Евхаристический спор на Западе в IX веке

Предметом настоящего исследования является первый евхаристический спор на Западе. Так обычно называется спор о таинстве евхаристии в IX в. в отличие от второго спора, происходившего в XI в. и связанного с евхаристической доктриной Беренгария. И тот, и другой евхаристические споры уже неоднократно служили предметом научных исследований. Посвященную им литературу нельзя не признать довольно значительной. Но степень выясненности в науке того и другого спора разная. История второго евхаристического спора, более богатая внешними событиями, отчасти и внутренним содержанием, более сложная как будто по материалу, оказывается и более уясненной. Было бы преувеличением, конечно, считать ее вполне изученной. Здесь могут быть предметом новых исследований детали этого спора, оттенки защищавшихся воззрений, происхождение воззрений Беренгария, определение их положительной стороны, возможная их эволюция и пр. Тем не менее в основном характер спора не возбуждает сомнений. Беренгарий защищал ученее явно несогласное с учением, упрочившимся в церкви. Его доктрина, решительно отвергавшая преложение даров, клонившаяся к отрицанию реального присутствия тела Христова, естественно вызвала сильный протест современной богословской мысли. В результате, Беренгарий несколько раз был осужден на соборах, а литературная полемика с ним приняла весьма широкие размеры. Дуранд, Ланфранк, Гвитмунд, Алгер и другие лица выступили против Беренгария с обстоятельными сочинениями по вопросу о таинстве евхаристии. Это была борьба более или менее установившейся церковной догмы с возникшей ересью, причем, как Беренгарий, так и боровшиеся против него богословы сравнительно отчетливо формулировали каждая сторона свою точку зрения. Евхаристический спор IX в., наоборот, представляется неясным по самому status quaestionis. Здесь вызвало полемику сочинение, заключавшее, по-видимому, церковные мысли по вопросу о таинстве евхаристии (книга Пасхазия), притом, со стороны лиц, которые считаются представителями церковной традиции – Ратрамна и Рабана Мавра (на обоих их, как на писавших против Пасхазия, указывает сочинение конца X в. – так называемый anonymus Gellotianus). Точка зрения Ратрамна в его евхаристическом трактате и Рабана в разных местах его сочинений и в письме к Герибальду (но не в том, что выдается за epistola ad Egylum) не совсем ясна и определенна. Понимание ими таинства евхаристии не фиксировано, – скорее улавливается общий тон их сочинений, который дает основание думать, что они были близки, по крайней мере Ратрамн, к отрицанию, если и не реального присутствия тела Христова в таинстве, то, по крайней мере, преложения даров (метаволизма).

Если иметь в виду эту неясность полемики против Пасхазия его современников, с другой стороны – значительное привнесение в исследование предмета конфессионального элемента, то не трудно понять происхождение по данному вопросу научной контроверзы. Протестантским ученым, исследовавшим первый евхаристический спор, желательно было подчеркнуть остроту полемики против Пасхазия, возникшей на католической же почве. В старых протестантских сочинениях можно встретить утверждение, что книга Пасхазия для современников по своим положениям была полною новостью, которая неизбежно должна была вызвать резкий бурный протест богословских сил того времени. Пасхазий будто бы виновник учения о транссубстанциации, которого раньше до него не знала западная церковь¹. Эти выводы правда, не разделяются позднейшими протестантскими учеными. В сравнительно осторожном и объективном исследовании Rückert’a (Der Abendmahlsstreitdes Mittelalters. Zeitschrift ür wissenschaftliche Theologie v. Hilgenfeld, 1858) говорится: «было бы совершенно ошибочно grundfalsch) считать учение Пасхазия для его времени новым» (S. 376), тем не менее, автор ставит своей задачей показать, что наряду с тем богословским течением, которое привело к Пасхазию, существовало другое, тоже имевшее прочную вековую традицию и нашедшее одно из своих выражений в полемике против Пасхазия с одной стороны Ратрамна, с другой стороны Рабана. Выводы Rückert’a лежат в основе исследований Choisy Е. (Paschase Radbert, Genève, 1888) и Martin’a (Ratramne. Une conception de la cène au IX siècle, Montaunbant, 1891). Так тезисом последнего сочинения является положение, что Ратрамп точно формулировал идеи, уже давно распространенные и принятые в его эпоху многими богословами (р. 79). И тот, и другой автор из исследования первого евхаристического спора стараются вывести апологетические заключения для протестантского учения (в его крайних ответвлениях) о таинстве евхаристии.

Совершенно иначе освещают первый евхаристический спор некоторые католические богословы нового времени, специально исследовавшие этот вопрос. Для них Ратрамн представитель той же католической традиции, что и Пасхазий. Сочинение его, по их мнению, если и направлено против Пасхазия, то не против существа учения последнего, а лишь против некоторых выражений, которые при односторонней их оценке получали материалистический смысл. Стрелы его полемики в действительности обращены против сторонников грубо-чувственного понимания таинства евхаристии, к числу которых Пасхазий вовсе не принадлежал, хотя и мог дать повод Ратрамну несправедливо заподозрить его в такой принадлежности. В этой своей полемике Ратрамн будто бы не сходил с православной точки зрения, и если некоторые выражения в сочинении Ратрамна, казалось, могли бы свидетельствовать об отрицании им преложения даров или даже реального присутствия тела Христова, то они находят для себя достаточный корректив в других местах того же сочинения Ратрамна. Что воззрения Ратрамна вполне ортодоксальны, за это отчасти будто бы ручается тот факт, что Рабан, который в письме к Герибальду, по-видимому, держится образа мыслей и выражений Ратрамна, в своем полемическом направленном против Пасхазия epistola ad Egylum ясно исповедует учение о транссубстанциации. Поэтому Пасхазий не мог считать Ратрамна своим противником. Когда потом Пасхазий отвечал тем лицам, которые склонны были символически понимать таинство евхаристии (в epistola ad Frudegardum), то он имел в виду не Ратрамна, а скорее всего Иоанна Скота Эригену, действительно неправомыслящего по вопросу о таинстве евхаристии. Если рассматривать отношения Ратрамна к Пасхазию и Рабана к Пасхазию, то нужно будет признать, что спор их был лишь из-за слов, спор по недоразумению, lis de verbo². Общая картина спора, по взгляду католических ученых, должна быть представляема так. Пасхазий, Ратрамн и Рабан – сторонники традиции и все одинакового образа мыслей. Несмотря на то, что Ратрамн и Рабан писали против Пасхазия, все три автора лишь взаимно дополняют друг друга, выясняя вопрос о таинстве евхаристии с различных точек зрения. Наряду с этим подлинно католическим течением существовало два других: одно – грубо материалистическое стеркоранистов, против которых вооружался Ратрамн, – против них же предостерегал своих читателей и сам Пасхазий; другое течение символическое, исходившее от Скота Эригены, лица, которое, во всяком случае, не должно быть почитаемо представителем католического предания. Против этого символического понимания и восстал Пасхазий в письме к Фрудегарду. Таковы, в общем, мысли, изложенные в исследованиях Bach’a (Die Dogmengeschichte des Mittelalters, I Theil, Wien, 1873), Ernst’а, думающего, впрочем, что Пасхазий в своем письме мог иметь в виду некоторые выражения Ратрамна, которые, однако, он, скорее всего, знал понаслышке, а не читал лично (Die Lehre d. hl. Pachasius Radbertus von der Eucharistie, Freib. i. В., 1896), главным образом – Sehnitzer’a (Berengar v. Tours, sein Leben und seine Lehre, München, 1890), и Naegle (Ratramnus und die hl. Eucharistie, Wien, 1903). Их освещение принимает и Batiffol (L’eucharistie, la présence, réelle et la transsubstantion, Paris, 1905).

Апологетическая тенденция католических ученых сказалась в обсуждении сравнительно второстепенного вопроса о том, какое это сочинение фигурировало во время второго евхаристического спора с именем Скота Эригены. Дело в том, что те данные, какими мы располагаем относительно названного сочинения, заставляют с значительною вероятностью предполагать, что это было сочинение Ратрамна, только ошибочно приписанное Скоту Эригене. Сочинение это с именем Скота Эригены было осуждено, как еретическое, на Римском и Верчелльском соборах 1050 г., Парижском 1051 г. и сожжено на Римском соборе 1059 г. Мысль некоторых католических исследователей (Schnitzer’a, Naegle) изощрялась в доказательстве того, что это сочинение не могло быть книгой Ратрамна, так как книга последнего совершенно православная, а что оно действительно принадлежало Скоту Эригене, который принимал участие в первом евхаристическом споре и был представителем символического понимания таинства. Только в последнее время французский богослов R. Heurtevent (Durand de Troarn et les origins de l’ Hérésie bérengarienne, Paris, 1912), в общем освещении первого евхаристического спора всецело следующий выводам прежних католических исследователей, счел себя вынужденным поступиться в этом частном вопросе, признав авторство Ратрамна.

