоксальное русло и тем «оцерковили» его¹⁵⁰; с другой – они были яркими представителями этого движения, а тем самым и живыми примерами того, что достижение чаемой всеми системами философии совершенной человеческой жизни возможно – и возможно именно в христианстве. Они осмыслили временное и вечное, смертное и бессмертное, не подменяя их друг другом и не отнимая их уникальных свойств: иными словами, предпринятый ими синтез был, по образу «взаимопроникновения» (περιχώρησις) природ Иисуса Христа, универсальным философско-богословским синтезом.

Какой период и почему называется «золотым веком» патристики?

Назовите опыты создания системы христианской догматики, признанные ранней Церковью неудачными.

Проблема происхождения зла в философии Плотина и в каппадокийском богословии.

Что понимается под «каппадокийским синтезом»?

Объясните смысл и значение терминов «παιδεία», «πρόσωπον», «ἁμαρτία», «προαίρεσις».

Итоги IV века – «золотого века» христианской философии.

Развитие учения о человеческой личности в патристическом богословии.

Античная этика в слове св. Григория Богослова «О смиренномудрии, целомудрии и воздержании».

Философские мотивы в сочинении св. Григория Нисского «О девстве».

Полемика с язычеством в трактате св. Григория Нисского «О душе и воскресении».

Судьба наследия великих каппадокийцев отсылает нас к вопросам рецепции учения Каппадокийской школы на латинском Западе. В IV в. по Р. Х. никто не мог бы подумать, что много веков спустя, в 1054 г., между двумя частями христианского мира прервется всякое духовное общение. Они жили единой религиозной жизнью, хотя культурные различия греков и римлян всегда оставались довольно заметными. Было в этом общении нечто похожее на обмен, или оно являлось только совместным исповеданием?

Французский исследователь Ж.-К. Ларше отмечает, что в рассматриваемый нами период времени «даже если суждения Востока и Запада порой различались, их точки зрения не становились несовместимыми, но оставались, благодаря прояснению, подтверждению и уточнению, обоюдоприемлемыми»¹⁵¹. Другими словами, для поддержания единства христианского мира требовался диалог разных языков, различных стилей мышления. Несомненно, такой диалог в значительной мере стимулировал развитие христианской мысли.

Согласно распространенной среди ученых точке зрения, в отношении философской образованности «святоотеческое богословие Запада в IV столетии стояло на менее высоком уровне, чем на Востоке»¹⁵². Это косвенно подтверждается тем, что выдающиеся западные писатели, такие как Руфин Аквилейский и бл. Иероним Стридонский, предпринимали переводы целых произведений греческих Учителей Церкви. Знание и интерес к Востоку на Западе были намного выше, чем знание о Западе на Востоке и интерес к нему¹⁵³. В то же время «ветхий» Рим считался хранителем простоты древнего Предания веры, и греческие богословы нередко апеллировали к его решениям в принципиальных спорах между собой.

Имели ли латиняне какое-либо представление о Каппадокийской школе? На этот вопрос можно ответить утвердительно: западные писатели знали о родственных и дружественных связях каппадокийцев между собой, т. е. видели их как некую целую (разумеется, не формальную) организацию, отстоявшую и утвердившую непостижимые истины православного вероучения на «вселенском» уровне Римской империи. Так, римский мартиролог – памятник позднего Средневековья, но восходящий к более древним временам – содержит такую запись: «Амфилохий, епископ Иконии в Ликаонии, общник Василия Великого и Григория Богослова в пустыне и их коллега в епископстве, после многих подвигов за кафолическую веру, славный святостью и учением, почил в мире»¹⁵⁴.

Руфин Аквилейский (ок. 345–411), латинский переводчик и церковный историк, упоминая о каппадокийцах, особенно выделял святителей Василия Великого и Григория Богослова.

Руфин сообщал своему читателю:

«... имеются ... чудесные памятники ума того и другого в виде сочинений, которые временами читаются в церквах. Из них мы перевели на латынь десять отдельных проповедей. Кроме «Правил монахов» Василия мы хотели бы многие из них перевести, если сумеем и если поможет благосклонность Бога. Кроме того, у Василия было два брата – Григорий и Петр. Один из них был настолько равен брату в слове учения [речь идет о св. Григории Нисском. – B. C.], а другой в делах веры, что и тот и другой повторяли Василия и Григория» (Руфин. Церковная история, II. 9. 269).

Руфин известен прежде всего как переводчик Оригена, перед талантами которого он преклонялся. Стихия свободной мысли, проявленная в александрийском богословии, настолько привлекала ею, что он перевел сочинение Оригена «О началах» (De principiis) в собственной редакции, устраняя те места, которые, по его мнению, являлись вставками еретиков. Однако и в таком виде текст оказался не свободным от слишком типических черт наследия этого дидаскала. Участвуя в полемике вокруг имени Оригена и вовлеченный в спор со своим бывшим другом бл. Иеронимом, Руфин перевел также «Апологию Оригена», составленную Памфилом и Евсевием в Кесарии.

Однако Руфин был не только заочным учеником Оригена и непосредственным – Дидима Слепца, который в то время учил в Александрии. Его личность на самом деле многограннее.

Для этого латинского писателя в высшей степени была характерна любознательность, желание перенести философско-богословскую мудрость Востока на Запад и усвоить ее своим соплеменникам. Перед тем как стать пресвитером на своей родине в Аквилее, он долгое время жил в пустынях Египта, результатом чего стало сочинение «Жизнь пустынных отцов», позднее включенное в состав знаменитого «Лавсаика» еп. Палладия Еленопольского (368–430) и таким образом вернувшееся на Восток. Палладий, между прочим, написал о Руфине, что «ученее и скромнее его не было между братиями», а также заметил, что в пору жизни в Иерусалиме Руфин и его сподвижница Мелания «от раскола Павла [Самосатского] около четырехсот монашествующих присоединили к православию и всякого, впавшего в ересь духоборцев, убеждали и приводили в Церковь» (Лавсаик, 102)¹⁵⁵.

При такой обширной просветительской деятельности не удивительно, что Руфин живо интересовался догматическими сочинениями, особенно тех авторов, которые защищали единство Святой Троицы. Кроме того, в центре его внимания стояли проблемы экзегетики. Обратившись к наследию Каппадокийской школы, он перевел на латынь беседы св. Василия Великого, содержащие толкования на Священное Писание. В предисловии к этому переводу Руфин сравнивает св. Василия Великого с одним из наиболее выдающихся западных церковных авторитетов – св. Киприаном Карфагенским и замечает, что первый лишь немного отстал от последнего: св. Киприан получил «первую пальмовую ветвь мученичества», тогда как св. Василий Великий – «вторую пальмовую ветвь исповедничества».

Еще более определенно выражается Руфин в предисловии к переводу св. Григория Богослова: «Открыто ведь объявлено, что неправо верует тот, кто не согласен в вере с Григорием». Он называет Святителя «мужем ни с кем не сравненным, который словом и делом славен, являя превосходную ясность науки Христовой Церкви». Таким образом, можно констатировать, что идеи Каппадокийской школы представлялись выдающемуся переводчику IV в. по Р. Х. имеющими широкое значение для развития христианской мысли на Западе. Не исключено, что в трудах отцов, сохранявших александрийский метод интерпретации, Руфин искал поддержку своим усилиям по распространению оригенизма. Но нельзя исключать и того, что Руфин пытался найти приемлемый для Церкви вариант использования александрийского метода и с этой целью просматривал труды современных ему греческих авторов.

