История античной философии. Введение в христианскую мысль

Мысль, вынесенная в заглавие книги, не претендуя на оригинальность¹, все же предполагает предварительное обозначение круга проблем и задач работы. Прежде всего, требует разъяснения вопрос, правомерно ли вынесенное в заглавие сопряжение?

С историей античной мысли все более или менее понятно. Никто не будет спорить, что без понимания основных проблем античного любомудрия обращение к философии средневековой, новоевропейской или даже восточной окажется поверхностным скольжением по именам и датам, философия останется собранием экзотических мнений бородатых или безбородых чудаков. Если мы изберем «путь истины», то скоро убедимся: греческая философия остается и по сей день основой европейской интеллектуальной традиции, мы продолжаем думать по-гречески, зачастую не отдавая в этом отчета, убедимся мы и в другом: античная традиция философствования исторически завершилась, в ее тысячелетней истории поставлена точка кроме всего прочего потому, что интуиции античной культуры, питавшие философскую мысль, – давно предмет реконструкций историков культуры.

Однако есть область мысли, где античные традиции философствования, трансформировавшиеся или, если угодно, преображенные, продолжают существовать, – это богословское предание Церкви. Могут возразить: где и когда жили святые отцы, проходили Вселенские соборы, и где мы? Дистанция не меньшая, чем между нами и последними представителями античной философской мысли. Тем более, всем «хорошо известно», что в основе богословия Божественное Откровение, а философия – нечто относящееся к компетенции человека: свободное исследование мира и самого себя (даже античные мудрецы знали, что боги не философствуют). Однако, традиция богословия жива, ее язык – язык античной философии, ее проблематика даже в радикальном отторжении «афинейского плетения» многими нитями связана с античной школой мысли.

Дело не только в служебной роли философии и ее прикладных дисциплин в границах богословия. Совершенно неоправданно видеть в философии «форму», в которую можно вместить практически любое «содержание». Философский аппарат, которым мы пользуемся в богословии, сам есть «содержание». Убедительной иллюстрацией этого факта является история Церкви, наполненная догматическими спорами, и только посторонний наблюдатель может увидеть в них «спор о словах». Речь, скорее, о выражении на языке мысли, остающейся свободной, совершенно особого опыта. Здесь роль живой, ориентированной на античную традицию философии мысли была и остается первостепенной. И если «паче чаяния» то, что о. С. Булгаков называл «догматическим творчеством», актуализируется в современной церковной жизни, контекст будет все-таки античный.

Мало кто из историков философии и богословов, вслед за Тертуллианом, будет оспаривать «общность» Афин и Иерусалима. Но, по меньшей мере, неточно было бы утверждать, что античная философия и христианское богомыслие – явления одного порядка, обращенные к одной и той же реальности, обретающие в результате познания одну и ту же истину.

При общности интеллектуальной традиции, терминологического инструментария процесс перехода от античного типа рациональности к средневековому, растянувшийся вплоть до Нового времени, – путь далеко не прямой. Трансформация античных интеллектуальных парадигм под влиянием христианства, часто в форме христианского богословия, догматических вероопределений, – наглядная иллюстрация совершенно уникального и редко выпадающего на долю преемственных культур (при всех возможных оговорках, европейская культура – это триединство: Античность, Средние века, Новое время) явления радикального, отторгающего прошлое размежевания, всякий раз сохраняющего его культурный и интеллектуальный контекст. На латинском Западе после «темных веков» откат от античности был глубже, что проявилось, например, в феномене многочисленных «возрождений» античности, начиная с Каролингского. Запад глубже пережил катастрофу гибели римского мира, и античные философские и научные традиции воспроизводились скрупулезнее, античная ученость стала основой школы – университета, не известного христианскому Востоку.

В Византии античная философская культура никогда не исчезала, она и питала и искушала богословскую мысль. К IV веку закончился переход христианского богословия на понятийный язык греческой философии, это открыло перспективу нового, точного, понятийно проработанного богословского аппарата, позволявшего выразить веру Церкви, выразить опыт встречи с Богом, ставшим Человеком и открывшим для человечества перспективу обожения, устроения «по образу Пресвятой Троицы». Для христианской мысли было очевидно, что мир и человек после Боговоплощения изменились, в воплотившемся Слове мир получил новое начало. Интеллектуальные конструкции философии, античная философская «оптика», к концу античного мира четко фиксировавшая сущее в понятии, оказались недостаточны для выражения новых, неизвестных или периферийных для античной традиции реалий: личность, воля, вера, свобода, история. Это обстоятельство определило необычность ситуации: богословы Церкви, сформировавшиеся в античных традициях мысли, описали на языке философии реалии, философскому познанию не подлежащие или философией по разным причинам не фиксируемые. Понять специфику христианского богомыслия, выраженного прежде всего в догматах, можно, если учитывать античный философский контекст. История античной философия не полна без мысли христианской, с другой стороны, обращение к православному богословию важно не только с точки зрения генезиса античных тем и их влияния на богословие, но и как дополнительно проясняющий философский материал, ценностный горизонт, заданный в европейской культуре христианством.

Конечно, предлагаемый читателю очерк фрагментарен, что, однако, с точки зрения автора, имеет свои преимущества. «Полноценный» учебник предполагает хронологически и тематически исчерпывающий обзор античной философской традиции. Это приводит, при условии сколько-нибудь подробного изложения, либо к неприемлемому для учебного применения объему книги (единственным примером в отечественной литературе является восьмитомная «История античной эстетики» А. Ф. Лосева), либо к поверхностности изложения не позволяющей читателю подробно сосредоточится на центральных темах и проблемах античной мысли. Объем данной работы диктует стратегию рассмотрения немногих, но ключевых проблем и авторов античной традиции, минуя чисто историко-философские, биографические и кажущиеся автору второстепенными темы. Для понимания явления мысли всегда важно представлять себе магистраль, а значит, «роскошь» подробно остановиться, например, на некоторых диалогах Платона не может быть излишней.

Помимо традиционного набора авторов, принадлежащих античной мысли, я предлагаю читателю самому оцепить встречу в пространстве мысли Афин и Иерусалима на примере некоторых узловых тем христианского богословия, таких как логос, сущность, душа.

Философия – не только история мысли, предполагающая хронологическую последовательность концепций и авторов, но и история идей, существующих в синхронии нашего восприятия. Вглядываясь в античную мысль, мы остаемся в своем интеллектуальном контексте, сформированном христианской традицией, поэтому сопоставление концепций античной философии с темами христианской мысли кажутся естественными и даже необходимыми. Тем более предлагаемый подход, теперь не исключение у отечественных исследователей. Длительный период религозного и интеллектуального одичания, до сих пор не изжитый, приучил нас к потребительскому подходу как к сфере мысли вообще, так и к области богословского знания. Вера Церкви, становясь нашим жизненным credo, редко становится нашим интеллектуальным опытом. И если на катехизическом уровне люди размышляющие и стремящиеся лучше узнать то, во что они верят, еще способны ориентироваться в вероучении, то уже чуть более глубокое понимание сложной богословской терминологии, и главное – логики православного богословского Предания, своеобразия христианской мысли, остается в большинстве случаев недостижимым. И по сей день в догматах Церкви, писаниях святых отцов, в богословии многие видят нечто малопонятное, но подлежащие запоминанию и бездумному торжественному воспроизведению. Причина, кроме всего прочего, в недостатке философской подготовки. Преп. Иоанн Дамаскин совершенно осознанно предварил свое «Точное изложение православной веры» кратким «учебником» философии. Необходимость включения в современные катехизисы или более развернутые догматические курсы пропедевтики историко-философского и культурно-исторического характера очевидна и лежит в русле традиций, заложенных отцами Древней Церкви.

История античной философии насчитывает одиннадцать столетий: с рубежа VII– VI веков до н.э. (время жизни Фалеса Милетского) до 529 года – даты закрытия философских школ Афин в царствование императора Юстиниана. Традиционно история античной философии делится на четыре периода: ранний – досократический, классический, представленный системами Платона и Аристотеля, эллинистический и поздний – «неоплатонический эпилог» античной философии. Целый ряд событий существенным образом повлияли на возникновении философии. Около IX века до н.э. было изобретено алфавитное письмо, а к VIII веку созданы гомеровские эпосы. Греческие мифы и греческий эпос (Илиада и Одиссея Гомера, Теогония Гесиода – VII век до н.э.), а также деятельность «семи мудрецов» VII –VI века: Клеобула, Солона, Хилона, Питтака и др. – дали как важнейшие интуиции сущего (космос, целое, мера), так и понятийный аппарат ранней философии.

«Архэ» – первоначала ранних мыслителей: вода Фалеса, число Пифагора, логос Гераклита – обнаруживают типологическое сходство с образами мифа и элементами мистериальной религиозности. Тем не менее, с первых своих шагов философы осознавали особенность своего «ремесла», его исключительное положение на фоне традиционной мудрости, что выражено в самом названии этого «странного» занятия. Философия (любовь к мудрости) – не обладание истиной (полнотой ведения наделены только боги), а стремление и приобщение к ней так, как это возможно только для человека: удивляясь и задавая вопросы. «Ибо и теперь и прежде, – пишет Аристотель, – удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном...»².

Вопрос «что есть сущее?», «что есть бытие?», «какова природа вещей?» – централен для античной философии, по задан он в предфилософский период – в мифе, в древнегреческом эпосе. Первыми мудрецами, философами и богословами в античности считались эпические поэты Гомер и Гесиод. В «Теогонии» Гесиод в рамках мифа формулирует вопрос о бытии:

Все расскажите, – как боги, как каша земля зародилась.

Как беспредельное морс явилося шумное, реки.

Звезды, несущие свет, и широкое небо над нами:

Кто из бессмертных податели благ от чего зародился.

Как поделили богатства и почести между собою.

Как овладели впервые обильноложбинным Олимпом.

С самого это начала вы все расскажите мне, Музы.

И сообщите при этом, что прежде всего зародилось³.

Ответ Музы затрагивает самое начало сущего:

Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом

Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,

И, между вечными всеми богами прекраснейший, – Эрос.⁴

Самое начало сущего – это хаос, неопределенное, спутанное состояние вещества (дословно – бездна, зияние, зевание). Хаос – порождающее лоно всего существующего. Существующее мыслится как череда порождений божественных существ, поколений богов, становящихся от поколения к поколению из хаотических, безобразных и бесформенных (поколения Урана и Кроноса) космичными (олимпийские боги). Космос, в противоположность хаосу, – начало устроения, порядка, красоты. Олимпийские боги наделены устойчивым образом, именами и функциями. Ближайший аналог хаоса – океан (одна из античных этимологий слова «хаос» возводит его к глаголу – разливать, лить). Хаос – океан – изначальные воды, охватывающие землю наподобие большой реки, – одновременно и космозиждительная сила, выталкивающая из себя и ограничивающая собой сушу, пронизывая космос в качестве рек, родников, источников, и то, что в своей безудержной мощи готово вернуть космос в докосмический хаос. Об Океане говорит Гипиос у Гомера:

Каждого я из богов, поселяющих небо и землю.

Сном одолею легко; усыплю я и самые волны

Древней реки Океана, от коего все родилося. ⁵

И хаос, и океан – беспредельное начало предела космоса и бесформенный исток оформленности мира. Парадоксальность перехода противоположных состояний в иерархической структуре поколений богов выражается в конфликте отцов и детей: Урана и Кроноса, Кроноса и Зевса. Кронос оскопляет Урана, Зевс побеждает Кроноса – перед нами ступени космизации. Хаотические и бесформенные первосущества приносятся в жертву их потомками, расчленяются, давая возможность осуществиться космосу и как чему – то членораздельному и упорядоченному, и как кровно (благодаря единосущию жертвы и жертвователя) связанному с началом. Взаимодействие космического устроения и хаотической бесформенности отражено в знаменитом перечне кораблей у Гомера (Илиада, II). Скрупулезное описание героев, прибывших под Трою: одежды, внешнего вида, предков с их славными подвигами, земель, из которых они происходят, – для современного читателя кажется нестерпимо скучным.

Бессонница. Гомер. Тугие паруса.

Я список кораблей пробил до середины:

Сей длинный выводок, сей поезд журавлиный...⁶

Лирический герой Мандельштама читал вторую главу Илиады, пытаясь заснуть, но для древнего грека такой список был бесконечно интересен и важен. Эта ритмичная мерность показывает греку связь настоящего с прошлым (каждый герой восходит по цепочке родства к богам, а от них – к зиждительным началам сущего) и с будущим (герои Гомера являются в свою очередь предками для тех, кто будет жить после них). Связь времен – середины, начала и конца – полнота бытия, открытая мудрецу, такому, как гомеровский Калхас, ведавший «все, что минуло, что есть и что будет».

То, что возвышено мерой, любовно детализировано – мир, прекрасный и величественный, в силу своей обреченности

войне (хаосу, смерти, разрушению), он находится на пике полноты своего бытия: «созрел – падай». Космос чреват хаосом, а хаос – космосом. Такая интуиция пограничности, взаимоперехода и взаимоопределенности противоположностей присуща как эпосу, так и идущей ему на смену философии.

Согласно традиции, сложившейся еще в античности, первым, назвавшим себя философом, был Пифагор (VII в. до н.э.).

«Философию философией [любомудрием], а себя философом [любомудром] впервые стал называть Пифагор»⁷. Первое письменное упоминание слова «философствовать» мы встречаем у Геродота (VI в. до н.э.). Рассказ Геродота описывает встречу афинского законодателя Солона (одного из семи мудрецов) с Лидийским царем Крёзом:

«После осмотра и любования всем, что заинтересовало гостя, Крез обратился к Солону с таким вопросом: «Гость из Афин! Мы много уже наслышаны о твоей мудрости и странствованиях, именно, что ты из любви к мудрости и чтобы повидать свет объездил много стран. Теперь я хочу спросить тебя: встретил ли ты уже счастливейшего человека на свете?» Царь задал этот вопрос в надежде, что гость объявит его самого счастливейшим человеком. Солон же нисколько не желал льстить Крезу и сказал правду: «Да, царь, я видел самого счастливого человека. Это – афинянин Телл». Крез очень удивился такому ответу и с нетерпением спросил: «Почему это ты считаешь Телла самым счастливым?» Солон ответил: «Этот Телл жил в цветущее время родного города, у него были прекрасные и благородные сыновья, и ему довелось увидеть, как у всех них также родились и остались в живых дети. Это был, по нашим понятиям, зажиточный человек. К тому же ему была суждена славная кончина. Во время войны афинян с соседями он выступил в поход и при Элевсине обратил врагов в бегство, но и сам пал доблестной смертью. Афиняне же устроили ему погребение за государственный счет на месте гибели, оказав этим высокую честь»⁸

Эта история проливает свет и на предфилософию – мудрость, и на те черты, которые будут свойственны философии в последующем времени.

С именем Солона, как и с остальными мудрецами из числа семи, связан первый этап формирования античного законодательства: устный обычай был записан и унифицирован. Отдельный член общины, сама община – полис, мир в целом были поставлены в зависимость от Справедливости и Закона. В своеобразных максимах мудрецами был сформулирован правильный этос – образ поведения и жизни в согласии с целым социального и природного космоса: «Мера лучше всего» (Клеобул), «Познай себя» (Хилом), «Люби рассудительность» (Биапт). Солон характеризуется как путешественник, видевший мир и людей, их обычаи и образ жизни. Путешественнику, пересекающему границы, свойственно целостное видение ситуации, он способен на взгляд извне, поэтому не случайно, что философия зародилась в колониях, а не в материковой Греции. Пересечение традиций, культур стимулировало поиски философом общего основания многообразного мира.

Разговор Солона с Крёзом не предполагает, как кажется, никаких философских перспектив. Крёз осыпает чужеземца похвалами, ожидая от Солона ответных комплиментов: самый счастливый и есть Крёз. Но Солон не спешит с ответом, говоря нечто неожиданное: «Самый счастливый человек – афинянин Телл». То, что Солон приводит пример счастья, – нечто характерное для мудрости, как ее понимали греки: пример – это и известная степень абстракции от конкретного случая, и сохранение аналогической связи с ним, пример также имеет измерение образца – парадигмы истинного порядка вещей. Тема образца, примера, правильного образа жизни, поведения в рамках гражданской общины – полиса и есть то, что составляет добродетель – ἀρετή. Суть примера в том, что добродетель Телла – это умеренность. Телл в своей жизни избегал крайностей, следуя «золотой середине». Мера – пожалуй, самая важная из тем дофилософской мудрости – у Солона представлена наглядно и неотделимо от ее жизненного воплощения. Мало того, умеренность, скромность, «обычность» Телла (он не хуже и не лучше всех, а такой, как надо) ненавязчиво противопоставлены безмерности Крёза, его богатству, славе, величию. Мера и безмерное, как единое и многое, – те категории, о которых не раз будут размышлять античные философы.

Философичность Солона проявляется и в противопоставлении ощущения счастья, которое переполняет Крёза, определению счастья, проступающего через пример с Теллом и через особенности рассказа о добродетельном афинянине. Солон сообщает о жизни и смерти Телла, весь Телл от начала до конца – как на ладони. Умерев, он принадлежит вечности, в отличие от Крёза, ставшего примером безмерности и неопределенности, свойственной всему, находящемуся во времени. Добродетель Телла уже не может меняться, она достигла своей меры, своей полноты, а перспективы Крёза туманны. Солон говорит о счастье как о чем – то определенном, не столько переживаемом, сколько мыслимом, отсюда, казалось бы, парадоксальный вывод: мертвый афинянин более счастлив, чем живой царь.

Космическая полнота Гомера, иерархия порождений «из начала» Гесиода, мудрость меры Солона – вот то, что послужило фундаментом ранней философии, ее смысловым контекстом.

Многими нитями связанная с эпосом и мифом, предфилософской мудростью, философия, начиная с Фалеса, на протяжении VI – V века выясняла тот круг задач и тот арсенал средств, который позволил бы ответить на вопрос «что есть всё?» Значение ранней философии в формировании особого языка и смыслового пространства, в котором мог бы состояться ответ на этот ключевой вопрос. «Вода» Фалеса, «воздух» Анаксагора, «логос» Гераклита, «число» Пифагора, «бытие» Парменида – не абстрактные понятия, термины и не «материальные причины», как их понимал Аристотель, не вторичное мифологизирование, скорее символическое указание на космос, где символ – фрагмент реальности, единичный и конкретный, но указывающий и содержащий в себе целое. В этом отношении разные философские принципы досократикров типологически сходны, они – разные версии, более или менее удачные иллюстрации и детализации исходной интуиции «все есть одно», в одном (вода, число, логос) бытийно укоренено и открыто для познания «все». Поэтому во многом оправдано отсутствие в нашем изложении философии Эмпедокла или Демокрита (V в. до н. э.), не умаляя их значимости, нужно подчеркнуть тот факт, что их умозрение синтез и развитие уже обнаруживших себя у Фалеса, Гераклита, Парменида, Пифагора философских подходов.

С обращением к ранней античной философии связан целый ряд сложностей – до нас сочинения древних философов дошли во фрагментах и свидетельствах более поздних авторов, а значит первостепенной задачей является не только чтение текстов (их часто почти нет) но и восстановление контекста (культурного, мифологического), того или иного из архэдосократиков, вполне уместна и деконструкция – попытка, отталкиваясь от фрагментов и свидетельств, понять, что мог подразумевать тот же Фалес под «водой», ведь всякое именование, определение не только обретение, но и потеря бытия, заставляющая вновь и вновь спрашивать «что есть сущее».

История греческой философии традиционно начинается именем Фалеса Милетского (начало VI века до P. X.), являющегося основателем Милетской школы. У Аристотеля сохранился фрагмент размышлений Фалеса о сущем – «начало всего есть вода» («все есть вода»). Этот фрагмент, наряду с другим – «все полно богов», – то немногое, что дошло от первого философа. Однако значение этих фрагментов нельзя недооценивать. Каждое слово несет уже вполне сформировавшееся философское сообщение.

«Все» (греч. πᾶν) – все окружающее без изъятия и пропусков от малого до великого, все черты, подробности и детали видимого, куда бы мы не обратили взгляд, мы везде окружены всем – неисчислимым, неохватным, неизгладимым. Опыт осмысления «всего» дает уже Гомер, «Илиада» и «Одиссея» как бы эпическое перечисление «всего», характерным здесь является перечень кораблей из третьей песни Илиады. Мы сталкиваемся здесь с перечислением героев, кораблей, городов, откуда они прибыли под Трою – корабли и герои, их отцы и деды запечатлены Гомером внимательно и детально, вообще Гомер очень часто описывает внешний вид, одежду героев (людей и богов), мысли и переживания их в разных ситуациях, многообразие состояний: гнев, страх, сострадание – из них как бы соткан эпос.

«Все» не только детализируется и усложняется, но и изменяется, движется, что – то появляется, что – то исчезает, одно сменяется другим: Ахиллес в первой песне Илиады в начале показан гневным и страшным до такой степени, что Гомер просит музу воспеть его гнев, будучи сам как бы не в состоянии описать его величие: «Гнев, о богиня, воспой...», – затем гнев на Агамемнона сменяется плачем от бессилия что-либо сделать (Агамемнон отнимает у Ахиллеса часть его добычи – Брисеиду, Афина не дает Ахиллесу убить Агамемнона на собрании царей). Все текучее изменчиво, притом само изменение делает реальность вещи неуловимой и нефиксируемой, так как мы не в состоянии сказать, что она есть на самом деле, как не можем сказать об Ахиллесе, кто он: гневный и грозный герой или бессильный подчиненный Агамемнона, вынужденный искать заступничества у своей матери – богини Фетиды. Это свойство «всего» навевает сомнение в его подлинности, трудно сказать, есть ли оно или только кажется, мнится и навевается нам наподобие сна, лишенного подлинности и лишающего подлинности нас, его созерцающих. Однако, что мешает нам окончательно утратить почву под ногами – сам вопрос Фалеса «что есть все».

В дерзновении своем он словно сдвигает целые плиты и меняет демаркационные линии между реальным и мнимым, действительностью и грезой, ведь, вопрошая обо всем, мыслитель выносит себя за пределы «всего», рассматривает его со стороны и ставит под вопрос, выделяя себя, мыслящую в себе инстанцию, из «всего», само «все» как предмет уже в чем – то единится, округляется во взгляде философа «извне».

Фалес, отстраняясь от всего, старается разглядеть сюжетную нить и драматургию, лицо, «физиономию» «всего», вставая на беспрецедентную точку «вне всего». Встав «по ту сторону», только и можно сказать о мире – «все».

Для Гомера, для мифопоэтического мышления такая абстракция невозможна, мир в пределе своем – это космос и хаос, это боги и смертные, философ достигает последнего предела, говоря «все». В этом охвате созерцания «все» предстоит философу, а он «всему».

Пора отвечать на вопрос, что есть «все», ответ на который уже во многом содержится в вопросе (философия – искусство правильно задавать вопросы). «Все» – «есть».

«Есть» (греч. ὄν «он», εἶναι «эйнаи») не просто связка в фразе «все – вода», ее нельзя опустить так же, как мы опускаем ее во фразах «это (есть) колодец», «это (есть) дом», «это (есть) дерево». «Есть» – несущая конструкция фалесовой мысли. Встав «во вне» и утвердив «все» как существующее («все – есть»), Фалес отверг всякую мысль о мнимости мира, его не подлинности, а значит, и непознаваемости, сказав «есть» «всему», Фалес утвердил и свою позицию как наличествующую, сущую. Ведь вглядываясь в мнимый мир, мы сами теряем в подлинности, взирая на сущее, мы обретаем собственную устойчивость. Утвердив «все» как сущее («есть»), Фалес совершил нечто великое, он выделил критерий и предмет философского, а потом и научного исследования. Ведь только сущее (в отличие от мнимого и не сущего, вообще от реальности с неопределенным статусом) можно познать и исследовать сущее является центральным понятием античной философии, ключевым экзистенциалом античной культуры.

Фалес долго на «есть» не задержался (к нему впоследствии вернутся мыслители Элейской школы, а затем и Платон), но даже если бы Фалес сказал только «Все есть», он заслужил бы звание философа. Ведь сказав «есть» философ сразу пронизывает беспредельно многообразное, пестрое и растекающееся, клубящееся «все» как бы зевсовой молнией, охватывает «все» общей чертой: теперь, сколько бы ни были разнообразны грани «всего», в них уследимо общее: все они есть.

«Все», о котором говорит Фалес, сводимо к одному и укоренено в нем, как ветви и листья кроны сходятся в единый ствол, питающий их соками, идущими от корней, скрытых во мраке земли. Мы начали со «всего», но теперь мы видим, что начали не с начала, продираясь через «все», мы шли к «есть».

«Начало» (греч. ἀρχή, «архэ») – важнейший принцип всей досократической философии, для того, чтобы что-либо познать, нужно вернуться к началу, к истоку. Обращение к началу – движение, заимствованное философией у мифа. Среди всех мифов наиболее важные – повествующие о начале, о том, откуда все произошло, кто был первым. Греческий миф, сохраненный у Гесиода, повествует о происхождении всего из хаоса (бездна, зияние, зевание), чуждого форме и порядку состояния вещей, как бы слепленных в один большой ком. Состояние хаоса хорошо иллюстрируют существа, хаосом порожденные, но живущие уже в упорядоченном – космическом мире, например, Тифон. По предание у этого чудовища было сто голов, притом разных: звериных, птичьих, человечьих, – все они пищали, рычали, кричали, издавая тем самым невероятный шум, делавший невозможным что-либо услышать и понять.

Если хаос – это нерасчлененный шум, то космос – слово, его можно услышать и понять. Тема начала связана и с тем, что древний человек мыслил мир как мир (богов и людей) под знаком семьи, рода. Космогония есть прежде всего теогония (происхождение богов). Небо и земля – Уран и Гея, – они и первовещества, первосущности, выделившиеся из первоначального смешения, и первосущества, образующие брачную пару, от их сочетания происходят их дети – младшие боги. Вначале было звездное небо со светилами и планетами, совершающими свой неизменный путь по небесным дорогам, и темная порождающая утроба земли, из которой все рождается и в которую все исчезает навек. Первобожества укоренены в священном хаосе, последующие поколения богов – Кронос и Зевс – в своих родителях, род людской, созданный богами, зависимый от их милости, укоренен в богах, их создавших. Можно быть кем – то или чем – то, нужно если связан этой цепочкой с самим началом. Таков принцип рода, чем он древней, тем прочнее связан с богами (часто основатель рода – какое-либо божество), тем личное, индивидуальное существование представителя рода прочнее.

Древний человек ощущал себя чем – то значимым лишь оперевшись одной рукой на плечи предков, а другой – на потомков. Он сознавал себя только звеном, посредством которого из «седой древности» в «зеленую юность» транслируется бытийный импульс, исходящий от богов, от начала космоса. Древний человек обожествлял порождающую способность как главный принцип сохранения непрерывности этой трансляции. Например, у Гомера наиболее известные ахейские и троянские герои очень часто называются не собственными именами: Ахилл, Агамемнон, Одиссей, – но именами отцов: Пелид, Атрид, Лаэртид. Этим как бы говорится: еще не известно, какой ты Ахиллес, а Пелей уже состоялся, свершив свой жизненный путь от рождения до смерти, оставив многообещающего сына. Ахиллес может стать Ахиллесом, если только он Пелид: определяя себя через отца и род, древний человек приобретал жизненную устойчивость и связь с богами. Существо, лишенное этой жизнеутверждающей связи – это раб, отрезанный от рода и лишенный потомства – он парадоксальное живое воплощение смерти, хаоса, дерево без кроны и корней, действительно «говорящее орудие труда», как потом выразился Аристотель.

Таким образом, начало не только точка, с которой все началось, но то, что вновь и вновь наполняет начатое, задает ему форму, цель, смысл, образуя саму сущность происходящего, оно делает его связным и познаваемым через сравнение и возведение к истоку – началу.

Начало задает важнейший принцип досократической философии – принцип границы, ограничивая, обводя исследуемое пространство, дифференцируя и различая. Начало – принцип узнаваемости, сходства и различия, все, что ни есть – отмечено началом и несет в себе начало, так как все изначально, все началось в начале. Начало несет в себе еще один важный смысл: начало правит, начальствует (архэ, архонт). Начало инициирует все к бытию, отчетливости, связности, все в мельчайших деталях своих несет в себе отпечаток власти начала – границу, выделяющую вещь из хаоса недобытия и доставляющую вещи возможность быть собой и отличаться от других вещей. Все это во власти начала, начальника надо всем.

«Вода» (греч. ὔδωρ «хюдор»). То, что обычно говорится о воде у Фалеса как о зачатке научного мировоззрения, попытке найти материальную причину возникновения, существующего – и верно, и неверно. Верно, так как эти мотивы действительно имплицитно содержатся в слове Фалеса о воде, неверно – потому что «вода» Фалеса, утверждение о «воде» – гораздо шире и многозначительней отдельных разделов более поздних философских и научных концепций. Для представления о «воде» Фалеса важно восстановить мифологический контекст темы.

Для древнего человека вода – не «что», а «кто», «кто – то». Ведь все окружающее нас – дерево, гора, река – не просто подробности ландшафта, а материальные знаки присутствия божественной силы; одна гора не похожа на другую, как один человек на другого – это разные божественные индивидуальности, имеющие свои, свойственные только им характер и нрав. Индивидуальная характерность, душа явления или лица сосредоточены в имени. Имя – сокровенная сущность живой личности, поэтому имя часто сокрыто, и тайна эта бережется. Если бы Одиссей, отплывая с острова циклопа (где он, чтобы обмануть чудовище, назвался Никто), не проболтался бы, что он Одиссей, царь Итаки, то ослепленный Полифем не смог бы умолить своего отца Посейдона наказать обидчика и Одиссей со своими товарищами без всяких приключений добрался бы до родины. Но хитроумный Одиссей поступил и не хитро и не умно, чем обрек своих товарищей на гибель, а себя на скитания. Зная имя, можно умолить или заклясть. Знание имен позволяло древнему человеку наладить связь с миром сакрального, миром богов или демонов, обезвредить возможную враждебность этих сил и получить необходимые для жизни вещи. Охота предполагает молитвенное обращение к потенциальной жертве (ведь это божество, животный предок), чтобы он разрешил себя убить и через это приобщил к полноте своей божественной жизни в жертвенной трапезе. Если ты хочешь перейти реку, не зная ее имени, не найдя с ней, с ее божественной индивидуальностью контакта, – это грозит тебе гибелью в ее водах. Любое элементарное, бытовое движение для древнего человека необходимо соотносило его не столько с собственной потребностью: поесть, попить, поспать, – сколько с миром богов (через молитву – прошение с необходимым имясловием), подававших просимое и, таким образом, соотносивших человека с сакральной реальностью.

Возвращаясь к Фалесу, мы видим, что вода здесь не имя. Фалес не уточняет то, что обязательно потребовал бы уточнить человек мифологического, до – и внефилософского мировосприятия. Такой человек обязательно бы уточнил, о какой воде идет речь, ведь «вод» много и одна не похожа на другую, как не похожи друг на друга разные люди. Скажем, река, текущая по равнине, среди лесов и полей, медленная, с теплыми водами, болотистыми поросшими камышом берегами – самой совокупностью этих черт вполне определенная божественная персона. А быстрая, горная, с холодными прозрачными водами – совсем другая. Реки могут иметь и политические пристрастия: в «Илиаде» фигурирует река Ксанф или Скамандр, протекавшая вблизи Трои: божество этой реки было за троянцев – разгневавшись, оно чуть не утопило в своих водах Ахиллеса. Есть еще Океан – первосущество, божественная первореалыюсть, в чем – то сближающаяся с хаосом, в виде большой реки, обтекающей землю. Боги клянутся водами подземной реки Стикс, как самой древней. Для мифа вод много, для Фалеса она одна, и она не по имени названа, вода – скорее понятие, термин. Это поворотный пункт размежевания мифа и философии, достаточно болезненный и даже скандальный. Для почтенного мифологического сознания философ кажется бесцеремонным и грубым, нахалом, не признающим многообразие тончайших связей, нитей, протянутых от земли к небу, от профанного человеческого к сакральному божественному бытию. Философия вообще не признает многообразия, демократизма мифа, философ – аристократ, царь или даже тиран.

Вместо того, чтобы по именам назвать сущих богов (они везде, по словам самого Фалеса), философ после раздумья (то, которое... то, что...) выдает: вода, число, атом, идея... В этих новых словах ни тайны, ни интимности, ни поддержки, ни помощи, – чистая констатация, обобщение, сведение воедино, изгоняющее из воды лики и образы богов. Но не надо смешить, обвиняя философа в атеизме, материализме и прочих советских добродетелях. Порвав с мифом, философия найдет свой путь богообщения, откроет перспективу особой философской теологии (второй фрагмент Фалеса как раз и начинает этот путь). Фалесова вода, как и многие архэ досократиков, как бы на перепутье от имени к термину, от «кто» с его особой жизнью, фактически неисчерпаемым и поэтому непознаваемым, становящимся контекстом, как бы разомкнутостью и растворенностью в жизни космоса, – к «что» с его познаваемостью, строго определенным и взвешенным текстом и контекстом, с его отдельностью и замкнутостью на себя.

Другая тонкость, связанная с водою – это нерасчлененность в ней физики и метафизики. Говоря более поздним языком – она и материально – чувственна и умопостигаема. Материальность воды очевидна, говоря о воде, Фалес имеет в виду известную всем воду и многообразие ее состояний: жидкость, пар, лед. Вода – источник жизни, все живое связано с водой, водянисто. Но здесь же начинается метафизика воды: вода – древняя метафора изменчивости, текучести, предельной неоформленности, хаоса. Вода – безначальное и безграничное становление, вечно чуждое границе и пределу, в этом отношении вода – максимальное выражение «всего». Вода – пар, дыхание, как бы дух, наполняющий мир в высоту, и текучесть вод, заполняющая мир в глубину, и лед – как подобие тверди образует среднее между высотой и глубиной. Так вода становится и пространством, и временем, и верхом и низом. Она предстательствует за многообразие всего, вместе с тем оставаясь одной и той же. Она дифференцирует и вносит качественную градацию в сущее. Все осмысляется через нее, имея ее в своем составе, т. к. она граница и предел, через нее все и едино, и многообразно. Как архэ вода позволяет, распространяя свою власть, быть всему единым и многим, устрояя во всем пределы и связи.

Формула «все есть вода» вводит тему «фюсис». «Фюсис» – «природа», от глагола «фюо» – производить, взращивать, создавать, вырастить, расти, рождаться, возникать. «Фюсис», таким образом, вся область роста и прозябания, охватывающая не только растущее, но и то, из чего оно растет, порожденное вместе с порождающим. Фюсис – природа в этом смысле более широкое понятие, чем то, каким оно употребляется в обыденной речи, фюсис охватывает все сферы сущего, мир богов и людей, являясь предельным его обобщением. Мир является философу как фюсис через соотнесение многообразия «всего» с архэ – началом.

От философской концепции Фалеса уцелел еще один фрагмент: «Все полно богов». В нем мы встречаем подобную первому утверждению структуру и смысл. Сохранена вся тема «всего», но осмысляется она уже через другой принцип: вместо воды – боги. Казалось бы, Фалес сам себе противоречит: то у него архэ – демифологизированная вода, то вновь возникает чуть ли не центральное различение мифа: деление на сакральное – мир богов, и профанное – внебожественное, человеческое. Здесь можно говорить и о частичной сдаче философских позиций, и, что более вероятно, о том, что боги, фигурирующие у Фалеса, не совсем те боги, которых знает миф, мистерия или ритуал. На это указывает их безымянность, анонимность, как бы нейтрализующая их множественное число, боги сливаются в божественность, которой в большей степени свойственно наполнять. То есть Фалес воспроизводит смысл первого своего суждения: божественное – это иное, противоположное «всему», и вместе с тем оно наполняет и упорядочивает «все», замыкает его на единое начало.

Гераклит Эфесский – важная веха всей досократики, его философская проблематика в очень значительной степени открыла новые перспективы и возможности для следующих поколений философов. Тема логоса – архэ Гераклита и связанной с ним проблематики прошла через всю историю античной языческой и античной христианской мысли, христианской средневековой философии. От Гераклита до нас дошли более ста фрагментов его сочинения «О природе», к некоторым из которых мы и обратимся, пытаясь восстановить ход мысли Гераклита, сделать прозрачными его основные темы, философа, за которым еще при жизни закрепилась репутация темного. Сохранилось самое начало сочинения Гераклита «О природе» (В 1):

«Эту – вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой – вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [ее], даром что узнают па опыте [точно | такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно природе и высказывая [их] так, как они есть. Что ж касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят снятие»⁹

Этот текст еще раз заставляет убедиться в «темноте» гераклитовского стиля, но эта темнота и сложность все-таки обладает определенной логикой и глубоким смыслом. Начнем с первого утверждения, с главного действующего лица отрывка:

«Эту – вот Речь (Логос) сущую вечно...». Начало мысли Гераклита уже несет в себе черты, которые мы будем не раз отмечать на материале его фрагментов. Разговор идет о Логосе, у Лебедева везде переведено «Речь», хотя Логос – слово в греческом языке весьма многозначное, и в данном контексте оно вполне может означать и закон, и мысль. Читать эту странную фразу нужно сначала, как кажется, вынося за скобки Логос, и вернуться к нему, изучив окружение Логоса, проследив, как короля играет свита. Указание «это вот» безусловно тождественно любому бытовому указанию: «это – шкаф», «это – дерево», вот – оно, что я потерял, вот – он, кто мне нужен. В «этом – вот» есть доля обнаружения нового, но и узнавания, вместе с тем.

Теперь к тому, что обнаруживается, узнается. Обнаруживается пока вынесенный за скобки Логос. Оказывается, он «существует вечно» – это важный пункт. Что значит быть, существовать – мы говорили в связи с Фалесом. Здесь ситуация во многом повторяется, то, что реальность, к которой можно обратиться, существует – бывая (а мир, нас окружающий, есть мир бывания, становления того «всего», о котором размышлял Фалес) бытийствует, то есть со всей возможной серьезностью и основательностью устойчиво пребывает – уже достаточно необычно.

Но этого мало – оно, как бы случайно окликнутое «это – вот», существует вечно, то есть всегда было и всегда будет, не имея ни начала ни конца. В узнании, обнаружении мы сталкиваемся не с частным и конечным, как происходит обычно, а с всеобщим и беспредельным. И смысловым эпицентром этой встречи – узнавания и оказывается Логос.

Далее Гераклит переходит на другую тему, которую можно скорее назвать иллюстрацией к существу дела, каковой является тема Логоса. Гераклит описывает странное поведение людей относительно Логоса – люди:

1) выслушивают (и не раз);

2) сталкиваются напрямую;

3) узнают на опыте все то, что составляет основу философского сообщения Гераклита (то есть опять Логос). Участие Логоса в жизни людей более чем активное, он буквально везде и во всем, но проникновенность Логоса противопоставляется невосприимчивости людей.

Они:

1) не понимают;

2) подобны незнающим;

3) не осознают (действия Логоса), в этом напоминая спящих.

Важно с самого начала определить, о чем здесь говорит Гераклит: или о невосприимчивости неназванных лиц, или о природе самого Логоса – скорее о втором. Люди с их невосприимчивостью, с одной стороны, и с открытостью им Логоса, с другой, должны скорее иллюстрировать, что есть Логос сам по себе как первоначало бытия, принцип его устроения и познания. Непонимание – не внешняя Логосу реальность, но наряду с открытостью подробность его собственного бытия. Логос инициирует различия «этого – вот» и вечного, понимания и непонимания, слышания и неслышания, сна и бодрствования. Но он же, являясь предметом высказывания, сводит картину к некоторому смысловому центру.

Фр. 14 (93) «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подает знаки». Под владыкой подразумевается здесь, конечно, Аполлон, непосредственным образом связанный с пифийским оракулом в г. Дельфы. Пифон – чудовище (существо безобразное и хаотичное, но древнее, бывшее изначала, вещее) убивается Аполлоном как проводником олимпийской космизации. То, что внук поднимает руку на своего хаотичного дедушку – одновременно и подвиг (как аналогичные деяния Геракла, Тесея), и преступление, богоборчество и богоубийство. Оценка Аполлона, таким образом, здесь амбивалентна. Как герой он стяжал славу, как преступник – вину, за которую должен понести кару и искупить ее. Тема вины, к слову сказать, правовая терминология и проблематика – характерная черта демократической философской терминологии, например, у Анаксимандра. Виновное, нечто, находящееся в ситуации вины, причиняющее или причиненное, возвращает нас в смысловое поле фюсиса и архэ, в проблематику определенности всего через утверждение начала, которое еще и виновник бытия, само же бытие виновно в своем происхождении, расплачиваясь за него становлением (греки всерьез считали, что лучше не родиться, т.к. рождение означает обреченность року, неумолимой судьбе, а, следовательно, гибели и исчезновению).

Тема искупления вины как некоторого недобытия и ущерба – той доли хаоса и разрушения, которые вновь и вновь обнаруживаются в устойчивом порядке космоса, – есть тема древней мистериальной религиозности. Аполлон, убив Пифона, должен очиститься от скверны убийства, очищение – это всегда возвращение к незамутненному истоку космоса. Мир, по устойчивому представлению древних греков, достигнув состояния космичности, упорядоченности, определенно имеет своей перспективой скатывание к хаосу. Мистерия поддерживает, обеспечивает стабильность космического бытия во всех его проявлениях. Дельфы – крупнейший религиозный центр Греции, включающий в себя оракул, доводящий до смертных волю богов и доводящий до слуха небожителей вопрошания людей. Прорицает женщина – пифия, впадающая в медиумический транс, вдыхая пары серы (вещее дыхание Пифона, брошенного Аполлоном в расщелину земли). Ее несвязные речи толковали герменевты, облекая их в стихотворную форму. В этом культурном и религиозном контексте для нас важна та двойственность, которую мы наблюдали и в первом фрагменте: Аполлон – герой и преступник, Пифон – чудовище, но древнее и вещее, невнятные слова женщины – божественное откровение. В этих подробностях как бы уже предощущается пульсирование Логоса. За этой завесой мы узнаем его единораздельную сущность.

Что, а точнее, как прорицает владыка Аполлон – он и не говорит, и не утаивает. Слово прорицания двойственно, ситуация неговорения, молчания, пребывания в неприступной полноте своего бытия, своего неисследимого величия, полной несообщаемости с миром людей, по это еще только часть логосной ситуации, один ее полюс. Действительность же ее в сопряженности противоположного, разносмыслового. Второй полюс «не утаивает» противоположность первому, полное открытие всего сокрытого, доступность высокого, неприступного, уравнение сакрального с профанным без всякой утайки, без намека на внутрибожественное, не открывшееся в небожественном. Ни та, ни другая ситуация, ни тот, ни другой полюс в изолированности своей одинаково не логосны, одинаково не предполагают обращенности (единства), не уничтожающей, а подчеркивающей разнородность соотносимого.

Но Гераклит отказывает в самобытности двум этим крайностям (и не говорит, и не утаивает). Искомое находится посередине – это знак. Ведь знак (или скорее знамение, подаваемое божеством) – это то, что содержит в себе означаемую реальность (говорит, не утаивает) и вместе не является ей, не равен ей самой (не говорит, утаивает), будучи другим по отношению к ней.

Скажем, дорожный знак сообщает нам о состоянии дороги, которая нам еще не известна, но сам он – не дорога, а просто раскрашенная жесть, которую еще надо истолковать. Но если рискнуть проигнорировать знак, это повлечет за собой последствия равные игнорированию опасностей самой действительности. Знак – Логос – это область скрытия – открытия, знания – незнания, которое есть бытие, как парадоксально необходимое общение, свободное единение противоположностей, делающее их самими собой: особыми и несхожими. Тему границы – знамения продолжает фр. 79.

Фр. 79 (64) «Всем этим – вот правит молния». Гераклит всегда давал простор для интерпретаций и толкований, то, что мы извлечем из наследия философа, зависит во многом от нас. Насколько мы, сохраняя корректный подход к тексту, вживемся в мысль Гераклита, настроимся на его мыслительный ритм.

С темой «всего» мы уже встречались у Фалеса, «это – вот» для нас тоже не новость. «Все» как вообще все наличествующее, и «это – вот» как конкретное и ближайшее к нам, оказываются подвластны молнии. Здесь, пожалуй, уместна следующая иллюстрация: молния, как известно, атмосферное явление, внешним проявлением которого является яркий мгновенный свет («сверкнула молния», «ударила молния», или «как молния» в значении «очень быстро»). Для большей прозрачности гераклитовской мысли представим ночную грозу: темно, ничего не видно, вдруг – молния озаряет на какую – то секунду все своим светом, в котором мы видим дома, деревья, дорогу, затем – снова темно. Что произошло? Молния выхватила, вырвала у тьмы очертания, силуэты вещей, до того невидимых и как бы несуществующих вовсе. Созерцание (теория), видение – устойчивая метафора познания и познаваемости, а познать можно лишь только то, что есть – об этом будет писать Элейский Парменид. Как и видеть можно только то, что освещено. Ситуация замечательна еще и тем, что мгновенный свет молнии зараз осуществляет два противоположных действия – он и обнаруживает многообразие вещей, выделяя каждую в особенности и отличности от другой, и обнаруживает единство всего, как освещенного, охваченного в целом светом молнии.

Свет молнии объединяет и разъединяет, обобщает и индивидуализирует. Само отношение молнии к вещам в пространстве метафоры достаточно разнообразно: молния задает границы вещам, очеркивает их своим светом, который вместе с тем обнаруживает, но не упраздняет тьму (крайности, как во фрагменте с владыкой и не говорившим (тьма), и не утаивавшим (свет), но открывавшимся в знаке). Молния – знак и знамение – граница, разделяющая и указующая место для каждого, как властное знамение она инобытна вещам, а как их граница она им свойственна, мало того – является существом их самих.

Молния как граница заслуживает особого внимания, ведь граница и объединяет, и разъединяет, сама из себя ничего не представляя, она не вещь, не тело, не предмет. Замечательно, что временная краткость молнии – как бы метафора нулевой пространственной границы, ее точечности. С другой стороны, благодаря ей одна вещь отличается от другой, в силу границы они опознаются как различные или сходные.

Отсюда становится понятным, почему молния правит. Правит она как инициирующая к бытию сущее, правит она как знамение, проводящее тему сакрального в профанном, божественного во внебожественном, впервые артикулируя не только подвластное, но и себя саму. Молния не может освещать саму себя, только освещая иное, вещи мира, она актуализирует и свое собственное бытие.

Молния, безусловно, одна из иллюстраций Логоса – первопринципа гераклитовской философии, как граница и предел он закон и власть, как созерцание в свете он мышление, как слово произнесенное, услышанное и понятое он речь.

Разделительно – объединяющая деятельность Логоса особенно хорошо видна во фрагменте 29 (53): "Война (полемос) – отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других людьми, одних творит рабами, других – свободными». Война здесь также иллюстрация Логоса, а не частного человеческого или сверхчеловеческого – сакрального бытия. Война – и отец и царь, она и бытийный исток всего и всех, и та инстанция, которая правит и господствует над всем. Такое положение не случайно, война, битва – один из центральных экзистенциалов мировосприятия древнего человека, мир – космос в значительном количестве мифологических систем возникает через битву и вследствие битвы, битвой – жертвой отмечена каждая ступень космизации. Кронос убивает своего отца Урана (оскопляет), Зевс – Кроноса. В Младшей Эдде первосущество великан Эмир убивается и расчленяется своими сыновьями, аналогичная участь постигает Пуруши индийской мифологии. Семантика битвы неисчерпаема и многообразна, для нас важно одно – война как отец и царь вовсе не означает кровожадность и милитаризм Гераклита, а утверждение зиждительного и космизирующего характера Логоса. Война сталкивает противников, и в войне их противостояние обнаруживается, война инициирует их бытие как разных, находящих и обретающих себя в противоборстве с другим, также обнаруженным в битве наряду с собой. Битва – место узнавания себя и другого. Предельные реалии мифологического сознания: боги – люди (сакральное – профанное) – обнаруживаются в битве – Логосе, взаимораздельность и противопоставленность – действия Логоса: боги божественны по отношению к людям, а люди человечны по отношению к богам. Вне логосной взаимосоответственности их не существует. Дифференцирует Логос и внутричеловеческую ситуацию, разделяя свободных от рабоп: самобытность и самостояние от подчиненности и зависимости. Таким образом, человеческая реальность в Логосе обретает свои становые качества.

Тему человека отчасти продолжает фрагмент 94 (119):

"Этос человека – его даймон». Этос сам по себе очень важный экзистенциал древнегреческого мироощущения, ἦθος – привычка, обыкновение, нрав или черта характера. Этос входит в ряд близких по смыслу структур античной культуры: εἶδος (см. выше), φὺσις – центральное понятие философии Платона, вид, видимое значит оформленное, нечто, имеющее умопостигаемую структуру и фигурность, и χαρακτήρ (от χαράσσω царапать, писать на дереве или меди, штамп, отпечаток, чекан, оттиск). В применении к человеку, а характером или этосом обладает все существующее, это сумма типических свойств человека, нечто неизменное, раз и навсегда заданное в отличие от меняющегося и случайного. Если в современном словоупотреблении характер – сумма индивидуальных черт, то для античного мировосприятия это знак принадлежности к типу, к чему – то вечному и неизменному в силу своей всеобщности. В свете этого словосочетание «человек с характером» для античного уха звучит бессмысленно. А как же иначе? Только причастность к вечному и необходимому и открывает перспективу бытийственной устойчивости и познаваемости любой реальности, не иметь характера, то есть набора устойчивых и сверхиндивидуальных свойств, означает попросту не быть вообще. Этос отличается от характера большей долей динамизма, существующего на правах большего или меньшего соответствия, или несоответствия норме, той мере, которая и является характером, безусловно сближаясь с характером в своей определенности, завершенности, а тем самым прозрачности для познания, из него или исключен элемент становления и случайности, или сведен к минимуму. Жизнь человека предопределена его характером и этосом и эта определенность и позволяет нам знать, что есть человек в отличие от других людей, с одной стороны, что есть человек вообще вне индивидуальных различий каждого, с другой. Этос – устроение, космос человеческого бытия, из которого избыт хаос становления.

Другой мотив вводится темой даймона, здесь, как и в случае с Логосом, мы видим одну из серьезнейших тем античной философской традиции, в которой Гераклиту было уготовано сказать первое, но веское слово. В данном случае важно учесть следующее: даймон, даймоний – божество, но есть нечто, что отличает его от олимпийских богов – Аполлона, Афродиты, Гермеса, – он безымянен, эта божественная сила анонимна и не именуема, а значит у человека нет возможности ни умолить ее, ни заклясть. В этом значении даймон хаотичен и разрушителен, могущество его неподконтрольно, цели его непостижимы. В этих качествах своих он совпадает с непостижимой и иррациональной судьбой, как, пожалуй, центральной категорией древнегреческого мироощущения. Судьба ведь не имя, а скорее образ действия – бессмысленный и беспощадный, ей, как року, участи, доле, обречено все существующее в силу своего существования и уже приговорено к смерти. Мотив, ощутимый у Гераклита в меньшей степени, это промежуточность даймона, он будет развит впоследствии у Платона. Даймон – нечто среднее между богами и людьми, он координирует и соединяет профанное и сакральное. Здесь типичный гераклитовский подход: поиск термина, даже точнее образа – метафоры, который мог бы обнаружить в себе взаимоисключающие противоположности и их парадоксальным образом примирить. Судьбе обречены все, она бессмысленна и хаотична, и это мы находим в даймоне, но даймон еще и посредник, соединяющий различное, а значит, разумен и осмысленен. Соотношение этих полюсов не вполне понятно, но драматургия вопроса уже глубочайшим образом затронута.

Возвращаясь к целому фрагмента, мы видим: человек – странное существо, понять которое можно, учитывая два ряда его взаимоисключающих характеристик. Со стороны этоса он постижим, космичен, оформлен, он реальность профанная и посюсторонняя, со стороны даймона – непостижим, хаотичен и божественен, сакрален, потусторонен. Бытийствование, «есть» человека – соприсутствие противоположного и взаимоисключающего, и их взаимообнаружение и соединение или, точнее, движение к соединению, проясняющее сущность человека, которая недвусмысленно обнаруживает присутствие Логоса. Логос составляет внутреннюю реальность человека: мы обращаемся к себе и знаем себя и остаемся для себя неразрешимой тайной, скажем, мы знаем себя изнутри, но не знаем себя извне, знаем себя как себя, но не знаем себя как другого. А полнота нашего я видимо и выражается в единстве меня как меня и меня как другого (этос и даймон). Что – то в этом роде, видимо, и вкладывал Гераклит в эту фразу, как бы предполагая, что в глубине нашего я (этос) есть место чему – то радикально нас превышающему (даймон).

Эта тема коррелируется с другим фрагментом.

Фрагмент 26 (50): «Выслушав не мою, но эту – вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно». Странным в этом фрагменте кажется следующее: кого предлагает слушать Гераклит, если не себя, не свою собственную речь (Логос), ведь во фрагменте не содержится указания на то, чтобы говорил кто – то другой. Видимо, слушать он предлагает себя же, но в каком-то другом модусе собственного высказывания. Во мне существует как бы два логоса, один «с маленькой буквы», бытовой, обыденный логос, к которому прислушиваться не нужно. И другой, «вот этот» Логос, от «лица» которого Гераклит и высказывает нижеследующую сентенцию. Ситуация с человеческим этосом, который есть даймон, здесь как бы повторена, но уже в более специфически философском ключе. В человеке есть, оказывается, место чему – то сверхиндивидуальному и превышающему человеческое, слишком человеческое. Эта – то инстанция и обнаруживается в человеке и опознается как Логос, раскрывающий содержание подлинной мудрости, недоступной тем, кто находится на «первом этаже» только своего частно – частичного логоса. В этом изречении заложены очень важные для последующих судеб философии мотивы. Тема сверхиндивидуального Логоса будет раскрыта у Сократа и Платона как тема души, различие логосов с точки зрения разной ценности того знания, которое обретается на этих двух уровнях нашего я определенным образом будет обозначено Элейским Парменидом в теме «двух путей», вообще в теме различия познательных способностей и соответственно различия тех сфер бытия, к которым они обращены. Если мы с темы двух логосов обратимся к фрагменту 1, мы вполне можем обнаружить важную нюансировку в странной невозможности людей услышать и понять Логос. Их слушание и понимание всецело пребывает в пределах частичного, бытового логоса, а Логос, «сущий вечно», реальность другого порядка, отличная от последнего так же, как даймон от этоса. Однако, оба логоса, сосуществуя в человеке, позволяют отрешиться от одного и встать на точку зрения другого, «сущего вечно», не выходя за пределы вменяемости и единства «я».

То, что открывается Гераклитом и Гераклиту (а вместе и нам) Логосом, «все есть одно», воспроизводит комплекс идей, о котором мы говорили в связи с Фалесом. Здесь же отметим один нюанс: «переключившись» на Логос «с большой буквы», Гераклит переходит и на другой язык: «все», «одно», «есть» – уже не слова обыденной речи, а термины, имеющие строго определенное содержание, взвешенные и законченные, очищенные от незначительных деталей и мелочей. Если учесть, что специальная философская терминология ко времени Гераклита еще только вырабатывалась, мы как раз и видим здесь один из мотивов ее создания: если Гераклит осмысляет мир так же, как он осмыслен Логосом, то и рассказать о нем можно только так, как он сам о себе рассказывает – особым, истинным языком. Хотя отождествляясь с Логосом, он сохраняет и дистанцию к нему, не теряя «нижнего этажа» – своего частного логоса.

Парменид Элейский с его учением о бытии – грандиозная веха «на полпути» к Платону, вершине античной философии. Неплохо сохранившаяся поэма Парменида «О природе» – точка отсчета всей античной и европейской метафизики. Если задаться вопросом, кто из досократиков первый по глубине и значительности своего умозрения, ответом, пожалуй, будет – Гераклит, но сочетать философскую глубину с ясностью и отчетливостью, включающей кропотливый анализ, критику понятий, культуру мышления из предпосылок, под силу было только Пармениду. Здесь, безусловно, первый он, ведь и по части поэтических метафор он ни в чем не уступает «темному» эфесцу. Другая важная, располагающая к Пармениду деталь состоит в том, что если за плечами «пророка Логоса» Гераклита нет сколько бы то ни было выдающихся преемников, то Парменид – основатель школы, оказавшей примечательное влияние на последующую мысль (системы Эмпедокла и Демокрита определенно учитывают выводы Парменида). Платон свой, пожалуй, самый глубокомысленный диалог совсем не случайно назвал его именем. К заслугам элейского мыслителя нужно отнести и то, что он первым ясно сформулировал как критерии познания: познаваемо только бытие, – так и критерии самого бытия, каким оно должно быть для того, чтобы мы могли его познавать в его истинном смысле.

Обратимся к фрагментам «О природе», сохраненным у Секста Эмпирика.

Кони, которые меня несут, – доставляя [меня] так далеко,

как только может достичь дух /мысль],

После того как привели меня и вступили на многовестный путь Божества,

который ведет знающего мужа в

стремительном полете по Вселенной.

Этим путем я несся, ибо по нему несли меня

сверхпроницательные кони,

Во весь опор мча колесницу, а Коры (Девы) путеводительствовали.

Пылающая ось издавала в ступицах скрежет втулки,

(ибо ее подгоняли два вертящихся вихрем колеса

С обеих сторон), всякий раз как Коры (Девы) Гелиады (Дочери Солнца),

Покинувшие дом Ночи, [погоняли коней и]

торопились отвезти [меня]

К Свету, сбросив руками покрывала со [своих] голов.

Там – ворота путей Ночи и Дня,

И их объемлет притолока и конченный порог,

А сами – высоко в эфире – они наглухо закрыты огромными створами,

Двойные запоры которых сторожит многокарающая Дикэ (Правда).

Коры стали уговаривать ее ласковым и словами

И смекалисто убедили, чтобы она им закрепленный шпенъкой засов

Мигом откинула от ворот. И тогда они распахнулись

И образовали широкозияющий проем между створами,

Поочередно повернув в гнездах многомедные стержни,

Закрепленные гвоздями и заклепками. И вот туда через ворота

Прямо направили Коры по торной дороге колесницу да коней.

И богиня приняла меня благосклонно, взяла десницей

Десницу и, обратившись ко мне, сказала так:

«О Курос (Юноша), спутник бессмертных возниц,

На конях, которые тебя несут, прибывший в наш дом.

Привет тебе! Ибо отнюдь не Злая Участь (Мойра) вела тебя пойти

По этому пути – воистину он запределен тропе человеков –

Но Закон (Фемида) и Правда (Дикэ).

Ты должен узнать все:

Как непогрешимое сердце легко убеждающей Истины,

Так и мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности.

Но все-таки ты узнаешь и их тоже: как о кажущихся вещах

Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности.¹⁰

Перед нами достаточно живописная, еще малопонятная картина путешествия некоего юноши в небесную область «высоко в эфире», где посвященный в философскую мистерию становится собеседником богов. В этом описании, казалось бы, мало собственно философской проблематики, и действительно – это очень характерный и глубокий мифологический текст, восходящий к мистериальному ритуалу. Однако многое в нем уже предвещает философскую проблематику Парменида. Отметим основные вехи. Герой – посвященный перемещается от земного, профанного, к небесному, божественному, ему предстоит путь – путешествие. Средством перемещения является конь, чрезвычайно концентрированный образ, связанный с загробными превращениями (первобытность) или переходом из мира людей в мир богов (крылатые кони, например, Пегас, колесницы богов, как знак их власти не только в сакральном, но и в профаном мире, колесницей подчеркивается божественное достоинство царей). У Гомера нет езды верхом – только на колеснице. Загробный конь – частый мотив на саркофагах – посредник, перевозчик, житель зараз двух миров, координирующий профанное и сакральное. У Парменида кони «сверхпроницательные» – речь идет об их божественной природе, сходный мотив совершенно неслучайно находим у Платона в «Федре»: там колесница – метафора души – сущности двумирно – двусоставной, сочетающей функции посредника, проводника сакрального в профаном, умопостигаемого в чувственном. Упомянув этот образ, Парменид, безусловно, знал, о чем пишет, другой вопрос – что он хотел этим сказать. Ответом может быть следующее соображение: миф, рассказанный Парменидом, носит здесь не собственно религиозный, а философско – пропедевтический характер, так в последствии будет использовать мифологический язык Платон. Образы и символы мифа нужны для того, чтобы подтолкнуть читателя или слушателя к размышлениям. Вывести его за пределы обыденного в своего рода область «изумления» (буквально «выхода из ума», из обыденного рассудка). Недаром Аристотель писал, что философия начинается с удивления. Удивиться, изумиться – значит еще посмотреть на себя и на мир со стороны. Благодаря мифологеме мы можем увидеть мир в целом, заглянуть в его исток. Ведь миф, как правило, повествует о прошлом, а прошлое есть полнота бытия, вечное во временном – это прошлое, ретроспекция указывает на начало, исток, а, значит на предельную реальность происходящего. И именно у Парменида мы увидим различие мифологии, которой дозволено нечто проиллюстрировать в рамках философии, и самой философии, не являющейся уже ни для чего иллюстрацией.

Вся обстановка путешествия юноши напоминает путь в царство мертвых или мир богов, юноша в сопровождении Кор оказывается перед закрытыми вратами, которые сторожит «многокарающая Дикэ», богиня справедливости. Опять же мы встречаем очень символически нагруженный образ прохода через арку или двери, который означает преображение посвящаемого, перемещение из профанного в сакральное и обожествление посвящаемого. Богиня справедливости Дикэ здесь, конечно, тоже не случайно, она – та, кто воздает за добродетель или порок, мотив загробного суда здесь читается достаточно четко. В этой черте для нас два важных аспекта: суд – вынесение суждения; определение, выносимое по поводу подсудимого лица, определяет его судьбу, взвешивает аргументы за и против. Философ тоже судит в известном смысле слова, вынося суждение о бытии, взвешивает качества сущего, постигает смысл целого. Суд невозможен вне темы закона как меры, прилагаемой к реальности, того, что вносит строй и порядок в человеческий и природный хаос. Тема закона и суда, безусловно, тема архэ, и здесь она воспроизводится Парменидом, ведь для всей досократической философии правовая терминология и метафорика является, возможно, адекватной заменой еще не выработавшейся философской терминологии. Примечательно, что и у Гераклита Логос выступает как закон, определяющий ход и порядок бытия, и как судья, указывающий меру ответственности в случае нарушения закона.

Прошедшему все испытания юноше открывается истина уже философского порядка:

«... Ты должен узнать все: как непогрешимое сердце легко убеждающей

Истины, так и мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности».

Подчеркнем, что здесь сохраняется тот же двоякий ритм, что и в мифологическом описании выше: юноша возносится от дольнего к горнему, преодолевает каменный порог и ворота и ведет его не иррациональная участь (судьба), а закон – Фемида и справедливость – Дикэ. Знание, преподанное ему богиней, двусоставно: истинное и непреложное, мнимое и недостоверное. Богиня сообщает о двух путях: один «что есть и что невозможно не быть» – это путь истины, и другой: «что не есть и что по необходимости должно не быть». Эта тропа, пишет Парменид, «совершенно неведома», т.к. то, чего нет, нельзя ни познать, ни поведать. Что же за странная мудрость открывается посвященному? Не ломится ли здесь Парменид в открытую дверь, ведь, казалось бы, нет никакого сомнения в том, что то, что есть, – есть, а того, чего нет, – нет. Однако здесь, конечно, не так все просто. «Нет» и «есть» – два важных термина, которыми оперирует Парменид, они позволяют задуматься над важнейшими философскими темами. Прежде всего, легко сделать шаг к их интерпретации в свете тех образов, с которыми мы встретились в мифологическом вступлении. Герой, возносясь, оставляет область явно малозначимую, как бы вынося ей приговор «нет» в перспективе сказать

«да» высшему и подлинному, которое он обретает в общении с богами. Профанное и сакральное как раз и разносятся здесь по принципу «нет» и «есть»: профанная «нетость» требует постоянного восполнения через приобщение (путь юноши) к сакральному «есть» (содержание ритуала – мистерии как путь обожествления слишком ущербного для самобытности человеческого). «Нет» здесь ущербность, недостаток, а не полное отсутствие.

Парменид противопоставляет сущее («есть») недосущему («нет»), особенно обрушиваясь на тех, кто не различает эти два типа бытия, утверждая, «что то, чего нет – есть». Видя здесь особый тип мысли, Парменид характеризует его так: «Глазеть бесцельным оком, слушать шумливым слухом и [пробовать на вкус] языком», это путь «богатой опытом привычки». Из этого фрагмента очевидно, что «пять «нет» – это чувственное познание, направленное на то беспредельное многообразие «всего», о котором рассуждал Фалес, оно находится в состоянии становления, обречено, как пишет Парменид, «рождаться и гибнуть», «быть и не быть», «менять место» и «изменять яркий цвет».

Метаморфоза чувственного бытия, его текучесть и составляет бессмысленное богатство опыта, которое не является подлинным знанием, так как границы его неопределимы. Неопределимо и то, что меняется в текучести природного бытия, а что остается неизменным. Это – то «что», которое Парменид называет «есть», в его основных характеристиках и является предметом пристального внимания философа. О вещах чувственного мира нельзя точно сказать, «что» они есть, именно потому, что их бытие неподлинно, их «чтойность» многообразна и изменчива. Подлинное бытие обретается на других путях. Здесь Парменид формулирует, казалось бы, простой и очевидный, но очень важный для дела философии принцип: для того, чтобы мы могли мыслить, а не только чувственно переживать предмет, он должен быть равен самому себе, тождественен только себе, а не иному (А=А).

Область становления и путь мнения связаны как раз с обратным: становление – растождествление предмета, потеря равенства с собой через сопряжение с иным (А=Б). Мы здесь не в состоянии выяснить сущность предмета или явления, так как он всегда не есть он сам, но постоянно указывает на иное и растворяется в нем. Скажем, если что – то рождается, то само указание «нечто произошло, родилось» распыляет реальность предмета, ставит его в неизвестный для нас контекст, делающий исследуемую реальность непредсказуемой и непостижимой. Поэтому борьба Парменида за единство, тождество, отдающая некоторым безумием, оказывается, чем – то глубоко серьезным и важным. Из предмета познания должно быть устранено всякое становление, он должен быть представлен вне связи и отношений, сам по себе. Именно такое само по себе сущее и есть истинное бытие, открытое только истинному познанию. Парменид идет еще дальше, формулируя те границы, в которых истинное бытие (есть) может быть мыслимо.

Остается только один мысленный путь,

[Который гласит]: «ЕСТЬ». На нем – очень много знаков,

Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,

Целокупное, единородное, бездрожное и законченное [?].

Оно не «было» некогда и не «будет», так как оно «есть» сейчас – все вместе [единовременно]¹¹.

О рождении мы уже говорили и еще скажем ниже, теперь же возьмем целокупность. Тема целого очень актуальна для античной философской традиции, у Парменида мы видим ее уверенное развитие. Целое есть не что иное, как многообразное все, возведенное к единому архэ, осмысленное и собранное в нем и через него. Понять многообразие становящегося космоса как целое и является задачей философа. Целое – законченное, свершившись как целое, оно совершенно, хотя и не поглощает многообразия частей, входящих в целое, но очищает их от неопределенной хаотичности. Целое не слагается или суммируется из частей, как можно подумать, а задает, порождает части, обретающие смысл только в границах целого, в целом они становятся чем – то упорядоченным и строгим, подобным воинскому строю, готовому к битве.

Так непрестанно, толпа за толпою, Данаев фаланги

В бой устремляются; каждой из них отдает повеленья

Вождь, а воины идут в молчании; всякий спросил бы:

Столько народа, идущего в персях имеет ли голос?

Вой молчат, почитая начальников: пышно на всех их

Пестрые сбруи сияют, под коими шествуют стройно.¹²

Обратную иллюстрацию беспредельного и необузданного началом «всего», неспособного состояться как целое, вместе, и частей, сумма которых не дает целое, а значит, и не способных состоятся как части, мы видим в описании войска троянцев.

«Но трояне, как овцы, богатого мужа в овчарне

Стоя многочисленные и млеком наполняя дойницы,

Все непрестанно блеют, отвечая блеянию агнцев,

Крик такой у Троян раздавался по рати великой;

Крик сей и звук их речей не у всех одинаковы были,

Но различный язык разноземных народов союзных»¹³

Шум и разноязычные крики азиатов троян – нечто от беспредельного хаоса, отчетливо противопоставлены властным приказаниям ахейских царей и сосредоточенному, слушающему молчанию воинов. Казалось бы, трояне индивидуалистичней в своем поведении – каждому удается «поблеять», да еще и на родном языке, но такое положение как раз и делает невозможным целое – то универсальное общее, которое составляет суть ахейского молчания, только в молчании можно услышать слово-являющееся предметом любого общения, а только общение и откроет то, кто ты есть «сам по себе». Троянское войско пример самоизживания как принципа целого, гак и принципа части. Все это говорит о том, что древний грек еще в эпосе тонко ощущал тему целого, и борьба Парменида за целое – своеобразный вызов, брошенный хищному хаосу и бессмыслице уже в рамках философии.

«Есть» – «единородное», т.е. единственное, одно не рядопоставлено никаким «двум» или «трем», не сопоставимо, уникально. «Есть» «бездрожно», т.е. неподвижно, всякое движение связано с изменением, переменой места, следовательно, и с переменой отношений предмета и его окружения, неминуемо меняющих и сам предмет. Оно неподвижно в отношении себя, не имея частей, внесших бы момент движения в само единое. «Есть» законченно, совершенное и совершённое, оно завершилось в своем бытии не больше и не меньше самого себя. К «есть» не приложимы категории времени, «было» и «будет», оно есть сейчас «все вместе», ведь «было» и «будет» не что иное, как части, признание которых повлечет за собой соотношение, поэтому и становление, ведущее к утверждению существования «ничто».

Парменид много раз подчеркивает тему нерожденности «есть», т.к. рождение предполагает происхождение иного от иного, а иным «есть» может быть только «не есть», а из небытия ничего не происходит, в этом согласна вся античная философская традиция. Здесь, правда, есть одна тонкость, требующая внимания: для Парменида «не есть» не равно нерожденностии, вместе с тем, и «не есть», и нерождепность не тождественны небытию как полному отсутствию чего бы – тο ни было. Если внимательно отнестись к мифологеме, близкой к философским рассуждениям элейца, выраженной в максиме: «для человека лучшее – не родиться» (т.е. не быть, но в определенном значении), – открывается важный дополнительный смысл. Положительный момент нерожденности для мифа в отсутствии индивидуализации, а следовательно, частичности, подверженной участи, т.е. судьбе, в ее иррациональной и всегда губительной власти над всем родившимся, оформленным, выделившимся из слитной неразличимости природного космоса, или, точнее, из неразличимости первозданного хаоса как истока самого космического устроения, также некогда рожденного и также обреченного на исчезновение в «миротворящей бездне». Нерожденность определенно атрибут хаоса для мифа, а хаос видится все-таки не только существующим, но в чем – то более интенсивным по бытию, чем космос – разматывание, артикуляция спутанного и непроясненного.