Сочинения о первом евхаристическом споре, вышедшие из-под пера католических ученых, с первого взгляда производят впечатление большой обстоятельности и тщательности в разработке темы. По словам Batiffol’я, первый евхаристический спор за последнее время сделался предметом изучения весьма внимательного и весьма кропотливого, делающего излишними новые опыты по этому вопросу (о. с. р. 348). Тем не менее, вопреки мнению Batiffol’я, пересмотр данного вопроса вовсе не лишний. Автору настоящего исследования прежде всего кажется, что в своем стремлении найти опору для апологетики прежние исследователи впадали в односторонность, именно поскольку они рассматривали участников первого евхаристического спора, главным образом, как представителей церковного сознания и менее оценивали их как начинающих схоластиков, для которых первой задачей было разобраться в наличном святоотеческом материале, уяснить его, примирить то, что казалось противоречивым. В конечном подсчете воззрения участников первого евхаристического спора еще сильно отзываются книжной школьной работой, часто очень робкой, нередко, как увидим на отдельных примерах, создающей путаницу или впадающей в утверждение совершенно неприемлемых вещей. Может быть, с точки зрения школьного спора прежде всего должен быть оцениваем первый евхаристический спор. Существенный (методологический) недостаток католических исследований, посвященных данному вопросу, по нашему мнению, и заключается, в том, что в них не уделено достаточно внимания отношению этих авторов первых евхаристических трактатов к материалу, которым они пользуются, процессу обработки этого материала, раскрытию создававшихся затруднений и пр. Здесь, в этом материале, в некоторых из недоуменных формул, какие дошли от святоотеческой письменности, думаем, нужно искать движущую основу для спора. Из католических ученых, по-видимому, один Naegle при объяснении причин первого евхаристического спора указывает, что, как в споре о предопределении, так и в споре о таинстве евхаристии дело шло, собственно говоря, о правильном понимании августиновского вероучения (о. с. S. 54). Но эта мысль у Naegle только брошена, а не нашла своего развития. На самом деле в своем исследовании Naegle выдвигает существование стеркоранистической ереси и неправомыслие Скота Эригены, как основные причины евхаристической полемики, а вовсе не августиновские формулы. Между тем, сила последних чувствуется не только в книге Ратрамна (желавшего основываться на Августине), но и в сочинении Пасхазия, который постоянно с ними считается, с ними оперирует, но только старается вставить их в рамку церковного понимания. Текст Августина – Ista, fratres, ideo dicuntur sacramenta, guod in eis aliud videtur, aliud intelligitur (Sermo 272) принимается Пасхазием, но толкуется им в определенном смысле, иначе чем эту формулу истолковывают Ратрамп и Рабан. Слова Августина в De doctr. christ. III, 16 о том, что заповедь Христову о едении плоти и крови нужно понимать фигурально, заставляет Пасхазия подробно остановиться на вопросе, в каком смысле это таинство – figura и не может ли оно в то же время оставаться veritas. Но это его толкование не было принято Ратрамном. Мнение Августина о том, что ветхозаветные пища и питие (манна и вода из скалы) были тожественны с новозаветным таинством со стороны res sacramenti и различными лишь по своим signa, опять-таки побуждает Пасхазия заняться разрешением вопроса об отношении между евхаристией и ветхозаветными таинствами («той же духовной пищей и тем же духовным питием»). Иначе этот вопрос разрешал Ратрамн. Словом, и при чтении книги Пасхазия, несмотря на то, что она вовсе не полемическая, чувствуется, что автор здесь защищает определенное понимание некоторых из августиновских формул, старается определенным образом разрешить те проблемы, какие подсказывались материалом, бывшим у него под руками. Само собою разумеется, что эти места в книге Пасхазия, где он устанавливает свое личное отношение к прежним богословским формулам, могли и не найти полного одобрения среди его современников. Что касается соображений, высказанных в католических исследованиях о ереси стеркоранистов, то они представляются весьма гадательными. Как увидим, самый термин – стеркоранисты – применяется католическими учеными с исторической точки зрения не совсем точно. На самом деле этот термин прилагался в истории не к представителям грубо-чувственного взгляда на таинство евхаристии, признававшим евхаристические хлеб и вино in toto за чувственное тело Христово, а, скорее, к лицам, отправлявшимся от августиновского понимания таинства и различавшим две стороны в нем: одну, высшую, духовную, другую – земную, тленную и преходящую. Неправомыслие Скота Эригены по вопросу о таинстве евхаристии, конечно, может быть допущено, хотя твердых данных для разрешения этого вопроса и не имеется. Но едва ли Эригена выходил за пределы того, чему учил Ратрамн. Иначе говоря, мы думаем, что разногласие между участниками первого евхаристического спора, проистекавшее из различного понимания святоотеческих текстов, не было настолько формальным, как это кажется католическим ученым. Можно, действительно, доказывать, что сочинение Ратрамна не исключало церковного понимания таинства, но нельзя отрицать того, что, различно истолковывая сравнительно с Пасхазием некоторые спорные богословские формулы, он этому своему толкованию придавал руководящее значение при объяснении сущности таинства. Энергия его мысли направлена на резкое разграничение духовного и вещественного содержания таинства, на возможное сближение таинства евхаристии по его вещественной стороне с другими таинствами, на доказательство полной духовности евхаристического тела Христова и пр. Если здесь не происходило разрыва с церковной традицией, то подготовлялась почва для такого разрыва. Автор настоящего исследования думает, что Ратрамн мог привести в конечном итоге к Берснгарию, который не даром пытался опереться на сочинение Ратрамна. Считая, что во время второго евхаристического спора фигурировало сочинение Ратрамна, а не Скота Эригены, автор в частности не согласен еще с этой ссылкой на epistola ad Egylum с целью полной реабилитации Рабана и отчасти косвенно Ратрамна. Указанное письмо к Эгилу, как устанавливается в настоящем исследовании, неправильно выдается за таковое в науке. Скорее всего это произведение человека, мало осведомленного в характере возникшего спора и непричастного к тогдашним богословским сферам. За авторство в данном случае Рабана, правда, ручается свидетельство упомянутого анонима Сельо (сочинения, принадлежащего, как сейчас более или менее доказано, Геригеру, епископу Лоббскому), но названный аноним не заслуживает того доверия, какое обычно ему оказывается³). Освещение евхаристического спора, вызванного книгою Пасхазия, дается здесь поверхностное, и возможность ошибки в этом сочинении вполне допустима.

Соответственно высказанным соображениям, план настоящего исследования намечается такой. Сначала будет предпослан общий беглый обзор того святоотеческого материала, с которым приходилось иметь дело писавшим в IX в. о евхаристии, причем будут подчеркнуты те места, которые при разборе могли их создавать затруднения, вызывать недоумения, порождать споры. Далее будет представлен анализ книги Пасхазия. Здесь опять-таки будут выдвинуты те места в его сочинении, которые могли вызвать возражения современников, давали повод для полемики. Некоторое уклонение от прямой задачи исследования будет сделано лишь в том отношении, что автор уделит внимание также частям книги Пасхазия, оказавшимся вне поля зрения современной ему критики.

Более или менее детальный обзор содержания книги Пасхазия вызывается ее значением как первого евхаристического трактата или даже как первого компендиума по вопросу о таинстве евхаристии, имеющего в виду по возможности исчерпать все стороны предмета. В данном случае автором руководит и опыт предшествующих исследований, где книга Пасхазия передается достаточно подробно и во всем ее объеме. – Содержание следующей части сочинения составит полемика, вызванная книгой Пасхазия, причем отношения спорящих сторон в изложении автора представляются следующим образом: как направленные против Пасхазия автор рассматривает – книгу Гатрамна, некоторые места у Рабана Мавра, наконец, так называемое письмо к Эгиду; как ответ Пасхазия своим противникам (Ратрамну, а, может быть, и Рабану) – письмо Пасхазия к Фрудегарду.