Не менее интересный пример взаимоотношений Востока и Запада в период «золотого века» представляет бл. Иероним Стридонский (ок. 340–420). День его памяти в западной традиции считается международным днем переводчика. Наибольшую известность ему принес труд по созданию «Вульгаты» (Vulgata) – латинского свода книг Священного Писания. Для реализации своих просветительских целей бл. Иероним должен был много путешествовать. Он жил в Антиохии, был отшельником в Халкидской пустыне (Сирия), где изучал еврейский язык, а возможно, также и сирийский¹⁵⁶, долгое время пребывал на Святой земле и окончил свои дни в Вифлееме.

Уже в почтенном возрасте бл. Иероним учился в Александрии у Дидима Слепца, где освоил учение Оригена и на время стал его не менее пламенным пропагандистом, чем Руфин. Бл. Иерониму также принадлежат переводы экзегетических трудов александрийского дидаскала; при работе над текстом Библии он использовал «Гекзаплы». В 393 г. Ему пришлось резко изменить свое отношение к Оригену – в это время в Палестине и Египте заполыхали «оригенистские споры», затронувшие очень тонкую субстанцию монашеской дисциплины. Бл. Иероним вынужден был защищаться, обвиняемый в оригенизме, перед такими митрополиями, как Рим и Александрия. В 400 г. в письме к Паммахию и Океану он, между прочим, писал о своем прежнем отношении к Оригену следующее: «Похвалил я толкователя, а не догматиста, ум, а не веру, философа, а не апостола» (Письмо LXXXIV).

В 410 г. в «Письме к Авиту о том, чего нужно остерегаться в книге Оригена Περὶ ‛Αρχῶν» бл. Иероним писал, что Ориген «усвояет природу (substantia) Всемогущего Бога ангелам и людям» (Письмо CLX). В доказательство таких обвинений он приводил выдержки из своего собственного перевода De principiis, вопреки переводу Руфина сохраняющего все своеобразие доктрин Оригена. Полемика по этому вопросу вошла в историю как личная драма двух друзей, устремления и образ жизни которых были очень схожи. Однако истинная позиция бл. Иеронима, которую он выразил в письме к Транквиллину (397), чужда крайностей: «Думаю, что Оригена, ради учености его, нужно читать так, как Тертуллиана, Новата, Арнобия, Аполлинария и некоторых других церковных писателей, – как греческих, так и латинских, – читать, чтобы выбирать их доброе и беречься дурного». Бл. Иероним порицал тех, «которые увлекутся своим развращенным вкусом или до чрезмерной любви к нему, или до ненависти» (Письмо LXII).

Итак, уже не имея безусловного авторитета в лице Оригена, бл. Иероним, естественно, должен был искать его среди других писателей. Недостаточность западных отцов Церкви с точки зрения формальной проработки учения была отправным пунктом его путешествия. Оставалось изучать восточную патристику. Несомненно, уже в начале 390-х гг. Каппадокийская школа привлекала внимание бл. Иеронима. В своем известном сочинении De viris illustribus (392) он называет книги св. Василия Великого «превосходными, старательно написанными», перечисляя из них «Беседы на Шестоднев», «Против Евномия», «О Святом Духе» и правила для монахов «Аскетикон» (О знаменитых мужах, 116). Следом идет рассказ о св. Григории Богослове, которому бл. Иероним дает еще более высокую оценку: «Один из лучших ораторов и мой наставник в Священном Писании» (Там же, 117). Латинский писатель проявляет осведомленность, указывая точное число строк в сочинениях Назианзина, умершего несколько лет назад: «В общей сложности тридцать тысяч строк».

О св. Григории Нисском бл. Иероним Стридонский пишет как о своем современнике, который «несколько лет тому назад прочитал св. Григорию Назианзину и мне книгу против Евномия. Говорят, он написал еще много других произведений и продолжает писать» (Там же, 128). Упоминание о другом каппадокийце, вероятно, призвано было показать читателю единомыслие Запада и Востока: «Амфилохий, епископ Иконийский, недавно прочитал мне книгу «О Святом Духе», доказывая, что Святой Дух – Бог, что Его следует почитать и что Он всемогущ» (Там же, 133).

Ценность работы бл. Иеронима заключается в том, что она, как и «Церковная история» Евсевия, но в более лаконичных выражениях, показывает широкие масштабы литературной деятельности в первые века христианства. На фоне множества других писателей, труды которых не сохранились, великие каппадокийцы представляют собой заметное явление. Об этом свидетельствует и письмо бл. Иеронима к Магну, оратору города Рима (397). «Ты в конце письма спрашиваешь, – пишет бл. Иероним, – зачем я в своих сочинениях иногда представляю примеры из светских наук и белизну Церкви оскверняю нечистотами язычников». Причину этого недоумения он усматривает в сугубо риторическом, т. е. нефилософском образовании Магна: «Ты никогда не спрашивал бы об этом, если бы тобою всецело не владел Цицерон, если бы ты читал Священное Писание и ... просматривал толкователей его»¹⁵⁷.

В защиту своей манеры письма бл. Иероним приводит примеры Моисея, учившегося в Египте, Соломона и других приточников – разгадывать притчи, по его мнению, «преимущественно свойственно диалектикам и философам». Далее, аллегорически толкуя разрешение Ветхого Завета брать пленниц в жены по прошествии траура, латинский автор пишет: «Хочу сделать светскую мудрость из рабыни и пленницы израильтянкой». И затем снова следует аллегория: «Труд м ой умножает семейство Христа». Иными словами, употребление светских знаний в духовных сочинениях бл. Иероним считал важным элементом проповеди. Наряду с этим он также ставит полемику против языческих философов. Исторические примеры предоставляют ему александрийские и малоазийские имена: Пантен проповедовал индийским браминам, Ориген писал против Цельса, св. Мефодий – против Порфирия. Завершают список греческих авторов имена «каппадокийцев – святых Василия, Григория, Амфилохия: все они наполняют свои сочинения таким множеством философских доктрин и мнений, что не знаешь, чему удивляться – светской ли образованности или знанию Священного Писания» (Письмо LXX).

Известно, что перед Вселенским Собором 381 г. «Иероним появляется в Константинополе, где его наставниками и друзьями были такие люди, как Григорий Назианзин (Богослов) и Григорий Нисский»¹⁵⁸. Он присутствовал на Соборе и видел триумф каппадокийского учения. В лице великих каппадокийцев он мог найти то, что искал: образец в изучении светской литературы, в применении александрийского метода герменевтики, в украшении ораторской речи примерами из классиков. Став одним из наиболее почитаемых западных святых, бл. Иероним способствовал, несомненно, закреплению высокого авторитета каппадокийцев на Западе.

Развитие традиции Каппадокийской школы на латинском языке связано также с именем святителя Амвросия Медиоланского (ок. 340–397), наиболее влиятельного учителя бл. Августина. Вероятно, книги св. Василия Великого были в библиотеке св. Амвросия, и он опирался на его учение, особенно при составлении своего «Шестоднева». Исследователи отмечают одновременно глубокую ученость миланского Святителя, его серьезную осведомленность в неоплатонизме и нравственно-практическую направленность его проповедей. Св. Амвросий не стремится специально сосредоточиваться на богословских вопросах. Не в последнюю очередь это связано с тем, что многие из таких вопросов были для него уже решенными.

Св. Амвросий Медиоланский жил в осознании единства Церкви и ее великой силы. Красноречивым примером в истории стал его отказ впустить в базилику императора Феодосия, прежде чем он покается в массовом избиении жителей мятежных Фессалоник. Письмо св. Амвросия Медиоланского св. Василию Великому, в котором он извещал Кесарийского архиепископа о своем рукоположении (374), а также просил прислать мощи епископа Дионисия, утрачено. В ответном послании св. Василий хвалит св. Амвросия за «силу красноречия» и выражает надежду на то, что он, противостоя арианам, «обновит древние следы отцев» (Письмо LV). Бл. Августин писал о св. Амвросии, что среди почитаемых им авторов были из древних Ориген и св. Ипполит Римский, из новых – Дидим и св. Василий Кесарийский.