У Парменида нерожденность – атрибут космически устроенного «есть», а рожденность – хаотичного и становящегося «не есть», в котором только и остается место иррациональной судьбе, тогда как мир «есть» всецело разумен и осмыслен. Значение столь радикального изменения знаков во всем его объеме на материале Парменида еще сложно оценить, но одно можно сказать определенно: в лице Парменида философия оказалась в состоянии исходя из своих задач переосмыслять основные категории мифо – эпического мышления.

Однако здесь же Парменид проясняет свою мысль образами мифа, ссылаясь на Мойр и богиню Ананкэ, содержащую «единое – есть» в «оковах предела». По логике Парменида, оковы – скорее внутренняя необходимость бытия быть исключительно собой, а не внешнее принуждение и рабствование, т.е. оковы – показатель своеобразной свободы бытия беспрепятственно быть собой. Если для «есть» и существует судьба, то только в качестве обреченности бытия на самотождество и самососредоточение, тогда как судьба в ее традиционном внефилософском смысле пресуществляется до полной отмены. Самотождественность «есть», из чистой мысли становясь образом, представлением, является Пармениду «глыбой совершенно круглого шара», шар – иллюстрация «есть», геометрическая проекция шара – круг – образ вечности, самозамкнутости, себедовлеющего совершенства.

То, что бытие не прямится, а именно круглится – очень характерно для античной как мифологической, так и философской традиции. Круг – шар соответствует единому и целому, круговое движение (свойственное небесным телам) непрерывно и максимально близко к покою, бесконечное движение по прямой, в рамках античной рациональности, невозможно вовсе. Когда античные мыслители говорят о прямой – речь скорее идет об отрезке с началом, серединой и концом (здесь возникает и тема времени как разомкнутой вечности), а значит и движение по прямой когда – то началось и когда – то прекратится, для него необходима инстанция, инициирующая и направляющая движение, что является признаком вторичности, неизначальности и такого движения, и реальности, которой такой тип движения присущ.

Характерно, что композиционно парменидова поэма «О природе» имеет круговой ритм: юноша возносится, достигая мира «есть», и возвращается обратно, путь вверх и путь вниз равно замкнуты и обращены к цели – созерцанию вечной и неподвижной истины.

Тема круга выводит нас еще к одной важной идее, высказанной Парменидом.

Круг – еще и метафора мышления:

Одно и то же – мышление и то, о чем мысль,

Ибо без сущего, о котором, она высказана,

Тебе, не найти мышления.¹⁴

Почему Парменид выдвинул такой тезис, вполне понятно: мыслить можно только то, что есть, истинное знание возможно только об истинном же бытии, в котором мышление обретает свое подлинное содержание. В каком-то смысле мыслить истинно и значит быть истинным бытием. Однако утверждение, что мыслить и быть – одно и то же, содержит в себе некоторое противоречие: утверждение об их тождестве отменяет границу между мыслящим и мыслимым, активной и пассивной стороной в познании. Мышление всегда двойственно: оно не может быть монадичным «одним и тем же», мышление – иное предмету, только так возможна реализация его познавательного импульса. Однако если мышление – иное бытию, это отрицает исходный парменидов тезис: «бытие есть, а небытия нет». Мышление будет тем «небытием», которое парадоксальным образом есть, мало того, бытие, поскольку оно познаваемо (и даже «одно и то же» с мышлением»), помимо того, что оно есть, необходимо окажется, в силу своей мыслимости, чем – то «не сущим». В противном случае мышление окажется одновременно и неотличным (одно и то же) и нетождественным бытию (само отождествление предполагает исходное различие), перестав, таким образом, быть самим собой. Круг сжимается до точки. Бытие перестанет быть предицируемым и именуемым. Ведь любое именование возможно только в ситуации сопоставления, проведения границ и взаимоопределения разграниченного (интуиция гераклитовского Логоса), а «есть» Парменида уникально и несопоставимо. Во многом незаметно для себя сформулировав это противоречие, Парменид предопределил основную проблематику софистики, деятельность Сократа, и положил камень в фундамент грандиозного здания платоновской философии.

Логос – значимая и таинственная категория античной философии, популярность ее объясняется универсальностью и гибкостью смысла, выраженного в этом термине. Логос – понятие многозначное: слово, речь, соотношение, пропорция, определение, счет, разум, причина, мнение, смысл и т.п. – чем создается определенная сложность анализа этой категории, логос, и отличие от понятий «сущность», «эйдос», «атом», «единое», – не являет локального смысла, логос – это не «что», а «как». Неслучайно Гераклит, с которого начинается история этого термина и для которого логос централен, вполне способен обходиться без него. Говоря о чем угодно (о войне, огне, Зевсе, о подаваемых оракулом знаках), философ, тем не менее, имеет в виду логос. Все эти образы, иллюстрации первореальности – логосны, а логос почти тождественен смыслу каждого из них.

В многочисленных иллюстрациях логоса у Гераклита ощутима одна и та же черта – логос как – то действует, его суть неудержимо разрешается в действие, и особенность эта порождает вопрос: что он есть сам по себе вне своей всеохватывающей и всеутверждающей активности? Гераклит в деятельности логоса видел гармонизацию мира: видимый хаос – война, вражда, пожирающий все огонь, воды, губительные для человека,¹⁵ есть условие космического – упорядоченного, вечного и прекрасного бытия. Хаос «работает» на космос, ведь каждое расщепление, распад, гибель – это новое восстановление целостности, новое рождение, новое возвращение смысла. Важной подробностью описанного процесса является тот факт, что космос Гераклита (и досократиков в целом) самозамкнут – вне его ничего нет, а значит, нет ничего «нового». Деятельность логоса – это цикличное восстановление и разрушение одной и той же реальности. Примером, характеризующим этот аспект логоса, является фрагмент:

«Век – дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле» ¹⁶

Век (греческое αἰών «айон», «эон») – это не временная категория (сто лет), а некий жизненный цикл, наполненный событиями, век живут и проживают, век отпущен, отмерен некоей высшей силой. Космос Гераклита – вечно сущий огонь, мерой возгорает и мерой угасает.¹⁷ Речь во фрагменте 93(52) идет о мире, о сущем в целом: мир – эон, играющий ребенок. Такое сопряжение не случайно, ведь космос, мир как целое преисполнен логосного динамизма, вновь и вновь возрождаясь, космос вечно юн. У Гераклита встречаются фрагменты, в которых постоянство сущего передается постоянством новизны, например: «Солнце повое ежедневно».¹⁸

Далее, самое важное, век – айон юн, и он царствует. Мы помним царствующую войну, правящую молнию, почему здесь царствует ребенок? Скорее всего, Гераклит хочет подчеркнуть легкость, беззаботность цикличного восстановления – разрушения космоса, в конце концов, его естественность: играть для ребенка естественно, так же как для взрослого заниматься серьезными делами, например, философией. Однако царственный ребенок не так прост, он играет в достаточно сложную игру, в пессейю (род шашек). Событийность века – это игра, предполагающая соединение сознательного расчета и иррационального случая, свободы и необходимости, существующих в рамках правил игры, игра и закономерна и бесцельна, космична и хаотична – ведь играет ребенок. Логос царствует, переставляя шашки по доске – вершит век, но он же ребенок, «игра» для него забава, которая может прерваться в любой момент, чтобы возобновиться вновь.

Так парадоксально видит устрояющую деятельность логоса Гераклит: в основе своей она игра, игра, возводящая к космосу, гармонии, разумности и обрушивающая все в иррациональный хаос, и так «ход за ходом». Словом, «путь вверх – вниз один и тот же»¹⁹. Логос – игра, сочетание противоположностей, важных в контексте темы логоса уже после Гераклита: что сочетается в игре? Разумность и неразумность – игра имеет правила, но мир игры мним и случаен. Вовлеченность и отрешенность в игре забываются, «выходят из себя», но игра всякий раз возвращает играющего к самому себе, замыкает его на себя.

Второй точкой в истории логоса как философской категории может рассматриваться текст Платона, о котором у нас речь еще впереди – я имею в виду диалог «Пир». В диалоге Сократ рассказывает миф об Эроте и его родителях. Порос и Пения – родители Эрота – противоположности: Порос – олицетворение богатства, божественной полноты и всяческого достатка, Пения – нищее, лишенное всего, вне – божественное существо. Их странный брак, инициатива в котором исходила от Пении (Порос спал, опившись нектаром), увенчался порождением странного существа, унаследовавшего качества как отца, так и матери. Эрот – персонаж, легко мыслимый в контексте космической игры логоса.²⁰

В мифе об Эроте у Платона есть и гераклитовский, и парменидовский след. Если идти по Гераклитовскому следу, Эрот во многом совпадает с веком – айоном: как и Век, Эрот охватывает всю полноту состояний сущего (у Платона Эрот смертен и бессмертен, мудр и невежественен, богат и беден), как и Век, Эрот – царствующее дитя, легкомысленно играющее в серьезную игру. «Легкомыслие», ребячливость Эрота от сочетания в нем несочетаемого, от иррациональности стихии становления, которую он представляет. Но Эрот и Век – логос вносят осмысленность в сущее, структурируют и космизируют его, делают подлинно сущим, удостоверяя его в собственном бытии через иное – в этом парадокс игры.

Другая особенность Эрота заключена в его промежуточности, пограничности: он сила и деятельность, но чтобы действовать, надо стабильно пребывать, сила – это проявление кого – то или чего – то. Эрот «конституирует» своих родителей, в браке (в Эроте как порождении) они обнаруживают свою друг другу противоположность, свое своеобразие, но вне «родительского контекста» Эрот пуст, ведь он – общение противоположностей. Эрот, как и логос, – граница, предел, он и соединяет, и разделяет. Разъединение – соединение как действия логоса заслоняют его действительную природу, мы как бы всегда опаздываем фиксировать бытие логоса, нам остается только результат его деятельности, сам по себе он ускользает.

Рассмотрим еще один сюжет, связанный на этот раз с эллинистической философией. Термин «логос», ушедший на периферию философии у Платона и Аристотеля²¹, вновь возвращается у стоиков, сознательно взявших курс на «возвращение к истокам», и активно возвращавших в философию концепты досократиков. То, что логос у стоиков вернулся в философию на первых ролях, явление во многом кризисное, логос, как мы видели, контекстуален, это смысл, обретающий себя через другое, поэтому центральность логоса в философии проблема типична. Логос может быть либо категорией подчиненной, либо удерживаться «на месте» посредством размывания понятия о философии (как оно сложилось у Платона и Аристотеля). Но, например, «удержание» может осуществятся через введение в философию нефилософских контекстов.²² Обращение к Гераклиту для стоиков вполне закономерно: у Гераклита есть все из того, что последующая философия структурировала, различала и бесконечно уточняла, но плюс Гераклита в том, что его образная форма высказывания общедоступна, демократична, соответствуя эллинистическому пониманию философии как «учительницы жизни». Вместе с тем, «темнота» Гераклита сохраняет «эзотерическое» измерение его мысли.

«Начал во всем сущем они признают два: деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество: а деятельное – разум (логос), в ней содержащийся, то есть бог. Он вечен, и он – творец всего, что в ней имеется. Такое учение излагают Зенон Китийский в книге «О сущности"».²³

Из фрагмента видно – логос начало деятельное, и творческое, логос вечен, однако соединен с материей – имманентен ей. Зенон – основатель стоицизма, лишь интерпретирует Гераклита, ничего существенно нового к теме логоса не прибавляя. Некоторые дополнительные штрихи к характеристике логоса у стоиков дают авторы – христиане: Лактанций, Тертуллиан и тот же Диоген.

«Зенон объявляет устроителем (disposilor) природы вещем и творцом мироздания логос, который, по его словам, есть и судьба, и необходимость событий, а также бог и душа Юпитера.

Среди ваших мудрецов признано, что творцом мира ялястся логос, то есть слово и ум (seniio atque ratio). Зенон, например, называет его «созидателем» (faclicator), который все привел в порядок; он же именуется судьбой, богом, душой Юпитера и необходимостью всего происходящего».²⁴

Логос – устроитель и творец, бог, судьба и необходимость по отношению к упорядоченному им миру. «Этот всеобщий закон (κοινός νόμος) – «верный разум» (ὀρθὸς λόγος), вездесущий и тождественный Зевсу, управителю всего сущего распорядка»²⁵. Здесь логос – вездесущий закон, – отождествлен с Зевсом, промышляющим обо всем сущем. Как видно из уже приведенных фрагментов, стоики отождествляют мир в целом и логос, полагая его активным и разумным началом мира, имманентным самому миру. Логос и «субъект» – устрояющая мир деятельность и «объект» деятельности. Логос как гераклитовский век – айон играет сам с собой. Под устроением – упорядочиванием, творением здесь подразумевается не более чем циклически воспроизводимая комбинация «ходов» космической игры.

«Бог, ум, судьба и Зевс – одно и то же, и у него есть еще много имен. Существуя вначале сам по себе, он всю сущность обращает через воздух и воду; и как в поросли содержится семя, так и бог, сеятельпый разум мира (λόγος σπερματικός), пребывает таковым во влажности, приспособляя к себе вещество для следующего становления; а затем он порождает четыре основы – огонь, вод), воздух и землю .... Основа есть то, из чего первоначально возникает все возникающее и во что оно в конце концов разрешается. Четыре основы составляют бескачественную сущность – вещество. Огонь есть горячая основа, вода – влажная, воздух холодная, земля – сухая (впрочем, это же качество есть и в воздухе) Самое верхнее место занимает огонь, называемый эфиром, и в нем прежде всех возник круг неподвижных звезд, потом – круг планет, затем – воздух, потом – вода и в основании всего – земля, середина всего. Слово «мир» они употребляют трояко. Во – первых, это сам бог, то есть обособленная качественность всей сущности; он не гибнет и не возникает. Он – т в о р е ц всего мироустройства, время от времени расточающий в себя всю сущность и вновь порождающий ее из себя. Во – вторых – само это мироустройство, то есть звездный мир. В – третьих – это совокупность того и другого. Таким образом, мир – это особая качественность всеобщей сущности; пли это построение, включающее небо и землю с их естествами (так говорит Посидоний в «Началах небесных явлений»); или это построение, включающее богов, людей и все возникшее для них. Крайняя окружность, в которой находится седалище всей божественности, есть небо. Мир устрояется умом и провидением (так говорят Хрисипп в V книге «О провидении» и Посидоний в III книге «О богах»). Ибо ум проницает все части мира, как душа – все части человека. Но одни части он проницает больше, другие меньше; а именно в одних он – сдерживающая сила, например, в костях и жилах, а в других – ум, например в ведущей части души. Таким образом, весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая часть в нем – это эфир».²⁶

Этот большой фрагмент – развернутая иллюстрация стоической космологии, детализирующей образ космической игры Гераклита натурфилософскими подробностями в духе ионийской философии. Важная деталь, на которой следует остановиться – различение логоса как целого и логоса как многообразия частей сущего (сперматический логос), частных смыслов, определяющих характер «порожденного» логосом мира. Причина раздвоения логоса понятна: мы наблюдали эту раздвоенность и в образе логоса – айона, и в платоновском Эроте. Логос – едино – многое, его самоосуществление, утверждение космического ритма (чередования фаз космизации и хаотизации). Особенность стоического учения о логосе, если рассматривать логос в перспективе дальнейшего бытования этого принципа у Филопа Александрийского и авторов – христиан, в сведении многообразных смыслов, присущих этому концепту, к «узко конфессиональному», языческому мировосприятию. Логос – фундаментальная первооснова, данная нам в своих многообразных аспектах, «имена» логос может принимать самые разнообразные: он Зевс, эфир, «сдерживающая сила», промысел, небо, четыре элемента и т.д. Но превращение логоса во «все» и «всего» в логос так и остается достаточно бессодержательной игрой, наблюдая которую стоически ориентированному философу остается только одно – не принимать ее всерьез.

Филон подходит к теме логоса с иным, чем стоики, «багажом», Филон не сомневался в богодухновенности Писания,²⁷ получив серьезную философскую и литературную подготовку, овладев обширным арсеналом греческой учености, оп был уверен и в другом: греческая интеллектуальная традиция не только не мешает пониманию Писания, но совершенно необходима для познания Слова Божия. В определенной степени эту точку зрения будут разделять и христианские мыслители III – IV веков. Филон в своей концепции логоса отталкивается от стоического понимания логоса. Прежде всего, для Филона не приемлем пантеизм стоиков, отождествление бога – логоса и природы с ее циклами. Филон опирается не на интуиции досократиков, а прежде всего на Платона, логос – Эрот несравненно ближе Филону логоса – айона Гераклита.

Однако Филон сохраняет стоическое представление о двойственности логоса (логос – единое и логос – имманентное природе многообразие смыслов, «сперматический логос»), сохраняется у Филона и другой момент, характеризующий стоическую философию: стоики, в отличие от досократической и классической греческой философии, изначально ориентировались не столько на созерцание бытия, сколько на толкование и осмысление некоего круга философских и литературных текстов (например, гомеровского эпоса). Именно стоики разрабатывали разные стратегии толкования, основанные на представлении о том, что один и тот же текст может быть прочитан и понят по – разному, в зависимости от той «оптики», посредством которой мы его воспринимаем. Другими словами, все дело в том, как и, главное, зачем мы читаем текст – слова и образы многозначны, прийти к смыслу мы можем лишь, руководствуясь некоей предпосылаемой тексту интуицией или правилом, позволяющим «расшифровать» сказанное. Проблему истолкования первым поставил Гераклит: логос – это и «то что» и «то как», он и сама реальность, и укорененный в ней способ понимания или непонимания ее самой, недаром в фрагменте 14 (93) логос – знак, выражающий двойственность (знак не говорит и не утаивает) божественного откровения. В этом аспекте логос «анагоничен», он возводит истолкователя через текст к архетипу – бытию как первотексту.

Если у стоиков логос был централен и вследствие этого реальность логоса была распылена, он был и всем и ничем, у Филона логос занимает подчиненное положение, его смысл конституируется началом, которое Филон называет Богом, Сущим или Единым.

«Ибо некоторые, изумляясь более миру, чем его Создателю, мир сочли нерожденным и вечным, а Богу нечестиво приписали совершенную бездеятельность, [хотя] напротив, следует поразиться могуществу одного, как Создателя и Отца, а другой превозносить не сверх меры. Моисей же, достигнув самих верш ин философии и посредством оракулов познав большинство наиважнейших [связей] в природе, уразумел всю необходимость признать, что в сущих одно является действительной причиной, а другое [есть] страдательное, и что действительное есть мировой ум, совершенно чистый и беспримесный, более могущественный, чем добродетель, более могущественный, чем знание, более могущественный, чем само благо и само добро. Страдательное же – мертво и не имеет в себе движения, но приводимое в движение умом, [от него] получая облик и жизнь, преобразуется в совершеннейшее произведение, то есть этот мир».²⁸

Начинается фрагмент с критики «неподвижного перводвижущего» Аристотеля: ум – божество как неподвижная сущность входит в противоречие в сознании александрийского мыслителя с библейским представлением о Боге – Творце. Влияет Бог на мир не только в качестве целевой, но и «поэтической» (Бог – то, «из – за чего» есть мир) причины.²⁹ Далее Филон выдвигает ряд тезисов, являющихся интерпретацией стоических и платонических идей, адаптируемых мыслителем к задачам углубленного понимания текста книги Бытия. Мир создается Богом – он зависим от Творца, Бог выступает деятельной причиной, то, к чему обращен его творческий импульс, – пассивная материя³⁰. Различение деятельного и пассивного начал близко к стоическому, однако Филон задает этой дистинкции совсем другое значение: деятельность Бога – творческий акт, а не чередование космических циклов, «возгорание и угасание».

Бог определяется как мировой ум – утверждение, крайне важное для понимания развития триадологического богословия в III – IV веках и далее. Прямыми наследниками Филона в этой теме стали Климент Александрийский и Ориген, концепция Бога – Ума предполагает различие «мыслимого» и «мыслящего» в Боге. Мыслимым выступает трансцендентная Монада – Отец, мыслящим – связанный с миром Сын или Логос – нечто среднее между трансцендентным Богом и миром. Другими словами, концепция Бога – Ума разделяет Лица в Боге на основе разной степени причастности к творению, значение Логоса (и других равных или подчиненных ему сил) часто сводится в этой традиции к демиургической функции. Эта двойственность заложена уже у Филона. В цитированном фрагменте Бог одновременно и Ум, и нечто превосходящее знание, прекрасное и даже благо. Филон, говоря о Боге, соединял два ряда свойств: Бог и мыслящий себя ум (в этом аспекте Он истинно сущее) и единое – превосходящее все сущее³¹. Таким образом, Филон соединяет единое первой гипотезы и единое второй гипотезы «Парменида». Значение этого положения, если в нем видеть не только терминологическую неточность характерную для эклектики, в возможности с помощью этих двух взаимоисключающих принципов (единое и ум) описать на языке философии то, что можно назвать индивидуально – личностным бытием. Действительно, быть личностью – это не только быть самим собой, т.е. обладать уникальным личностным средоточием (единство) но и открывать свое личностное единство, полагая его в отношение к иному (ум в категориях Филона). Интуиция Филона имеет свою логику (вероятно до конца не осознаваемую мыслителем): Бог не может быть просто единым – иначе он не был бы личностью – персоной (и был бы не познаваем), поэтому Он так же Ум. Однако, основное внимание Филона все же обращает к творению космоса, космология значительно перевешивает те перспективы которые открывает понимание абсолюта как мыслящей персоны.³²

Филон описывает то, как Бог творит мир.

«Ведь Бог, поскольку Он Бог, заранее предусмотрел, что не получилось бы хорош его подражания без хорошего образца и что не могла обойтись без [соответствующего] примера ни одна из чувственных [сущностей], не будучи уподоблена первообразной и умопостигаемой идее. Пожелав сотворить сей видимый мир, прежде Он стал создавать умопостигаемый, чтобы, воспользовавшись им как бестелесным и боговиднейшим образцом, создать [затем] телесный, юнейшее изображение старшего, долженствующий охватить в себе столько чувственных родов, сколько в том умопостигаемых.³³

Мир творится в два приема: умопостигаемый мир, в котором легко прочитывается парадигма из «Тимея» – мир идей является образцом для мира вещей. От платоновской демиургии Филоново творение отличает изменение «места» парадигмы. У Платона демиург созерцал парадигму «снизу вверх», а затем воплощал ее. Демиург – это логос, осуществляющий остающийся неизменным эйдос. У Филона парадигму творит Бог, мир идей сам по себе сотворен логосным – обращенным к творению, вне – божественному бытию. Филон поясняет свою мысль иллюстрацией:

«Когда строится город по великой любви к почестям царя или какого – то правителя, присваивающего себе единоличную власть и вместе с тем блистательного умом и желающего приумножить свое счастье, обычно бывает так, что приходит сведущий человек, обученный зодческому искусству, и. рассмотрев, какие преимущества [для строительства] предоставляет климат и рельеф, вначале в уме рисует едва ли не все части того города, который собирается строить: святилища, гимнасии, пританеи, места собраний, порты, верфи, улицы, укрепления, основания домов и общественных зданий. Затем, запечатлев, словно на воске, в своей душе образ каждой из частей, он воздвигает умопостигаемый город. Посредством присущего ему воображения воссоздав его очертания и еще отчетливее представив детали, он, подобно хорош ему ремесленнику, взирая на образец, начинает затем возводить город из камня и дерева, соотнося каждую из чувственных сущностей с умными идеями».³⁴

Архитектор в уме с помощью воображения создает проект города, затем его реализует, возводя чувственную реальность к идее.

«Подобно тому следует полагать и о Боге, Который, задумав основать Свой великий град, вначале замыслил его прообразы, из которых составив умопостигаемый мир, Он и стал создавать затем чувственный, пользуясь первым как образцом. Поэтому, подобно тому, как образ града, созданный в уме зодчего, не имеет какого – либо места вовне, по запечатлен в душе его создателя, точно так же и мир, составленный из идей, не может иметь никакого другого места, кроме божественного Логоса, упорядочившего [все] это».³⁵

Логос – ум и воображение архитектора, «место» умопостигаемого мира образцов. Если рассматривать логос в категориях «Тимея», он объединяет собой и парадигму и демиурга, идеи преобразуются в замыслы – силы, направляемые посредством логоса Отцом к творению. В отношении к Богу логос выступает образом, орудием или силой Бога. Иерархическая лестница – Отец, логос, мир – видится совершенно неизбежной, логос по своему статусу есть «среднее», опосредующее несовместимые противоположности. Мир в силу своей материальности несовместим с Богом, поэтому Бог соотнесен с миром через посредника – инструмент и образ Бога – логос.

«Итак, возведи свои мысленный взор от частных сооружений к величайшему дому или городу, этому космосу. Ведь ты найдешь, что его Причина – Бог, из – за Которого он возник, материя – четыре элемента, из которых он был смешан, инструмент – разум (λόγος) Бога, посредством которого он был сооружен, а причина сооружения – благость Строителя. Это различение принадлежит любящим истину и стремящимся к истинному и здравому знанию , те же, кто говорят, что нечто приобретено через Бога, Причину, то есть строителя, понимают как инструмент, а инструмент, то есть человеческий ум, как Причину».³⁶

Логос – и замысел мира, и осуществление замысла, там, где логос обращен к творению, его природа начинает дробиться, он распадается на частные силы, примерно так, как это было у стоиков:

«Но некогда я слышал речь со смыслом еще более глубоким. Ее произносила моя душа, которая часто вдохновляется и прорицает о пещах, в которых несведуща. Ее – тο я и перескажу, если смогу припомнить. Говорила она мне, что у по сути сущего единым Бога есть две верховные и первые силы – благость и власть. Благостью Он мир породил, а властью порожденным управляет, третье же – их объединяющий и между ними посредничающий разум (λόγος), ведь благодаря разуму Бог и правитель, и благ. Итак, Херувимы – это символы двух сил, владычества и благости, а пламенный меч – символ разума (логоса). Ибо разум – это наибыстрейшее движение и теплота, и в особенности таков разум Причины, потому что и Сама Она, упреждая, все предвосхищает и прежде всего мыслится и во всем обнаруживается».³⁷

В этом фрагменте логос нечто среднее между властью и благостью – своего рода актуализация этих сил Бога, и вместе с тем «наибыстрейшее движение и теплота» обнаруживающееся во всем сотворенном космосе. Две последних квалификации заставляют вспомнить сперматический логос и горячую пневму стоиков.

Все сказанное Филоном о логосе, при всей библейской ориентации его творчества, мало чего прибавляет звучанию этой темы у Гераклита, Платона или стоков. Филон лишь адаптирует стоическую идею логоса как «деятельного начала» к нормативному для его времени «школьному платонизму». Однако, важно не это, а то, что Филон показал: глубинная интуиция античной философии способна принимать совершенно не античные смыслы и контексты, например, библейское понимание Бога как действующего в истории, Бога как Творца мира. Бог Филона в большей степени живая Личность, чем абстрактный принцип Аристотеля или стоиков, другое дело, что «синтез» Филона настолько «антикизировал» библейское Откровение, что от библейских идей мало что осталось. Однако александрийский мыслитель сделал главное – заложил понимание «логоса» как категории наиболее «греческой» но и наиболее открытой «не греческим» смыслам, после Филона это уже не надо было никому доказывать. Оставляя в стороне вопрос значения «логоса» в памятниках интертестементального периода и в Новом Завете, посмотрим, чем стал логос в писаниях мыслителей – христиан – Климента Александрийского и Оригена.

Климент, излагая близкую к Филону концепцию Логоса, делает иные акценты. Для Климента очевидно, что Логос есть Сын Божий, ставший Человеком – Спаситель Иисус Христос, о Нем повествуют Евангелия, в Нем осуществились ветхозаветные пророчества и обетования, данные избранному Богом народу. Здесь своеобразие христианского учения о Логосе, Логос – конкретная личность и устрояющий мир принцип. Коллизия между логосом – принципом космического устроения, миром идей и подчиненным Отцу демиургом – умом, и Логосом – предвечной и исторической Личностью станет центральной для христианской философии Логоса. «Борьба за логос» авторов – христиан пойдет по линии декосмизации Логоса, предполагающей приспособление этого термина к выражению индивидуального – личностного бытия Бога, ставшего Человеком. Климент особо подчеркивает не только то, что Бог – Причина творения, а Логос – ее осуществление, но то, что есть эта Причина «в себе», что делает причину Причиной.

«К чему после этого для Бога обнаружение еще каких-нибудь иных тайн любви? В самое недро Отца ты имеешь возможность проникать, ибо из оного происходит Единородный Сын, Единый нам открывший Отца. Но и Сам Он есть Бог любви; из любви к нам Он н пленить Себя допустил. Именно это, что Бог есть Отец, неизреченно в Нем; а что матерью Он стал, это милосердие в Нем. Из любви Отец женою стал. И лучшим доказательством этого служит то, что Он Сам из Себя произвел; а плодом, происшедшим из любви, состоит Любовь же. Потому и Сын Сам долу сошел, потому Он и человеком стал, потому Он и свойственное людям добровольно потерпел, чтобы, до нашей слабости из любви к нам снисшед, можно Ему было и нас возвести до меры собственного Его могущества. И в готовности Собой пожертвовать и предать Себя на искупление нам оставляет Он Новый Запет: завещаю вам Мою любовь. Но что такое эта любовь и сколь велика она? За каждого из нас предал Он Свою, стоющую всей вселенной, жизнь».³⁸

Климент усиленно подчеркивает: основание творения – любовь Бога, предельным мотивом всех действий Бога также является любовь, мало того, именно любовью объясняются отношения Отца и Сына – Логоса. Филонизм, которому отдавал должное Климент, здесь получает существенную коррективу. Климент, рассматривая благость Творца как деятельную и жертвенную любовь, закладывает возможность мыслить Бога (и Логос) в отношении мира чем – то большим, чем просто реализацию мира идей – божественного замысла в пассивной материи. Логос – любовь – нечто выходящее за рамки «космической игры», под знаком которой мыслился логос у стоиков, а отчасти и у Филона. Ведь что есть замыслы – эйдосы в Логосе – «уме архитектора», как не продумывание ходов в «космической игре», в «игру» вовлечен логос, но посредством логоса от «игры» устранен Бог. Климент уточняет отношение Логоса и Отца, и отношение самого Логоса к миру.

«Божественный Логос говорит: «Я есть истина», поскольку Логос можно увидеть лишь разумом. « – Кто может быть назван истинным философом? – спросил он. – Тот, кто любит созерцать истину. – ответил я. – И кого же ты считаешь подлинными философами? – Тех. кто любит усматривать истину». В Федре Платон говорит об истине, называя ее идеей. Идея же – это мысль Бога, то есть то, что варварские философы называют Логосом Бога. А говорится о ней следующее: «Ведь н у ж н о наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине. Эту занебесную область занимает бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность, зримая лишь только кормчему души – уму». Логос, творческая причина, произошел (προελθὼν) и произвел себя, приняв на себя плоть, для того, чтобы стать в и д и м ы м» .³⁹

Другими словами, истина есть Логос – об этом мы узнаем из Откровения, об истине говорили и философы, в частности Платон, истина есть подлинно сущее – идея, Климент соотносит понимание идей как мыслей Бога (что есть уже у Филона) с Логосом «варваров» – с Сыном, родившимся от Отца и воплотившимся ради спасения человека. Вместе с тем. Логос Климента подкрепляет истинность интуиций древних философов, вне Откровения искавших истину, однако зримое воплощение Логоса – большая истина, чем умозрительные истины Платона. Климент не сводит деятельность Логоса к миротворению, Логос – обнаружение Бога в мире, что даже важнее его демиургических функций.⁴⁰ У Климента Логос не столько мировой порядок, закон, упорядочивающий творение разум, сколько видимое и познаваемое явление непознаваемого Бога. Иначе говоря, Логос не замкнут на эйдос, являя его в мире материальном, он тот, кто возводит человека к превышающему бытие смыслу, у Климента функционализм Логоса, если сравнивать с Филоном, заметно ослаблен.

«Иоанн апостол говорит: «Бога же не видел никто никогда, Единородный Сын, сущий в недрах Отчих, Он явил», называя недра Божии невидимыми и неизреченными. Именно поэтому многие называли их «бездной», поскольку они все содержат и в них все внедрено, недосягаемо и беспредельно. Воистину это слово о Боге наиболее труднодоступно. Ведь первоначало всего трудно постижимо. Первое и старейшее первоначало и первопричину всего, становящего и ставшего, трудно представить. В самом деле, как можно словами вы разить то, что не является ни родом, ни различением, ни видом, ни неделимым, ни числом, ни каким-либо привходящим качеством, ни основанием чего – либо привходящего. Именуя Бога некоторыми именами, например, говоря, что он есть Единое, или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле слова. Затрудняясь выразить собственное его Имя, мы используем наиболее хорошие из них, чтобы рассудок не блуждал среди всех остальных и имел в них опору. При этом, ни одно из этих имен не выражает Бога, но они все в совокупности показывают силы Всемогущего. Сказуемое – это или то, что сказано, о чем – то присущем вещам как таковым, или же касающееся их взаимного отношения. Н о ни то, ни другое неприменимо, если мы говорим о Боге. Никакое знание его не может быть доказательным, поскольку любое такое знание должно базироваться па первых и уже известных принципах. Но ничто не предшествует не рожденному. Только силою божественной благодати и через его Логос нам открывается неведомое».⁴¹

Климент яснее, чем Филон отмечает непознаваемость Бога Отца, Отец неименуем и непостижим, Бог Отец соотносится с единым первой гипотезы «Парменида» (единое запредельно всему существующему и непознаваемо)⁴². Отец выше всего существующего, но явлен в Сыне – Логосе. Основное ударение Климент делает на познании Бога в Сыне, ограничивая космологический контекст в понимании Логоса. Как и Платон, Климент непознаваемость Отца объясняет единством, «простотой» Отца, познаваемость Сына Логоса связывает с множественностью его природы.

«Бог, будучи невыразимым, не может стать предметом научного познания, Сын же есть мудрость, наука, истина и все тому подобное, а поэтому доступен для научного знания и описания. И все силы духа, собравшись воедино в одном, становятся во всей совокупности им одним, то есть Сыном. В то же время, он не может быть выражен ни одной отдельно взятой из его сил. О н не есть нечто единое и нераздельное, и не состоит из частей, по есть нечто единое, включающее в себя все. Поэтому и он во всем. Он представляет собой круг всех сил, скрученных и соединенных в одно. Вот причина, почему Логос именуется Альфой и Омегой, поскольку только в нем конец оказывается вместе с тем и началом, а завершившись, снова становится новым началом, нигде не претерпевая разрыва. Вот почему верить в Логоса при посредстве его же самого – значит достичь единства с самим собой, что равносильно нераздельному и нерасторжимому союзу с ним»⁴³.

Логос «единое и все», «начало, середина и конец», истинный и вечный предмет «научного знания», «круг сил». Как и у Филона, силы Логоса – вечный космос эйдосов – замыслов. Климент сближает Логос со второй гипотезой платоновского «Парменида» (единое существует, являясь «беспредельным множеством»). Всегда подчеркивая вечность и божественность Логоса, единство Его с Отцом, Климент допускал, как видим, различие Отца и Логоса как различие сверхсущего единого и множественного, истинно – сущего ума. Два рода значений, задаваемые Климентом Логосу, следуют из его отношения к Отцу и миру. Нужно отметить: основной конкретизирующий Логос смысл Климент подозревает не в отношении Логос – мир, а в отношении Логос – Отец.

Причина именуемости Сына – в отличии Сына от Отца:

«Бог непостижим слухом или каким иным чувственным образом. Именно поэтому Сына называют ликом Отца, ведь воплотившись и став доступным пяти органам чувств, Логос открыл сущность Отца»⁴⁴. Логос – Лик Отца и имя Отца, Отец же безымянен и невыразим. Логос как рожденный Отцом, Его Лик и имя есть ограничение (περιγραφή) Отца. Рождение Сына – не просто метафора, указывающая на его демиургическую функцию в мире, а реальность, выражающая самобытие и саморазличие Лиц в Боге⁴⁵. У Климента можно констатировать и старый, идущий еще от Гераклита, образ логоса, соединяющего и разъединяющего сущее, логоса, вечно играющего в «космическую игру», и христианский образ Логоса, понимаемого как божественная Личность, имеющая исток в непостижимом Отце. Для Климента Логос – это бытие, явленное как Личность, сохраняющееся в этом качестве и в вечности, и в истории. Несмотря на весь стоическо – платонический декорум, мысль Климента пробивается именно в этом направлении.

Линию, намеченную Климентом, а до Климента – апологетами⁴⁶, уточняет и доводит до логического финала Ориген. Мысль Климента о Логосе содержала в себе определенную неясность, понятия «Логос» и «Сын» употребляются Климентом не как синонимы, они передают разные аспекты второй после Отца Личности в Боге. Логос как Слово и Мысль Отца совечен Отцу, рождение Сына предполагающее περιγραφή – ограничение Отца, ведущее за собой взаимоопределение Отца и Сына, связывается с действием Бога в отношении мира, то есть с творением. Климент, как и Тертуллиан, связывает свойства Сына с Его миссией в мире, основываясь на представлении, что любое своеобразие – «особенное» – связано с множественностью, в конечном счете, с материей, а значит, в сущностях не материальных различие лишь мыслимо, но не реально (как в разумном и имеющем способность говорить существе мы можем различать аспекты: бытийность, разумность, словесность). Ориген критикует подобный взгляд, подчеркивая предвечность второго начала не только как Логоса, но и как Сына.

«Однако пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью Божьей, мы признаем Его чем – то не субстанциальным, будто мы, например, считаем Его не каким-либо разумным живым существом, но некоторою вещью, которая может делать (людей) мудрыми и сообщаться умам тех, которые делаются восприимчивыми к свойствам и к пониманию ее. Итак, если однажды принято надлежащим образом, что единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субстанциально, то, по моему мнению, наш разум уже не должен блуждать в догадках вроде той, не имеет ли самая, т.е. субстанция Сына, чего – либо телесного; ведь все телесное имеет или вид, или цвет, или величину, но какой же здравомыслящий человек будет искать цвет или величину размера в Премудрости как именно премудрости?»⁴⁷

Логос – Премудрость субстанциален – существует самостоятельно, Он рождается от Отца, являясь предвечно Сыном Отца. Как и Климент, Ориген сохраняет идущее от Филона представление о Логосе как парадигме творения, однако парадигматическая и демиургическая функция Логоса уравновешивается предвечным сыновством Логоса – самостоятельным, но и связанным с Отцом характером Его бытия.

«Бог Отец никогда, ни на одни момент не мог, конечно, существовать, не рождая этой Премудрости... Вот почему мы всегда признаем Бога Отцом единородного Сына Своего, от Него рожденного н от Него получающего бытие, однако без всякого начала, не только такого, которое может быть разделено па какие – либо временны е протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает один только ум сам по себе и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом. Итак, должно веровать, что Премудрость рождена вне всякого начала, о каком только можно говорить или мыслить. В этой самой ипостаси Премудрости находились вся сила и предначертание будущего творения – и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии; все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предвидения. Ввиду этих – то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит через Соломона о Себе Самой, что она сотворена началом путей Божьих или что тоже содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творения».⁴⁸

Два момента в бытии Логоса: субстанциональность, самостоятельность (не связанная с творением напрямую) и предвечное Сыновство, единство с Отцом, – подчеркивают вечную личностность, индивидуальность Сына. Здесь Ориген достигает понимания, близкого смыслу, позднее вкладываемому в слово «ипостась». Своеобразие Логоса – Сына теперь уже не следствие соприкосновения единого и иного, или умопостигаемой парадигмы и материи, а центральный, конкретизирующий все сферы бытия принцип. Принцип личностный по преимуществу. Ориген пытается уточнить образ рождения, коль скоро рождение Сына – принцип его индивидуальности, что за этим может стоять?

«Так как Бог Отец невидим и неотделим от Сына, то Сын рожден не через выделение из Н его, «так думают некоторые. Ведь если Сын есть выделение Отца, – выделение же означает такое рождение, какое обыкновенно бывает у животных или у людей; то и произведший, и произведенный необходимо должны быть телом. Мы не говорим так, как думают еретики, и не говорим, что некоторая часть субстанции Отца обратилась в Сына, или что Сын сотворен Отцом из не сущих, т.е. помимо сущности Отца, так что было некогда (время), когда Сына не было; но, устранив от невидимого и бестелесного всякую мысль о телесном, мы говорим, что Слово и Премудрость родились без всякого телесного страдания, как хотение происходит от мысли. И так как Сын называется Сыном любви, то не будет непристойным подобным же образом считать Его и Сыном воли».⁴⁹

Ориген, говоря о воле Отца, еще раз пытается вывести тему отношения первого и второго начала из плоскости соотношения единое – многое, познаваемое – непознаваемое, то есть пытается уйти от смыслов, присущих теме Логоса в философии. Бог как волящий – скорее библейский, чем античный образ. Если философия логоса предполагает разделение бытия и его осуществления, становления, богословие Логоса последовательно приводит мышление (сферу умопостигаемого) и волю к единству, – единству, опознаваемому как личность.⁵⁰ Однако инерция философской логологии у Оригена преодолена не была, как только Ориген начинает размышлять о Троице в отношении мира, Она распадается на Единого трансцендентного Отца и множественный Логос, что сближает Оригена с Филоном и Климентом. При этом совечность Логоса – Сына Отцу ведет к усвоению, сотворенному некоторых качеств Бога, например, вечности. Действительно, Логос задает два ряда характеристик (так это было еще у Гераклита и Платона), поэтому реальность сотворенного мира, находящегося во времени, можно представить, как проекцию вечных, парадигматических принципов. Коль скоро Сын и Логос одно, а логосность – это демиургия, мир становится совечным Творцу, а Творец несвободен от мира, вечно созидая все новые и новые миры.⁵¹

«Если же кто-нибудь подумает, что были когда-нибудь века, или протяжения времени, или что-нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать. А это в свою очередь значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как быть всемогущим для Н его, без сомнения, лучше, чем не быть таким. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего-нибудь такого, что иметь было достойно Бога, по получил это только потом путем некоторого усовершенствования? Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то необходимо должно существовать и то, чрез что Он называется всемогущим, и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его как царя или главы».⁵²

Здесь ощутим возврат Оригена к античному видению логоса, нельзя не заметить, с какой настойчивостью воспроизводятся уже известные нам мотивы: Бог по природе своей всемогущ, Он Вседержитель. Чтобы «царствовать», Ему нужно иное – мир, божественное бытие требует постоянного самоудостоверения, при этом оно теряет тот личностный характер, который Ориген подчеркивал, когда писал об отношении Отца и Сына. Ориген и утверждает личностность Логоса, когда речь идет о его отношении к Отцу, и губит, когда речь заходит об отношении Логоса к миру. Второй аспект бытия Логоса сразу же воскрешает, кажется, уже забытую философскую архаику – гераклитовский образ «мерой возгорающегося, мерой угасающего» логоса – огня, или образ играющего в «космическую игру» логоса – айона (этот мотив особенно силен в проступающей у Оригена цикличности – взаимосмене творимых Логосом миров). Мысль Оригена остро передает основную коллизию, своего рода развилку темы Логоса. Ее философский потенциал, начиная с Гераклита, разрешается в идее гармонически устроенного космоса, сочетающего в себе рациональное и иррациональное, единое и многое, покой и движение, вообще все те категории, которые философия прилагала к сущему (включая божественное и внебожественное). Богословский ракурс темы Логоса – это, прежде всего, проблематика личностного бытия, к которой выходят и Климент и Ориген, когда речь идет о Логосе Сыне, сложность этого пути в необходимости радикальной декосмизации Логоса, что предполагает отказ от центральности самого концепта. Богословскую работу, начатую, но не довершенную Оригеном, можно сформулировать как путь от Логоса к Сыну. Мы можем понимать это и как элемент изменения фундаментальной ориентации сознания, происходившего в период с II в. до Р.Х. по VII в. по Р.Х. (хронологические рамки передают не четко фиксируемый период, а скорее противоречивое состояние «вызревания нового»). На «макроуровне» перед нами то, что обычно называется «сменой парадигм» или переходом от античного к средневековому типу рациональности, подробностью этого явления выступает тема логоса, как раз и передающая сложность и противоречивость перехода (в рамках «одной и той же» категории – «логос») от космоса к личности.

Сократ по сей день остается образом философа по преимуществу. Философа, являющего свое умозрение даже внешним видом, поведением и, конечно, драматичным финалом своей жизни. Образ Сократа двоится: все то, что мы знаем о нем, известно нам со слов его учеников, прежде всего Платона. Если, читая «Апологию», мы уверяемся: «вот он, настоящий Сократ», – кажется, слышим даже интонации его голоса, то Сократ поздних диалогов – это сам Платон, или, скорее, олицетворение вышечеловеческой мудрости, заключенной в обманчивом облике «сатира». При этом отношение между «Сократом историческим» и Сократом – литературным персонажем совершенно особое, по сравнению с другими легендарными личностями – Эмпедоклом, Пифагором, Гераклитом, – Сократ уже у своих современников вызывал удивление, ощущение двусмысленности сбивающим с толку обликом и манерой излагать свои мысли. От абсолютной серьезности Сократа до «он же смеется над нами» – парадоксально малая дистанция. При этом Сократ не воскрешал людей как Эмпедокл, не спускался в Аид, как Пифагор, не уходил в аристократический затвор, как Гераклит. Он прожил жизнь добропорядочного обывателя, а умер как преступник, от него не дошло ни строчки, Сократ ничего не писал, однако его мысли стали настоящим переворотом не только в античной философской традиции, но и в том, что несколько старомодно можно назвать «историей европейского духа».

Сократова мысль концентрируется вокруг своеобразных тем – вопросов, загадок с «двойным дном», из которых, наверное, самым известным является философский императив «познай самого себя». Фразу эту, конечно, не Сократ придумал, она несет в себе черты древнего – мистериального происхождения. Начертанная на храме Аполлона в Дельфах, формула побуждала посвященного к демонстрации ритуального знания. «Познай себя» – это другая форма вопроса «кто ты?», только обращенного к самому себе, архаическую параллель мы встречаем еще в орфических погребальных текстах, обнаруженных в Южной Италии.

«Я прихожу чистая из чистых, о царица преисподних, Эвклей, Эвбулей и другие бессмертные боги! Ибо я тоже горжусь происхождением от вашего счастливого рода. Но Мойра сразила меня и Громовержец – Перуном. Я вырвалась из многострадального мучительного круга... Я погрузился в лоно Владычицы Подземной Царицы. – «Счастливым и блаженным, ты станешь богом вместо смертного!» – «Я козленок упал в молоко»⁵³.

Или фрагмент аналогичного текста из Элевтерны на о. Крит:

«Я иссох от жажды и погибаю. Пить же мне дайте из вечнотекущего источника – справа, где кипарис. – «Кто ты? Откуда ты?» – «Сын земли и звездного Неба»⁵⁴.

Посвященный – мист являет через знание ритуальной формулы свое единство с богами, «сознает» себя не как смертного, а как божество или даймония, очистившегося от скверны земного существования – «многострадального мучительного круга» и готового, наконец, вернуться домой.

Самопознание у Сократа типологически будет сопоставимо с этим смыслом. Мистериальной аналогией, получившей философское толкование, скорее всего, является фраза, вложенная Платоном в уста Сократа, в диалоге «Федон»: философия – подготовка к смерти. Архаический образ содержит в себе интенцию совлечения в смерти человеческого – индивидуального и обнаружения истинного, т.е. божественного основания человека и мира. Самоуглубление совпадает с развоплощением, а развоплощение открывает перспективу обожествления – растворения в порождающем лоне. Таков архаический пролог темы «познай себя», эта же тема в философии до Сократа встречается у Гераклита: «я искал самого себя» – так звучит аналогичный фрагмент «плачущего философа». Замечательна разница: где Гераклит только ищет, Сократ уже нашел и приглашает к познанию обретенного. Но, как и в случае Гераклита, философская нагрузка Сократова призыва «познай себя» содержит парадокс, апорию, не сразу бросающуюся в глаза. Возникают вопросы: кто во мне самом стремится найти или познать себя, как не «я» сам? Если это «я», то почему «я» странным образом сам себя лишен и не знаю, кто или что «я» есть? Все это подобно тому, как если бы мы пришли в назначенный час в гости, а на стук или звонок в дверь услышали бы: «Никого нет дома». А кто же говорит? Если «я» себя не знает (не нашло), то и речи быть не может о возможности такого знания и обретения. Ведь вроде бы «я» и есть та точка, где оно знает себя в качестве «самого», а значит ее можно описать как тождество «я=я». Если вспомнить Парменида, «я=я» сходно с его «бытие есть», но элейский мыслитель ничего не говорит о познании или поиске бытия как о некотором удостоверении его извне.

У Сократа есть устремление от «я» к «самому себе», а для Парменида область стремления, движения к бытию не имеет и не может иметь к бытию никакого отношения – это область мнения, а не истинно существующего. Контекст искания – познания вновь заставляет вспомнить Гераклита и его «двойственный» логос, «познай себя» по драматургии очень напоминает фрагмент, где человек определялся через противоречивое единство этического и даймонического, этос поверялся даймонием и наоборот, таким образом, проступала реальность логоса – меры человека: человек и меньше себя – «я» исходное, ищущее, явленное в качестве этоса, и больше себя – «я» «даймоническое», «само я». Человек и равен себе и не равен себе, говоря языком Парменида, он и «есть» и «не есть», охватывает своим существом области обоих «путей». Это выражается и в том, что человек двусоставен, он и душа, и тело, он и мыслит, и чувствует.

Другой фрагмент Гераклита, вплотную подводящий нас к смыслу сократова призыва, сообщает о двух логосах, как бы уровнях, «этажах» нашего «я», образующих два полюса человеческого существа, призыв «познай» («выслушай» у Гераклита) обращен к нижнему, «бытовому» «я», но «слушать», познавать нужно «я» высшее, логос «не мой», но «вот этот». Высший логос Гераклита Сократ называет душой, область души является основным предметом философского внимания Сократа. Однако путь к душе – путь отречений, разрушительной иронии, наконец, скандала, которым была для обывателя окружена и жизнь, и смерть Сократа.

Для большинства своих слушателей Сократ оставался ловким софистом. Действительно, как и софисты, Сократ совершенно не расположен мыслить в категориях фюзиса, соотношения стихий, он не предлагает своей версии первоначала. По исторической иронии, почти сократовской, предшествующая Сократу интеллектуальная традиция получила название «досократической философии», и на это есть свои резоны. Большинство концепций своих предшественников Сократ действительно оставил за порогом своего философского видения, сохранив и переосмыслив только самое важное из наследия ключевых фигур: Парменида, Гераклита, Анаксагора, пифагорейцев.

Другое сходство с софистами – радикальное смещение и точки зрения философа и предмета философии. Сократ, на страницах платоновских диалогов много споривший с софистами, вполне подписался бы под фразой Протагора «человек есть мера всех вещей». Для Сократа человеческая реальность центральна – как говорил Цицерон, он свел философию с неба в дома и на площади. Но центральность человека не «гуманистическая» констатация, а область поиска первоначала – архенового типа, не только истинного бытия, как это мы видели у Парменида, но «истинного бытия в истинном знании», как позднее эту мысль сформулирует Платон. Эта новая область будет опознаваться как сфера души, ее параметры легко установить, сравнив «философский императив» Сократа и тезис о мере Протагора. «Познай себя» означает «стань для себя мерой», а после этого ничего не мешает через обретенную меру фиксировать «есть» и «не есть». Сократ так и поступал, проводя через «суд» меры, испытывая обыденные представления о красоте, справедливости, мужестве, добродетели.

Учиняя «разгром», Сократ не оставляет ничего взамен, кроме туманных намеков на само существо «меры существующего и не существующего». Надо отметить, что Сократ, в отличие от софистов, не столько спешил воспользоваться результатами «всесилия» меры, сколько приблизится, хотя и негативно, к пониманию ее природы. Что в нас есть мера сущего и не сущего? Для софистов критерием выступает прежде всего чувственное познание, «субъектом» меры выступает тело, точнее, индивидуальная для каждого человека способность воспринимать окружающую реальность⁵⁵. Для Сократа мера существующего – это нечто всеобщее, сверхчувственное и сверхиндивидуальное, то, что он называл душою. Сократ приближается к душе, как к полноте знания существующего и не существующего. формулируя и осуществляя еще один свой знаменитый тезис «я знаю, что я ничего не знаю».

«Знание незнания» – столь же многозначительная мысль, как и «познай себя», есть в ней место и иронии: в каждой предельно серьезной мысли Сократа есть доля шутки. Представим себе семидесятилетнего старика, не только констатирующего знание «ничегонезнания», но и готового обучить этому всех желающих. Кроме того, «знание незнания» – антитеза интеллектуальной респектабельности софистов, те знали все и всему готовы были учить, конечно не задаром. Сократ, как известно был бессребреник, что и понятно: требовать деньги за обучение незнанию – как – то слишком. Однако знание незнания открывает перспективу и более важных для философии тем. Во-первых, при том, что знание незнания, представляется, следствием или выводом из призыва «познай себя», результат вроде бы далеко не утешительный: как ни старайся себя понять, «само» недостижимо, мы обречены на ту телесную меру познания, к которой Протагор «приговорил» человека. Тем не менее, Сократ в этом тупике находит неожиданный выход: знание незнания скорее условие, а не следствие самопознания. Во-вторых, здесь к философскому тезису добавляется и биографический контекст Сократа, контекст его жизненной миссии. Вот как об этом говорит Сократ в «Апологии»:

«Ведь вы знаете Херефонта. Человек этот смолоду был и моим и вашим приверженцем... приехав однажды в Дельфы, дерзнул он обратиться к оракулу с таким вопросом... есть ли кто-нибудь на свете мудрее меня, и Пифия ему ответила, что никого нет мудрее. Услыхав это, стал я размышлять сам с собою таким образом: что бы такое бог хотел сказать и что это он подразумевает? Потому, что сам я, конечно, нимало не сознаю себя мудрым; что же это он хочет сказать, говоря, что я мудрее всех? Долго я недоумевал, что такое он хочет сказать; потом, собравшись с силами, прибегнул к такому решению вопроса: пошел я к одному из тех людей, которые слывут мудрыми, думая, что тут-то я скорее опровергну прорицание, объявив оракулу, что вот этот, мол, мудрее меня, а ты меня назвал самым мудрым. Ну и когда я присмотрелся к этому человеку... то мне показалось, что этот муж только кажется мудрым, а на самом деле не мудр... Уходя оттуда я размышлял сам с собой, что этого – то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй оба ничего в совершенстве не знаем, но он не зная, думает, что что-то знает, а я, коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю.... Оттуда я пошел к другому из тех, которые кажутся мудрее, чем тот, и увидел то же самое..⁵⁶.

Ответ оракула обязывает Сократа исследовать, действительно ли он мудр. Подлинной мудростью, объясняет Сократ в «Апологии», обладают только боги, людям божественная мудрость недоступна, человеческая мудрость, в которой не отказывает себе и Сократ, по сравнению с мудростью богов – ничто. Свою миссию Сократ и видит в том, чтобы это с очевидностью продемонстрировать, Сократ описывает себя как нечто среднее, промежуточное между богами и людьми: он причастен мудрости богов тем, что он знает о своей не – мудрости и не – мудрости всех тех, кто, как и Сократ, ничего не понимают в божественной мудрости (хотя они не знают этого).

В обязанности Сократа – посредника входит не только сообщение людям о их не – мудрости, т.е. не – божественности, но и своеобразная кара тем, кто это различие игнорирует, дерзая претендовать па недоступную мудрость богов. Алкивиад в платоновском диалоге «Пир» сравнивал Сократа с Селеном, в нем было нечто от козлоного спутника Диониса, в том же диалоге Сократ совпадает с образом другого даймония – Эрота. Эрот – посредник между богами и людьми, такой же не мудрый, но стремящийся к мудрости, как и Сократ «Апологии».

Надо отметить, что даймонии склонны к дерзостной переоценке своих возможностей. Сатир Марсий дерзнул состязаться в музицировании с Аполлоном, проиграв, он был наказан: Аполлон содрал с него кожу. Но как боги ставят на место даймониев, так последние ставят на место людей. Греки рассказывали о царе Мидасе, мучившемся вопросом о смысле жизни. Мидас долго гонялся за мудрым Селеном, наконец, смешав воду с вином, ему удалось опоить и связать Селена. Когда тот протрезвел, Мидас спросил: «Что для человека наилучшее?», Селен рассмеялся и ответил – для человека лучше не родиться. Смех Селена сродни смеху Сократа, по легенде Сократ, родившись, не заплакал как все новорожденные, а рассмеялся. Утверждение божественной мудрости чревато неприятием и непониманием, на что Сократ и сетует в «Апологии».

То, как Сократ защищается перед лицом сограждан, в этом контексте скорее наступление, чем оборона, в большей степени вызов, чем просьба о снисхождении. Нельзя, конечно, сказать, что Сократ хочет посмеяться над судом⁵⁷, но толика плененного, но грозного даймония, приведенного некогда к Мидасу, в нем все-таки есть. «Не мудр мудростью богов и не невежественен невежеством людей – к такому «нулевому» варианту склоняется Сократ в финале своего исследования, и возникает вопрос: а что остается Положительное содержание сократовского «исследования» скорее молчаливое указание, чем развернутая концепция. Если два сократовских тезиса представить, как одну мысль, то центром всякий раз выступает «я»: я познаю себя, я знаю, что не знаю, «я» оказывается «мерой всех вещей», в поле действия меры обнаруживается подлинная картина реальности – с уникальной точки зрения, доступной только Сократу, «не мудр, как боги, не невежественен, как смертные». При чем здесь мудрость и невежество? Они не просто свойства разных существ, а взаимообусловленные и субординирующие всю реальность в целом принципы, укорененные в «я». Но что такое «мера» Сократа не в своем действии, а сама по себе?

Рассуждая о своем даре и одновременно миссии, Сократ произносит важные слова, боги выбрали именно его на роль мудрейшего ни для чего иного, как для иллюстрации уже описанного положения (мудростью обладают только боги, человеческая мудрость – мнимое знание). Сократ – пример, образец; быть образцом, парадигмой – значит соответствовать себе как образцу, соразмеряя себя с собой, постоянно избывать в себе и других поползновения к несоответствию мере. Эта своеобычная аскеза по удержанию меры – образца, реальность жизни и смерти Сократа, реальность его жизненного облика.

Миссия Сократа предполагает еще одно немаловажное осложнение, имевшее далеко идущие последствия. «Что касается меня, – говорит Сократ, – то я и теперь, обходя разные места, выискиваю и допытываюсь, по слову бога, не покажется ли мне кто-нибудь из граждан или чужеземцев мудрым»⁵⁸. Выискивать и допытываться мудрости у людей – так формулирует свою задачу Сократ. Стоит отметить своеобразие этой задачи, ведь собратья Сократа по любомудрию видели свою задачу в другом: «выискивать и допытываться» у природы – фюзиса ее истинной сущности. «Природа любит скрываться», – говорил Гераклит. Софисты проявляли интерес к «гражданам и чужеземцам» как к потенциальным ученикам. Что же Сократ? Обращаться к людям разных социальных слоев, разного возраста, профессий, чтобы познать единую божественную мудрость, кажется задачей трудновыполнимой, да и бессмысленной, тем более памятуя призыв «познай себя», вроде бы предполагающий самоуглубление в покое и уединении. В чем здесь дело – не так просто объяснить.

По слову оракула, Сократ – самый мудрый, мудрее всех, и это как раз и заставляет включить «всех» в философский эксперимент. В чем – то повторяется ситуация первого фрагмента Гераклита: Сократ «каждого... будит, уговаривает, упрекает». Сократ будит или пытается разбудить спящих сограждан – такова его миссия. Реальность сна для каждого своя, всякому снится свой сон, пробуждаются все к одной и той же реальности.

Пробуждение у Сократа – метафора обнаружения «самого я», души, пробуждение – освобождение от иллюзорности чувственного, телесного измерения нашего я. Хорошим средством для пробуждения является и знание о незнании. «Испытание себя и других» ведет к подлинной реальности, и формой этого пробуждения является диалог.

Действительно, Платон далеко не случайно использовал эту литературную форму для сохранения наследия своего учителя, ведь, казалось, чего проще, пересказать то, о чем учил Сократ, в любой другой форме. Если выражать свою мысль в беседе, споре умели философы и до Сократа, «диалогичность» сократовой мысли – это дополнительное содержание его философской миссии. Беседа, диалог, спор – важнейшие способы существования и выражения античной интеллектуальной традиции. Если мы захотим сформулировать основные, конституирующие все пространство античной культуры принципы, то диалог будет коррелятом и свободы как самостоятельности в пространстве гражданской публичности, и агоничности античной культуры, предполагающей конкуренцию знающих о ценности своего внутреннего мира свободных участников состязания на военном, политическом, интеллектуальном поприще.

Уже в гомеровском эпосе мы встречаемся с состязательностью – диалогичностью: герои Илиады сражаются друг с другом, но сражение – не чистое уничтожение, а взаимоутверждение, предполагающее обоюдное признание равной доблести, чествование (или поношение) друг друга, битва становится диалогом, выходом в среду общения. Тема стяжания славы, важнейшая для героев Гомера, признания современников и потомков, просто непредставима вне структур общения: ссора, конфликт, примирение, всегда словесно выраженные, представляют не только внешнюю канву определенных событий, но внутреннее «наполнение» жизни героев. Ахилл, поссорившись с Агамемноном, весь уходит в свой гнев, негодование, обращенное к микенскому царю, гнев становится не только alter ego Ахиллеса, а первой и единственной его природой и вместе с тем основной пружиной событий троянской войны. Таким образом, сама история становится процессом общения, ничего кроме диалога и его последствий в ней не происходит.

Герой другой эпической поэмы Гомера – Одиссей – мог с легкостью избежать многолетних странствий, но он не удерживается и вступает в диалог с уже поверженным Циклопом, хотя куда проще отплыть в молчаливом сознании своей мудрости и силы, но нет, необнародованная хитрость, как и доблесть, ничего не стоит. Одиссей называет свое настоящее имя. Полифем молит отца, Посейдона, наказать обидчика, и Одиссей обрекается на многолетнее странствие, хитрец и счастливец, он становится бездомным скитальцем. Судьба Одиссея чем – то схожа с судьбой Сократа: Сократ обречен на диалог волей божества, императив «испытывай граждан и чужеземцев» создаст Сократа и погубит его. Но не только воля богов побуждает к «испытанию», а еще и нечто, имеющее непосредственное касательство к философии, как ее понимал Сократ. Тема, заданная сентенциями «познай себя» и «я знаю что не знаю», предполагает диалог как движение познания от «я» – чувственного опыта к «я» – сверхчувственному, к «я» – душе. И, соответственно, «я», сознающее свое незнание, в ходе внутреннего диалога проясняет то, что конкретно оно не знает. В каком-то смысле диалог – это разговор Сократа с самим собой, в который оказываются вовлечены «граждане и чужеземцы». В диалоге внутренняя реальность сократовского мышления «опредмечивается» в собеседниках, сократовская беседа – своего рода философско – педагогический театр: сценарий предлагает Сократ, подробности и финал зависят от самодеятельных и не подозревающих о своей роли актеров. Театр Сократа, с одной стороны, предполагает атмосферу иронической двусмысленности: попадая к Сократу, его собеседник не отождествляется с каким-либо персонажем, играя роль другого (ученика философа, собеседника мудреца, современника великого человека), а растождествляется с самим собой, забывает «свою роль».

С другой стороны, театр Сократа предельно серьезен подлинностью того философского сообщения, которое через него опредмечивается, воплощаясь в живых персонажах, среди которых и сам Сократ, совершающий свою миссию «примера». Диалог – овнешнение внутренней мистерии самосознания, – зиждется на двух основных допущениях: нет главных и второстепенных персонажей, их мнения, оценки, вызывающие спор и непонимание, одинаково необходимы и взаимодополнительны. В диалоге выясняется не внутренняя, индивидуальная жизнь персонажей, а реальность единого для всех пространства мысли, реальность универсальная и сверхиндивидуальная.

Беседа, диалог важнее беседующих, она водит и рассуждает собеседниками. В конце концов, человеческий разговор – подражание, коль скоро и речь идет о «божественном», бесед богов, которую они ведут в вечности, и ее продолжение. Отсюда, отчасти, понятно, почему большинство ранних, сократических диалогов Платона не завершаются четкой фиксацией искомой категории: прекрасного, добродетели, справедливости, – ведь этому препятствует «краткость человеческой жизни», которая по Протагору затрудняет познание самих богов, а подобное познается подобным. Истина проступает, является, но не дается в обладание, такова ее действительность в философском театре Сократа. Диалог – человеческое стремление обрести исполненную мудрости речь богов: «этот вот Логос сущий вечно...». Чем же является содержание этой речи, того сверхиндивидуального пространства, приоткрывающегося в сократическом диалоге? Путь от «я» – чувственного опыта к «я» – сверхчувственному проходит через театр диалога, где человек рождается или просыпается от сна своих неподлинных ролей, будучи «укушен» Сократом – оводом⁵⁹ или введен в оцепенение Сократом – «электрическим скатом» и инициирован таким образом к философии.

Ищущий Сократовой мудрости должен научиться у «примера» – Сократа – «ставить вопросы» и «давать ответы». Исследовать понятия, проводя мир через «суд меры», того «самого я», которое обретается на путях философии. Что оно такое – Сократ не объясняет, зато открывает способ его осуществования.

«А так как Сократ занимался исследованием этических вопросов, а относительно всей природы в целом его совсем не вел, в названной же области искал всеобщего и первый направил свою мысль на общие определения, то Платон, усвоивши взгляд Сократа, по указанной причине признал, что такие определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи, поскольку вещи эти изменяются. Идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями».⁶⁰

Читаемый диалог богов есть не что иное, как общение идей, так, например, его интерпретирует Платон в «Софисте».

У Сократа поиск «общих определений»: «мужество само по себе», «сама по себе добродетель» – напоминает постоянно удаляющуюся линию горизонта, недостижимую, но необходимую для ориентации «здесь и теперь», в той области, которую Аристотель опознает как сферу «этических вопросов». Сократ определенно мыслил свою миссию не только в границах познания «я» – души, но, прежде всего, как поиск правильного этоса. Сократ озабочен не столько вопросом «что есть», сколько вопросом «как жить», и здесь надо отметить, что для античной философской традиции тема мирового устроения и устоев человеческого существования, как в физическом, так и социальном космосе, оказываются не только противопоставлены у софистов и Сократа, но глубочайшим образом связаны. До нас дошло ключевое высказывание Сократа, передающее тот самый способ существования «я» – души, самообнаружившейся в ходе «испытания» и достигшей области «общих определений» (а значит сверхиндивидуальной и сверхчувственной реальности): «добродетель есть знание».

Понятно, добродетельна та душа, которая знает сама себя, но что такое добродетель? Греческое слово ἀρετή «аретэ» – добродетель, это доблесть, достоинство, благородство, при этом с оттенком добротности, доброкачественности, как в произведении искусства или ремесла. Аретэ – соответствие предназначению. Сократ уверен, добродетели можно научить, и если чему и учить, то именно добродетели, никакой другой род знания не может быть выше науки «истинного этоса». Значение «аретэ» – добродетели примыкает к понятию «благо». Благо (τὸ ἀγαθόν) – важнейший термин платоновской философии: благое – это нечто существующее наиболее интенсивно, это истинно существующее, кроме того, это нечто совершенно необходимое, то, без чего ничего не существует. И добродетель и благо сопряжены с εὐδαιμονία, буквально «благое расположение божества (даймония)» в значении благополучия, счастья, успеха, процветания. Добродетельный человек может рассчитывать на благополучие в жизни, здесь можно опять вспомнить историю Телла, рассказанную Солоном у Геродота.

Значение этих понятий указывает на то, что проблематика утверждения добродетели как знания у Сократа выходит за пределы исследования исключительно человеческого этоса – нрава, поведения – и затрагивает круг более фундаментальных вопросов. Если два «я» в человеке – мера души и мера тела – различаются типами познания: душа знает, обладает истиной, а чувственное, телесное познание не выходит из круга мнений, то, соответственно, разнится и бытийный статус этих инстанций. Только знание, обретаемое в душе, обладает полнотой бытийной доброкачественности, только познав область души мы приобщаемся к благу и становимся добродетельными. Подлинно мудрый неспособен «противодействовать благу», ведь в душе благо и бытие совпадают, в душе благо существует в форме знания все тех же «общих определений», о которых писал Аристотель. Поэтому человек, не познавший «самого себя», не может быть добродетельным, коль скоро добродетель – знание всеобщего и универсального, тот, кто действует добродетельно по привычке, обычаю, из страха перед наказанием, т.е. «не зная своего незнания», подлинных оснований своего поведения, не может быть угоден богам.

Аристотель, вообще критически отзывавшийся о теории добродетели у Сократа, сохранил дополнительный оттенок сократовской мысли о добродетели:

«Пожалуй, возникает вопрос, как [можно], имея правильные представления, вести невоздержную [жизнь]. По этому поводу некоторые говорят, что «знающий» не способен быть [невоздержанным], ведь нелепо, по мысли Сократа, если, несмотря на имеющиеся у человека знания, верх [в нем] одерживает нечто иное и таскает [его за собой], как раба. Сократ ведь вообще отстаивал разумность так, словно невоздержанности не существует: никто, дескать, не поступает вопреки тому, что представляется наилучшим, а [если и поступает, то] только по неведению»⁶¹.

В свидетельстве Аристотеля мы видим важную мысль: над человеком, обладающим знанием, ничего «не одерживает верх», он свободен, ничто не влечет его в разные стороны, как раба. Приобщение к подлинному знанию, бытию – благу есть состояние свободы – самобытия, это значит не только пользоваться расположением богов, но и самому «обожиться». О изначально божественном характере души Платон, не без подачи своего учителя, будет писать в диалоге «Федр».

Аристотель упрекает Сократа в недооценке влияния аффектов, воли, привычки на поведение, в рационалистической схематизации этоса. И это верно. Не только неведением объясняется «невоздержанность», необходима поправка: тезис «добродетель есть знание» в полноте своей реализации относится уже не к человеку, а к сверхчеловеческому измерению человеческого существа, к душе. Здесь кончается компетенция этики и антропологии и начинается компетенция теологии. С этой позиции понятен и тезис Сократа, сохраненный в Платоновском диалоге «Протагор», уточняющий свидетельство Аристотеля: «никто не делает зла по своей воле». Возможность жить по своей воле, т.е. по свободе – характеристика совсем не человека, а благого божества. В античной философской теологии, начиная с Ксенофана, божество-самобытно, независимо ни от чего иного. Как «ум» Анаксагора, божество является источником лишь совершенных (благих) интеллектуальных и волевых импульсов. Зло – это когда «верх одерживает нечто иное», нежели всегда разумное божество, или то, «что есть божественного в человеке», – душа. В этом отношении сократовский «поворот к человеку» означал поворот от космологии к теологии.