Наш обзор церковной литературы, имевшей отношение к таинству евхаристии, приходится начинать с автора, учение которого о евхаристии скорее всего не было известно участникам первого евхаристического спора⁴, именно с Тертуллиана. Дело в том, что учение Тертуллиана о евхаристии, его терминология и способ выражений тесно сходятся с тем, что было высказано по данному вопросу последующими богословами Африки – св. Киприаном и блаж. Августином, учение которых уже учитывалось и даже с особенною остротою в IX в. Поэтому речь о Киприане и Августине необходимо должна быть предварена краткими замечаниями о воззрениях Тертуллиана. Реализм Тертуллиана (вера в действительное присутствие тела и крови Христовых в таинстве евхаристии) не вызывает особых сомнений, если те места из его сочинений, какие обычно приводятся в доказательство такой его веры, не являются еще вполне решающими.

Так, обычно цитируемое следующее место из De res. carn. 8 представляется слишком общим, чтобы сделать из него определенное заключение. «Тело омывается, пишет Тертуллиан, для того, чтобы душа очистилась от пятен; тело помазывается, чтобы душа освятилась; тело знаменуется, чтобы душа укрепилась; тело осеняется возложением рук, чтобы душа осветилась Духом; тело питается плотью и кровью Христа, чтобы и душа от Бога насытилась» (caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima de Deo saginetur). Если здесь Тертуллиан называет евхаристические элементы плотью и кровью, то это свидетельствует о его верности установившейся церковной терминологии⁵, но не может еще служить доказательством, что он мыслит в самых элементах таинства тело и кровь Христовы или предполагает телесное вкушение последних. Правда, данный отрывок имеет своей задачей выяснить высокое значение плоти, через которую, по Тертуллиану, спасается и душа, однако вещественная сторона таинства здесь все-таки противополагается духовной, как только служащая посредством к подлинной сущности таинства. Иначе говоря, элементы таинства здесь, несмотря на то, что названы телом и кровью, чем как будто дается указание на их преложение, в действительности не выделены из области служебного и чисто материального. Другие места у Тертуллиана частью не столько вскрывают его личное понимание таинства, сколько отражают глубоко благоговейное отношение церкви к таинству евхаристии, простирающееся на самые освященные элементы и притом в такой мере, что здесь едва ли могут служить параллелью вещественные элементы других таинств⁶. Тертуллиан говорит о той чрезвычайной осторожности, с какой верные наблюдают, чтобы не пролилось (евхаристическое) вино на землю, или не была брошена частица хлеба⁷. Высокое уважение к таинству видно, напр., из того соображения, какое он выдвигает против смешанных браков, именно указывая на затруднительность в таких случаях причащения на дому (Adv. uxor. II, 5). «Разве не узнает муж, пишет Тертуллиан, о том, что такое ты тайно вкушаешь прежде всякой пищи? И, если узнает, разве не подумает, что это тот самый хлеб, о котором (так много) говорят?⁸ Если же ему неизвестно (про эти слухи толпы), то примет ли он спокойно ответ, без стонов, не питая подозрений, что этот хлеб – яд?».

В следующих местах у Тертуллиана можно было бы находить решительное доказательство его реализма, если бы не общая риторическая их окраска. В De idol. 7 Тертуллиан в таких словах выражает сетование против христиан, не оставляющих искусства языческой скульптуры: «Они касаются тела Господня теми руками, которыми они создают тела демонам. Не довольно того, что из других рук они принимают то, что оскверняют. Они сами раздают другим то, что осквернили. В церковный чин принимаются мастера идолов. Какое преступление! Один раз иудеи наложили руки на Христа, а те ежедневно раздирают Его тело. О руки достойные того, чтобы быть отсеченными… Ибо какие руки более заслуживают этого, как не те, через которые соблазн происходит о теле Христовом». Что в приведенном отрывке мы имеем дело с речью ритора, не совсем свободной от односторонних антитез и сближений, показывает, напр., противопоставление тела Христова телам демонов, которые, по словам Тертуллиана изготовляются руками художников и которые он, конечно, не мог считать действительными телами⁹. Если это сопоставление не должно быть оцениваемо слишком строго, то не исключена также возможность риторических преувеличений в местах, касающихся евхаристии и сильно реалистических по тону. Риторическая приподнятость чувствуется и в De pudic. 9, где Тертуллиан вооружается против мысли папы Каллиста, что в притче о блудном сыне разумеется раскаявшийся христианин¹⁰. «Кто тогда, пишет Тертуллиан, станет бояться расточать то, что после сможет приобрести? Кто будет стараться всегда сохранять то, что не навсегда может потерять? … Тогда окажется, что возвратит себе прежнюю одежду, одеяние Св. Духа даже отступник, ему снова будет вручен перстень – знак крещения, снова для него будет закаляться Христос, снова он возляжет на том ложе, с которого удаляются и бросаются в тьму внешнюю просто недостойно одетые, еще не лишенные одежды!». По мнению Тертуллиана, под блудным сыном разумеется не христианин, а язычник, обращающийся к Богу и принимающий крещение. Именно о язычнике можно сказать, что он расточил мудрость Божию, живя в стране далече, где предал себя князю века сего, пославшему его пасти свиней. «И вот, нуждаясь в пище, необходимой для жизни, он увидел, как другие избыточествуют хлебом небесным в деле Божием» (alios videret in opera divino abundantes pane caelesti). «Тогда он вспоминает о Боге, своем Отце, возвращается к Нему, принеся удовлетворение, облачается в первобытную одежду, которую утратил преступивший заповедь Адам, впервые получает тот перстень, которым он – вопрошаемый – запечатлевает договор веры. С этих пор он питается туком тела Христова…». Не трудно видеть, что ярко реалистические выражения, употребленные здесь Тертуллианом, находятся в связи с евангельскими приточными образами (ср. Мф.22:4: «тельцы мои и что откормлено и заколото», а также Лк.15:23: «и приведите откормленного теленка, и заколите»; у Тертуллиана – et mactabitur illi Christus; opimitate dominici corporis vescitur)¹¹. Вследствие этого. представляется трудным решить, насколько здесь точно выражаются воззрения Тертуллиана на евхаристию, насколько мы имеем просто риторическое сближение. Не смотря на эти необходимые оговорки в оценке как настоящего места, так и предыдущего, нельзя все-таки отрицать того, что ими до известной степени характеризуется общее направление воззрений Тертуллиана, т. е. как реалистическое, так как условный их патетизм обращен ни в какую иную сторону, а именно реалистического истолкования таинства.

При установлении взглядов Тертуллиана на таинство евхаристии необходимо комментируются его Adv. Marc. 1, 14, где он определяет евхаристический акт посредством глагола repraesentare (corpus), и затем De or. 6, где им сказано, что тело Христово in pane censetur. В Adv. Marc. 1, 14 Тертуллиан касается таинства евхаристии в следующей связи. Возражая против учения Маркиона, будто мир есть создание демиурга, особого низшего божества, Тертуллиан указывает, что Господь в Новом Завете пользуется в целях спасительного воздействия элементами, созданными мнимым демиургом, вовсе не как чужими, и нисколько их не отвергает. «Он, ведь, доселе не отвергает ни воды творца (демиурга), которою омывает Своих, ни елея, которым помазывает Своих, ни смеси меда с молоком, которой вскармливает Своих (по их обращении, как еще детей – infantat), ни хлеба, которым являет (представляет) самое тело Свое «nec panem, quo ipsum corpus suum repraesentat». Этот глагол, repraesentare, по своему значению столь же колеблющийся и не фиксированный, как русский представлять¹², естественно интерпретировался применительно к данному случаю различно. Многие исследователи усваивали ему фигуральное значение. Leimbach в работе, посвященной учению Тертуллиана о евхаристии (Beiträge zur Abendmahlslehre Tertullians, Gotha, 1874) постарался проследить употребление этого глагола у Тертуллиана и в результате пришел к выводу, что в подавляющем большинстве случаев глагол этот значит у Тертуллиана – реально делать присутствующим, указывать на реально, физически данный предмет¹³. Такой смысл он считает установленным и для настоящего места. Тем не менее, заключение Leimbach’а подлежит ограничению, поскольку им самим приводятся случаи употребления этого глагола в другом значении с оттенком образного представления, представления в уме¹⁴. Очевидно, сам по себе этот глагол не может служить доказательством толкования ни в ту, ни в другую сторону (реалистическую или не реалистическую¹⁵). Слова ipsum corpus указывают, что речь идет о действительном теле Христовом и подчеркивают важность евхаристического акта, но точно также не требуют еще непременно придания глаголу repraesentare реалистического значения.