Современный исследователь уточняет: «Прекрасное

знание греческого позволяло св. Амвросию читать все сочинения Филона, Оригена, св. Василия, Иосифа Флавия, св. Ипполита Римского, Евсевия Кесарийского, Дидима, св. Афанасия... Иногда удавалось восстановить текст Филона благодаря латинскому тексту св. Амвросия. Его гонкое чутье в вопросах православного вероучения позволяло ему без труда вносить поправки в те толкования Филона, в которых ощущалось влияние иудаизма, или в слишком аллегорические толкования Оригена»¹⁵⁹. Следует заметить, однако, что наивный аллегоризм был характерен для писателей Запада еще более, чем для изощренных умов Александрии. Очевидно, знакомство с идеями Каппадокийской школы помогло св. Амвросию Медиоланскому дать максимально уравновешенную оценку оригеновского наследия. Таким образом, «Амвросий и был как раз тем посредником между греческой и латинской христианской мыслью, без существования которого было бы очень затруднительно объяснить поразительные совпадения во взглядах каппадокийцев и никогда не читавшего и почти не знавшего их Августина»¹⁶⁰.

Впрочем, есть разные мнения об этом. Особое отношение бл. Августина к наследию великих каппадокийцев, его неудовлетворенность их триадологической терминологией и поиск новых истолкований в связи со спецификой латинского термина persona глубоко и всесторонне исследовал А. Ф. Лосев¹⁶¹. Ограничимся здесь упоминанием «самотождественного различия» – философского термина, введенного бл. Августином для выражения парадоксальности троического догмата. В его концепции времени также имеются параллели с концепцией, изложенной в трудах великих каппадокийцев.

Наконец, бл. Августин и современники его миланского учителя на Востоке объединились в представлении последующих поколений христиан как отцы православия. Послание императора Юстиниана, зачитанное на V Вселенском Соборе (553, Константинополь), гласило: «Мы далее провозглашаем, что твердо храним постановления Четырех Соборов и во всем следуем отцам: св. Афанасию, св. Василию, св. Григорию Константинопольскому, св. Кириллу, бл. Августину, Проклу, Льву и их писаниям об истинной вере».

В заключение отметим, что средневековые комментаторы Ареопагитик¹⁶² на Западе рассматривали их через призму возвышенно-умозрительной мистики св. Григория Нисского¹⁶³. Зарубежные исследователи находят его влияние в трудах Эриугены, Вильгельма из Сен-Тьерри, Бернара Клервоского, Сен-Викторской школы, Вильгельма Парижского, Бонавентуры и др.¹⁶⁴. Суммируя вышеизложенное, можно сделать вывод: Каппадокийская школа не была в полном философско-богословском смысле мостом между Востоком и Западом, каким впоследствии явилось учение преп. Максима Исповедника; однако те фундаментальные идеи, которые она выразила с максимальной для своего века ясностью, отозвались на Западе и живо запечатлелись на священной для его народов латыни.

Дайте обзор состояния христианского просвещения на Востоке и Западе в IV в. по Р. Х.

Сопоставьте отношение к светской учености великих каппадокийцев и блаженного Иеронима.

Что вы знаете о терминологических расхождениях между каппадокийцами и бл. Августином Иппонским?

Почему восточные богословы первых веков нередко апеллировали к «ветхому» Риму в своих суждениях?

Прокомментируйте высказывание историка Л.Н. Гумилева, сделанное в докладе на заседании отделения этнографии Всесоюзного географического общества 15 октября 1964 г.: «Византия –культура, неповторимая и многообразная, выплеснувшаяся далеко за государственные границы Константинопольской империи. Брызги ее золотого сияния застывали на зеленых равнинах Ирландии ... в дремучих лесах Заволжья... в тропических нагорьях вокруг озера Цана (Абиссиния)».

Переводческая и просветительская деятельность Руфина Аквилейского.

Блаженный Иероним Стридонский как ученый и полемист.

«Каппадокийские» аспекты учения святителя Амвросия Медиоланского.

Концепция времени в трудах бл. Августина и каппадокийцев: сравнительный анализ.

Влияние Каппадокийской школы на Иоанна Скота Эриугену.

«Золотой век» патристики в отражении Сен-Викторской школы.

Значение преподобного Максима Исповедника (580–662) для его эпохи было так велико, что анонимный современник, оставивший гневное послание против обвинителей Святого, до самой смерти подвергавшегося жестоким гонениям, назвал его «третьим богословом», очевидно, после апостола Иоанна Богослова и св. Григория Назианзина (На константинопольцев поношение, 1). Кроме того, мыслители более позднего времени, такие как преп. Иоанн Дамаскин и Иоанн Скот Эриугена, почтительно называли его «философом». Многотрудный путь «подвижнической жизни и богопознания у преп. Максима проходит под знаком экзегезы Священного Писания»¹⁶⁵, а одно из сравнительно ранних его творений «Вопросы и затруднения» (Quaestiones et dubia) «по своему экзегетическому характеру не могло остаться в стороне от предшествующего корпуса святоотеческих толкований Писания»¹⁶⁶.

Прямые линии ведут от сочинений преп. Максима Исповедника к «Триадам» св. Григория Паламы (XIV в.), окончательно оформившего мистическое умозрение византийцев. Обладая могучим умом, преп. Максим Исповедник завершил процесс дистилляции эллинизма в составе христианской философии. Он последний «александриец» в том смысле, что продолжает самостоятельно развивать идеи александрийской герменевтики, но вместе с тем он последний значительный критик оригенизма¹⁶⁷. Картина мира преп. Максима Исповедника представляет собой панораму с чрезвычайно широким спектром, где все лучи мысли фокусируются в идее Христа.

Христология как интегральное начало целостной философско-богословской системы была осознанным идеалом христианской школы по крайней мере со времен Климента Александрийского. Подобный проект прежде в истории никем не был предпринят: чтобы историческое событие явления религиозного Учителя сделалось универсальным ключом к метаисторическому объяснению прошлого, настоящего и будущего. Требовалось переработать эллиноримское наследие таким образом, чтобы все не соответствующее заповедям Христовым подверглось несомненному осуждению; более того, следовало придать мысли такое движение, чтобы она не останавливалась и впредь, сохраняя способность реинтерпретации любой реальности «по Христу».

За свою христологию преп. Максим был подвергнут преследованиям со стороны государственной власти. В 638 г. был опубликован Ἕκθεσις (Изложение веры) императора Ираклия, предписывавший православным исповедовать «единую волю» Христа при двух природах – Божественной и человеческой. Причиной появления этого документа стало широкое распространение монофизитства на окраинах Империи, усугублявшее и без того тяжелое, ввиду арабского нашествия, положение Византии. Монофизиты, не признавшие орос IV Вселенского Собора (Халкидон, 451), считали Христа имеющим единственную «сложную природу» (σύνθετος φύσις), что для греческих богословов было абсурдом. Правительство не оставляло попыток найти соглашение между сторонами, может быть, и пожертвовав точностью богословских понятий.

Так возникло учение монофелитов (греч. μόνη одна и θέλησις воля), тотчас отвергнутое всеми сознательными «халкидонитами». Произошло столкновение государственных и церковных интересов. Государственные интересы заключались в успешном миссионерстве среди коптов, сирийцев и армян, однако лучшие представители Церкви усматривали свой долг прежде всего в сохранении чистоты веры. Впрочем, значительная часть иерархов поддержала царя. Однако вскоре начались внутренние расколы. Решительно выступила против «Эктесиса» Римская Церковь: томос св. Папы Льва Великого лежал в основе Халкидонского догмата. Ввиду непрекращавшихся смут в 648 г. новый император Констанс II поручил Патриарху Павлу издать Τύπος (Образец веры), в котором строго запрещалось рассуждать о том, одна или две воли принадлежат лицу Богочеловека.