Вся проблематика сократической мысли наиболее ярко проступает в обстоятельствах смерти Сократа. Можно согласиться с Платоном, вся философия Сократа была приуготовлением именно к такой смерти. Тема смерти и бессмертия странным образом вплетена во многие размышления Сократа. Даже то, что он ничего не писал, обрекая свою мысль на «умирание», лишая ее авторизированной записи, еще раз дополнительно подчеркивает «пограничность» мудрости Сократа.

«Познай себя» и в философском и в исконном дельфийском значении предполагает опыт смерти: обнаружить в себе божество (душу) значит отсечь, умертвить профанную часть своего существа. Простейший ассоциативный ряд, известный еще из дофилософской мудрости, соотносивший бытие со знанием, небытие (смерть или недосуществование) – неведением, являющимся уделом профанных существ, в фразе Сократа о необходимости изведать незнание также обретает «смертоносный» смысл.

Общеизвестны обстоятельства и причины суда над Сократом и его смерти, но Сократ не был бы великим философом, если бы не оставил в этом, хотя и печальном, но не исключительном в истории событии, некое философское сообщение. В смерти Сократ наиболее полным образом реализовал свою миссию «примера», ведь пример – это иллюстрация, подкрепление правила, всеобщего закона, а для Сократа поиск «общих определений» для частных случаев был принципиальной философской задачей.

Л. Н. Толстой в рассказе «Смерть Ивана Ильича» описывает переживания умирающего, и тема «примера» играет здесь немаловажную роль:

«Иван Ильич видел, что он умирает, и был в постоянном отчаянии. ... Тот пример силлогизма, которому он учился в логике Кизиватера:

«Кай – человек, люди смертны, потому Кай смертен», – казался ему во всю его жизнь правильным только по отношению к Каю, по никак не к нему. То был Кай – человек, вообще человек, и это было совершенно справедливо; но он был не Кай и не вообще человек, а он всегда был совсем, совсем особенное от всех других существо; он был Ваня с мама и папа, с Митей и Володей, с игрушками, кучером и няней, потом с Катенькой, со всеми радостями, горестями и восторгами детства, юности, молодости... «Если б и мне умирать, как Каю, то я так бы и знал это, так бы и говорил мне внутренний голос; но ничего подобного не было во мне; и я и все мои друзья – мы понимали, что это совсем не так, как с Каем. А теперь вот что! – говорил он себе – не может быть. Не может быть, а есть. Как же это? Как понять это?»⁶²

Несмотря на дистанцию в два с половиной тысячелетия, переживания умирающего Ивана Ильича перекликаются с образом Сократа и философским сообщением, заключенным в его смерти. Силлогизм и сама логика, как прикладная философская дисциплина, о которых размышляет Иван Ильич, детище античной интеллектуальной традиции, вклад в ее становление внес Сократ и его ученик Платон, в особенности же Аристотель, описавший законы логики в знаменитом «Органоне». Сократ пользовался индукцией – методом, позволяющим восходить от единичного к родам и видам, т.е. от частных предметов к общим определениям. На этом этапе философской абстракции, как свидетельствуют и Платон и Ксенофонт, Сократ отказывался «от этих сапожников, плотников, кузнецов» ради «человека вообще» – «Кая». Сократовский «человек вообще» – это душа как область всеобщего в человеке. Конечно, у души, как ее понимал Сократ, нет «мама и папа». Разница между Сократом и Иваном Ильичем в том, что последний совершенно не готов отождествить себя с «человеком вообще», с «Каем», и примириться с общей для всех, а значит, разумной участью, а Сократ делает это с готовностью. Иван Ильич, в своем бунте против логики, демонстрирует совершенно не античную убежденность в ценности и уникальности своей личности, смерть которой означает гибель целого мира, бессмысленность такого мироустройства: «Не может быть, а есть». Иван Ильич переживает свою смерть как смерть средоточия своего бытия, «я» – души. Сократ под душой понимает не совокупность «радостей, горестей, восторгов детства, юности, молодости», он не сомневается в том, что это смертно, но недоступную разрушению область все тех же «общих определений». Сократ, несмотря на все свое человеческое обаяние, в своей покорности даже несправедливо примененному к нему закону, сам становится воплощенным законом, изгоняя из себя все то, что так ценно для Ивана Ильича, становясь Сократом – душой, Сократом – «Каем». Совершенно не случайно в «Апологии» Сократ не вспоминает о своей семье, биографический контекст жизни философа – нечто подходящее разве что для анекдота: сварливая жена, расстроенное хозяйство, муж (Сократ), непонятно где слоняющийся. Но есть то, что Сократ ставит несравненно выше своей индивидуальности и ее биографического окружения: «заботу о душе» (Алкивиад I), миссию самопознания, беседу о добродетели, которую не может прервать даже смерть, тем более, что в «театре Сократа» актерами могут быть совершенно любые люди, «представление» не прекратится с уходом одного из них, будь он хоть сам Сократ.

Парадоксально, но, вопреки распространенному убеждению, именно в смерти Сократ менее всего «христианин до Христа»: бессмертие души совсем не означает бессмертие личности, в этом отношении бунт и «непонимание» Ивана Ильича нечто более христианское, чем олимпийское спокойствие Сократа в Платоновском «Федоне». Замечательно, что внутренний голос Ивана Ильича, его «даймоний», молчит так же, как и сократовский, только молчание в случае героя Толстого означает богооставленность, а у Сократа – это молчаливое приятие закона как реальности всеобщего. В «Апологии» Сократ, правда, ставит закон ниже своей миссии: если афиняне издадут закон, запрещающий под страхом смерти Сократу «испытание себя и других», то он умрет, но исполнит волю богов. В платоновском «Критоне» Сократ дополняет эту мысль:

«Не надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже если бы пришлось от кого – то пострадать"⁶³

Понятно, что это относится и к законам города, ведь именно закон делает людей добродетельными и справедливыми, благодаря законам Сократ стал тем, кем он стал. Совершенно недопустимо и «несправедливо» выступать против законов, даже если они обрекают на незаслуженную смерть. Неслучайно, что Сократ возражает Критону, выступающему за побег, от имени самих законов, Сократ сам озвучивает и олицетворяет их, опровергая оппонента.

Здесь важен и еще один аспект: бежать из Афин Сократ не может по условиям своей миссии, особенностям своего философствования, предполагающего познание себя через «театр» диалога, в «Федре» Сократ на вопрос, почему он редко выходит за стены города, отвечал, что вне Афин ему не с кем говорить, не с «деревьями же вступать в беседу».

Отношение Сократа к несправедливому приговору – дополнительный пункт размежевания с софистами: для софистов законы относятся к сфере установлений, а значит, они относительны. Что считать справедливым, что несправедливым – каждый решает исходя из своей «меры». Игнорировать невозможно лишь существующее «по природе». Для Сократа в отличие от софистов законы, существующие в обществе, «природны», истинны. Бежать некуда. Они – одно из важнейших проявлений «общего», содержания универсальной и сверхиндивидуальной души, раскрывающейся только в диалоге – общении, только в «стенах города» может состояться самопознание. Сократ как частное лицо может страдать, даже погибнуть, но для Сократа – философа это очередное подтверждение правильности избранного пути. Ведь истинное и ложное, справедливое и несправедливое поверяется по отношению к «мере», парадигме, «примеру», каковым по воле богов является Сократ. В подчинении законам Сократ демонстрирует невозможность уйти от самого себя. Убежать, как советовал Критон, значило бы изменить своей философской миссии и подтвердить правильность предъявленных обвинений, за которыми стояли претензии не столько Сократу, сколько софистам. Своей гибелью Сократ показывает, что он не софист, и еще раз предъявляет центральное сообщение своей философии.

Для начального знакомства с философией Платона обращение к диалогу «Пир» закономерно, но сопряжено с целым рядом трудностей: «Пир» насыщен непосредственно не относящейся к философии тематикой, тем культурным, литературным, мифологическим контекстом, на фоне которого Платон предлагает как бы набросок своей философии. Диалог устроен так, что философское сообщение Платона как бы проступает через многие смысловые пласты «Пира».

Из всего содержания диалога нас будут интересовать только речи Сократа и Алкивиада, поскольку в уста Сократа Платон вкладывает программу своей философии, представленную в «Пире» в форме мифа об Эроте. Алкивиад в своем панегирике дополняет важными чертами образ Сократа, о котором мы говорили в прошлой главе. Надо помнить, что пир для любой древней культуры, особенно греческой, всегда нечто больше, чем утоление голода и жажды, Платон совершенно не случайно использует этот образ, он сам по себе является дополнительной иллюстрацией основного философского содержания «Пира», да и философии Платона в целом. Пиршество-важная смысловая точка ритуала, он связан с жертвоприношением и последует ему, жертвоприношение в архаических традициях, с чем сейчас согласно большинство исследователей, имеет непосредственную связь с космогонией, переход от хаоса к космосу мыслится и как брак первосуществ (Урана и Геи у греков), и как поединок – заклание (Уран оскопляется Кроносом, Кроноса убивает Зевс), иногда противостояние заканчивается рассечением первосущества (Осирис у египтян, Пуруша в Индии, Дионис у греков, хтонический великан Имир у скандинавов) из частей которого устрояется космос. Во всех случаях речь идет о утверждении космоса как строя и порядка, о избывании изначального хаоса.

Пир – завершение жертвы, средоточие новоустроенного космоса, полнота бытия, возвращающаяся миру в каждой повой жертве, воспроизводящей заклание первосущества. Пир – возможность причаститься истокам космоса, за жертвенной трапезой соединится с богами, обожествиться. В пиршестве главное – это общее участие всех в жертве, устремление через единство трапезы, к единству божественной крови, текущей и в богах, и людях. Совершенно не случайно для средиземноморских культур пир всегда квинтэссенция божественного бытия: боги Гомера пируют, их бытие – вечное пиршество и вечная беседа. Типологически пиршество означает полноту устроения, максимальную интенсивность бытия – обоженность или божественность пирующих, их взаимообращенность и взамоприятие (чужих на пиру нет, горизонталь стола указывает на равенство пирующих).

У Платона диалоги «Пир», «Федр», «Тимей» несут в себе и жертвенный и пиршественный контексты, что вполне объяснимо: ведь задача, которую ставит перед собой Платон, – в рамках своей философии соединить в едином умозрении принципы, сформулированные всем предшествующим Платону развитием философии: «одно» и «все», мир бытия и мир становления. космос и хаос. В доме Агафона, на пиру, описанном Платоном, собравшиеся по очереди воздают хвалу Эроту. Выступавшие до Сократа: Федр, Павсаний, Эриксимах, Аристофан и Агафон, произносят инкомий, похвальное слово. При всей изощренности и мастерстве выступавших (особенно интересен миф об андрогинах рассказанный Аристофаном) суть сообщений проста: Эрот – «самый – самый», самый древний, самый полезный для людей и т.п. Сократ, выступающий последним, вносит в обсуждение не риторическую, а философскую драматургию. Сократ начинает свой анализ образа Эрота с вопроса Агафону, выступавшему перед ним: коль скоро по Агафону Эрот – любовное стремление, он красив и нежен, что значит для него стремиться к прекрасному? Ведь стремиться можно лишь к тому, чем не обладаешь, к тому, что только желаешь обрести. Если Эрот – стремление к прекрасному, ему, следовательно, недостает красоты.

Таким возражением Сократ демонстрирует своеобразие философии: важно не только то, что сказано, красиво ли выстроена фраза, убедительна ли риторическая фигура, но то, как сказано, как слово, порядок и сочетание слов сказывается на «правильности» или «неправильности» сообщения. «Стало быть, тебе неведомо, что правильное, но не подкрепленное объяснением мнение нельзя назвать знанием? Если нет объяснения, какое же это знание? Но это и не невежество. Ведь если это соответствует тому, что есть на самом деле, какое же это невежество?

По – видимому, верное представление – это нечто среднее между пониманием и невежеством». Отметим здесь общность описания «верного представления» с образом самого Эрота, единство бытия и мышления – центральный вопрос «Пира». То, что Эрот – любовное стремление, таково его определение, для Сократа с необходимостью означает отсутствие за Эротом приписываемых ему совершенств.

«Эрот не прекрасен и также не добр, не думай, что он должен быть безобразен и зол, а считай, что он находится где – то посредине между эти ми крайностями.

– И все – таки, – возразил я, – все признаю т его великим богом.

– Ты имеешь в виду всех несведущих или также и сведущих? – спросила она.

– Всех вообще.

– Как же могут, Сократ, – засмеялась она, – признавать его великим богом те люди, которые и богом – то его не считают?

– Кто же это такие? – спросил я.

– Ты первый, – отвечала она, – я вторая.

– Как можешь ты так говорить? – спросил я.

– Очень просто, – отвечала она. – Скажи мне, разве ты не утверждаешь, что все боги блаженны и прекрасны? Или, может быть, ты осмелишься о ком-нибудь из богов сказать, что он не прекрасен и не блажен?

– Нет, клянусь Зевсом, не осмелюсь, – ответил я.

– А блаженным ты называешь не тех ли, кто прекрасен и добр?

– Да, именно так.

– Но ведь насчет Эрота ты признал, что, не отличаясь ни добротою, ни красотой, он вожделеет к тому, чего у него нет.

– Да, я это признал.

– Так как же он может быть богом, если обделен добротою и красотой?

– Кажется, он и впрямь не может им быть.

– Вот видишь, – сказала она, – ты тоже не считаешь Эрота богом.

– Так что же такое Эрот? – спросил я. – Смертный?

– Нет, никоим образом.

– А кто же?

– Как мы уже выяснили, нечто среднее между бессмертным и смертным.

– Кто же он, Диотима?

– Великий гений, Сократ. Ведь все гении представляю т собой нечто среднее между богом и смертным»⁶⁴.

Кто такой Эрот, Сократ рассказывает со слов мантинеянки Диотимы, некогда просветившей Сократа на предмет природы этого странного божества, лишенного совершенств, свойственных богам. Он не бог, а даймоний – нечто среднее между богами и людьми, Эрот – посредник, соединяющий разные сферы бытия, он тот, кто осуществляет между ними коммуникацию:

«Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство гениев – и наяву и во сне. И кто сведущ в подобных делах, тот человек божественный, а сведущий во всем прочем, будьте какое-либо искусство или ремесло, просто ремесленник. Гении эти многочисленны и разнообразны, и Эрот – один из них»⁶⁵

Серединность Эрота примечательна, особенно если вспомнить сократовскую позицию в философии: «не мудр мудростью богов, не невежественен невежеством людей».

«Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос, сын Метиды. Только они отобедали – а еды у них было вдоволь, – как пришла просить подаяния Пения и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от нектара, – вина тогда еще не было, – вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота»⁶⁶

Обратим внимание на родителей Эрота: Порос по-гречески означает средство, способ, богатство, можно сказать, что Порос всесторонне укоренен в бытии, он максимально устойчивое, ничем не стесненное бытие. Философский контекст этого имени отсылает нас к элейской школе, в традиции восходящей к Аристотелю, философские положения, сформулированные Зеноном Элейским принято называть «апориями» (к тому же кореню, что и в имени отца Эрота, прибавлено отрицание), т. е. положения затруднительные, неразрешимые, максимально обедненные, туманные, с точки зрения перспективы их разрешения. Апории у Зенона являлись отрицательной формой тезиса Парменида, его учителя, «бытие есть, а небытия нет» и «бытие и мышление суть одно и то же», Зенон доказывал, что относящиеся к сфере «не бытия»: любая реальность, находящаяся в состоянии становления не может быть мыслима непротиворечиво. Ведь все что «не есть» не едино, то есть до бесконечности делимо. Ахиллес никогда не догонит черепахи (их всегда разделяет бесконечное количество элементов пространства – движение немыслимо), летящая стрела покоится, мы можем мыслить полет стрелы как сумму состояний, где стрела покоится в определенной точке пространства в определенный момент времени и т. п. Не только «говорящее имя» отца Эрота связывает этот образ с элеатами, но и то, как описывает поведение Пороса Платон: он опился нектаром, отяжелевши уснул и даже не заметил появление своей «супруги», – и зачатие Эрота. Инициатива «брака» исходит опять не от Пороса, ему чуждо всякое «эросное» устремление.

Не без некоторого комического утрирования свойства Пороса совпадают с описанием свойств «есть» в поэме Парменида «О природе». Бытие – «есть» у Парменида неподвижно, неизменно, вечно, оно полнота, не зависящая ни от чего внешнего. Порос опившийся и объевшийся – чем не ироническая маска самодовлеющего бытия элеатов. Образ нищей Пении в контексте таким образом расшифрованного Пороса прочитывается как олицетворение элейского «не есть», сферы материально – чувственного становления, возникновения и исчезновения. Если Порос – это бытие лишенное движения – устремления во вне, Пения – устремленность, лишенная бытия: жаждущее, но бессильное недобытие. Картина дополняется божественностью Пороса и внебожественностью Пении. Очевидно, что родителей Эрота с присущими им характеристиками, Платон сближает с двумя путями Парменида: путем истины и путем мнения.

Вопреки Пармениду Платон предполагает не только пересечение этих путей, но их радикальное единство-брак и последующее ему порождение. Тема «неравного брака» – ключевая драматургическая черта мифа, рассказанного Сократом, сочетается с мифологемой пира: брак, как и пир, космогоничен, брак и конституирует первосущества, противопоставляет их друг другу, и являет их единство. Брак есть «логос», обеспечивающий переход хаоса в космос, образ начала всего существующего, «единое и все», космос мыслится как цепь порождений восходящих и воспроизводящих первобрак. Платон не был бы великим философом, если бы в истории о родителях Эрота видел только глубокомысленный миф.

Философия Платона предполагает по меньшей мере три языка, на которых описывается бытие сущего: язык мифа, понятийный язык философии, и язык математики и геометрии. Мифологические интуиции могут быть представлены не только через образы мифа, но и через логику понятий, через числовые закономерности и геометрические построения. Брачные символы.

«Пира» на языке философии можно зафиксировать следующим образом: Порос – бытие, он является предметом познавательного импульса, исходящего от Пении, Пения олицетворяет мышление, всегда направленное на бытие, но всегда отличное от бытия. Платон сводит воедино два тезиса Парменида, о которых уже шла речь, А=А – тождество как выражение самобытности истинно существующего, и А=В – различие, выражающее не тождественность, множественность как характеристику области становления и мышления, направленного на иное. Платон уточняет парменидовское положение «бытие и мышление суть одно и тоже»: Парменид не заметил парадокса, заключенного в этом высказывании – как может быть «одним и тем же» нечто совершенно разное.

Действительно, мы не мыслим вещами, мысля бытие, мы мыслим его образ, только об образе бытия мы можем сказать, что он «один и тот же» с мышлением. Однако Платон не спешит соглашаться с Горгием: коль скоро мы познаем лишь подобие бытия в мышлении, знание бытия вообще недостижимо. Платон «переворачивает» Горгия: только наличием средней, промежуточной, между взаимоисключающими альтернативами А=А и А=В, области подобий, «образов» бытия в мышлении, как в ином, дает возможность не только понять, что стоит за загадочным «то же», но и проливает свет на подлинный смысл как бытия, так и мышления. Это и есть брак, иллюстрацией вышесказанного может являться простое житейское наблюдение: брак – союз мужчины и женщины – есть не только опыт познания другого, но всегда и опыт самопознания совершенно не актуализирующийся вне брака, здесь есть род зависимости, чем более знаем другого, тем более понимаем себя.

Платон описывает среднее, и разъединяющее и объединяющее противоположных персонажей «то же», как порождение Пороса и Пении – Эрота.

«Поскольку же он сын Пороса и Пении, дело с ним обстоит так: прежде всего он всегда беден п, вопреки распространенному мнению, совсем не красив и не нежен. а груб, неопрятен, не обут н бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на улицах и, как истинный сын своей матери, из нужды не выходит. Н о с другой стороны, он по – отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, оп всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хорош и, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобретает, идет прахом, отчего Эрот никогда не бывает ни богат, ни беден»⁶⁷.

Эрот – реальность брака, брак всегда порождение, родители Эрота интересны только как элементы порожденного, Эрот централен, он главное действующее лицо мифа, не будет ошибкой сказать, что вне брака – Эрота, – ни Порос ни Пения не существуют. Порос не бытийствует в сонном опьянении своего совершенного избытка. Пения в своей совершенной нищете. Бытийствование начинается в взаимодействии брака в Эроте. Здесь Платон радикально переосмысляет категорию бытия, как она была сформулирована Парменидом: бытие это не пребывание, а отношение. Бытие поэтому фиксируется не «само по себе», в собственных отделяющих его от всего иного характеристиках, а через отношение, соединение с иным, с областью становления. Эрот – существо, сочетающее в себе два ряда противоположных качеств. Как среднее он граница, соединяющая и разделяющая качества унаследованные от отца и матери, но остается вопрос, как может существовать столь противоречивое существо? К чему Платон клонит, описывая двойственность Эрота? Можно привести несколько взаимоувязанных резонов. Во – первых, как мы видим, Эрот – модель, на которой Платон «проигрывает» самые важные из тем сложившейся до него философской традиции, прежде всего он фиксирует взаимонеобходимость бытия и становления, пути истины и пути мнения. Во – вторых, он намекает: бытию свойственно становление, а становлению бытие, соответственно «истинно существующее» можно мыслить (оно сложное по своему составу, а не нечто однородное, как бытие Парменида, монада пифагорейцев, или атом Демокрита), а становление бытийствует оно не обязательно лишь иррациональная мнимость. В – третьих, Эрот как среднее между противоположностями открывает возможность опосредования, предполагающего логическое движение в рамках соединение – разъединение. Каждая категория, рассматриваемая Платоном в связи с Эротом, обладает его «брачной» структурой, в ней есть единство-бытие (Порос), иное бытию – различие, множественность (Пения), и их связь – взаимобытие (Эрот). Здесь мы видим центральный для платонизма принцип иерархии, любая категория, если ее рассмотреть «саму по себе», обязательно укажет на свое понятийное окружение, на «высшее» и «низшее», как у Сократа «познай себя» означало и познание в себе души как истинно существующего, и познание незнания – выяснения конечности чувственно телесной области. Эрот – стремление и восхождение по иерархии сущего от недобытия к истинно существующему, движение становится реальностью в силу двуприродности Эрота. Платон в рамках эросной модели рассматривает сразу несколько иерархических цепочек, отличающихся субординирующими принципами. Самая значимая – та, что затрагивает природу философского знания, Эрот – олицетворение философии, сама же философия – эросна:

«Он находится также посредине между мудростью и невежеством, и вот почему. И з богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются философией и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды. Ведь тем – то и скверно невежество, что человек и не прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды.⁶⁸

В процитированном фрагменте мы находим типично сократическое размышление, но контекст задан Платоном, соединившим поиск истинного этоса своего учителя и проблематику бытия элеатов. Стремление к мудрости, познание – приобщение (на пиру познать значит попробовать, напитаться) истинно существующему. Но стремление к мудрости также и порождение, упорное преодоление изменчивости, текучести бытия.

«Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого она может только одним путем – порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого... Еще удивительнее, однако, обстоит дело с нашими знаниями: мало того что какие-то знания у нас появляются, а какие-то мы утрачиваем и, следовательно, никогда не бываем прежними и в отношении знаний. – такова же участь каждого вида знаний в отдельности. То, что называется упражнением, обусловлено не чем иным, как убылью знания, ибо забвение – это убыль какого-то знания, а упражнение, заставляя нас вновь вспоминать забытое, сохраняет нам знание настолько, что оно кажется прежним. Так вот, таким же образом сохраняется и псе смертное: в отличие от божественного, оно не остается всегда одним и тем же, но, устаревая и уходя, оставляет новое свое подобие⁶⁹

Свое место в эросной иерархии находит сократовская тема «заботы о душе» как вспоможествления при рождении подлинного «я» – души.

«Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, ... обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на вечны е времена. Беременны е же духовно – ведь есть и такие, – пояснила она, – которые беременны духовно, и притом в большей даже мере, чем телесно, – беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели».⁷⁰ Платон, говоря о двух видах порождения, фиксирует наличие одного и того же принципа в разны х сферах бытия таким образом, что порождение как равная себе деятельность Эрота конституирует совершенно разные сферы бытия, вместе со свойственными им способами познания: чувственным и рациональным. При этом утверждается иерархическая субординация прекрасного как предмета эросного восхождения: «Кто хочет избрать верный путь ко всему этому, должен начать с устремления к прекрасны м телам в молодости. Если ему укажут верную дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасны е мысли, а потом поймет, что красота одного тела родственна красоте любого другого и что если стремиться к идее прекрасного, то нелепо думать, будто красота у всех тел не одна и та же. Поняв это, он станет любить все прекрасны е тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую чрезмерную любовь ничтожной и мелкой. После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела, и, если ему попадется человек хорошей души, но не такой уж цветущий, он будет вполне доволен, полюбит его и станет заботиться о нем, стараясь родить такие суждения, которые делают юношей лучше, благодаря чему невольно постигнет красоту нравов и обычаев и, увидев, что все это прекрасное родственно между собою, будет считать красоту тела чем-то ничтожным. От нравов он должен перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук и, стремясь к красоте уже во всем ее многообразии... Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, – нечто, во-первых, вечное, то есть не знающ ее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное»⁷¹.

В этом фрагменте хорошо заметно, как Платон адаптирует бытие Парменида к своим целям, «прекрасное как таковое» не столько самоценный факт, сколько образец, парадигма, задающая многообразие форм и их взаимодействий в области становления. Иерархия всегда двузначна – это и присутствие высшего в низшем: порождение – устремление дробит умопостигаемую красоту на частные и чувственные аспекты. Однако участие низшего в высшем не менее значимо: наличие «иного» (например, в человеке тела, иноприродного душе) инициирует стремление, без которого «высшее» не проявится, не выйдет из бесплодного самотождества. Иерархия опосредует противоположности через градацию качеств по интенсивности, для Платона это степень причастности к благу, к области умопостигаемого и всеобщего, род выше, чем вид, а вид выше индивидуального – единичного.

«Созерцание прекрасного самого по себе» цель познания и вершина бытийной иерархии, хотя полного тождества бытия и мышления все же не достигается, однако, только обретя прекрасное само по себе (здесь смысловое ударение нужно ставить не на слово «прекрасное», а на словосочетание «само по себе») человек способен обрести добродетель, мудрость и бессмертие.

«Если бы кому-нибудь довелось увидеть прекрасное само по себе прозрачным, чистым, беспримесным, не обремененным человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором, если бы это божественное прекрасное можно было увидеть во всем его единообразии? Неужели ты думаешь, – сказала она (Диотома), – что человек, устремивший к нему взор, подобающим образом его созерцающий и с ним неразлучный, может жить жалкой жизнью? Неужели ты не понимаешь, что, лишь созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, он сумеет родить не призраки добродетели, а добродетель истинную, потому что постигает он истину, а не призрак? А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он»⁷².

Платон, благодаря образу Эрота и его родителей, предлагает эскиз своего решения уже сформулированных его предшественниками философских проблем, уточняет, насколько это позволяет мифологический язык, свои центральные интуиции, но помимо всего Платон еще раз обращается к тайне личности своего учителя. Сократ «Пира» совпадает с Эротом, о котором он говорит, панегирик Эроту завершается славословием Сократу, произнесенным Алкивиадом. У Сократа и Эрота много общего:

«Более всего, по-моему, он похож на тех силенов, какие бывают в мастерских ваятелей и которых художники изображают с какой-нибудь дудкой или флейтой в руках. Если раскрыть такого силена, то внутри у него оказываются изваяния богов»⁷³.

Сократ – даймоний, как и Эрот, селены, сатиры – полубоги, Сократ как и Эрот беден, бос и бездомен, но смел, храбр и вынослив (Алкивиад рассказывает о подвигах философа во время похода в Потидею). Общее у них – «жажда разумности», Сократ такой же «колдун», как и сын Пороса и Пении: он способен «заворожить» своими речами. В глазах большинства Сократ – софист, «дерзкий, бойкий на язык, наглый, бесстыжий, изворотливый…, хитрая бестия»⁷⁴, так аттестует Сократа Аристофан в комедии «Облака». Но это только видимость, скрывающая «изваяния богов». Сократ-тот, кто способен указать на скрытое и уже не жить «жалкой жизнью». Нужно представлять и издержки эросности Сократа, он, как и Эрот, прикован к «порогу», разделяющему мудрость и невежество, сравнивая Сократа с Эротом Платон непоправимо расчеловечивает своего учителя, ведь Эрот все же абстрактный принцип – функция, а не лицо. Платоновские боги лишь олицетворения в рамках мифа не фиксируемых смыслов, в этом отношении Сократ становится заложником абстракций – «образцом», «Каем».

По своему философскому глубокомыслию «Федр» не уступает «Пиру» и даже превосходит его. «Федр», особенно миф о душе, – готовый и полный очерк платоновской философии, максимум того, что может сказать о своем умозрении Платон, не покидая мифологической формы повествования. То, что Платон избрал предметом своего исследования душу, конечно, не случайно, душа – важнейшая тема рассуждений Сократа, та область, которую он обнаружил в ходе своей философской деятельности. То «самое», что открывается в познании «себя» («познай самого себя»). Душа – вместилище «общих понятий»: справедливого самого по себе, прекрасного самого по себе и т.п., о чем допытывался у афинских обывателей Сократ, доводя их тем самым «до белого каления». Тема души звучит, конечно, и у досократиков – это тема двух логосов и даймона у Гераклита, путь истины Парменида. Тему души в достаточно развернутом виде мы находим у пифагорейцев и Эмпедокла.

Начинает Платон свои рассуждения о душе с, казалось бы, хрестоматийного утверждения: всякая душа бессмертна. Однако почему душа бессмертна, что делает ее таковой – на эти вопросы Платон отвечает уже в перспективе своей философии.

«Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться, и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения» ⁷⁵.

Душа обладает вечным движением, движет саму себя, и это движение непрерывно, оно не возникло и не прекратится. Речь, конечно, о круговом движении, движении, максимально близком к покою. То, что не произошло, не порождаемо извне – бессмертно, не имеет конца. Эти рассуждения Платона определенно восходят к проблематике элеатов, душа, хотя и обладает известной долей динамизма, несет в себе черты парменидовского «есть»: она самобытна, не возникла, неуничтожима, она круглится, замыкаясь на себя, а не на иное. Душе соответствует «путь истины», тогда как пути мнения соответствует тело, направляемое и движимое душой. Душа самобытна, тело инобытно: движение его имеет начало и конец, душа – целое – единое, тело – множественное – дробное.

Парменидовы пути, таким образом, пролегают в самом человеке, являя два уровня его единого существа. Закончив на этом описание бессмертия души, Платон замечает:

«А об ее идее надо сказать вот что: какова она – это всячески требует божественного и пространного изложения, а чему она подобна – это поддается и человеческому, более сжатому; так мы и будем говорить»⁷⁶.

То, что нижеследующий миф – «более сжатое человеческое изложение», в отличие от «пространного божественного», – многозначительная оговорка Платона, означающая, прежде всего, избранный здесь ракурс: душа будет рассматриваться как промежуточное, среднее между истинносущим и недосуществующим (область материально – чувственного становления), то есть перед нами инобытие души, погруженность ее в становление, а значит, невозможность истинного познания души, которое возможно, если мы рассмотрим душу не в связи с низшим, а в связи с высшим, идеей души, или, точнее, с идеей как таковой.

Душа и является у Платона иллюстрацией идеи в области материально – чувственного становления. В этом отношении все, что говорится Платоном о душе, относится и к идее. Это станет яснее, когда мы обратимся к «пространно – божественным» текстам диалогов «Софист» и «Парменид».

Констатируем в этом замечании о божественном пространном и человеческом сжатом изложении двупутье элеатов, оборачивающееся у Платона двумя типами мышления, которые, будучи направлены на один и тот же предмет (в данном случае душу), открывают его в разном свете.

«Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. У богов и кони и возничие все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него – один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь – его противоположность и предки его – иные. Неизбежно, что править ними – дело тяжкое и докучное»⁷⁷.

Мы, видим продолжение темы небесного путешествия Парменида, с тем уточнением, что образ небесной колесницы опознается как тема души, парная упряжка, управляемая возницей, движимая разноприродными конями. Возница уравновешивает – управляет противоположные природы, воспроизводя «структуру» Эрота из «Пира». Круговому устройству души (она движет сама себя) соответствует движение поднебесного свода, по которому движутся колесницы.

«Великий предводитель на небе Зевс на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и гениев... Отправляясь па праздничный пир, они поднимаются к вершине по краю поднебесного свода, и уже там их колесницы, не теряющие равновесия и хорош о управляемые, легко совершают путь; зато остальные двигаются с трудом, потому что конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле и удручает своего возничего, если тот плохо его вырастил»⁷⁸.

Цель движения – область за пределами неба.

«Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо, наконец, осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на нее – тο и направлен истинный род знания» ⁷⁹

Почему занебесная область закрыта для поэтического описания поэтами и гимнографами, это можно объяснить тем, что им доступен только путь мнения, а значит, их удел – обращенность к материально-чувственному миру становления, миру вещей, «бесцветная, без очертаний», «неосязаемая» сущность им запредельна. Но именно на эту реальность и направлен «истинный род знания», доступный «кормчему души уму». Тогда как низшая часть души (кони) не участвует в созерцании.

Мы подходим к самому важному: что видит душа и что дает ей это блаженное зрелище.

«Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев [подлинное] бытие, хотя бы и ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не перенесет ее по кругу опять на то же место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии»⁸⁰.

Находясь на вершине небесного хребта, созерцая занебесье, душа пиршествует, бытие божественной души есть пир – причащение, с той только поправкой, что, в отличие от обычной земной еды, где еда становится нами, здесь происходит обратное, душа становится тем, чем питается.

А питается – созерцает она «самое рассудительность», «самое справедливость», «подлинное знание в подлинном бытии». Здесь Платон указывает место, где бытие и мышление одно и то же, но их «одно и то же» – не статичное совпадение, а динамизм и даже драматизм, обнаруживающийся в самом средоточии души. Достигнув «подлинного знания в подлинном бытии», часть душ ожидает падения, оно во многом предопределено и разнородностью коней, и тем, что возница «плохо их вырастил».

«Душа то поднимается, то опускается – кони рвут так сильно, что она одно видит, а другое нет. Вслед за ними остальные души жадно стремятся кверху, но это им не под силу... топчут друг друга, напирают. ...И вот возникает смятение, борьба, от напряжения их бросает в пот. Возничим с ними не справиться, многие калечатся, у многих часто ломаются крылья. Несмотря на крайние усилия, всем им не достичь созерцания бытия и, отойдя, они довольствуются мнимым пропитанием»⁸¹

«Мнимое пропитание» – образ чувственного познания, которое влечет душу в пропасть материально – чувственного становления, душа во многом сама порождает эту область через невольное отлучение от созерцания, причастности занебесного бытия. Душа обращается к себе (управление конями), но это дурная самость, подлинное самобытие для души – созерцание истинного бытия. Ведь созерцая занебесное, возница смотрит вверх, ведь он еще и «ум – кормчий души», а функция кормчего заключается в том, что он управляет кораблем, глядя в звездное небо. Возница, занятый понуканием коней, отвлекается от созерцания, кормчий не в состоянии определить курс.

Душа, «отяжелев, утратит крылья и падает на землю»⁸². Душа воплощается, становясь еще и телом. Нужно подчеркнуть, что воплощение в тело никак не внешняя душе реальность, и до воплощения она в каком-то смысле уже телесна, в ней присутствует множественность, активное и пассивное начала, разумное и неразумное, она и до воплощения являет собой парадоксальное единство противоположного.

Душа в связи с занебесной областью выступает структурирующим принципом для материально – чувственного мира, в частности, она вносит начала иерархии в человеческий род.

«Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая за ней – в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного пли способного управлять; третья – в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая – в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя пли человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой – быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая – тираном»⁸³.

Замечательны в этой девятичинной социально – профессиональной иерархии две мысли: человеческая реальность всецело соответствует тому, что созерцала душа до воплощения, и второе: социальные страты являются отражением и воспроизведением, на своем уровне, закономерностей видимого космоса – небесной сферы, которой управляет душа до воплощения, и сферы умопостигаемой – «занебесной области». Душа опознается как единство поэтического, космического и социального, где субординирующим принципом выступает умопостигаемое занебесье. Опять подчеркнем, что как Эрот задавал возможность качественной градации, так и душа, сопрягая в себе сверхчувственное – занебесное, и материально – чувственное – свое падение, актуализирует возможность промежуточных опосредующих структур, в данном случае распределенных по принципу: в большей или в меньшей степени душе удалось улучить блаженного зрелища – питания. Душа, как и Эрот, – отношение – стяжка, среднее, зараз причастное противоположному и взаимоисключающему, но важно, что вне души, в данном контексте, разговор как о занебесном, так и о земном, невозможен.

Можно сказать, что душа объединяет истинно – сущее и мнимо – сущее, и то и другое есть она сама, в своей динамике и драматургии, в самообращенности души, в которой, однако, проступает нечто большее, чем она сама. Замечательно сходство иерархии душ по воплощении с деятельностью логоса – войны из 53 – го фрагмента Гераклита⁸⁴, Платон идет гораздо дальше Гераклита, показывая, как и почему Логос – душа «творит одних рабами, других свободными», конструируя девять стадий падения от философа до тирана. Концепция метемпсихоза, примыкающая к теме падения души и ее осуществления в сфере становления, показательна вот в каком отношении: то, что душа, воплотившись, может обрести не только человеческую, но и животную телесность, казалось бы, воспроизводит очень архаичную тему оборотничества или загробного превращения в животного предка, восходящую к первобытному мифу и ритуалу. Платон, видимо, отдавая себе в этом отчет, сказать, как кажется, хочет нечто другое. Прежде всего, он последовательно расширяет те рамки, в которых можно говорить о душе в материально – чувственном инобытии: исходно душа божественна (причастность занебесью) и блаженна, она проходит через волевое напряжение борьбы, чреватое как возвращением к созерцанию, так и окончательным падением, и максимальная глубина падения – это животность.

Животность души – утрированное заострение темы коней, которых уже ничего не сдерживает. Отвлекаясь от мифологемы метемпсихоза, мы фактически видим здесь учение, близкое к позднейшему аристотелевскому учению о трехсоставности души (разумная, животная, растительная). Усложнение темы души есть усложнение бытия – становления. Его дробность и множественность все-таки возвращается к единству (занебесная область) через такое свойство души как, память. Память – воспоминание – достаточно широкая метафора, нужная Платону для иллюстрации сразу нескольких важных тем. Стоит обратить внимание, что истина по – гречески – ἀλήθεια «алетейа», тот же корень мы встречаем в названии «Лета» – река забвения в царстве мертвых. То есть истина – незабываемая, незабвенная. Здесь вполне уместен параллелизм между приобщением забвенной реке Лете, означающим причащение небытию, или такому послебытию, которое очень близко к ничто, и приобщением блаженному божественному зрелищу занебесной области, означающим полноту жизни – бытия.

Истинное и неистинное, памятующее и беспамятное – противоположности, опосредуемые темой воспоминания как стремления из ситуации забвения (недобытия) вспомнить подлинное бытие. Воспоминание «эросно»: оно возможно, если ты что-то забыл, но не до конца, и у тебя есть перспектива это вспомнить. Можно даже подумать, что богам, неотрывно созерцающим занебесье, память, воспоминание не нужны, так как они ничего не забывали и не забудут, не имея ни прошлого, ни будущего, находясь в вечном «теперь» и «здесь». Тогда как некоторые души, пишет Платон, забываются настолько, что вообще не могут ничего вспомнить, попадая в совершенно дискретное «никогда» и «нигде» (образы животной жизни). А память, подчеркнем, – стяжка этих крайностей, позволяющая припомнить то, что «там», на основе того, что «здесь».

«А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным»⁸⁵.

Другой важный мотив памяти в том, что она, конечно, мыслима как память о том, что было, о прошлом. Однако, обращаясь к прошлому, душа обращена не к пестрой смене своих земных воплощений или к истории какого-то одного воплощения, а к вечному, вечное и есть прошлое, ведь прошлое не изменить, оно не может быть иным и пребудет таким всегда. Душа обращена к вечному как таковому – истинному бытию, предложение «правильно воспользоваться воспоминаниями», таким образом, направлено не на погружение в глубины человеческого духа (как мы бы сказали, личности), а к познанию истинного бытия по ту сторону «человеческого, слишком человеческого». Полнота памяти, как ни парадоксально, возможна только через развоплощение и расчеловечение, обнаруживающее в полной мере реальность души и ее содержание.

Тема души у Платона в целом чужда близкой нам через христианство теме души как личности. Платон, говоря о душе, вполне свободен от антропологического контекста. Душа у Платона – не носительница индивидуальных черт личности и не собственно человеческая реальность, а сверхиндивидуальный разум, ассоциированный с человеком только в мире бывания. В каком-то смысле выходит, что чем меньше человек о себе знает и помнит, чем больше его душа погружена в забвение, тем он человечнее.

Подводя итог, мы видим, что достаточно сложная и многозначительная картина души углубляет и конкретизирует проблематику «Пира»: душа, как и Эрот, – среднее, стяжка, объединяющая и коррелирующая реальности бытия и бывания. В «Федре» Платон показывает зависимость многообразия материально чувственного бытия от истинно существующего. Мало того, само истинно сущее детализируется (занебесное, небесное, внутринебесное), в нем выделяется субординирующий элемент – «занебесная область». Миф, рассказанный в «Федре», дает очерк всего иерархически устроенного платоновского универсума, от мира идей до его воплощения в мире становления. «Правдоподобие» мифа в Федре – максимум, что можно понять, если видеть сущее через «призму» души не только как реальности, но, прежде всего, как познавательной способности. В душе всегда есть «осадок» иррационального, она «жилица двух миров», а значит, «душевное» познание, сопряженное скорее с образом, чем с понятием, будет всегда неточным. Следующим шагом должно быть познание вне связи с областью становления, познание «занебесной области» (истинно существующего), зримой лишь «кормчему души уму», что предполагает переход к более высокому предмету познания и к более высокой познавательной способности. Платон оставляет почву мифа, связанного с душой, переходя и к другой реальности – «истинно существующему», и к другому, понятийному способу изложения в диалогах «Софист» и «Парменид», по праву считающихся вершиной платоновской мысли.

«Софист», как и «Парменид», – диалоги, в которых Платон касается важнейшей проблемы своей философии, темы идеи. Ощутимо меняется само изложение Платоном своей мысли. На место мифа с его образной многозначностью приходит терминологически отточенное и строго понятийное изложение. Неизменным остается интеллектуальный каркас платонизма, обозначенный уже и в «Пире», и в «Федре». Неизменна и проблематика, лежащая в поле зрения Платона, ее можно ощутить в самих названиях диалогов «Софист» и «Парменид» – в них, конечно, ухвачено самое главное из идейных течений доплатоновской философии, питающих платонизм и сделавших платоновский синтез таким четким, как бы упругим и выпуклым. И софисты в их пафосе «всеразъедающего» мышления в теме отношения, поглощающего и растворяющего бытие, и Парменид в его теме бытия, отрицающего отношение, – в высшем смысле слова характерны и цельны.

Основную проблематику «Софиста» в целом можно вывести из тезиса Парменида Элейского «бытие и мышление суть одно и то же», в интерпретации самого Парменида и в интерпретации софистов. Если Парменид «одно и то же» понимал как неотличимость подлинного бытия от подлинного же мышления: и то, и другое слиты до неразличимости в «есть»,-то софисты «одно и то же» понимали в разделительном смысле, так как одним и тем же может быть только исходно различное, мало того – это различие абсолютно и непреодолимо: бытие вообще – одно, бытие, которое мы мыслим, – другое, о котором рассуждаем – третье. Это тезис Горгия. Познавательному оптимизму Парменида софисты противопоставляли не столько свой скепсис, сколько другой оптимизм, связанный с всесилием мышления – меры судящим каким бытию быть. Горгий в парменидовом «одно и тоже» видит не единство, а три разных вида бытия, на которые «одно и тоже» казавшееся таким монолитным распадается если мы в серьез начинаем его мыслить. С точки зрения софистов изначально различие – отношение к иному, а не единство-отношение к себе. Такова, по софистам, природа мышления, единственного для философа органа познания бытия.

Перед Платоном стоит, казалось бы, неразрешимая задача: угадать общее во взаимоисключающих подходах, обнаружить истину за противоборствующими правдами элеатов и софистов. Действительно, не согласиться с Парменидом нельзя: для того, чтобы нечто познать, предмет должен быть конечен – завершен, соотнесен только и исключительно с собой, неизменен и неподвижен. Только о такой реальности мы можем сказать «есть».

Но и софистическо – сократовский опыт бытия неотменим. Мы мыслим бытие, как и вообще любую вещь, а значит, сравниваем, соотносим и противопоставляем, что бы мы ни взяли – оно уже соотнесено с другим и тянет за собой все многообразие бесчисленных отношений, а значит, находится в постоянном становлении – изменении внутренних и внешних связей. Множественность – дробность бытия и схватывается мышлением, поскольку и само оно сложно, даже если мы мыслим сами себя, оно диада – двоица, а не монада – единое (как хотел представить Парменид).

Однако для Платона эти взаимоисключающие тезисы оказываются как-то связаны, и поэтому анализ софистики Платон начинает с критики Парменида и его представления о бытии. Софистическое знание Платон определяет как мнимое, ведь оспаривая предметы божественные и человеческие и утверждая, что знают все, софисты, по Платону, имитируют истинное знание, так как последнее может быть только об истинном же бытии, бытие же в понимании софистов не что иное как отношение познающего к познаваемому, исключающее возможность субстанциональности бытия (если же оно не субстанционально, то об истинности его говорить не приходится). Здесь мышление обречено на воспроизведение многоизменчивой видимости, вовсе лишенной сущности. По Платону, только подражание, обращенное к сущности, можно рассматривать как нечто интеллектуально ценное. Но если софистика – это ложь и ошибка, подражание видимости, софистов в их странном ремесле нельзя признать существующими (ведь небытия по Пармениду нет). Но они есть, их интеллектуальный вызов предельно серьезен, и он принят Платоном, а это предполагает, что мы должны сделать первый шаг и высказать нечто парадоксальное: небытие существует, и мы можем и обязаны его мыслить.

Для Платона это важный тезис, дело в том, что признание существования небытия означает признание возможности истинного знания сферы становящегося природного космоса, о котором для досократиков начиная с Парменида возможно было только мнение. Надо отметить, что речь о небытии в устах философа столь же интеллектуально насыщенна и богата в перспективе своего раскрытия, как и тема бытия, «фюзиса» и «архэ», с которых началась философия. Само по себе это кажется парадоксальным, как о небытии, отсутствии, ничто можно мыслить и высказывать суждения, как небытие можно сделать достоянием своего внутреннего мира? Это достижимо только в ситуации радикального расширения возможностей философии, утончения средств и уточнения предметов мышления.

Вопрос о небытии, тема небытия в неявном виде присутствует уже у Фалеса. Изначальное «все», о котором говорит Фалес, в своей непосредственности неотличимо от ничто: многообразие «всего» настолько неисследимо, настолько неохватно и беспредельно, что никаких возможностей признать в нем конкретное нечто, вне прилагаемых Фалесом особых философских усилий, нет.

«Все» и есть ничто, до того, как оно помыслено в «архэ» и через «архэ», только определенное как вода «все» опознается как «есть» – сущее «все». По этому руслу, пробитому фалесовской водой, будет двигаться и мысль Платона. Для того, чтобы высказать хоть что-то о ничто, замечает Платон, мы должны его хоть как-то определить, а определить – значит приписать предикат, сказать: небытие есть то-то и то-то (например, одно или многое). А если это так, то небытие уже перестанет быть небытием, а станет чем-то существующим. Если мы попытаемся высказать небытие само по себе, не примысливая к нему качеств бытия – нас вообще нельзя счесть говорящими. В этой-то странной области «и не молчания, и не утаивания», как сказал бы Гераклит, и спрятался софист с его мнимым знанием – подражанием. Вопрос о небытии таким образом оказывается не столько вопросом о небытии, сколько о бытии. К его решению переходит Платон, начиная с ретроспективы учений о бытии у предшествующих философов.

Критике подвергается натурфилософия досократиков: ионийцев, Гераклита, элеатов, синтетические попытки Эмпедокла. У Платона два типа возражений: один, что предсказуемо, касается содержания их учения, другой – формы, или скорее того, как они высказывали свои философские программы. В этом приоткрывается образ бытования, передачи и самого осуществления дела философии. В своем размышлении о бытии, о стихиях, о природном космосе, запечатленном в терминах, в более или менее развернутой и детализированной концепции философ вводит нас в свой опыт познания предельных реальностей. Подобное отношение имеет место и при обращении к традиции философствования. Для Платона обращение к предшественникам уже в чем-то равнозначно обращению к самому бытию, чем древнее философская традиция, тем мотив этот звучит отчетливей. Для Платона в первую очередь важен образ его учителя Сократа, Сократ – непременный участник платоновских диалогов, и тот, кто действует, рассуждает, мыслит, и сам становится предметом размышления, не только как философ с большой буквы и исключительный человек, а как пример бытия как такового. Критика, подчас ирония, к которой Платон прибегает, исследуя учения предшественников,-только внешняя сторона того предельно серьезного отношения, с которым Платон подходит к вопросу.

«Они, – пишет Платон, – говорили с нами, не придавая значения своим словам»⁸⁶.

В слове философа вложено больше, чем он сам способен осознать и осмыслить, и это высказанное, но недомысленное всегда возобновляет ситуацию стремления к истине, любви к мудрости как неограниченного во времени додумывания и осмысления некогда помысленного и сказанного. Вес и значение слова все более возрастает и взвешивается философией на все более точных весах. Один, пишет Платон, утверждает

«что существующее тройственно, и его части то враждуют друг с другом, то становятся дружными, вступают в браки, рождают детей и питают потомков; другой, называя существующее двойственным – влажным и сухим или теплым и холодным, – заставляет жить то и другое вместе и сочетаться браком. Наше элейское племя, начиная с Ксенофана, а то и раньше, говорит в своих речах, будто то, что называется «всем», – едино. Позднее некоторые ионийские и сицилийские музы сообразили, что всего безопаснее объединить и то и другое и заявить, что бытие и множественно и едино и что оно держится враждою и дружбою. «Расходящееся всегда сходится», – говорят более строгие из муз; более же уступчивые допускали, что все бывает поочередно то единым и любимым Афродитою, то множественным и враждебным с самим собою вследствие какого-то раздора»⁸⁷.

«Ну-ка, вы все, кто только утверждает, что теплое и холодное или другое что-нибудь двойственное есть все, – что произносите вы о двух [началах бытия], когда говорите, будто существуют они оба вместе и каждое из них в отдельности? Как нам понимать это ваше бытие? Должны ли мы, по – вашему, допустить нечто третье кроме тех двух и считать все тройственным, а вовсе не двойственным? Ведь если вы назовете одно из двух [начал] бытием, то не сможете сказать, что оба они одинаково существуют, так как в том и другом случае было бы единое [начало], а не двойственное»⁸⁸

Тема первенства единого или бытия продолжается и в обращении к философии «отца нашего Парменида». Вопрос формулируется предельно четко:

«Называете ли вы что-нибудь бытием ... То же ли самое, что вы называете единым, пользуясь для одного и того же двумя именами»⁸⁹.

Вопрос, казалось бы, праздный, мы – тο часто называем одну и ту же вещь разными «именами», Парменид не видел существенной проблемы в том, что его «архэ» равно называлось и «есть» (бытие), и «одно» (единое), для него быть в истинном значении этого слова и означало быть единым, неизменным и т.д. Платон же требует куда более строгого отчета и интеллектуальной ответственности за сказанное, обнаруживая незамеченные Парменидом нюансы его же центральной мысли. Ведь и единое и бытие не что иное, как имена – термины, непосредственно связанные с самой предикативной природой мышления. Однако, предицировать «архэ» Парменида понятиями «бытие» и «единое», назвать его этими именами, исходя из чистоты парменидова тезиса (бытие есть, а небытия нет), мы не можем, т.к. само наделение именем, предикация оказалась бы исходящей из области небытия, которого нет. Всякая двойственность Парменидом исключается.

Если же имя и вещь есть одно и то же (а имя, как пишет Платон, – что-то, то есть реальность, обладающая определенной самостоятельностью), то либо имя будет именем ничего: перестав быть оппозиционным предмету «что-то» оно перестанет вообще быть именем, – либо станет настолько самостоятельной реальностью, что может быть помыслено как отдельная вещь, став именем самого себя.

«И единое, будучи лишь именем единого, окажется единым лишь по имени»⁹⁰

Здесь Платон разрушает аргументацию Парменида примерно так же как это делал Горгий, хотя, как увидим, выводы делает другие. Платон видит в этом интеллектуальном тупике не парадоксальное изнеможение мысли, но сам источник и мысли и бытия. Бытие мыслится и разделяется мыслью – именованием, однако это не значит, что наше множественное знание о едином бытии бытию не адекватно. Само бытие (единое) предполагает мышление (многое), это показал Платон на примере того же принципа целого, термина, введенного Парменидом как раз для того, чтобы показать обратное: монолитность и единство бытия. Вот она – внимательность к словам прежних философов. Целое, понятно, предполагает части, но сами части будут уже частями одного целого, а не частями чего-то беспредельного и неединого. Целое – определение сущего, а не его сущность. Но целое и сущность взаимотребуют друг друга, т.к. сущее – бытие вообще и принципиально немыслимо вне темы целого – части. Вне целого бытие перестанет быть единым, устойчиво пребывающим в своих «оковах необходимости», и здесь, конечно, Платон признает правоту Парменида. Но вне темы частей бытие также немыслимо, частями вводится тема движения, всякого становления, а вместе и мышления – именования, предполагающего процедуру сравнения – противопоставления частей. Бытие может быть осмыслено только с учетом пребывания его как целого и бывания его как совокупности частей. Ход Платона вполне узнаваем, такая конструкция не что иное как на другом уровне воспроизведенное устроение Эрота в «Пире» или души в «Федре».

Дальнейшие историко – философские очерки (225с – 251d) предприняты Платоном, чтобы иллюстрировать необходимость именно такой конструкции. Здесь Платон анализирует два учения: «материалистическое» и «идеалистическое». Надо отметить, что материализм и идеализм как квалификации разных течений античной философской традиции (например: Платон – идеалист, Демокрит – материалист), в целом восходящие к Аристотелю или западноевропейской философии XVII в., не совсем адекватны и связаны, скорее, с особой чисто аристотелевской классификацией, исходящей из его философской программы. Сейчас такое словоупотребление сходит на нет, хотя и просачивается из учебников и монографий советского периода, деливших античную традицию на прогрессивных материалистов и реакционных идеалистов.

Сам Платон идеалист только в том смысле, что его центральное понятие идея – эйдос. Да и его «материалисты» с «идеалистами» только отчасти восходят к реальным прототипам: киникам (или кому-то из софистов) и мегарской сократической школе. Куда в большей степени это маски – олицетворения («порождения земли» и «друзья идей», как их характеризует Платон) диаметрально противоположных позиций в их чистом выражении. Для одних истинно только материальное и чувственное, для других – сверхчувственное, бестелесное, постижимое умом, где сущее – единое и тождественное а область изменения и становления опознается как мнимая недобытийствующая реальность. Казалось бы, второй случай и есть учение Платона, так на него смотрел уже Аристотель, однако не стоит спешить, с ним согласится.

И те, и другие равно неправы в глазах Платона. Круг за кругом Платон подходит к раскрытию своей темы, вновь и вновь возвращая читателя к критике парменидовского положения о едином – себе довлеющем бытии, равно обнаруживающимся во взаимоисключающих подходах. Если все материально – телесно, а значит, монолитно – едино, то как объяснить различие действия и страдания (пассивного претерпевания), как в случае «живого тела». Жизненность не свойственна телу как таковому, человеческое тело не самобытно и не самостоятельно, оно направляется и животворится чем-то, что не есть оно само, эта инстанция – душа, источник жизненной активности тела. Души бывают разные в силу разной причастности добродетелям, справедливости, разумности и т.д. И души, и их содержание уже не могут быть ни телом, ни телами, так как эти реальности не осязаемы и не видимы. Если мы будем настаивать на их телесности, полагая только ее критерием бытия, у нас появятся материальные тела чувственно не воспринимаемые с одной стороны, или чувственное восприятие бестелесного и сверхчувственного – с другой, и то и другое в рамках античной рациональности невозможно.

Иначе в христианской мысли: нетварный Фаворский свет видим чувственным зрением, а не только «глазами души»... Платон ведет к тому, что и душа и тело равно существуют, а значит, они наделены «способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие»⁹¹. Монополия чувственного – телесного на бытие разрушена.

Бытие так же не мыслимо, как всецело сверхчувственное, тождественное неподвижное, т.к. всякое мышление предполагает как сравнение, так и разделение – противопоставление, мышление – это познавательная деятельность, предполагающая адекватную ему «страдательность», познаваемость предмета. Поэтому невозможно отнести активность и страдательность, движение и изменение только к сфере материально – чувственного становления, как это делают «друзья идей». Ведь окажется, что

«движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое»⁹²

Сущее, заключает свою мысль Платон, и покоится и движется, и тождественно и различно, при этом эти категории должны сохранить свой взаимоисключающий характер, и если покой лишается своего доминирования в области сущего, а движение в области становления, если бытие причастно и покою и движению, то чем же в таком случае оно является. Покой и движение – его свойства, но само оно – ни то, ни другое при признании того, что и покой и движение не мыслимы вне бытия. Опять вспоминается устроение Эрота из «Пира»: Эрот – бытие, Порос – покой, Пения – движение. Родители Эрота немыслимы вне Эрота, но и сам Эрот неописуем вне противоположных родителей, наделивших его взаимоисключающими свойствами. Что же Платон видит продолжением этого в чем-то безусловно продуманного, но безвыходно неразрешимого тезиса?

Здесь Платон видит три варианта: 1) противоположное не сходится; 2) противоположное смешивается; 3) к смешению «либо одно склонно, а другое нет». Два первых отвергаются, остается третье. Но в сущность третьего проникнуть не так-то просто. Платон начинает с метафор – уподоблений, сочетание или не сочетание противоположного и взаимоисключающего подобно искусству грамматики, предполагающему сочетание букв гласных и согласных в осмысленном слове и музыке – искусству сочетать звуки.

В обоих случаях сочетается разное: гласные и согласные буквы, высокие и низкие звуки. Это рождает слово и речь, вспомним гераклитовский Логос как сопряжение противоположного, и мелодию – музыку. Равно не представима речь, слово сплошь из гласных или согласных и музыка только из высоких или только низких звуков. Платон предполагает наличие особого искусства, должного определить, какие роды бытия (покой, движение, тождество, различие) сочетаются, а какие – нет.

«Что ж? Так как мы согласны в том, что и роды (пещей) находятся друг с другом в подобном же сочетании, то не с помощью ли некоего знания должен отыскивать путь в своих рассуждениях тот, кто намерен правильно указать, какие роды с какими сочетаются и какие друг друга не принимают, а также во всех ли случаях есть связь между ними, так чтобы они были способны смешиваться и, наоборот, при разделении – всюду ли существуют разные причины разделения?»⁹³.

Уподобление философского искусства музыкальному не случайно, особенно если вспомнить Пифагора с его гармонией сфер или гераклитовскую гармонию лука и лиры, это говорит о том, что отношение части и целого, единого и многого, равного и неравного может иметь не только понятийный, но и звуковой или числовой эквивалент. Последнее особенно важно, так как математическая и геометрическая тематика занимает большое место в философии Платона. Сравнением с музыкой философ подчеркивает тему гармонизации и упорядочивания, изначально философии не чуждую.

О грамматике нужно заметить нечто подобное, дисциплинарно грамматика оформилась в связи с философией, или во всяком случае происходит из среды риторики, так формализующей стихию языка, как философия стихию мышления. «Ища софиста, – замечает Платон, – мы отыскали раньше философа»⁹⁴. Владея особым искусством, которое Платон называет диалектикой, он способен «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый»⁹⁵

Важно отметить, что диалектика – поиск общения между родами сущего у Платона – отличается от того представления о диалектике как формально – логическом методе которое часто усваивается Платону как чуть ли ни основателю этого таинственного и всесильного метода (опороченного в веке XX пристрастием к «диалектике» основателей советского государства). Тема диалектического движения понятий, заданная в европейской философской традиции Гегелем, социологизированная Марксом (и в качестве псевдофилософии «диалектического материализма» бывшая средством изничтожения философии в советской России), к Платону имеет разве что самое косвенное отношение. У Платона, в отличие от Гегеля, нет философской системы в строгом смысле этого слова: системы взаимоподчиненных понятий, выводимых (диалектически) из определенного первопринципа (идея таким первопринципом системы не является), вместе с тем пять родов не составляют и иерархию внутри истинно сущего, как будут интерпретировать «Софист» неоплатоники. Пять родов и их общение – некоторая очевидность, данность проступающая в анализе, содержания мышления как фундаментальной возможности мышлению бытийствовать, а бытию мыслиться. Диалектика не доказывает, а демонстрирует, апеллирует к очевидному в том смысле этого слова, который мы встречаем в образе созерцания – причащения души в «Федре». Диалектика Платона – своего рода феноменология области «одного и того же» сознания и бытия. Она не способна у Платона окончательно формализоваться, метод не может сам стать предметом. Недаром, говоря об искусстве диалектики, Платон ставит ее в один ряд с музыкой и грамматикой, ведь музыка – это непосредственное переживание гармонии звуков, а уже потом теоретическое осмысление и умение воспроизвести, и грамматика – формализация, вторичная самой живой стихии языка. Для Платона, выходящего к теме диалектики, отталкиваясь от парменидова тезиса о тождестве бытия самому себе, именно такая постановка вопроса кажется абстрактно безжизненной, это формально правильная грамматика, но несуществующего, не живого языка. Дело философии, по Платону, – различение единого во многом, многих единых и многого в едином.

Дело философа, его искусство, – в умении соединять противоположное и разделять единое, особое внимание уделяя тому, что происходит в пограничье соединения – размежевания.

Платон совершенно не случайно говорит здесь об общении – взаимодействии родов как сфере особого внимания философа. Общение – один из центральных экзистенциалов античной культуры, о нем мы говорили в связи с Сократом и в связи с платоновским «Пиром», понятно, что и здесь мы видим его очередное преломление. Платон прямо указывает на общение как на божественную реальность, которую бывает трудно различить из-за ослепительного блеска этой области (бытия как такового), тогда как трудности определения софиста лежат в иной области – он прячется в тьме «небытия».

Всего родов бытия Платон выделяет пять. Первые три уже известны: бытие, покой, движение. Затем Платон прибавляет тождество и различие, так как каждый из первых трех родов тождественен себе и отличен от другого. Однако тождество и различие отличны от покоя и движения, напомним, у Парменида Элейского бытие – покой и тождество, небытие – различие и движение. Ведь если бы покой был тождественен во всех отношениях, он был бы тождественен и движению, а значит, двигался бы, а если бы тождественно было движение – оно бы покоилось. Та же история повторилась бы и в случае различия: покой отличался бы от себя (двигался бы), а движение покоилось.

«Ведь одно из этих двух, какое бы оно ни было, вступая в область обоих (тождество и различие), заставит иное снова превратиться в противоположное своей собственной природе, поскольку оно причастно противоположному»⁹⁶.

Каждая из категорий причастна не к одной, а к двум (тождество и различие): ни покой не есть чистое тождество, ни движение – чистое различие. То же происходит и в анализе бытия: если оно только тождественно (элейский тезис), а покой и движение равно существуют, то окажется, что они тождественны и ничем друг от друга не отличаются, что невозможно. Значит, бытие не только тождественно, но и причастно иному, хотя оно не всецело иное (то, что бытие всецело иное, то есть не субстанционально, а относительно по отношению к нашим способностям восприятия, – утверждали софисты), тезис софистики: бытие – иное. Но если есть только иное, продолжает свою мысль Платон, то чему оно может быть иным. Здесь два варианта: либо оно иное себе, либо бытию. Иное, хочет сказать Платон, может состояться только в случае различия, а отличаться оно может только от противоположности своей – бытия. Оно не может быть иным по отношению к иному же, так как отношение возможно только через различие бытия самого по себе и бытия в отношении.

Нет самого по себе иного, как нет и самого по себе тождественного. Все либо тождественно, либо инаково «не в силу своей природы», а в силу причастности к идее иного или тождественного, то есть в силу общения с другим. «Общение» категорий в «Софисте» в чем-то напоминает парадоксальное общение – диалог Сократа: Сократ в своем незнании (я знаю, что не знаю), обращаясь к другому человеку, казалось бы, тем самым интеллектуально капитулировал, перечеркивая тезис «познай самого себя» и изменяя его на «познай другого, а не себя». Но обращенное к другому оказывалась и обретением себя, познанием себя для Сократа и интеллектуальным рождением (рождением души) для слушателей – участников сократовского диалога. Другой обретал себя в Сократе, убеждаясь, однако, как он далек от сократовской мудрости. «Я пускаюсь от него наутек, удираю, а когда вижу его, мне совестно, потому что я ведь был с ним согласен»⁹⁷, – так описывает свои противоречивые чувства к Сократу Алкивиад.

Общение (койпония) идей, категорий Платоном иллюстрируется па примере анализа движения (Соф. 255е – 260а). Движение последовательно соотносится Платоном с бытием – покоем, тождеством – различием. Движение, понятно, не покой, а значит, оно не сущее (сущее еще у досократиков – нечто стабильно пребывающее – покоящееся), но оно все-таки существует, следовательно, и покоится, так как соединяется с сущим. Движение не тождественно, то есть опять, выходит, не сущее, но оно и тождественно в том смысле, что не отлично от себя, отличаясь от всего иного. Таким образом движение – сущее и не сущее, то же и не то же, различно и не различно. На примере движения видно, как все роды причастны сущему и не сущему, не сущее здесь мыслится как «природа отличного», причастность которой раздробляет сущее, порождая особенное, индивидуальное, которое только дистанцировавшись от бытия демонстрирует зависимость и связь с бытием.

Природа иного, распространяясь на все, делает все не сущим, однако иное – иное в отношении бытия, а значит, оно не просто отсутствие, небытие, ничто. И бытие, и небытие не означают здесь неких сущностей: одно есть, другого нет, – которые мы потом сравниваем, а только принцип отношения – соотнесенности, задающий рисунок общения родов, подходящий для совершенно любого содержания. Небытие здесь принцип инаковости, не всегда означающий противоположность, например, не большое не есть отсутствие – небытие большого как противоположности, но означает другое бытие, то есть малое, и равнобытийствующее большому и инаковое ему. Платон этим утверждает принцип градации, иерархии внутри самого бытия, раз бытие есть, оно, по Платону, и единое, и многое, и покоящееся, и движущееся.

Принцип общения не перечеркивает инаковые друг другу категории, а взаимопорождает их, взаимонаделяет их бытием. В этом уловимы классические экзистенциалы структуры античного мироощущения: пир, битва, тема брака – порождения, исключительно важная для мифологического сознания, у Платона мы видим миф, ставший логосом, избытый и преодоленный миф сохраняет в философии свои центральные интуиции. Философский же результат «Софиста» в одновременном преодолении и парменидовской абсолютизации бытия как единого, и софистической абсолютизации отношения, растворяющего сущее в небытии через произвол чувственной меры. Искусство диалектики, как его демонстрирует Платон, заключается в строгом разнесении категорий тождественного, подобного, сущего, не сущего, большого, меньшего, и в указании определенности их связей – отношений.

Но преодоление, творческое переосмысление возможно только в перспективе какого-то своего утверждения. Софисты и Парменид-только фон и контекст платоновского размышления. Нечто предельно важное уже сказано, в самом кратком виде это утверждение познаваемости многообразного единства бытия, платоновская версия тезиса, восходящего еще к Фалесу: «Все есть одно». Платон демонстрирует, как все есть одно и наоборот. Ключевой здесь является тема общения пяти родов бытия, на нее возложена миссия: описать многообразие и единство внутри центральной сферы сущего – мира идей, где многообразное все дано и открыто в области одного, доступной «только кормчему души – уму». Отношение категорий – своеобразное увеличение, детализация того, что происходит в «занебесной области» «Федра», вглядывание становится все более пристальным, по предмет – бытие как таковое, идея – проступает все более отчетливо только в своей абстрактной графике.

Из ситуации «Софиста» открыты две перспективы: путь вверх (диалог «Парменид»), путь уяснения того, чем же интеллектуально наполнены как бы пустые диалектические формы «Софиста», и путь вниз (диалог «Тимей»), судьба этих форм в области материально-чувственного становления. Диалектика пяти родов – это единое всего на фоне низа (все как мир вещей) и верха (единого для самого «единого всего»). Другими словами, характер идеи – бытия уже открыт, но ее исток пока не ясен, о нем Платон будет писать в диалоге «Парменид».

Композиционно «Парменид» разделяется на две части: первая представляет собой нечто похожее на «критическую» часть «Софиста», в ней главную роль играет все та же элейская проблематика. Платон анализирует онтологический тезис Парменида «бытие есть, а небытия нет» и гносеологический «бытие и мышление одно и то же». Все это делается с одной целью: прояснить тему идеи – эйдоса, и выводы, следующие из концепции идей. Основные участники беседы – Сократ, Аристотель, Парменид и Зенон. Последний делает акцент на непознаваемости и противоречивости множественного и становящегося, если мир становления нельзя мыслить истинно (о нем возможно только мнение) – значит парменидов тезис (бытие неизменно) вдвойне оправдан.

«Я замечаю, Парменид, – сказал Сократ, – что наш Зенон хочет быть близок тебе во всем, даже в сочинениях. В самом деле, он написал примерно то же, что и ты, но с помощью переделок старается ввести нас в заблуждение, будто он говорит что-то другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и представляешь прекрасны е доказательства этого; он же отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства. Но то, что вы говорите, оказывается выше разумения нас остальных: действительно, один из вас утверждает существование единого, другой отрицает существование многого, но каждый рассуждает так, что кажется, будто он сказал совсем не то, что другой, между тем как оба вы говорите почти что одно и то же»⁹⁸.

Размышление первой части начинается с анализа категории «многое» заданной Зеноном. Если существует многое, оно должно быть или подобно, или неподобно, за этим аргументом стоит трактовка сущего как единого, нормативная для элеатов. Это важно, поскольку фраза «если существует многое» в своем уточненном значении должна звучать как «если единое многое». Сократ спрашивает Зенона (127 е), правильно ли он понял, что при такой постановке вопроса (где единое подобно себе, а многое себе не подобно – различно) вся посылка лишается смысла. Единое, коль скоро себе подобно, не может быть многим – не подобным себе: это значило бы, что оно не едино. Многое поэтому не существует т.к. оно, что понятно, не единое. Зенон соглашается. С этого тезиса Платон начинает прощупывать почву уже своей проблематики.