Более определенный вывод, по-видимому, возможен из другого выражения, примененного Тертуллианом к таинству евхаристии в De or. 6. Здесь им комментируется четвертое прошение молитвы Господней. Тертуллиан находит, что хлеб наш насущный, скорее, следует понимать духовно. «Христос, ведь, хлеб наш, так как Христос жизнь и хлеб жизни. Я, сказал Он, хлеб жизни, и немного выше – хлеб есть слово Бога живого, сходящее с неба»¹⁶. Приводим далее фразу Тертуллиана в оригинале – Tunc guod et corpus eius in pane censetur: hoc est corpus meum¹⁷. «Отсюда, – продолжает Тертуллиан, – испрашивая хлеба насущного, мы просим постоянного пребывания во Христе и неотделимости от Его тела». Большинством исследователей принимается толкование настоящего места, предложенное Leimbach’ом¹⁸. Последний так представляет течение мыслей Тертуллиана. Хлеб насущный, скорее, нужно понимать духовно и именно по двум основаниям. Во-первых, Христос, весь Христос есть наш хлеб, как слово Божие и т. д. Во-вторых, и тело Христово подходит под понятие хлеба, есть хлеб, как это следует из слов евангельских: сие есть тело Мое. Leimbach хорошо, однако, понимал, что текст – сие есть тело Мое – не совсем вяжется с обосновываемым тезисом (тело Христово является хлебом). Поэтому для установления связи он строит силлогистическое заключение, считая его легко подразумеваемым в изложении Тертуллиана (сие есть тело Мое, евхаристический хлеб есть хлеб, следовательно, тело Христово хлеб). Мы лично не считаем толкование Leimbach’а правильным, как в виду указанного нарушения связи в контексте речи, так и потому, что глагол censeri переводится им не вполне точно. Значение этого глагола у Тертуллиана в passivim и с предлогом іn лучше всего видно из таких примеров: cum duae substantiae censeantur in Christo Iesu divina et humana… (Adv. Prax. 29); et haec ergo imago censenda Dei in homine… (Adv. Marc. 11, 16); здесь через глагол censeo указывается на то, что определенное качество или свойство признается в данном лице или предмет, а не на то, что это качество подводится под какое-то общее понятие. Наиболее благоприятствующим своему пониманию глагола censeri Leimbach, по-видимому, считает текст De anima 40 (S. 47): Ita omnis anima eo usque in Adam censetur donec in Christo recenseatur, tamdiu immunda, quamdiu recenseatur. Leimbach толкует это место так: пока душа подходит под понятие Адама (so fällt jede Seele so lange unter den Begriff Adam…), но ясно, что переводить здесь нужно – считается в Адаме, поскольку всякая душа органически с ним связана, в нем находится до своего возрождения во Христе¹⁹. Поэтому слова Тертуллиана – corpus in pane censetur –лучше всего перевести: тело считается, признается данным в хлебе. – Надобно обратить внимание, что глагол censeri, насколько можно судить по собранным у Leimbach’а примерам, выражает не субъективное, предположительное мнение, а мнение общепринятое, общеудостоверенное. При нашем понимании таким образом фраза corpus in pane censetur может служить подтверждением веры Тертуллиана в действительное присутствие тела и крови. В отношении к идее преложения данное место не дает ясных указаний и скорее должно быть рассматриваемо как ей не соответствующее.

Тертуллиан первый из западных учителей церкви применяет к евхаристическому телу название figura corporis Christi. В науке считается более или менее установленным, что само по себе употребление этого термина еще нисколько не говорит против реалистических воззрений автора, у которого оно встречается²⁰. Возможно, что Тертуллиан следовал при этом литургическому словоупотреблению, так как древнейшие анафоры знают этот термин²¹ (анафора в De sacramentis псевдо-Амвросия²²), – в анафоре Серапиона ὁμοίωμα), но нужно отметить, что в подлежащих разбору местах Тертуллиан применяет данный термин к таинству евхаристии в связи с рассуждением о ветхозаветных образах, т. е. точкой отправления для него служит значение слова figura, как образа (если даже основание для такого наименования евхаристического тела было им почерпнуто в языке литургическом). Речь о таинстве евхаристии ведется им в этой узкой плоскости соответствия евхаристии ветхозаветным образам, не затрагивая сущности таинства²³.

Относящиеся сюда два места, находятся в сочинении против Маркиона. В первом – Adv. Маrc. III, 19 евхаристическое тело, впрочем, прямо еще не названо figura corporis Christi. Тертуллиан здесь имеет в виду показать, что типика Ветхого Завета исходит не от какого-то особого Бога Ветхого Завета, но принадлежит одному и тому же Господу обоих заветов. В доказательство, между прочим, приводится текст Иер.11:19: venite, mittamus lignum in panem ejus. По комментарию Тертуллиана, слово panis здесь означает corpus. «Так – говорит Тертуллиан – Господь открыл в евангелии, которое является и вашим, называя хлеб Своим телом, – это для того, чтобы ты отсюда понял, что Тот же сообщил хлебу образ Своего тела, Чье тело пророк разумел под образом хлеба согласно имевшему последовать изъяснению самого Господа²⁴.

К этому же сближению между образами Ветхого и Нового заветов Тертуллиан возвращается в Adv. Marc. IV, 40, где попутно из наличности figura corporis им извлекается еще аргумент против допущения Маркионом призрачности тела Христова. «Итак, сказав, что Он желанием возжелал есть пасху, как Свою, потому что недостойно Господа желать чего-либо чуждого, Он затем, взяв хлеб и разделив ученикам, соделал его Своим телом, говоря: сие есть тело Мое, т. е. образ тела Моего. Образа же не было бы, если бы не было истинного тела, так как пустой предмет или призрак не могут получить образа. Или, может быть, Он потому хлеб соделал Своим телом, что в действительности Он не имел истинного тела? Тогда Он должен был бы предать хлеб за нас. С пустотой Маркиона было бы согласно, чтобы и хлеб был распят. Почему же Он называет телом Своим хлеб, а не что-нибудь другое?²⁵ Объяснение этого, по Тертуллиану, в том, что таков именно был древний образ тела Христова. В доказательство приводится текст Иер.11:19. «Итак – продолжает Тертуллиан – Изъяснитель древности, какое тогда значение хотел усвоить хлебу, достаточно явил, называя (теперь) хлеб Своим телом²⁶.

Древнее происхождение образа крови в вине удостоверяется затем пророчеством об идущем от Эдома с красными одеждами, как у топтавшего в точиле. Следует далее пророчество Иакова об Иуде: «будет мыть в вине одежду свою и в крови гроздиев одеяние свое», причем, Тертуллиан опять находит обратное соотношение образов. «Так и теперь Господь вино сделал священным знаком крови, как тогда в образе крови представил вино» (имеется в виду выражение – «в крови гроздиев»)²⁷.

Некоторые исследователи (Leimbach, Batiffol, Adam) склонны были рассматривать эту вставку Тертуллиана, направленную против допущения призрачности тела Христова, как лишнее доказательство его реалистических воззрений. По словам их, Тертуллиан в такой мере признает евхаристическое тело действительным телом Христовым, что допускает возможность для Маркиона высказать догадку, не впервые ли на тайной вечери и является тело Христово. Но нужно заметить, что Маркиону усвояются здесь мысли намеренно несообразные и не отвечающие действительности. Едва ли из этих искусственно созданных возражений, сводимых затем к абсурду, можно сделать какой-нибудь положительный вывод. Единственное заключение, какое возможно в данном случае, это то, что здесь нет противоречия реализму, тяготение к которому достаточно выражено в других местах Тертуллиана.

* * *

В итоге наших наблюдений над текстами Тертуллиана, можно сказать следующее. Прежде всего, нельзя отрицать реалистического характера многих из выражений Тертуллиана, вследствие чего вопрос о реализме Тертуллиана представляется возможным решить в утвердительном смысле. С другой стороны, мы не находим еще у Тертуллиана ясно определившейся идеи преложения. Некоторые места этой идеи не отвечают или по крайней мере расходятся с ней по букве (ср. выражения: quo (pane) repraesentat corpus; in pane corpus censetur; faciebat, ut panis crucifigeretur). Следует, наконец, отметить, что у Тертуллиана встречаются случаи одностороннего устремления внимания на то, что является в таинстве вещью второстепенною и побочной (фигуральная сторона таинства), между тем, как главное и существенное остается им не затронутым (места в Adv. Marc.). Все это – особенности, с которыми, как увидим, до известной степени соприкасается учение о таинстве евхаристии последующих богословов африканской школы.