На это преп. Максим Исповедник возражал: «Замалчивать слово – значит отрицать его». Будучи не только простым монахом, но и крупным ученым богословом своего времени, он стал предводителем всех тех, кто считал, что двум «полным природам» соответствуют и все их природные свойства: ум, воля, энергия (действие), а причиной личностного единства и совершенного согласия этих свойств является единая ипостась Логоса. В 649 г. при участии преп. Максима Исповедника был созван Латеранский собор, на котором председательствовал Мартин, Папа Римский. Собор издал 20 канонов против монофелитства – «четкое и решительное догматическое постановление о неслитном двойстве естественных волений и действий во Христе»¹⁶⁸. Император приказал арестовать Папу Мартина и преп. Максима Исповедника, обвиненного в государственном преступлении.

Записи допросов преп. Максима Исповедника представляют собой замечательный памятник византийского красноречия и, вместе с тем, один из наиболее высоких в истории образцов стояния за Истину, не уступающий знаменитой речи Сократа в ареопаге. Преподобный Максим Исповедник умер в ссылке на восточном побережье Черного моря, в 680 г. новый Вселенский Собор в Константинополе осудил монофелитство, которое практически не сохранило последователей, лишившись поддержки центральной власти. На этом с историческими подробностями мы можем закончить.

Монофизиты, защищая свое учение, ссылались на формулу из корпуса «Ареопагитик»¹⁶⁹, согласно которой во Христе μία θεανδρικὴ ὲνέργεια (единое богомужное действие). Уже поэтому преп. Максим Исповедник должен был обратиться к истолкованию «Ареопагитик». В остальном же наиболее сильную струю в течении его мысли представляют идеи Каппадокийской школы. Мысль св. Григория Богослова, что причиной вечной жизни является восприятие Христом всего человека («невоспринятое не уврачевано ... соблюди целого человека и присоедини Божество»), вообще была фундаментальной для преп. Максима Исповедника. На ней он строит всю свою систему. Таким образом, его картина мира полностью «Богочеловеческая».

Такова, очевидно, причина того, что, как отмечал крупный исследователь его творчества, святой Максим Исповедник «был не только богословом, но и философом»¹⁷⁰. Как ни парадоксально, «говорить о прямом влиянии на него светской философии почти не приходится»¹⁷¹. В действительности парадокса здесь нет: работа по включению наследия греческой мысли в христианскую догматику была проделана великими каппадокийцами. Преп. Максим Исповедник уже был воспитан в состоявшейся школьной традиции, он не должен был раздумывать над тем, «как читать языческих авторов».

Гносеология преп. Максима Исповедника имеет свою особенность: она восходит от нравственности к вере через знание.

Исполнению заповедей соответствует очищение ума.

Познание догматов открывает ведение сущего.

Вера дает созерцание Троицы (Главы о любви, IV. 47).

Бог абсолютен, и потому «ничто из [исшедшего] из Него (τί τῶν ὲξ αὺτοῡ) Его не достигает» (Письмо I, PG 91,364). Вечная удаленность от Создателя, однако, не представляет собой какой-то безнадежности. Она мыслится Преподобным как побудительное начало движения. Таким образом, человек не должен останавливаться на относительном богопознании, по которому «мы познаем Бога не из сущности Его, но из величия творения Его ... словно посредством зеркала» (Главы о любви, I. 96). Есть еще нечто по ту сторону реальности отражений – св. Дионисий Ареопагит называл это «Божественным мраком» (θεῖος γνόφος), так как разум там становится незрячим.

Итак, можно «почитать в Боге собственно непостижимость Его» (Главы о богословии, II. 83). В этих словах преп. Максим Исповедник повторяет св. Григория Богослова. Для того чтобы оказаться не во мраке страстей (который тоже ослепляет разум, но иным образом), а во мраке высшего созерцания, следует осознать несущественность вещей. Это должно быть самоочевидно, судя по тому, что преп. Максим Исповедник пишет об этом в самом начале своего сочинения. Бог «заключает в Себе всю совокупность подлинного бытия и в то же время превосходит это бытие. А если это так, то вообще ничего из того, что обозначается словом «бытие», не обладает бытием в подлинном смысле слова» (Там же, I. 6).

Цитированный пассаж напоминает об учении Плотина, согласно которому Единое содержит в себе все, но само ни в чем не содержится. Однако мы помним, что восхождение к Единому есть односторонний интеллектуальный акт. Односторонний потому, что от души, которая исходит из Единого, не требуется ничего иного, как только вернуться к своему истоку, «отделив себя от множества тел», как выражался великий александриец (Эннеады, I. 6, 5). Но преп. Максим Исповедник считает по-другому: «Ничто [исшедшее] из Него Его не достигает». Существенное отличие христианской философии от неоплатонизма заключается в том, что здесь движение должно быть обоюдным, встречным. Оно-то и выражается в учении о двух природах Иисуса Христа.

Ради любви Сам Творец природы ... облекается в нашу природу, без изменения соединившись с ней по ипостаси, чтобы прекратить ее бурное движение и присоединить к Себе цельнособравшейся (συναγάγη) и не имеющей в устремлении воли никакого разногласия ни с Богом, ни с собой (Письмо II, PG 91. 404)¹⁷².

Иисус Христос, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, явил очень важную истину: человек может быть в согласии с Богом, не будучи в разладе с самим собой. Получила подтверждение древняя мысль о том, что жить по совести – значит поступать в соответствии с природой, а не против нее. Однако сам Христос как ипостась Троицы совершенно уникален: «Никто не сможет обнаружить род или вид, к которому принадлежит Христос» (Письмо XII, PG 91. 492). Причина этого достаточно явна, и она снова отсылает нас к проблематике τὸ ἕν: «Логосы всех вещей пребывают в Слове Божием и вмещаются в Нем, но ни одно из сущих не вмещает в себя Его» (Главы о богословии, II. 10).

В таком случае, как возможно причастие человека к Богочеловеку? Как может индивидуум воспользоваться тем, что Слово Божие стало плотью? Очевидно, здесь должно быть встречное движение не только в физическом, но и в метафизическом плане. Решение этого вопроса подсказывается преп. Максиму Исповеднику древней традицией, согласно которой Логос выступает как прообраз всего творения. «Слово невыразимо и непостижимо, и по ту сторону всякого творения ... с другой стороны, Оно же, – как приличествует Благу, – показывается и умножается соразмерно каждому во всех ... и возглавляет всех в Себе» (О различных трудностях Богослова, VII)¹⁷³.

В отличие от неоплатонического Единого, христианский Бог творит все по Своей воле. Это значит, что возникновение души не случайность, и ее стремление к своему Источнику не преодоление случайности. Отсюда понятна христианская интерпретация той, понятной и неоплатоникам, истины, что «непрестанное движение души относительно Блага есть не что иное, как естественное действие, осуществляемое ради той же причины и по той же причине, ради которой и по которой возникла душа» (Письмо VI, PG 91. 432). Она создана стремящейся к Творцу и потому не останется неутоленной в своем движении. Более того, само движение и есть утоление этого непрекращающегося стремления.

Далее возникает вопрос: каким образом душа достигает своей цели, не осуществляя этого до конца? В соответствии с каппадокийским учением, преп. Максим Исповедник «очами души» считает разум. Но мы уже отмечали, что разум слепнет, приближаясь к Богу. Что дальше? Неприступное τὸ ἕν всегда остается вдалеке ... Но не так в христианстве, где Логос нисходит навстречу ищущей душе. Исчерпав естественные ресурсы своего ума, человек получает «ум Христов». Итак, зачем был нужен разум естественный? Рассмотрим эту тему подробнее.