«Но скажи мне вот что: не признаешь ли ты, что существует сама по себе некая идея подобия и другая, противоположная ей, – идея неподобия? Что к этим двум идеям приобщаемся и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим?»⁹⁹

Смысл платоновского предположения заключается в то, что, если единое непосредственно не есть многое и наоборот, оно все же способно соотнестись со своей противоположностью через цепь опосредовапий: между абсолютным подобием (тождеством) и неподобием (различием – становлением) полагается иерархия сущностей совмещающих качества обоих в разной степени. Качественное различие опосредуется количественным дроблением той точки, где противоположности должны совпасть. Платон иллюстрирует подобный подход: человек множественен,

«во мне различны правая и левая, передняя и задняя, а также верхняя и нижняя части, – ведь ко множественному, как мне кажется, я причастен, – желая же показать, что я един, скажет, что, будучи причастен к единому, я как человек – один среди нас семерых: таким образом раскрывается истинность того и другого»¹⁰⁰.

Человек – един, причастен единому, множественен – причастен многому. Надо отметить, что характер приведенного аргумента впоследствии будет воспроизведен Аристотелем, человек, любая единичная вещь, «первая сущность» у Аристотеля, принимает противоположные определения, скажем, единство и множественность («вторичные сущности»), Платон отвергает этот аргумент, причастность означает подобие, если идеи существуют для всех единичных вещей,

«приобщающиеся к подобию становятся подобными, к великости – большими, к красоте – красивыми, к справедливости – справедливыми»¹⁰¹,

возникает вопрос, на который нельзя ответить, сославшись на очевидность опыта. Где та точка, в которой единое и тождественное становится многим и различным, если эту точку поместить в идею получится, что идея, раздробляемая многими вещами, сама множественна:

«Следовательно, сами идеи, Сократ, делимы, сказал Парменид, – и причастное им будет причастно их части и о каждой пещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее»¹⁰²

Например, идее «великости» причастны многие вещи, и каждая из многих больших вещей будет большей благодаря части «великости», но окажется идея «великости» в вещи будет меньше по отношению к идее в целом. Т. о. к большему в вещи прибавится дополнительное качество-она будет меньшим. Или если вещь причастна идее «малого», малое как идея окажется больше своей части (в вещи), но будучи больше как целое, идея больше вещи, она все равно меньше своей части, ведь идея – источник «меньшего». Платон дает понять, противоположности не сводимы, логически мыслить механизм подобия – причастности невозможно.

Следующее предположение о характере отношений единого и многого выдвигает на первый план категорию бесконечного. Тема бесконечности – наследие элеатов, в особенности Зенона, беспредельное бесконечное можно увязать с тезисом Парменида «бытие есть, а небытия нет». Беспредельное-то чем оборачивается «небытие» при попытке его все же помыслить «как если бы оно было». Это тупиковый путь апорий. Суть варианта проста:

«ты считаешь каждую идею единою по следующей причине: когда много каких-нибудь вещей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты, пожалуй, видишь некую единую и тождественную идею и на этом основании само великое считаешь единым»¹⁰³.

Другими словами, Платон предлагает отделить идею великого (она едина) от причастного великому (оно множественно), возникает апория – различив, мы должны установить связь между великим и причастным великому, требуется нечто третье, опосредование, всякое обобщение чревато различием, значит, потребуется бесконечное опосредование противоположностей. «Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему, а надо всем этим опять другая, благодаря которой все это будет великим. И таким образом, каждая идея уже не будет у тебя единою, но окажется бесчисленным множеством»¹⁰⁴

Третья версия отношений единого и многого, сферы идей и области становления, особенно интересна. По этому пути пойдет Аристотель (а за ним большинство мыслителей т. н. «среднего платонизма» и неоплатоники).

«Но, Парменид, – возразил Сократ, – не есть ли каждая из этих идей – мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе? В таком случае каждая из них была бы единою и уж не подвергалась бы тому, о чем сейчас говорилось»¹⁰⁵.

Для нас кажется совершенно очевидным, идеями мыслит ум, или, что то же самое, душа (отождествляемая нами с человеческой личностыо). Для Платона это не так: мир идей не составляет содержание какого – либо мышления, располагающего ими как мыслями, мыслимое «выше» мыслящего. В «Федре» разумной душе к «занебесной области» надо было восходить. Источник разумности – идеи, онтологически предшествует разуму и душе, разум как и душа оперативны, им придается содержание «свыше», идеи пребывают как «истинно сущее», они задают содержание. Аристотель, пожалуй, первый стал понимать идеи как мысли, поэтому на «первое место» в метафизической картине мира выходит мыслящее себя мышление, «ум», и статус оперативного (человеческого) разума – мыслящей части души несколько возрастает. В эллинистическом платонизме то, что ум – абсолют мыслит идеями, становится общим местом. Ту же картину мы встречаем и у Плотина, с той только поправкой, что мыслящий идеями ум (идеи в свою очередь тоже умы) – первое сущее, а источником как бытия, так и мышления является сверхсущее единое – благо. Платоновский Сократ еще раз спрашивает мудрого Парменида:

«Так не будет ли идеей то, что мыслится как единое, коль скоро оно остается одним и тем же для всех вещей»,¹⁰⁶

и опять ответ отрицательный. Дело в том, что если это так – идеи суть мысли, все причастное идеям – мыслям должно либо состоять из мыслей, либо сама мысль лишается мышления, став как бы вещной. Платон не видит возможности восстановить логику перехода от мира мышления (коль скоро он онтологически первичен) к материально чувственному бытию, такая перспектива обозначится в «Тимее», ценой понижения точности мышления: «Тимей» – «правдоподобный миф».

Четвертое предположение трактует идеи как образцы, парадигмы вещей. Вещи уподобляются, подражают идеям. Платон видит «минусы» подхода в уже проанализированном ранее принципе «подобия». Если вещь подобна идее, можно понимать это как соприкосновение в точке единства образа и первообраза, ведь есть нечто, по меньшей мере, одно, что их связывает. Но выделение «одного связующего» потребует утверждения идеи – образца для него, и так до бесконечности.

«Следовательно, ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то – опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей»¹⁰⁷

«Значит, вещи приобщаются к идеям не по средствам подобия» ¹⁰⁸

– заключает свое размышление Платон.

Пятое – последнее предположение продолжает ту же мысль: если подобие отвергнуто, может быть, идеи не подобны вещам, между идеями и вещами нет никакой связи? Однако, будучи не в состоянии фиксировать связь идей и вещей, мы мыслим, познаем, а познание всегда утверждение связи, отношения. Идея, никак не соотнесенная с миром становления, с вещами окажется непознаваема. Идеи, рассуждает Платон, «есть то, что они есть» в отношении друг к другу (вспомним взаимодействие пяти «родов» в «Софисте»), в нас, пытающихся идеи мыслить, находятся подобия идей, соотнесенные с такими же подобиями – вещами. Идеи – подобия всего лишь одноименны идеям – образцам, и представляют собой идеи «второго плана».

«Иден суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы это кто ни определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями], тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят» ¹⁰⁹

Предположение о двух типах идей, видимо, отражение споров в Академии (что можно с долей вероятности сказать и о четырех остальных). Идеи – имена, как и идеи – мысли, по Платону, не способны приблизить к познанию истинно существующего, идея не род в формально – логическом плане, и не понятие сущего, а само истинно сущее. В том и проблема, идеи и не рядоположены вещам, но не являются в тоже время абстракциями ума, логическими формами, или именами. Платон формулирует, кажется, неразрешимое противоречие: идеи существуют, представляя собой высший род бытия, нечто самобытное, единое, попытка установить связь именно так понимаемых идей с многообразием сущего в становлении, натолкнулась на ряд противоречий. Однако

«если кто, приняв во внимание все только что изложенное и тому подобное, откажется допустить, что существуют идеи вещей и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения»¹¹⁰.

После всех неудачных попыток Платон сосредоточивается на фундаментальном элементе элейской философии, на «едином». Речь уже не идет о вещах и идеях, но о первореальности идеального мира. Платон предлагает своеобразное упражнение в стиле сократовского «испытания граждан и чужеземцев», только испытанию подлежит вроде бы совершенно абстрактный термин, в котором буквально не за что зацепиться. Вспомним, элеаты представляли единое – сферой, шаром. Традиционно «испытание единого» второй части «Парменида» называется гипотезами, их восемь, первостепенной значимостью обладают первые две, которые мы и рассмотрим. Форму гипотез – допущений и выводов из них Платон заимствовал из геометрии, гипотетический метод восходит к Эвклиду. Геометрически – математический «след» не случайность, единое это еще и одно, монада, единое – «начало» и математического ряда, и ряда метафизического. Особенность эта, важна для Платона, мы к ней вернемся, когда будем говорить о платоновской натурфилософии.

«Ну, что ж, – сказал Парменид, – если есть единое, то может ли это единое быть многим?»¹¹¹

Русский перевод несколько скрадывает тезис Платона, формулировка первой гипотезы, в русской версии, совпадает со второй гипотезой, а уловить различие двух первых гипотез очень важно. Все дело в связке «есть», здесь ее употребление означает единство единого, а не наличие у единого предиката – бытия. Ответить на этот вопрос можно только последовательно соотнося предмет (единое единое) с разными предикатами, фиксируя возможные выводы. Платон начинает с ближайших к единому категорий: целое, покоящиеся, тождественное, самобытное.

Может ли единое единое быть целым? Целое – целое частей, быть целым – значит состоять из многих частей,

«следовательно, если единое будет единым, он не будет целым и не будет иметь частей» ¹¹²

Если у единого нет частей, нет смысла искать у него начало, середину и конец, «ведь конец и начало образуют предел каждой вещи»¹¹³. Мы помним, обнаружение «архэ» – первоначала, направление самых ранних философских опытов. Если не утверждать начало, предмет беспределен – непостижим. Предел не просто точка начала, но познавательный горизонт вещи, возможность ее чувственной проекции, ведь точка – может быть промыслена как пространственно – временная величина. Беспредельность единого предполагает, что «оно не может быть причастно ни круглому, ни прямому»¹¹⁴. Из этого следует – единое не может находиться ни в другом, ни в себе самом, а как беспредельное оно нигде не находится (138 b). Все эти варианты неприменимы к единому единому, находиться в другом значит соприкасаться с местом какими-то частями, находиться в себе значило бы разделиться на охватываемое и охваченное собой.

Можно ли сказать, что единое единое движется или покоится? Движение разъясняет Платон, имеет два модуса: движение изменение и движение перемещение. Двигаться можно относительно себя – изменяясь и относительно другого – меняя место. Единое неизменно – не причастно движению – изменению. На движении – перемещении Платон останавливается дольше: перемещаясь, единое «либо вращалось бы вокруг себя, оставаясь на месте, либо меняло одно место на другое»¹¹⁵. Платон отвергает обе альтернативы, чистота определения единого как единого была бы нарушена, признай мы один из вариантов. Единое не может вращаться вокруг себя, ведь у него нет частей, центра и периферии. Переходить из места в место он так же не может по простоте своей природы. Более благополучно, как кажется, единое должно сочетаться с покоем, покой – традиционное, для элеатов, качество подлинного бытия, покоиться и быть единым одно и то же. Для Платона покой связан с темой места, покоиться можно только в определенном месте, «но для единого невозможно находиться ни в себе самом, ни в другом».¹¹⁶ Похожим образом единое ведет себя и в отношении к тождеству и различию. Разъясняя положение дел с тождеством, Платон использует уже известную нам по «Софисту» схему двойной апробации предиката – по отношению к себе и по отношению к иному. Единое не может быть тождественно иному, иначе оно не было тем, что оно есть – единым, но чем-то отличным от единого. Единое вообще ни от чего не отлично, отличность принцип инаковости, оно не может быть отлично из-за иного, ведь оно ничему не противоположно, ни с чем не соотнесено. Однако оно не может быть не отличным (иным) из-за «самого себя». Здесь Платон опять уточняет выводы элейского Парменида. У Элейца, бытие – единое так же не соотнесено с небытием – многим, но вместе с тем оно «для себя» обладает рядом существенных свойств, делающих бытие чем-то отличным от всего остального, «благодаря себе» единое и покоится, неизменно, вечно и т. д. Платон возможность «самоокачествления» для единого исключает, любое качество-это отношение.

Единое, продолжает Платон, не может быть тождественным, быть единым и быть тождественным не одно и то же. Тождественными, во-первых, могут быть лишь разные вещи, отождествление предполагает изначальное различие того, что подлежит отождествлению. Во – вторых,

«когда нечто становится тождественным чему-либо, оно не становится единым... становясь тождественным многому, оно неизбежно становится многим, а не одним»¹¹⁷

Становясь тождественным, единое перестанет быть единым с самим собой, ведь тождество предполагает множество, по меньшей мере необходимы две отождествляемые реальности, а единое всегда только едино.

Сходная история происходит с близким тождеству принципом подобия, единое не может быть ни подобно себе, ни подобно чему-либо иному. Подобие достигается сравнением свойств, у единого одно свойство-единство, иных свойств оно не имеет. Но и единственное свойство приводит по Платону к апории, свойство-это черта, позволяющая отличить и отождествить, следовательно, единое

«обладало бы свойством быть больше, чем одно»¹¹⁸.

Таким образом, приходится согласиться, единое единое

«не может быть ни подобным, ни неподобным ни себе, ни другому»¹¹⁹

К единому не приложимы категории равенства и неравенства. Всякое измерение предполагает сравнение с внешней измеряемой реальности мерой.

«Будучи равным, оно (единое) будет иметь столько же мер, сколько то, чему оно равно ... по сравнению с меньшим будет содержать больше мер, а по сравнению с большим – меньше» ¹²⁰

Даже если единое соотнесено с несопоставимой величиной, «оно не будет иметь ни меньше, ни больше мер»¹²¹. Единое единое нельзя измерить, он ни равно, ни не равно самому себе и иному.

Следующей категорией, которой Платон предицирует единое, является время. Платон идет по следам Парменида, утверждавшего, единое вневременное, «есть сейчас – все вместе».

«Было», «сейчас», «будет» – три момента времени: прошлое, настоящее и будущее. Элейский Парменид мыслил свое «есть» в вечном «сейчас», остановившемся «теперь». Прошлое и будущее, два модуса относящиеся к характеристикам «не есть», сферы становления. Если «есть» (единое единое у Платона) по преимуществу «сейчас», то может ли, задается вопросом Платон, единое быть старше, моложе или одинакового с чем – либо возраста? Нет, – отвечает Платон, – ведь быть старше, моложе или равным по возрасту значит быть чему-то подобным или не подобным, а эти категории единое не принимает. Вообще время, замечает Платон, это взаимохарактеристика «старшего» по отношению к «младшему»:

«то, что становится старше себя, становится вместе с тем и моложе себя, коль скоро в нем будет то, старше чего он становится»¹²².

Временное изменение фиксируется в зависимости от точки отсчета, не может быть безотносительного изменения или неизменности¹²³. Нечто отлично (сейчас) от другого – оно не может становиться (старше или младше), он уже отлично. Если нечто было отлично или будет отличаться, оно соответственно либо стало в прошлом, либо станет чем-то в будущем. Попытайся мы ухватить сам миг перехода – «теперь», «сейчас», придем к апории: если что-нибудь становится отличным от иного, следовательно, таковым оно не является в настоящем, не будет в будущем, ни в прошлом – оно становится отличным, что актуализирует все три «части» времени. Сама точка теперь вне ретроспективы и перспективы непредставима. «Сейчас» мыслимо лишь между «было» и «будет». Временное равенство себе осуществимо на фоне того, что как «прошлый» я старше себя с каждым новым «теперь», но с позиции я «теперь» себя прошлого я моложе. Так же ведет себя и единое единое коль скоро мы рассматриваем его в категориях времени, оно

«имело один и тот же возраст с самим собой и вместе с тем становилось старше и моложе себя»¹²⁴

Все временные категории: «было», «стало», «становится», «будет становится» указывают на разные модусы причастия «единого единого» времени, как видим, единое отторгает временные предикаты. Единого не было, нет «сейчас», и не будет в будущем, заключает Платон.

«Но возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию иначе, нежели одним из этих способов?»¹²⁵

Нет, констатирует Платон, быть значит быть причастным, соотнесенным с иным, а единое единое ничему не причастно, ни с чем не соотнесено.

«Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения»¹²⁶.

Единое единое запредельно нашему познанию, мы даже единым не можем его назвать – оно не только неопределимо, но и не именуемо. Вывод первой гипотезы – единое не существует. За этим положением стоит очень многое, во-первых, Платон показал, что вне отнесенности друг к другу даже противоположные, взаимоисключающие реальности не только непознаваемы, но и не существуют. Вспомним, проблемы, рассматриваемые Платоном в первой части диалога, сводились к невозможности примирить противоположности – единое и многое. В первой гипотезе ясно видно: без соотнесенности не только многое не мыслимо, но не мыслимо само единое (единое – категория, выражающая всю область умопостигаемого). Во-вторых, Платон опознает границы мышления изнутри самого мышления, единое единое нечто простое (не состоящее из частей), ни с чем не соотнесенное, о подобной реальности мы ничего не знаем (это невозможно), но мы можем определять ее отрицательно, мы знаем о ней ровно то, чем она не является. Единое единое – предмет познания, исключенный из предметной сферы, но странным образом «существующий» вне ее.

Конечно, опыт Платона можно воспринимать как интеллектуальное упражнение, но уже в рамках античной философии преемники Платона – неоплатоники будут рассматривать первую гипотезу (как и остальные семь) как описание разных слоев иерархически устроенного сущего. Первый уровень иерархии, в иерархию сущего не входящий, «сверхсущее одно» или «благо» – единое единое первой гипотезы. Первая гипотеза – исток того, что получило название апофатического (апофасис – отрицание, греч.) метода в философии и богословии. Для неоплатонизма и христианского богословия апофатика стала способом введения, в философский дискурс реалий, философии недоступных, специфического опыта (разного, конечно, у христиан и платоников – язычников), не подлежащего исчерпывающей рационализации. Для Плотина это личный опыт богопознания обращенный к сверхсущей первореальности единого – блага. Для христианской традиции апофатична вся сфера Откровения, в особенности центральные вероучительные истины: Бог – Троица, природа Богочеловека Иисуса Христа. К этому вопросу мы еще вернемся, предварительно же можно заметить, что христианское богословие апофатично «на входе»: мы не знаем Бога: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». Ин.1.18. Бог, оставаясь непостижимым, открывается в Сыне. Неоплатоническая философия апофатична «на выходе», к единому философ восходит по иерархии сущего, поднимаясь вплоть до истинно сущего ума (мира идей), апофатика же есть «изумление», преодоление и этой сферы в сверхразумном экстазе.

Вторая гипотеза формулируется Платоном так:

«если единое существует, может ли оно, существуя, не быть причастным бытию » ¹²⁷

При этом слово «существует» будет означать нечто другое, чем «единое»¹²⁸. Речь, подчеркивает Платон, уже не о едином едином, а о едином существующем. «Сущее единое» – система из двух частей, двух терминов, противопоставленных друг другу. Ведь из первой гипотезы мы знаем: быть единым и быть существующим не одно и то же. В «едином существующем» мы узнаем многие конструкции доплатоновской философии. Здесь можно разглядеть и фалесовский тезис «все есть вода»: все – сущее, вода – единое; и соединяющий – разъединяющий Логос Гераклита, предельно-беспредельное число пифагорейцев, два пути элеатов. Наконец, двойственность самопознания, парадокс душевно-телесного устроения человека у Сократа. Единое существующее – структура, положенная Платоном в основу мифологических конструкций «Пира» и «Федра». Двуприродность Эрота и двумирность души: соединение противоположного и взаимоисключающего, но, как показал Платон, вне общения противоположного нельзя говорить ни о познании, ни о бытии.

Во второй гипотезе «Парменида» сюжеты «Пира» и «Федра» (как и других оставшихся вне нашего разбора диалогов) находят исчерпывающее философское обоснование. Какие выводы делает Платон из положения – «единое существует»? Прежде всего, Платон фиксирует возможность помыслить единое существующее имеющим части. Бытие и единое, коль скоро они не тождественны друг другу, являются частями сущего единого, в свою очередь сущее единое выступает целым для своих частей – единого и бытия. Как части целого единое и сущее не могут быть безразличны друг к другу, ведь они части целого – единого существующего, значит необходимо и их мыслить едино – существующими:

«единое всегда содержит бытие, а бытие единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, коль скоро оно всегда становится двумя»¹²⁹

Для Платона часть всегда указывает па целое, будучи немыслима вне целого, часть воспроизводит в себе структуру целого. Единосущие части единого существующего, по Платону, представляют собой «бесконечное множество»¹³⁰. Возникновение здесь темы беспредельного закономерно: сущее и единое остаются противоположностями, полагая их единство, мы раз за разом сталкиваемся с их взаимоинаковосгыо, но само их различие может состояться только в рамках целого, каждый новый синтез дает новое различие, и наоборот, каждое различие вновь возвращает нас к целому и так до бесконечности.

Другими словами, «частей» – единораздельных элементов, опосредующих противоположности, – «бесконечное множество». Единое, продолжает свою мысль Платон, существует, причастно бытию, а существовать – значит быть многим (быть целым и частями). Но что, если «мы попробуем охватить разумом само единое», поразмышлять над тем, что делает его самим собой – единым. Что бы быть собой, нужно от чего – либо отличаться, единое должно отличаться от бытия, но «сама инаковость» не единое, а то, чем оно становится, соединившись с бытием, инаковость – различие «не тождественно ни единому, ни бытию»¹³¹.

Единое и бытие различны в своих особенностях «в силу иного и различного». Иначе говоря, принцип соотношения предшествует любым соотносящимся реальностям, соотнесенность задает центральные характеристики любым сущностям, в данном случае – единому и бытию. Цель дальнейших размышлений Платона (143с. – 147) продемонстрировать возможности новонайденного принципа. «Иное и различное» – соотнесенность двух, отлична от двух (единого и бытия), но инициирует и их единство, и их различие. Единое и бытие – их численно – два, но то, что их делает двумя одно («сила иного и различного»). Эта сила делает их двумя различными, и позволяет рассматривать их по отдельности как «два одних» (вновь соединяет их в одно). Если у нас есть «одно двух» и «два одних»: монада (отношение) и диада (соотносящееся), открывается возможность говорить о триаде. Триада – один и два, нечет и чет, (единица – начало числа, она неделима, не имеет частей). Соединение монады и диады в триаду – действие той же «силы иного и различного», что и в случае единого и бытия.

В свою очередь, это предполагает возможность соотношения чисел с самими собой, так же как с единым. Появляются отношения «дважды два», «трижды три», «дважды три» и «трижды два». «Следовательно, могут быть произведения четных чисел на четные, нечетных на нечетные, а так же четных на нечетные и нечетных на четные»¹³². Поэтому «если существует одно, то необходимо, чтобы существовало и число»¹³³. Число не только обнаружение единого и многого, «бесконечное множество существующего» – явление природы числа. В числе Платон воспроизводит тот же принцип, что и в исходном «едином существующем», число по отношению к единому и многому выступает «силой иного и различного». А так как число причастно бытию, то бытию причастны и части «моно – диады» – единое и многое. Любое множество-сущее множество:

«бытие поделено между множеством существующего и не отсутствует ни в одной вещи, ни в самой малой, ни в самой большой»¹³⁴

За метафизическим обоснованием числа стоит ответ Платона Зенону. Множество Зенона было иррационально, каждый элемент – как говорит Платон, «часть», множества была до бесконечности делима, что означало невозможность числа как неделимой меры делимого. Часть есть часть сущего, «ей необходимо быть всегда чем-то одним, а быть ничем невозможно»¹³⁵. Единое присутствует в каждой части бытия, но «остается ли единое целым, находясь во многих местах одновременно¹³⁶. Вопрос снова возвращает нас к началу диалога, речь, как мы помним, шла о том, как мыслить «участие» единой идеи во многих вещах. Тогда вопрос остался без ответа. Теперь Платон отвечает так: «оно расчленено, коль скоро оно не целое»¹³⁷. Но части многого немыслимы вне «силы иного и различного», т.е. вне числа, а значит, они опознаются как количество. Необходимо, чтобы «делимое количественно соответствовало числу частей»¹³⁸

Тот факт, что множество частей предстает счисляемым количеством (выразимо в числе), говорит о том, что, будучи разделенным на части, оно «не больше чем единое»: благодаря числу, сообщающему многому единство и бытие, а вместе с тем способность быть частью – целым, большим – меньшим и т.д. Раздробление не означает ни утраты бытия, ни утраты единства: раздробляясь, сущее сохраняет единство, становясь многим, единое не теряет бытия. Платон не устает повторять: не только сущее единое есть многое, но и «единое само по себе» есть многое.

Единое существующее, развивает свою мысль Платон, имеет предикат – целое. Само по себе это позволяет усвоить единому существующему такие характеристики, как начало, середина, конец. Все целое, например отрезок – элемент простейших фигур, определенно обладает началом, серединой и концом.

«А, будучи таким, единое, по-видимому, оказывается причастно и какой-нибудь фигуре, прямолинейной ли, круглой или смешанной»¹³⁹.

Значит, «единое существующее» должно где-то находиться. Находиться что-либо, как мы помним из первой гипотезы, может либо в себе, либо в ином. Единое существующее, будучи целым частей, должно находиться как в себе, так и в ином (145 b). Части охватываются целым как иным, но все части и составляют единое, а значит единое охватывает само себя, находясь в самом себе. Единое и имманентно частям, и трансцендентно им. «Целое не находится в частях», ни в их совокупности, ни в какой – либо одной из частей. Никакое множество частей само по себе не может дать новое качество-целое. Также целое не может содержатся ни в большинстве, ни в одной из частей. Оно запредельно – трансцендентно частям. Но, как замечает Платон, «нигде не находясь, оно было бы ничем», атак как оно – целое, «в себе самом не находится, то не должно ли оно быть в другом?»¹⁴⁰ Здесь Платон хочет показать, что целое, хотя и независимо от частей, в них укоренено, быть целым значит не только относиться к своему содержанию, но и отсылать к контексту: быть целым значит быть частью, быть целым значит находиться в ином. Поскольку единое сущее целое – оно в ином, поскольку совокупность частей в себе. Круг определений единого сущего предикатами целое – часть замкнут.

Необычность Платоновского подхода в возможности для каждой категории, входящей в круг предикатов единого существующего, «примерить на себя» заглавную партию пары единое сущее. Перед нами открывается поразительная картина взаимоприятия – взаимоопределения категорий (как здесь не вспомнить образ пира – дружеской беседы, взаимного чествования и прославления сотрапезниками друг друга). Кажется уместным и образ танца. Ксенофонт в своем «Пире» рассказывает о танце Сократа. Сократ, увидев как танцует мальчик, сам пустился в пляс.

« – Да, клянусь Зевсом, – отвечал Сократ, – ведь я сделал еще одно наблюдение, что при танце ни одна часть тела не остается бездеятельной: одновременно упражнялись и шея, и ноги, и руки; так и надо танцевать тому, кто хочет иметь легкое тело»¹⁴¹.

Платон предлагает своего рода философский танец: и не одна категория «не остается бездеятельной». Характерный случай произошел уже в веке XX-ом с крупнейшим отечественным историком античной философии А.Ф. Лосевым. Он долго и безуспешно объяснял своим студентам смысл гипотез диалога «Парменид». Когда все-таки они поняли, в чем дело, две девушки, к удовольствию Алексея Федоровича, протанцевали все восемь гипотез. В особой «танцевальной» пластике «Парменида» можно услышать отзвук архаического ритуала, предполагавшего танец, ритуала воспроизводящего победу космоса над хаосом.

Следующая пара предикатов единого существующего – покой и движение. Очевиден «элейский след» этих категорий. Находясь в себе, единое существующее покоится, пребывая всегда в «том же самом» (146). Находясь в ином, оно никогда не прибывает в «том же самом» – движется.

«Итак, всегда находясь в себе самом и в ином, единое должно всегда и двигаться, и покоиться» ¹⁴²

Платон, как и в «Софисте», показывает соотнесенность этих категорий. Кроме того, покоящееся движение и подвижный покой единого существующего – что, как не новое подкрепление танцевальной метафоры: танец в мифе – иное, чем пиршество, выражение полноты жизни богов или обожествленных людей, в танце покой – конечный набор воспроизводимых «па», сочетается с движением – сменой одной фигуры другой. Философ обозначает как бы понятийный эквивалент мирозиждительного божественного танца. Не надо забывать, идеи Платона, это не просто абстрактные родовые понятия, это высшая божественная реальность, описанная на языке философии.

К слову сказать, в танце, в отличие от пира, может и не быть встречи, танцевать можно и в одиночку, в танце есть ритм – самозабвение, мы видим как бы чистое бытие лишенное рефлексии, а поэтому совпадающее с ничто. У Платона, если его рассматривать в этих кажущихся удачными категориях, есть и «пир» и «танец»: единое бытие раскрывается пиршеством – общением во второй гипотезе, первая гипотеза – самозабвенный танец единого.

Тема покоя и движения единого сущего, как и в «Софисте», продолжается предикатами тождество и различие. Единое сущее

«должно быть тождественным самому себе и точно также тождественным другому и отличным от него»¹⁴³

Всякая вещь, – поясняет Платон, либо тождественна, либо отлична от любой другой, если же они не тождественны и не различны, то одна относится к другой, как часть к целому. Единое не может относиться к себе как часть к целому, так как будучи частью, оно не было бы целым. Единое не может отличаться от себя, значит, оно тождественно себе. Однако, как Платон уже выяснил, единое пребывает в себе и в ином, другими словами, единое себе иное, при сохранении, конечно, и инаковости по отношению ко всему иному – не единому. Мы знаем тождественное и иное противоположности, и если еще у Парменида Элейского быть единым и быть тождественным себе значило одно и то же, то иному путь в бытие «заказан».

Но сущее у Платона не только единое, но и не единое. Платон рассматривает две альтернативы: единое иное, отличное от не единого не «в силу иного» (инаковость нельзя считать чем-то третьим), и не потому, что они различны сами по себе, т.к. «они не причастны единому», они не могут и различаться. Где же выход? Ведь если они не различны двумя этими способами, то не различны вообще. Но если мы рассмотрим неединое применив к нему предикаты тождество и различие, как прежде применили к единому, о нем можно точно сказать – оно не причастно единому, иначе оно было бы единым и не было бы собой. Не единое не может быть ни числом (принцип числа – единство), ни частью единого, т.к. в обоих случаях оно было бы единому причастно.

«Следовательно, если вообще это – единое, а то – не – единое, то единое не может быть ни частью не – единого, ни целым в отношении него как части; и, с другой стороны, не – единое тоже не может быть ни частью единого, ни целым в отношении единого как части» ¹⁴⁴.

Но, как Платон установил ранее, предметы, не относящиеся друг к другу как части к целому, не будут различаться, т.е. тождественны, а следовательно, единое тождественно не единому.

«Выходит, что единое отлично от другого и от себя самого и в то же время тождественно ему и самому себе»¹⁴⁵

Как понять эту сложную фигуру платоновского «танца»? перед нами два персонажа: единое и иное (неединое) о них известно то, что они различны, вопрос, откуда различие? Есть два варианта: они различны просто, потому что они разные, как различны Порос и Пения в «Пире». Платон замечает следующее – если «персонажей» не сопоставлять, различными «сами по себе» они не будут. Первый вариант отпадает. Второй вариант – есть нечто третье, в силу чего они различны – само отличие. Но, что бы персонажам отличаться, «отличное» должно быть причастно как единому, так и иному. А как мы знаем, по отношению к себе каждая из категорий участвующих в «танце» тождественна себе. Откуда различию взяться? Разгадка апории проста: только соотношение единого и не единого делает их различными, то есть тождественными себе.

Тот же принцип воспроизводится Платоном для предикатов подобие и не – подобие. (147 с – е) Единое сущее раскрывается как подобное себе и подобное иному, ту же самую «реакцию» Платон обнаруживает и в поведении иного – не подобного.

"Парменид. Итак, в какой мере единое отлично от другого, в такой же мере другое отлично от единого, н что касается присущего ни свойства «быть отличными», единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же самым, каким обладает другое. А что хоть как-то тождественно, то подобно. Не правда ли?

Аристотель. Да.

Парменид. И вот, в силу того, что единое обладает отличием от другого, по этой же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое от каждого отлично.

Аристотель. Выходит, так.

Парменид. Но с другой стороны, подобное противоположно неподобному.

Аристотель. Да.

Парменид. Следовательно, и иное противоположно тождественному.

Аристотель. Да.

Парменид. Но обнаружилось также, что единое тождественно с другим.

Аристотель. Да, обнаружилось.

Парменид. А ведь это противоположны е состояния – быть тождественным с другим и быть отличным от другого.

Аристотель. Совершенно противоположные.

Парменид. Но поскольку они различны, они оказались подобными.

Аристотель. Да.

Парменид. Следовательно, при тождестве они будут неподобными в силу свойства, противоположного свойству уподобления. Ведь подобным их делало иное?

Аристотель. Да.

Парменид. Значит, неподобным их будет делать тождественное, иначе оно не будет противоположно иному.

Аристотель. Видимо.

Парменид. Итак, единое будет подобно и не подобно другому: поскольку оно иное – подобно, а поскольку тождественное – неподобно»¹⁴⁶.

Единое и иное подобны и неподобны друг другу в одинаковой степени. Если степень не подобия одинакова, отличие в рапной степени свойственно и одному и иному, выходит, они тождественны в «силу отличного», таким образом, они подобны. Подобие Платон выводит из различия. Сходное понимание единства и различия мы можем фиксировать в православной триадологии, мы знаем о Лицах – ипостасях – они различны: Отец не Сын, Сын не Дух, Дух и не Отец и не Сын. Свойства Лиц различны (Нерожденный – Отец, Рожденный от Отца – Сын и Исходящий от Отца – Дух), но различие указывает на отношение Лиц, то есть на единство Лиц, а вместе различие – и единство (отношение) и есть явление своеобразия Лица – Личностей в Боге. Понятно, что ни историк философии, ни тем более богослов не станет из этой аналогии делать вывод о «платонизме» христианской догматики: слишком разный контекст, слишком ясно, что одна и та же логика может вмещать разные смыслы. Но если вспомнить метафору пиршества и держать перед глазами, например, «Троицу» преп. Андрея Рублева, мы наглядно ощутим, что Платоновское тождественно иное и подобно неподобное единое существующее и смысл знаменитой иконы – явление не одного порядка, нет, по одной интеллектуальной, даже хочется сказать духовной, традиции. Платону, кажется, остается сказать о едином только одно: «эврика, это же личность». Но сделает этот шаг уже не античная философия, а христианская мысль и новоевропейская философия.

Поведем итог размышлению Платона о подобии и не подобии единого существующего. Единое отлично от иного, так как подобно ему, но мы знаем из предыдущих размышлений Платона: при определенных условиях единое тождественно иному, а это позволяет сказать, что именно как тождественные они не подобны (подобие связано с отличием). Неподобными единое и иное делает их тождество:

«итак, единое будет подобно и не подобно другому: поскольку оно иное – подобно, а поскольку тождественное – неподобно»¹⁴⁷.

Следующая предикация единого существующего достаточно необычна, речь идет о соприкосновении и не соприкосновении единого существующего с самим собой и с иным. Интересен этот поворот тем, что «соприкосновение» здесь в гораздо большей степени, чем например, в случае «подобия – не подобия»; Платон предполагает не только помыслит но и представить своих «персонажей», понятно, что соприкасаются тела, объекты, обладающие некой материальностью. Находясь в себе, размышляет Платон, единое соприкасается с собой, находясь в ином – с иным (148 е). Соприкосновение предполагает единство места, смежность, нахождение рядом. Получается, что, соприкасаясь с собой, единое должно находиться рядом, в месте, смежном с тем, в котором оно находится, это означает, что единое обязательно раздвоится, оно будет находиться уже не в одном, а в двух местах. Быть двумя и находиться в двух разных местах невозможно для единого (149). Единое, будучи единым, немыслимо под знаком соприкосновения, но и не – единое также не может соприкасаться: ведь не – единое это и не один и не два, тема соприкосновения ему чужда. Картина как всегда парадоксальна: единое, как и иное, соприкасается с собой и иным и не соприкасается с собой и иным.

От соприкосновения Платон переходит к предикации равное и не равное: «не будет ли оно так же равно себе самому и другому?» Если большее или меньшее мы рассматривали как качества единого и иного, то получилось бы, что единое больше (или меньше или равно) иного не само по себе, а в силу «обладания великостью».

«Значит, существуют обе эти идеи – великость и малость»¹⁴⁸.

Далее Платон рассматривает, как в разных предикатах единого существующего может пребывать «идея малости и великости», если такая существует. Например, малость пребывает в целом (150), целое охватывает части, если малость – целое, малость равна единому (как целому), либо малое «окружит» целое (как совокупность частей) и будет больше его. Малое, оказывается может быть и равным и большим. Это невозможно. Другой вариант – малость может находиться в целом как часть. Во всех частях целого она находиться не может, т.к. была бы либо равна, либо больше целого частей. Следовательно, малость не находится ни в чем из существующего ни одним из указанных способов. При отсутствии малости и великости нечего было бы превосходить, великость будет меньше того, в чем она находится: ведь великость больше только малости и малость меньше только великости. Единое, заключает Платон, не будет ни больше ни меньше себя и иного, ни иное не будет больше или меньше себя и единого. Следовательно, они равны как по отношению друг к другу, так и по отношению к себе. Но мы помним, прошлые предикации единого существующего: оно находилось в себе и ином, оно и объемлемое и объемлющее. Оно и больше себя (как целое больше части), и меньше себя (как части целого). То есть одно и равно себе и иному, и больше себя и иного, и меньше себя и иного. При этом в каждом случае больше или меньше означает определенное количество частей, а значит «больше», «меньше», «равно» может быть выражено в числе. Категории равного и не равного конкретизируемые в частности через предикаты «тождество» и «различие», и предикаты соприкасающееся и не соприкасающееся, важны для Платона как основания принципа числа.

Число, с одной стороны, – принцип умопостигаемого мира, нечто мыслимое, с другой стороны, числовые отношения могут быть выражены как геометрические и стереометрические фигуры, выступающие «телами» чисел – эйдосов. Геометрическую фигуру можно представлять и выстраивать во времени, число – мост между сферой идеей и областью становления. Может быть, поэтому, последняя предикация единого существующего формулируется Платоном так:

«А не причастно ли единое также времени? Будучи причастным времени, не есть ли и не становится ли оно моложе и старше самого себя и другого, а также не моложе и не старше себя самого и другого?»¹⁴⁹

Тема времени уже встречалась нам, когда Платон говорил о категориях «начало», «середина» и «конец». Он вновь возвращается к теме времени неслучайно: время – выражение становления, множественности материально чувственного бытия. Элейский Парменид доказывал – бытие может быть только вечным, Зенон иллюстрировал этот тезис своими апориями: время, движение, множественность вообще нечто иррациональное.

Платон предлагает темпоральные предикаты единого существующего, имея ввиду центральную проблему всего диалога: как соотносится идеальное – единое и вечное, и материально чувственное – множественное бытие вещей, протекающее во времени. Здесь подразумевается две альтернативы – либо вечное станет «временствовать», либо время станет «подвижным образом вечности», где мгновенье – «атом вечности» как это и осуществилось у Платона¹⁵⁰. На этот счет уместно будет сопоставить платоновскую трихотомию времени с его осмыслением у христианского мыслителя С. Кьеркегора. Основное возражение Кьеркегора Платону в том, что время становится набором моментов «теперь», принадлежащих не времени, а вечности, таким образом, история лишается смысла, в ней ничего не происходит. Для Кьеркегора не время восходит к вечности, а вечность в Лице воплощенного Бога становится реальностью истории, вспомним остро исторические слова Символа веры о Сыне: «распятый же за ны при Понтистем Пилате». Время – «Священная история» – для христианского сознания является мерилом вечности, это и подчеркивал Кьеркегор.

Если единое есть, оно есть теперь, т.е. в настоящем, но оно также было и будет. Как будущее оно старше себя настоящего, оно становится старше относительно себя прошлого – младшего. Словом, оно и старше и моложе себя. Платон замечает своеобразие момента «теперь», в «теперь» нет становления, каждое теперь старше каждого «прежде» сразу. Момент «теперь» присущ единому существующему на протяжении всего его бытия, оно и есть и становится старше и моложе себя самого. Что происходит с иным? Иное является иным по отношению к единому, иного поэтому всегда больше, чем одного. Единица еще у пифагорейцев – начало числового ряда, большее позже меньшего. Единое старше иного. Но мы знаем, единое есть целое, целое предполагает начало, середину и конец, соответственно единое – единое только как законченное, имеющее конец. Как завершающее все, единое моложе, и позже иного. Можно посмотреть и иначе, если единое целое – начало середина и конец, каждая из частей едина, т.е. единое неотделимо ни от одной из частей – одного возраста с частями, сколько бы их не было.

«Следовательно, единое имеет тот же возраст, что и все другое, так что если единое не нарушает своей природы, то оно должно возникнуть не прежде и не позже другого, по одновременно с ним. И согласно этому рассуждению, единое не может быть ни старше, ни моложе другого и другое ни старше, пи моложе единого, а, согласно прежнему, оно и старше, и моложе [другого], равно как другое и старше и моложе единого»¹⁵¹

Ко всему сказанному Платон добавляет анализ тех же категорий, но с позиции становления. Момент «теперь» – граница, разделяющая «было» и «будет», в этом качестве «теперь» – сопряжение иного с иным, где единое не только есть, но и становится старше и моложе себя. «В силу всех этих соображений единое, с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой – не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого»¹⁵². Все эти качества связаны с амбивалентностью «теперь», Платон подводит нас к самому существу проблемы соотношения единого и многого, «теперь"-точка, где единое и есть и становится многим.

Близким к «теперь» смыслом Платон наделяет концепт «вдруг»:

«ибо это «вдруг», видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение η ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это – покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению «¹⁵³.

Таким образом, единое «вдруг» есть многое, между ними нет ни логического ни временного зазора, их «вдруг» и «теперь» тождество, как молния Гераклита мгновенно охватывает все сущее наделяя многообразное сущее единым смыслом. Мы подошли к финалу второй гипотезы диалога «Парменид», цель, поставленная в первой части, оказалась достигнута, Платон показал, как «единое есть многое». Все дело в принципе соотнесенности, быть значит соотноситься с иным, при этом только соотнесенное с иным единое познаваемо.

«Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие, коль скоро и мы сами сейчас все это с ним проделываем... И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказывается; и все, что относится к другому, относится и к единому»¹⁵⁴.

Единое существующее второй гипотезы – вершина философской мысли Платона, принцип соотнесенности «вдруг», пораждающий саму реальность, задающий все ее уровни, центральная интуиция великого греческого мыслителя-то «истинное знание в истинном бытии», о котором Платон говорил в «Федре».

«Тимей» – самый популярный диалог Платона, диалог «всех времен и народов». Интерес закономерен: диалог «Тимей» – развернутое изложение практически всех тем философии Платона, и прежде всего платоновской космологии.

На фреске «Афинская школа» в Ватикане Рафаэль изобразил многих античных мыслителей, в самом центре композиции он поместил «царей среди философов» Платона и Аристотеля. Платон рукой указывает на небо, Аристотель, вытянув руку, чертит обращенной к земле ладонью плоскость. Платон держит в руке книгу, на корешке которой написано «Timeo», книга, которую держит Аристотель, называется «Etica». Философы обращены друг к другу, их выразительные жесты и книги по мысли художника должны символизировать различные философские позиции. Жест Платона отсылает к истинному бытию – миру идей, видимому проявлению невидимой парадигмы – небу с неизменным движением небесных тел. Аристотель указывает на окружающую нас реальность – мир «первых сущностей». «Этика» в руке Аристотеля, видимо, должна символизировать интерес Философа к осмыслению сферы становления, а диалог «Тимей» в руке Платона призван напомнить, что мир идей, истинно сущее, основа мира вещей – видимого космоса.

Диалог «Тимей» действительно является своеобразным жестом, не являющим сущее, но только указующим на него.

«Природа любит скрываться»¹⁵⁵ – говорил Гераклит, «Тимей» – осторожный «поиск» «спрятавшейся» природы – фюзиса. Платон не спешит срывать с нее «священных покровов».

Рафаэль уловил нечто существенное: «Тимей» действительно наполнен жестами – обмолвками, начиная с первых строк мы погружаемся в атмосферу своеобразной мистерии: «Один, два, три – а где же четвертый…»¹⁵⁶

Совершенно не случайно ощутимую роль в диалоге играет пифагорейская математическо – геометрическая проблематика, число, счет – это еще дофилософский образ сакрального – счет как устрояющий космос, ритм – это ритуал. Платон черпает самые глубинные смыслы, доступные древним, и прелагает их в философское умозрение, «Тимей» – не что иное, как описание возникающего из хаоса космоса.

Тема устроения видимого космоса не была для Платона центральной, весь его интерес по большей части был сосредоточен на «истинно сущем» – мире идей: здесь мы слышим отзвуки сократовского «равнодушия» к устройству окружающего мира, к элементам, из которых он слагается. Реальность души, реальность умопостигаемого для философа виделась куда более перспективной в смысле познания, чем материально – чувственный мир с его иррациональными метаморфозами. Однако «путь вниз» был предопределен для Платона самим устройством сферы «истинно существующего». Единое в «Пармениде» соотнесено с иным, только соотносясь с многим единое познаваемо и является «беспредельным множеством».

Вторая гипотеза «Парменида» дает образ выхода единого из точки самосовпадения – саморазличия к многообразию предикаций – способов бытия единого. Единое существующее для Платона не только центральная реальность умопостигаемого, но также принцип сущего в становлении. Те категории, которые выступали полюсом саморазличия единого существующего: многое, часть, фигура, число, движение, время, – традиционно относились к области материально чувственного бытия, к «пути мнения». Таким образом, Платон в «истинно сущее» закладывает возможность утверждения видимого космоса – мира чувственно воспринимаемых объектов вокруг нас. При этом мир становления в своей умопостигаемой структуре совпадает с «единым существующим», представляя собой его образ. В диалоге «Государство» Платон поясняет эту зависимость, рассказывая знаменитый миф о пещере и ее обитателях.

«Люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лету них там на ногах и па шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из – за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышние, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная – глянь-ка – невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол. ... За этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. ... Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов... Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх – в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше»¹⁵⁷

Пещера – мир материально – чувственного становления – мир теней, образов вещей, Платоновская пещера – «путь мнения» Парменида. Но тени, как и вещи, существуют только в среде света¹⁵⁸, за пределами пещеры свет «ярко сияет», освещая проносимую «утварь», внутри пещеры он смешан с тьмою, предметы представлены зыбкими тенями. Смысл мифа в совпадении – различении предметов и теней, тень – это тень предмета, образ его, но мы не в состоянии уловить это соответствие, пока не выбрались за пределы пещеры. Такие диалоги, как «Парменид» и «Софист», как раз и демонстрируют «утварь» – подлинную реальность, «Тимей» – путь утверждения соответствия «теней» вещам. Из мифа понятно, что тени никогда не совпадут с предметами, даже если они коррелируют их с «вещами», знание теней не может претендовать на истинность, поскольку «теневое бытие» не истинно в принципе. Во многом поэтому Платон называет свою космологию «правдоподобным мифом». В «Тимее» Платон рассказывает в сущности тот же миф, что и в «Государстве», только это не история восхождения от тьмы к свету, а история схождения света в глубины темного и иррационального «недобытия», материи.

Причиной видимого космоса является инстанция, называемая Платоном демиургом (δεμιοῦργος), отцом (πατῆρ), создателем (ποιετῆς) или богом (θεός). Демиург – мастер, ремесленник – существо, ориентированное на деятельность, творчество как воплощение некоего плана, замысла. Несмотря на то, что Платон называет его отцом и богом, его природа сводится к устроению, «продуцированию» сущего¹⁵⁹. Этот момент важен в контексте темы творения в ее христианском понимании, если еще у Оригена мы видим, что имена Отец, Творец, Бог – синонимы, следовательно, Бог творит мир (или миры) в силу необходимости своей природы, то уже Афанасий Александрийский разводит предвечное рождение Сына и творение мира во времени, Бог не мог не быть Отцом (для предвечного рождающегося Сына), но Он мог и не быть Творцом, мир творится Богом не по необходимости природы, а по свободе и любви. Платон, называя своего «бога отца» Мастером, тем самым «приковывает» его к творению видимого мира, примерно так же, как насельники пещеры прикованы к чувственному миру. Однако, для Платона необходимость творчества – принципиальный момент, связующий вещи с «тенями». Демиург «обслуживает» связь образов с первообразами, осуществляет и удостоверяет ее. Демиург – ум, мышление, он мифологическая проекция столь важного для Платона парменидовского тезиса: «одно и то же бытие и мышление».

Действия демиурга предопределены его статусом устроителя, однако философ оставляет за этой инстанцией долю свободы, указывая на основной мотив его творчества – благость.

«Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Итак, пожелавши, чтобы все было хорошо, и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых»¹⁶⁰.

«Благо»¹⁶¹ – одно из важнейших понятий философии Платона. Благо – это цель, «то, ради чего». Как Платон, так и Аристотель полагали, что познаваемость отдельных фрагментов сущего или мира в целом возможна лишь постольку, поскольку все имеет свою цель – смысл, фиксирующий реальность, вещь в рамках целого. У Гераклита цель – смысл задавался логосом, даже если логос – «война», он «отец» и «царь», он благо, т.к. он конкретизирует реальность, усваивая ей основные, сущностные черты. Логос дает вещи «то что» она есть, и «то ради чего» она существует. То, «что есть», и «то, ради чего» все существует, античной традицией сближается до отождествления. Познать цель значит познать сущность явления или предмета. При этом частные цели вещей восходят к одной единственной вечной и неизменной цели всего существующего. Если мы последовательно будем задавать вопрос «почему» и «ради чего», мы, в конце концов, придем к цели всего существующего, о ней Платон говорите мифе о пещере в диалоге «Государство». Благо – это солнце, светящее в мире за пределами пещеры и проникающее внутрь пещеры, где свет смешивается с тьмой и где царит сумрак. Вся картина пещерного и запещерного бытия «нарисована» светом, вне света – блага оба мира непредставимы. Свет в античной философии – наиболее часто встречающийся образ блага. Свет как «царствующая» гераклитовская молния рождает бытие, все существует и познаваемо только потому, что причастно свету – благу. Благо – источник бытия и познания, оно, по Платону, пребывает как выше познания, так и выше бытия, не только мира становления, но и «истинно сущего».

«Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой»¹⁶²

Благо, как и единое первой гипотезы «Парменида», – т.е. реальности, которые сами исключены из предметной сферы. Тем не менее, подобные принципы задают все многообразие сущего. Если единое второй гипотезы – это свет, освещающий иное так, что чистый свет дробится в «спектр» предикатами, то единое первой гипотезы – чистый, не смешанный с иным свет «в себе», он незрим, непознаваем. Демиург благ потому, что сообщает свет – благо иному, он сам не источник блага, а только причастен ему. Устроение космоса как бы трансляция – умножение бытия благом, демиургия в «Тимее» – космологический срез второй гипотезы «Парменида», где единое существующее становилось «беспредельным множеством». Демиург выступает опосредующим звеном между миром образцов, на которые он ориентируется в своем творчестве, и миром вещей, им оформляемым.

«Что же это за живое существо, по образцу которого устроитель устроил космос? Мы не должны унижать космос, полагая, что дело идет о существе некоего частного вида, ибо подражание неполному никоим образом не может быть прекрасным. Но предположим, что было такое [живое существо], которое объемлет все остальное живое по особям и родам как свои части, и что оно было тем образцом, которому более всего уподобляется космос, ведь как оно вмещает в себе все умопостигаемые живые существа, так космос дает в себе место нам и всем прочим видимым существам. Ведь бог, пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом»¹⁶³

Демиург уподобляет творимый им космос «образцовому» живому существу – так Платон называет в «Тимее» мир идей. Уподобление всегда соединение противоположного, демиург-тот, кто обеспечивает соединение парадигмы – образца и материи. Платон не раз описывал такие опосредующие, «средние» начала – это и душа из «Федра», и Эрот из «Пира». Демиург – деятельное начало, обеспечивающее «структуризацию» сущего за пределами парадигмы. Но для демиурга нужен еще один – третий «род». Третьим необходимым условием возникновения видимого космоса наряду с образцом и демиургом у Платона выступает материя. Материю Платой называет «восприемницей» (ἡ ὑποδοχή), «кормилицей» (τιθήνη) или местом, прис танищем (χώρα)¹⁶⁴. Характеристики материи, хотя и носят «правдоподобный» смысл, для Платона обладают чрезвычайной важностью. Платон первый пытается сформулировать, что такое материя.

Существует распространенное мнение о «материализме» досократической философии¹⁶⁵: коль скоро античные любомудры рассуждали о воде, огне, воздухе как о первоначалах – они говорили о материальной стороне бытия. Однако это не так. «Материальные» начала досократиков – образы или символы целостной реальности, предполагающие недифференцированное единство того, что философская классика разделит на форму и материю, на умопостигаемое и материально – чувственное. Только Платону, прошедшему долгий путь осмысления истинно сущего, удается приблизиться к понятийной фиксации материи, впрочем, фиксации приблизительной – «правдоподобной». Для Платона все положительные (как и отрицательные) свойства сущего связаны с областью умопостигаемого, с миром идей. Как показывает философ в диалогах «Софист» и «Парменид», «иное» истинно существующему – «небытие», «многое», «различное» – так же с необходимостью должно существовать. Иначе «бытие», «единое», «тождественное» не будет ни познаваться, ни существовать. Но стоит сконцентрировать внимание на «ином» самом по себе – оно тут же исчезает, все его смыслы, включая «инаковость», заданы единым и тождественным. Материя как иное – нечто неуловимое, она противоположность благу, если благо превосходит сущее «достоинством и силой», материя – «низшее» из сущего по силе и достоинству, материя бесформенна, бескачественна, ни вида, ни облика не имеющее¹⁶⁶ она почти ничто. Если благо – это свет и высота, материя – это мрак и глубина (поэтому Платон называет ее пристанищем, местом, или пространством). Материя непознаваема ни разумом, ни рассудком, ни чувством.

«В-третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему роду, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти и родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, а пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причину собственного рождения, но неизменно являет собою призрак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем»¹⁶⁷.

Мышление материи – «незаконное умозаключение», она «призрак» и «сон», но для целей демиурга она необходима. Платон, следуя мифологической интуиции, говорит о демиурге как об отце, а о материи как о матери, сотворенный мастером мир – ребенок. Как и в «Пире», происхождение сущего есть брак первосуществ, наделяющих космос важнейшими характеристиками, правда, в отличие от Пении «Пира», кормилица «Тимея» более нейтральное начало, она лишь пассивно восприемлет парадигму, которая вместе с демиургом – отцом представляет активное, деятельное начало устроения, космизации¹⁶⁸. Вот как «три рода» (образец, демиург, материя) описывает Платон.

«Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять, ведь если бы оно было подобно чему – либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких – либо форм, как при выделывании благовонных притираний прежде всего заботятся о том, чтобы жидкость, в которой должны растворяться благовония, по возможности не имела своего запаха»¹⁶⁹.

Демиург начинает устроение космоса как разумного и одушевленного тела с творения души.

«Если мы в этом нашем рассуждении только позднее попытаемся перейти к душе, то это отнюдь не означает, будто и бог построил ее после [тела], ведь при сопряжении их он не дал бы младшему [началу] главенства над старшим. Это лишь мы, столь подверженные власти случайного и приблизительного, и в речах наших руководимся этим, но бог сотворил душу первенствую щей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела»¹⁷⁰.

Душа – «старейшее» начало космоса – соединяет в себе парадигму и материю, становясь первой «промежуточной» природой. С платоновским триадизмом мы уже не раз встречались,¹⁷¹ поиск «среднего» имеет два важных резона. Во-первых, «среднее» опосредует противоположности, создавая перспективу осмысления сущего как иерархически устроенного прядка, где «низшее» осмысляется через «высшее», так каждый элемент иерархии получает свой познавательный статус и свое фиксированное место в умопостигаемом или чувственно воспринимаемом космосе. Во – вторых, указание «среднего» – это конкретизация соотносимых начал и их проекция в иную сферу бытия-то самое «порождение», «происхождение» космоса, о котором и рассуждает Платон. Трехдольный ритм «происхождения» души и космического тела имеет пифагорейские корни. У пифагорейцев производным от «брака» божественной монады и «неопределенной» диады – двух первых чисел (скорее, фундаментальных элементов числа) – являлась триада: и первое число, и образ всего существующего. Поэтому для Платона связь между душой и числом (как началом единораздельности) очевидна и не нуждается в дополнительных объяснениях.

Демиург составляет душу из двух сущностей:

«из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти три [начала], он слил их все в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным. Слив их таким образом при участии сущности и сделав из трех одно, он это целое в свою очередь разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собою смесь тождественного, иного и сущности""¹⁷².

Душа причастна «тождественному» и «различному». Она средняя природа, соединяющая и разделяющая «вечно тождественный» образец и «претерпевающую разделение в телах» природу иного. Дальнейшие манипуляции демиурга будут описываться Платоном по сходному алгоритму: противоположные начала смешиваются, смесь поляризируется, обнаруживая исходные противоположности тождественного и иного. Все это нужно для того, чтобы показать, как принципы умопостигаемого мира (тождество и различие, например) организуют сущее в становлении – видимый космос. После души демиург творит космическое тело. Он соединяет образец (тождественное), душу (смесь тождественного и иного) и тело (иное). Так происходит разумное и одушевленное тело – видимая вселенная. После чего демиург вновь соединяет парадигму, космическую душу и космическое тело. Постоянное смещение разделяемых сущностей должно продемонстрировать глубокую интеграцию, переплетение различных пластов сущего. Но всякий раз «смесь» вновь разделяется.

«Делить же он начал следующим образом: прежде всего отнял от целого одну долю, затем вторую, вдвое большую, третью – в полтора раза больше второй и в три раза больше первой, четвертую – вдвое больше второй, пятую – втрое больше третьей, шестую – в восемь раз больше первой, а седьмую – больше первой в двадцать семь раз. После этого он стал заполнять образовавшиеся двойные и тройные промежутки, отсекая от той же смеси все новые доли и помещая их между прежними долями таким образом, чтобы в каждом промежутке было по два средних члена, из которых один превышал бы меньший из крайних членов на такую же его часть, на какую часть превышал бы его больший, а другой превышал бы меньший, крайний член и уступал большему на одинаковое число. Благодаря этим скрепам возникли новые промежутки, по 3/2, 4/3 и 9/8 внутри прежних промежутков. Тогда он заполнил все промежутки 4/3 промежутками по 9/8 , оставляя от каждого промежутка частицу такой протяженности, чтобы числа, разделенные этими оставшимися промежутками, всякий раз относились друг к другу как 256 к 243. При этом смесь, от которой бог брал упомянутые доли, была истрачена до конца» ¹⁷³.

Как видим, демиург особым образом размещает части смеси (тела космоса), полагая числовое выражение долей как 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27. Ряд четных чисел – 2, 4, 8 и ряд нечетных чисел – 3 ,9 ,27 – начинается с единицы, которая мыслится как нечетное число. Нечетные числа являют «природу тождественного», то есть неделимого, единого и тождественного, четные «природу иного» – множественного и текучего. Почему именно здесь появляются числовые характеристики, становится понятным, если представлять себе замысел платоновской космологии в целом. Число и «образы» – геометрические и стереометрические объекты – представляют для Платона промежуточную область, «среднее» между миром идей вечных и неизменных – лишенных материи, «истинно существующих» сущностей, и миром материально чувственных вещей, находящихся в становлении. Число идеально подходит на роль «среднего»: с одной стороны, число – умопостигаемое отношение: двойка или тройка «сами по себе» предметами не являются, с другой стороны, числом мы «считаем» окружающие нас вещи, актуализируя их реальность на уровне непосредственного восприятия и представления. Этот мотив усилен и своеобразием античной математики, предлагавшей геометризацию числа. Еще пифагорейцы рассуждали о линейных (две точки, линия), плоских (тройка – три точки, треугольник), телесных числах (четверка – четыре точки, пирамида). Таким образом, число – это принцип умопостигаемого, но не сам в себе, а обращенный к сфере становления, число и образ – «утварь», проносимая перед входом в пещеру в платоновском «Государстве».

Рассуждая о видимом космосе, Платон не мог обойти традиционный в этом случае вопрос – из каких элементов – стихий видимая вселенная слагается демиургом. Мы знаем о изначальности парадигмы и материи. Стихии, созданные демиургом, должны являть собой единство этих изначальных родов. Стихии – это то же «среднее», поэтому Платон, подчеркивая соотнесенность их с парадигмой, всякий раз отмечает их иррациональную, множественную природу – связь элементов с материей. Здесь перед философом встает серьезная проблема: стихии – огонь, вода, земля и воздух – реальности либо чувственного опыта, либо представления, но никак не мышления. Когда Фалес рассуждал о воде, перед ним был целостный образ, включающий все три платоновских «рода» – вода была парадигмой, демиургом, материей и вообще всем сущим. Вода одновременно указывает на многообразие – текучесть сущего, но вода так же стабильно пребывающее начало всего. Вода и конкретная стихия, и универсальная первопричина. Вместить эти разнообразные смыслы можно лишь в многозначный образ, терминологическая однозначность здесь невозможна, а значит, помыслить воду не представляется возможным.

Платон в отличие от ионийских философов возводит чувственный образ сущего к умопостигаемому образцу, образ, символ должен стать термином. Даже на пути правдоподобия описать воду как влажное, а огонь как горячее для Платона непростительная неточность, важно не «какой» огонь, а «что» он есть, какова его сущность, каков огонь «сам по себе». «Само по себе» сущее – это парадигматическое, стихии же – сопряжение образцов с материей. Материя – «восприемница», с одной стороны, лишенный собственной формы субстрат возникновения, с другой стороны, – возможность воспроизведения всех образцов, усваиваемых материи демиургом. По этому направлению впоследствии пойдет Аристотель, характеризуя материю и как «лишенность», и как «возможность». Платон описывает материю как неактуализированную возможность стихий – фундаментальных принципов видимой вселенной.

«А о Кормилице рождения скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь сама колебала их своим движением. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое – какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся бог».¹⁷⁴

Хаос стихий «образом и числом» упорядочивает демиург. Рассказ о творении стихий – элементов, как предупреждает Платон читателя, «не будет привычен» для тех, кто еще не сроднился с «правдоподобным» путем исследования. Как помыслить стихии «сами по себе»? Стихии, – рассуждает философ – тела, любое тело имеет глубину глубина должна быть ограничена поверхностью, поверхность, в свою очередь, состоит из треугольников. Как видим, Платон для характеристики стихий «в себе» руководствуется пифагорейским принципом «все вещи числу подобны», плоскость состоит из треугольников (тройка у пифагорейцев первое число – модель всего существующего), плоскости, ограничивающие «глубину», дают стереометрические объекты.

«Все вообще треугольники восходят к двум, из которых каждый имеет по одному прямому углу и по два острых, но при этом у одного по обе стороны от прямого угла лежат равные углы величиной в одну и ту же долю прямого угла, ограниченны е равными сторонами, а у другого – неравные углы, ограниченны е неравными сторонами. Здесь-тο мы и полагаем начало огня и всех прочих тел, следуя в этом вероятности, соединенной с необходимостью; те же начала, что лежат еще ближе к истоку, ведает бог, а из людей разве что тот, кто друг богу»¹⁷⁵.

Платоновское представление о геометрической (математической) природе стихий сочетает в себе учение о элементах натурфилософов, философию числа пифагорейцев и элейское понимание бытия, примененное к описанию физических процессов Демокритом. Треугольники, из которых состоят тела стихий у Платона, – это своего рода геометрические атомы, в отличие от атомов Демокрита, Платон свои атомы не только представляет (Демокрит считал, что атомы различаются формой, порядком, положением), но мыслит так, как мыслит свои объекты математик или геометр.

Мир, устроенный демиургом «числом и образом», познаваем в своих первоэлементах посредством математики и геометрии. Понятно, почему при входе в Платоновскую академию было написано «Не геометр да не войдет»: окружающий нас материально – чувственный космос имеет в своей основе геометрическую структуру. Геометрически – математическая определенность чувственного мира, в свою очередь, возводит нас к бытию парадигматическому, которое способен созерцать лишь тот, кто «друг Богу». Огонь – первый «объемный вид» – пирамида (тетраэдер), Платон подробно описывает его построение¹⁷⁶. Второй вид – восьмигранник (октаэдр) – воздух.

«Второй вид строится из таких же исходных треугольников, соединившихся в восемь равносторонних треугольников и образующих каждый раз из четырех плоских углов по одному объемному; когда таких объемных углов шесть, второе тело получает завершенность»¹⁷⁷.

Третье тело – двадцатигранник (икосаэдр) – вода¹⁷⁸. Три первых тела состоят из прямоугольных равнобедренных треугольников и из треугольников, представляющих собой половину равностороннего треугольника (с углами 90°, 60°, 30°), четвертое тело состоит из равнобедренных треугольников, прямые углы которых встречаются в центре, образуя квадрат, сложение шести квадратов дает куб – землю.

«Платоновские тела» практически ничем не напоминают чувственные проявления стихий, хотя ассоциативно пирамида с острой вершиной – это именно огонь, а устойчивый куб – земля, воде и воздуху при их текучести и неопределенности органично подходят образы сложных многогранников. Свойства материальных объектов соответствуют свойствам стереометрических тел, «первые тела», составленные из определенного количества треугольников – «геометрических атомов»¹⁷⁹ – мы способны соотносить, определяя пропорциональное соответствие стихий друг другу. Такое устройство стихий позволяет мыслить переход одной стихии в другую и разные сложные сочетания стихий, лежащие в основе наблюдаемых в природе процессов. В устройстве стихий Платон еще раз предлагает свою версию парменидова тезиса «Бытие и мышление суть одно и то же».

Если творение стихий Платон описывает языком математики и геометрии, то устройство видимого космоса – «неба» – передается философом в форме мифа. Это и понятно: дистанция между стереометрическими телами – стихиями и конкретными объектами природного мира очевидна. Если переход от умопостигаемой парадигмы к математическим и геометрическим реалиям Платону дается сравнительно легко, то объяснить, как геометрические объекты становятся материально чувственными вещами, Платон не может, да и не стремится к этому. Вещи материального мира не имеют самостоятельной познавательной ценности, они лишь тени, познание которых не имеет достоверности истинного знания.

В описании устройства неба философ специально детализирует только одну тему – тему движения. Для Платона субординирующим весь материально чувственный мир принципом выступает идея движения. Со времен ионийцев, Гераклита и элеатов движение как становление, движение как изменение обозначило всю область непосредственно данного нам бытия. Центральной характеристикой мира было движение, многообразие природных метаморфоз вокруг нас и в нас самих. Древние философы очень рано пришли к мысли о иррациональности движения, и сложностях, апориях, возникающих при попытке мыслить изменяющееся, возникающее и исчезающее бытие. Стратегия познания становления заключалась, еще у досократиков, в сведении изменчивого к неизменному, движения к покою. Нечто подобное предлагает и Платон.

После того, как демиург закончил свои манипуляции над космической смесью, он делит ее вдоль на две части, складывает крест на крест в форме буквы «X», он загибает концы и соединяет их в точке, противоположной точке пересечения. Получается сфера из встроенных один в другой кругов. Круги демиург «принудил» вращаться на одном месте, в разном направлении. внешний круг, соответствующий природе тождественного, стал вращаться слева направо. Внутренний круг – природа иного, справа налево. В этом описании важны уже не раз встречавшиеся нам типологические черты: круг – образ самодовлеющего, пребывающего в себе бытия, у Элейского Парменида «есть», бытие – шар, «пребывающий в границах великих оков»¹⁸⁰. Душа в «Федре» бессмертна, так как имеет источник движения в себе, она самодвижна и движется круговым «бессмертным» движением. Если умопостигаемое представлено категорией единства или целостности, подражающий образцу чувственный космос естественно представлять как круг или сферу. Понятно и то, что движение этих кругов будет максимально близким к покою, круговым движением. Внутри этого сферического образования демиург помещает семь кругов, производных от внутренней сферы различного¹⁸¹. Семь внутренних кругов соответствуют частям смеси 1, 2 ,3, 4, 9, 8, 27, движутся круги с разной скоростью в разном направлении в силу особенностей этого числового ряда.

Описанные семь кругов – сфер – это область видимого космоса, «неба», где каждому кругу соответствует своя планета. Центр – Земля, первая сфера – сфера Луны, далее сферы Солнца, Венеры, Меркурия, Марса, Юпитера, и последний круг – Сатурна. Для Платона описание подробностей небесной механики не имеет самодовлеющей ценности¹⁸², как и во всем, философ, стремится зафиксировать умопостигаемою причину чувственно воспринимаемого, в отношении видимого космоса такой причиной выступает душа.

«И вот душа, простертая от центра до пределов неба и окутывающая небо по кругу извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена. Притом тело неба родилось видимым, а душа – невидимой, и, как причастная рассуждению и гармонии, рожденная совершеннейшем из всего мыслимого и вечно пребывающего, она сама совершеннее всего рожденного. Она являет собою трехчастное смешение природ тождественного и иного с сущностью, которое пропорционально разделено и слито снова и неизменно вращается вокруг себя самого, а потому при всяком соприкосновении с вещью, чья сущность разделена или, напротив, неделима, она всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное, а также в каком преимущественно отношении, где, как и когда каждое находится с каждым, как в становлении, так и в вечной тождественности, будь то бытие или страдательное состояние. Это слово, безгласно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся [космосе], одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному. Н о если оно изрекается о том, что ощутимо, и о нем по всей душе космоса возвещает правильно движущийся круг иного, тогда возникаю т истинны е и прочны е мнения и убеждения; если же, напротив, оно изрекается о мыслимом предмете и о нем подает весть в своем легком беге круг тождественного, тогда необходимо осуществляют себя ум и знание. Если же кто на вопрос, внутри чего же возникает то и другое, назовет какое-либо иное вместилище, кроме души, слова его будут всем чем угодно, только не истиной» ¹⁸³

Приведенный фрагмент напоминает миф о душе из «Федра». В «Федре» душа последовательно совпадала с «истинно сущим», «занебесной областью», далее с областью неба, затем, лишившись крыльев, она воплощалась в тело, получая материально чувственное измерение. Таким образом, в «Федре» Платон описывает космичность души, здесь же он скорее подчеркивает «душевность» космоса. Круги тождественного и иного, видимый космос предстают как артикуляция душой ее природы, как ее слово, «безгласно и беззвучно изрекаемое»¹⁸⁴, как ее опредмеченное, овнешненное познание. Понятно, что под душой подразумевается не душа как элемент человеческого существа. Душа сама по себе – реальность сверхчеловеческая и надкосмическая. Этот факт подчеркивает Платон в самом начале фрагмента, когда пишет о совершенстве души как о совершенстве перворожденного. Философ отмечает и другое, душа – осуществление разумности образцового «живого существа», в душе мыслимое становится бытийствующим, и это мыслящее бытие на уровне устрояющей деятельности души есть видимый космос, мир подлунный и надлунный со всеми его сферами. Опредмечиваясь космосом, душа дробится на частные аспекты. Элементы, на которые дробится душа – сферы космоса, планетарные круги – «произнесенные» слова души. Частные души – не что иное, как души небесных тел, управляющие их движением. Мифологическое представление об одушевленности небесных тел приобретает у философа «правдоподобное» объяснение.