Из древнейшей святоотеческой литературы по вопросу о таинстве евхаристии участникам первого евхаристического спора было прежде всего известно 63 письмо св. Киприана Карфагенского к Цецилию. Письмо это, собственно говоря, касалось лишь евхаристической практики, будучи направлено против обычая употреблять в таинстве евхаристии одну воду без вина. Мысль св. Киприана здесь вращается почти исключительно в области символики вещества таинства. Конечно, и при такой теме письма можно было бы ожидать, что сущность таинства хотя невольно освещается автором, что в письме не обходятся вопросы принципиального значения. Но автор узко замкнут в своей задаче и до такой степени погружен в символику вещества таинства, что может вызвать в читателе сомнение, или дать повод к такому сомнению, существует ли кроме этой символики вообще другая сторона таинства. Поэтому согласуемость этого письма с реалистическим пониманием таинства может быть установлена скорее не из рассмотрения письма одного самого по себе, а в связи с другими местами у Киприана. Большинство этих мест рисует св. Киприана как пастыря, стоящего на страже святости и высокого значения евхаристии. По словам св. Киприана, во время гонений верные ограждаются покровом (protectione) и защитой (titela) евхаристии. Евхаристия – это забрало божественного насыщения, которым прикрываются христиане против врагов (munimentum dominicae saturitatis, Ер. 57, 2). Дух христианина может ослабеть, если он не поддерживается и не воспламеняется принятием этого таинства (Ер. 57, 4). Вместе с Тертуллианом Киприан истолковывает хлеб насущный четвертого прошения молитвы Господней в духовном смысле, как таинство евхаристии. «Просим же мы ежедневно, да дастся нам этот хлеб, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие евхаристию в пищу спасения, будучи по какому-нибудь тяжкому греху отлучены от причащения и лишены небесного хлеба, не отделились от тела Христова... Когда (Христос) говорит, что ядущий от хлеба Его жив будет во веки, то этим показывает, что живут те, кои прикасаются Его телу и, по праву приобщения, принимают евхаристию… Потому-то мы и просим ежедневно, да дастся нам хлеб наш, чтобы нам, пребывающим во Христе, не удалиться от освящения и тела Его (De or. dom. 18)²⁸. Точно так же, как Тертуллиан, св. Киприан вооружается против принятия таинства недостойными, причем, такими у него являются отпадшие; здесь некоторые фразы так же патетически приподняты, как и у Тертуллиана, не уклоняясь от текста Тертуллиана даже по букве. Через принятие недостойными таинства – пишет он – наносится насилие телу и крови Христовым (vis infertur corpori ejus; De laps. 16)²⁹, так что они (отпадшие) теперь руками и устами грешат против Господа больше, нежели тогда, когда Его отверглись. Тем непонятнее, – продолжает он, – что отступник негодует на священников за то, что они не сразу допускают его к принятию нечистыми руками тела Господня и к питию оскверненными устами крови Господней (De laps. 22). Св. Киприан рассказывает про чудесные случаи, происходившие при допущении к таинству отпадших (ibid. 26). Ребенок, случайно осквернивший себя ядением идоложертвенного, не мог принять даже насильно евхаристию³⁰. Когда одна женщина из отпадших нечистыми руками стала открывать ящичек, где хранилась Господня святыня, оттуда вырвался огонь. У одного падшего евхаристия превратилась в пепел: ибо «Господь отступает, когда отрекаются Его, и не может послужить во спасение недостойному то, что принимается, раз спасительная благодать по удалении святыни обращается в пепел» (quando gratia salutaris in cinerem sancto fugiente mutetur). Таким образом, риторизм св. Киприана не расходится с его действительной верой. Во всяком случае, несомненно, что для него евхаристия не простой символический обряд, хотя бы святой и возвышенный, но таинство, где с вещественными элементами реально объединяется высшая божественная сущность. Этот вывод, конечно, нужно учитывать, как при общей оценке письма к Цецилию, так и при разборе отдельных его мест.

Прежде всего, в совершенно ортодоксальном смысле без натяжек могут быть истолкованы некоторые из подчеркиваемых отрицательною критикой мест. Св. Киприан доказывает, что в таинстве должно употребляться вино, а не вода. «Потому что, когда говорит Христос: Я лоза истинная, – то кровь Христа не вода, конечно, но вино» (sanguis Christi non aqua est utique, sed vinum). Дальше приводим слова Киприана в оригинале. Nec potest videri sanguis eius, quo redempti et vivificate sumus, esse in calice, quando vinum desit calici, quod Christi sanguis ostenditur (в некоторых кодексах не quod, а quo, – см. CSEL vol. 3, р. 2, раg. 702). Ясно, что способ выражения св. Киприана вовсе не скрупулезно точный (ср. sanguis Christi non aqua est utique, sed vinum); во-вторых, поскольку внимание св. Киприана всецело обращено на телеологию вещества таинства, на его видимую внешнюю сообразность с внутренним значением, можно признать естественным употребление глаголов videri, ostendi, как рассчитанных на передачу зрительного впечатления. Вино, по мысли св. Киприана, более всего может напомнить нам кровь, – это наиболее удобная форма для представления крови. Отсюда (так можно перевести фразу св. Киприана) не будет дано во вне указания (non potest vederi esse, не просто vederi, но vederi esse), что кровь есть в чаше, когда недостает в чаше вина, которым представляется кровь Христова (или по другому чтению – которое является как кровь Христова). В дальнейшем изложении св. Киприан доказывает, что в Ветхом Завете образом крови Христовой постоянно являлось вино. Патриарх Ной, упившийся вином, по Киприану, дал образ (figuram) или же подобие (imaginem) божественного страдания. Мелхиседек принес Всевышнему хлеб и вино, что указывало на жертву, какую принес Богу Отцу Иисус Христос, а Он принес то же, что Мелхиседек, т. е. хлеб и вино, именно Свое тело и кровь (et ptulit hoc idem quod Melchisedech optilerat id est panem et vinum, suum scilicet corpus et sanguinem). Образ жертвоприношения (imago sacrificii) предшествовал самой жертве, будучи установлен в хлебе и вине. Исполнение образа принадлежало Христу, принесшему хлеб и чашу, растворенную вином³¹. Точно так же, образ Господнего жертвоприношения (typum dominici sacrificii) св. Киприан усматривает в приглашении Премудрости есть хлеб и пить вино, ею растворенное (Притч.9:5). Соответственно истолковываются уже приводившееся Тертуллианом пророчество Иакова об Иуде («будет мыть в вине одежду свою…». Быт.49:11) и пророчество Исаии об идущем от Эдома с красными одеждами, как у топтавшего в точиле (здесь опять, по словам св. Киприана, упоминается о вине – ut Domini sanguis vino intellegatur). Далее св. Киприан останавливается на евангельском рассказе о тайной вечери, из которого видно, что Христос предложил ученикам чашу с вином, а не с водою; наконец, относит к евхаристической чаше слова 22 псалма – calix tuus inebrians perquam optimus, в слове inebrians видя указание на то, что здесь должно быть употреблено именно вино, и толкуя это священное опьянение в смысле возвышения души к священной мудрости. До сих пор мысль св. Киприана, раскрываясь вполне последовательно, не возбуждает особых сомнений, если не считать некоторых неопределенных выражений, по-видимому, находящихся в связи с терминологией Тертуллиана (Domini sanguis vino intellegitur, – ср. Тертуллиановское censetur; invenimus calicem mixtum fuisse quem Dominus optulit et vinum fuisse quod sanguinem dixit, – ср. у Тертуллиана – panem corpus suum appellans). Более затруднительным представляется то место, где св. Киприан касается соединения в таинстве евхаристии воды с вином.

«Поскольку, пишет св. Киприан, нас всех подъял на Себя Христос, взяв на Себя грехи наши, то в воде (таинства) представляется для нас народ (videmus in aqua populum intellegi), а в вине – кровь Христова (in vino vero ostendi sanguinem Christi). Когда же в чаше вода смешивается с вином, тогда народ соединяется со Христом, верующие соединяются и связываются с Тем, в Кого они уверовали. Это соединение или смешение воды с вином так совершается в чаше Господней, что части этого смешения уже не могут быть отделены друг от друга. Точно также и церковь, т. е. народ, утвержденный в церкви, верно и неизменно пребывающий в том, во что он уверовал, ничто уже не может отделить от Христа, так чтобы Он не связывал более и не пребывал в нераздельной любви (или по другому чтению – чтобы не связывала всегда и не пребывала нераздельная любовь). Равным образом в освящаемой чаше Господней не может приноситься одна вода, как не может быть принесено одно вино, потому что, если одно только вино кто принесет, то кровь Христова начинает быть без нас. Если же будет одна только вода, народ начинает быть без Христа. Когда же то и другое смешивается и, слитое, взаимно связывается друг с другом, тогда совершается духовное и небесное таинство»³².