Вообще преп. Максим Исповедник высоко ставил человеческий разум и в этом отношении наследовал преданию «золотого века». Разум, в его понимании, есть «спутник истины, мудро установивший свойства желательного и нежелательного и отграничивший друг от друга несовместимые вещи» (Письмо I, PG 91. 369). Ясно, что в данном случае речь идет о способности разделяющего суждения, или рассудке (λόγος). Но есть и более высокая сила – собственно «ум» (νοῡς), «чистейшая часть души», по определению Исповедника. Этот «ум действует в соответствии с естеством, когда держит в подчинении страсти, созерцает логосы сущих и пребывает с Богом» (Главы о любви, IV. 45).

Зрение ума – интуитивное, трансцендентальное. Он видит «умные начала», т. е. категории, свойства субстанции, а «умные начала остаются неизменными» (Письмо XII, PG 91.469). Между прочим, неизменность этих начал была тем философским принципом, который делал невозможным для этого отца Церкви, равно как и для большинства греческих богословов, принятие монофизитского догмата и вытекающих из него сотериологических принципов. Существенные свойства человеческой природы, сохраняющиеся во Христе по свидетельству евангелистов, и сама эта природа – гоже «умные начала». То же самое выражает словосочетание «логосы сущих».

Итак, названные логосы представляют собой проявление воли Бога. Здесь христианская мысль опять расходится с эллинистической. Как замечает святой Максим Исповедник, эллины «считают Бога творцом только качеств, а не существ. Мы же, признавая Бога всемогущим, говорим, что Он есть Творец не только качеств, но и существ» (Главы о любви, IV. 6). Обрывается последняя нить, позволявшая усматривать природную связь между Богом и миром: идея совечности Богу либо форм и материи, либо хотя бы только материи. Там – одно безусловное, здесь – одно феноменальное. И однако же остается еще проблеск: согласно преп. Максиму Исповеднику, в Боге имеется «от века пред существующее в Нем ведение сущих» (Там же, 4).

Значит, Бог знал «заранее», что сотворит мир? Впрочем, для существующего вне времени не существует «заранее». Мир – плод Божией благости. Еще апологеты первых веков думали об этом. Но мир начал быть во времени, потому что его бытие и его время немыслимы одно без другого. И здесь происходит прорыв за границу круга времени, который не осуществили даже великие каппадокийцы. Преп. Максим Исповедник пишет о «делах (ἔργα), бытие которых не начиналось во времени». Они подобны «идеям» Платона, но с одним примечательным отличием: это не столько предвечный «план» бытия, сколько, скорее, способ отношения Бога к этому бытию.

Все бессмертные и само бессмертие, все живущие и сама жизнь, все святые и сама святость, все добродетельные и сама добродетель, все благие и сама благость, все сущие и само существование – все они, несомненно, дела Божии. Однако одни начали быть во времени, ибо было, когда их не было; другие же не начинали быть во времени, ибо не было времени, когда не было бы ни добродетели, ни благости, ни святости, ни бессмертия. И начинающие быть во времени есть и называются теми, которые они суть, и именуются, благодаря сопричастию с [сущими,] не начинавшими быть во времени. Бог есть Устроитель (δημιουργός) всякой жизни, бессмертия, святости и добродетели, поскольку Он превосходит сущность всего постигаемого умом и изрекаемого словом (Главы о богословии, I. 50).

Можно думать, что «сотворенными вне времени» святой Максим Исповедник называет и те сверхъестественные дары благодати, посредством которых, в терминологии позднейших учителей Церкви, особенно святителя Григория Паламы, Бог являет на человеке Свою непосредственную деятельность (энергию). При этом Исповедник различает «логосы сущих» и то, что другие отцы называли «Богоявлением» (Θεοφάνεια):

Соделавший сердце чистым не только познает логосы того, что ниже и после Бога, но и узрит в себе после прохождения всего наивысшую цель благ. В таком сердце рождается Бог, и на этом сердце, словно на неких скрижалях Моисеевых, Он удостаивает начертать посредством Духа собственные письмена настолько, насколько оно возрастило самое себя согласно заповеди, таинственно повелевающей: Умножайся (Быт.35:11). Чистым называется то сердце, в котором отсутствует всякое естественное движение к чему-либо. Благодаря высочайшей простоте в таком сердце рождается Бог ... (Там же, II. 80–81).

Мир, сотворенный во времени, живет причастием (μετοχῆ) Божественных совершенств (Главы о богословии, I. 48). И в этом смысле даже можно сказать, что мир есть «удел» (μοῖρα) Бога (Трудности, PG 91. 1288–1289). Для нас важно заметить, что эта мысль высказана в толковании на слова св. Григория Богослова (Слово XIV. 7). Ясно, что здесь нет никакого пантеизма, так как мир отличается от Бога своим творением «из ничего». Но эго «из ничего» приобретает у преп. Максима Исповедника какой-то иной смысл, нежели тот нигилистический, в каком многие привыкли воспринимать его. Мир – любимое детище Святой Троицы, свободный дар самопреизливающейся любви.

Отсюда резкое утверждение, что ни одна вещь, обладающая «логосом бытия», не может существовать сама по себе, оборачивается ценной истиной: «Богу можно быть только сопричастным» (Главы о любви, IV. 11). Нельзя быть наряду с Богом, но это не значит, что вообще нельзя быть. Единственный вид бытия, который возможен, – это бытие логосное, происходящее от Логоса. Именно здесь находится ответ на вопрос о слепоте разума. Если она происходит от нашего естественного ничтожества, то просвещение – от не менее присущего душе богоподобия.

«Ум Христов ... не рождается в нас вследствие мышления, но ... как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее» (Главы о богословии, II. 83). Не будет преувеличением сказать, что все чаяния каппадокийского синтеза сосредоточены в этой фразе. Мышление подводит к видению ближайших к Богу тварей, или «совершенств». Начинается томление души по Богу, дает знать о себе неудовлетворенность ничем сотворенным ... и Бог протягивает руку и вводит человека «в покой»¹⁷⁴.

Этот «покой» преп. Максим Исповедник объясняет как прекращение несоответствия между тем, что дает Бог, и тем, что возвращает творение. Циркуляция энергии становится правильной, уравновешиваются то и другое: благодать и потребность в ней. Пример такого рода исторически дан только в лице Христа. Но когда наступит Восьмой день – бытие за пределами времени – все праведники войдут в «покой». Воля каждого будет «по природе» полностью согласна с Божественной волей. «Когда пройдет для нас этот век деяния, ничто из существующего не останется в теперешнем виде» (Письмо I, PG 91. 369).

Итак, творение исходит из вечности, чтобы вернуться в нее. Но причина исхождения не та, что в неоплатонизме, где падение души представляет собой неудержимый процесс. Причина – испытание свободной воли. Если вдуматься, то это равным образом испытание веры. Человек был обольщен, окраден в вере, и грех завладел им, «по страстности естества побуждая волю к тлению неестественных страстей» (Вопросоответы, 21).

Отметим, что учение о страстях также было сформулировано уже в период «золотого века» и в немалой степени под влиянием полемики с манихейством. Человек извращает качества, данные на благо, и сам наказывается теми же крайностями сотворенного естества:

За жгучие наслаждения – огнь геенны,

за тьму неведения и обольщения преходящим – вечный мрак,

неусыпного карающего червя – за червя ненависти и лжи,

разъевшего и развратившего наше сердце,

за разнузданную болтовню и хохот – громкий скрежет зубов,

за гордое превозношение и веселье – падение, и зияющую

бездну, и тоску ужаса.

Письмо I, PG 91. 388

Отсюда понятно, что спасение, согласно преп. Максиму Исповеднику, – это исцеление природы от «неестественных страстей», и оно могло быть произведено лишь посредством принятия нашей природы, включая «естественные страсти», самим Господом.