С небом – видимой частью души – Платон связывает возникновение времени. Время – ритм космического бытия, заданный движением кругов, как круговое движение – подражание покою, так счет времени подражание вечному единству парадигмы. Время опознается как дробление на «было», «есть» и «будет» вечного «теперь», «тождественного и подобного».

Как пишет Платон, демиург

«замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устроил небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем»¹⁸⁵.

Время с его размеренным ходом – аналог членений космической смеси демиургом и последовательного промысливания, построения демиургом – умом стереометрической структуры элементов. Действительно, тройка, например, мыслится одним интеллектуальным актом, вся целиком и сразу, треугольник мы выстраиваем во времени, последовательно соединяя точки. Любое построение возможно лишь в освещенном, как бы ограниченном светом пространстве. Платон, рассуждая о времени, воспроизводит уже знакомый нам по «Государству» образ солнца – блага.

Солнце в видимом мире соответствует благу в мире умопостигаемом, свет-то, благодаря чему в физическом мире актуализируются все процессы, свет задает и осуществляет причастность низшего высшему, различного тождественному, движущегося покоящемуся.

«Для того, чтобы была дана некая точная мера соотношений медленности и быстроты, с которыми движутся они по своим восьми кругам, бог на второй от Земли окружности возжег свет, который ныне мы называем Солнцем, дабы он осветил возможно дальше все небо, а все живые существа, которым это подобает, стали бы причастны числу, научаясь ему из вращения тождественного и подобного»¹⁸⁶.

Живые существа, о которых упоминает Платон, – боги и три смертных рода: птицы, рыбы и обитатели суши.

Остановимся на антропогенезе, как его понимает Платон. Существо человека составное, так как душу человека творит демиург, а тело боги. Материалом для души выступает смесь, оставшаяся от творения космической души. Благой демиург

«налил в тот самый сосуд, в котором смешивал состав для вселенской души, остатки прежней смеси и смешал их снова примерно таким же образом, но чистота этой смеси была уже второго или третьего порядка; всю эту новую смесь он разделил на число душ, равное числу звезд, и распределил их по одной на каждую звезду»¹⁸⁷

Человеческая душа – ухудшенный вариант души космической, судьба душ такова, что, изначально находясь на периферийной сфере видимой вселенной, души затем «сеются» богами во внутренние сферы космоса – лунную и земную. Будучи «посеяна» в тело, душа обретает свой законченный облик, становясь микрокосмом – миром в миниатюре, человек, состоящий из бессмертной души и смертного тела, повторяет в своем составе все основные вехи демиургии, все слои сотворенного демиургом мира.

Платон замыкает круг самосознания, сформулированный на философской почве его учителем – Сократом. Пройдя путь познания парадигматического содержания души – мира форм, «истинно существующего» и того, «что по силе и достоинству» превосходит сущее – благо, через космическое «инобытие» души Платон «спускается» к человеку как природному существу – телу в многообразии его психосоматических и физиологических характеристик. В «Тимее» Платон возвращает философию к изначальной для нее теме «фюзиса». Исторический цикл «досократика – классика» замкнут «Тимеем». Более того, «Тимеем» завершено движение античной интеллектуальной традиции «от мифа к логосу»: философский логос полностью вбирает миф. трансформируя его темы в интеллектуальные конструкции. Круг знания, в исходных точках представленный фалесовским «все есть вода», парменидовским «бытие и мышление – одно» и сократовским «познай самого себя», именно в «Тимее» обретает завершение.

«Тимей» имеет характерное для платоновского творчества в целом свойство: идейная панорама этого диалога напоминает мастерскую великого скульптора, сплошь заставленную его творениями. Какие-то из статуй полностью закончены, какие-то не довершены, некоторых глыб мрамора мастер лишь коснулся своим резцом. Мысль Платона остается для последующей философской традиции грандиозной мастерской, требующей продолжения усилий самопознания, усилий конкретизации уже гениально «схваченных», намеченных тем философствования.

«Душа» – одна из самых популярных в античной философии категорий. Особенность «души», как, например, и термина «логос», в многозначности – многоконтекстуальности. «Душа» – и термин, и образ, она имеет философские возможности, но она также и реальность дофилософского мифологического сознания, наконец, она реальность религиозного опыта язычества и христианства. Не нужно особых пояснений для того, чтобы понять: душа может осмысляться очень по – разному. Претензия в сколько бы то ни было общем виде охватить тему целиком была бы дерзостью, поэтому речь пойдет только об одной из многих линий в этой теме – линии, представленной неоспоримыми вершинами греческой философии Аристотелем и Плотином. А также мыслителями – христианами: святителем Григорием Нисским и преподобным Макарием Египетским, воспринимавшими и отталкивавшимися от классического наследия в понимании этого вечного сюжета.

Аристотелевское учение о душе выросло на почве размышлений о душе у Сократа и Платона. Для Сократа тема души центральна, мы в достаточной степени осветили все ее основные мотивы. Важно помнить, что для Сократа, как во многом и для Платона, «душа» была традиционным, всем понятным и исходно мифологическим образом, в который Сократ вмещал не столько мифологическое, сколько философское содержание. Содержание, касающееся не только души, а бытия как такового. Душа выступала своеобразной опосредующей реальностью, соотносящую философа с бытием. Миф и логос в «душе» сосуществовали вплоть до Аристотеля и устойчиво воспроизводились после него. Например, идея переселения душ, фиксируемая и в пифагореизме, и у Платона, безусловно мифологическая по своему характеру, она «прописалась» в философии и устойчиво воспроизводилась всю Античность. И это не смотря на бывшую уже для досократической философии принципиальной позицию отмежевания от мифологических представлений о мире, человеке и божестве.

Возникает вопрос, почему сохранялась в теме души мифологическая архаика? Это не единственное недоумение. Если тема души в какой-то части рудимент мифа в философии, то ее чисто философский анализ, как правило, приводит мыслителей, как, например, Платона в «Федоне», к тематике, из души не выводимой и к самой душе не сводимой, у Платона это тема идеи или числа («Послезакония»).

Бытование души в философии двойственно: там, где мысль сосредотачивается на душе, она – реальность мифа, там, где душа – элемент целостного философского видения, ее «особость» трудно уловима. Предварительно на эти вопросы можно ответить примерно так: душа не поддается философскому анализу «сама по себе» в силу периферийности для античной интеллектуальной традиции темы человека и его исторического, индивидуально – личностного бытия. Интуиции души как личности, души как «я» – личностного бытийного средоточия, конечно, не были окончательно чужды античной философии, но, будучи введены в контексты греческого любомудрия, либо возвращались к архаическим моделям, либо размывались через включение в магистральные контексты греческой мысли – в космологию (включая сюда античные этико – социальные теории) и ноологию.

Аристотель посвящает душе специальное сочинение (оно так и называется: «О душе»), в нем, с помощью выработанных философом категорий – форма – материя, возможность – действительность, сущность, он анализирует, что есть душа, какие принципы лежат в основе ее устроения. Аристотель подходит к определению души, отталкиваясь от тела, душа – это не тело.

«По-видимому, главным образом тела, и притом естественные, суть сущности, ибо они начала всех остальных тел. И з естественных тел одни наделены жизнью, другие – нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом. Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная.

Но хотя оно есть такое тело, т. е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату, а скорее, само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела»¹⁸⁸ .

То, что душа – форма и энтелехия тела¹⁸⁹, – тезис, определенно направленный против платоновского видения души как самостоятельного от тела и вечного существа. Аристотель решительно настроен предложить рациональное осмысление души, а не миф, как это мы часто встречаем у Платона. Душа актуализирует способность тела к жизни, благодаря душе тело «оживает», т.е. действует и живет. Далее, характеризуя душу, Аристотель обращается к своей любимой теме – соотношению энергии и дюнамис и ее спецификации в рамках темы. Если душа – форма и энергия (энтелехия)¹⁹⁰, какой конкретно является цель души (ведь форма – это и «то, что» и «то, благодаря чему»)? Отвечая на этот вопрос, философ прежде всего озабочен тем, как функционирует душа, как устройство души выражающееся в органах тела.

«Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Между тем части растений также суть органы, правда совершенно простые, как, например, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа – покров для плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами»¹⁹¹.

Аристотель под вопросом «что есть душа?» предполагает, «как она устроена», как действует, в каком органе – инструменте¹⁹² действие разрешается, обнаруживает себя. Такая установка связана с промежуточностью души, она – реальность умопостигаемого, но неразрывно связанная с материей. Понятно, что при таком подходе душа становится универсальным принципом устроения материально чувственной реальности на разных ее уровнях. Душа «расширяется», включая в себя все аспекты существования живых существ, в т. ч. и человека. То, что человеку приходится «делиться» душой с живой и не живой природой¹⁹³, – характерная черта понимания души в античности, отличающая ее от доминирующего в Средние века и Новое время представлении о душе как «я», «личности», «персоне». Этот мотив выражен у Аристотеля в знаменитой и очень влиятельной в истории философии и богословия классификации типов душ. Философом выделяется растительная, животная и разумная души. Растения наделены душой – силой, благодаря которой

«они могут расти и разрушаться в противоположных пространственных направлениях, а именно: не так, что вверх растут, а вниз – нет, но одинаково в обоих направлениях и во все стороны растут все растения, которые постоянно питаются и живут до тех пор, пока способны принимать пищу»¹⁹⁴.

Философ, безусловно, далек здесь от представления о божественных существах – «душах» растительного мира, о дриадах, например. Видимо, сказать дереву «ты» он также не готов. Но далеко не случайно у Аристотеля не находится другого, нежели «душа», слова, чтобы описать бытийную актуализацию растения, животного и человека. В чем-то главном и существенном, в самом своем «что» – они равно души¹⁹⁵, хотя и иерархически субордииированные. Мы видим: Аристотель не так уж далек от Платона с его «переселением душ», душа «Федра» – это мифологический объем, а классификация душ – логическая, как бы плоскостная проекция тех же самых смыслов.

Души различаются набором качеств, у растений он самый скромный: способность питания и роста. Далее, животная душа помимо питания и роста способна к восприятию, желанию и движению.

«Животное впервые появляется благодаря ощущению: в самом деле, и такое существо, которое не движется и не меняет места, но обладает ощущением, мы называем животным, а не только говорим, что оно живет. И з чувств всем животным присуще прежде всего осязание... Теперь же пусть будет сказано лишь то, что душа есть начало указанных способностей и отличается растительной способностью, способностью ощущения, способностью размышления и движением... Ведь где есть ощущение, там и печаль, и радость, а где они, там необходимо есть и желание».¹⁹⁶

Воспроизводство себе подобных – свойство и растений и животных, «дабы по возможности быть причастным вечному и божественному»¹⁹⁷. Все это Аристотель приводит в значительной степени для того, чтобы подойти к центральному измерению души, к ее разумности. Аристотель уверен в целесообразности и осмысленности сущего, поэтому характеристики низших душ представляют собой как бы «недомышление»: растение «мыслит» питанием и ростом, животное – ощущением, движением, воображением. Собственно мышление – способность высшей, разумной души.

Аристотель последовательно объясняет, что значит «ощущать», что значит «рассуждать». Философ предлагает описание процесса восприятия действительности от данных отдельных чувств до собирательного образа реальности в «общем чувстве». Целостную картину какого – либо фрагмента реальности мы способны удержать в памяти. На этом черновая работа восприятия завершена, в познание вступает ум, анализируя сохраненные памятью фрагменты, ум классифицирует реальность по уже известным направлениям: форма – материя, сущность – свойства, и т.д. При этом ум «пуст», он содержит в себе все формы потенциально. Актуализируя в себе формы (абстрагированные от матери), он мыслит ими.

Всю картину замыкает «отдельный интеллект» от воспринимающего ума его отличает беспредпосылочность – он не только мыслит бытие, актуализируя возможность, он и есть бытие в его совпадении с мышлением. Отдельный ум в силу своего особого статуса «выпадает» из души «вверх», в область, запредельную душ¹⁹⁸, и некоторая смутность, с которой Аристотель описывает его функции, только подтверждает этот факт.

Об отдельном уме у нас еще пойдет речь впереди, здесь же важно подчеркнуть то, что разумная душа, как восприятие иного и память о себе самой, для философа смертна¹⁹⁹. Круг ее бытия очерчен тремя уровнями души, характеризующими все живое. Из всего изложенного хорошо видна направленность мысли Аристотеля: душа не столько сущность, сколько состояние сущего, усложняющееся в сущностях более высокого порядка. То, что душа воспринимает, чувствует, мыслит, не делает ее чем-то самобытным, специфически человеческим. То, что человек имеет разумную душу, скорее расчеловечивает человека, чем скрепляет его как целое. Точнее, целое, с позиций Аристотеля, есть полнота душ – полный «комплект» свойств (уже не самой души, а сущего), пребывающий через душу в человеке, ведь «некоторым образом душа есть все сущее»²⁰⁰.

Плотин, основатель неоплатонизма, продолжал в философии линию Платона. Как мы помним, Платон писал о душе в двух смыслах: есть душа «индивидуальная», есть душа мировая – космическая. Такое деление логически следует из представления о человеке как о «малом мире», а о космосе как о «большом человеке», эта мысль была высказана Платоном в «Тимее». Для последующих платоников многоаспектность души нормативна.

Если Аристотель в своей проекции «основоположного мифа» делает акцент на структуре, функциях души, на ее физических органах – инструментах, то Плотима больше занимает «драма души» как самостоятельной сущности²⁰¹. Платоновский миф, к которому апеллирует Плотин, говорит о «ниспадении» души в тело, в теле она «невыносимо страдает», как в темнице²⁰², так она расплачивается за свое «нерадение», поскольку плохо воспитала коней²⁰³. Плотин комментирует это платоновское положение.

«Он, как покажется, везде говорит по – разному, так что понять намерение сего мужа204 мне так-то легко, но все-таки он везде считает все чувственное достойным презрения и неоднократно решительно осуждает союз души с телом; он говорит, что душа «в оковах» и «погребена» в теле и что «величественно то сокровенное учение», согласно которому душа «в плену «"²⁰⁵

Однако, в Платоновском «Тимее» душа – творение благого Демиурга, космос разумен, а мир совершенен. «Падение» и «послание» души – антиномии которые Плотин пытается примирить.

«Рассуждая о нашей Вселенной, и космос восхваляет, называя его «блаженным богом», и о душе говорит, что она была дарована ему «благим демиургом» для разумности мирового целого (ведь мир должен был быть разумным, а без души это было невозможно). Итак, Бог послал в космос и мировую душу, и души каждого из нас ради совершенства целого; было необходимо, чтобы те же роды живых существ, которые есть в умопостигаемом космосе, были и в чувственно воспринимаемом»²⁰⁶.

«Двусмысленность» души, о которой Плотин рассуждает в приведенном фрагменте, вполне понятна-только целое, единое может быть благим. Множественное, частичное, единичное, индивидуальное – благое постольку, поскольку причастно целому. Созерцая «занебесную область», душа единая и благая (единая прежде всего с «занебесьем»), «отвлекаясь» от ее созерцания, дробится и, в конце концов, «исполняясь забвения и зла», воплощается. Плотин пытается совместить благой аспект души (ведь Демиург не творит ничего злого) и страждущую, «по своим грехам» падшую в тело, душу.

«Итак, если мы хотим узнать у него о нашей душе, нам предстоит заняться исследованием души в целом: каким образом она по своей природе вообще связана с телом? А также исследованием природы космоса: каким следует понимать то, в чем добровольно, или по принуждению, или каким-то иным образом живет душа? И [вопросом] о творце: правильно ли [он все сделал]»²⁰⁷

То, что Демиург «сделал все правильно», Плотин не сомневается.

«Поэтому [мировая] душа всегда находится в том состоянии, какое предназначено ей от природы, не зная ни вожделении, ни страданий, ибо тело космоса «ничего не испускает и не вбирает»²⁰⁸.

Космическая душа «царствует» над космическим телом,

«ибо в том, что душа сообщает телу способность благополучно существовать, еще нет ничего плохого, потому что не всякая забота о низшем мешает заботящемуся оставаться наверху, в наилучшем мире»²⁰⁹

Индивидуальная – человеческая – душа связана уже с индивидуальным, а не с космическим телом, в этой частичности Плотин видит причину ее страданий. Плотин вносит в тему души то, чего в ней не было ни у Платона, ни у Аристотеля: экзистенциальное, биографическое измерение. Душа, о которой пишет Плотин, – он сам.

«Пробуждаясь от тела к себе самому, я оказываюсь от всего в стороне, самого же себя – внутри; созерцая мир изумительной красоты, я глубоко верю в то, что главному во мне судьбой назначен удел нетленных; я преисполнен сил жизни истинной и слит с бытием божественным; утвердившись в нем, я охвачен силою того бытия, что превосходит все остальное в умопостигаемом, и вот опора моя там, после такого успокоения в божественном, снизойдя от ума к рассуждению, я всякий раз недоумеваю (ἀπορῶ): как объяснить это мое нынешнее сошествие вниз и как душа моя вообще оказалась рожденною внутри тела – душа, которая несмотря на ее присутствие в теле, явила себя такой, какова она сама по себе?»²¹⁰

Обращение к себе, которое описывает философ в процитированном фрагменте, означает обращение к «нетленной» душе, совпадение с «собой» Плотин описывает как единство с божественным бытием, «успокоение в божественном». Наличие тела растождествляет душу, что выражается в рассуждении, «всякий раз» сталкивающемся с вопросами и апориями. Недоумение касается и вопроса, как и почему душа (это божественное «само»), рождаясь в теле, способна являть свою истинную природу. Плотин говорит о нисхождении от ума к рассуждению неслучайно, «само» души не в рассуждении – обнаружении ущербности, конечности бытия души в теле, а в том, что выше души – в уме. Далее Плотин описывает предысторию существования души в уме.

«Поскольку вселенский ум пребывает в сфере мышления как совокупное целое (его-то мы и называем умопостигаемым космосом), а в нем заключаются умные силы и единичные умы, ибо ум есть не чистое единство, но единство и множество, – необходимо, чтобы было и множество душ, и одна единая душа и чтобы из одной души происходило много различных душ»²¹¹.

Одни души более разумны, другие менее, ведь ум подобен живому организму, охватывающему умы – души, представляющие собой потенции целого. Начиная разговор об уме, Плотин сразу утрачивает свой экзистенциальный пафос, как будто речь идет уже не о нем «самом». Апория самосознания, удивление «себе» делегируется более высокой инстанции, но не снимается.

«Дело же более разумной души – мыслить, однако не только лишь мыслить, – чем же она в таком случае отличалась бы от ума? К ее разумному бытию прибавляется нечто иное, благодаря чему она и не остается [чистым] умом; и если только все, что относится к умопостигаемому, имеет свое дело, то имеет свое дело и она: взирая на то, что прежде нее, она мыслит, а когда она обращается к себе, то упорядочивает следующее за нею, управляет и начальствует над ним»²¹²

Душа не только мыслит высшее, но и царствует над низшим, в этой деятельности уподобляясь мировой душе. Царствовать означает совпадать с целым, «сливаться с божественным», но часть душ обращаются от целого к частям.

«Когда же они переходят от целого к чему-то отдельному и становятся зависимы лишь от себя самих, то каждая из них, как будто они утомились быть друг другом, обособляется и замыкается на своих собственных делах»²¹³

Зависимость от себя, «собственное», «особенное», «обособленное» Плотин однозначно видит знаком свершившегося еще «там» падения души. Очень характерно это отвержение «собственного» и «своеобразного». Действительно, своеобразие связано с индивидуализацией души, крайней формой которой является падение в тело и само тело.

«Она оставляет целое и в круговороте невзгод правит чем-то отдельным, уже непосредственно соприкасаясь с ним и попадая в услужение к тому, что приходит извне, сближаясь с ним и погружаясь в него все глубже и глубже. Вот тут-то с ней и приключается так называемая «потеря крыльев» и заключение в «оковы» тела: душа теряет то состояние не испорченности, которое было у нее, когда вместе с мировой душой она управляла наилучшим из тел (когда она была устремлена ввысь, ее состояние было наилучшим и совершенным)»²¹⁴

По Плотину, душа сама выбирает свой жребий, она должна расплачиваться за содеянное, сделав «там» выбор, душа попадает в колесо воплощений. Но пристрастие к частному не лишает воплощенную душу возможности, «находясь в пещере», созерцать «истинно сущее». В падении душа сохранят и свой творческий импульс.

«Вот таким образом, хотя и будучи божественной и происходя из горних мест, рождается она внутри тела и, будучи божеством второго порядка, она»²¹⁵.

Сам процесс падения, таким образом, принимает позитивный характер и касается не одной только души, но прежде всего Единого. Если бы оно «застыло в себе», не было бы ни истинно сущего Ума, ни мировой души, ни частных душ, ни космического тела. Сосредоточение на себе противопоказано не только душе, но и Единому. Здесь характерный пункт многих рассуждений Плотина: «самость» тела – душа, «самость» души – душа мировая, «самость» мировой души – Ум, «самость» Ума (образа Единого) – Единое. Однако Единое-то, что «самость» делегирует, как сверхсущее, Единое – «не само» (самобытно может быть только существующее) или, во всяком случае, «само» не имеющее и тени двойственности. «Само» не полагающее себя как иное. Стремление замкнуть круг бытия на высшее предполагает бесконечное «падение вверх», сосредоточение на единичном, «своем», падение вниз.

О т такой, вполне следующей из логики этого сюжета, перспективы Плотин отходит только благодаря своей «философской вере» в творческую мощь, а главное, благость Единого. Этот мотив подкрепляется убеждением Плотина в том, что душа, подобно амфибии, живет сразу в двух мирах. Мы не только всегда взыскуем нашу подлинную «самость», но и уже обрели ее.

«Итак, природа души двойственна: она и умопостигаема, и чувственна; конечно, для души лучше пребывать в умном мире, но ей необходимо быть причастной и миру чувственному, ибо такова уж ее природа; и ей не стоит сердиться на саму себя, если не во всем она совершенна, а занимает срединное положение среди сущих, будучи хотя и божественной доли, но пребывая на границе умопостигаемого, а так как душа погранична с чувственной природой, то она и наделяет ее тем, чем обладает сама, и от нее, в свою очередь, тоже кое – что получает, если перестает управлять с помощью той своей части, которая не подвержена заблуждениям, и со все возрастающим желанием погружается в глубины [косм оса], не оставшись с мировой душой целиком; однако ее особенностью является то, что она способна вынырнуть из низшего, если поймет все, что она здесь увидела и выстрадала, и сообразит в конце концов, что значит быть в тамошнем мире. – она яснее поймет лучшее путем сопоставления его с противоположны м, ибо тем, чья сила слишком слаба для познания зла чисты м знанием, без соприкосновения с ним на опыте, испытание зла дает самое отчетливое знание блага»²¹⁶.

Опыт «зла» имеет позитивную сторону – «индивидуализировавшись», воплотившись, душа захочет «домой». Своеобразие души по Плотину – самоотречение: минуя «себя», возвратиться к истоку. Плотин, как и Аристотель в случае с «отдельным интеллектом», даже предполагает, что в воплотившейся душе сохраняется элемент умопостигаемого, другими словами, только часть души воплощается. Можно понять, что наша высшая «самость» всегда обращена к «подлинно сущему», а обыденное сознание об этом даже не подозревает.

«Ведь мы узнаем о том, что возникает в любой из частей души, не прежде, чем оно распространится на всю душу в целом, например, желание, место которого в вожделеющей части души, нам не известно до тех пор, пока мы не постигнем его или внутренним чувством, или размышлением, или тем и другим сразу, потому что любая душа имеет нечто и от низшего, относящегося к телу, и от высшего, относящегося к уму»²¹⁷.

Стремясь удержать единство души – «самости», Плотин последовательно отменяет возможность сказать душе в каком-то из ее слоев, аспектов – «я». «Я» – это всегда целое, а целое уже не душа. Если наше «само» созерцает, мы теряем связь с причастными телу аспектами души. Обретение единства всякий раз оборачивается потерей индивидуального.

Осмысление души Плотином завершает путь, начатый еще Сократом. Платон задает парадигматический миф, Аристотель предлагает натурфилософскую проекцию мифа, Плотин подходит через экзистенцию, реальность духовного опыта к логике души. В Плотине тема описывает своеобразный круг – Плотин вообще чем-то похож на Сократа. У Плотина, как и знаменитое оцепенение у Сократа, были свои оцепенения – экстазы, и он изначально не собирался записывать свои мысли. У Плотина был свой «даймоний». Но это внешние приметы, важнее внутренний импульс плотиновского учения, совпадающий с сократовским «познай самого себя», – вся грандиозная картина универсума, описанная Плотином, является ответом на этот призыв.

И учение о душе обнаруживает особенность античной мысли: «в себе», в душе мы менее всего встречаемся сами собой, перед нами открываются материально – чувственные глубины сущего и умопостигаемые вершины, но себя как «я», «персоны», «личности» мы в зеркале сущего не видим. Тем важнее для нас, следуя избранной линии изложения, обратиться к христианской коррективе традиции античного философствования и проследить, как тема души трансформируется, пожалуй, у наиболее «эллинизирующего» христианского мыслителя – святителя Григория Нисского.

Григории Нисский – автор своеобразной реплики платоновского «Федона», диалога «О душе и воскресении». Григорий намеренно воссоздал драматургию «Федона», только вместо умирающего Сократа и его учеников главными действующим лицами диалога св. Григория являются он сам, только что переживший смерть брата Василия, и его старшая сестра Макрина, серьезно больная и находящаяся на пороге смерти. Макрина исполняет роль Сократа, наставляя Григория в христианском понимании души, ее происхождения и посмертной участи. При биографической достоверности подобных наставлений (Макрина после смерти матери воспитывала Григория и его братьев) автор диалога предлагал читателю аллюзию еще и на Платоновский диалог «Пир», где мудрая Диотима наставляет молодого Сократа в познании подлинной природы Эрота. Особенностью диалога является воспроизведение элементов античного понимания души, здесь мы узнаем проблематику Платона, Аристотеля и Плотина. По ходу диалога Григорий в виде вопросов – недоумений высказывает «античные» концепции, его мудрая сестра предлагает христианское разрешение античных «апорий». Таким образом, происходит своеобразный диалог между античным наследием и христианской мыслью. Главный акцент св. Григорий делает на теме воскресения. Действительно, догмат о телесном воскресении мертвых радикально меняет все то, что под душой в ее взаимоотношении с телом подразумевали греческие философы. Бессмертию души христианское сознание противопоставляет телесное воскресение. Самое важное разграничение проведено, и оно само по себе значимо, так как неразрывность в воскресении души и тела подчеркивает историчность человека, уникальность его жизненного опыта. Сохраняемый в памяти – он суть личностной идентичности.

«Бунт» Ивана Ильича, о котором мы говорили в связи с Сократом, как раз и есть чаяние перед лицом смерти этой биографической идентичности. Тогда как вся логика души, предлагаемая антиками, – эго логика развоплощения, бегство от исторического и биографического контекста к душе – сверхиндивидуальной мыслящей реальности. Конечно, и Сократ и Плотин заметили бы Ивану Ильичу, что он слишком привязан к телу и зря бунтует²¹⁸.

Св. Григорий анализирует свойства души, отталкиваясь от Платона и Аристотеля.

«Всего более достаточной учительницей в том, что думают о душе, служит сама душа, и именно, что она невещественна и бесплотна, действует и движется сообразно со своей природой и свойственные ей движения обнаруживает телесными органами, потому что органическое устройство тела в полной мере то же и в умерших, но остается неподвижным и недеятельным по отсутствию в нем душевной силы. Тогда же движется оно, когда в органах есть чувствительность и в ней действует умственная сила, которая собственными своими стремлениями, как угодно ей, движет и чувственные органы»²¹⁹.

В этом тезисе мы узнаем Аристотеля, тело – орудие души (энтелехии тела).

«Душа есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувственному телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственную силу до тех пор, пока способное к восприятию этого естество оказывается состоятельным»²²⁰.

В отличие от Аристотеля (душа – пассивный интеллект), душа, как ее называет Григорий, «рассуждающая», не умирает вместе с телом, она не материальна. Но нематериальность души – «созерцающего» и «рассуждающего» интеллекта – еще не означает ее божественность.

«Ибо сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление Первообразу, умственное – умственному, и бесплотное бесплотному, свободно от всякого бремени, как и Первообраз, подобно ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы есть нечто иное с ним... Поэтому, как по причине неизреченной Божией мудрости, открывающейся во Вселенной, не сомневаясь, что Божие естество и Божия сила – во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии, и хотя (если это потребует слова о естестве) сущность Божия весьма далека от того, что открывается и умопредставляется отдельно в тварь, однако же и далекое по естеству признается сущим в тварях, так, пет ничего невероятного в том, что и сущность души, будучи сама в себе чем-то иным, а не тем, чему иногда уподобляем ее, не встречает препятствия к бытию, если представляемое в мире основным по естеству несходно с ней. Ибо, как уже сказано было прежде, и в живых телах, существенный состав которых из растворения стихий, относительно к сущности нет никакого общения между простотой и невидимостью души и между телесной дебелостью, однако же нет сомнения, что в них есть жизненная деятельность души, сорастворенная с ними по какому-то закону, превышающему человеческое разумение»²²¹.

Отношение души и тела св. Григорий мыслит по аналогии отношения Бога и мира, Бог присутствует в мире в своих миротворящих энергиях – действиях, так же и душа сорастворена с элементами тела, будучи ему иноприродна.

От Платона и Плотина позицию св. Григория отличает вера в единство человеческого существа, человек был сотворен душевно – телесным несмотря на разницу этих природ, по порядку творения в человеке душа не предшествует телу и не последует ему.

«Ибо если допущено будет, что душа живет прежде тела в одиноком некоем состоянии, то вполне необходимо признать имеющими силу иные нелепо примышленные учения вселяющих души в тела по причине порока. Но никто из здравомыслящих не предположит, что происхождение душ позднее и следует уже за образованием тел, так как для всякого ясно, что все неодушевленное не имеет в себе ни движущей, ни растительной силы, а возрастание и местное движение воспитанного в материнской утробе не подлежит ни сомнению, ни спору»²²².

Для утверждения единства человеческого существа Григорию ближе Аристотель, фиксирующий бытие как сущность – «подлежащие», о котором «сказываются» предикаты – категории. Как и в триадологии кападокийцев, сущность познается в свойствах, свойства же сами по себе не есть сущность, которая являет себя в них, «каждое из них есть понятие», мыслимое нами.

«Телесная же тварь, поскольку представляется со свойствами, не сообщимыми как-то с Божеством, то более всего причиняет великое затруднение разуму, который не в состоянии понять, как из невидимого видимое, из неосязаемого твердое и упорное, из неопределенного определенное, из того, что не имеет количества и величины, заключаемое непременно в какие – либо меры, представляемые относительно к количеству, так же взятое порознь все то, что примечается в естестве телесном. Об этом скажем одно только, а именно что из усматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело: не тело – наружный вид, и цвет, и тяжесть, и протяжение, и количество, и всякое иное видимое качество, а, напротив того, каждое из них есть понятие, взаимное же их стечение и соединение между собой делается телом».²²³

Особую трудность для св. Григория представляет собой вопрос о статусе свойственных душе растительных и животных аспектов. Логика коллизии понятна, человек – это единство души и тела, но желание, движение, словом, вся жизненная активность человека – это его душа, так же как «созерцание» и «размышление». Если Плотин разделяет невоплощенную часть души, пребывающую в умопостигаемом, и «падшую душу», погруженную во тьму «пещеры», то для христианского сознания такое рассечение проблематично: ведь выбор между добром и злом, грехом и добродетелью совершается в истории, а не в дотелесном бытии души. В этом пункте особенно заметно, как непросто для св. Григория, следуя в русле античных парадигм, сохранить верность христианскому пониманию целостности человеческого существа. С одной стороны Григорий подчеркивает разумность, простоту, бессмертие души, отличая «саму душу» оттого, что на нее «налипло»²²⁴.

«Итак, поскольку вожделевательное и раздражительное равно усматриваются в естестве бестелесном и словесном, то никто не имеет основания особенное выражать в общих чертах. А что в изображаемом естестве излишне и не идет к нему, то, как часть естества может ли иметь силу при опровержении определения? Ибо всякое определение сущности имеет в виду особенность подлежащего. А что не принадлежит к особенности, то как чуждое, в определении остается без внимания»²²⁵

Очистившись от страстей²²⁶, еще в земной жизни человек способен созерцать Бога в душе. Созерцая «словно в зеркале» Первообраз, душа освободится от желаний и устремлений.

«Душа, когда, прекратив все разнообразные движения естества, делается богоподобной, тогда, став выше пожелания, достигнет того, к чему дотоле восторгаема была пожеланием, и не даст уже в себе никакого знания, ни надежды, ни памяти²²⁷.

Душа, находящаяся на вершине созерцания, у св. Григория определенно близка и к «отдельному интеллекту» Аристотеля и к невоплощенной части души Плотина – мы встречаем здесь и сходную терминологию и сходные образы.²²⁸

Между тем, отдав должное античной «психологии», св. Григорий расставляет христианские акценты в своей концепции души, по многим чертам близкой платонической. Важнейшим пунктом является здесь уже не античная тема бессмертия и разумности души, а христианская проблематика воскресения. Телесное воскресение – идея наименее совместимая с античным представлением о человеке, о его душе и теле. Если человек воскресает телесно, тело уже не только «гнусный хитон» души. Тело – нечто индивидуализирующее человека, оно несет в себе биографический, исторический контекст человеческого существования. Тело так же «сам» человек, как и душа. Воскресение тела – антропологическое последствие Боговоплощения, Бог воплотился и вочеловечился, а значит, статус человека как существа телесного изменился, сораспятие Христу предполагает совоскресение с Ним. Тема воскресения ставит перед св. Григорием ряд серьезных проблем, некоторые из которых в платонической парадигме не решаемы. Для Григория важно продумать, как в воскресении восстанавливается «историческое» тело человека, ведь воскресает не душа, а конкретный индивидуум. Как мы помним, для Плотина стремление души к «своему», к «особенному» являлось основной причиной отпадения от мировой души и воплощения в индивидуальное тело. Несмотря на мощную инерцию платонизма, св. Григорий делает акценты, прямо противоположные плотиновским.

«Ибо если возвратится не в точности собственное, но вместо собственно принадлежавшего заимствовано будет нечто однородное, то одно заменится другим, и такое действие будет уже не воскресение, но создание нового человека. Если же надобно, чтобы тот же самый снова в себя возвратился, то надлежит ему быть совершенно тем же с самим собой, во всех частях стихий восприняв первоначальное естество»²²⁹.

Тождество исторического индивидуума индивидууму по воскресении принципиально важно, человек – единство души и тела, таким он был создан Богом, ни тело, ни душа по отдельности человеком не являются. Раз за разом св. Григорий говорит о теле «мое», «собственное», «чтобы тот же самый снова в себя возвратился», через чаяние воскресения усиленно воспроизводится идея личностного, исторического самотождества человека. Человек уже не ум, созерцающий «истинное знание в истинном бытии», а конкретная личность, сохраняющая память о себе, свою личностную идентичность не только в теле, но и после смерти.

«Достаточно для нас такого мнения о душе: с какими стихиями она соединена первоначально, в тех пребывает и по разрушении, как бы поставленная стражем своей собственности, и по тонкости в удободвижности духовной силы не оставляет собственно ей принадлежащего при растворении этого с однородным, не подвергается никакой ошибке при раздроблении на мелкие части стихий, но проницает собственные свои, смешанные с однородным, а не ослабевает в силах, проходя с ними, когда разливаются во Вселенной, навсегда остается в них, где бы и как бы ни устроила их природа. Если же распоряжающаяся Вселенной сила даст знак разложенным стихиям снова соединяться, то, как к одному началу прикрепленные разны е верви все вместе и в одно время следуют за влекомым, так по причине влечения единой силой души различных стихий при внезапном стечении собственно принадлежащего сплетется тогда душой цепь нашего тела, причем каждая часть будет вновь сплетена, согласно с первоначальным и обычным ей состоянием, и облечена в знакомый ей вид».²³⁰

Не сама по себе душа, не элементы материального состава тела – стихии, составляют ядро человеческого бытия, а то «особое», «собственное» – «я», именно оно через собирание материальных элементов актуализируется душой в воскресении²³¹. Для описания «особого» и «собственного» «я» у св. Григория определенно не хватает философских ресурсов, принцип «особенного» не находит сколько бы то ни было исчерпывающего развертывания в антропологии. Интуиция личности подробнее представлена триадологией кападокийцев, «особое» в триадологии – свойство, идиома ипостаси. Мысль св. Григория в антропологии движется по направлению к фиксации исторической ипостасности человека не только в земной жизни, но и в вечности. Однако этот путь для св. Григория оказывается движением маятника: от античных концепций святитель подходит к формулированию христианских интуиций, но христианские смыслы часто вновь платонизируются.²³²

Тема души у св. Григория предстает как соединение античной ретроспективы и христианской перспективы, христианских интуиций и известных нам по философии мотивов. Более радикально с античной традицией осмысления души порывает христианская антропология, выработанная в рамках аскетической литературы. Здесь возникает совершенно абсурдная с позиций платонической философии тема «смерти души». Преподобный Макарий Египетский пишет о смерти души, лишенной общения с Богом.

«Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе, и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом; потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни»²³³.

Сосредоточение не только на телесности, но и на душе для преподобного Макария негативно, поскольку замыкает природу на себя, лишая человека общения с Богом. Если для Платона и Плотина – душа божественна и бессмертна, высшая ее часть обращена к умопостигаемому и в акте созерцания совпадает с «истинным знанием в истинном бытии», то Макарий, последовательно отстаивая целостность человеческого существа, основой его бытия полагает не стабильно пребывающую сущность души, а динамику общения. Душа жива, общаясь с Богом, общение при этом нечто иное, как интеллектуальное созерцание, которое откроется для души в эсхатологической перспективе, когда спадет «хитон» тела, как это описывает св. Григорий Нисский.

Общение осуществляется в истории – «здесь и теперь», душа – личность «живет», вмещая Бога²³⁴, «умирает», лишаясь Его. Умирая для Бога, эмпирический индивидуум продолжает жить, «смерть души» не сказывается на его разуме, воле, элементы человеческой природы остаются прежними. Но в его жизни нет общения, его душа мертва. Аскетическая традиция предлагает экзистенциальную параллель душевно – телесному устроению с его жестко фиксированным различием природ: тело – смертно, душа – бессмертна. «Расслоенность» человеческого существа сохраняется, но в богообщении человек обретает целостность, превышающую обыденное, эмпирическое единство человека, не тождественную единству души «без хитона». Душа останется бессмертной и после смерти тела, но вне общения с Богом она мертва. Бессмертие души может иметь негативный характер, если это бессмертие вне Бога, оно становится для души «вечной смертью».

Античная традиция видела в душе источник жизни, одушевленности для тела, душа бессмертна, так как совпадает с жизнью. У Макария, напротив, несовпадение души с Жизнью составляет особенность человеческого существа, человек может либо вместить Жизнь, либо ее отвергнуть. Совершая выбор, человек всякий раз творит сам себя, либо в Боге, либо вне Него. Целостность человеческого существа опознается не как качество души, а как результат богообщения, «я», «душу» подвижник уже не воспринимает «саму по себе», но лишь как акт встречи с Богом, акт веры.

«Ибо когда душа прилепляется к Господу, н Господь, милуя и любя ее, приходит и прикрепляется к ней, и разумение ее непрестанно уже пребывает в благодати Господней, тогда душа и Господь делаются единый дух, единое срастворение, единый ум. ... И Сам сидящий в небесном граде па престоле величия на высоких, весь пребывает с душою в теле ея».²³⁵

Выразительно отличие от плотиновского «удела нетленных»: не душа восходит к Уму и Единому, а Бог воплощается в душе, точнее, в целостной человеческой личности. Макарий жизнь подвижника, «общение» осмысляет как личностное измерение Боговоплощения²³⁶, единство с Богом по образу единства природ во Христе. Перспектива человеческого бытия в Боге не столько созерцание Бога умом²³⁷, сколько обожение всего человеческого естества, «потому что все прелагаются в Божественное естество, соделавшись благими богами и чадами Божиими»²³⁸. Обожение мыслится Макарием реальностью земной жизни человека, обожение – общение – это молитва.

«Посему, кто старается уверовать и прийти ко Господу, тому надлежит молиться, чтобы здесь еще приять ему Божия Духа, потому что Он есть жизнь души, и для того было пришествие Господа, чтобы здесь еще дать душе жизнь – Духа Св о его .... Посему, если кто здесь не искал и не приял жизни души, т.е. божественного света Духа, то он во время исшествия из тела отлучится уже на шуюю страну тьмы, не входя в небесное царство, и в геенне не имея конца с диаволом и аггелами его»²³⁹.

Не душа познает Бога, а Бог познает душу, Бог исключен из предметов созерцания или дискурсивного постижения, но как «жизнь души» Он пребывает в человеке, «я» человека творится в самом отношении души к «жизни души». Общение не должно обрываться, поскольку душа не является стабильной единицей бытия, она может «умереть», потеряв контакт с Богом, этот мотив в аскетической литературе особо подчеркивается практикой «непрестанной молитвы», молитва удерживает «я» в контакте с Жизнью, тем самым душа обретает целостность.

Другой важнейший момент удержания «я» с Богом – «борьба с помыслами»²⁴⁰. Эта тема имеет касательство к проблеме статуса «животных» и «растительных» начал в составе души. В сходном ключе ее решают Плотин и св. Григорий: «гнусный хитон» необходимо совлечь, тело и все с ним связанное – нечто, принципиально затрудняющее созерцание Блага. Античный идеал бесстрастия чужд преп. Макарию, борьба со страстями не означает их отсутствия, это борьба не против страстей, а «за них"-то есть за их возвращение к состоянию до грехопадения²⁴¹. Даже в обожении человек остается душевно – телесным целым, что предполагает не отсутствие каких – либо движений на уровне «приросших к душе» страстей, а их преображение.

И «душа», как и «тело» уже не являются доминирующими категориями, преподобный Макарий переходит от этих восходящих к Платону и Аристотелю принципов устроения не только человеческого, но и космического бытия к категориям, описывающим индивидуально – личностное средоточие человеческого бытия (сердце), его историческую экзистенцию – «я» – обретаемую в общении с Богом – Личностью и во времени, и в вечности. Личностное средоточие – «я» – в христианском «коммуникативном» понимании души черпает свои интуиции из богословия Троицы: любовь есть тот род отношений. каким связаны Лица в Боге, но отношение всякий раз опознается как следствие своеобразия и самобытности ипостасей.

«Дух же Высочайшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь (ἔρως) Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову. Этой же Любовью пользуется и Сам Возлюбленный Сын и Слово Отца, имея Его по отношению к Родителю, как происшедшую вместе с Ним от Отца и в Нем Самом соединенно почивающую»²⁴².

Человек – личность, «душа живая», поскольку в нем пребывает Дух²⁴³, но Дух животворит только сознающее себя в своем ничтожестве и недобытии (в мертвенности своей) личностное средоточие эмпирического индивидуума («сердце» в терминологии преп. Макария). Тема «души», как и тема «логоса», оказывается ключевой в процессе трансформации античных философских идей в их приложении к новым – христианским смыслам, так «душа» начинает выражать в целом не свойственный ей у антиков принцип личностного, исторического бытия – «я» человека.

Сущность – одно из центральных понятий философии Аристотеля, плод переосмысления философского наследия великого учителя Аристотеля – Платона. Прежде всего, речь идет о преодолении Платоновского понимания единого – существующего, развернуто обоснованного в диалогах «Софист» и «Парменид». О сущности Аристотель рассуждает в трактате «О категориях» и в своей знаменитой «Метафизике».

«Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»²⁴⁴.

Как видим, Аристотель, в отличие от Сократа и Платона, обращен к познанию не общего и единого, а многого и единичного: «отдельный человек», «отдельная лошадь». Аристотель вбирает в свой дискурс и реабилитирует «путь мнения» Парменида. Действительно, одно дело – исследовать истинно сущее, как это предлагал Платон, совсем другое – пытаться выразить в понятии область единичного – отдельно существующего, т. е. мир становления. В такой постановке вопроса специфика философии Аристотеля, он через голову своего учителя вновь возвращается к бытию – фюзису досократиков, однако осуществляет это возвращение, учитывая опыт платоновской философии, в первую очередь концепцию истинно существующего. «Подлежащие» у Аристотеля – грамматическая (логическая) категория, скорее иллюстрирующая чем выражающая смысл вводимых Аристотелем различений. Философ озабочен не только тем, как выражается сущее в мысли и соответственно в языке, но, прежде всего, ответом на вопрос: «что есть сущее». Вот, что пишет об этом Аристотель в своем трактате «О категориях».

«Из того, что говорится, одно говорится в связи, другое – без связи. Одно в связи, например: «человек бежит», «человек побеждает»; другое без связи, например: «человек», «бык», «бежит», «побеждает». Из существующего одно говорится о каком-нибудь подлежащем, но не находится ни в каком подлежащем, например человек; о подлежащем – отдельном человеке говорится как о человеке, но человек не находится ни в каком подлежащем; другое находится в подлежащем, но не говорится о каком-то подлежащем (я называю находящимся в подлежащем то, что, не будучи частью, не может существовать отдельно от того, в чем оно находится); например, определенное умение читать и писать находится в подлежащем – в душе, но ни о каком подлежащем не говорится как об определенном умении читать и писать. И определенное белое находится в подлежащем – в теле (ибо всякий цвет – в теле), но ни о каком подлежащем не говорится как об определенном белом²⁴⁵. А иное и говорится о подлежащем, и находится в подлежащем, как, например, знание находится в подлежащем – в душе – и о подлежащем – умении читать и писать – говорится как о знании. Наконец, иное не находится в подлежащем и не говорится о каком – либо подлежащем, например отдельный человек и отдельная лошадь. Ни то, ни другое не находится в подлежащем и не говорится о подлежащем»²⁴⁶.

Из приведенного фрагмента мы видим: «первая и безусловная» сущность нечто единичное (например, человек) подлежащее, не находящееся в другом подлежащем (в качестве части) и не сказывающееся о нем. Иначе говоря, сущность не может выступать в качестве предиката, только субъекта (в логическом смысле), не она, но о ней «сказываются» «вторичные сущности», о которых речь впереди. Такая сущность, Философ называет ее «первой сущностью» и есть подлинно существующее – предмет философии у Аристотеля. В трактате «О категориях» мы находим и дополнительные характеристики «первых сущностей»:

«Всякая сущность, надо полагать, означает определенное нечто. Что касается первых сущностей, то бесспорно и истинно, что каждая из них означает определенное нечто. То, что она выражает, есть нечто единичное и одно по числу»²⁴⁷.

Для Аристотеля первая сущность – «нечто определенное», «единое по числу»; обратим внимание: у Платона в «Пармениде» обратная картина – сущее конституировалось числом как «силой иного и различного», а здесь число низведено на уровень фиксации сущности как «чего-то определенного». Далее, продолжает Аристотель,

«сущностям свойственно и то, что им ничего не противоположно; в самом деле, что могло бы быть противоположно первой сущности, например отдельному человеку или отдельному живому существу? Ничто им не противоположно»²⁴⁸.

Этот фрагмент можно понять только одним образом – Аристотель ставит под вопрос основоположный принцип всей платоновской философии, принцип взаимоопределения противоположностей. Происходит это по нескольким причинам: во-первых Аристотель под первичными сущностями понимает совсем не те умопостигаемые сущности, которые Платон называл идеями. Для Аристотеля быть значит быть непосредственно данным – конкретным, доступным наблюдению как «отдельный человек» или «отдельная лошадь». Понятно, что тончайшая логика «койнонии» идей совершенно не то же самое, что конкретные характеристики и связи вещей в видимом космосе. Во-вторых, Аристотеля интересует непротиворечивое описание сущего, а не его умопостигаемый образ (смысл «мира идей» Аристотель не принимал, точнее не понимал, точно по тем же причинам, что мешали установить связь между идеями и вещами собеседникам в первой части «Парменида»). «Сами по себе» вещи – первые сущности, действительно друг другу не противоположны, противоположными могут быть только их свойства. По отношению к сущности, «чему-то определенному», свойства вторичны, не они конструируют сущность, но сущность, выступая «подлежащим», принимает то, что о ней «сказывается».

Еще одна характеристика первых сущностей – они не субординированы по своему бытийному статусу (равно существуют), картина сущего у Аристотеля заметно менее контрастна, чем у его учителя.

«Сущность, надо полагать, не допускает большей и меньшей степени. Я этим не хочу сказать, что одна сущность не может быть сущностью в большей или в меньшей мере, чем другая (выше уже было сказано, что это так), а хочу сказать, что о каждой сущности, как таковой, не говорится как о сущности в большей или в меньшей степени»²⁴⁹

Действительно, Платону с большим трудом удавалось координировать истинно сущее – мир идей и недосуществующее – область становления, видимый космос. Пропасть между ними так велика, что не позволяет мыслить мир становления истинно, но лишь «правдоподобно», ведь вещи материально чувственного мира, по сравнению с идеями, – сущности «меньшей степени». Из-за «перепада» статусов сущего Платону приходилось, обращаясь к разным слоям бытия, менять язык философии, ее понятийный инструментарий, пользуясь то мифологическими образами, то языком математики и геометрии, то понятийной формой изложения (для описания истинно сущего). Аристотель в этом отношении на удивление «однороден», тональность его философского сообщения, понятийный инструментарий всегда один и тот же о чем бы он ни писал: о божественном уме или о пищеварительном тракте каких-нибудь морских созданий. Большей или меньшей степени могут быть свойства первых сущностей, но не сами сущности, заключает Аристотель²⁵⁰.

Последней из характеристик первых сущностей является их способность принимать противоположности:

«Сущность же, будучи одной и тождественной по числу, способна принимать противоположности»²⁵¹.

Как явствует из фрагмента, Аристотель не готов отказаться от Платоновского метода совмещения противоположностей, для Стагирита очевидно: сущее может иметь противоположные и взаимоисключающие предикаты, однако противоположности всегда остаются предикатами – тем, что сказывается о подлежащем (о первых сущностях), но никогда «самим» сущим. Первые сущности – нечто опосредующее противоположности, «сказываясь» о подлежащем, они непосредственно не соприкасаются.

«Так, отдельный человек, будучи единым и одним и тем же, иногда бывает бледным, иногда смуглым, а также теплым и холодным, плохим н хорошим. У всего другого этого, по-видимому, нет, разве что кто-нибудь возразит и скажет, что речь и мнение способны принимать противоположности. Ведь одна и та же речь кажется истинной и ложной; например, если истинна речь: «он сидит», то, когда он встанет, эта же речь будет ложной. То же самое и в отношении мнения: если правильно полагают, что такой-то человек сидит, то, когда он встанет, будет уже неправильно придерживаться этого мнения о нем. Однако, если и согласиться с этим, то все ж е имеется различие в способе, [каким здесь и там принимаются противоположности]. В самом деле, сущности принимают противоположности, меняясь сами»²⁵².

Первая сущность – человек (или речь) принимает противоположности, но в разное время и в различных смыслах – так Аристотель переосмысляет принцип, лежащий в основе философии Платона. При этом как конструкция подлежащие «первые сущности» – сказуемые «вторые сущности» ориентирована на решение сложной проблемы, поставленной еще в досократический период: можем ли мы мыслить движение и изменение, если мышление способно фиксировать лишь вечное, неизменное, имеющее границы. Элейская традиция высказывалась однозначно: становление в любых его проявлениях нельзя мыслить, о нем возможно лишь правдоподобное, но не истинное мнение. Платон показал, что сфере умопостигаемого – истинному бытию свойственно особое, логическое движение: «койнония» пяти родов в «Софисте», логическая эманация «единого существующего» в «Пармениде». Аристотель, как мы понимаем из приведенных фрагментов, стремится помыслить движение в рамках мира становления, и в этом своеобразие его философских интуиций, особенность предложенного им понятийного аппарата²⁵³.

То, что говорилось о «первых сущностях» как о конкретных единичных вещах, совершенно не означает, забвение Аристотелем простого факта: единичные объекты мы мыслим в общих (абстрактных) категориях, и выражаем опыт мысли в общепонятных словах и выражениях. Единичное как единичное мы вообще не воспринимаем, это показал Платон в первой гипотезе «Парменида». Аристотель не рассматривает «первые сущности» в отрыве от «вторых сущностей». Вторые сущности сказываются о первых сущностях:

«А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида – «живое существо». Поэтому о них говорят, как о вторых сущностях, например, «человек» и «живое существо""²⁵⁴.

Если первая сущность – индивидуальная вещь, вторые сущности – виды и роды. Аристотель предлагает градацию конкретности сущностей:

«Из вторых сущностей вид в большей мере сущность, чем род, ибо он ближе к первой сущности. В самом деле, если станут объяснять, что такое первая сущность, то ее объяснят доступнее и более подходяще, указывая вид, чем указывая род; так, указывая отдельного человека, укажут понятное, указывая, что он человек, нежели указывая, что он живое существо; первое более свойственно для отдельного человека, второе более обще; и, указывая отдельное дерево, мы укажем понятнее, указывая, что оно дерево, нежели указывая, что оно растение»²⁵⁵.

«Если станут объяснять» – не случайная оговорка, а сознательная ориентация философа – непротиворечиво объяснить природу явлений, сопроводить непосредственное бытие первых сущностей исчерпывающе фиксирующей все их изменения, достаточно гибким для этой цели понятийным аппаратом – так видит свою задачу Аристотель.

«Что же касается вторых сущностей, то из-за формы наименования кажется, будто они в равной степени означаю т определенное нечто, когда, например, говорят о «человеке» или о «живом существе»; однако это не верно. Скорее они означаю т некоторое качество, ведь в отличие от первых сущностей подлежащее здесь не нечто одно: о многих говорится, что они люди и живые существа. Однако вторы е сущности означают не просто какое-то качество, как, [например], белое: ведь белое не означает ничего другого, кроме качества. Вид же и род определяют качество сущности: ведь они указывают, какова та или иная сущность»²⁵⁶.

Аристотель подчеркивает вторичные сущности – «человек», «живое существо», сами по себе не обозначают определенное нечто, так это было у Платона, ведь идея человека (представленная душой) предшествует конкретному индивидууму. Вторичные сущности, имманентные первым сущностям, качества формирующие, в отличие от сопровождающих свойств, «что есть» сущность. Таким образом, вне вторичных сущностей первые сущности непостижимы, сами о себе, как и о вторых сущностях, они не «сказываются». Стратегия объяснения, при которой о подлежащем (первой сущности) в рамках грамматической метафоры «сказываются» второстепенные члены предложения (дополнения, определения, обстоятельства), приводит Аристотеля к идее классификации предикатов. Любая вещь мыслится нами не сама по себе, а в многообразии своих связей, являющихся качествами, свойствами или характеристиками предметов. Десять предикатов, их Аристотель называет «категории», или десять способов «сказывания» о сущности – категории, дали название трактату философа.

«Из сказанного без какой-либо связи каждое означает или сущность, или «сколько», или «какое», или «по отношению к чему-то», или «где», или «когда», или «находиться в каком-то положении», или «обладать», или «действовать», или «претерпевать». Сущность, коротко говоря, – это, например, человек, лошадь; «сколько» – это, например, длиною в два локтя, в три локтя; «какое» – например, белое, умеющее читать и писать; «по отношению к чему-то» – например, за двойное, половинное, большее; «где» – например, в Ликее, на площади; «когда» – например, вчера, в прошлом году; «находиться в каком-то положении» – например, лежит, сидит; «обладать» – например, обут, вооружен; «действовать» – например, режет, жжет; «претерпевать» – например, его режут, жгут. Каждое из перечисленного само по себе не содержит никакого утверждения; утверждение или отрицание получается сочетанием их: ведь всякое утверждение или отрицание, надо полагать, или истинно, или ложно, а из сказанного без какой – либо связи ничто не истинно и не ложно, например «человек», «белое», «бежит», «побеждает""²⁵⁷.

С первой категорией мы знакомы, остальные девять представляют собой своего рода «систему координат», в ней первая сущность фиксируется в многообразии своих изменений. Нечто подобное встречалось у Платона, предикаты единого в «Пармениде» напоминают Аристотелевские категории, однако, как мы помним, Платон говорил о логическом объекте²⁵⁸ и о логическом же движении, здесь же речь идет об объектах физических и о физических изменениях, но познаваемых интеллектуально – т.е. истинно, а не «правдоподобно», как это было в «Тимее». Подразделение сущностей на первичные и вторичные связано, в конечном счете, с особенностями Аристотелевского понимания предмета философии и ее задач.

Аристотель строит свой подход, как и досократики, на очевидности непосредственного усмотрения сущности бытия, на беспредпосылочных, аксиоматических утверждениях, «прикрепляя» к ним свой беспрецедентный в истории философии по проработанности и детализации отдельных проблем, понятийный аппарат, объясняющий «само» бытие. Если для Платона единое и многое, тождественное и различное (аристотелевские категории)-то, что открывается при анализе бытия – существо сущего, у Аристотеля категории – проявление бытия, осваиваемое мышлением, существование сущего. Сущее понимается мыслителем динамически проявляющимся, эта интуиция лежит в основе подхода к философии характерного именно для Аристотеля. Традиционно, помимо учения о сущностях, к ним относят учение о «четырех причинах», возможности и действительности и учение об уме.

Различение первых и вторых сущностей, описание десяти предикаций – категорий – классический пример интеллектуального стиля Аристотеля, программное обозначение задач, поставленных мыслителем перед философией. Вспомним основной посыл Аристотеля: мы познаем конкретные, единые по числу, ничему не противоположные и способные принимать противоположности первые сущности («отдельный человек» или «отдельная лошадь»), о них мы знаем – они находятся в состоянии движения, изменения. Аристотель убежден: такие сущности познаваемы, мир первых сущностей и есть истинное бытие. Познаваемы они не сами по себе, а благодаря вторичным сущностям, родам и видам (не находящихся в «подлежащем» но сказывающихся о нем), также благодаря свойствам (находящимся в подлежащем, но не сказывающихся о нем). С помощью десяти категорий Аристотель как сетью улавливает сущности, производя их классификацию.

Вопрос, оставшийся неясным из изложения темы сущности в трактате «О категориях»: что есть первые сущности. Действительно, видовые и родовые определения, десять предикатов позволяют фиксировать, каков предмет, что с ним происходит, однако остается неясным, как изменения укоренены в «сути дела», в первичных сущностях. На этот вопрос Аристотель дает развернутый ответ, традиционно называемый «учением о четырех причинах».

«Причиной (Αἴτιον) называется то содержимое пещи, из чего она возникает: например, медь – причина изваяния и серебро – причина чаши, а также их роды суть причины; форма, или первообраз (τὸ εἶδος καὶ τὸ παράδειγμα) , а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы – отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец – причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее – причина изменяющегося; цель, т. е. то, ради чего, например, цель гулянья – здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину. Причина – это также то, что находится между толчком к движению и целью, например: причина выздоровления – исхудание, пли очищение, или лекарства, или врачебные орудия; все это служит цели, а отличается одно от другого тем, что в одном случае это орудие, в другом – действие»²⁵⁹.

Объяснение Аристотеля строится исходя из причинности всего существующего, быть значит иметь причину бытия, познать что-либо значит указать на причину бытия вещи, причину ее возникновения или изменения. Мы видим у Аристотеля продолжение вопрошания о сущем, «что есть сущее?», с которого началась философия в Древней Греции. Причины, выделяемые Аристотелем, четыре способа осмысления предмета, равно выражающие аспекты «сути бытия вещи»; 1) то, из чего она возникает, 2) то, что суть бытия вещи – форма (эйдос или парадигма), 3) то, откуда «берет свое начало изменение», 4) «то, ради чего» – цель изменения.

Начнем с «сути бытия», что значит быть формой (эйдосом) в версии Аристотеля. Как мы помним, эйдос – идея центральное понятие Платона, Аристотель, используя тот же термин задает ему другой смысл. Эйдос Аристотеля – начало единства вещи, то благодаря чему она есть, и то, что в ней фиксируется на понятийном уровне. «Форма» не индивидуальна для каждой вещи, поэтому Аристотель и использует термин «эйдос» и «парадигма» – вид и образец, эйдос – определение класса индивидуальных предметов. Эйдос – определенность, конкретность предмета как «вот этой», «данной, конкретной» реальности. Все эти смыслы античная философия традиционно вкладывала в категорию «единое». Так поступает и Аристотель:

«Итак, сущее и единое – одно и то же, и природа у них одна, поскольку они сопутствуют друг другу так, как начало и причина, и о н е в том смысле, что они выражаемы через одно и то же определение (впрочем, дело не меняется, если мы поймем их и так; напротив, это было бы даже удобнее). Действительно, одно и то же – «один человек» и «человек», «существующий человек» и «человек», и повторение в речи «он есть один человек» и «он есть человек» не выражает что-то разное (ясно же, что [«сущее»] не отделяется [от «единого"] ни в возникновении, ни в уничтожении), и точно так же «единое» [от «сущего» не отделяется]; так что очевидно, что присоединение их не меняет здесь смысла и что «единое» не есть здесь что-то другое по сравнению с сущим. Кроме того, сущность каждой вещи есть «единое» не привходящим образом, и точно так же она по существу своему есть сущее. Так что сколько есть видов единого, столько же видов сущего»²⁶⁰.

Как мы помним, у Платона единое то же «сопутствовало» существующему, вторая гипотеза «Парменида» является основанием Платоновского видения мира идей. Аристотель, в отличие от Платона, мыслит единство центральной характеристикой уже не истинно сущего, в платоновском смысле слова, а непосредственно существующего – мира первых сущностей. «Сопутствие» единого бытию Аристотель мыслит иначе, чем Платон. В шестой главе пятой книги Метафизики философ подробно формулирует, что он подразумевает под единством.

«Единым, или одним, называется то, что едино привходящим образом, и то, что едино само по себе. Привходящим образом едино, например, «Кориск и образованное» и «образованный Кориск» (ибо одно и то же сказать «Кориск и образованное» или «образованный Кориск»);

... Подобным же образом обстоит дело и тогда, когда привходящее сказывается о роде или о каком-нибудь общем имени, например: если говорят, что «человек» и «образованный человек» – одно и то же: в самом деле, так говорят или потому, что образованность есть нечто привходящее для человека как единой сущности, или потому, что и то и другое есть нечто привходящее для чего-то единичного, например, для Кориска. Разница здесь лишь в том, что и то и другое присуще единичному не в одинаковом смысле, а одно из них присуще ему, можно сказать, как род и как нечто содержащееся в его сущности, а другое – как устойчивое или преходящее состояние сущности»²⁶¹.

Форма – эйдос выражает единство существующего само по себе, а не изменяющееся «состояние» – привходящее единство, как его называет Аристотель.

«Что же касается того, что называется единым самим по себе, то нечто из этого называется так благодаря непрерывности, например: пучок – благодаря связанности, куски дерева – благодаря клею; так же и линия, хотя бы и изогнутая, но непрерывная, называется единой, как и каждая часть тела, например нога и руки. А из них непрерывное от природы едино в большей степени, нежели непрерывное через искусство»²⁶².

«Далее, в другом смысле едиными называются вещи в силу того, что субстрат их неразличим по виду; а неразличим он у тех вещей, вид которых неделим для чувственного восприятия; субстрат же – это или первый, или последний по отношению к исходу. В самом деле, и вино называется единым, и вода единой, поскольку они неделимы по виду; и все жидкости называются едиными, например, масло, вино), и все плавкое также, потому что последний субстрат у всех них один и тот же: все они вода или воздух. Называется одним также и то, что принадлежит к одному роду, отличающемуся противолежащими друг другу видовыми отличиями; и все это называется единым, потому что род, лежащий в основе видовых отличий, один (например, лошадь, человек, собака суть нечто единое, поскольку все они живые существа), и именно так же, как материя одна .... Далее, как об одном говорится о вещах, определение которых, обозначающее суть их бытия, неделимо, если его сопоставить с другим определением, обозначающим суть бытия вещи (само по себе всякое определение делимо)»²⁶³.

То есть вещи могут быть едины в смысле единства субстрата – материи, в смысле единства рода или единства определения (для вещей одинаковых определения сути их бытия будут идентичны).

«И вообще в наибольшей мере едины те вещи, мысль о сути бытия которых неделима и не может отделить их ни по времени, ни по месту, ни по определению, а из них – особенно те, что принадлежат к сущностям».²⁶⁴

Форма, эйдос – это и единство бытия вещи, и единство познавательного акта (напоминающего интуицию). В познавательном акте мы «вдруг» и сразу: элементы сущего мы не можем разделить ни по времени, ни по месту, «схватываем» неделимую сущность предмета. Такие сущности едины в собственном смысле этого слова. Самая важная квалификация единства, а значит и эйдоса Аристотеля, – единое как число, число же понимается Аристотелем как мера конкретной сущности.

«А существо единого – в том, что оно некоторым образом есть начало числа, ибо первая мера – это начало; ведь то, с помощью чего как первого познаем, это первая мера каждого рода; значит, единое – это начало того, что может быть познано относительно каждого [рода]»²⁶⁵.

Другими словами, число – результат первичного схватывания конкретной сущности, до всех прочих определений.

Если представить себе конкретную сущность центром нескольких вписанных друг в друга окружностей, единое как мера (число) будет ближайшей к центру окружностью, а далее будут следовать вид и род. В вещах, в которых совпадают род и вид, совпадают и эйдосы, точнее они различаются только по числу, во всем остальном такие вещи идентичны. Вспомним, Платоновское понимание числа, для него число так же мера сущего – это мы видели в «Тимее». Но Платон знает и число как принцип умопостигаемого мира: единое и число как предикат единого – существующего, нечто сущее «само по себе», чистое отношение конституирующее сущее, а не только его измеряющее. Аристотель отвергает «идеальное» число своего учителя, оставляя только число меру. Если подвести черту под всем сказанным можно понять, что быть единым для Аристотеля означает быть непрерывным, одним по числу, роду и понятию, а главное – быть конкретным «этим вот» сущим. Здесь у Аристотеля возникает важная коллизия: наше познание обращено к миру индивидуальных сущностей, но в индивидуальном на уровне эйдоса мы можем фиксировать только «пустое» единство и родо-видовую отнесенность. Что же делает вещь уникальной? На этот вопрос Аристотель отвечает, обозначал материальный аспект сущности: «материальную причину». Для Аристотеля эйдос неотделим от материи, хотя Аристотель и признавал наличие лишенных материи эйдосов, об этом речь впереди. «Что есть материя?» – вопрос неправильно поставленный, «что» – это всегда эйдос (форма), материя – «содержимое» вещи «из чего она возникает». Аристотель указывает, по меньшей мере, два значения термина «материя»: материя – вещество конкретной формы, материя – лишенный качеств субстрат становления²⁶⁶.

«Быть из чего-то означает: состоять из чего-то как из материи, притом двояким образом – или это относится к первому роду или к последнему виду; например, так, как все плавкое состоит из воды, и так, как изваяние – из меди; быть из чего-то как из первого вызвавшего движение начала (например, «из» чего битва? Из ссоры, потому что ссора – начало битвы); принадлежать к тому, что состоит из материи и формы, например: части – «из» целого, стих – «из» «Илиады» и камни – «из» дома, ибо форма – цель, а закончено то, что достигло цели; быть составленным как форм а из части, например: «человек» – из «двуногого», «слог» – из «звука речи»; а это имеет другой смысл, чем тот, в каком изваяние – из меди: ведь составная сущность – «из» чувственно воспринимаемой материи, а форма, хотя она также «из» материи, но «из» материи, свойственной форме»²⁶⁷

Аристотель понимает материю чем-то соотносительным: по отношению к статуе материя – медь, стихи составляют «материю» Илиады, камни – материя дома. Материя существует в связи с формой (эйдосом), благодаря форме материя познается как нечто определенное, «материал» или «вещество». В этом случае вещество не бескачественно, камни или дерево из которых построен дом, сами по себе также обладают определенным эйдосом: дерево имеет свои качества, зависящие от вида: на пример, сосна или дуб, от формы – доски или бревна стали материалом дома и т.д. Однако материю Аристотель мыслит не только веществом каждой конкретной сущности (таких «материй» столько же, сколько и форм – эйдосов) но и универсальным субстратом всех вещей. Материя в этом значении подлежащие, основа – нечто напоминающее «кормилицу» всего существующего из Платоновского «Тимея». Материя не является сущностью, фиксировать универсальную материю в понятии, сказать, что она такое сама по себе, затруднительно, эйдос мы можем абстрагировать от сущего, но проделай такую операцию над материей, и она лишится всякой определенности, максимально приблизится к небытию.

«Если материя не сущность, то от нас ускользает, что бы еще могло быть ею: ведь когда мы отнимаем все остальное, ничего другого, очевидно, не остается; а остальное – это состояния тел, произведенное ими и их способности; длина же, ширина и глубина – это некоторые количества, а не сущности (ведь количество не сущность), и сущность есть скорее то, чему как первому все это принадлежит. С другой стороны, когда мы отнимаем длину, ширину и глубину, мы видим, что ничего не остается, разве только то, что ограничено ими, если оно что-то есть; так что при таком взгляде материя должна казаться единственной сущностью»²⁶⁸.

Здесь материя бес качественная основа, «подлежащее», возникающая в результате мысленного эксперимента – отнятия у сущности ее свойств, в результате чего мы не достигаем небытия, а приходим к максимально обедненному недобытию.

«А под материей я разумею то, что само по себе не обозначается ни как суть вещи, ни как что-то количественное, ни как что-либо другое, чем определено сущее. В самом деле, существует нечто, о чем сказывается каждый из этих родов сущего и бытие чего отличается от бытия каждого из них (ибо все остальное сказывается о сущности, а сущность – о материи); поэтому последний [субстрат] сам по себе не есть ни суть вещи, ни что-то количественное, ни какой-либо из остальных родов сущего, и точно так же не отрицания их: ведь и эти отрицания присущи ему [лишь] как привходящее»²⁶⁹.

Определение материи – «последнего субстрата» – напоминает описание первых сущностей. Материя неизменна в своей бескачественности, она как подлежащее способна принимать противоположности (о ней «сказывается» каждый из родов сущего), будучи сама ничему не противоположна, она ни от чего не отлична. Понятно, что такой материи реально нет, ведь бытие – это форма. Такое описание не случайно, для Аристотеля важен принцип опосредования противоположностей, он ищет основу, беспредпосылочный носитель свойств – предикатов, им может в разных контекстах выступать и сущее и недосущее.