Если бы св. Киприан сделал здесь оговорку или дал какое-нибудь указание или же намек, что вода и вино становятся после освящения одною кровью Христовой, никаких сомнений относительно смысла приведенной цитаты, конечно, не возникало бы, но о преложении здесь не сказано ни слова. Вода и вино одинаково рассматриваются как существенно необходимые для таинства равноправные элементы³³. Только их соединение делает возможным таинство (tunc sacramentum spiritale et celeste perticitur). О значении воды говорится точно так же, как о значении вина, т. е. наличность крови Христовой в чаше сопоставляется со знаменованием воды без всяких оговорок. Приведенное место из св. Киприана можно, конечно, изъяснить в совершенно православном смысле, именно, допуская, что автор здесь строго сосредоточен на одной символике вещества таинства и не касается существа таинства, тем не менее доля недоумения не исчезает у современного исследователя, даже не имеющего в виду отнестись к тексту Киприана с излишним педантизмом. Batiffol замечает, что мысль Киприана здесь движется в области символизма – et son subtil genie s’y complait jusqua’à s’y compromettre (о. с., 5-me éd., р. 243). Другой католический исследователь – Adam, главным образом, отсюда выводит, что в Киприане нельзя видеть представителя метаволизма, и что понимание им таинства было, скорее всего, динамическим (о. с., S. 33).

Мы нарочно подробно остановились на рассмотрении данного места о значении соединения воды с вином в евхаристии, потому что это именно место привлекало внимание участников первого евхаристического спора. Пасхазий, использовавший его, справился – нужно сказать – вполне со своей задачей, изъяснивши его в совершенно православном смысле и внеся в мысль Киприана некоторые поправки. Но для Ратрамна оно, как увидим, послужило камнем преткновения. Заметим, что символическое изъяснение вещественной стороны в таинстве, данное св. Киприаном, послужило точкой отправления для Августина в его Sermones (то же возбуждающих сильные недоумения), отчасти в 26 трактате на Иоанна, так что значение этого письма к Цецилию в истории евхаристического учения на Западе вообще не маловажное. Особенно широко у Августина раскрывались следующие затем положения из письма к Цецилию. «Чаша Господня – заканчивает свои разъяснения св. Киприан – не есть одна только вода или одно только вино, а есть и то и другое смешанное, подобно тому как и тело Христово не может быть одна мука или одна вода, но то и другое, соединенное, слитое и скрепленное связью единого хлеба³⁴. Этим именно таинством представляется народ наш объединенный, чтобы, подобно тому как многие зерна, в одно собранные, смолотые и смешанные, составляют один хлеб, так во Христе, Который есть хлеб небесный, мы единое знали тело, с которым связано и соединено все наше множество».

Несколько поступаясь хронологическим порядком нашего обзора, переходим к Августину с тем, чтобы закончить отдел о более или менее однородном направлении (и именно в отношении к нашему вопросу) богословия африканской школы.

Участник второго евхаристического спора Гвитмунд писал, что из-за блаж. Августина происходит, по-видимому, начало всего соблазна (quoniam ex b. Augustino scandali pene totius videtur esse principium³⁵). Можно сказать, что это выражение Гвитмунда вполне приложимо и даже с большею силою к истории первого евхаристического спора, так как именно учение блаж. Августина о таинстве евхаристии более всего вызывало недоумения; вопрос о понимании его учения почти с необходимостью порождал контроверзу, спор. При рассмотрении учения Августина о таинстве евхаристии мы опять-таки, преимущественно, остановимся на тех местах, которые были предметом внимания и богословов IX в. Нужно сказать, впрочем, что существенное последним было известно и что участники первого евхаристического спора стояли пред лицом почти того же материала, какой подлежит изучению и современного исследователя.

Учил ли блаж. Августин о реальном присутствии тела и крови Христовых в таинстве? – Вопрос этот принадлежит к числу труднейших в истории учения о таинстве евхаристии. Обычно ответ на него в значительной степени обусловливается основною предпосылкой, с какой подходит в данном случае исследователь. Желая найти подтверждение веры в действительное присутствие тела и крови Христовых в таинстве, многие исследователи искали у Августина «реалистически звучащих мест», – а таких мест у него достаточное количество. На основе их освещались места темные и сомнительные; во имя первых соответственно истолковывались и вторые. Так именно поступали католические богословы, часто в доказательстве ортодоксии Августина, терявшие меру, впадавшие в крайности. Напр., из новых католических исследователей Schanz (Die Lehre des hl. Aug. Über die Eucharistie, Theologishe Quartalschrift, 1896) и Blank (Die Lehre des hl. Aug. vom Sacramente der Eucharistie, Paderb., 1907) находят у блаж. Августина ясно выраженным учение не только о реальном присутствии тела и крови Христовых, но и о преложении. Речь 272 Августина, которая может вызвать значительные недоумения в читателе, в освещении Blank’а наоборот является решительным доказательством реалистического понимания Августином таинства. Комментируя названную речь, Blank (S. 46) вполне присоединяется к словам Schwane: «недостает только термина transsubstantiatio, чтобы мы здесь имели столь же ясно выраженную католическую догму, как и в соответствующих декретах Тридентского собора»³⁶. В противоположность католическим богословам, протестантские ученые причисляют Августина к символистам. Здесь метод обратно противоположный католическим исследованиям. Во главу угла ставятся места, из которых можно заключить, что Августин был склонен к символическому пониманию таинства. Места же, побуждающие к другому, противоположному выводу, истолковываются как ходячие церковные выражения, которые мог употребить Августин, не вкладывая в них обычного церковного понимания³⁷. Последняя ученая работа с католической стороны – это исследование Adam’а, цитированное уже раньше, – исследование осторожное и вдумчивое, нисколько не замалчивающее, а скорее подчеркивающее те затруднения, какие связаны с выяснением воззрений Августина. Тем не менее, и книга Adam’а не рассеивает всех недоумений, оставляя у читателя впечатление некоторой неясности и недоговоренности. Думаем, что и Adam’у в частности не удалось показать, когда он расчленяет воззрения Августина на таинство евхаристии, в каком именно элементе этого таинства (sacramentum, res, virtus) Августин мыслит действительно тело и кровь Христовы.

Остановимся, прежде всего, на местах, которые могут удостоверять реалистическое понимание Августином таинства евхаристии. И, здесь точно так же, как и при рассмотрении воззрений Тертуллиана и св. Киприана, можно указать на то чувство высокого благоговения, какое неизменно проступает даже в случайных мелких упоминаниях об этом таинстве.