Но воплощение Слова произошло не только из-за падения человека. Самая оригинальная мысль преп. Максима Исповедника, идея, венчающая все здание философско-богословской мысли, – то, что Бог создал мир с намерением принять образ человеческий. Такую мысль не родил даже ум Оригена, для преп. Максима Исповедника же она имеет важный герменевтический смысл.

Таинство воплощения Логоса содержит [в себе] значение (τήν δύναμην) всех загадок и прообразов Писания и также ведение являемых и умопостигаемых тварей. И кто познал таинство креста и погребения [Христова], тот познал и логосы преждереченных. Тот же, кто посвящен в невыразимый смысл воскресения, познал и цель, ради которой Бог первоначально привел все в бытие (Вопросоответы к Фалассию, 65).

Выдвигая эту идею, обладающую огромным гуманистическим потенциалом, преп. Максим Исповедник мог найти опору в словах Священного Писания: «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам» (1Кор.3:16) ... «дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф.3:10). Но в философском плане искать его предшественников следует опять же среди великих каппадокийцев. Именно среди них была высказана точка зрения, позднее повторенная св. Григорием Паламой, о некоем превосходстве человека над ангелами.

О человечество, давшее телесное осуществление и потому предпочтимое поднебесным и мысленным силам! Ибо не восхотел Христос преобразиться в образ архангелов или в неизменяемые образы начал, сил, властей, но тебя понес, ниспавшего к изменению и сравнявшегося с неразумными животными (Амфилохий Иконийский, Беседа I. PG 39, 41).

Не удивительно, что мыслитель, представляющий Боговоплощение не только сотериологическим, но и протологическим событием¹⁷⁵, придерживается александрийскою метода и сравнивает чрезмерный буквализм с богоубийством (Трудности, PG 91, 1129 D). В то же время исторически естественно, что аллегория уравновешена в его трудах трезвым историцизмом св. Василия Великого. Возврат ко всецелой аллегоризации Священного Писания, характерной для Филона и Оригена, уже невозможен. Тем смелее приступает преп. Максим Исповедник к символическим толкованиям везде, где для этого есть причина. Более того, он видит в отношении двух смыслов – плотского и духовного – нерасторжимую связь двух миров, соответствующих двум природам в едином лице Христа.

Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону Соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы, не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость [двух миров], относительно тождества их по ипостаси в единении (Мистагогия, VII).

Название цитированного текста – Μυσταγωγία (Тайноводство), т. е. «введение в таинства». Речь в нем идет о прохождении через внешнее к внутреннему, сквозь изменчивое к неизменному. Путь состоит в истолковании, методы которого были подробно разработаны в александрийской герменевтике. Но особенность экзегезы преп. Максима Исповедника состоит в том, что весь текст он интерпретирует через одно таинство – Боговоплощение. Остальные мистерии (он, как и св. Дионисий Ареопагит, много сил посвящает объяснению церковных обрядов) сходятся в этой единственной.

Христологичность философии святого Максима Исповедника была тем строгим принципом, исходя из которого он завершил синтетическую работу христианской мысли, навсегда отбросив эллинистические соблазны. Его картина мира обладает впечатляющей цельностью, прозрачностью и вместе с этим необозримой глубиной. Он мог бы сказать, что Бог созерцается как необозримая глубина, и данный мотив уже третье тысячелетие повторяется в православной гимнографии. Несомненно влияние, оказанное преп. Максимом Исповедником на лучших церковных поэтов, так как оно «чувствуется во всех областях позднейшей византийской письменности»¹⁷⁶. В его трудах осуществлен «первый опыт системы византийского богословия в тех рамках, как оно существовало впоследствии и как вылилось в «Изложении православной веры» преп. Иоанна Дамаскина»¹⁷⁷.

Какие аспекты учения преп. Максима Исповедника позволяют отзываться о нем как о прямом продолжателе каппадокийской традиции?

Укажите на причину, по которой именно христология оказывается интегральным основанием целостной философско-богословской системы.

Каким было значение философско-богословского творчества святого Максима Исповедника для его эпохи?

Объясните смысл термина «протология».

Сформулируйте цели и задачи дисциплины, для которой преп. Максим Исповедник использовал термин «μυσταγωγία».

Философско-богословские аспекты полемики преп. Максима Исповедника с монофелитством.

Теистическая гносеология преподобного Максима Исповедника.

Сравнительный анализ креационизма святого Максима Исповедника и эманативизма Плотина.

Связь космологии с теологией в учении преп. Максима Исповедника.

Время и вечность в учении преподобного Максима Исповедника.

Преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 680–780) завершил создание целостной системы православного богословия. В его сочинениях можно видеть философско-богословский синтез оформившимся во всех главных чертах. Основными трудами преп. Иоанна Дамаскина являются «Источник знания» и «Три слова в защиту иконопочитания». В «Источнике знания» представлена энциклопедия знаний патриотической эпохи, которые легли в основу средневековой эпистемологии, космологии, антропологии и теологии. «Три слова в защиту иконопочитания» представляют собой теоретическое обоснование православной философии образа.

«Источник знания» состоит из трех основных частей: «Философские главы» (другое название – «Диалектика»), «О ста ересях вкратце» и «Точное изложение православной веры» в четырех книгах. Нетрудно видеть, что структура этого произведения повторяет уровни образования в Александрийской школе: сначала изучается вспомогательная для философии наука (в данном случае логика, которую преп. Иоанн Дамаскин считает инструментом философского мышления), затем различные философские системы (ереси, т. е. мнения) и, наконец, дается положительное раскрытие христианского учения – с невиданной ранее системностью.

Св. Иоанну Дамаскину принадлежит в первую очередь собственно структура «Точного изложения», мысли же он передает уже выработанные предшественниками: великими каппадокийцами, св. Дионисием Ареопагитом, преп. Максимом Исповедником и другими святыми отцами. Примечательно, что логика в «Философских главах» прописана главным образом по Аристотелю, не исключая и прямых ссылок на него; кроме того, в порядке восхождения к главному на вершине миросозерцания преп. Иоанна Дамаскина оказывается не знание (γνῶσις), а вера (πίστις). Таким образом, если говорить о продолжении александрийской традиции, то следует иметь в виду Новоалександрийскую школу IV в. по Р. Х.

Структура «Точного изложения православной веры», как мы уже говорили, четырехчастна. В первой книге рассматриваются вопросы теологии, во второй – вопросы космологии и антропологии, в третьей – христологии, в четвертой – экклезиологии и эсхатологии. Таким образом, труд объем лет все то, что содержится в Символе веры Православной Церкви.

Преподобный Иоанн Дамаскин с большим почтением относится к философии, решительно отвергая релятивизм и скептицизм по отношению к Истине. Философию он считает поиском Истины. «Некоторые пытались устранить философию, говоря, что ее нет, равно нет никакого знания или постижения. Таким мы скажем: на каком основании вы говорите, что нет философии, нет знания или постижения? Потому ли, что это было вами познано и постигнуто, или потому, что не было познано и постигнуто? Если потому, что было постигнуто, то вот вам познание и постижение; если же потому, что не было познано, никто вам не поверит, так как вы рассуждаете о таком предмете, о котором не получили никакого познания» (Философские главы, 3).

В книгах своих предшественников автор «Источника знания» находит шесть определений истинной философии:

познание сущего как такового, т. е. природы сущего;

познание божественных и человеческих вещей, т. е. видимого и невидимого;

помышление о смерти;

уподобление Богу;

основание всех искусств и наук;

любовь к мудрости.

Уподобление Богу – древнегреческий философский мотив, но преп. Иоанн Дамаскин дополняет его чисто христианскими смыслам и. Так, уподобление Богу предполагает тройственный путь:

1) через целомудрие (σοφροσύνη);

2) с помощью праведности (δικαιοσύνη);

3) посредством освящения (άγιώτης).