Аристотелю эти размышления о материи нужны, прежде всего, для объяснения движения, изменения в видимом космосе. Реальность – осуществление эйдоса – формы, материя – и «то из чего» вещь, и «то во что» меняется или переходит вещь. Материя – почти ничто, Аристотель говорит о ней как о «лишенности», но она индивидуализирует эйдос, ведь эйдос не только единое, но и единящее, не только бытие, но устремление к бытию (здесь можно вспомнить Эрота и его мать Пению, Пения – олицетворение материи лишенности и материи субстрата возникновения). «Отсутствующее присутствие» материи – всегда сохраняющийся остаток недооформлености, позволяющий вещи меняться. Материя – это возможность для вещи меняться, тогда как параметры изменения задаются формой. При этом материя и форма различаются только в нашем уме, и материя и форма не части вещей, а способы определения «сказывания» как о каждой вещи, так и о совокупности вещей – природе – фюзисе.

«Таков один способ определения природы: она есть первая материя, лежащая в основе каждого из [предметов], имеющих в себе самом начало движения и изменения. По другому же способу она есть форма и вид соответственно определению [вещи]»²⁷⁰.

«То откуда» движение²⁷¹, что его инициирует и «то ради чего»: «поэтическая», созидательная причина и целевая причина, будучи связаны между собой, по сути дела дополняют два центральных аспекта сущего, эйдос и материю. Аристотель убежден: все имеет свою причину, и причины, особенно интересующие философа – это причины движения и изменения в наблюдаемой вселенной. Что вообще такое движение? Мы помним, насколько серьезной проблемой движение являлось для досократической философии: парадоксальность движения (изменения) стала основанием исключения темы изменения из предметов истинного познания у элеатов. Аристотель описывает четыре разных типа движения, связанных одним принципом: всякое движение есть путь от недобытия к бытию, или переход от потенциального, возможного, к актуальному, совершенному бытию.

«Из существующего одно существует только в действительности, другое – в возможности и действительности; одно есть определенный предмет, другое – количество, третье – качество; то же относится и к прочим категориям сущего. В категории отношения об одном говорится в смысле избытка и недостатка, о другом – как о действующем и претерпевающем и вообще как о движущем и подвижном, ибо движущее есть движущее [лишь] по отношению к подвижному, а подвижное таково [лишь] по отношению к движущему. Н о движения помимо вещей не существует: ведь все меняющееся меняется всегда или в отношении сущности, или [в отношении] количества, или качества, или места, а ничего общего, как мы сказали, нельзя усмотреть в вещах, что не было бы ни определенным предметом, ни количеством, ни качеством, ни какой-либо другой категорией. Так что если, кроме указанного, нет ничего сущего, то и движение и изменение ничему иному не присущи, кроме как указанному. Каждый же из этих [родов сущего] присущ всему двояким образом, например: определенному предмету, с одной стороны, как форма его, с другой – как лишенность; в отношении качества – одно есть белое, а другое черное; в отношении количества – одно завершенное, другое – незавершенное; равным образом и в отношении перемещения – одно вверх, другое вниз или одно легкое, другое тяжелое. Таким образом, видов движения и изменения имеется столько же, сколько и [родов] сущего»²⁷².

Во – первых, движение есть возникновение и уничтожение (когда это движение «в отношении сущности»), три других типа движения – изменения сущности, не затрагивающее само ее бытие. Сущность может изменяться качественно: из белой становиться черной, например, количественно – большей или меньшей. Сущность может изменятся относительно места – перемещаться в пространстве. Движение замкнуто на сущности: «движение помимо вещей не существует», понять движение можно только через обращение к тому, что движется. Движение – способ осуществления бытия конкретным сущим. Ориентир осуществления, предел движения задан характером самой сущности: полное самоосуществление. Поэтому все предметы в мире делятся на две неравных группы: одни существуют только в действительности – их движение завершилось, они самореализовались, другие находятся только на пути к самореализации.

«А так как в каждом роде мы различали [существующее] в действительности и в возможности, то движение есть действительность существующего в возможности, поскольку [последнее] таково»²⁷³.

Под действительностью возможного Аристотель полагает актуализацию качеств сущности фиксируемых в предикатах – категориях, при этом направление движения всегда к «благу» – к «естественному» и максимально интенсивному для данной вещи состоянию. Если сущность – это прежде всего эйдос, форма, то пределом движения вещи, будет максимальная оформленность, полное соответствие предмета понятию – парадигме. В этом отношении основная причина движения целевая – «то ради чего», всякое становление для Аристотеля ради цели, цели имманентной самой вещи и соответствующей ее эйдосу. Иначе говоря, Аристотель почти отождествляет цель с эйдосом, обрести цель значит осуществить образец являющийся главной характеристикой – «что» предмета. Здесь Аристотель традиционен, вспомним описание совершенного человека у Геродота: Телл, о котором рассказывает Солон, не только воплощенная мера, но и осуществленная цель – ориентир для других еще не обретших «счастья». Или Сократ – его философская педагогика строго телеологична: как ни долог путь познания, правильное опознание цели, как стрелка компаса, приведет к истине. Цель связывает учение о четырех смыслах сущности с концепцией возможности и действительности – принципиальной для Аристотеля и имевшей серьезные последствия, как для философии, так и для богословия.

Размышляя над апорией возникновения, Аристотель был убежден в познаваемости мира становления: ведь «из ничего ничего не возникает», любое становление осуществляется в границах сущего, бытие же познаваемо. Как и Платон, Аристотель пытался совместить «пути» Парменида: о материально чувственном, множественном «мире мнения» мы можем иметь не только правдоподобное, но истинное знание. Платон в «Пармениде» решал проблему становления тем, что мыслил изменение как необходимый момент умопостигаемого мира, мира чистых форм – образцов сущего. Принцип соотношения и взаимоопределения противоположностей единого и сущего-то логическое движение, которому подражают физические объекты, чувственно воспринимаемые вещи вокруг нас. В «Тимее» Платой показывает, как умопостигаемые структуры «Парменида» сопряжены с устройством видимого космоса. Для Платона проекция умопостигаемого в чувственное, материальное бытие, своего рода отступление от самого важного для философа – от познания «истинно существующего» – мира идей. Позиция Аристотеля предполагает акцент на непосредственно воспринимаемое – область первых сущностей. Платон идет от идеи к вещи, Аристотель от вещи к идее.

Как мы помним из «Парменида» и «Софиста», Платон всегда начинает осмысление реальности с анализа наиболее фундаментальных категорий: бытие – не бытие, покой – движение, единое – иное. Категории эти противоположны и соотнесены вплоть до того, что Платон утверждает «единое есть многое», «покой есть движение» и т.д. Можно задаться вопросом: как так «есть»? На что Платон отвечает: «есть» во вневременном скачке «теперь» и «вдруг», этот скачок, непроницаемая для мысли «вспышка», задает все многообразие как истинно сущего, так и «недосущего» – материально чувственного космоса. В этом отношение иное бытию – небытие, как и бытие род сущего, ибо не бытие соотнесено с бытием, оно задано отношением к иному. Свойства любой реальности – следствие общения («Софист»), соотнесенных противоположностей. У Платона, таким образом, за «вдруг» – соотнесением следуют свойства соотнесенных, свойства, в свою очередь являющиеся характеристиками предметов, в том числе и находящихся во времени – объектов материально чувственного мира. Аристотель видит эту последовательность с другого конца: исходит он от сущности – конкретной, единой по числу, ничему не противоположной вещи – подлежащего. Подлежащее выступает носителем и свойств и отношений.

Скажем, бытие и ничто уже не соотнесенные друг с другом категории, а характеристики первой сущности, способной, как мы помним, принимать противоположности. Если что-то появляется или исчезает, это процесс изменения первой сущности, быть или не быть; по Аристотелю может только «что-то», остающееся стабильным в изменениях. Другими словами, изменение это не Платоновское вневременное «вдруг», а процесс изменения свойств конкретной реальности. Словно губка, реальность насыщается каким-то качеством – например, водой, затем вода высыхает – качество заменяется на противоположное, но реальность – «что» губки – остается. При этом разрыва в бытии нет нигде: носитель качеств – подлежащее, сохраняется. Аристотель понимает движение как изменение свойств «самих вещей».

«Мы же утверждаем, что, когда что-нибудь возникает из сущего или из не сущего, или когда не – сущее или сущее действует каким-либо образом, или испытывает что-нибудь, или становится тем-то и тем-то, то в каком-то смысле это ничем не отличается оттого [случая], когда врач делает что-либо или испытывает что-нибудь или когда из врача что-либо произошло или возникает; так что если последнее говорится в двояком смысле, то ясно, что и первое, т. е. когда из сущего что-нибудь возникает и сущее делает или испытывает что-либо. Ведь врач строит дом не как врач, а как строитель, и седым становится не поскольку он врач, а поскольку он брюнет; лечит же он и становится невежественным в медицине, поскольку он врач. А так как мы правильнее всего говорим, что врач делает что-либо или испытывает какое-либо действие или из врача что-нибудь возникает, если он испытывает или делает это или становится этим лишь поскольку он является врачом, то ясно, что и «возникать из не – сущего» обозначает: «поскольку оно не – сущее»²⁷⁴.²⁷⁵

Врач, «поскольку он является врачом», – подлежащие, первая сущность, он может, меняться, становясь из менее искусного более искусным. Может совершенствоваться в профессиональном плане, может профессионально деградировать. Другие изменения, происходящие с ним, проходят на периферии его бытия как врача: он может принимать качества с их противоположностями как строитель или как брюнет. Аристотель, таким образом, фиксирует определенное бытие, «вот этот врач», и центральное свойство, характеризующее сущность, способное меняться в ту или иную сторону, возникать, возрастать и уменьшатся. Аристотель для более детального описания своего понимания становления вводит категории действительного и возможного. В случае врача все ясно – врач имеет способность совершенствоваться в своем ремесле, например, благодаря практике, даже если в начале своей карьеры он малосведущ в медицине. И наоборот, от отсутствия практики навыки забываются. Ни одна вещь не возникает из ничего и не исчезает окончательно из бытия. Любое изменение – переход от одного состояния бытии к другому. Эти крайние, полярные характеристики сущего – возможность и действительность. Суть бытия – становится, возникает – это действительность, суть бытия утрачивает свою активность, но не исчезает, а как бы затухает – это возможность.

«Ибо дело – цель, а деятельность – дело, почему и «деятельность» (ἐνέργεια) производна от «дела» (τὸ ἔργov) и нацелена на «осуществленность» (ἐντελέχειαν)»²⁷⁶

То, о чем пишет Аристотель, нам уже встречалось, цель – одна из четырех причин; деятельность – энергия, как и возможность – дюнамис, две из десяти категорий – предикатов сущности. Возможность – это предикат «претерпевание», «страдание» – способность сущности воспринимать воздействие и меняться. Быть для Аристотеля значит осуществлять деятельность с определенной целью, но всякое движение по направлению к цели распадается на «еще не» и «уже», бытие, таким образом, сущее мыслится в двух режимах «еще не бытие» и «уже бытие». «Уже бытие» Аристотель называет еще осуществленностью – энтелехией. В двенадцатой главе пятой книги Метафизики Аристотель подробно разъясняет, что он понимает под возможностью, философ различает возможность и способность.

«Способностью, или возможностью (Δύναμις), называется начало движения или изменения вещи, находящееся в ином или в ней самой, поскольку она иное; например, строительное искусство есть способность, которая не находится в том, что строится; врачебное же искусство, будучи способностью, может находиться в том, кто лечится, но не поскольку он есть тот, кто лечится. Таким образом, способностью называется, с одной стороны , вообще начало изменения или движения вещи, находящееся в ином или в ней самой, поскольку она иное, а с другой – начало, откуда вещь приводится в движение иным или ею самой, поскольку она иное (ибо в соответствии со способностью, благодаря которой претерпевающее что-то претерпевает, мы называем его способным претерпевать, то когда оно претерпевает что бы то ни было, то когда оно испытывает не всякое состояние, а ведущее к лучшему); способность совершать что-то успешно или согласно своему решению: ведь относительно тех, кто лишь может совершать путешествие или говорить, но делает это нехорош о или не так, как было намечено, мы иногда утверждаем, что они не способны говорить или идти»²⁷⁷.

Способность (возможность) – это условие движения и изменения вещи, то благодаря чему она движется, претерпевает воздействие, переходит в другое состояние. Например, искусство строителя – это способность в отношении к строительству как действию, поясняет свою мысль Аристотель. В той же главе философ приводит и другое значение категории возможность.

«Далее, каждому из двух видов способности – и способности, просто приводящей в движение, и способности, хорош о движущей, – соответствует противолежащая ему неспособность. Итак, о неспособном, с одной стороны, говорится в соответствии с этим значением неспособности, а в другом смысле – когда возможному [Противолежит] невозможное. Невозможно то, противоположное чему необходимым образом истинно (например, невозможно, чтобы диагональ была соизмеримой, потому что такое утверждение ложно, и противоположное ему не просто истинно, но и необходимо, чтобы диагональ была несоизмеримой; таким образом, что она соизмерима – это не просто ложно, но и необходимым образом ложно). А противоположное невозможному – возможное – имеется, когда не необходимо, чтобы противоположное [возможному] было ложным; например, сидеть для человека возможно, ибо не сидеть не есть необходимым образом ложное»²⁷⁸.

Второе значение возможности непосредственно с движением не связано, возможность и невозможность в данном случае напоминает общение и не общение предикатов в «Софисте». Однако, первое значение у Аристотеля все же основное. Его Аристотель дополняет истолкованием материи как бытия в возможности.

«Кроме того, [при изменении] есть нечто постоянно пребывающее, противоположное же не пребывает постоянно, значит, существует нечто третье помимо противоположностей, а именно материя»²⁷⁹.

«Пребывающее постоянно» – это форма, «что» вещи, противоположна форме «лишенность» – материя как иное бытию почти ничто, и материя как вещество определенной формы.

Материю, вещество, материал Аристотель и трактует как бытие в возможности, такая материя среднее, между противоположностями она способна оформляется, сохраняя свою инаковость форме.

«Таким образом, материя должна изменяться, будучи способна к той и другой противоположности. А так как сущее имеет двоякое значение, то все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности, например из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело с ростом и убылью. Так что не только возможно возникновение – привходящим образом – из несущего, но и, [можно сказать], все возникает из сущего, однако из сущего в возможности, а не из сущего в действительности»²⁸⁰.

Материя как возможность задаст сразу два ракурса, крайне важные для Аристотеля, она «уже есть» т.к. соединена с формой, но ее «еще нет» – вещь сохраняет потенциал изменения, а форма, «что» вещи это не вся ее реальность – но ее цель и смысл.

«Отсюда, стало быть, ясно, что у разной материи осуществление и определение разные, а именно: у одних вещей – это соединение, у других – смешение, у иных – что-то другое из упомянутого. Поэтому если кто, давая определение дома, говорит, что это камни, кирпичи, бревна, то он говорит про дом в возможности, ибо все это материя: если говорят, что это укрытие для вещей и людей, или добавляю т еще что-нибудь в этом роде, то имеют в виду дом, каков он в осуществлении; а тот, кто объединяет то и другое, говорит о сущности третьего рода, состоящей из материи и формы (в самом деле, определение через видовые отличия указывает, по – видимому, на форму и осуществление вещи, а исходящее из составных частей указывает скорее на материю )»²⁸¹.

Как и материя – возможность так и форма – действительность неразрывные элементы сущности, фиксируемые в определении предмета. Но форма – действительность логически и оптологически предшествует возможности материи.

«Что она первее по определению – это ясно: способное в первичном смысле есть способное потому, что может стать действительным; так, например, под способным строить я разумею то, что может строить, под способным видеть-то, что может видеть, а под видимым,-то, что можно видеть, и то же относится и ко всем остальным случаям, а потому определение и познание [того, что в действительности], должно предшествовать познанию [того, что в возможности]. Λ по времени действительность предшествует возможности вот в каком смысле: предшествует сущему в возможности то действительное, что тождественно с ним по виду, по не по числу. Я разумею под этим то, что материя, семя и то, что способно видеть, которые суть человек, хлеб и видящее в возможности, а в действительности еще нет, конечно, предшествуют вот этому человеку, уже существующему в действительности, и также хлебу, и видящему; но им предшествует по времени другое сущее в действительности, из чего они возникли: ведь из сущего в возможности всегда возникает сущее в действительности через сущее в действительности, например: человек – из человека, образованный – через образованного. причем всегда есть нечто первое, что приводит в движение, а это движущее уже существует в действительности»²⁸².

Другими словами, любая действительность – первая сущность не только есть, но и способна к бытию, коль скоро она есть, она обладает потенциалом бытия. Аристотель уточняет категорию бытия, о которой размышлял еще Парменид: у Элейского мыслителя «быть» обладало свойством совершенства, оно совершенно как свершенное – законченное. Аристотель таким образом мыслит бытие в двух взаимосвязанных смыслах как завершенное (энергия, энтелехия) и как совершающееся – становящееся бытие²⁸³. Становление всегда обращено к цели – ассоциируемой мыслителем с формой – познавательным горизонтом вещи, форма или эйдос делает возможным познание вещи как «вот этой», «данной», «этость» энергийна. Если опять вспомнить Парменида, Аристотелевское деление сущего на сущее в возможности и сущее в действительности, представляет собой версию Парменидовского «двухпутья».

Любая реальность, речь о первых сущностях, истинно существует, но все истинно существующее в мире, называемом Аристотелем подлунным, дополнительно имеет способность «мниться» – может быть, а может и не быть. Здесь мы встречаемся с Аристотелевским решением проблемы соотношения истинно сущего и многообразного мира становления – мира возникновения и уничтожения, который составляет наш непосредственный опыт: многообразие есть реальность, но в возможности, подлинно существуют формы – эйдосы – имманентные вещам средоточия смысла конкретной вещи.

Еще одна важная проблема, решаемая с помощью категории бытие в возможности: в возможности вещь может принимать противоположные определения (соответствующие противоположным и взаимоисключающим качествам). Скажем, в действительности один и тот же человек не может одновременно, и стоять и сидеть но стоя у него сохраняется способность сидеть, сидя он способен встать. Для Аристотеля очевидно и другое: всякая возможность онтологически предшествует своим возможностям. Казалось бы, опыт нам подсказывает обратное – сначала я что-то захотел, потом я свое желание реализую, сначала замысел потом воплощение, мало того, мы приучены новоевропейской наукой к идее развития – процессу совершенствования по восходящей линии. Простые организмы усложняются, элементарные формы жизни являются возможностью для более сложных и совершенных. Для Аристотеля все это так, но только во времени, возможность раньше действительности только по возникновению, а не по смыслу. «Развитие» – это тень бытия, если бы «уже» не было форм – эйдосов, никаких возможностей у материи, «еще не бытия», самопроизвольно, без какой – либо цели стать бытием, по Аристотелю, не может быть. Возможность всегда прикреплена к определенной действительности: желудь – возможность дуба, ребенок – взрослого человека, яйцо – курицы. Поэтому эйдосы – формы существуют вечно (что не означает вечность индивидуумов), к ним и обращен истинный род знания, благодаря им, мы знаем не только что есть, но и что может быть при известных условиях. Философ выделяет в каждой реальности полюс смысла представленного тремя смыслами, являющими ее бытие: форма, цель, энергия. Материя – возможность, условие явления смысла, мыслимого как деятельность (энергия). Деятельность (энергия), по Аристотелю, это бытие, пребывание, а не становление, но так как энергия есть осуществление возможного, вещи материального мира представляют собой «композитные» образования: формально – материальные и энергийно – потенциальиые сущности, сразу и становящиеся собой и пребывающие собой.

Помимо сущностей, прибывающих во времени и подверженных возникновению и исчезновению, Аристотель говорит о вечных сущностях, необходимо существующих, неизменных – лишенных возможности меняться. Таковы объекты видимого космоса – планеты, небесные святила. Многообразие движения в мире вокруг нас для философа знак его несовершенства, но как у Платона правильное, подлежащее точному математическому расчету движение небесных сфер – видимое выражение парадигматического для подлунной сферы закона, определяющего характер земной жизни. Движение небесных тел круговое, оно не возникает и не исчезает, поскольку сами сущности вечные. Здесь можно вспомнить душу из Платоновского «Федра», она мыслилась и самодвижной, и вечной, ей было свойственно совершенное – круговое движение. Вечное круговое движение – показатель интенсивности бытия, небесные объекты – чистая энергия, однако это не значит, что они не материальны, они все-таки изменяются, изменяются относительно места. Материей для этой группы объектов выступает эфир – пятый элемент Аристотеля. Эфир – элемент близкий к форме своей неизменностью, он не переходит в другие элементы, обладая свойством вечного, равномерного движения. Аристотель полагает наличие конечной цели всего существующего, как изменения каждой частной вещи имеют свою цель, так и движения в подлунном и надлунном мире инициированы единым принципом. Ум, или вечный перводвижитель, – центральная категория того отдела философии, который Аристотель называл теологией или первой философией.

В античной интеллектуальной традиции тема мышления и тема бытия соединены неразрывно, раньше всех это сформулировал Парменид: «мыслить и быть одно и то же». Разум, ум – та сверхиндивидуальная часть человеческого существа, которой доступно истинное познание о вещах «как они есть», вне многообразного и мнимого становления. Разум не только то, с помощью чего мы познаем мир, но разумна и является умом и сама познаваемая реальность. Платон первый показал, что есть тождество бытия и мышления, проблематика второй гипотезы «Парменида» обнаруживает непосредственную соотнесенность познающего и познаваемого, мыслящего и мыслимого. Разум, т.е. мыслящее, – это, с одной стороны, многообразие предикатов единого: тождество-различие, часть – целое, покой – движение, разум направлен на предмет, он «эросен», но всякое стремление потухло бы, не начавшись, если бы не было подлежащего всех предикатов – мыслимого бытия.

Начиная с первых опытов ионийской школы, в форме, далекой от какой-либо терминологической четкости, древние философы вполне отчетливо демонстрировали интуицию взаимоудостоверения мышления и мыслимого им бытия. Скажем, Фалесовское «все есть вода» – это удостоверение в мысли «всего» сначала как сущего, а затем уточнение сути сущего как «воды». Без мышления, сводящего «все» к «одному», реальность не представима, бытие не «сгущается» ни во что определенное. Разговор об уме предполагает два взаимоувязанных аспекта: ум как познающая инстанция в его человеческом измерении, и ум как отвечающая на познавательный импульс человека мировая реальность – само бытие в измерении разумности. В этой двойственности ума в античной традиции заложена определенная сложность: мы, говоря «мысль», «мышление», «ум», «идея», «рассудок», обычно связываем все эти смыслы с познавательной деятельностью некоего «я», субъекта, персоны – мыслит, рассуждает, обладает умом, понятно, человек, но для античных мыслителей это далеко не так.

Мы привыкли, что разумность – это нечто, что вносит человек в познаваемую им реальность, упорядочивая и осмысляя изначально бессмысленное. Античная философия в ее магистральных течениях была уверена в прямо противоположном: условием как нашего знания о мире, так и нашей познавательной активности являемся не мы, а в нас и через нас мыслящее себя бытие. Вспомним миф из платоновского «Федра»: душа не просто познает, т.е. рассуждает, «получает информацию» об истинно сущем – «занебесной области», она приобщается, питается ею, познание – проникновение в суть вещей и проникновение сутью вещей. Не душа, а созерцаемое душой активно, «занебесная область» бытийствут и мыслит душами, а по воплощении мир становления мнится душой в ее чувственном падении. Не мы входим в мир благодаря чувствам тела, а мир входит в нас чувственной реальностью, навязывает нам свою мнимость. В этом принципиальное отличие новоевропейского понимания мышления как конструирующей, всегда активной по отношению к пассивному миру деятельности от античного познания – созерцания.

Только античная философская установка, не разделяющая «быть» и «знать», могла породить такую фигуру, как Сократ: образ его жизни равен образу его мысли. Одни скажут – вот он, «поворот к человеку», смотрите, как человечен Сократ, он рассуждает о душе, добродетели, справедливости, о том, что нам всем близко и знакомо, не надо однако забывать – мы смотрим на того же Сократа через призму двухтысячелетней христианской традиции, но стоит нам посмотреть на Сократа изнутри установок классической философии – мы увидим не симпатичного и достойного всяческого почтения мудреца, а «экземпляр» мыслящего себя бытия. Такая жизнь, по Аристотелю, не только разумна, но и божественна. К Сократу вполне применимы слова из «Никомаховой этики» Аристотеля.

«Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и. насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность, с ней связанная, от деятельности, связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью»²⁸⁴.

Именно поэтому различие между «познать себя» и «познать бытие» – это различие нюансов, никак не больше.

Тема познания не столько разделяет, сколько является предметом согласия Платона и Аристотеля: ни Платон, ни Аристотель не сомневались в возможности познания природы вещей, разница между двумя великими философами скорее в понимании задач любомудрия, чем в оценке характера познавательных способностей, которыми наделен человек. Платон подразделяет познавательные способности на четыре вида, соответствующие разным типам бытия, доступным нашему познанию. На вершине иерархической лестницы ум – νοῦς, или мышление – διάνοια, к этому Платон добавляет рассудок λόγος. Мышление – ум, рассудок обращены к подлинному бытию – истинно существующему. Разум – беспредпосылочное мышление, чистое самосозерцание бытия в мысли, разум всегда обращен к целому, к единству, он созерцает мир как целое, фиксируя саму суть бытия. Рассудок – начало, различающее и соединяющее мир из мыслимых элементов, он воспроизводит последовательную связь мыслей, образов, предполагающую переход от одной мысли к другой. Рассудок конструирует реальность из данных ему созерцающим умом форм – эйдосов. Созерцание – вневременной акт, рассуждение предполагает темпоральное измерение, рассуждают во времени, само рассудочное мышление – «время души». Рассудок вторичен по отношению к уму и подчинен ему. Платон в «Государстве» так описывает иерархию познавательных способностей.

« – Пойми также, что вторым разделом умопостигаемого я называю то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения оп не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения, как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним.

– Я понимаю, хотя и не в достаточной степени: мне кажется, ты говоришь о сложных вещах. Однако ты хочешь установить, что бытие и все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее, чем то, что рассматривается с помощью только так называемых наук, которые исходят из предположений. Правда, и такие исследователи бывают вынуждены созерцать область умопостигаемого при помощи рассудка, а не посредством ощущений, но поскольку они рассматривают ее на основании своих предположений, не восходя к первоначалу, то, по – твоему, они и не могут постигнуть ее умом, хотя она вполне умопостигаема, если постичь ее первоначало. Рассудком же ты называешь, по – моему, тy способность, которая встречается у занимающихся геометрией и им подобных. Однако это еще не ум, так как рассудок занимает промежуточное положение между мнением и умом»²⁸⁵.

Рассудок – ум геометра, геометрия предполагает построение фигуры, образа на основе чистых, умопостигаемых принципов, эти принципы открыты только созерцающему уму. «То же самое относится к произведениям ваяния и живописи: от них может падать тень, и возможны их отражения в воде, но сами они служат лишь образным выражением того, что можно видеть не иначе как мысленным взором»²⁸⁶. Рассудок нуждается не только в парадигме, но и в материи, материя рассудка – это воображаемое пространство геометрических объектов, особая интеллигибельная материя. В своей активности рассудок (διάνοια) близок к логосу – началу устроения и космизации²⁸⁷. Но первичен все же ум, именно в уме познание и бытие «одно и то же». Мнение (вера) и уподобление – низшие познавательные способности, их статус связан с мнящимися вещами – это мир становления, мир возникновения и исчезновения. Таким образом, Платон выстраивает иерархию восхождения к истинному бытию по ступеням познавательных способностей человека. Как уже отмечалось их четыре.

«С указанными четырьмя отрезками соотнеси мне те четыре состояния, что возникают в душе: на высшей ступени – разум, на второй – рассудок, третье место удели вере, а последнее – уподоблению, и расположили их соответственно, считая, что насколько то или иное состояние причастно истине, столько же в нем и достоверности»²⁸⁸.

Ум, по Аристотелю, средоточие бытия, высшая ценность – «божественная часть в нас», мыслить – и величайшее благо для человека, и подлинное, не преходящее счастье.

«Если же счастье – это деятельность, сообразная добродетели, то, конечно, – наивысшей, а такова, видимо, добродетель наивысшей части души. Будь то ум или что-то еще, что от природы, как считается, начальствует и ведет и имеет понятие о прекрасных и божественных [предметах], будучи то ли само божественным, то ли той самой божественной частью в нас. – во всяком случае, деятельность этого по внутренне присущей ему добродетели и будет совершенным, [полным и завершенным], счастьем. Уже было сказано, что это – созерцательная деятельность, что, вероятно, представляется согласованным с предыдущими рассуждениями и с истиной. Действительно, эта деятельность является высшей, так как и ум – высшее в нас, а из предметов познания высшие те, с которыми имеет дело ум. Кроме того, она наиболее непрерывная, потому что непрерывно созерцать мы скорее способны, чем непрерывно делать любое другое дело»²⁸⁹.

У Аристотеля вершина познавательных способностей-то, что он называет «отдельным умом». Аристотель всегда подчеркивал: форма неотделима от материи, любая сущность всегда единство, «формальность» и «материальность» – образы нашего видения бытия, то, как оно нам открывается, но некоторые реальности представлены только формой, они лишены материи, таков отдельный интеллект, он есть чистая форма и энергия. «Высшее в нас» Аристотеля – ближайший аналог души из платоновского «Федра». Действительно, состояние блаженного созерцания – причащения у Платона, и «счастье мышления», описанное у Аристотеля – явления одного порядка, высшее из доступного человеку взаимоудостоверение бытия и мышления. Мы понимаем, эта реальность и есть высшее в человеке, «сам» человек, за исключением биографического, исторического его измерения, за исключением человеческой (телесной²⁹⁰) памяти, и есть «само бытие». Быть по преимуществу значит быть формой (эйдосом), лишенной материи, и энергией, лишенной возможности.

Традиционно разводят учение Платона о душе и учение Аристотеля о душе и ее высшей части – отдельном интеллекте. Платон пишет о бессмертии души, у Аристотеля душа – форма тела, распадающаяся вместе с телом. Это во многом так, уточним только один момент: Платон о душе всегда говорит в форме мифа, миф – приблизительное, правдоподобное знание. Можно ли сказать, какова душа истинно, «сама по себе», минуя образность и дидактику мифа? Разумеется, можно, но душа в рамках истинно сущего – это «единосущее» второй гипотезы, эйдос. Различие между чистой формой, «несмешиваемым» умом и эйдосом Платона уже не принципиально.

«Ведь у бестелесного мыслящее н мыслимое – одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое – одно и то ж е»²⁹¹.

Два аспекта ума: познающее и познаваемое, – различаются как активное и пассивное, энергия и возможность, при этом познающее пассивно, а познаваемое – энергийпо. Мы бы расставили значения наоборот, для нас пассивно мыслимое, а мышление активно – энергийно, но у Аристотеля все иначе и совершенно не случайно. Для Аристотеля, как и для Парменида Элейского, первично бытие, «есть», мыслимое, мышление – это его саморазвертывание, сопряженное с становлением и множественностью. Другими словами, явление бытия как «мыслящего» – своего рода деградация чистого «есть», впрочем, деградация неизбежная, как неизбежно возвращение к «есть» в каждом акте мысли.

«И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой – ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности. И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. Ведь действующее всегда выше претерпевающего и начало выше материи. В самом деле, знание в действии есть то же, что его предмет. Знание же в возможности у отдельного человека, но не знание вообще, по времени предшествует [знанию в действии]. Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно. У него нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействиям, преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить»²⁹².

Ум – «мыслимое» подобен свету, свет высвечивает нечто, но сам по себе не предметен. Примечательно здесь появление любимого платоновского образа: бытие в его высшем выражении подобно свету; интересно и другое: «отдельный ум» лишен памяти. Логика ясна: память – это удержание и возвращение бытия, «отдельный ум» просто есть бытие, ему не нужно к себе возвращаться. Нечто подобное мы видели и у Платона: память души (познание как припоминание) – следствие отпадения ее от созерцания «истинного знания в истинном бытии», память, равно как и беспамятство-следствие воплощения души. Отсюда следует: созерцающей «занебесную область» душе память не нужна, быть бытием и быть собой для нее одно и то же.

«Высшее в нас», как его видит Аристотель, вряд ли можно назвать «я», «личностью» или «персоной», гораздо ближе «отдельный интеллект» к «душе» диалогов «Федр» и «Федон». Память появляется па уровне оперативного интеллекта – пассивного ума, связанного с телом и, как и тело, смертного. Примечательно, что тема «пассивного», рассуждающего интеллекта с его обращенностью к чувственному опыту, с его способностью удерживать в памяти фрагменты реальности и их анализировать, с его временным – историческим характером, окажется воспринятой христианской мыслью. Рассуждающий интеллект будет сближен с библейским интеллектуально – волевым началом в человеке – «сердцем», станет основой понимания человека как личности. К обсуждению этой темы мы еще вернемся в последней главе, где речь пойдет о своеобразии христианской мысли на фоне античной философии.

Аспект ума как человеческой реальности мы прояснили, собственно человеческая реальность будет уточнена, когда речь пойдет об аристотелевском видении души уже не «сверху вниз» – от «отдельного интеллекта» к душе, а «снизу вверх» – от души к интеллекту.

У Аристотеля остается еще одна сущность, лишенная материи – космический ум. Концепция космического ума – параллель теме «отдельного интеллекта»: как свет делает действительным цвет, существующий в возможности, так ум способствует реализации всего существующего. Ум – энергия и энтелехия мира. Мы помним, как важно было для философа объяснить, что стоит за постоянной метаморфозой – становлением сущего. Многообразное движение в окружающем нас мире и в видимом космосе Аристотель анализировал посредством категорий «дюнамис» и «энергия»: движение – реализация возможностей. Аристотель был уверен в вечности мира, вечность здесь эквивалент неизменности, единства и конечности сущего, если мыслить движение в рамках вечного и конечного мира, оно так же должно быть вечным.

Следует напомнить, что Аристотель всегда разделял движущее и движимое. Например, человек набирает слово на клавиатуре: по клавиатуре движутся пальцы, по экрану – курсор, человек остается неподвижным источником движения, пальцы и возникающий текст движутся. Философ полагал, что даже сущности, в которых движитель и движимое совпадают (человек или животное), нельзя назвать самодвижными, всякое движение в конечном счете инициируется извне. Скажем, причина моей деятельности по написанию этих строк мне внеположена, и по отношению ко мне движущемуся – неподвижна. Поэтому я не могу печатать вечно, так как во мне не совпадают неподвижная причина движения и деятельность (не совпадают сущностным образом, «печатание» не является моей сущностью). Мое движение обязательно прервется, т.к. я не неподвижен и не вечен. Однако в мире в целом движение никогда непрерываемо.

«Необходимо, чтобы существовала некая вечная неподвижная сущность. В самом деле, сущности суть первое среди сущего, а если все они преходящи, то все преходяще. Однако невозможно, чтобы движение либо возникло, либо уничтожилось (ибо оно существовало всегда), так же и время не может возникнуть или уничтожиться: ведь если пет времени, то не может быть и «раньше» и «после». И движение, значит, непрерывно таким же образом, как и время: ведь время – или то же самое, что движение, или некоторое свойство движения. А непрерывного движения, кроме пространственного, не бывает, из пространственного же непрерывно круговое движение»²⁹³.

Отношение неподвижного источника движения и того, что движется, напоминает отношение ума к рассудку: ум пребывает в созерцании, и он неподвижен. Рассудок деятелен, он постигает, анализирует, но без ума («света») его деятельность была бы пуста, беспредметна.

Круговое движение свойственно небесным сферам, движение их вечное, поскольку сами сущности вечные. Однако, как мы помним, даже эти вечные объекты видимого космоса обладают материей и имеют способность изменяться. Коль скоро они изменяются, должно быть нечто неизменное, являющееся энергией, – действительностью этих сущностей. В космосе Аристотеля каждая сущность может выступать материей – возможностью для другой сущности, но так как мир конечен, есть сущность, не являющаяся возможностью для сущности высшего порядка. Аристотель формулирует своеобразный парадокс: «вечная неподвижная сущность» – это чистая деятельность.

«Однако если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее»²⁹⁴

Сочетание неподвижности и вечной деятельности, с одной стороны, может напомнить Платона. В «Софисте» он показал, как эти взаимоисключающие категории определяют друг друга. Но такой вариант Аристотель отвергает: в эйдосах нет «начала движения», точнее, это движение исключительно логическое, в то время как для автора «Метафизики» цель – обосновать движение в видимой вселенной, а не в мире истинно сущего, как это делал Платон.

Взаимоотношения категорий – не более чем абстракции – возможности, а речь идет о конкретно сущем. Ведь и небо, и движение планет и светил, наблюдаемое нами, это не движение категорий, а изменение конкретных сущностей. Мысль встречается с серьезным затруднением: мир эйдосов отвергнут, основное внимание концентрируется на сущности. Но мир сущностей не на что замкнуть – «замковый камень», важнейшая скрепа универсума должна быть вечной, неподвижной, неизменной, лишенной материи, но это не идея. Тогда что? Это сущность (ум), суть которой деятельность, в ней совпадает движущее и движимое, при этом неизменным, вечным и неподвижным образом. Философ не дает исчерпывающего ответа на вопрос, что есть ум сам по себе. С одной стороны, для него он важен как причина мирового движения – некий замыкающий всю систему аксиоматический принцип. Как и в случае отдельного интеллекта, ум – это свет, или благо: то, благодаря чему все есть, в бытие он входит лишь своей деятельностью. С другой стороны, всегда сдержанный Аристотель слагает настоящий гимн уму, описывая его как предмет устремления всего сущего. Будучи неподвижен, он движет сущее, начиная с ближайших к нему небесных сфер («первого неба»), как цель, предмет желания или даже любви.

«А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. И движет так предмет желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение. А высшие предметы желания и мысли тождественны друг другу, ибо предмет желания – это то, что кажется прекрасным, а высший предмет воли-то, что на деле прекрасно.²⁹⁵

Ум, показывает Аристотель, всегда движется предметом мысли, но это не только логическое движение, это еще и желание, воля – сила, предполагающая разрешение в реальности материальной, а не исключительно умопостигаемой. Вспомним иерархию «эросного» восхождения из «Пира» Платона – последние его этапы осуществляются в сфере умопостигаемого (красота души, красота наук, красота как таковая), стремление здесь совпадет с бытием, а па низших ступенях восхождения стремление «догоняло» бытие. Аристотель по – своему расшифровывает платоновскую эросность: ум – цель, предмет вожделения многообразного сущего, начиная с «первого неба» и кончая подлунным миром, все сущее устремлено к нему, мы, как и в платоновском мифе, находимся внутри эросного – пронизывающего все сущее, включая человека, устремления. При этом, чем ближе реальность находится к предмету устремления, а это обусловлено степенью «энергийности» сущности, тем в большей степени она является сама собой, тем интенсивнее она бытийствует. Реальность, находящаяся ближе всего к уму – «первое небо», наиболее интенсивно бытийствующая реальность, реальность хотя и материальная, но вечная, непрерывно движущаяся движением наиболее близким к покою – круговым движением.

«А что целевая причина находится среди неподвижного – это видно из различения: цель бывает для кого-то и состоит в чем-то, и в последнем случае она имеется [среди неподвижного], а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви [любящего], а приведенное ею в движение движет остальное. Если же нечто приводится в движение, то в отношении его возможно и изменение; поэтому если деятельность чего-то есть первичное пространственное движение, то, поскольку здесь есть движение, постольку во всяком случае возможна и перемена – перемена в пространстве, если не в сущности; а так как есть нечто сущее в действительности, что движет, само будучи неподвижным, то в отношении его перемена никоим образом невозможна. Ибо первый вид изменений – это перемещение, а первый вид перемещения – круговое движение. Круговое же движение вызывается [первым] движущим. Следовательно, [первое] движущее есть необходимо сущее; и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало. (А необходимое имеет вот сколько значений. Во-первых, нечто необходимо по принуждению вопреки собственному стремлению; во-вторых, необходимо то, без чего нет блага; в-третьих, то, что иначе существовать не может, а существует единственным образом). Так вот, от такого начала зависят небеса и [вся] природа»²⁹⁶.

Далее Аристотель переходит к самому интересному: что «привлекает» сущее в Уме, коль скоро «мир движется любовью», что представляет собой объект желания? Все дело в том, как устроен Ум. Ум, понятно, нечто мыслящее, но что мыслит Ум? Можно предположить: если Ум мыслит нечто иное, чем он сам, он попадает в зависимость от предмета мышления, мыслимое всегда выше мыслящего. Мыслящее, по Аристотелю, эго способность мыслимого мыслиться. Мышление вторично бытию, для того чтобы мыслить нечто, это «нечто» должно быть. Это значит, ум не может быть первым, началом, или же остается признать: ум мыслит сам себя.

«Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении»²⁹⁷.

В уме «мыслить» и «быть» совпадают, он сам для себя предмет мышления. «Таким образом, ясно, что ум мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен изменениям, ибо изменение его было бы изменением к худшему, и это уже некоторое движение». Так Аристотель обосновывает неподвижность и неизменность ума, его самомышление никогда не прекращается, круговое движение «первого неба», а также остальных небесных сфер, и движение в подлунной сфере – подражание самомышлению ума. Совпадение в уме мыслящего и мыслимого Аристотель объясняет так:

«Но не есть ли в некоторых случаях само знание предмет [знания]: в знании о творчестве предмет – сущность, взятая без материн, и суть бытия, в знании умозрительном – определение и мышление. Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и Ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью»²⁹⁸.

Иначе говоря, когда мы нечто делаем, например, строим дом, наше знание о предмете и его сущность совпадают, наше знание – замысел здесь будет сущностью предмета, но без материи. Такой нематериальный предмет не будет чистым единством, он будет делим, как делимо все причастное мышлению (мышление – это двойственность мыслящего и мыслимого). Но, как заключает Аристотель:

«как обстоит дело с человеческим умом, который направлен на составное, в течение определенного времени (у него благо не в этой или другой части [его предмета], а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него в некотором целом), точно так же обстоит дело с [божественным] мышлением, которое направлено на само себя, на протяжении всей вечности»²⁹⁹.

В двойственности ума Аристотель не видит препятствий для его первенствующей роли. Отметим важную деталь – ум Аристотель называет божественным или божеством, и здесь мы, читающие двенадцатую книгу «Метафизики», невольно спрашиваем сами себя: причиной всего существующего выступает ум – божество, он есть предмет любви, видимо, и он любит мир, не христианские ли это мотивы? Действительно, концепция ума как «чистой актуальности» была воспринята западноевропейским схоластическим богословием и сравнительно органично христианизировалась³⁰⁰. Но аристотелевская концепция ума имеет особенность, мало адаптируемую к христианскому представлению о Боге Творце, Вседержителе и Промыслителе: ум не мыслит мир ни как совокупность вещей, ни даже как совокупность идей. Ум мыслит исключительно сам себя. В этом отношении никого, кроме себя, он не «любит», как чистая энергия и «истинно сущий» он всецело замкнут на себя, как «мышление мышления» и «форма форм» он вечно совпадает сам с собой. Все сущее «вожделеет» ум, но не так, чтобы в нем обрести себя, но чтобы в себе обрести ум – имманентно представленный в каждой вещи в качестве формы. Ум такая же первая сущность, как и все остальные, только вечная, полностью реализовавшая все возможности, всецело необходимо – сущая реальность. Стремление к уму сущностей в разных сферах видимого космоса есть их стремление к самореализации, стремление к максимально интенсивному – разумному состоянию. Тому состоянию, каким в полноте существует только ум. Состояние, соответствующее мыслящему себя мышлению, может быть свойственно и человеку.

«И жизнь его – самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление – приятнее всего, и лишь через них надежды и воспоминания)... Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог»³⁰¹.

Самая близкая иллюстрация этому – образы античной пластики. Стоит посмотреть на Нику Самофракийскую, Дорифора или Дискобола, чтобы сразу понять, как совмещается деятельность, энергийность и покой самообращенности. Пластическая форма дает полную ясность каждой точки движущегося тела, мы видим взаимодействие «движущегося и движимого», от начала движения до его затухания. Вместе с этим, движение не размыкает скульптуру вовне, а замыкает ее на себя, движение является удостоверением самодовлеющего пребывания. Действительно, начинаешь подозревать – перед тобой пластический аналог аристотелевского божества – Ума. Понимаешь и другое, насколько далеко отстоит Аристотелевская ноология от христианской ее интерпретации. Об аристотелевском Уме никак не скажешь вслед за Данте: «Любовь, что движет солнце и светила»³⁰².

Сущность – центральная категория философии Аристотеля, но сущность еще и важнейший термин богословия Троицы. На примере «сущности» хорошо прослеживается то, как трансформировались темы классической философии в рамках новых задач поставленных христианской мыслью.

Мы коснемся только одного сюжета этой большой темы: сущность в триадологии свят. Василия Великого и бл. Августина. Стоит напомнить, триадологическое богословие каппадокийской школы: свят. Василия его брата свят. Григория Нисского, и свят. Григория Низианзина считается классическим и нормативным для христианской традиции, а богословие Троицы бл. Августина центрально для западного христианства. И бл. Августин и свят. Василий сформулировали христианский опыт богопознаиия, выразив его в категориях античной философии, прежде всего Платона и Аристотеля. При этом ни свят. Василия ни бл. Августина нельзя назвать философами, а их мысль продолжением или вариацией тем аристотелизма или платонизма по нескольким причинам: во-первых, богослов обращен к реальности Откровения, он ни столько созерцает, сколько комментирует данные Священного Писания и Предания. Во-вторых, философ, как правило, выстраивает целостную картину сущего (обычно это называется системой), богослову же важна исчерпывающая детализация наиболее важного, в конкретной исторической ситуации, фрагмента реальности, часто без детальной прорисовки привычных нам по философии разделов – онтология, гносеология, антропология и т. п. В-третьих, философия всегда внимательно относилась к языку, вспомним сложные различения Аристотеля, нюансы смысла тщательно фиксировались им, философ добивался адекватности слова мысли, а мысли бытию.

Для богословия заговорившего на языке античной интеллектуальной традиции с III–IV в. в. язык философии был все таки чужим, чужим в плане неприемлемости концепций ни одной из школ, неприемлемости пи одной из существовавших тогда философских парадигм. Причина здесь в своеобразии предмета богословия. Бог в воплотившимся Сыне явил себя в истории – событие беспрецедентное, радикально меняющее запечетливаемый в слове – термине образ бытия. Поэтому, с точки зрения терминологического «декорума» христианское богословие обречено эклектике, ведь цель богословия не в корректном сопряжении терминов, а в том, чтобы сопрячь наиболее адекватные из них таким образом, что бы они стали выражать изначально в них не вложенные, Платоном ли, Аристотелем ли, стоиками смыслы. Смыслы, выражающие опыт Церкви, опыт богообщения и боговиденья. Поэтому эклектичная с точки зрения философии святоотеческая мысль, бесспорно, обладает своей богословской логикой и систематичностью особого рада. Не вдаваясь пока в детальные разъяснения, можно указать центральную категорию всей христианской мысли – это личность, лицо, «я». И последнее, не нужно забывать: любомудрие – исключительно человеческая деятельность. Например, как мы читаем в Платоновском «Пирс»: боги не философствуют, стремится к мудрости, может лишь человек. Богословие как понималось оно в святооотеческий – период это род взаимодействия Бога и человека, Бог в Сыне и Духе открывает человеку глубины внутрибожественной Жизни, через Бога человек познает и себя и окружающий мир. В истории взаимоотношений Бога и человека, мы видим своеобразный параллелизм: воплощение и вочеловечивание – инициатива Бога, инициатива предполагающая для человека возможность совершенно особой деятельности: на языке мысли описать реальность божественного бытия. «Риск доверия» – Откровение Бога человеку, дополняется риском богословия, где богословие ответный дар человека Богу. Дар богословия – это скорее дар понимания, чем знания. Это и понятно для философии предмет всегда «что», «что-то», даже когда речь идет о человеке или божестве, для богословия предмет – «кто», специфика эта, понятно, требует особого подхода – метода, о котором речь впереди.

Триадология, та ключевая тема христианской мысли, в которой, ее личностная ориентация проступает наиболее отчетливо. Василий Великий в самом начале знаменитого 38 письма к брату Григорию ³⁰³предлагает различать, когда речь идет о Боге – Троице, сущность и ипостась.

«Поскольку многие, не отличая в таинственных догматах общего [то есть] сущности (τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας) от смысла ипостаси (ὑποστάσεων λόγου), путаются в следствии одинакового [их] понимания и полагают, что нет никакой разницы употребить ли [слово] «сущность», или «ипостась» (оттого и повелось у некоторых ид числа тех, кто принимает это без [тщательного] исследования, говорить, что как сущность одна, так одна и ипостась, и наоборот, принимающие три ипостаси полагают, что следует, соответственно, учить о разделении сущности па то же число), поэтому, дабы и ты не впал в подобное [заблуждение], составил я тебе для памяти краткое сочинение об этом»³⁰⁴

«Сущность» далеко не случайно была востребована богословием, сущность – нечто существующее само по себе, независимое ни от чего иного³⁰⁵. Первая сущность для Аристотеля: «не сказывается ни о каком подлежащем» но, о ней сказываются вторичные сущности – категории и свойства. Сущность – конкретное «что» вещи, свойства – предикаты раскрытие себетождественной сущности. Другими словами сущность-то, что само для себя является основанием, причиной и целью. Парадокс дистинкции Василия Великого заключается в том, что ипостась означает примерно то же самое, что сущность – нечто существующее самостоятельно, ипостась, как и сущность нечто являющие себя в своих качествах.

История термина «ипостась» достаточно хорошо изучена, как и сущность – «усия», ипостась постепенно входит в философию, но в отличие от сущности на вторых, третьих ролях. Если смотреть по частоте употребления³⁰⁶ у Платона он не употребляется вовсе, у Аристотеля значительно реже, чем близкие по значению «усия» и «фюзис», употребление слова «ипостась» несколько возрастает у неоплатоников. Св. Василий предлагает под сущностью подразумевать общее а под ипостасью особенное.

«Из всех имен те, которыми называются многие, по числу различающиеся вещи, имеют более общее значение, например, «человек». Ведь произнесший это указал именем общую природу, но не определил этим словом (φωνῇ) данного человека, который собственно и узнается благодаря имени. Ибо Петр не более человек, чем Андрей. Иоанн или Иаков. Итак, общность обозначаемого, без различия заключающая в себе объединенное одним и тем же именем, нуждается в подразделении для того, чтобы мы могли познать не человека вообще, но Петра или Иоанна. Другие имена имеют более частное значение, благодаря которому в обозначаемом обнаруживается не общность природы, по особенное определение какой-нибудь вещи, не имеющее никакой общности с подобным по роду, например, Павел или Тимофей. Ибо подобное имя уже не относится к общей природе, но дает представление (ἔμφασιν) о какой-то определенной вещи, выделив [се] из общего значения. В самом деле, если есть две или более тождественные [по сущности вещи], например, Павел, Силуан и Тимофей, и речь идет о сущности людей, то никто не даст одного определения сущности для Павла, другого – для Силуана, третьего – для Тимофея, но какими бы словами ни была указана сущность Павла, те же подойдут и другим, и они, будучи описаны одним и тем же определением сущности, являются единосущными (ὀμοούσιοι) друг другу. Если же некто, изучив общее, обратится к рассмотрению особенного, посредством которого одно отличается от другого, то теперь определение, указывающее на одно, не будет во всем совпадать с определением другого, даже если мы найдем в них и общее»³⁰⁷.

Св. Василий пишет о двух типах имен, благодаря одному типу мы фиксируем общее – видовое свойство (на пример, человек). Другой тип имен позволяет обозначить «особенное определение какой-нибудь вещи», при этом особенное не «сказывается» о «подобных по роду». Обратим внимание, на тот момент, что с самого начала Василий пишет об именах: и общее и особенное – это значения, которые мы усваиваем реальности. Здесь можно отметить близость к «описательному» подходу Аристотеля для которого, как мы помним, характерна после­ довательность – сущность, видовые и родовые характеристики, предикаты – категории, привходящие свойства. Основное внимание всегда обращено к сущности, но путь к ней лежит че­ рез родовидовые характеристики, и предикаты – категории т.е. через вторичные сущности. Только благодаря вторым сущностям мы в состоянии сказать, что есть первая сущность.

«Итак, мы утверждаем следующее: то, что говорится об особенном (τὸ ἰδίως), называется ипостасью. Ибо сказавший: «человек» – неопределенностью значения явил нам некую расплывчатую мысль, так что этим именем обнаружена природа, но не обозначено подлежащее (ὑφεστὸς), которое обнаруживается собственным именем»³⁰⁸.

Для Василия Великого все несколько иначе, «расплывчатой мыслью» выступает общее – сущность, особенное – ипостасное, обнаруживаемое «собственным» именем источник конкретизации и для себя и для общего.

«Сказавший же: «Павел» – указал в обнаруживаемом именем вещи подлежащую природу. Вот это и есть ипостась – не неопределенное понятие сущности, не задерживающееся ни на чем из-за общности обозначаемого, но понятие, которое показывает и определяет общее и неопределенное в какой – либо вещи через ее очевидные особенные свойства (ἰδιωμάτων)»³⁰⁹.

Ипостась – являет общее, но как особенное, Василий Великий подчеркивает она «показывает и определяет» общее через индивидуальные свойства. На этом пункте необходимо остановится, он в своем роде поворотный. Мы помним, философия началась с вопроса максимально общего «что есть все», отвечая на этот вопрос античная интеллектуальная традиция очень четко осознала – если «все» есть текучее многообразие индивидуальных вещей за ними обязательно стоит единый, познаваемый и вечный смысл и остается благодаря выработанным философией процедурам к первосмыслу пробиться.

Вода», «число», «единое», «логос», «идея», «энергия» – все это фиксации всеобщей, универсальной первореальности – основы всего существующего.

Христианская мысль в лице св. Василия, что достаточно хорошо видно из приведенных фрагментов, ориентирована не на всеобщее и универсальное, а на уникальное и «особенное». Смысл подобного поворота очевиден, Троица – Триединство Лиц и есть то беспрецедентное и уникальное, личностное бытие, которое невозможно свести к общему роду или эйдосу божества. Троица не редуцируется к единству, Отец, Сын и Св. Дух – имена в несравненно большей степени характеризующие Личностность Бога, его реальность и конкретность чем определении «Бог» или «Господь», «Благой» или «Единый». Такой вариант был бы ожидаем в платонической парадигме. Но и перипатетическое понимание индивидуального как первой сущности тоже существо задач христианской философии разрешить не в состоянии: вторичные сущности фиксируют индивидуальное только как всеобщее, и так же возводят непосредственно сущее к эйдосу – форме, только, в отличие от Платона, имманентной самой вещи.

Важно еще и то, что у Аристотеля принципом индивидуализации выступала материя, не материальные вещи просто совпадают со своим эйдосом – формой, так нематериальный «ум» Аристотеля – мышление вообще, бытие начисто лишенное и тени «особого».

«Итак, если ты понял смысл различия сущности и ипостаси по отношению к человеку, примени его к божественным догматам – и не ошибешься. Бытие Отца, представлявшееся тебе во [многих] размышлениях (ведь душа не может опираться па отдельно взятую мысль, будучи уверена, что бытие Отца превосходит всякую мысль), ты заметишь и у Сына, равным образом, и у Духа Святого. Ведь понятие нетварного и непостижимого одно и то же у Отца, Сына и Святого Духа. Ибо не так обстоит, что Один более непостижим и нетварен, а Другой – менее» ³¹⁰.

Еще один принципиальный тезис, обрисовывающий парадокс христианского богомыслия – Бог непостижим, непостижим не только Отец, но и Сын и Св. Дух, возникает вопрос – коль скоро Бог непостижим, как к Нему мы прилагаем какие – либо определения: общее и особенное, сущность и ипостаси, нетварный, наконец, – Отец, Сын и Дух. Вспомним первую гипотезу «Парменида», – пример осмысления непознаваемой реальности, «единое поскольку оно едино» оказалось запредельно любому предикату как отрицательному так и положительному, как показал Платон о нем нельзя сказать ни того что оно есть, ни того что его нет. «Единое единое» в «Пармениде» «ничего не претерпевает». Специфика христианского богословия заключается в том, что, оставаясь непостижимым, Бог открывается человеку, позволяя нам Его «именовать», как пишет св. Василий, при этом имя, с одной стороны, не сама реальность именуемого, с другой стороны, не простое сотрясение воздуха, но нечто третье. Здесь Василий Великий возвращается к теме сущности в ее ветхозаветном контексте. Бог назвался «Сущим», но эта самохарактеристика воспринятая богословием как одна из двух центральных триадологических категорий, как известно, адаптация еврейского подлинника к пониманию мыслящих по-гречески читателей перевода LXX. Подлинник дает иной смысл, Бог говорит: «Я есть Тот Который Будет»³¹¹, контекст предполагает нечто вроде фразы – «Я буду с вами (избранным Мной народом), Тем Кто Я Есть». Ветхозаветная традиция понимает Бога исключительно с точки зрения Его деятельности в истории, Бог не есть стабильно пребывающая сущность (как для античной философской теологии), а действующая в истории Сила. Бог открывается нам в деятельности, вне действий Бога в истории, и делающей ее священной, библейское, ветхозаветное и новозаветное сознание не может ответить на вопрос – Кто есть Бог. Вне встречи Бога и человека в истории богопознание невозможно³¹². Василий Великий его брат Григорий Нисский, и друг Григорий Богослов впервые разделили богословие – описание бытия Троицы «в себе», вне контекста Откровения, и икономию, домостроительство-взаимодействие Бога и человека в рамках Откровения начавшегося с сотворения мира. Конечно, все, что мы знаем о Боге, мы знаем из Откровения, но Откровение, как мудро сказал Гераклит это когда «и не говорится, и не утаивается»: Бог не познаваем в своей сущности, но познаваем в своей деятельности, которой мы способны придать значение – «поименовать».

«Всякое благо, нисходящее на нас от Божественной Силы (ἐκ θείας), мы называем действием всё во всех производящей благодати, как говорит апостол: «все же сие производит (δυνάμεως) один и тот же Дух. разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор. 12:11). Исследуя, в одном ли Святом Духе имеет подаяние (χορηγίας) благ свое начало и таким образом присутствует в достойных, мы снова наставлены Писанием верить в то, что Единородный Бог есть начало и причина подаяния благ, действующих в нас через Духа. Ибо «все через Н его начало быть» (Ин. 1:3) и «Им стоит» (Кол. 1:17) , как мы научены Святым Писанием»³¹³.

Сущность действующего Лица является в деятельности, при этом действует всегда Лицо. Лицо – ипостась в Боге и особый способ бытия сущности и способ деятельности сущности.

Деятельность – энергия еще одна триадологическая категория, определенно имеющая философские коннотации, ее невозможно отделить от проблематики соотношения сущности и ипостасей. В этой связи важно обратить внимание на следующее: энергия, у Аристотеля, есть проявление сущности, и вместе с тем фиксация перехода от одного состояния сущего – бытие в возможности к другому – бытие в действительности. В богословии, энергия – деятельность Троицы в отношении человека и мира. Понимания энергии в богословии предполагает два аспекта. Первое, действие (энергия) – это переход от единого к многому (у трех ипостасей одна сущность, одна энергия) – Бог действует как единый но действия «многоразличны», и всегда личностны. Это не излучение сущности, а целенаправленная и скоординированная активность трех ипостасей по отношению к миру, из нее для нас становятся понятны не только действия Бога во времени, но и вневременной характер отношения ипостасей. И второе, энергия – познаваемое проявление непознаваемого Бога, или точнее в действиях мы познаем, «именуем» непознаваемого Бога. Василий Великий через философскую по своему контексту проблематику энергии – действия отстаивает библейское – конкретно – историческое, личностное видение Бога – открытого, но непознаваемого. Сочетание открытости и непознаваемости это еще одна характеристика ипостасного бытия, ведь разводя сущность и ипостаси, Василий сохраняет их синонимичность.

«Потому что нельзя заметить [между ними] ни в каком месте рассечения пли разделения, так чтобы Сын мыслился отдельно от Отца, или Дух отлучался от Сына, но постигаем мы в Них некое неизреченное и непостижимое соучастие и разделение: и различие ипостасей не разрывает связности природы, и общность природы не стирает собственных признаков»³¹⁴.

Возвращаясь к цитированному фрагменту, мы видим, Василий Великий доказывает, что Дух Святой – Бог, как Сын и Отец, указывая на единство сущности и единство действия (энергии) Трех ипостасей.

«Итак, когда бы мы ни возвысились до этого размышления, мы вновь научаемся, возводимы е боговдохновенны м руководством, что все этой Силой введено из небытия в бытие и через Нее не безначально, но есть некая Сила, нерожденно и безначально сущая, которая есть Причина Причины всего сущего. Ведь из Отца – Сын, через Которого [существует] мир, и в Сыне всегда нераздельно мы созерцаем Духа Святого. Ибо не сможет приблизиться мыслью к Сыну тот, кто прежде не был просвещен Духом. Следовательно, поскольку Святой Дух, от Которого проистекает всякое подаяние благ тварному, связан с Сыном, с Которым нераздельно постигается, бытие же имеет зависимое от Отца как Причины, от Которого и исходит, то имеет следующий отличительный признак ипостасного своеобразия: после Сына и с ним узнается и от Отца имеет свое бытие. Сын же, через Себя и с Собой делающий известным Духа, исходящего от Отца, один единородно просияв из Нерожденного Света, не имеет в собственных признаках никакого соучастия с Отцом или Духом, но один узнается по вышеупомянутым чертам. Бог же, надо всеми Сущий, имеет некий особый признак своей ипостаси: Он есть Отец, и один не имеет причины своего бытия и Сам особо узнается по этому признаку»³¹⁵.

Перед нами вырисовывается целостный образ божественого бытия, описание предлагаемое св. Василием представляет собой ряд антиномий – сущность и ипостаси (понятия синонимы) различаются как общее и частное – «особенное». Далее, св. Василий выделяет два вида имен: одни относятся к сущности другие к ипостасям. Имена «общего» и «частного» значения фиксируют еще одну антиномию: Бог – сущность, в философском смысле этого слова, – т.е. реальность мыслимая, понятийная, (что, впрочем, не означает познаваемость сущности помимо ее энергий), совершенно не случайно, что именно как сущность Бог – един, как сущность Он – благ.

В отношении сущности христианская мысль воспроизводит те характеристики абсолютного которые были известны античным философам. Другой ряд имен фиксирует «особенное» в ипостасях: Отец, Сын, Св. Дух – это и свойства Лиц, и характеристика отношений между Ними. Мы видим, – Лица соотнесены определенным образом: Отец рождает Сына и изводит Св. Духа, нельзя сказать, что здесь проводится различие между «активной» Отеческой ипостасью и «пассивными» ипостасями Сына и Духа, очевидно, Сын – рождается, св. Дух – исходит, их отношение к Отцу столь же активно, как и Отца к Духу и Сыну. Когда святоотеческое богословие затрагивает область соотнесенности ипостасей, явственно подчеркивается, что бытие – сущность подлинно раскрыта в бытии – общении ипостасей. Личностное средоточие божественного бытия, неисследимое и неприступное по определению, приоткрывается, для человека, в бытии – взаимоотношении Лиц. Это совершенно не означает, что Лица – проявления или свойства непознаваемой сущности. Из мысли о взаимообщении ипостасей так же не следует, что своеобразие Лиц результат взаимоопределения элементов сущности. Субординирующим принципом выступает здесь не сущность – единство божественного бытия, и не отношение – «множественность», троичность в Боге, а личностность, ипостасность равно являющая себя в и в единстве и в троичности³¹⁶

Для христианской мысли. Бог непознаваем, сущность, а равно и ипостаси непознаваемы, но мы знаем Бога так как Он действует в мире, Он открывается патриархам, пророкам, на конец Он воплощается. Бог в деятельности познаваем, «именуем», в воплотившимся Сыне, для нас, открываются взаимоотношения ипостасей. Тема взаимоотношений ипостасей обозначена с помощью дополнительной категории – свойство ипостаси, «признак ипостасного своеобразия» («идиома» по-гречески), здесь так же антиномия – свойство-это то чем различаются ипостаси, мы знаем ипостаси «равночестны»³¹⁷ т.е. равно самобытны, в этом отношении немыслим порядок ипостасей. Свойства то «особенное» чем ипостаси различаются. При этом различие, как мы, например, видели в Платоновском «Пармениде» есть род связи – отношения. Свойства ипостасей выражены в именах: Отец, Сын и Св. Дух. Отец причина Сына и Духа, каппадокийци различают причину «ἀρχή» и начало «αἰτία». В Троице одна причина – Отец, но безначальность общее Трем ипостасям свойство природы. Отец рождает Сына, Сын являясь причиной тварного мира является миру Духом (боговоплощение совершается наитием Св. Духа) и Сам являет Духа (Пятидесятница) «в Сыне всегда нераздельно мы созерцаем Духа Святого». Сын являет Духа потому что свойством Отца является «причинность», Сына – рождение от Причины, свойство Духа проступает из сопоставления свойств Сына и Отца, Причина – Отец, значит, Он причина и Духа, Дух не может рождаться от Отца ибо это свойство Сына, т.е. Дух происходит – исходит от Отца, а не рождается как Сын.

Так можно понять «неразрывное созерцание» Духа в Сыне. Как мы видим, своеобразие Лиц – это и своеобразие отношений между Лицами. Василий Великий подчеркивает – каждая ипостась являет себя в одном свойстве, этим обозначается единство каждой ипостаси ее не сообщаемое другой ипостаси своеобразие. Только таким образом ипостаси могут являть друг друга, без «усложнения» простого божественного бытия и самих ипостасей (наличие нескольких свойств у сущности может означать наличие в ней частей). В отличие от Платона ипостаси не «продукт» общения противоположностей, наоборот различие ипостасей основа их общения.

«И кто бы в каких мыслях ни узнал величия Одного из Тех, Кого исповедуют во Святой Троице, благодаря тем же мыслям придет к Отцу, Сыну и Духу Святому, одинаково видя славу [Их], не оступаясь мыслью ни в какие промежутки между Отцом, Сыном и Святым Духом, потому что ничто не вплетено между ними, нет ничего постороннего божественной природе, что могло бы чем-то чуждым извне попавшим разделить ее в самой себе, никакого неодолимого пустого промежутка, который создавал бы зияние во внутренней гармонии божественной сущности, вставкой пустоты разрывая связность. Но помысливший Отца помыслил и Его Самого по себе, и Сына воспринял умом. Тот же, кто принял Сына, не отделяет Духа от Сына, но, с одной стороны, последовательно, согласно порядку, а с другой – соединено в соответствии с природой запечатлевает в себе целостную веру в три Лица» ³¹⁸

Вернемся к общему различению позиций в русле разговора о сущности. Философская линия, предложенная Платоном – онтологически и гносеологически первично отношение, «вдруг» порождающее соотнесенные свойства характеризующие истинно сущее, а затем и сущее в становлении. Аристотель иначе чертит эту линию: свойства, предикаты – категории всегда прикреплены к конкретной сущности, они «сказываются» о ней как о «подлежащем». Линию Василия Великого можно представить точкой с исходящими от нее двумя векторами, точка это «особое», свойства ипостасей, в «особости» сходятся в христианском сознании Бог и человек, «особое»³¹⁹ конкретизируется ближе всего как ипостась, далее природа, «особое» явлено в действии и имени. Область действия и именования это уже второй вектор – вектор человеческой стороны коммуникации – Откровения. Нужно помнить и Платоновская идея, и Аристотелевская сущность суть бытия сама по себе это не «наш взгляд на бытие», не «наше понимание бытия», а его чистая самораскрытость. В ходе философствования философ все более и более ощущает свою причастность к «эпицентру» бытия, «само» открывается в нем в качестве высшего «я». Богословие сущности Василия Великого, как и богословие вообще, коммуникативно, а значит взаимодействующие стороны различны: всегда сохраняется дистанция как условие личностного бытия. Бог открывается в существе своего бытия в живом Лике воплотившегося Сына, интеллектуальный аналог присутствия – имя ипостаси, выражающее свойство Сына.

Присутствие – это обращенность к человеку и вопрос «за кого вы Меня принимаете?», богословие дает ответ на этот вопрос о Боге, но обращен вопрос к человеку. Философ совпадает с бытием в мышлении, хотя и «ненадолго» если вспомнить Аристотеля, богослов фиксирует несовпадения, парадоксы, разрывы в логике предполагаемой самой используемой в богословии терминологией ради одной только цели – запечатлеть ускользающий опыт личностного бытия.

«Не удивляйся нашему утверждению, что одно и то же соединено и разделено, и что мы замечаем, будто в загадке, некое неожиданное и странное соединенное разделение, и разделенное соединение. Ведь если кто выслушает эту речь, не для того чтобы оспорить или высмеять, то сможет найти подобное и в чувственных вещах. ... И примите мою речь как подобие и тень истины, а не как само истинное положение дел. Ибо невозможно, чтобы то, что усмотрено в подобиях, во всем соответствовало тому, что нуждается в этих подобиях. Так отчего же мы утверждаем, что разделенное и вместе с тем соединенное сравнимо с тем, что нам является чувственно?»³²⁰.

Это размышление св. Василий предпосылает аналогии соотношения сущности и ипостаси взятой из мира природы: в радуге цвета непосредственно примыкают друг к другу, однако границу между ними мы различить не в состоянии: «то же самое излучение и непрерывно в себе, и разъято». Отметим только один момент – статус иллюстрации. Мы знаем, философы часто прибегали к примерам и аналогиям, досократическая философия полна концептами – символами, категориями – иллюстрациями, Платон рассказывает мифы, через образы, восходя к эйдосу, но статус иллюстрации – примера в богословии иной и связан он с боговоплощением. Бог стал человеком, жил среди людей, Его видели, говорили с Ним, ощущали Его присутствие – Он чувственно воспринимался, а не только мыслился как средоточие совершенств, как идея, высший смысл. И здесь начало поворота в оценке чувственного бытия, в оценке соотношения представления и знания: перед тайной Личности уравнивается в правах и сложная понятийная конструкция (система триадологических категорий: сущность, ипостась, энергия, причина и др.), т.е. то, что традиционно относилось к высшим родам сущего подлежащего чистому мышлению, и то, что подлежит чувственному познанию или познанию каким познает душа (в пространственно временных категориях). Каппадокийское понимание сущности стало нормативным для богословия на христианском востоке, западная традиция осмысления этой категории восходит к бл. Августину.

Позиция Августина, его богословие интересно тем, что Августин в сравнительно большей степени, чем Василий Великий, испытал влияние античной философии, в частности платонизма. В трактате «О Троице» Августин передает свой акцент в понимание категории «сущность» в богословии Троицы.