К содержанию евхаристии Августин часто подходит как к disciplina arcani, чему-то составляющему тайну и именно верных. Вот как, напр., он говорит в Sermo 334: «знают верные, о чем я говорю; знают Христа в преломлении хлеба: не всякий, ведь, хлеб, но приемлющий благословение Христа, становится телом Христа»³⁸. Точно так же, как у Киприана, мы находим у него рассказы о евхаристических чудесах: один заимствуется из Киприана, другой новый – о прозрении родившегося слепым (Op. imp. с. Jul. III, 162). Благоговейное чувство Августина к таинству евхаристии раскрывается особенно в письме к Януарию (Ер. 54, CSEL 34, р. 2), предложившему вопрос Августину, как часто нужно приобщаться, ввиду того, что одни приобщаются ежедневно, а другие принимают тело и кровь Христовы лишь в определенные дни. Августин отвечает, что те и другие правы. Сторонники редкого причащения могут сослаться на слова апостола: ядый и пияй недостойне… и отсюда выводить необходимость причащения лишь в известные дни, в какие человек живет чище и воздержнее. Сторонники частого причащения, к которым Августин относит себя, могут указать на то, что только несущие публичное покаяние отметаются от алтаря и что, если грехи не таковы, чтобы из-за них человек мог считать себя отлученным, то не следует уклоняться от ежедневного врачевания телом Господним (non se debere a cotidiana medicina dominici corporis separare). Августин дает такой совет: пусть каждый поступает так, как, согласно его вере, богоугодно поступать. Ибо ни один из них не лишает чести тело и кровь Господни, но наоборот, та и другая сторона, как бы состязаясь, стараются почтить это спасительнейшее таинство³⁹. В этом же письме Августин говорит о приобщении натощак, какой обычай утвердился в церкви, по его словам, в честь столь великого таинства (in honorem tanti sacramenti) по изволению Св. Духа. Если же это таинство установлено после вечери, то потому, что Господь желал лучше его запечатлеть в памяти и сердце учеников, сильнее подчеркнуть его высоту, как именно последнего Своего установления, от которого Он непосредственно перешел к страданиям. Хлеб наш насущный в молитве Господней точно так же, как Тертуллианом и Киприаном, сближается Августином с таинством евхаристии. «Знают верные и духовную пищу, какую и вы (катехумены) будете знать и будете принимать от алтаря Божия. Это будет хлеб и именно насущный, необходимый для сей жизни» (Sermo 57, 7). Можно указать на постоянные увещания со стороны Августина достойно приступать к таинству алтаря, испытывая себя согласно заповеди апостола. Наставления этого рода по нему должны входить в круг научения катехуменов. «В чем же ином проходит все время, в течение которого они занимают место катехуменов и носят их имя, как не в том, что они выслушивают, какова должна быть вера и какова должна быть жизнь христианская, чтобы соответственно ей, себя испытывая, они затем могли вкушать от трапезы Господней и пить от чаши» (De fide et op. 6, 9). Если при этом испытывании верующий не обнаружит за собою смертных грехов, а откроет лишь более легкие, но за то более частые (tanto leviora quanto crebriora – peccata), тогда он может все-таки приступить к таинству, предварительно воспользовавшись ежедневным врачеванием, именно прошением молитвы Господней об отпущении грехов (Sermo 17, 5). Впрочем, ежедневное приобщение является само по себе quotidiana medicina для подобного рода грехов (Sermo 17, 5)⁴⁰. Самая мысль о таинстве евхаристии должна удерживать верующего от грехов, тем более от fornicatio. «Ты же знаешь, к чему приступаешь, что пьешь, или вернее, Кого вкушаешь и Кого принимаешь в питии. Воздержись от блудодеяния» (Sermo 9, 10).

Список мест, свидетельствующих о том высоком значении, какое придавал бл. Августин таинству евхаристии, можно значительно продолжить, но и приведенных достаточно, чтобы показать, каким ореолом высокой святыни было окружено для блаж. Августина это таинство, как трудно совместимо его настроение с чисто символическим пониманием таинства. Мы остановимся затем на главном тексте, какой приводится в доказательство веры Августина в преложение даров – Enarr. 1 in ps. 33⁴¹. Здесь Августин истолковывает надписание псалма – psalmus David, cum mutavit vultum suum coram Abimelech et dimisit eum et abiit (ср. славянский перевод: псалом Давиду, внегда измени лице свое пред Авимелехом: и отпусти его, и отыде). Имя Авимелех, по толкованию Августина, означает царство моего отца. Царь этот представляет собою народ иудейский. Давид – прообраз Мессии Христа. Изменение лица указывает на применение ветхозаветных жертв, совершенное Иисусом Христом. «Было раньше, – говорит Августин, – как вы знаете, жертвоприношение иудеев по чину Аарона, состоявшее в заклании скота, и это in mysterio. Еще не было жертвоприношения тела и крови Христовых, которое знают верные и те, кто читал евангелие, какое жертвоприношение теперь распространено по всей вселенной». В Своем теле и крови Христос положил быть нашему спасению (in corpore suo et sanguine esse voluit esse salutem nostram). Здесь сказалось Его высшее смирение, поскольку Он дал в снедь Свою плоть и кровь (nisi enim esset humilis, nec manducaretur, nec biberetur). Предвечное Слово является постоянной пищей ангелов, но для того, чтобы хлеб ангельский стал достоянием и человека, Слово стало плотью и вселилось в нас⁴². Авимелех в 1 кн. Царств именуется Ахис, что означает по Августину как – quomodo. Иудейский народ отнесся лишь с недоумением к применению ветхозаветных жертв и не принял жертвы по чину Мелхиседекову, почему Господь dimisit eum et abiit. Quomodo иудейского народа наибольше выразилось тогда, когда иудеи спорили между собою, говоря: как Он может дать плоть Свою. Им показалось жестоким слово Господа, точно так же как Ахис счел безумным Давида. Но из-за этого противления иудеев Христос тем не менее не оставил своего mutation vultus, но quasi furore et insania (ср. 1Цар.21:13) sacramenta praedicabat et affectabat. Affectabat…, так как сострадал нашим немощам и поэтому восхотел принять плотию смерть. Et tympanizabat (ср. славянское – и бияше во врата града яко же в тимпан) … Подобно той коже, которая растягивается для тимпана, Христос был распростерт на кресте. Et ferebatur in minibus suis… "Как это может случиться с человеком? Кто носится на своих руках? На руках других может носиться человек, но не на своих руках. Каким образом это понять по отношению к Давиду, по букве мы не находим возможности, по отношению же к Христу – это оказывается приемлемым, потому что Христос нес Себя на руках, когда, давая тело Свое сказал: сие есть тело Мое. Он тогда действительно нес тело Свое в руках Своих». К подвигу Христова смирения относятся Августином и слова книги Царств: salivae decurrebant super barbam eius («и слюна текла по бороде его»). Salivae, напоминает Августин, currunt infantilibus. Слова Господа о едении плоти и крови могли действительно показаться verba infantilia, но тем не менее скрывали под собою внутреннюю силу Его (какая обычно символизируется бородой). Содержание этого толкования надписания псалма Августин воспроизводит в сокращении во второй своей беседе на 33 псалом; слова ferebatur in minibus suis здесь толкуются по-прежнему: на тайной вечери «Господь взял в Свои руки, что ведают верующие, и сам Он носил Себя некоторым образом, когда говорил: сие есть тело Мое». Категоричность выражения, употребленного в первой беседе, несколько ослаблена (вставлено quodam modo), но смысл, конечно, от этого не меняется.

Изъяснение 33 псалма является весьма сильным доказательством реалистических воззрений Августина⁴³. Слова ferebatur in minibus suis по прямому ближайшему своему смыслу указывают на преложение (Христос нес в Своих руках не хлеб, но тело), если и не составляют, как справедливо возражает Adam (о. с., S. 70. Anm.) против выводов Blank’а, средоточного пункта всего истолкования надписания псалма. В изложении Августина основная мысль – это человечество Христа, через которое Божественное Слово стало для нас столь же восприемлемым, как и для небесных сил⁴⁴.

Это Enair. in ps. 33 ускользнуло от внимания Пасхазия. Впервые оно было выдвинуто в доказательство реального присутствия тела и крови Христовых в таинстве Дурандом Троарнским – в XI в⁴⁵. У Пасхазия делаются ссылки на слово Августина в Sermo ad Neophytos: «сие приимите в хлеб, что висело на древе, сие приимите в чаше, что истекло из ребра Христова»⁴⁶, но эта речь в настоящее время считается не принадлежащей Августину и относится к VIII–IX в⁴⁷. Несколько близкие к данному выражению фразы однако попадаются у Августина. Так, с различными вариациями Августин употребляет фразу, что иудеи пролили ту самую кровь, которую они пьют теперь по благодати⁴⁸. Можно указать еще на следующее место – Contra Faust. XII, 10: «это внятный голос крови, которым вопиет сама кровь из уст верных, искупленных тою же кровью». Это место, равно и предшествующие выражения о крови, пролитой иудеями и теперь принимаемой в таинстве, до некоторой степени подтверждают веру Августина в реальное присутствие тела и крови Христовых в таинстве, хотя сами по себе, по справедливому замечанию Adam’a (о. с., S. 76, Аnm.), еще недоказательны ввиду сильной их риторической окраски⁴⁹.