Мудрость определяется как «познание блага». Но это чисто интеллектуальное познание, которое несовершенно без практического развития, т. е. правды, осуществляемой в жизни. Наконец, уровень освящения находится еще выше – там, где «этика всецело уступает место мистике», как было замечено еще относительно преп. Максима Исповедника¹⁷⁸.

Но есть и другой, высший вид мудрости, обозначенный в последнем определении философии: в этом смысле любовь к мудрости значит то же, что и любовь к Богу. Следовательно, истинная философия – это любовь к Богу. Однако достижение такой философии не есть дело одного дня, поэтому в целом философское знание служит своего рода восхождением ко всецелой любви и святости. Оно подразделяется на следующие части:

1. Теоретическая философия

1.1. Богословие

1.2. Физика

1.3. Математика

2. Практическая философия

2.1. Этика

2.2. Экономика

2.3. Политика

В состав богословия, по святому Иоанну Дамаскину, входит учение о душе и о космосе в целом; физика занимается познанием устройства материальных тел; математика – идеальных свойств, наблюдаемых в этих телах. Разделы математического знания соответствуют разрядам этих идеальных качеств:

Числа – арифметика.

Звуки – музыка.

Фигуры – геометрия.

Светила – астрономия.

Этика, экономика и политика представляют соответственно частное, семейное (οἴκος – дом) и государственное применение философии на практике. Таким образом, философия охватывает все уровни человеческого бытия. Ввиду этого наиболее важно, чтобы она сообщала неложное и непраздное знание.

Чтобы отличить правое учение от ереси, познающий субъект нуждается в наставнике – самой Истине. Это значит, что ему требуется проделать определенный путь. И для того, чтобы «приступить» к источнику знания, нужно сосредоточиться, «отрешившись от всякого волнения ума». Затем человек достигает врат Священного Писания. И здесь, не опуская рук перед закрытыми вратами, он должен упорно стучать, пока не будет допущен во внутренний покой, который «означает скрытую в Писании красоту мыслей, то есть Дух Истины» (Философские главы, 1).

Отнюдь не случайно то, что преподобный Иоанн Дамаскин пишет здесь о красоте. Прекрасное воспринимается как таковое без рефлексии, т. е. интуитивно. Таково же восприятие любой очевидности¹⁷⁹. Для преп. Иоанна Дамаскина первенствующее значение имеет духовный опыт, который добывается подвижнической жизнью. Поэтому «слава этой Истины, изнутри сияя, просвещает своими лучами тех, кто подходит к ней с должным очищением» (Источник знания, Введение). Но всякий опыт субъективен, объективным его делает множество людей, причастных ему. Так и православный духовный опыт делает объективным соборное согласие Церкви в его синхроническом и диахроническом измерениях.

Все вопросы, касающиеся установления логических категорий, преп. Иоанн Дамаскин рассматривает с двух точек зрения: «Как думали об этом языческие мудрецы и как определили святые отцы, ученики и учители Истины и подлинной философии» (Философские главы, 47). Свидетельство высшей мудрости отцов видится ему в том, что ложные противоречия светской философии они устраняли, «отказавшись от бесполезных словопрений». Так, они признали одним и тем же субстанцию (οὺσία), природу (φύσις) и форму (μορφή) как выражение общего, а единичное назвали ипостасью (ὺπόστασις) или лицом (πρόσωπον).

Здесь мы находим завершенной терминологию отцов «золотого века», а также последовательный отказ от разделения формы и материи, который начал проводиться еще великими каппадокийцами. Тем самым отрезаны пути назад к александрийскому спиритуализму и языческому спекулятивному созерцанию идей. «Логосы» творения, как и в учении преп. Максима Исповедника, рассматриваются преп. Иоанном Дамаскином скорее как безвременные действия Бога, нежели как совечные идеи. Это значит, что постижение Бога возможно как глубоко личный акт и требует отрешенности от всего не только временного, но и постоянного.

Принимая учение св. Ареопагита и каппадокийцев о Божественных именах, святой Иоанн Дамаскин заостряет внимание на том, что между миром и Богом установлена некая символическая связь. В эпоху зрелой схоластики на Западе она была сформулирована как analogia entis (аналогия сущего). Однако ее легко спутать или же слить с неоплатоническим эманативизмом, что составляет слабость этой теории. Раскрывая вышеназванную символическую связь не столько как порядок бытия, сколько как направленность откровения, преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Наименования отечества, сыновства и исхождения не от нас перенесены на блаженное Божество, но нам переданы оттуда» (Точное изложение, I. 8). Троица первична, мир вторичен, и аналогия между ними однонаправленна. При этом имена, которыми выражается наше знание о Боге, относительны: они выражают не то, что Он есть, а сопутствующие признаки (Там же, 9).

Переходя к творению мира, преподобный Иоанн Дамаскин рассматривает вечность как своего рода материю времени. «Прежде создания мира, когда не было еще солнца, отделяющего день от ночи, не было века измеряемого, но было как бы некоторое временное движение и протяжение, которое тянулось подле и вместе с тем, что – вечно» (Там же, II. 1). Итак, до времени существовало некое подобие времени, но, может быть, лучше было бы прочесть это так: существует нечто, чему подобно время¹⁸⁰. И последнее должно разрешиться в исходное состояние: «Ибо время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше – тогда будет один невечерний день; так как Солнце правды ясно будет светить праведным, а для грешных настанет глубокая нескончаемая ночь» (Там же).

Причиной творения, по толкованию Дамаскина, является преизбыточествующая благость Бога. (Впервые эта мысль была высказана Платоном.) Цитируя св. Григория Богослова, Слово XL, он пишет:

Так как благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его благости, – то Он приводит из не-сущего в бытие и созидает все как видимое, так и невидимое, также и человека, состоящего из видимого и невидимого. Он творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом (Там же, 2).

Рассуждая далее о творении духовного и материального мира, преп. Иоанн Дамаскин дает развитие диалектическому видению этого, намеченному прежде у каппадокийцев. Ангелы, по объяснению преп. Иоанна Дамаскина, максимально подобны Богу, материя – максимально неподобна. Степень подобия, в любом случае относительного, выводится из сравнения природ: простой духовной (под образами огня и духа) и грубой вещественной. Человек сотворен «смешанным из двух природ» и способным к развитию «в силу свойственного ему тяготения к Богу, превращающимся в бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в Божественную сущность» (Точное изложение, II. 12).

Таково высокое предназначение человека, в действительной истории явленное Христом. Рассуждая о воплощении Логоса, Преподобный пишет: «Слово Божие соединилось с плотию через посредство ума, который занимает посредствующее положение между чистотою Божества и грубостию плоти. Ум владычествует над душою и плотию, и самое чистое в душе есть ум, а над умом владычествует Бог» (Там же, III. 6). Так антропология выстраивается в зависимости от христологии. Преп. Иоанн Дамаскин вплотную подходит к вопросу о предназначении материи: она удерживает человека от гордости, смягчает последствия греха и предоставляет время для покаяния (Там же, 12). Материя сотворена в предведении падения человека.

Отсюда, от антропологического дуализма и хорошо отрефлексированной в полемике предыдущего века христологии, открывалась та перспектива, на которую вышел сам преп. Иоанн Дамаскин: целостная философия образа. По праву считающийся ее теоретиком, он впервые в истории христианской мысли синтезировал мистику, разум и этику святых отцов с эстетикой – неслучайно сам он был одним из гениальных гимнографов Древней Церкви, чьи гимны до сих пор украшают православную Литургию. Предпосылки богословия иконы, развитого преп. Иоанном Дамаскином, содержатся в трудах его предшественников: доказывая это, он присоединил к своим апологиям «Свидетельства древних и славных святых отцов об иконах». Для нас имеет смысл отметить, что среди «древних и славных» особое место занимают великие каппадокийцы. Наряду с ними цитируются св. Дионисий Ареопагит, св. Иоанн Златоуст, преп. Максим, «философ и исповедник», а также другие источники, в том числе историографические.