«Итак, для того, чтобы высказаться о том, что невыразимо, дабы мы смогли хоть как-то выразить то, что невозможно выразить, наши греки говорят об одной сущности и трех субстанциях (una essentia, très substanuae)³²¹, латиняне же одновременно об одной сущности или субстанции и трех лицах (una essentia vel substantia, très personae) (ибо, как я уже говорил, в нашем языке, т.е. латыни, сущность (essentia) и субстанция (substantia) обычно мыслятся тождественными)»³²².

Августин начинает с филологического анализа основных терминов, он сопоставляет перевод на латынь кападокийской формулы – одна сущность три ипостаси, ее латинская калька одновременно una essentia, res substantiae Августина не устраивает, он отождествляет эссенцию и субстанцию, а вместо ипостаси предпочитает употреблять слово persona. Далее Августин предлагает ряд уточнений, которые и приведут к отличной от каппадокийской трактовке отношения сущности к ипостасям в Боге.

«Итак, когда спрашивается о том, что суть Трое, или что суть Три (quid tria vel quid ties), мы обращаемся к поиску некоторого видового или родового имени, которым бы мы охватили этих Трех; но оно не приходит на ум, поскольку превосходность (sunerem ineniia) Божества выступает за пределы речевой способности. Ибо о Боге вернее мыслить, нежели говорить, и Его бытие вернее, нежели Он мыслится»³²³.

Здесь высказана основная посылка Августина, совпадающая с мыслью Василия – Бог не познаваем, но с иными выводами. Действительно, определить родовое или видовое имя Бога затруднительно – родовые и видовые свойства Бога присущи только Ему, следовательно они непознаваемы как и Он Сам. Затруднение подчеркивается еще и тем, что Августин сохраняет античную иерархию познавательных способностей: о Боге вернее мыслить, чем говорить, Его бытие выше мышления. В отличие от последовательности богопознания у св. Василия (свойство (имя), энергия – бытие (ипостась – сущность)) Августин выстраивает ее иначе: бытие – (свойство) имя. Августин анализирует пример с тремя людьми, переосмысляя соотношение общего и индивидуального в Боге.

«Ибо когда мы говорим, что Иаков одновременно не одно и то же, что Авраам, а Исаак – не одно и то же, что Авраам или Иаков, то мы, конечно же, признаем, что их трое – Авраам, Исаак и Иаков. Однако, котла спрашивается о том, что суть эти трое, мы отвечаем, что это – три человека, и называем их во множественном числе видовыми именами. Если бы мы давали им имя родовое, то [мы бы сказали, что] они суть трое животных (tria animalia) (ибо человек по определению древних – животное разумное и смертное); или, как обычно говорится в нашем Писании, [мы бы сказали, что они суть] три души (ties animas), ибо желательно называть целое по лучшей части, т.е. душой, ведь целый человек – это душа и тело [вместе]»³²⁴.

Августин видит невозможным фиксировать индивидуальное как индивидуальное – «особое» – «идиоматическое» в терминологии св. Василия, вопрос «что суть эти трое» обязательно приведет к выяснению родового и видового имени, вне этой процедуры трое – Авраам, Исаак и Иаков будут различаться только числом.

«Поскольку же Отец. Сын и Святой Дух [также] суть трое, давайте рассмотрим, что Они суть как трое, и что Они имеют сообща. Ибо Им не общно то, что есть Отец, так, чтобы Они по отношению друг к Другу были Отцами, подобно тому как о друзьях, поскольку они называются таковыми относительно друг друга, можно сказать как о трех друзьях, потому что они таковые по отношению друг к другу. Н о не то же самое для Них, ибо из Н их только Отец есть Отец, и Он – Отец не двух, но лишь одного Сына. И Они не суть три Сына, ибо из Них ни Отец, ни Святой Дух не есть Сын. И Они не суть три Святых Духа, ибо Святой Дух по Своему собственному значению, по которому он также и дар Божий, не есть ни Отец, ни Сын. Так что же эти Трое суть? Ибо если Они суть три лица, то Им общо то, что есть лицо. Следовательно, это имя является для Них видовым или родовым, если мы принимаем такой способ выражения. Но в том, в чем нет никакого различия в природе, что-либо многое может быть обозначено как родом, так и видом. Ибо различие в природе обусловливает то, что лавр, мирт и олива или лошадь, бык и собака не называются [одним] видовым именем, например, первые – тремя лаврами, а вторы е – трем я быками. [Это различие обусловливает то, что они могут называться только одним] общим именем, например, первые – тремя деревьями, а вторы е – тремя животными. В том же, в чем нет никакого различи я в сущности, должно быть так, чтобы эти Трое имели и [одно] видовое имя, которое, однако, не находится. Ведь лицо (persona) – это родовое имя настолько, что даже человек может быть им назван, хотя человек и Бог столь различны»³²⁵.

Для Августина факт единства и троичности Бога – т.е. множественности в Боге, является основой анализа триадологических категорий: в этой перспективе возможны два варианта: сделать акцент на троичности, что вызывает у Августина большие сомнения, не приведет ли это к тритеизму. Либо акцентировать единство в Боге к чему Августин в конце концов и склоняется.

«Далее, что касается самого родового названия, то если мы говорим о трех лицах, потому что для Них общим является то, что есть лицо (иначе бы Они никоим образом не могли так называться, как не называются О ни тремя сыновьями, поскольку то, что есть Сын, не является для Них общим), почему мы также не называем Их тремя Богами? Ведь, несомненно, поскольку и Отец – лицо, и Сын – лицо, и Святой Дух – лицо, Они суть три лица. Так почему же, следовательно, не три Бога, поскольку и Отец – Бог, и Сын – Бог, и Святой Дух – Бог? Или же если вследствие [Их] невыразимого сочетания эти Трое вместе суть один Бог, то почему Они также не суть одно лицо так, что мы уже не могли бы сказать о трех лицах, (хотя каждое по отдельности мы называем лицом); как мы не можем говорить о трех Богах (хотя каждого по отдельности мы называем Богом, будь то Отец или Сын, или Святой Дух)»³²⁶

Августин пытается разрешить апорию, а не констатировать ее как Василий и здесь корень непонимания возникающего между двумя выдающимися христианскими мыслителями. Августин видит у греков (имея ввиду, конечно, кападокийцев), стремление рационализировать тайну Троичного бытия применением к Богу категорий род, вид, индивид, Августин как философ прекрасно понимает, что любая категория, любое различение ведет к усложнению простого Божественного бытия, эта возможность его пугает, но исключение «интеллектуализма» из триадологии Августин осуществляет как философ. В этом еще одна значимая черта богословия: можно философствовать как богослов, но можно богословствовать как философ – такова позиция Августина: он остается, верен интеллектуальной корректности жертвуя богословской точностью, терминологической гибкостью необходимой для описания «особенного» – личностного бытия.

Августин приходит к заключению о единстве и Боге бытия (esse – существования) и «особенного» – самостоятельного бытия, т.е. бытия ипостасей в каппадокийской терминологии.

«Ведь если для Бога быть (esse) и существовать (subsistere) – одно и то же, Их нельзя было называть тремя субстанциями (ties substantiae) в том смысле, в каком Они не назывались бы тремя сущностями (ties essentiae); и точно так же, поскольку для Бога быть и быть премудрым – одно и то же, постольку как не говорим мы [здесь] о грех сущностях, так и не говорим о трех премудростях. Ибо, [опять – таки], поскольку для Него быть и быть Богом – одно и то же, постольку как непозволительно говорить [в таком случае] о трех сущностях, так же [непозволительно] говорить и о трех Богах. Если же для Бога быть и существовать – не одно и то же, подобно тому, как не является для Него одним и тем же быть и быть Отцом или быть Господом (ибо то, что Он есть, высказывается о Нем Самом, а Отцом Он называется по отношению к Сыну, Господом же – по отношению к подчиненному Ему творению), то существует (subsistit) Он, значит, относительно, подобно тому, как относительно Он рождает и господствует. Но тогда субстанция (substantia) не будет [более] субстанцией, потому что она будет [чем-то] относител ным. Ибо как от бытия (esse) производится сущность (essentia), так от существования (subsistere) производится субстанция (substantia). Однако же нелепо, [когда говорится, что] субстанция высказывается относительно; ибо все существует (subsistit) само по себе, а тем более Бог»³²⁷.

В отличие от Василия Августин каждое положением не уравновешивает отрицанием: «постигаем мы в Них некое неизреченное и непостижимое соучастие и разделение: и различие ипостасей не разрывает связности природы, и общность природы не стирает собственных признаков», а выстраивает категории в позитивную последовательность. Быть и быть кем-то в Боге совпадает, при сохранении, конечно, чистого различия трех, совпадает также сущность и ее проявления или действие (энергия), быть и быть Премудрым, быть и быть Господом для Троицы, по Августину, одно и то же. Василий принимая этот тезис одновременно дает его противоположность: Бог действует по отношению к миру, Он открывается миру, но действует Непознаваемый. Бог является премудрым в отношении мира, но это не означает, что Он Ум, например, в том смысле как Умом Бога называл Филон. Августина объединяет существование (греческое «усия» = лат. essentia) и самостоятельное существование (греч. «ипостась» = лат. substantia), ипостась (лат. persona) понимает в значении близком к греческому слову «свойство», или идиома ипостаси. Вообще для Августина мысль о том, что в Боге нет тех различий, которые мы усматриваем в тварном бытии аксиома (во всяком случае, к моменту написания цитируемого трактата), не требующая дополнительных доказательств. В этом он ближе к платонической философской парадигме³²⁸ – тема тождества для него выходит на передний план его триадологии, единство для него исходно, различение всегда вторично по отношению к единству существа Божия. Единство-тождество сущности самой себе является основой «особенного» – личностных свойств ипостасей, Августин не уверен в возможности развести самостоятельность природы – единой для трех Лиц сущности и самостоятельность Лиц, для него это одна и та же самость.

Поэтому, самостоятельное бытие Бога (substantia) выражается в ипостасях у Августина, тогда как у Василия самостоятельное бытие ипостасей указывает на единство природы³²⁹.

Августин раз за разом возвращается к не дающей ему покоя апории: чем различаются сущность и ипостаси в Троице? Почему спрашивает Августин, греки предпочитают выражению «три лица», которое понятней Августину, выражение «три ипостаси».

«Ведь и в случае со словом «лица» дело обстоит так же: ибо для Бога совершенно одно и то же – быть и быть лицом. Ведь если Сущим Он называется Сам по Себе, а лицом – относительно, то мы должны говорить о трех лицах – Отце, Сыне и Святом Духе – так, как мы говорим о трех друзьях или о трех близких, или о трех соседях (в том, каковы они по отношению друг к Другу, а не в том, каков каждый из них сам по себе). Вот почему каждый из них является для двух остальных или другом, или близким, или соседом, ибо эти имена имею т относительное значение. Так что же? Неужели мы должны называть Отца лицом Сына и Святого Духа или Сына лицом Отца или Святого Духа, или Святого Духа лицом Отца и Сына? Но нигде слово «лицо» не имеет обыкновения использоваться в таком значении, и в Самой Троице, когда мы говорим о лице Отца, мы не имеем в виду ничего, кроме как субстанции (subscantiam) Отца»³³⁰.

Основная сложность – понять своеобразие лица, своеобразие Лиц Троицы, полагает Августин, это то, что задается отношением Отца к Сыну, Сына к Духу, Духа к Отцу, всякое отношение мыслимо лишь в рамках бытия – сущности. Это значит, что свойства лиц фиксируемых благодаря отношениям³³¹ являются свойствами сущности.

Поскольку субстанция Отца есть Сам Отец, не от того, что Он Отец, но от того, что Он есть, постольку и лицо Отца есть не что иное, как Сам Отец. Ибо Он называется лицом Сам по Себе, а не по отношению к Сыну или Святому Духу, подобно тому, как Бог называется и великим, и благим, и праведным, и каким бы то ни было еще такого же рода. И каким образом для Него одно и то же – быть и быть Богом или быть великим, или быть благим, таким же образом для Него одно и то же – быть и быть лицом»³³².

Августин подходит к главному недоумению:

«Далее, что касается самого родового названия, то если мы говорим о трех лицах, потому что для Них общим является то, что есть лицо (иначе бы Они никоим образом не могли так называться, как не называются Они тремя сыновьями, поскольку то, что есть Сын, не является для Них общим, почему мы также не называем Их тремя Богами? Ведь, несомненно, поскольку и Отец – лицо, и Сын – лицо, и Святой Дух – лицо, Они суть три лица. Так почему же, следовательно, не три Бога, поскольку и Отец – Бог, и Сын – Бог, и Святой Дух – Бог? Или же если вследствие [Их] невыразимого сочетания эти Трое вместе суть один Бог, то почему Они также не суть одно лицо так, что мы уже не могли бы сказать о трех лицах, (хотя каждое по отдельности мы называем лицом); как мы не можем говорить о трех Богах (хотя каждого по отдельности мы называем Богом, будь то Отец или Сын, или Святой Дух)? Или же [дело обстоит] так потому, что Писание не говорит о трех богах? Н о мы также не обнаруживаем, чтобы Писание где-нибудь упоминало о трех лицах»³³³.

Все триадологические категории фиксируют только «общее», определить, что есть «особенное» в Боге мы не в состоянии³³⁴. Трактат «О Троице» некоторое подобие знаменитой «Исповеди», если в «Исповеди» Августин пишет о своем тернистом пути к Богу, в «О Троице» речь идет о еще более трудном пути познания Бога. Интеллектуальный образ богопознания, кажется путем постоянных срывов, все новых и новых вопросов, на которые нет, или почти нет окончательных ответов. Ощутимо мучает автора непонимание и неприятие им богословия «греков», каппадокийского варианта соотношения сущности и ипостаси. В этом можно увидеть еще одну черту своеобразия богословского знания оно исторично и даже биографично: сложно заподозрить Василия Великого или Августина в том, что их опыт богопознания неистинный или неполный. Разные акценты в триадологии расставляемые этими двумя великими христианскими мыслителями, если судить о них «поверх барьеров»³³⁵ последующего расхождения в понимании Троицы между восточными и западными христианами, можно отнести к историчности христианского видения Бога. Бог остается Живой Личностью связанной с конкретными людьми, а значит предельно «ясное и отчетливое» определение Божественного бытия – ordine geometrico demonstrata, остается недостижимым. Недостижимость этого знания совсем иного рода, чем непознаваемость единого в первой гипотезе «Парменида», недостижимость Бога здесь и есть встреча с Богом – Личностью в пространстве мысли.

Скептицизм – явление, выходящее за границы эллинистической философии. Не будет преувеличением сказать, что античная интеллектуальная традиция с момента ее возникновения содержала в себе скептическую установку. Глагол, от которого образовано слово «скепсис» – σκέπτομαι означает осматривать, взирать, обдумывать. Рассматривать и обдумывать, конечно, было свойственно античным философам, начиная с Фалеса. Действительно, чтобы помыслить мир как целое, необходимо отстраниться, вывести себя из конкретной для всякого человека жизненной ситуации и посмотреть на мир как бы извне. Известен анекдот о Фалесе вполне объясняющий природу скептицизма в античной философии. Фалес, наблюдая за небом, смотря на звезды, оступился и упал, проходившая мимо женщина ехидно заметила, что философ де смотрит на небо, а вокруг себя ничего не видит. Философская установка предполагает сосредоточение на важном и игнорирование или последовательное отбрасывание второстепенного, частного. Умение отстранятся, делает философа странным человеком – чудаком, но это же свойство позволяет ему фиксировать реальности, скрытые от обыденного сознания, он оказывается способен так обобщать и так «обдумывать» свой предмет, как это невозможно для людей, смотрящих под ноги.

Предтечами скептицизма можно считать Гераклита и Парменида – мыслителей сформулировавших основные темы античной философии в целом: становление, бытие, единое. «Глаза – более точные свидетели, чем уши»³³⁶ – говорил Гераклит, то, что мы слышим, нуждается в проверке, чтобы слышать, надо уметь понимать, понимание дается только наблюдением, «осматриванием – обдумыванием». Скептическая позиция ранних греческих мыслителей предопределила отношение философии к мифу, ведь миф – это авторитетное, священное слово, слово, произнесенное и услышанное³³⁷, но всякая трансляция слова несовершенна, даже будучи божественным, слово мифа – «знак», который нужно понять, расшифровать, «те, кто слышали, но не поняли, глухим подобны: «присутствуя, отсутствуют», – говорит о них пословица»³³⁸.

Парменид и его ученик Зенон целую область сущего обозначали как «путь мнения», квалифицируя движение, изменение наблюдаемого мира как «мнящееся», не истинное. Не принимать реальность такой, какой она мнится, искать подлинные основания окружающего нас мира – такова важнейшая интуиция досократического скепсиса. Мощный импульс развития скептическая установка получила у Сократа и его ученика Платона. В отличие от ионийцев и элеатов, скепсис Сократа обращен не к фюзису, претерпевающему постоянную метаморфозу – мнящемуся бытию вокруг нас, а к познающей, чувствующей и мыслящей в нас инстанции – душе. Секст Эмпирик³³⁹ – мыслитель, благодаря которому скептическая философия в наиболее полном объеме дошла до нас, – числит Сократа среди родоначальников скепсиса, он цитирует фразу из платоновского «Федра», относящуюся к центральной теме сократовской мудрости, к тезису «познай самого себя». Сократ в этом фрагменте возражает Федру: смешно, не зная себя, стремиться постигнуть что-либо иное.

«Поэтому, распростившись со всем этим и доверяя здесь общепринятому, я, как я только что и сказал, исследую не это, а самого себя: чудовище ли я, замысловатее и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?»³⁴⁰.

По Сексту, «Сократ определенно признается, что он не знает человек ли он или что-нибудь другое»³⁴¹. Вопрос задан по существу: «кто» или «что» за инстанция осуществляет в нас мышление, «взирание и обдумывание»? Сократ действительно много положил усилий для выяснения этого вопроса, главным способом для него являлось «познание незнания». «Знание незнания» дает представление не о природе, а о компетенции мышления, о его границах. Осуществляется это знание через разрушение сферы обыденного сознания, через дискредитацию опыта бытия в становлении, представленного в нас телом – чувственным субъектом восприятия реальности. Платон продолжил движение в этом направлении. В своей философии он большое внимание уделял проверке используемых в описании сущего категорий, особенно это важно, если речь идет об «истинно сущем».

Первая гипотеза «Парменида», как и в целом метод гипотез, – пример скепсиса как выяснения границ познания. С одной стороны, рассуждение философа о «едином которое только едино» можно понять как сознание недоступности такого предмета предикации, а значит, и мышлению. С другой стороны, платоновский подход предполагает следующее: на таких реальностях, вроде единого первой гипотезы, о которых мы в результате ничего не узнаем, познается важная истина самого мышления. Придя к апории, философ, прежде того, последовательно растождествивший себя с материально чувственным уровнем своего бытия, оказывается в странном промежуточном состоянии – состоянии несовпадения, ни с умопостигаемым, ни с чувственным. Бытие «ни на небе, ни на земле» проявляет позицию автономии человека, особости его бытия как «апорийного» и парадоксального. Этот смысл стал существенной чертой эллинистической философии, он не был свойственен философской классике, но заложен он был еще Сократом и Платоном. В качестве примера можно привести VII письмо Платона, в котором он описывает пять ступеней познания:

«Для каждого из существующих предметом есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень – это само знание, пятая ... то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое – это имя, второе – определение, третье – изображение, четвертое – знание»³⁴².

Последовательно восходя по ступеням знания, мы способны приблизиться к познанию пятой ступени, к «подлинному бытию», но «всякий имеющий разум никогда не осмелится выразить словами то, что является плодом его размышления, и особенно в такой не гибкой форме, как письменный знак»³⁴³.

То, что по ступеням знания нужно восходить, Платон не сомневается, но познание подлинного бытия всякий раз апория, оно не сообщимо и не выразимо. Этот мотив и составит основной пафос скептицизма, известного в эпоху эллинизма в двух формах: в форме скептических троп, «способов» Пиррона Элидского³⁴⁴ и его последователей, и в форме скепсиса представителей Платоновской Академии Аркесилая³⁴⁵ и Карнеа³⁴⁶. Диоген Лаэртский так резюмирует основной посыл скептицизма:

«Цель свою скептики полагали в опровержении догматов всех школ, но сами ни о чем догматически не высказывались. Даже приводя и излагая мнения других, они ничего не определяли, не определяли итого, что они делали: они отрицали даже, что они ничего не определяют (не говорили, например, «мы ничего не определяем»), ибо этим они высказались бы определенно. Вместо этого они говорят: «Мы предлагаем такие высказывания, лишь чтобы показать свою сдержанность, ведь то же самое мы могли бы выразить и просто кивком». Так, словами «Мы ничего не определяем» выражается лишь состояние безразличия,-точно так же, как и словами: «Ничуть не более». «На всякое слово есть и обратное» и прочес»³⁴⁷.

Отличие скепсиса Пиррона от скепсиса Платона, насколько можно понять из фрагмента, в том, что все сущее в целом для Пиррона и есть «истинно сущее» в платоновском смысле, отсюда тотальное воздержание от суждений, «сдержанность» и «намекательные кивки», о которых пишет Диоген.

Вроде бы напрашивающаяся при таком подходе «наивная» реакция воспринимать всякую данную реальность как истинную для скептика неприемлема, прежде всего, потому, что для скепсиса очевидна ведущая во всех процессах познания или восприятия роль мышления. Утверждение «все равно называть ли что-нибудь истинным или сущим»³⁴⁸ для скептика не открывает доступ к бытию, а намертво блокирует его. Основной вопрос, задаваемый скептиком, как истинное или сущее «попадает» в мышление и становится знанием. Вопрос остается неразрешим, а варианты его решения «догматическими школами» отвергаются. Основное направление скептического философствования – последовательное отвержения претензий философии на знание бытия, и доведение основных познавательных стратегий выработанных античной интеллектуальной традицией до апории, до самопротиворечия.

Секст Эмпирик разбирает разные варианты мышления бытия соответствующие «догматам» школьной философии, прежде всего стоической, эпикурейской и платонической, и с большой настойчивостью «размалывает» в жерновах скепсиса все установки философии, базирующиеся на парменидовском тезисе «одно и то же бытие и мышление».

Если говорится, что существует нечто истинное, этот тезис либо утверждается, либо доказывается, утверждать можно все что угодно, в том числе, что истины нет. Если доказывается

«то, [я спрашиваю], откуда [ему известно], что доказательство того, что существует нечто истинное, само истинно? Если оно истинно само из себя, то равным образом из себя же самого может быть сказано, что истины не существует. Если же он взял это из доказательства, то возникает вопрос, почему это доказательство истинно, и так до бесконечности»³⁴⁹.

Скепсис фиксирует простую мысль – так как мы не мыслим вещами, наша мысль никогда не совпадет с истинно существующим, доказательство истинного в мысли никогда не совпадет с истиной бытия.

Кажется, здесь можно удовлетвориться и правдоподобием, приблизительностью нашего знания, как «неявно истинного» образа истинного бытия – не тут-то было, скептик выдвигает серьезные возражения против такого решения апории. Истинное не может быть ни явным, ни неявным, ни отчасти явным, отчасти неявным. Все явное не может быть истинным, иначе истинным было бы происходящее во сне или в безумии. Если одно явное истинно, а другое нет, у нас должен быть критерий, позволяющий отличить, что из явного истинное, а что ложное. Необходимо будет проверить критерий – явно ли он истинен или нет, мы знаем: не все явное истинно, значит, нужно проверить критерий на основании другого критерия, что предполагает бесконечный процесс. Если критерий неявен,

«то истинным будет не одно только явное, но и неявное. Ибо если мы принимаем неявное за то, что берется в целях удостоверения явного, то нечто неявное должно быть истинным. Ведь истинное, как известно, во всяком случае не судится по ложному»³⁵⁰.

Однако коль скоро неявное истинно, зачем представители «догматических» школ спорят, выдавая мнения друг друга за ложные, ведь «при истинности всякого неявного противоборствующие мнения окажутся истинными»³⁵¹. Значит не все неявное истинно. Для определения, что из неявного истинно, а что нет, вновь потребуется критерий, и вновь встанет вопрос о явности или не явности уже для критерия.

Понятие сущего также подвергается критике скептиков, мы помним, насколько важной для философии является категория бытия, это сознает и скепсис: «это родовое понятие восходит выше всего, само же ничему другому не подчиняется»³⁵². Ложно или истинно сущее? Ни ложно и ни истинно, ни отчасти ложно, ни отчасти истинно, отвечает скептик. Нечто подобное демонстрировал Платон в «Софисте» и «Пармениде»: категории, рассматриваемые сами по себе, например единое, не познаваемы, им нельзя приписать какой – либо предикат, скажем, истинность или ложность. Взятые в отношении, реальности перестают быть сами собой, так единое второй гипотезы «Парменида» «есть многое». Второй вариант скептики отвергают как логическую ошибку – доказательство по кругу. Платон видит в сооотнесенности бытия и мышления (как и всех категорий умопостигаемого) причину всего существующего. Для философа это явление благого источника и бытия и мышления, того солнца из мифа о пещере, которое высветляет реальность. Скептик в своей «сдержанности» довольствуется «тенями» но не потому, что он равнодушен к истине, а потому, что скептическая установка всякий раз возвращает человека к его человеческой ситуации, которая истинна именно для человека (более того, для конкретного индивидуума). Божественная мудрость отвергается как недоступная человеку; претензия знать мир, так как его знает божество, определяется как иллюзия, более того, как гордыня³⁵³. В этом «сократизм» скепсиса: основной посыл своей миссии Сократ в «Апологии» формулирует как доказательство того, что человеку недоступна мудрость богов, человек может лишь негативно приближаться к божественной мудрости через – сознание своего незнания. Скепсис, по сути, озабочен тем же самым: знанием как фиксацией меры незнания.

Параллель между скептицизмом скептиков и скептицизмом Сократа интересна еще и тем, что Сократ, как мы помним, предложил переход от темы природы к проблематике мышления, это означало дискредитацию начал натурфилософов. Платон раскрыл тему сознания как тему «истинно сущего», мира идей, предложив в «Тимее» математический конструкт природного космоса, вернувшись на совершенно новом уровне к досократике. Скептики, как отчасти и «догматики», критикуемые скептиками (стоики и эпикурейцы), поставили под вопрос новую платоновско – аристотелевскую натурфилософию как «систему всего», они вновь предложили вернуться к «сознанию», но уже не как к душе, созерцающей «занебесную область» и растворяющююся в ней, а как к душе – индивидууму, разуму, фиксирующему несовместимость с «занебесным»³⁵⁴.

Истинное, продолжает своею мысль Секст, не может быть ни независимым, ни существующим в природе, ни относительным.

«Независимо и в природе не существует истинного постольку, поскольку существующее независимо и в природе приводит в движение всех находящихся в равном положении, как, например, теплое не является теплым по отношению к одному и холодным по отношению к другому, но для всех находящихся в равном положении одинаково является теплым. Истина же не одинаково действует на всех, но одно и то же одному кажется истинным, а другому – ложным»³⁵⁵

Соотносительный характер истинного отвергается на том основании, что соотношение есть нечто мыслимое, а значит, «истинное будет только вообще предметом мысли, но не будет существовать реально»³⁵⁶. Соотнося реальности, сравнивая их, мы познаем, взаимохарактеризуем их, но само по себе отношение не есть реальность, предмет.

Истинное не может быть ни чувственным или умопостигаемым, ни тем ни другим одновременно. Чувственное познание фиксирует свойства реальности. Свойства могут быть либо общими для какого-то рода предметов, либо уникальными, выражающими индивидуальность одного какого – либо предмета. Истина не может быть ни частным, ни общим, т.к. важный элемент реальности (либо частное, либо общее) при избирательном подходе будет утерян. Мало того, ощущение, с помощью которого мы фиксируем свойства реальности, неразумно, откуда тогда взяться разумности истины? Если истинное мысленно, оно либо всеобщее, либо частное, но, как заключает Секст Эмпирик, истинное не может быть ни частным, ни всеобщим. То есть если был бы прав Парменид, всякое познание было бы истинным, и одним и тем же у разных индивидуумов, что совершенно не так, значит, истина не всеобщее. Но истина и не частное, если какой – либо философ в одиночку или с группой последователей утверждает, что он знает истину – это всегда вызывает спор и сомнение в достоверности такого утверждения³⁵⁷.

Истинное не может быть мыслимым и чувственным одно­ временно:

«или все чувственное и все мысленное истинно, или нечто чувственное и нечто мысленное. Но утверждать же, что все чувственное и все мысленное истинно, невозможно. Ведь чувственное борется с чувственным и мысленное с мысленным, и попеременно чувственное с мысленным и мысленное с чувственным, так что если считать все истинным, то одно и то же должно и не быть, а также оставаться истинным и ложным»³⁵⁸.

Далее скепсис обрушивается на фундаментальное представление философии о самоочевидных, беспредпосылочных истинах являющихся основаниями нашего теоретического знания. Не всякая истина, даже очевидная для некоторых, будет убедительна для всех, но убедительное, истинное для большинства может быть неубедительным для некоторых³⁵⁹.

Противоречия, возникающие при попытке обосновать достоверность нашего знания, скептики формулировали в виде тропов или способов – стратегий познания. Излишне напоминать, что всю номенклатуру способов познания скептики мыслили негативно, перед нами парадоксы – образы проявления не познаваемой сущности вещей. Основных, восходящих к Пиррону, троп десять³⁶⁰.

Первый троп – от разнообразия живых существ – гласит: живых существ неисчислимое многообразие, среда обитания организмов, их жизненные циклы, разнообразны, не смотря на общность всего живого, разнообразны и их органы восприятия окружающего мира³⁶¹. Короче говоря, разные живые существа видят, обоняют, осязают, слышат мир различно. Даже представители одного вида воспринимают действительность не одинаково. Отсюда вывод: так как судить о различии представлений мы не можем, то высказать, кто из живых существ видит мир адекватно, мы не в состоянии, необходимо воздерживаться от суждения³⁶².

Второй троп – от разницы между людьми. Человек – существо телесно душевное, мы различаемся как свойствами душ, так и свойствами тел, наши предпочтения в выборе или избегании предметов внешнего мира, удовольствие или неудовольствие от их восприятия зиждутся на ощущениях всегда индивидуальных для каждого. «Индийцы радуются одному, а наши соотечественники – другому, а радоваться различному служит признаком того, что получаешь разные представления от внешних предметов»³⁶³. Одни и те же вещи оказывают на разных людей разное действие, а значит, мы способны фиксировать лишь то, каковы вещи по отношению к нам, но постигнуть, каковы они сами по себе, мы не в состоянии.

Третий троп – от различия чувств. Любую реальность мы воспринимаем чувствами, чувств пять – обоняние, осязание, зрение, слух, вкус.

«Яблоко представляется гладким, благоуханным, сладким и желтым. Поэтому не ясно, имеет ли оно на самом деле только эти качества, или оно однокачественно и кажется разнообразным только в силу разнообразного устройства органов ощущения, или имеет еще больше качеств, чем нам кажется, но некоторые из них не производят на нас впечатления»³⁶⁴.

Ответить на эти вопросы можно, если знать, «каково яблоко», или вообще предметы сами по себе, какова сущность или природа каждого из них вне чьего – либо представления, но такая позиция невозможна. Нам не отрешиться от нашего способа восприятия действительности, при этом понятно, что то, как мы представляем яблоко, не единственный образ его представления.

Четвертый троп – "от состояния».

«Проявление этого тропа мы усматриваем в вопросе о естественном и противоестественном, бодрствовании и сне в зависимости от возраста, от движения или покоя, от ненависти или любви, от недоедания или сытости, от опьянения или трезвости, от предшествующих состояний, от смелости или боязни, от огорчения или радости»³⁶⁵.

Состояния души и тела влияют на представление об окружающем мире, и если достаточно просто описать, какому состоянию какой образ мира соответствует³⁶⁶, то определенно сказать каков мир «сам по себе» мы не можем, любое наше суждение о мире – это суждение конкретного человека находящегося в определенном состоянии. Даже если принять за высшее состояние интеллектуальное созерцание, потребуется обоснование или критерий преимущественной истинности этого состояния по отношению ко всем другим, а как мы помним, скепсис отвергал возможность таких гарантий истинности.

Пятый троп – от положения³⁶⁷. Характер нашего представления о реальности зависит от расстояния, положения и места, занимаемого объектами по отношению к наблюдателю.

«В силу этого вещи, по – видимому, большие, представляются малыми, четырехугольные – круглыми, ровные – бугристыми, прямые – вогнутыми, бесцветные цветными. Так, солнце за дальностью расстояния кажется маленьким; горы издали представляются воздушными и легкими, вблизи же они громоздкие; солнце на восходе – одно, а в середине неба – другое; один и тот же предмет в лесу такой, а на открытом месте – иной; статуя меняется оттого, как ее поставить, а голубиная шея – оттого, как она изогнется. Стало быть, так как все эти пещи нельзя мыслить вне мест и положений, то и природа их непознаваема"³⁶⁸

Шестой троп – от примесей. Ни один из предметов нашего восприятия или познания не представляется нам обособленным. Каждая из воспринимаемых нами реальностей существует в своем контексте, от «примеси» невозможно избавиться, даже если «прочистить уши» и «раскрыть глаза»³⁶⁹

Седьмой троп – от состава или взаимодействия. Смысл тропа в том, что важнейшие свойства предмета меняются (иногда на противоположные) в случае количественного изменения: увеличения или уменьшения. Так, отдельная песчинка представляется твердой, куча песка мягкой. Умеренное количество пищи или вина полезно, чрезмерное вредно³⁷⁰. Лекарство действенно лишь в определенном количестве, если его изменить, оно либо будет бесполезно, либо станет ядом.

Восьмой троп – от отношения. «Следует знать, что здесь, как и в других случаях, мы употребляем слово «есть» вместо слова «является»; по внутреннему же смыслу мы говорим следующее:

«является по отношению к чему-нибудь""³⁷¹.

Отличие данного тропа от первого в том, что первый троп устанавливал зависимость центральных свойств познаваемой реальности от познающего ее «живого существа». Здесь же предлагается само бытие понимать как отношение, помимо его восприятия кем-либо. Скепсис воспроизводит платоновскую формулу бытия как соотношения, которую он не раз демонстрировал (описывая поведение фундаментальных категорий «истинно сущего»: единого и многого, тождества и различия, части и целого). Но делает из нее прямо противоположные выводы: коль скоро как категории, так и вещи соотнесены друг с другом «сами по себе», они непознаваемы. Из их соотнесенных, смешанных «явлений» сущность мы уяснить не в состоянии.

Девятый троп – о редко встречающемся. «Итак, раз одни и те же вещи кажутся либо поразительными или ценными, либо вовсе не такими, смотря по постоянному или редкому их появлению, мы заключаем отсюда, что сможем, пожалуй, сказать, каковой кажется всякая вещь в связи с ее постоянным или редким появлением, но мы не в состоянии утверждать, какова в чистом виде каждая из внешних вещей»³⁷².

Удивление, о котором писал Аристотель как о том, что побуждает людей философствовать, скепсис воспринимает скорее негативно, ведь чаще всего мы удивляемся редкому. Редко встречающееся и трудно достижимое всегда выделятся на фоне привычной обыденности, мы ценим его и уделяем ему особое внимание, что совершенно неоправданно: ведь редкое и ценное есть только для нас. Понятно, что такая реакция не совместима со скептической «сдержанностью».

Десятый троп – от поведения, обычаев, законов, продолжает тему ценностей и приоритетов, фатально искажающих перспективу познания мира³⁷³. Поведение как жизненный выбор, закон – записанное право, или не писаное право-обычай, миф или философская доктрина. Каждую из этих фундаментальных реалий человеческой жизни можно противопоставить либо себе самой, либо противопоставить эти реалии друг другу. Поведение индивидуумов или сообществ может быть совершенно различным. Обычаи, законы, верования различны у разных народов. «Догматические» философские концепции различны у разных философов и в разных философских школах. Так получается, если сравнивать явления одного порядка в разных традициях и у разных народов. Картина становится еще более противоречивой, если сравнить законы с обычаями, верования с философскими установками, поведение с законами³⁷⁴, верования с положениями философии³⁷⁵. Мы не можем отдать предпочтение тому или иному поведению, закону, обычаю, религиозной или философской установке:

«мы не сможем сказать, каковым является по природе подлежащее суждению, но только можем сказать, каковым является оно по отношению к данному поведению жизни, к данному закону, к данному обычаю и к каждому из остального»³⁷⁶.

Скептик последовательно отвергает гарантии обычая, религиозной традиции или философской доктрины, это и понятно, основная цель скепсиса ἀταραξία – невозмутимость, автономия от «внешних вещей», скептически ориентированный мудрец, принявший «очистительное лекарство» – троп – обретает полную внутреннюю свободу от мира, мудрец, отрешенный от всего испытывает ни с чем не сравнимое блаженство. Если для Платона и Аристотеля блаженство-совпадение с благом, понимаемым как мышление, для скепсиса блаженство-это самосовпадепие по ту сторону как чувственного, так и умопостигаемого. Скептик совпадает с собой в своей «пустотности», «никтойности», «ничтойности», совпадает с собой в безкачественности своего бытия.

Пока скептик воздерживается от суждения (ἐποχὴ) и «ничего не определяет», он сохраняет свою автономию.

«Слепо – немо – глухота» скептика на свой манер последовательное утверждение уникальности, реальности человека, парадоксального своеобразия человека на фоне космоса. В скепсисе, как и в стоицизме, и в эпикурействе, проступают черты «негативного» прорыва к проблематике личного бытия³⁷⁷, однако «позитив» эллинистического философского задела в полной мере будет открыт уже в христианской мысли³⁷⁸.

Эпикуру и философской школе, связанной с его именем еще в рамках античности «посчастливилось» стать «притчей во языцех», эпикурейство-нарицательное обозначение распущенности и стремления к низменным наслаждениям. Однако «эпикурейство» самого Эпикура и его последователей невозможно свести к ходячему образу эпикурейца развратника и пьяницы, не имеющего за душой «ничего святого»³⁷⁹.

Как и для большинства эллинистических школ, для Эпикура центральной темой стал поиск оснований для утверждения самостоятельного бытия человека на фоне потерявшего былую устойчивость космического и социального порядка. На эллинистическом этапе существования античной интеллектуальной традиции происходила существенная трансформация представления о философии, о ее задачах и предмете. Досократическая философия обретала свой предмет в «фюзисе», сводя многообразие «всего» к первопричине, к «архэ», теоретическая установка философии в полной мере представлена философской классикой – Платоном и Аристотелем. Природа, космос в классике осмысляется как выражение мыслящего себя мышления, у Платона это «истинно сущее», порождающее сферу материально – чувственного становления, задающее ей основные характеристики. У Аристотеля окружающая нас реальность – мир «первых сущностей», движущееся и изменяющееся бытие фиксируется в своей бытийственности средствами беспрецедентного в истории философии по точности и продуманности понятийного аппарата, являющего бытие в своей мыслимости, единстве и целесообразности. Философия эллинистической эпохи, в большинстве случаев представляя собой несравненно менее развернутый и философски ценный (в сопоставлении с классикой) дискурс, попыталась ответить на вопросы для классики периферийные, но несравненно более актуальные для времени зарождения основных интеллектуальных течений эллинизма. Что это за вопросы, и что это за новые цели философии? Достижение человеком состояния гармонии с самим собой и с миром – цель философствования по Эпикуру. Понятно, что жизненная гармония может быть достигнута не только по средствам интеллектуальной деятельности. И действительно, философия в рамках постклассической эпохи представлялась либо учительницей жизни, либо утешительницей среди обыденных человеческих невзгод и исторических катастроф. Весь массив философской концептуальности при такой интуиции в большей мере ориентирован на подкрепление устойчивости человеческой экзистенции, чем на созерцание бытия и поиск его умопостигаемых оснований.

Парадокс ситуации заключается в том, что античная философская «оптика», как она формировалась, начиная с ионийцев, была настроена на фиксацию всеобщего, универсального, мира как космоса. «Мир человека» на правах составной части, притом далеко не центральной, включался в космическое бытие. Поэтому поиск новых начал для философии означал возвращение к истокам, к досократической философии. В возвращении к точке исхода, где в свернутом виде представлены все смыслы, все возможности последующего философского движения, мыслители эпохи эллинизма видели и восстановление потерянной перспективы, и запас той самой взыскуемой человеком устойчивости в ситуации, когда он вдруг осознал, что под ногами нет почвы. То, что в основе стоицизма и эпикуреизма мы находим «архаические» философские модели ионийцев и Гераклита в одном случае, Демокрита в другом, хорошо передает основную коллизию эпохи: для мира и для человека необходимо новое обоснование³⁸⁰, видение сущего должно обрести утерянную со времен досократиков простоту и устойчивость. Человек должен обрести в себе сходную с «макрокосмической» простоту и изначальность.

Мысль Эпикура, предстает развернутой версией знаменитого философского императива «познай самого себя», при этом для философа актуальна не платоновская перспектива этого принципа, а ее определенным образом модернизированная досократическая ретроспекция³⁸¹. Эпикур учил о двух началах: атомах и пустоте. Атомы движутся в беспредельной пустоте, из этих неделимых, невидимых, вечных частиц состоит сущее, мир (точнее, миры) вещей.

«Вселенная есть [тела и пустота]. Что существуют тела, это всюду подтверждает наше ощущение, на которое, как сказано, неизбежно должно опираться наше рассуждение о неясном; а если бы не существовало того, что мы называем пустотой, простором или неосязаемой природой, то телам не было бы где двигаться и сквозь что двигаться, – между тем как очевидно, что они движутся. Помимо же тел и пустоты, ни постижением, ни сравнением с постигаемым нельзя помыслить никакого иного самостоятельного естества, а только случайные или неслучайные свойства таковых»³⁸².

Значительное количество подробностей своей физики Эпикур заимствует у Демокрита: атомов неопределенно большое количество³⁸³, они различаются по «виду, величине и весу», они движутся в беспредельной пустоте, соединяясь в скопления атомов – миры³⁸⁴. Миров одновременно может быть бесконечное количество (при том самых разных)³⁸⁵. По Демокриту и Эпикуру, нет такого «сверхатомарного» принципа или причины, упорядочивающей движение и соединение атомов. То, что миры разные, говорит о случайности комбинации атомов в рамках того или иного атомарного скопления. Однако уникальная комбинация атомов в каждом из миров предопределяет все процессы в нем, делая все происходящее абсолютно необходимым, что для Демокрита было крайне важно, так обеспечивалась познаваемость сущего.

В картину демокритовского атомизма Эпикур вносит свои коррективы, характер этих изменений связан не только с уточнением или детализацией картины мира, но и со «сверхзадачей» Эпикура: через реальность космического бытия (коль скоро человек – малый мир) «оправдать» человека, обозначить для него «лазейку», где он оставался бы самим собой, был бы свободен от довлеющей всему необходимости. Необходимость Эпикур отвергает в двух основных формах, как тотальность разумности, мирового закона, логоса – промысла, понятого в духе стоиков, и как тотальность иррационального, случая, судьбы. Эта древняя категория античной культуры определенно стоит за демокритовским представлением о беспричинности, бессмысленности того или иного соединения атомов³⁸⁶. Эпикур предлагает мыслить атомы произвольно отклоняющимися от предопределенной необходимостью траектории, для этого пустоту философ понимает как обладающую по отношению к атому «верхом» и «низом».

«Далее, применительно к бесконечности слова «верх» и «низ» нельзя употреблять в значении «самое верхнее» и «самое нижнее». Однако мы знаем, что оттуда, где мы стоим, можно до бесконечности продолжать пространство вверх, а из любого мыслимого места – до бесконечности вниз. ... Стало быть, невозможно представить только одно мыслимое движение вверх до бесконечности и только одно – вниз до бесконечности, даже если движение от наших голов кверху десять тысяч раз будет приходить к ногам вышестоящих, а движение от нас книзу – к головам нижестоящих. В самом деле, движение в целом не теряет противоположностей своего направления, будучи даже помыслено в бесконечности»³⁸⁷.

Получается, что атомы как бы падают, при этом падение происходит с равной скоростью. Часть атомов в своем падении отклоняются в сторону, отклонение происходит по причинам, Эпикуром не объясняемым. Далее как отклонившиеся, так и прямолетящие атомы сталкиваются – так образуются миры.

Зачем Эпикур вносит в демокритовскую модель отклонение? Цицерон утверждает, что он ищет нечто третье³⁸⁸, помимо иррациональной судьбы, случайности Демокрита и рациональной необходимости – логоса стоиков, стоящего за всеми космическими процессами (Цицерону ближе стоический вариант). Спонтанное отклонение атомов – через призму физики сформулированная перспектива для человека как атома – индивидуума³⁸⁹ «отклоняться» от траектории, предначертанной мировой необходимостью³⁹⁰, будь то судьба или разум, это та самая «лазейка», позволяющая человеку сохранить свою автономию от мира. Отклонение от мировой необходимости атома – индивидуума Эпикура имеет ближайшим аналогом воздержание от суждения скепсиса, только скептики полагали отклонение гносеологически – как не возможность суждения и определения. Эпикур же физикализирует отклонение, рассуждая о спонтанном изменении траектории некоторых атомов. Как и у скептиков за этим положением стоит стремление Эпикура средствами физики утвердить автономность человека, так для Цицерона этот антропологический смысл эпикуровой физики выглядит чем-то несомненным. Физика Эпикура, представлявшая собой переосмысленный атомизм Демокрита, дополнялась мыслителем этикой и каноникой (учением о критериях знания).

Античная философия с самых первых своих шагов содержала в себе этическую установку: познание, осуществляемое философом, – есть высшее благо для человека, жизнь в согласии с разумом – высшая добродетель. Еще в рассказе Геродота о встрече, бывшей между Солоном и Крезом, хорошо просматривается это единство этического и теоретического: с одной стороны, Солон предлагает некое умозаключение или суждение о счастье, пытается определить, что есть счастье. С другой стороны, все рассуждение и примеры, приводимые афинским гостем, – это нравоучение, обращенное к Крезу, имеющее очень простой подтекст: на уровне любого индивидуума, будь он даже царем, должно реализовывать всеобщую, универсальную меру (этического характера) опознаваемую и формулируемую философом на основе изучения окружающей реальности. Характер этического, совокупность стратегий поведения человека античная традиция ставит в зависимость от содержания предельной реальности, бытия, как его понимает та или иная школа или мыслитель. Для эллинистической эпохи образцом мыслителя, соединившего в себе философскую теорию и этический праксис был, конечно, Сократ. Направление поисков Сократа нам известно: найди свою подлинную самость, призывает Сократ, она и есть истинно сущее, «истинное знание в истинном бытии», как будет говорить Платон. Эпикур видел «самость» человека в теле и телесности. На фоне Платоновских или Аристотелевских рассуждений о самости индивидуума как о мыслящей душе, эпикурова телесность выглядит примитивом и анахронизмом. Однако это не совсем так.

Для Эпикура человек историческое, биографически индивидуализированное тело, тело, составившееся, как и все в мире, из атомов и обреченное по этому на распад. Эпикур, как и скептики, не спешит выходить из платоновской «пещеры», развоплощаться при жизни, наоборот нужно «поудобней» устроиться в «оковах». Тело – это сам человек в его неустранимом жизненном контексте. Мы не в состоянии отрешится от него (о чем говорили и скептики), но за нами остается возможность рационально упорядочить нашу жизнь, этим обретая истинную добродетель и уподобляясь богам. Вот как это представлял Эпикур:

«Голос плоти – не голодать, не жаждать, не зябнуть. У кого есть это, и кто надеется иметь это и в будущем, тот даже с Зевсом может поспорить о счастье»³⁹¹.

Как легко заметить, условия, исполнение которых ведет к истинному этосу, а значит и к подлинной самости, имеют отрицательный характер. Эпикур не предлагает есть, пить и наслаждаться жизнью, а лишь не голодать и не жаждать.

«Поэтому когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, как полагают те, кто не знают, не разделяют или плохо понимают наше учение, – нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души. ... Начало же всего этого и величайшее из благ есть разумение; оно дороже даже самой философии, и от него произошли все остальные добродетели. Это оно учит, что нельзя жить сладко, не живя разумно, хорош о и праведно, и [нельзя жить разумно, хорош о и праведно], не живя сладко: ведь все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь неотделима от них»³⁹².

Мыслитель разделял удовольствия на две группы: удовольствия, возникающие при удовлетворении потребностей, и удовольствия, связанные с отсутствием страдания, последнее возникает при удовлетворении всех потребностей, или точнее, после того как потребности оптимизированы, сведены к естественному минимуму. Эпикур подразделяет чувства – желания на три группы:

«одни – естественны е и необходимые; другие – естественные, но не необходимые; третьи – не естественные и не необходимые, а порождаемые праздными мнениями. Естественными и необходимыми желания­ ми Эпикур считает те, которые избавляют от страданий, например, питье при жажде; естественными, но не необходимыми – те, которые только разнообразят наслаждение, но не снимают страдания, например, роскошный стол; не естественными и не необходимыми – например, венки и почетные статуи»³⁹³.

Философ оставляет самый минимум из естественных и необходимых желаний, предполагая, что только так можно достичь невозмутимости и блаженства.

Рассматривая первый вид удовольствий «удовольствия движения» (т.е. удовольствия происходящие от движения, удовлетворяющего естественные потребности), Эпикур отдает себе отчет в то, что любые чувственные удовольствия могут повлечь за собой страдания³⁹⁴. Второй вид удовольствия – отсутствие страданий. В отличие от Платона, свое «чистое удовольствие» – свободу от страданий – Эпикур понимает не как путь к сфере умопостигаемого и не как следствие совпадения человеческой интеллектуальной активности с божеством – мыслящим себя мышлением (так описывал интеллектуальное блаженство Аристотель). Для Эпикура не разумность сопровождается блаженством, а чистое удовольствие разумностью. Мудрец становится блаженным и богоподобным не когда он мыслит (так считали Платон и Аристотель)³⁹⁵, а когда блаженствует, когда мудрец «живет сладко», он обретает высшую разумность³⁹⁶. Ведь удостоверением разумности является отсутствие страдания и «смятения души».

«В самом деле, ведь мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия: а когда не страдаем, то и нужды не чувствуем. Потому мы и говорим, что наслаждение есть и начало и конец блаженной жизни; его мы познали как первое благо, сродное нам, с него начинаем всякое предпочтение и избегание, и к нему возвращаемся, пользуясь претерпеванием как мерилом всякого блага»³⁹⁷.

Наличие чувственной меры блага позволяет уклоняться от вещей и явлений, вызывающих страдания самого разного свойства, она всякий раз позволяет мудрецу возвращаться к блаженному, невозмутимому состоянию покоя. Так как каждый человек выступает «чувствилищем», цель мудреца чувствовать и желать не абы как, а лишь разумно соразмеряя отдельные чувства и желания друг с другом для достижения «блага сродного нам», т.е. уникального для каждого индивидуума набора «предпочтений и избеганий».

Эпикур предлагает так воздерживаться от чувств, выводящих индивидуума из равновесия, как скептик предлагает воздерживаться от суждения. Практика воздержания от вредных аффектов мыслится как своеобразная терапия, лечение, отсюда «четвероякое лекарство» – краткое «исповедание» эпикуреизма (свобода от страха смерти, от страха перед богами, достижимость блага, переносимость зла)³⁹⁸

Состояние полноты, здоровья тела и блаженства души – άταραξία, невозмутимость. Невозмутимости угрожают внешние и внутренние аффекты: страсти, надежды и страхи. Наиболее опасный аффект Эпикур видел в страхе смерти и страхе перед богами, после смерти карающими человека за его преступления. Тело состоит из атомов, поэтому, умирая, человек, навсегда исчезает, страх смерти и загробного воздаяния нелеп – нельзя бояться того, чего нет. Эпикур не отрицал самого существования богов: боги вечные блаженные существа, живущие между мирами, из сохранившихся текстов нельзя понять, почему они вечные, если, как и все, состоят из атомов, боги ровным счетом никак не влияют на жизнь людей и мира. Для философа эпикурейца боги образцы блаженных невозмутимых существ:

«Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым³⁹⁹

Жить в этом мире, как блаженные боги живут между мирами – цель философа эпикурейца.

«Обдумывай же эти и подобные советы днем и ночью, сам с собою и с тем, кто похож на тебя, и тебя не постигнет смятение ни наяву, ни во сне, а будешь ты жить, как бог среди людей. Ибо кто живет среди бессмертных благ, тот и сам ни в чем не сходствует со смертными»⁴⁰⁰.

Сведения о жизни Эпикура дополняют картину его этической философии неожиданными подробностями: в эпикурейском кружке крайне высоко ценилась дружба, приобретавшая черты трогательной заботы друг о друге⁴⁰¹. Несмотря на то, что Эпикур настойчиво рекомендовал своим последователям

«жить незаметно»⁴⁰², жить незаметно – «одному как атом» – нельзя. Отрицая общественную публичность и вознося на небывалую высоту частную жизнь частного человека (того самого, незаметного, атома – индивидуума), мыслитель практиковал «домашнюю» публичность, круг общения не был элитарным, в него входили и домочадцы и рабы, все, разделяющие образ мысли Эпикура.

Канонику или учение о критериях знания философ развивал, отталкиваясь, как и скептики, от «диалектики» – теоретизирования в стиле Платона и Аристотеля, основанного на выведении знания из предпосылок. Для Эпикура диалектика пустые словопрения. Критерий истины – чувственное восприятие, процесс познания разделяется философом на три этапа: ощущение, предвосхищение, претерпевание, к этим трем он прибавляет «образный бросок мысли».

«Всякое ощущение, говорит он, внеразумно и независимо от памяти: ни само по себе, ни от стороннего толчка оно не может себе ничего ни прибавить, ни убавить. Опровергнуть его тоже нельзя.... Само существование восприятий служит подтверждением истинности чувств. Ведь мы на самом деле видим, слышим, испытываем боль; отсюда же, отталкиваясь от явного, надобно заключать и о значении того, что не так ясно. Ибо все наши помышления возникаю т из ощущений в силу их совпадения, соразмерности, подобия или сопоставления, а разум лишь способствует этому. Видения безумцев и спящих тоже истинны, потому что они приводят в движение [чувства], а несуществующее к этому неспособно»⁴⁰³.

Ощущения накапливаются в памяти⁴⁰⁴, составляя «предвосхищение». «Предвосхищением они называют нечто вроде постижения, или верного мнения, или понятия, или общей мысли, заложенной в нас, то есть памятование того, что часто являлось нам извне, например: «Вот это – человек». В самом деле, тотчас, как мы говорим «человек», предвосхищение вызывает в нашей мысли его оттиск, предварением которого были ощущения»⁴⁰⁵. Оттиски – предвосхищения являются основой наших мнений о предметах и суждений о них, не все предвосхищения истинны, поэтому прежде, чем выносить суждение о вещах, оттиски нужно проверить, «выждать», пока они приобретут устойчивость. Совершенно очевидна уязвимость «теории познания» Эпикура, если критерием истинности чувственного опыта выступает сама чувственность, познание мира невозможно, что наглядно демонстрировали скептики, а до них Платон. Об этом подозревал и Эпикур поэтому он говорил об «образных бросках мысли». Суть этой концепции в том, что предметы окружающего мира «истекают» покровными атомами, вещи транслируют свои формы – образы (главные характеристики предмета), образы транслируются, пока сами вещи существуют. Эти то образы мы и улавливаем чувствами.

«Они и дают представление о едином и целом предмете, и сохраняют то же взаимодействие, что и в исходном предмете, будучи поддерживаемы оттуда соответственным колебанием атомов в глубине плотного тела. ... В самом деле, такие видения, какие мы получаем от изваяний, или во сне, или от других бросков мысли и прочих наших орудий суждения, никогда не могли бы иметь сходство с предметами сущими и истинными, если бы не существовало чего-то, долетающего до нас; но в них не могли бы иметь место ошибки, если бы мы не получали в себе самих еще какого-то движения, хоть и связанного [с вообразительным броском ], но и отличного от него; если это движение не подтверждается или опровергается, то возникает ложность, если же подтверждается или не опровергается, то возникает истина. Этого положения должны мы крепко держаться, чтобы не отбрасывать критериев, основанных на очевидности, но и не допускать беспорядка от ошибки, принятой за истину»⁴⁰⁶.

То есть содержание нашего сознания – образы вещей, отчасти упорядоченные «вообразительным броском», как умением отделить в образе главное от второстепенного и случайного. В целом учение Эпикура о познании отличается непродуманностью и противоречивостью, но это не представляло большой проблемы для эпикурейцев. Основным критерием, как и в этике, здесь также оказывается страдание и удовольствие, такой образ мира и познания «удобен» для целей эпикурейской атараксии, поэтому он и истинен. Ведь последним основанием – критерием познания – выступает не развернутая и доказанная теория, а сам Эпикур. Эпикур всегда рядом – это главное.

""Делай все так, будто на тебя смотрит Эпикур». Без сомнения, полезно приставить к себе сторожа и иметь его рядом, чтобы на него ты оглядывался, видя в нем свидетеля всех твоих помыслов. Самое благотворное – жить словно под взглядом неразлучного с тобой человеком добра»⁴⁰⁷.

«Экзистенциальный» атомизм Эпикура представляется попыткой утверждения и философского удержания темы человека, его исторической и уникальной индивидуальности, несмотря на устойчивое отношение к эпикуреизму как к безбожной и безнравственной философии, значение его мысли в генезисе темы индивидуально – личностного бытия человека представляется чем-то далеко не однозначным⁴⁰⁸.

Стоическая школа – самая влиятельная из интеллектуальных течений эпохи эллинизма. В истории стоицизма выделяется три периода: 1) ранний стоицизм – конец IV в. до н.э. представлен именами Зенона из Китиона (что на Кипре)⁴⁰⁹, Клеанфа⁴¹⁰ и Хрисиппа⁴¹¹. 2) Основными авторами среднего стоицизма II–I до н. э. являются Понэций (185 – ок. нач. I в.) и Посидоний (140–51 гг. д.н.э.). 3) Римский стоицизм: Сенека (5 д.н.э. – 65 н.э.), Эпиктет (ок. 500 – 140 н.э.), Марк Аврелий Антонин (121–180 н.э.). Стоическая философия со временем эволюционировала от жесткой доктрины Зенона и Хрисиппа к эклектике среднего стоицизма, римские же стоики практически отказались от натурфилософии занимавшей важное место у основателей традиции, для них основной стала этическая составляющая философии.

Стоики, как и эпикурейцы, подразделяли философию на физику, логику и этику. То, что философия подразделена на три, связанных раздела говорит о изначально дидактической форме стоического дискурса⁴¹², для философской классики важно было не просто дисциплинарно разграничить круг поисков философии, но прежде всего выявить фундаментальные основы сущего, а по какому «департаменту» логики, физики или этики обнаруженные реалии будут детализированы это уже не столь принципиально. Так, изучая диалоги Платона, читатель (особенно если он предварительно что-то о Платоне узнал) испытывает недоуменнее: «когда же философ, наконец, перейдет к изложению своего учения?» А Платон раз, за разом предлагая очередной плотный виток своей мысли, не спешит ставить точку, платоновское удержание предмета в мысли далеко от прозрачной систематичности учебника. Стоическая мысль, не смотря на ее сложный, иногда запутанный характер⁴¹³, представляет собой описание ресурсов философии, стратегий и тактик познания так или иначе сложившихся в истории мысли и скомбинированных для решения новых проблем. В стоической философии много от «разбега», но мало от «полета», пропедевтическая техничность приходит на смену созерцанию, живому опыту бытия классической философии. Эллинистическая мысль – философия комментариев и примечаний, вместо многообразного сущего перед мыслителем многообразие текстов, и он постепенно становится экспертом – знатоком самой традиции мысли. «Сухость» философского дискурса компенсируется поиском оптимального образа жизни, истинного этоса. Ресурсы философии накапливаются и усложняются лишь для того, чтобы «приватизироваться» индивидуумом.

Стоическая физика такое же возвращение к началом досократиков как и эприкурейский атомизм, через голову Платона и Аристотеля стоики обращаются к натурфилософии Анаксимена, Гераклита, Диогена Аполлонийского. Истолкование досократиков предпринятое Стоей не оригинально, начала ионийцев, воздух Анаксимена и огненный логос Гераклита понимаются как материальные начала. Так понимал «архе» ионийцев уже Аристотель, для него «огонь», «вода», «воздух» первых греческих мыслителей выражение одной из четырех причин – материальной причины. Многозначность этих скорей символов, чем терминов, сводится к значению пассивного, подлежащего оформлению субстрата. Стоики говорят о двух началах – деятельном и страдательном, бескачественном веществе и деятельном разуме. Отношение деятельного начала (стоики называли его разными именами: разум или логос, Зевс, судьба, бог) к материи напоминает платоновскою демиургию из диалога «Тимей». Логос, как и Демиург, оформляет материю, формирует из нее сначала стихии – «основы» затем из стихий вещи⁴¹⁴. Отличия стоической демиургии от платоновской тем не менее весьма существенны. Для Платона смысл космического бытия, «числом и образом» устроенного благим демиургом, является не сам космос, а парадигма, мир идей – образцов на которые демиург ориентируется в своем творчестве. Материально чувственное бытие, видимый космос лишь производное от истинно сущего. Разумное и одушевленное тело – так представляется в «Тимее» видимый космос, лишь возводит к умопостигаемому, к миру идей как условию бытия видимого мира. У стоиков логос – демиург совмещает в себе и парадигму и благо, при этом акцент делается не на парадигме в ее неизменном пребывании, а на разумности продуцирования, порождения мира активным началом.

Другими словами, для стоицизма интересен лишь оперативный, имманентный миру разум, разум опредмеченный и воплощенный в многообразии вещей мира. За «материализмом» ранней стой прочитывается стремление подчеркнуть разумность именно окружающего нас мира, а не сверхмирной реальности на подобии «истинно сущего» Платона. Однако у стоиков сохраняется стойкое убеждение в благости ума – логоса, ведь благо это интенсивность бытия, быть благим значит существовать в полноте, более того благое – это необходимо существующее, т.е. реальность, из которой исключена всякая возможность стать чем-то другим, и исключена неопределенность. Стоик осознает себя живущим в лучшем из миров, ведь мир есть не что иное, как воплощенный, опредмеченый разум – божество. Материализм стоиков замечателен тем, что он предполагает не отрицание бога при тотальной материальности всего остального, а отрицание мира как реальности внебожественной, мир и есть божество, вообще нет ничего кроме бога, его разумного благого и необходимого бытия.

«Бог есть живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или же умное в счастье, не приемлющее ничего дурного, а промысел его – над миром и над всем, что в мире; однако же он не человекоподобен. Он – творец целокупности и словно бы родитель всего: как вообще, так и в той своей части, которая проницает все; и по многим своим силам он носит многие имена. Он зовется Дием, потому что через него (dia) совершается все, и Зевсом, поскольку он – причина жизни (zen) и проницает всю жизнь; он зовется Афиной, поскольку ведущая часть его души простирается по эфиру; Герой. Поскольку по воздуху (аег); Гефестом, поскольку по искусническому огню; Посидоном, поскольку по воде; Деметрой, поскольку по земле; и другие имена, даваемые ему людьми, точно так же обозначаю т какие – либо свойства. Сущностью бога Зенон считает весь мир в небе (точно так же и Хрисипп в I книге «О богах», и Посидоний в I книге «О богах»); Антипатр в VII книге «О мире» говорит, что сущность бога имеет вид воздуха; а Боэф в книге «О природе» называет сущностью бога круг неподвижных звезд»⁴¹⁵.

Божество-логос и творит жизнь и проницает живущее, он и ведущая часть души, и элементы из которых состоят тела (огонь, вода, земля и воздух), он и земля и небо⁴¹⁶. Вся реальность мыслится стоиками, как совокупить сил, энергий или аспектов единого божества. Нечто подобное мы встречали у Аристотеля, он писал и о уме – перводвижители и о энергии, однако Философ разводил перводвижущий, всецело деятельный, энергийный и неподвижный ум и движимый умом мир, также для Аристотеля энергия как состояние сущего это не столько проявление ума – абсолюта в мире сколько разумность свойственная самим вещам. У стоиков логос – ум мыслит вещами, для Аристотеля мир вещей, подлунная и надлунная сферы не опредмеченный, «окаменевший интеллект», а скорее иерархия вещей разной степени разумности. Несмотря на свой материализм, стоическая доктрина теокосмического целого создает впечатление ирреальности мира, вещи как энергии, силы божества теряют свою полновесность ту самую устойчивою очевидность, по которой затосковала философия после Платона и Аристотеля. Реальность – это мир сил, но сила, аспект деятельности логоса-то, что мы усматриваем в вещах как конституирующее их бытие начало далеко не так прозрачна как сущность в философ и того же Аристотеля. Если божество стоиков скорее сила⁴¹⁷, чем сущность мир неустранимо иррацианализируется, что заставляет стоиков постоянно твердить о разумности, необходимости и благости ума – Зевса. В любом случае разумность бога – это разумность мира, необходим ость божественного бытия тождественна необходимости чувственного космоса. Аспект стабильности являющейся антитезой, нейтрализующей иррациональность логоса – силы у стоиков обозначался как уровень напряженности сообщаемого деятельным началом вещам. Воздействие бога на мир не набор разнородных и неупорядоченных актов, а планомерное удержание сущего в «тонусе». «Сеятельный разум» или семенной логос – начало порождающее многообразие вещей и задающее им наиболее важные свойства, одним из таких свойств является теплота. Во всех физических процессах тепло играет ту же роль, что свет в процессе познания. Тепло, как и свет – благо, то благодаря чему существуют вещи, то чем вещи являются по своей природе. Теплое дыхание (πνεῦμα) – физикализированный аналог логоса. Пневма – логос пронизывает все существующее соединяя мир в единое целое, для стоиков пневма – душа мира и человека как части миропорядка.

«Душа – это дыхание (πνεῦμα), врожденное в нас, поэтому она телесна и остается жить после смерти; однако же она подвержена разрушению, и неразрушима только душа целого, частицами которой являются души живых существ. Зенон Китийский, Антипатр (в книге «О душе») и Посидоний говорят, что душа есть теплое дыхание, которое нас одушевляет и которым мы движемся. Клеанф считает, что все души продолжают существовать до самого обогиевения, Хрисипп – что таковы лишь души мудрецов»⁴¹⁸.

Пневма с одной стороны удерживает мир в напряжении (тонусе) стабильно прибывающего целого. С другой стороны, пневма конституирует уникальный набор свойств отдельных вещей, различие между вещами зависит от разной степени концентрации или разреженности пневмы (стоики говорили об огненной, горячей или теплой пневме). Так человеческая индивидуальность формируется в момент появления на свет, внезапно охлаждаясь, душа (как пневма тела), приобретает уникальный набор свойств⁴¹⁹. В видимом космосе наибольшей концентрации пневма – логос достигает в внешней части космоса – эфире или в «умном воспламенении» – Солнце.

«Ибо ум проницает все части мира, как душа – все части человека. Но одни части он проницает больше, другие меньше; а именно в одних он – сдерживающая сила, например в костях и жилах, а в других – ум, например в ведущей части души. Таким образом, весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая часть в нем – это эфир. Так пишет Антипатр Тирский в VIII книге «О мире»; Хрисипп в I книге «О провидении» и Посидоний в I книге «О богах» говорят, что ведущая часть в мире – это небо, а Клеанф что это солнце. Впрочем, Хрисипп в той же книге говорит и несколько иначе – что это чистейшая часть эфира, называемая также первым богом и чувственно проникающая все, что в воздухе, всех животных, все растения и даже (как сдерживающая сила) самую землю»⁴²⁰.

Мир стоиков тот же огонь Гераклита «мерой возгоняющий мерой затухающий»: огненная пневма или логос развертывается миром, удерживается на пике тонуса и сворачивается в исходное состояние . Мир свое бытие, начавшись с тонкого эфирного огня, перегорает в финале цикла в мировом пожаре, однако логос не может вернуться к себе, ведь быть собой для пего значит, раз за разом порождать мир⁴²¹. Логос вновь восстанавливает все вещи, постоянно воспроизводя во всех подробностях один и тот же мир. Так как разумность логоса всегда одна и та же в мире нет ничего случайного, все физические процессы и события истории совершаются по благому промыслу божества или природы⁴²².

Логика или теория познания следует основным интуициям стоической физики: мир есть совокупность тел, «тонкими» телами являются и «деятельные» начала – эфир и пневма – логос. Основной упор делается на чувственное познание и его оценку со стороны структур сознания. Признавая существование исключительно тел, стоики считали возможным абстрагировать от тел их отдельны е характеристики, приобретавшие значение формально – логических категорий⁴²³. Любая реальность становится предметом нашего знания благодаря воздействию (отпечатку или изменению )⁴²⁴ внешней реальности⁴²⁵ на наши органы чувств, так возникает представление⁴²⁶.

Процесс познания предполагает три взаимосвязанных элемента: обозначающее, обозначаемое и предмет. «Обозначающее есть слово, как, например, слово «Дион». Обозначаемое есть сама вещь, выявляемая словом; и мы ее воспринимаем как установившуюся в нашем разуме, варвары же не понимают ее, хотя и слышат слово. Предмет же есть находящееся вне, как, например, сам Дион. Из этих элементов два телесны , именно звуковое обозначение и предмет, одно же бестелесно, именно обозначаемая вещь и словесно выраженное (λεκτόν), которое бывает истинным или ложным»⁴²⁷. «Бестелесное утверждение» – запечатленная в душе реальность, прежде чем стать словесным суждением должно пройти проверку на устойчивость⁴²⁸. Стоики предлагали сложную классификацию представлений: убедительные и неубедительные (одновременно убедительные и неубедительные, ни убедительные ни не убедительные), истинные и ложные, и истинные и ложные, не истинные и не ложные, постигающие и не постигающие. Заслуживают доверия, только постигающие представления:

«Постигающим же представлением является то, которое вылепливается и запечатлевается с формы реально существующего и в соответствии с реально существующим, каковое представление не могло бы возникнуть со стороны несуществующего реально. Строжайшим образом подтверждается, что такое представление способно к восприятию субстрата и что оно конструктивно вылепливает все относящиеся к нему специфические свойства»⁴²⁹

Если постигающему представлению ничего не противоречит оно истинно. Набор постигающих представлений, всесторонне проверенных отпечатков, «изменений», составляют в совокупности рациональный образ мира.

Стоически ориентированный мудрец отрешившись от аффектов и ложных представлений начинает видеть мир таким как его, видит божество-разумным и прекрасным. Основная интенция стоической этики – жить в согласии с целым⁴³⁰. Коль скоро ведущее начало человеческой души – горячая пневма жить в согласии с разумным началом в самом себе значит действовать в согласии с мировым логосом. Только философ способен увидеть в хитросплетениях собственной жизни промысел. Промысел предопределяет все процессы природного, социально, и индивидуально – личностного бытия направляя их в самом благом с точки зрения целого направлении. Непосвященный видит в успехах и неудачах жизни воздействие внешних сил судьбы или воли богов, стоик принимает разумность мира как свой собственный выбор. Чтобы осуществить правильный выбор стоицизм предлагает внимательный анализ поступков, мотивов поведения, побуждений, аффектов, вся сфера этического должна быть доведена до ясности постигающего представления. Стоицизм наполняет своим смыслом старую сократическую формулу – добродетель есть знание.