Особенно замечательно то, что такой идеалист и мистик, каким был св. Григорий Богослов, является одним из главных источников для преп. Иоанна Дамаскина. В самом деле, рационализм св. Григория Богослова далек от той рассудочности, которой были вооружены его противники – иконоборцы. В 28-м Слове он фактически предрешил итог самой горячей полемики VIII в. по Р. Х.

Так трудно уму нашему выйти из круга телесности, доколе он, при немощи своей, рассматривает то, что превышает его силы (Григорий Богослов. Слово XXVIII, 13).

Но наш руководитель разум ... через видимое ведет он к тому, что выше видимого и что дает видимому бытие (Там же, 16).

Что скажем? Остановить ли нам слово здесь – на веществе и видимом? Или поскольку Моисеева скиния наименована в Слове противообразным целого мира, то есть совокупности видимого и невидимого (Евр.9:24), то, проникнув за первую завесу и взойдя выше чувственного, проникнуть нам во святая – в мысленное и небесное естество? Но и его, хотя оно и не телесно, не можем видеть нетелесным образом (Там же, 30).

Поклонение иконам для преп. Иоанна Дамаскина не просто элемент православного благочестия, но выражение признания символической реальности. «Поистине заблуждаются ... – замечает он, – не отыскивающие скрытого под буквой духа» (Слово в защиту иконопочитания I. 5). Здесь – александринизм, но уже очищенный от всех гностических примесей. «Не порицай вещества, ибо оно недостойно презрения. Из того, что произошло от Бога, нет ничего достойного презрения» (Там же, 16). "Я признаю, что вещество – творение Божие и что оно прекрасно» (Там же, II. 13).

Со свойственной ему системностью преп. Иоанн Дамаскин различает пять родов изображений:

Сын есть живой образ Отца.

В Боге имеются неизменные прообразы вещей.

Символы – материальные вещи, изображающие невидимое.

Образы будущего – пророческие символы.

Образы прошлого – притчи.

В 3-ей Апологии он добавляет, что сам человек является изображением Бога, причем подобие твари Творцу достигается через подражание (Там же, III. 20).

Кроме того, есть несколько видов поклонения: Богу, святым, святыням, начальству, «от Бога поставленному», и равным «ради взаимного уважения». Всякое поклонение тому, что ниже Бога, воздается не отдельно, а «ради Бога», устанавливающего законы человеческих отношений. Поклонение же иконам имеет, по преп. Иоанну Дамаскину, четыре уважительных повода: созерцание, славу, удивление и соревнование (Там же, II. 4). Как видно, сила искусства имеет большое значение для Преподобного: икона позволяет созерцать облик святого и проникаться его внутренним настроением, прославлять его, приходить в удивление и желать подражать ему. Поэтому гонения на иконы он исторически справедливо связывает с отказом от почитания святых.

Ветхий Завет не запрещал поклонения предметам (напротив, предписывал его), но строго запрещал поклонение образам живых существ. По мысли преп. Иоанна Дамаскина, целью этого запрета было оттенить истинное почитание образа, имевшее открыться в Новом Завете:

Бестелесный и не имеющий формы Бог никогда не был изображаем никак. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеком жил, я изображаю видимую сторону Бога. Не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня (Слово в защиту иконопочитания I. 16).

Трудно выразить во всей полноте, насколько важной была эта реабилитация материи для представления о человеческом образе, достоинстве и назначении. Преп. Иоанн Дамаскин стоит в дельте того течения, истоки которого берут начало в разрозненных центрах раннехристианского мира – Иерусалиме, Александрии, Антиохии, Каппадокии, Риме ... Это движение к новой антропологии, для которого состоявшаяся византийская культура стала руслом, выводящим новое понимание человека в океан мировой истории.

Изложите структуру «Источника знания» преп. Иоанна Дамаскина.

Какие определения термина «философия» приводит преп. Иоанн Дамаскин?

В каких аспектах учения преп. Иоанна Дамаскина заметно влияние «Ареопагитик»?

Объясните исторические предпосылки введения иконоборчества в Византии.

Перечислите пять родов изображений, различаемых преп. Иоанном Дамаскином. Каково их значение для герменевтики сакрального текста?

Место преп. Иоанна Дамаскина в истории патриотической мысли.

Композиция трактата преп. Иоанна Дамаскина «Источник знания»: логика развития философско-богословской мысли.

Определения философии у преп. Иоанна Дамаскина: их предыстория в эллинизме и христианстве.

Структура философского знания, согласно преп. Иоанну Дамаскину.

Трансформация александрийского наследия в «Источнике знания».

Философия образа в трилогии преподобного Иоанна Дамаскина против иконоборцев.

Источники

Блаж. Иероним Стридонский. Избранные письма //Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 2002.

Св. Иоанн Дамаскин. Источник знания. СПб., 2006.

Св. Иоанн Дамаскин. Три слова в защиту иконопочитания. СПб., 2001.

Св. Максим Исповедник. Письма. СПб., 2007.

Св. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007.

Руфин Аквилейский. Церковная история // Тюленев В.М. Рождение латинской христианской историографии. СПб., 2005.

Исследования

Амфилохий (Радович), митр. История толкования Ветхого Завета. М., 2008.

Афанасий (Евтич), архиеп. Протология и эсхатология у Максима Исповедника // Материалы конференции «Эсхатологическое учение Церкви». Москва, 14–17 ноября 2005 г. М., 2007.

Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 2002.

Епифанович С. А. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. I. М., 2000.

Пареди А. Святой Амвросий Медиоланский и его время. Милан, 1991.

Прохоров Г. М. От переводчика // Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с толкованиями преп. Максима Исповедника. 3-е изд., испр. СПб., 2008. С. 5–28.

Флоровский Г., прот. Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1933 (репринтное издание – 1990).

Balthasar H.U. von. Cosmic Liturgy. The Universe According to Maximus the Confessor. San Francisco, 2003.

Young F. M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997.

Каппадокийская школа: определение понятия и ее место в историко-философском контексте.

«Золотой век» патристики в развитии философско-богословской мысли.

Место философии в христианских школах Рима, Александрии, Антиохии, Малой Азии II–IV вв.

Преобразования Константина Великого и причины созыва I Вселенского Собора.

Историко-философский контекст арианского спора.

Основные задачи «каппадокийского синтеза» и характер новоникейского движения.

Герменевтические методы Александрийской и Антиохийской школ в трудах великих каппадокийцев.

Св. Василий Великий: основные этапы творческой деятельности.

Позиция св. Василия Великого по арианскому вопросу.

Отношение св. Василия Великого к языческой культуре.

Космология и философская теология св. Василия Великого.

Аскеза как принцип умственного развития в учении св. Василия Великого.

Личность св. Григория Богослова, отраженная в его творениях.

Учение св. Григория Богослова о Святой Троице: философско-богословский аспект.

Гносеология и эпистемология св. Григория Богослова.

Философские идеи в мистической поэзии св. Григория Богослова.

Φιλοσοφικὸς βίος в биографии св. Григория Нисского.

Завершение полемики Каппадокийской школы с арианством в «Опровержении Евномия» св. Григория Нисского.

Космология, экзегетика и теология: развитие идей предшественников у св. Григория Нисского.

Учение о человеке – венец философии Нисского Святителя.

Наследие Каппадокийской школы в философско-богословской картине мира преп. Максима Исповедника.

Система православного философско-богословского учения преп. Иоанна Дамаскина.