«Добродетель может быть простой завершенностью чего бы то ни было (например, «добрая статуя»); может быть неумственной, как здоровье, или умственной, как разумение»⁴³¹.

Только разумная добродетель зависит от выбора индивидуума, стоики отмечали значение примера для добродетельной жизни, примером для подражания является природа:

«Добродетель есть согласованность предрасположения [с природою]. Она заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин.... С этого пути разумное существо иногда сбивается, увлекшись внешними заботами или подпав под влияние близких; но сама природа никогда не дает ему поводов сбиться с пути»⁴³².

Или мудрецы – философы достигшие истинной добродетели. Как и эпикурейцы стоики практиковали внутренний диалог предполагавший оценку поступков и намерений «как если бы рядом с тобой был мудрец»⁴³³. Постоянный самоанализ⁴³⁴ и самоконтроль должен был приучить стоика к вероятны м бедствиям. Если эпикурейцы практиковали воспоминание о счастливых эпизодах и бывших когда – либо радостях, стоики упражнялись в предвидении жизненных невзгод, болезни, смерти. Таким образом философ – стоик приобретал возможность контролировать мысли и ощущения на всех стадиях их развития, однако контроль не был самоцелью. Для стоика перспектива самоконтроля в растождествлении себя с данным конкретным индивидуумом, стоик стремился встать но точку зрения неподвластного ни смерти ни тяготам жизни сверхиндивидуального космического логоса. Добродетели считали стоики можно научится, а для этого необходимо четко представлять природу и взаимосвязь отдельных добродетелей друг с другом.

«Среди добродетелен иные первичны, иные вторичны. Первичные добродетели – разумение, мужество, справедливость, здравомыслие; разновидности их – величие души, воздержание, упорство, решительность и добрая воля. Разумение – это знание, что есть зло, что – добро, а что ни то, ни другое. Мужество-это знание, что предпринять, чего остеречься, а в чем не держаться ни того ни другого... Величие души – это знание или самообладание, позволяющее быть выше всего, что с тобой происходит, как хорошего, так и дурного. Воздержание – это способность не переходить меру, положенную верным разумом, или же самообладание, непобедимое никакими наслаждениями. Упорство-это знание или самообладание в том, чего следует держаться, чего нет, а чего не держаться никак. Решительность – это самообладание, позволяющее сразу отыскать надлежащее. Добрая воля – это умение смотреть, что и как надо делать, чтобы принести пользу»⁴³⁵.

Все добродетели являются реализацией самообладания, самообладание в зависимости от контекста диктует оптимальную стратегию поведения – обязанность, которую должно осуществить ради пользы целого. Путь к самообладанию – апатия, свобода от страстей, страсти – иррациональны е побуждения свойственны е человеку как отдельному элементу сущего⁴³⁶, действительно мир совершенен только как целое, любой фрагмент реальности это лишь часть разумного и благого логоса, любая вещь несовершенна в следствии своей частичности – отдельности, но как элемент целого любое зло и несовершенство лишь подчеркивает гармонию мира.

Человек как частичное существо исполнен страдания и зла, но как часть целого, а целое представлено в человеке разумом, ведущим началом или горячей пневмой он совершенен и блажен как божество. Бесстрастие – сосредоточение на разумном начале и отсечение частичности, и особости индивидуально личного контекста человеческого существования. Из чего складывается «особость» индивидуума, из привязанностей, страхов, надежд, с точки зрения стоика все это вредные аффекты, «патосы» – страсти⁴³⁷. Человек испытывающий страсти одновременно и не свободен, и не разумен, он раб, заложник своей частичности и невежества, вместе с тем он еще и безбожник, ведь знать божество-это быть божеством. А божественное это никак не особое, а максимально всеобщее, все охватывающее, и везде прибывающее как «мед в сотах», божество-разумная совокупность всех вещей, не имеющая ни предпочтений, ни страхов, ни надежд. Стоическую аскетику часто соотносили с христианством, однако стоическая этика далека от христианства если не прямо враждебна ему. Причина в стоическом понимании Бога и человека, для стоика божество это абстрактный разум – логос, для христианина Бог уникальное личное бытие явленное в истории, человек не малый логос соотнесенный с логосом космоса, а личность предстоящая в своем всегда «особом» историческом контексте трансцендентной миру Личности Творца и Промыслителя.

Платоновская философия после смерти основателя Академии продолжала развиваться, бол ее того, платоновская философия в эпоху эллинизма приобрела гораздо большее распространение и влияние, чем при жизни Платона. Несмотря на появление новых философских течений: эпикуреизма, стоицизма, скептицизма – резко отмежевавшихся от наследия Платона, платонические концепции с I–II века н.э. постепенно проникаю т в новые школы. «Средний стоицизм» активно усваивает идеи Платона и Аристотеля, философия стоика Посидония, насколько позволяют судить скудные свидетельства об этом философе, была одной из первых попыток соединить стоическую ортодоксию с элементами платонизма и аристотелизма⁴³⁸. В античной интеллектуальной традиции в целом все яснее обнаруживается тенденция к сближению различных противостоявших друг другу философских учений, наступает эпоха философской эклектики. История платонизма после Платона, история Академии хорошо описана в литературе⁴³⁹, поэтом у мы остановимся на фигурах, которые, как представляется, наиболее характерны для понимания судеб наследия Платона в эллинистический период. Речь пойдет о трех мыслителях – Плутархе, Нумении и Плотине.

Плутарх⁴⁴⁰ – автор знаменитых «Сравнительных жизнеописаний» – был не только замечательным историком и литератором, но и философом. Плутарх – мыслитель далеко не первого ряда, тем не менее, его мысль представляет большой интерес, с точки зрения оценки тенденций, акцентов, подходов характерных не только для него одного, но в целом для эпохи. Стоит напомнить, время жизни Плутарха – период глобального сдвига в истории античного мира, мыслитель жил в «золотой век» Антонинов – римских императоров, при которых Империя достигла вершины своего могущества. Но менее чем через сто лет после смерти мыслителя Империю ожидает вековая полоса кризисов и междоусобиц, из которых Рим выйдет уже христианским.

Стилистически и по составу идей Плутарх близок Филону Александрийскому и мыслителям – христианам III в. Клименту и Оригену. Мысль Плутарха фрагментарна (и это при удивительно хорошей сохранности корпуса его сочинений), и отрывочна, редко где мыслитель проявляет желание и стремление последовательно развернуть какую – либо философ скую тему⁴⁴¹, удержавшись от привлечения не философских контекстов и ассоциаций. Плутарх считал себя последователем Платона и Ксенократа, однако основную миссию философии он видел не столько в познании сущего, сколько в искусстве жить в согласии с целым. Парадигматическое бытие, мир идей Плутарха – это мир героев «Сравнительных жизнеописаний», по образу которых должно выстраивать свою жизнь, «учиться добродетели». Значительное место в цикле философских работ Плутарха занимает толкование различных мифов, ритуалов и символов.

Философия для Плутарха не столько самоценная форма интеллектуальной активности человека, сколько средство для толкования и постижения глубинного смысла мифов, понимаемых как многообразные откровения единого божества, по-разному себя проявляющего. Перед нами новый тип философии: мы привыкли к образу философа, созерцающего многообразие сущего и приводящего его к единству в мысли, – так опознавалось дело философии в досократический и классический периоды. Теперь мыслитель созерцает многообразие значений текста, в данном случае мифологического сюжета, при этом высший смысл, венчающий иерархию значений сюжета уже сверхтекстуален и сверхпонятиен. Например, он может быть мистериален, в этом случае последним аргументом философа будет ссылка на традицию или авторитет. Самоочевидность мифа даже при необходимости его «расшифровки» становится фундаментальным основанием и философского знания, и истинной добродетели. Ориентация на миф совершенно не случайна и еще по одной причине: обращение к мифу вписывается в тенденцию «возвращения к истокам», характерную для всех эллинистических школ. Мыслитель толкует мифы не из праздного любопытства, цель экзегезы – уподобление Богу.

«Устремленность к истине, особенно касающейся богов, есть тяга к божественному, ибо она содержит изучение, исследование и восприятие вещей священных и является делом более святым, чем любое очищение и служение в храме»⁴⁴².

С тем, что высшая истина – это познание божества, согласился бы и Платон, и Аристотель, у Платона идеи божественны, Аристотель называет божеством ум – перводвижитель. Однако для классиков «божественное» – дополнительная характеристика чисто философских принципов, например, «единого существующего» или «мыслящего себя мышления». Для Плутарха категории философского порядка являются предикатами божественного как запредельной философии реальности. В трактате «О Исиде и Осирисе» Плутарх толкует египетский миф⁴⁴³ об убийстве Осириса Сетом – Тифоном и о том, как жена Осириса Исида с помощью сына Гора возрождают убитого и побеждают Тифона. Текст мифа для Плутарха имеет несколько уровней прочтения, мы можем трактовать эту историю буквально, но это будет «беззаконное и варварское учение о богах». «Миф у нас, – пишет Плутарх, – изображение некого понятия, переводящего мысль на другое»⁴⁴⁴. Как можно понять из дальнейшего рассуждения, буква мифологического повествования – это грубая плоть, смысл мифа – его не материальная душа. Восходя от низшего – буквального уровня к уровням аллегорическим и символическим мы поднимаемся по иерархии сущего.

Аллегорическое прочтение мифа даст представление о богах как олицетворенных природных стихиях, например: Осирис – Нил, Исида – земля, Тифон – море, в которое впадает и растворяется Осирис – Нил. То, что Плутарх говорит об Осирисе как о воде⁴⁴⁵, конечно, только одна из линий трактата – причудливой смеси платонизма, стоической натурфилософии и мифологии. Для нас показательно здесь другое, вспомним, некогда философия в Древней Греции началась с «воды» Фалеса. Было бы наверно неправильно сказать, что водой – Осирисом Плутарха античная философия завершается, как водой Фалеса она начиналась. Через сто лет после смерти Плутарха еще родится мыслитель, сопоставимый с классиками античной философи и Платоном и Аристотелем , основатель неоплатонизма Плотин, но текст Плутарха хорошо показывает «размывание» самого предмета философии. Если «вода» Фалеса – это путь «от мифа к логосу», философия ионийцев еще ищет свои темы, свой язык, свой метод, вода – Осирис Плутарха это путь от логоса к мифу, вода из вещества, или одного из элементов, вновь становится персоной. Философия, некогда принципиально отмежевавшаяся от мифа, становится экзегезой мифа. За натурфилософским толкованием истории Осириса Плутарх предлагает метафизическое⁴⁴⁶, суть его в своеобразном дуализме двух начал, благого – Осириса и злого – Тифона⁴⁴⁷.

«Не сама по себе колеблется Всеобщность вне разума, закона и управления, не единый Разум правит ею и направляет ее как бы рулем или властными удилами, но так как природа содержит в себе многое, причем в смешении добра и зла, или, как лучше и проще сказать, не имеет в этом мире ничего несмешанного, то не думай, что один хозяин, распределяя явления как питье из двух бочек, жульнически смешивает их для нас; напротив: из двух противоположных начал и от двух враждебных сил, из которых одна ведет нас направо и по верной дороге, а другая поворачивает вспять и уводит в сторону, произошла сложная жизнь и мир, если не весь, то этот, земной и подлунный, неоднородный, пестрый и подверженный всяким переменам. И если ничто не возникает без причины, а добро не могло бы содержать в себе причину ала, то природа должна иметь особое начало и особый источник как для добра, так и для зла»⁴⁴⁸.

В этом фрагменте мы встречаем несколько новых мотивов. Во-первых, взаимоотношение первых начал представляется не только как диалектика единого и многого, но прежде всего, это битва добра и зла, светлого и темного начала, для античной интеллектуальной традиции квалификации добро – зло в большинстве случаев имели периферийный характер, они традиционно рассматривались в рамках этики, но не онтологии. Плутарх усваивает основным категориям – персонажам этические смыслы. Во – вторых, философ предлагает вариант теодицеи – благой Осирис не виновен в изменчивой и исполненной противоречий, «пестрой» жизни подлунной сферы, зло, царящее в мире, – влияние темной природы Тифона – Сета. Эта мысль звучит особенно выразительно, например, на фоне убежденности стоиков в разумности и совершенстве мира как целого. Для Плутарха положение о двух началах нечто само собой разумеющееся, ведь

«таковое мнение большинства мудрейших людей»⁴⁴⁹

Силы благого и злого начала не равны, «превосходство остается за лучшей», но и злое начало не может быть искоренено окончательно,

«оно присуще значительной части тела и значительной части души Всеобщего и постоянно ведет упорную борьбу с лучшей силой»⁴⁵⁰.

Осирис – разум, логос, монада, Тифон – иррациональное, неразумное начало, «буйствующее» в своей неупорядоченности, «неопределенная диада». Между двумя противоположностями находится связанная с обеими природам и Исида – материя.

«Итак, Исида есть женское начало природы, и она вмещает в себя всякое порождение, почему Платон восхваляет ее как «кормилицу» и как «всеобъемлющую», а большинство-как «многоименную» из-за того, что она принимает всяческие виды и формы, изменяясь по воле разумного начала. Она имеет врожденную любовь к Первому и Самому могущественному, что тождественно добру, и жаждет его, и стремится к нему. А доли зла она избегает и не принимает; являясь для обоих почвой и материалом, она по собственному побуждению склоняется всегда к лучшему, дает ему из себя потомство, позволяет осеменять себя истечением и подобием, и радуется этому, и счастлива, что зачинает и наполняется творениями. В материи же творение является образом сущности, а возникающее – подобием сущего»⁴⁵¹.

В парадигму брака – Осириса и Исиды – материи вмешивается Тифон. Тифон разрывает и прячет плоть Осириса (образы и подобия сущего), так что Исиде приходится собирать растерзанное тело Осириса – логоса⁴⁵². Порождение от брака Осириса и Исиды – Гор, космос⁴⁵³ «законченный и совершенный», побеждает Тифона⁴⁵⁴. Плутарх приводит миф о том, что когда Гор – Гермес победил Тифона, он вырвал из него жилы и сделал из них струны, способные производить прекрасные звуки. Так «разум, устраивая Всеобщность, сделал ее гармоничной из негармоничных частей и не уничтожил, но только искалечил разрушительную силу»⁴⁵⁵. Предложенную Плутархом концепцию можно рассматривать как своего рода развилку в философских исканиях на почве платонизма, так дуализм благого и злого начал напоминает позднейший гностицизм. Иерархически устроенный универсум⁴⁵⁶, с первым началом – умом, мыслящим идеями, черта «среднего платонизма», здесь Плутарх оказывается близок Филону Александрийскому.

Линию Плутарха в определенной мере продолжает мыслитель, которого часто относят к неопифагорейцам , речь идет о «предтече» неоплатонизма Нумении из Апомеи⁴⁵⁷. Мысль Нумения интересна тем, что с одной стороны, он заложил принципы, влиявшие на формирование последней крупной философской системы античности – философии Плотина, с другой стороны, философия Нумения (как и мысль Филона) представляет собой прообраз христианских триадологических концепций III – IV веков⁴⁵⁸. Нумений пишет о трех началах, или богах: первый бог единое – благо Платона, второй – бог демиург, третье начало – результат соприкосновения демиургического ума с материей⁴⁵⁹

«Первый бог, имеющий бытие в себе самом, – прост. Он целиком сконцентрирован в себе и не может быть разделен. Бог же второй и третий суть один, но он, сталкиваясь с материей, каковая является двоицей, хотя и придает ей единство, однако и сам разделяется ею, имеющей желания и текучесть. Таким образом, поскольку он уже не обращен к умопостигаемому (а это означало бы для него обратиться к себе самому) в силу того, что смотрит на материю и заботиться о ней, он перестает взирать на самого себя. Поэтому он соприкасается с чувственным и окружает его своим попечением и, устремившись к материи, возводит ее к своему уровню»⁴⁶⁰

Первый бог удален от творческой активности⁴⁶¹, философ называет его царем и отцом демиурга. Царь – отец Нумения – напоминает первое начало, соответствующее Богу библейского откровения Филона⁴⁶², Филон, как и Нумений, рассматривают «первого бога» как трансцендентного миру, используя платоновские термины: единое, простое, благо⁴⁶³. Однако Нумений, описывая первое начало, ориентируется не только на первую гипотезу «Парменида», но и на вторую: его первый Бог – это самосущий (αύτο öv) ум, подвижный покой, в этом он больше напоминает мыслящее себя мышление Аристотеля, чем сверхсущее единое – благо Платона.

Возникает вопрос, почему и Нумений и Филон приводят для описания реальности первого Бога два ряда взаимоисключающих характеристик. Действительно, Платон хорошо показал отличие единого (первая гипотеза «Парменида») от единого существующего (вторая гипотеза), единое существующее – это мыслящий свое многообразное содержание ум. Философы масштаба Нумения (и Филона) не могли не знать о смысле этого различения, перед нами не бездумная эклектика, а определенно нечто иное. Если рассматривать этот вопрос в историко – философском ключе, особенно соотнося трактовку первоначала у Нумения с аналогичным учением Плотина, мы скорее придем к выводу о непоследовательности платонизма Нумения. Своеобразие Нумения хорошо прослеживается через сопоставление его мысли с пониманием первоначала у его критика (а, во многом и последователя) Плотина.

Плотин, следуя «Пармениду», принципиально различал единое – благо и ум как сверхсущее и сущее. Понятно, что коль скоро первое начало выше сущего, познанию оно не подлежит. Строго говоря, оно даже первым считаться не может, ведь первое – это начало последовательности, следовательно, первое принадлежит сущему. Но можно посмотреть на эту проблему и с другой стороны. Рассуждая о эллинистической философии, мы отмечали смещение приоритетов, изменение акцентов в интеллектуальной деятельности. С одной стороны, это можно понять как утерю позиций, занимаемых философией в эпоху классики: что такое стоики, эпикурейцы, скептики, платоники (учитывая зависимость их творчества от Платона) на фоне могучих фигур Платона и Аристотеля. С другой стороны, в перспективе христианской мысли⁴⁶⁴ нельзя не обратить внимание на тот факт, что многие элементы философских концепций эллинизма представляют собой своеобразный субстрат, питательную почву христианского богословия, средневековой и новоевропейской философии. Видимо невозможно, исчерпывающ им образом, ответить на вопрос – почему так получилось?⁴⁶⁵ Однако, как мы уже не раз констатировали, античная мысль, будучи явлением, имеющим вполне четкие исторические границы, формулирует проблемы, своего рода «заделы», разрешение, разработку которых передает европейской (восточнохристианской и западнохристианской) традиции. Настоящая философия имеет свойство быть «больше себя самой». Отдельные элементы философского видения раскрываются либо много позже момента исторического появления концепции, либо в ином (в данном случае христианском) мировоззренческом и интеллектуальном контексте.

Теперь возвращаемся к нашему вопросу: почему первый бог Нумения и разум и единое. Если перевести этот принцип на язык европейской мысли перед нами явственно проступит тема индивидуально – личностного бытия. Действительно, быть личностью (в данном плане не имеет серьезного значения, о какой личностности идет речь, божественной или человеческой) значит обладать личностным средоточием – единством себя с собой. Это единство уникально, ни к чему не сводимо и ни от чего не производно, поэтому само по себе оно не проницаемо, не предицируемо, как единое первой гипотезы «Парменида». Личностное бытие столько же единство с собой , сколько и обращенность к другому я, или к не – я. Именно обращенность к другому выступает самообнаружением уникальности личностного единства⁴⁶⁶. Обращенность – сфера коммуникации, множественности, выхода из непроницаем ой самости, в самость открытую и универсальную, в самость ума⁴⁶⁷. Нумений, определяя первого бога как единство и мышление, вероятно, имел в виду нечто подобное.

Заметим, как сильно здесь проступает отход и от Платона с его единым – благом, превосходящим бытие, и от Аристотеля с его мыслящем себя мышлением. Аристотелевский «ум», мысля себя, не способен «отойти вглубь себя»: он, с одной стороны, лишен непроницаемого средоточия, с другой – его мышление не является обращенностью к чему бы то ни было, кроме самого мышления. Единое Платона и особенно Плотина подобием личностного средоточия обладает, но развертывает его не как себя, а как нечто иное – сущее.

Второе и третье начало Нумения – это бог демиург, он – «распадающийся» на два аспекта: ум, материи не причастный, и ум, смешанный с материей. Раздвоение второго начала связано с космогенезисом. Здесь определенное сходство с логосом Филона, у последнего логос также раздваивался на парадигму – замысел Бога о мире и «оперативный» логос, воплощающий замыслы – силы или семена в бескачественной материи⁴⁶⁸. Нечто сходное мы видели и у Плутарха, душа Осириса – единое и ум – логос (парадигматический космос), тело Осириса – разбросанные по миру семена логоса. Концепция внутреннего (совечного Отцу) и произнесенного (демиургического) Логоса будет популярна и среди христианских мыслителей III века. Однако, в отличие от авторов христиан, мыслящих творение как акт исключительно позитивный, и Нумений и Плутарх⁴⁶⁹ видят в раздвоении второго бога, как и в демиургии в целом, негативный подтекст. «Забота» демиурга о материи – забвение Отца, потеря связи с умопостигаемым, в конечном счете – «забвение себя». Поэтому третий Бог, естественно ниже второго, ведь он наиболее «забвенный», смешенный с материей аспект второго Бога.

Как мы помним, мысль Нумения уже в древности представлялась наиболее открытой христианским смыслам формой платонизма, но этот мыслитель оказал влияние и на философскую систему, ставшую интеллектуальной и духовной альтернативой христианству. Речь идет о философии основателя неоплатонизма Плотина⁴⁷⁰. Плотин – философ, превосходящий по глубине и последовательности мысли всех мыслителей эпохи эллинизма, если кого-то из эллинистических философов можно поставить в один ряд с Платоном и Аристотелем, то это будет, безусловно, Плотин⁴⁷¹. Смысл нового платонизма можно описать фразой «назад к Платону». Плотин верил в то, что совокупность философских прозрений Платона, выраженная в его диалогах, является не чем иным, как божественным откровением. В отличие от «экумениста» Нумения⁴⁷² – мыслителя, открытого самым разным влияниям, Плотин был ориентирован на воссоздание аутентичного платоновского учения. Именно возвращение к Платону было для Плотина залогом личного спасения (как он его понимал), и восстановления «распавшейся связи времен» в рамках греко – римского культурно – политического космоса, переживавшего в III веке тяжелый кризис.

Плотин разделяет представление Нумения о иерархически соподчиненных сущностях (боги Нумения), однако принципиально различает единое и единое существующее, или ум. Единое, или благо, понимается мыслителем запредельным всему существующему началом. Коль скоро единое не является сущим, оно не может быть предметом познания – здесь Плотин полностью следует первой гипотезе платоновского «Парменида». Вторым, или первым сущим началом выступает ум (соответствует второй гипотезе «Парменида»), далее следует душа и разумный космос. Сверхсущее единое – исток и причина всего существующего, все существует благодаря единому и в силу причастности единому, но оно само не есть ничто из существующего (ни ум, ни душа, ни космос), ни совокупность всего сущего.

«Все сущие суть сущие благодаря единому, как те, кои суть первоначально сущие, так и те, о коих как-то сказывается, что они суть среди сущих. Ибо чем бы они и могли быть, если бы не являли собой единое? Ведь, лишившись единства, кое сказывается о них, они не суть те же. Ибо нет ни войска, если оно не будет единым, ни хоровода, ни стада, не являющих собой единое. Но нет и дома или корабля, не обладающих единством, так как и дом – единое, и корабль; если они утрачивают его, то дом уже не дом и корабль не корабль»⁴⁷³.

Для Плотина быть значит быть единым⁴⁷⁴, но единство само по себе не является сущностью. Так, человек единство души и тела, но единство человека составное, единство многого. Душа, представляющаяся чем-то в большей степени единым, чем тело, множественна. Та душа,

«которая едина, пусть даже она и не состоит из частей; ибо весьма много способностей в ней: рассуждение, стремление, восприятие, кои единим, как цепью, удерживаются вместе. Итак, душа, будучи и сама единым, благодаря другому, наделяет единством; по и сама испытывает его от другого»⁴⁷⁵

В этих словах Плотина можно расслышать отзвук слов Элейского Парменида о бытии, пребывающем в «оковах необходимости», философ сознательно ориентируется на фундаментальные интуиции античности, из которых интуиция единства – первая. Источником единства души выступает ум.

Концепция ума как истинно существующего сочетает элементы платонизма и аристотелизма. Плотин воспринимает от Платона принцип отношения как реальности, конституирующей все многообразие умопостигаемого мира (мира идей), в «Пармениде» единое существующее развертывалось в «беспредельное множество». Плотин уточняет «место» самообнаружения истинно сущего – это ум, в отличие от аристотелевского «мышления мышления»: ум, по Плотину, – это и мыслящее себя и все существующее, мышление⁴⁷⁶. Двойственность ума раскрывается как многообразие мира форм – эйдосов, ум мыслит идеями⁴⁷⁷, каждая идея полагается актом ума и является результатом «самодвижения» ума.

«Итак, бытие сущностей не может мыслиться без действующего ума, который каждым своим актом полагает все иное и иное и как бы движется по всем возможным путям, хотя, конечно, движется всегда в самом себе, как и подобает природе истинного ума, движется всегда в самих этих различных сущностях, то есть так, что с каждым его движением совпадает та или иная сущность»⁴⁷⁸.

Сущности, мыслимые умом, и отличны от него, и тождественны ему. Мысля сущность, ум саморазличается, оставаясь единым, поэтому каждая единораздельная сущность, мыслимая умом, есть ум. Платоновский мир идей становится у Плотина миром умов, одновременно бесконечным, многообразным⁴⁷⁹, и единым, и единственным умом. Ум из всего существующего всего ближе к единому,⁴⁸⁰ но он не един,⁴⁸¹ ум – образ и энергия единого⁴⁸². Говоря о уме, Плотин опирается на древний парменидовский принцип «одно и то же бытие и мышление», идея тождества бытия и мышления, стоявшая у истоков античной интеллектуальной традиции, развертывается Плотином в грандиозную картину познающего и порождающего все сущее ума.

«В самом процессе мысли ... заключается энергия и движение, в мышлении же самого себя – сущность и сущее, так как (ум) мыслит тем, что он существует и мыслит себя самого как сущее»⁴⁸³

Бытие ума мыслится философом по образу общения категорий в диалоге «Софист», и во второй гипотезе «Парменида» при этом Плотин подчеркивает характер ума как единого живого организма⁴⁸⁴. Перед нами не только «общие» категорий, но истинная жизнь:

«Ежели – как у нас вышло – самая истинная жизнь есть жизнь мысли, и сама она тождественна истиннейшей мысли, значит, истиннейшая мысль обладает жизнью и в данном случае созерцание и предмет созерцания суть обладающее жизнью и жизнь, причем оба они суть одно"⁴⁸⁵.

Если сопоставлять все сказанное с триадой Нумения, ясно, что плотиновский ум соответствует первому и второму богу сирийского мыслителя, ведь боги Нумения – умы. Очевидно и другое: Плотин принципиально отказывается от сочетания в одном начале запредельного всему сущему единого и истинно сущего ума. Ум не единое, подчеркивает Плотин, ум всегда многоединство, он образ единого или сущее единое, но ни как ни единое сам о по себе. Здесь мы снова возвращаемся к интуиции личностного бытия у Нумения и той коррекции средне – платонического понимания абсолюта, которую предлагает Плотин. Последний разрывает противоречивое, с его позиций, «двуединство» единое – ум, полагая единое (личностное средоточие в нашей интерпретации Нумения) сверхсущим, а ум (личностное самообнаружение, выход к иному) сущим. Различение, вводимое Плотином, предотвращает понимание абсолюта как единой, конкретной (отличной в своей конкретности от конкретности иных сущностей), мыслящей персоны.

Единому, для того чтобы претендовать на эту роль, не хватает сам о различения, единое Плотина можно представить личностным средоточием, но не выходящим во вне, не развернутым в конкретное личностное самопроявление⁴⁸⁶ Единое воплощено в сущем, но таким образом , что оно не отлично ни от чего из сущего: «"То» (единое) ... не есть вне чего-либо, но соприсутствует всем не ведающим этого»⁴⁸⁷. Степени интенсивности «присутствующего отсутствия» единого Плотином мыслятся как иерархические ступени универсума, и самой первой, самой близкой к «самому» сущностью является ум, затем идет душа и материально – чувственный мир.

«Мы дышим и сохраняемся не потому, что «то» дало, затем отстранилось, а потому, что оно всегда оделяет, пока будет тем, что оно есть. Однако мы есмы в большей степени, склонившись к нему, и благо – здесь, бытие же вдали от него есть лишь бытие в меньшей степени»⁴⁸⁸.

Строго говоря, у Плотина, помимо ума, ничего нет (душа и космос – это эманации ума, единое – благо – несущее), ум есть все сущее, он всеедин. Если единое – это чистое самосредоточие, ум – чистое саморазвертывание. Понятно, что персоной (в смысле Филона и Нумения) он быть так же не может, быть персоной – означает иметь собственное личностное средоточие как источник «особости» – конкретной индивидуальности персоны, ум же, как образ единого, средоточие всего существующего и индивидуальность всего сущего. Мысля себя, ум мыслит и творит все сущее. Иначе говоря, ни единое, ни ум, ни душа и ни космос не являются персонами. Единой и единственной «персоной» является само всеединое сущее (ум, душа и космос – видимая вселенная, материально чувственный мир) как целое.

Размышляя о сам о становлении ума – истинно сущего, Плотин отвечает на дополнительный вопрос, доставшийся ему по наследству от Нумения и средних платоников: как и почему божество, творит и упорядочивает область за пределами умопостигаемого. При этом у Плотина этот в опрос распадается на два: как от единого происходит ум и как от ума – все остальное, т.е. душа и космос. Ответ на первый вопрос коренится в природе первоединого. Единое – благо, от которого происходит ум, по Плотину, реальность совершенно особого рода.

«Оно-то признаваемо единым преизбыточнее, нежели как едины единица и точка... Должно же считать его и бесконечным не благодаря неизмеримости величины или числа, а благодаря необъятности силы. Ибо когда бы ты ни помыслил его как ум или бога, он преизбыточнее их; и опять – таки, когда бы ты его ни воссоединил мыслью, и тут он преизбыточнее, нежели тот, каким бы ты его вообразил, в бытии более единым, чем твое мышление; ибо он есть сам по себе и нет ничего к нему привходящего. А по его самодовлению кто – либо мог бы осмыслить и его единство. Ведь, будучи из всех самым предостаточным и самым самодовлеющим, «то» должно быть также и самым не нуждающимся...

«То» же не нуждается в самом себе: ведь оно есть оно само... Ибо оно не требует чего – либо ни для того, чтобы быть, ни для того, чтобы быть благим, ни для того, чтобы иметь там опору. ... И нет никакого места для него; ибо не нуждается в опоре оно, как бы не могущее поддерживать самого себя ... Начало же – не нуждающееся в тех, кон после него; а начало всех – не нуждающееся во всех. ... Так что для единого нет никакого блага; и, стало быть, у него нет желания чего – либо; но оно есть сверхблаго, и оно – благо не для самого себя, а для других, если нечто может участвовать в нем. У него нет ни мышления, дабы не было инаковости; ни движения: ведь оно прежде движения и прежде мышления.... Причина же всех сущих не есть ни одно из них. Итак, это должно быть названо не тем благом, коим наделяет, а благом по – иному – превыше других благ»⁴⁸⁹.

Этот текст достаточно полно иллюстрирует характер первоединого. Плотин стремиться исключить из своего описания единого какой – либо из предикатов сущего. Так, единое не является ни числом, ни величиной, он о не нуждается ни в ином, ни в себе, оно нигде не находится (т.е. не покоится), оно не имеет воли, не движется и не мыслит. Даже называя «то» единым или благом, мы не фиксируем, каково он о само в себе, едиными благим оно выступает для сущего, «само единое» остается безымянным. Здесь возникает закономерный вопрос: как от первого начала (которое на поверку даже не первое, ибо выше числа) возникает первое сущее – ум? На этот вопрос у Плотина нет прямого ответа, чаще всего для пояснения того, как от единого происходит ум, Плотином приводятся образы исхождения, истечения (эманации) или излучения (Солнце как видимый образ единого – блага встречается еще у Платона (Государство 508 а – 509 а)), иногда Плотин говорит о рождении сущего, сам Плотин, вероятно, понимал неудовлетворительность всех этих уподоблений. Действительно, продемонстрировать логику перехода от сверхсущего единого к сущему и множественному уму представляется невозможным в принципе,-то, что ум – истечение единого характеризует не единое – благо, но сам ум как не – единое и не – первое.

К вопросу о взаимоотношениях единого и ума Плотин постоянно возвращается, вероятно, воспринимая этот пункт первостепенным, и действительно в этот узел стянуты все нити философских интуиций Плотина. Ответить на вопрос, как произошел ум, значит ответить на ключевой вопрос философии «что есть сущее». Не представляя пока ответа Плотина, попробуем в самом общем приближении сформулировать для себя «что есть сущее»? Ответ более или менее очевиден и совпадает в главном с интуицией европейской философии (христианской в своем основании): быть – быть сознающей себя личностью, быть собой, неким конкретным «я» – источником волевых и интеллектуальных импульсов. Рассматривая античную мысль, мы не раз констатировали иную позицию: сущее – это мыслимая суть реальности, безотносительное к конкретному «я» единство бытия и мышления, единство, предшествующее мыслящей ее инстанции или предполагающее мыслящ его в качестве момента, своего подчиненного элемента. Плотин вплотную подошел к осознанию двух этих пониманий сущего и к сознанию их несовместимости. Его версия отношений единого и ума – попытка сочетания античной модели бытия и интуиций, в эту модель до конца не укладывающихся. Модель Плотина можно охарактеризовать как промежуточную или переходную.

Примером парадоксальной «переходности» в понимании сущего от «что» (античность) к «кто» (христианский и новоевропейский принцип), может служить странное, на первый взгляд, утверждение Плотина о наличии у единого воли. Плотину очень не хочется допускать необходимость, «природность» происхождения от единого ума и души. Все это выглядит странно на фоне представления о том, что только необходимо существующее может быть первоначалом – «архэ» (классический пример «оковы необходимости» Парменида). Единое, по Плотину, одновременно и не случайно и не необходимо, оно-то, чем хочет быть, «поскольку он о само сопутствует самому себе, желает быть самим собой и является тем, чего хочет. Желание его и оно само – одно»⁴⁹⁰. Воля единого тождественна сущности, желающее едино с желанием и желаемым без какого – либо раздвоения или разтроения единого⁴⁹¹. То, что Плотин ставит знак равенства между быть и желать,⁴⁹² рождает массу ассоциаций с европейской философией (от Дунса Скота до Шопенгауэра), но для нас важно, что Плотин отходит здесь от традиционного для античной философии «онтологического» языка и ищет не только новые слова, но и новые смыслы для выражения своего видения. Это поиск в чем-то параллелен, а в чем-то неожиданно сближается с христианской мыслью⁴⁹³. И все же описание единого как волящей себя воли оказывается тем же ускользанием, как все другие образы единого. Воля как воля может состояться, если она исходит из средоточия волевых импульсов отличного от самой воли. У Плотина получается так, что воля «прикрепляется» не к единому (у него такого средоточия нет), а к первому сущему – уму как «побочному» продукту самоволения единого⁴⁹⁴. Ум – свободное порождение единого, свободное в смысле отсутствия какого – либо определяющего самовыбор единого фактора⁴⁹⁵, а значит, и того, что определяло бы ум извне. Самонаправленное воление единого оборачивается свободным волением к бытию (благу и единству) первого сущего, а далее и сущностей после ума.

Размышляя о происхождении ума, Плотин приводит образ дерзости (или самоутверждения – самовыбора) ума: «он пребывает близко от единого, хотя дерзнул как-то отстраниться от единого»⁴⁹⁶. За этим образом стоит очень устойчивая интуиция античной культуры: всякое рождение, происхождение самого разного свойства (включая эманацию и творение) представляет собой деградацию порождающего начала, производимое всегда онтологически ниже производящего или рождающегося. Другое осложнение происхождения в том, что, как правило, произошедшее всегда индивидуализированней породившего его начала, в свою очередь, самость порожденного – вызов безвидной «бездне». Вызов, дерзновение, самовольно восхищенная самость – акт отсекающий порожденное от порождающего лона и обрекающее пораженное на гибель⁴⁹⁷. У Плотина ум божественен, вечен и совершенен, но печать вины за дерзостное самоутверждение на уме все же различима – ум сложнее, множественней единого. Ум одновременно свободно творит себя, получая от единого способность быть собой и «дерзостно» самоутверждается, восхищая, «приватизируя» эту же способность. Принимая дар за данность, «я» ума оказывается фатально раздвоено⁴⁹⁸. Его «личностное средоточие» не он сам, а единое, его развертывание (следствие дерзновенного «желания» быть собой) опять же не он сам, а продуцирование того, что «ниже» его. Говоря об уме. Плотин предлагает своего рода апорию: ум не может обрести себя как себя, он всякий раз обретает себя как иное (либо единое, либо многое). Зафиксировать ум как «я есть я» Плотину не удается, стоит Плотину едва обозначить «я» ума, оно тут же распадается на сверхсущее и сущее – вещное бытие. Тем не менее, именно у Плотина мы встречаем наиболее продуманную версию «персонализма» дополняющего картину персоналистических выходов предлагаемых эллинистическими школами.

Оценка античной философии в перспективе христианской мысли далеко не равнозначно определению «фона» античной интеллектуальной традиции и следов конкретных философских концепций в святоотеческой мысли. Действительно, философия не просто набор связанных в определенной последовательности терминов, а богословие не только рекомбинация на основе Откровения, упорядоченного философским разумом опыта бытия. В случае философии и богословия перед нами два разных опыта⁴⁹⁹, два то параллельных⁵⁰⁰ то сближающихся (иногда до дословного воспроизведения целых фрагментов философских концепций в богословии), но все же не совпадающих путей познания Бога, мира и человека. Подлинность, если угодно, истинность видения на этих путях, очевидно, нельзя рассматривать в параметрах жесткой конкуренции ценностей: разум или Откровение. Трудно, однако же, представить непротиворечивое отношение философии и богословия наподобие симбиоза или дисциплинарного взаимодополнения по образу средневековой концепции «двойственности истины»⁵⁰¹. Исторический срез взаимоотношения философии и евангельского благовестил, часто передается тезисом А. Гарнака⁵⁰² «Об острой эллинизации христианства», под эллинизированным христианством подразумевается, прежде всего, христианская теология, воспринявшая терминологию и метод античной мысли. Э. Жильсон рассматривает эту коллизию с иных позиций. Своеобразие христианского отношения к философии в новых требованиях, предъявленных к любомудрию, к самим истинам философии. В Евангелии от Иоанна, как и в посланиях апостола Павла, Жильсон видит эти новые запросы, несущие в себе основные параметры ответов («запрос» – это вопрос, основанный на видении, на реальности богообщения), которые христианская мысль уже тогда начинает формулировать на языке философии.

«Действительно, в нем появляется целый ряд терминов и понятий, созвучие которых с философскими терминами и понятиями невозможно отрицать. И в первую очередь – это понятие Логоса, или Слова. Вначале было Слово; оно было у Бога; все было сотворено Им; в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.... Но какую роль играет оно в четвертом Евангелии? Можно допустить, как это часто и делалось, что понятие греческой философии замещает здесь христианского Бога, навязывая тем самым христианской мысли то первоначальное отклонение, которое она никогда не сможет преодолеть. Значит, настал решающий момент: эллинизм и христианство вступили в контакт. Которое из двух этих начал поглотит другое? Предположим, что эллинизм победил. Тогда мы оказались бы свидетелями события действительно чрезвычайной важности: философия Логоса, объясняющая создание мира действием этой высшей умопостигаемой силы и, возможно, видящая в ней залог освобождения и спасения, сталкивается с еврейской религиозной сектой, которая проповедует идею пришествия Мессии, принимает этого Мессию, а значит, и воплощение Слова. Операцию этого рода и проделали гностики, но именно поэтому христианская религия так решительно откажется от всякого смешения с ними. Будь такое возможным, это бы и произошло, но в Евангелии от Иоанна произошло совсем не это. Произошло прямо противоположное. Исходя из конкретной личности Иисуса, объекта христианской веры, Иоанн обращается к философам, чтобы сказать им: то, что они называют Логосом, – это Он; что Логос стал плотью и обитал с нами, – и мы видели Его (Ии. 1,14), хотя это и непереносимое оскорбление для душ, которые ищут чисто спекулятивного объяснения мира. Утверждение, что именно Христос и есть Логос, – не философское, а религиозное»⁵⁰³.

Христианскую апологетику, как и богословие III–IV веков, в перспективе, предложенной Жильсоном, можно понять не как борьбу с эллинизмом или капитуляцию перед его интеллектуальной оснащенностью, а скорее, как борьбу за христианские смыслы старой античной культуры, за новое прочтение ее фундаментальных философем. Такая перспектива чревата двумя основными опасностями. С одной стороны, для философии превратиться лишь в логически – понятийную оснастку богословия⁵⁰⁴. С другой стороны, самому богословию выродиться в «религиозную философию». Но ни то, ни другое все же не произошло, хотя истории христианской мысли знала «рецидивы» эллинства, они все же не становились магистральными путями традиции. Что же составляло общую почву философской мысли и богословия, позволявшую им сосуществовать в ситуации невозможности проведения жестких демаркационных линий? Совершенно очевидно, что христианская мысль от Оригена до св. Григория Паламы сохраняла интеллектуальный стиль античного философствования, сохраняла, тем не менее, будучи не философией, а богословием. И здесь речь не только об общности терминологии и античной философско – риторической школе, которая продолжала существовать в Византии вплоть до ее гибели. Ответ, который можно предложить заключается в следующем: основной интуицией, связывающей смыслы старой философии в единое целое для христианской мысли является интуиция личностного бытия. Здесь перед нами парадокс: исторически тема «личности», «я» редко (если не сказать никогда) обнаруживала себя как самостоятельный, монотематический дискурс. Общим местом является представление о космоцентризме и нечувствительности к личностному в античности. Но и богословие знает личностность только в рамках триадологии и христологии⁵⁰⁵, и античная философия и христианское богословие среди своих главных вопросов тему «личностности»⁵⁰⁶ саму по себе никогда не числило. Но, тем не менее, ее данность в христианском опыте предопределила основные черты христианской мысли и задала ценностный ориентир в отношении античного мышления⁵⁰⁷.

Если, не сильно упрощая ситуацию, попытаться описать почему новое вино христианства оказалось возможно вместить в старые мехи философии, получится схема, имеющая один и тот же исходный пункт, обозначим его как «я». Когда Фалес задавался вопросом «что есть все», в перспективе предполагался ответ «все есть вода», но ответ, как и вопрос «крепится» к некоему основанию. Основанием и вопроса, и ответа, очевидно, выступает следующее: «я – Фалес, спрашиваю, что есть ...».

Здесь вполне различима сквозная линия античной философии от «что есть...» Фалеса, через «познай себя»⁵⁰⁸ Сократа, к анализу единого как запредельной самости у Плотина⁵⁰⁹. Нельзя сказать, что исходное «я» для античной философии обладает преимущественной ценностью, оно ценно лишь поскольку разрешается в мире и миром, являет как зеркало, упорядоченное разумом, многообразие сущего. «Я» мыслится античной традицией через призму мира. Христианство знает тот же исходный пункт, но обращено «я» не к миру, а к Богу⁵¹⁰, поэтому центральные характеристики как «я», так и мира иные. Некоторые мотивы этого движения «из одной точки, но в разных направлениях» мы иллюстрировали на примере общих для философии и богословия категорий. «Единоразличие» философии и христианской мысли можно описать не только на примере сравнения логик конкретных концепций, но и через обращение к культурно историческому контексту, к интуициям культуры, которые на другом уровне артикулирует философская мысль. С.С. Аверинцев в статье «Греческая «литература» и ближневосточная «словесность"» предложил различение двух фундаментальных видений человека, двух типов «я». Античность смотрит на человека как на индивидуальность, библейское сознание видит в нем личность. Приведу несколько тезисов из статьи Аверинцева, дополнительно акцентируя важные в нашем контексте идеи.

«Вся мысль египтян, вавилонян и иудеев в своих предельных достижениях не философия, ибо предмет этой мысли не «бытие», а жизнь, не «сущность», а существование, и оперирует он не «категориями», а нерасчлененными символам и человеческого самоощущения – в – мире, всем своим складом исключая техническо-методическую «правильность» собственно философии»⁵¹¹.

Философия – это в первую очередь «мышление – о – мире», библейская традиция – «мышление – в – мире». Если в «мышлении – о – мире» личностное средоточие объективируется (пример – парменидовская формула «бытие и мышление суть одно и то ж е»), то «мышлении – в – мире» личностное вбирает «не – я», все «сущности», становятся «экзистенциями», вещи теряют свою предметную определенность, полагаются в зависимость не от собственного устройства, стабильно фиксируем ого набора качеств, а от решения «я», его воли, веры, упования⁵¹².

«В древнееврейской литературе много своеобычнейших «личностей», но нет ни одной «индивидуальности». «Личностью» человек бывает – или не бывает – независимо от того, что он о себе думает, в качестве «индивидуальности» он самоопределяется – или не самоопределяется – в своем сознании. Исповедуется «личность», самоопределяется «индивидуальность»; а самоопределиться – это значит провести мысленный предел между собой и не – собой, осознать себя как неделимый и от всего отделенный, равный себе самому «атом»⁵¹³.

Пластичность, характериологическая очерченность, статуарность – вот приметы «индивидуума». Стоическая «апатия», эпикурейская «атараксия», скептическое «эпохэ» – образчики самонаправленности открывающие перспективу «мышления – о – мире» в античной традиции. Личностность, по Аверинцеву, диалогична, но не в платоновском значении (где диалог – это соотнесенность смыслов, вечная и себе довлеющая «койнония» идей «Софист»).

«Чтобы быть раскрытым для сущностного диалога, надо как раз не довлеть себе, надо искать «источник жизни», «источник воды живой» (древнеевр. mqwr hjjm, mqwr mjm hjjm ) вне себя, в другом, будь этот другой Бог или человек; «я» должно нуждаться в «ты». В Библии никто не стыдится нуждаться в другом; человек жаждет и алчет преданности другого человека ... и милости Бога, но и Йахве яростно, ревниво, почти страдальчески домогается человеческого признания»⁵¹⁴.

В нашем контексте наблюдения Аверинцева созвучны и проблематике логоса, и теме «особого» и «сущности» у каппадокийцев и Августина. Конечно, «я», нуждающееся в «ты», – это и тема души, как мы это видели на примере учения о душе у Макария Египетского. Антитеза индивидуального и личностного не просто картина несовместимости двух миров, двух типов «я», «безличностного» и «личностного», перед нами познавательный, ценностный горизонт европейского сознания, сознания, созданного двумя факторами – античностью и христианством. Опять можно вспомнить нашу схему с общим исходным пунктом – «я», «я», соотнесенное с миром, – античный тип рациональности, «я», соотнесенное с Богом, – христианский, средневековый и в определенном смысле новоевропейский тип рациональности⁵¹⁵. Вот еще одна цитата, проясняющая нашу мысль.

«Общеизвестно, что античные драматические жанры детерминированы в своем подходе к характеристике человека употреблением маски и что сами слова, передающие в «классических» языках понятие личности (греч. πρόσοπων, лат. persona), означают театральную маску и театральную роль. Маска – это больше лицо, чем само лицо: такова глубинная предпосылка, которая не может быть осмыслена от всей античной философской и литературной концепции «характера». Необходимо уяснить себе: личность, данная как личина, лицо, понятое как маска, – это отнюдь не торжество внешнего в противовес внутреннему или, тем паче, видимости в противовес истине (с греческой точки зрения, скорее, наоборот, ибо лицо – всего – навсего «становящееся» и постольку чуждо истине, зато маска – «сущее», как демокритовский атом и платоновский эйдос, и постольку причастна истине). Неподвижно – четкая, до конца выявленная и явленная маска – это смысловой предел непрерывно выявляющегося лица. Лицо живет, но маска пребывает. У лица есть своя история; маска – это чистая структура, очистившаяся от истории и через это достигшая полной самоопределенности, массивной предметной самотождественности. Маска дает облик лица овеществленно, объективно, статуарно, как полный набор и специфическое чередование выпуклостей и впадин в единожды напечатленном и навечно застывшем отпечатке печати (характер!)»⁵¹⁶.

Здесь мы видим нечто важное для уяснения сюжетов нами затронутых, например, что такое логос в философии, а затем в богословии, как не «маска» обнаруживающая потенции лица. На примере Гераклита, стоиков, Филона, Оригена мы проследили как замкнутый в вечной игре космос распрямляющийся в историю, и логос как демиургическая функция вечной парадигмы приобретает черты Логоса – личности – Сына. Идея логоса связывает и разделяет античное «индивидуальное» и христианское «личностное» понимание «я». Начиная с Гераклита логос мыслился как явление смысла, античный способ явления смысла сам ососредоточение, соединение многого в единое, пребывание. Способ явления смысла в христианской мысли, в библейской традиции направленность, трансцендирование⁵¹⁷.

Если перевести отношение «индивидуального» и «личностного» (пребывания и трансцендирования, «маски» и лица) в познавательный контекст перед нами обозначится различие разума и рассудка. О нем шла речь в главе «Платон и Аристотель об уме и мышлении». Разум созерцателен и пассивен, рассудок деятелен и конструктивен, разум обращен к смыслу (эйдосу), рассудок к значению. Интеллект созерцающий и интеллект размышляющий – это не только два типа познания, это два типа отношения к реальности, два типа познаю щ его «я». Понятно, что основным типом философского познания всегда было размышление, но размышление, как правило, понималось как подготовка к созерцанию.

Нельзя сказать, что античная традиция мысли, отдававшая предпочтение созерцанию, в одночасье сменилась «рассуждающим» типом мышления христианской традиции. Целый ряд текстов говорит о том, что созерцание и в христианской мысли не сдает своих позиций, стоит только упомянуть имя Оригена и его многочисленных последователей. Тем не менее, христианская мысль, если она не впадала в зависимость от античных образцов, продумывая принцип личностности, связывала его именно с рассуждающим, а не созерцающим интеллектом. Хорошей иллюстрацией рассудочности личностного «я» является учение о познании Василия Великого. Исторически учение сложилось в полемике с Евномием, представлявшим радикальную ветвь арианства, но интуиция, лежащая в основе мысли св. Василия по сути библейская, она дополнительно детализирует «мышление – в – мире», о котором пишет Аверинцев. Евномий утверждал познаваемость любой сущности, в том числе сущности Бога, знание Бога выражается в термине «нерожденный». Соответственно, если Бог – Отец – нерожденный, Сын, рожденный от Отца, не может быть Богом. Василий Великий отвечал Евномию в том ключе, что сущности вообще не познаваемы непосредственно.

«Если спросишь меня: знаю ли, что такое песок, и отвечу, что знаю; то с твоей стороны будет явною притязательностью, если тотчас потребуешь сказать и о числе песчинок: потому что первый твой вопрос относился к виду песчинок, – а последнее требование обращено к числу песчинок. Здесь то же лжеумствование, как если сказать: «Знаешь ты Тимофея? Если – Тимофея знаешь, то знаешь поэтому и его естество: но ты признался, что Тимофея знаешь: следственно, дал нам понятие об его естестве». А я и знаю Тимофея и не знаю его; впрочем, не в одном и том же отношении, и не потому же самому: ибо не в том отношении не знаю, в каком и знаю; но в одном отношении знаю, а в другом не знаю; знаю относительно к чертам лица и к прочим отличительным свойствам его, по не знаю относительно к сущности⁵¹⁸. Так и себя самого в том же разуме и знаю и не знаю. Знаю себя, кто я таков, а не знаю себя, поколику не познаю сущности своей.⁵¹⁹

Не познаваемым оказывается «личностное средоточие» как моего «я», так и «я» другого человека, и «Я» Бога. Однако мы можем различать и сравнивать сущности, т.е. способны «конструировать» образ реальности, осмысляя ее не как чистый смысл – эйдос (который не доступен, не прозрачен для созерцающего мышления), а как соотносящий нас с познаваемой реальностью логос – значение. Сущность не просто «есть» (как тождество бытия и мышления), она нечто значит⁵²⁰, ее значение открывается благодаря нашему участию в ее бытии. Такое участие Василий Великий называет «примышлением» (ἑπίνοια), на этом принципе он строит все свое богословие.

«И в Божьем слове находим, что подобным образом употребляется «примышление»... Господь наш Иисус Христос, в тех местах, где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие Божества и благодать домостроительства, обозначил сие различными свойствами, в Нем Самом умопредставляемыми, называя Себя дверью (Иоан. 10, 0), путем (14, 6), хлебом (6, 51), ... не потому что Он многоименен, ибо не все имена имеют между собою одно и то же значение... но потому что, в подлежащем будучи единым, одною простою и несложною сущностью, именует Себя в одном месте так, в другом иначе, применяя к Себе по примышлениям названия между собою различные. Ибо, по различию действования и по различному отношению к облагодетельствованным, прилагает к Себе и разные имена»⁵²¹.

Этот фрагмент иллюстрирует то отношение «я» – Бог, о котором мы говорили. Бог, открывая Себя человеку (кульминация откровения – Его воплощение и вочеловечение), входит с человеком в коммуникацию также по средствам примышления, как это делает и человек. В Откровении Бог сообщает свои имена (оставаясь «по природе» и единым и неименуемым) как «примышления»⁵²² к отношениям (действиям – энергиям) с человеком. Бог открыт человеку в своей личностной энергийности, но не в сущности⁵²³. В этих словах Василий Великий по сути обосновывает дар богословия, перед нами не воспетое Платоном в «Пире» восхождение от временного к вечному от чувственного к умопостигаемому, или «бегство единственного к единственному» Плотина⁵²⁴, а встреча «лицом к лицу», о которой в послании к Коринфянам пишет ап. Павел⁵²⁵.

Дополнительный акцепт в теме христианского понимания познания и иерархии познавательных способностей мы находим у Святителя Григория Паламы. Среди познавательных способностей центральную роль он отводит воображению, «воображение» св. Григория – близкий аналог «примышления» св. Василия. Здесь нужно вспомнить, что воображение традиционно мыслилось как познавательная способность, располагающаяся между чувственностью и рассудком.

«Воображение есть нечто отличное от ощущения, и от размышления; оно не возникает без ощущения, а без воображения невозможно никакое составление суждений; а что воображение не есть ни мышление, ни составление суждений – это ясно. Ведь оно есть состояние, которое находится в нашей власти (ибо можно наглядно представить себе нечто, подобно тому как это делают пользующиеся особыми способами запоминания и умеющие создавать образы), составление же мнений зависит не от нас самих, ибо мнение необходимо бывает или ложным, или истинным. Далее, когда нам нечто мнится внушающим ужас или страх, мы тотчас же испытываем ужас или страх, и соответственно, когда что-то нас успокаивает. А при воображении у нас такое же состояние, как при рассматривании картины, на которой изображено нечто страшное или успокаивающее»⁵²⁶

Воображение – и не мышление, и не чувственное ощущение, воображаемые объекты нечто не подлинное, мнимое, они неустойчивы, от аффектов или страстей, вызываемых ими в душе должен воздерживаться философ . То, что способность представления – воображения «находится в нашей власти», по Аристотелю , лишает ее истинности⁵²⁷. Однако для христианской мысли представление – воображение из способности, подчиненной, с одной стороны чувственности, с другой – рассудку, становится ведущей способностью именно в силу того, что она «находится в нашей власти».

«Способность воображения⁵²⁸ души, усвоив себе из чувств эти чувственные отпечатления, совершенно отделяет от тел и от форм, которые в этих телах, не сами ощущения, но образы, содержащиеся, как мы сказали, в ощущениях. Указанная способность сохраняет их, как сокрытые сокровища, извлекая их для собственного употребления, даже при отсутствии [какого-нибудь] тела, одно за другим и каждое в свое время, представляя себе все, что видела, слышала, вкушала, обоняла и к чему прикасалась. Эта способность воображения души в разумном существе занимает среднее место между умом и ощущением. Ибо ум, созерцая и останавливаясь на восприняты х из ощущений образах, отделенных от тел и ставших уже бестелесными, многоразличными способами производит помыслы путем рассуждения, предположения и умозаключения.

... Не всякий помысл возникает в уме от данных [чувственных впечатлений] и относительно их, по можно найти и такие помыслы, которые не подпадают под [разряд] чувственных, но даются рассуждению умом, постольку я и сказал· что не всякие истина или заблуждение, не всякие добродетель или порок в наших помыслах берут свое начало от воображения. Достойно удивления и рассмотрения, каким образом от этих преходящ их и чувственных [вещей] рождается в душе неизменная красота или безобразие, богатство или бедность, слава или бесславие; одним словом, как бывает [в душе] или умопостигаемый свет, доставляющий вечную жизнь, или умопостигаемый и карающий мрак»⁵²⁹.

«Воображающая» душа св. Григория напоминает пассивный интеллект Аристотеля, но важно не это, а акцент на познавательной активности души, не пассивно созерцающий свой объект, а формирующий его, а точнее сам «внутренний мир» человека, именно во внутреннем «воображаемом» пространстве представлен как свет, так и мрак⁵³⁰. Для Григория Паламы «достойно удивления» то, что человек сам способен выбрать «картину» реальности (совершенно немыслимый произвол для античного представления о познании и месте человека в космосе). Для христианского сознания представление – примышление оказывается центральной познавательной способностью в силу доминирования в нем волевого, «властного» начала, воля и выступает здесь характеристикой волящего «я», лица. Для античного сознания «я», избирающее то одно, то другое, находится в мире теней. Исход только один: из неподлинного мира представлений прейти в мир подлинной – умопостигаемой реальности, в умопостигаемом «бытие и мышление суть одно и тоже», там уже нет «представляющего» и его представления⁵³¹ , они не просто соотнесены , они слиты так, как единое и сущее во второй гипотезе «Парменида».

Для античного сознания истину не выбирают, она просто есть, и к ней последовательно восходят. Для сознания христианского Христос есть «путь, истина и жизнь», но выбор пути остается за человеком⁵³². Усиление роли в познании воображения – примышления не было случайностью, эта переориентация сознания связана с изменением представления о мире вообще. Библейская традиция рассматривала мир не как прекрасный, иерархически выстроенный и конечный космос, а как направленный временной процесс – историю.

«Греческий мир – это «космос», по изначальному смыслу слова такой «наряд», который есть «ряд» и «порядок»; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир – это «олам», по изначальному смыслу слова «век», иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история. Внутри «космоса» даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно или латентно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени свойство необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри «олама» даже пространство дано в модусе временного движения – как «вместилище» необратимых событий. Бог Зевс – это «олимпиец», то есть отчество, характеризующееся своим местом в мировом пространстве. Бог Йахве – это «Сотворивший небо и землю», то есть господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это – господин истории, господин времени. Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать. Поэтому мир как «космос» оказывается адекватно схваченным через незаинтересованное статичное описание, а мир как «олам», напротив, – через направленное во время повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: «а что дальше?». Высшая мудрость античного человека состоит в том, чтобы доверять не времени, а пространству, не будущему, а настоящему»⁵³³.

Коль скоро мир – это история, чреватая новым, – образ реальности разделяется на «было» «есть» и «будет». Перед нами характерная для христианской мысли «горизонтальная» структура познавательных способностей. Если для античности различие познавательных способностей определялось, с одной стороны, тем, как мы познаем (созерцаем, размышляем или чувствуем) с другой стороны, то, что мы познаем (вечное и неизменное или текучее и временное). То в христианской мысли на первый план выдвигается рассудок. Рассудочное мышление предполагает последовательный переход от одной вещи к другой, это значит, рассудочное мышление обращено к множественности, протяженности, времени. Созерцающий же разум познает реальность одним вневременным актом, «вдруг», как пишет Платон в «Пармениде», всю сразу. Специфика рассудочного мышления еще и в том, что оно не способно фиксировать реальность как целое, но лишь как многообразие частей, целое для рассудка – это возможность, заданная извне более высокой познавательной способностью. В христианском мышлении бытие задается рассудку Богом, и рассуждающему «я» остается вместить ее в логические⁵³⁴ или символические формы, при том, что единство «бытия и мышления» остается недоступным, скрытым в Самом Боге.

Для библейского сознания как обычный ход вещей, так и его чудесное изменение находится в руках Творца: «человекам это невозможно, но не Богу; ибо Богу все возможно». Мк. 10, 27. И именно рассудочное, а не созерцающее мышление способно вместить божественное всемогущество, это и понятно, разум созерцает только сущее, он не обращен ни к возможному, ни к будущему. Таким образом, с одной стороны, наш его опыта познания бытия «здесь и теперь» всегда достаточно, для того, чтобы фиксировать сущность вещей, ибо Творец не будет нас обманывать и вводить в заблуждение, предлагая вместо вещей в их полновесной реальности тени⁵³⁵. С другой стороны, основание бытия вещ ей и самого человека не в них самих, а в воле их Создавшего. Поэтому сущности вещей, как писал Василий Великий, остаются непознаваемы.

Здесь в силу вступает искомая дефиниция христианского мышления, различие наличного и эсхатологического, преображенного бытия, бытия «теперь» и бытия «тогда». Св. Григорий описывает два режима участия воображения в познании, «естественный» и «духовный». При «естественном» режиме образы реальности отвлекаются от чувственных данных, затем конструируются рассудком. Второй режим не связан с чувственными данными, он дается «рассуждению умом», а не чувством, непосредственно от Бога⁵³⁶. Это своего рода предчувствия и предмышление, обращенные к эсхатологической реальности, к вещам невидимым вообще. В предмышлении предмет также «конструируется» рассудком посредством воображения, но не на основе чувственного познания, а на основе Откровения.

Первый модус познания фиксирует наличное бытие, он обращен к сущему. Второй обращен к тому, что должно быть – к замыслу Бога о человеке, выраженному в Откровении. Если в случае «естественного ведения» реальность предшествует познанию, без «чувственных отпечатлений» рассудку нечего было бы оформлять. То в случае «ведения духовного» познание – образ реальности – предшествует предметам. Например, в Символе веры исповедуется воскресение мертвых: «чаю воскресения мертвых, и жизни будущего века». Чаянье предполагает, что реальности воскресения нет в нашем опыте, но это не делает ее «не сущей», гарантия подобного опыта, опять же, в воле Творца⁵³⁷.

Переход от вертикали созерцания к горизонтали рассуждения еще раз актуализирует тему времени и истории. Вертикальные – «пространственные» – структуры восхождения души к истинно сущему, а значит, и вечному бытию, характерные для античного платонизма, в христианском мышлении сменяются «горизонтальным» – временным разворачиванием души. Бл. Августин в знаменитой «Исповеди» выразительно опишет «временное» – историческое «я» христианской мысли.

«Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание»⁵³⁸.

Описанное Августином «я» – это единство памяти, созерцания и предчувствия (предмышления)⁵³⁹. «Я» – «временствующая» душа, мера и источник времени не только для себя, но и для всего тварного мира. Дополнительные подробности «горизонтальной» – исторической структуры сотворенной реальности, и соответствующую ей структуру познания, и самого познающего «я» мы встречаем и у преп. Максима Исповедника. Он дает христианскую интерпретацию древней интуиции античного сознания о мире как замкнутой реальности, в которой совершается вечный круговорот: единое становится многим, многое восходит к единству. На самом раннем этапе существования античной философии эту мысль выразил Гераклит:

«путь вверх – вниз один и тот же»⁵⁴⁰. В христианской мысли она была представлена Оригеном: по Оригену, изменение, движение, множественность и другие свойства тварных сущностей отличающие их от Бога возникли вследствие их отпадения от Монады – Отца, отпав, умы, став душами, должны возвратиться в единство с Отцом. Преп. Максим понимает эту структуру не как иерархию или космический цикл, а как направленный и развернутый в истории процесс: изначально все сотворенное находится в движении (κίνησις)⁵⁴¹, творение, и прежде всего человек, находится в парадоксальной – «подвешенной» ситуации, он не может вернуться к своему началу, так как сотворен «из ничего». Он не может совпасть с целью, так как она нетварна: вложенные Богом в творения идеи – логосы⁵⁴² – не позволяют творению замкнутся на себя, совпасть с собой.

Здесь одно из важных отличий логосов – идей Максима от идей Платона. Для Платона идеи – образцы чувственных вещей, несмотря на то что вещи принадлежат иному измерению бытия, он и замкнуты на образцы , как и образцы соотнесены с вещами: в идее, как показывает Платон в «Пармениде», предсуществует чувственная вещь и все ее центральные характеристики. Совечна парадигме и материя или «то, из чего» возникает мир. У Максима наличие в вещах логосов ставит тварную реальность перед необходимостью постоянно вы ходить за собственные пределы, ведь логосы творения познаваемы только в эсхатологическом видении «лицом к Лицу»⁵⁴³. Творение поставлено Богом перед возможностью самоопределения, но оно может стать действительностью только в силу Божественного вмешательства, боговоплощения⁵⁴⁴.

Логосы не столько «притягивают» сотворенное как неподвижные цели и непреходящие ориентиры. Они скорее «толкают» творение к самоопределению . То, что цель творения предрешена, делает вы бор человека как возможным, так и предельно значимым, ведь выбор бытия по Богу (благо – бытие) или против Бога (зло – бытие) это акт сотворчества Богу, высшая точка трансцендирования человека, два варианта самоопределения человеческого «я»⁵⁴⁵. Цель мирового движения – покой (στάσις) находится вне тварного бытия⁵⁴⁶, «стасис» есть Бог – Логос как предел и смысл всего сотворенного.

«Это есть великое и сокровенное таинство. Это есть Божественный конец, ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель, задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это есть в подлинном смысле слова предел Промысла, а также тех [тварей], о которых Он промышляет,-тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им»⁵⁴⁷

Преп. Максим пишет о «возглавлении» сотворенного Сыном как цели. Предвечная цель творения – его подлинное начало, и здесь конечно нельзя не сопоставить эту мысль с пониманием первоначала, «архе» у античных мыслителей. В философии само начало – конец и предел всего сущего⁵⁴⁸, то благодаря чему мы способны познать сущее в его истине⁵⁴⁹. У преп. Максима наоборот: цель творения – обожение всего сотворенного в ипостаси Логоса, совпадает с творческим «да будет», таким образом, человек понимается как открытая возможность следовать по этому пути. Человек предшествует сам себе, но не в смысле пребывания в полноте, а затем отпадения от полноты, как предсуществование полагал Ориген. Предсуществование у Максима состояние творение в точке возникновения, творение – бытие как обещание бытия, говоря словами Августина творение существует в режиме «настоящего – будущего». Человек как сотворенный предшествует своему бытию в Боге, как высшей точке своего трансцендирования, ее Максим называет «приснобытие», предполагающей встречу человека с самим собой и с Богом – обожение. Обожение, в котором человек становится по благодати тем же, что Бог по природе, для человека и является его действительностью.

Возможность в тварной реальности для преп. Максима предшествует действительности, и такое положение – серьезное изменение в традиционном для античной философии⁵⁵⁰ представлении о возможности как тени действительности (энергии). Так, для Аристотеля только то, что «есть», обладает возможностью или силой бытия. Возможности мы абстрагируем от бытия в процессе мышления, возможность-тот фон «недобытия», который есть в каждом сущем. При всей лежащей на поверхности «платоничности» концепции предвечных логосов творения, мысль преподобного Максима содержит интуиции библейского историзма: перед нами путь самоопределения творения, κίνησις – a – путь истории, получающей свою завершенность в вечности.

В заключение осталось еще раз сформулировать принципы, лежащие в основе христианского понимания Бога, человека и мира на фоне античной интеллектуальной традиции. Христианский подход к познанию предполагает приоритет рассудка, и связанной с ним способностью воображения над созерцанием. Такое изменение связано в свою очередь с тем, что христианская мысль понимает бытие как сотворенное.

В сотворенном Богом мире «видимое» и «невидимое» уже так жестко не противопоставляется друг другу, как умопостигаемое и чувственное в рамках античных концепций. Ведь центральное качество «видимого и невидимого» одно и тоже – тварность. Сущность сотворенного скрыта от человека, мир, как и собственное «я», человеческое мышление не в состоянии опредметить, созерцать предельны е основания вещ ей доступно только Богу.

Доступной человеческому познанию остается сфера, которая античной мыслью располагалась «ниже» истинно сущего. Бытие здесь дано как образ бытия, соотнесенный как с познающей инстанцией – рассудком, так и с чувственным опытом. Действия (энергии) с примышленными к ним именами – таковы рассудочно конструируемые образы реальности, например у Василия Великого. Для христианской традиции важнейшей оказывается не отношение мысль – сущность (мыслимая сущность – мыслимый предикат), а мысль – слово (понятие – значение). Значение интенционально, оно всегда для «кого-то», для некоторого «я». Христианская мысль утверждает приоритет логоса над эйдосом, слово-логос, сообщающее значение, обращено к слушающим, оно не может звучать само для себя. Мысль же обращена сама к себе, пребывающий в себе эйдос для античных философов самый совершенный образ, как познания, так и бытия.

Рассуждающее «я» и для мыслителей язычников, и для христиан было связано с материально – чувственным миром – телом. Образ «я» – рассудка, неразрывно связанного с телом и чувственностью, оказался наиболее близким библейскому видению телесно – душевной целостности человеческого существа. Только такое «я» может быть по – настоящему источником «мышления – в – мире», мышления – в – истории. Конструктивность рассудка в христианском мышлении оказалась неразрывно связана с волей, для античности созерцающее мышление пассивно, не оно выбирает свой предмет, наоборот реальность открывается созерцающему.

Волевой и рассудочный характер «я» в христианской мысли исходно задан в том, что человек со-творец, со-трудник Бога, познать для человека, как и для Бога, значит сотворить. Так рассуждение смыкается с воображением, ведь творение предполагает замысел, образ реальности предшествующий самой реальности. Человек – реальность двойственная: он бытие в собственном замысле и бытие – в – замысле Бога. Человеческое бытие – в – замысле может в перспективе совпадать с замыслом – логосом Бога, но может и не совпадать, радикальное не совпадение – следствие греха, нарушившего сотворчество Бога и человека.

«Я» христианской традиции имеет четко выраженный темпоральный (временной) аспект: познавательный и вместе с тем жизненный импульс «я» обращен не к вечному, умопостигаемому бытию, а к прошлому и будущему. Платоновское познание – воспоминание представляло собой память о вечном и непреходящем, о мире идей. Бл. Августин размышляя о памяти, имеет ввиду совсем другое, для него память – это не встреча с «истинным знанием в истинном бытии», а встреча с самим собой. Для Платона память – путь преодоления не подлинного чувственного «я», для Августина – способ утверждения исторического «я» в вечности, в Боге. В конечном счете, все особенности христианского мышления укоренены в опыте общения с воплощенным Логосом, личностность Бога открывает человеку возможность обрести свое «я».