Приведенные выдержки из Августина, особенно Enarr. іn ps. 33, более или менее определенно указывают на реальное присутствие тела и крови Христовых в таинстве. Но это только часть, и не самая большая, может быть, не самая характерная того материала, какой мы находим у Августина по вопросу о таинстве евхаристии. Наряду с приведенными местами встречаются у Августина выражения и даже целые рассуждения иного содержания, какие именно выдвигаются протестантами в их освещении учения Августина о таинстве евхаристии. Не все эти места (подчеркиваемые протестантскими учеными в равной степени представляются недоуменными, или несогласными с реалистическим пониманием таинства. Так против реализма Августина едва ли еще может служить свидетельством 98 письмо Августина (к Бонифацию)⁵⁰, где мы имеем дело, скорее, с не совсем удачным сравнением, чем со строго выраженным взглядом. – Августин отвечает на недоумение епископа Бонифация, каким образом родители в таинстве крещения свидетельствуют о вере и о обращении младенца, когда крещаемый находится в таком возрасте, что, казалось, не может быть и речи о его внутреннем настроении, равно, когда нельзя поручиться за то, каким он станет в своей жизни. Блаж. Августин в ответ приводит аналогии, которые могут уяснить законность усвоения веры детям в таинстве крещения. «В самом деле – пишет Августин – мы часто говорим с приближением пасхи, что, вот, завтра или послезавтра будет страсть Господня, хотя Господь много лет тому назад пострадал и это страдание, несомненно совершилось только однажды. Затем, в самый день Господень мы говорим, – сегодня Господь воскрес, хотя с того времени, как Он воскрес, протекло столько лет. Почему никто не окажется настолько неразумным, чтобы обличить нас в том, что мы говорим неправду? Разумеется, потому что всякому известно, что так мы называем дни по подобию их с теми, в которые совершилось то, о чем идет речь. Таким образом, говорится – это тот самый день, хотя он не есть тот самый день, но в силу обращения времен подобен тому, или же говорится, что в такой-то день происходит ради совершения таинства (propter sacramenti celebrationem) то, что не в этот день, но уже давно совершилось.

Разве не однажды принесен в жертву Христос? И, однако, in sacramento не только во все праздники пасхи, но каждый день Он приносится в жертву народом, и никто не скажет неправды, если, будучи спрошен, ответит, что Он действительно приносится в жертву. Потому что, если бы sacramenta не имели никакого подобия с теми вещами, по отношению к которым они являются sacramenta, то они, конечно, и не были бы sacramenta. От этого подобия они большей частью получают имена самых вещей. Итак, подобно тому как некоторым образом таинство тела Христова есть тело Христово, или же таинство крови Христовой есть кровь Христова, точно так же и таинство веры есть вера⁵¹. Верить, ведь, не что иное, как иметь веру. Отсюда, когда дается ответ, что младенец верит, не имеющий, однако, чувства веры, то дается такой ответ, что он имеет веру, ради таинства веры, равно, что он обращается к Богу, ради таинства обращения (propter conversionis sacramentum), так как и самый ответ относится к совершению таинства (ad celebrationem sacramenti). Подобно сему о крещении говорит апостол: мы погреблись с Ним крещением в смерть (Рим.6:4), не сказал – обозначили погребение, но прямо сказал: погреблись с Ним, – значит sacramentum такой вещи он назвал ничем иным, как именем самой вещи. Итак, младенца делает верным, правда, еще не та вера, которая состоит в произволении верующих, но таинство этой самой веры, потому что, подобно тому как дается ответ, что он верует, точно также называется он верным, хотя еще не согласился на эту веру умом, но воспринял лишь ее таинство. Когда же человек начнет понимать, он не будет иметь нужды в повторении таинства, но уразумеет его и прилепится к его истине согласной волей. Пока же этого он не может, таинство все-таки будет сохранять его (крещенного) против вражеских сил и такое будет иметь значение, что, если до вступления в сознательный возраст он отойдет от этой жизни, то через это самое таинство, препоручаемый любовью церкви, благодаря помощи христианской, он будет свободен от того осуждения, которое единым человеком вошло в мир.

Мы привели данное место из блаж. Августина in extensor с тем, чтобы из самого текста (переданного нами по возможности буквально) было видно, насколько мысль блаж. Августина недостаточно выпукла, страдает неясностью и неопределенностью. Сначала у читателя получается впечатление, как будто блаж. Августин старается доказать, что, если в таинстве крещения вера усвояется детям, то это делается не в прямом смысле слова, а лишь в силу некоторого similitudo, соотношения между крещением и верою. За такое понимание мысли Августина, по-видимому, говорит приводимая им аналогия усвоения дню празднования события имени самого события в силу обращения времен года. Если так, то значит в несобственном смысле слова должно быть толкуемо и наименование таинства тела и крови Христовых телом и кровью, тем более, что о соответствии между телом и кровью Христовыми и таинством тела и крови Августин выражается с некоторою осторожностью (sicut secundum quondam modum sacramentum corporis Christi corpus Christi est…). Тем не менее, такое заключение будет поспешным. Прежде всего, вполне допустимо, что у Августина аналогии не вполне однородные, так что соотношение между res и sacramentum rei в приведенных примерах может быть различное. Во-вторых, Августиновское similitudo едва ли имеет значение простого подобия. Даже в том случае, когда он проводит параллель между евангельскими событиями и их годичными воспоминаниями, можно сомневаться, действительно ли последние для Августина чисто мемориальные акты, а не таинства – sacramenta в собственном смысле слова, через которые верующие вступают в реальные отношения к фактам евангельской истории (переживая их, усваивая подвиг земной жизни Спасителя и пр.). Когда же он, далее, рассуждает о таинстве веры, то устанавливаемое здесь им подобие (между таинством и верою) оказывается объективного свойства, так как таинство веры по нему сообщает дар веры, защищает против враждебных сил, спасает от осуждения и пр.… Очевидно, если отношение между таинством тела и крови и самими телом и кровью определяется как similitudo, то это не исключает реального характера последнего.

Католические богословы стараются устранить соблазнительность данного письма к Бонифацию в том, что касается таинства евхаристии, доказывая, что здесь речь идет о вещественной стороне таинства, о евхаристических видах, так как sacramentum, по терминологии Августина (надобно сказать, вовсе не выдерживаемой), означает исключительно видимую сторону таинства, в противоположность его внутренней духовной стороне. Относительно евхаристических видов, которые по своему составу символизируют тело и кровь Христовы, действительно, можно сказать, что они являются телом и кровью лишь secundum quendam modum. Комментарий этот, однако, не может быть принят, так как ни откуда не видно, что здесь sacramentum только внешняя материальная сторона таинства, а не таинство вообще. Искусственность толкования католических богословов (Batiffol’а, Blank’a) видна из того, что ими с трудом выдерживается вторая половина сравнения – ita sacramentum fidei fides est. Что такое sacramentum в последнем случае? Внешняя вещественная сторона таинства, т. е. вода крещения? Batiffol (о. с., 5-me éd., р. 439) так и толкует. Вода крещения – передает он мысль Августина – не есть еще вера (I’eau n’est pas la foi), а находится лишь в некотором соотношении с верою. Но такое сопоставление слишком грубо и неестественно, и совсем не вяжется с общим течением мыслей Августина. Реализм Августина подлежит защите, но не в связи с этим наблюдаемым местами (не в данном случае) применением слова sacramentum исключительно к вещественной стороне таинства, а ввиду общего контекста речи, из которого видно, что Августин, устанавливая подобие между sacramentum и res, перешел за границу чисто внешнего сходства или же только образного обозначения (significatio).

Как бы то ни было, письмо Августина не может быть выдвигаемо со всею решительностью в доказательство символизма Августина. Любопытно, что для Пасхазия письмо к Бонифацию наоборот явилось доказательством веры Августина в действительное присутствие тела и крови Христовых в таинстве (правда, он приводит его не совсем точно). Иначе понимал это письмо Ратрамн.

Против реалистических воззрений Августина не говорят еще, конечно, наименования figura corporis и signum corporis, какие он применяет к таинству евхаристии. Разумеем следующие места у Августина: Contra Adim. 12, 3 – non Donimus dubitavit dicere: hoc est corpus meum, cum signum daret corporis sui и Enarr. in ps. III – corporis et sanguinis figuram discipulis commendavit et tradidit. Как было уже упомянуто, считается вообще установленным, что термин figura в святоотеческой литературе не имел значения простого знака, что всегда предполагал более или менее реальное содержание⁵². С этой точки зрения, казалось, можно было бы осветить и столь смущавшее схоластиков IX в. место в De doctr. christ. III, 6, но фигуральный характер здесь признается вообще за заповедью Спасителя о едении плоти и крови, притом в такой форме, которая не может не показаться странной. У Августина речь идет о методе толкования священного писания. Дается такое правило для истолкования божественных заповедей: «Если какое-нибудь выражение в священном писании, дающее предписание, запрещает дурное дело, вещь преступную или же требует полезной и доброй деятельности, такое выражение не образное. Если же кажется наоборот, что оно предписывает поступок бесчестный, какое-нибудь злодеяние или запрещает полезную добрую деятельность, в таком случае – это образное выражение»⁵³. В качестве примера такого образного выражения приводится заповедь о ядении плоти и крови (Ин.6:54: «если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни»). Августин говорит, что здесь, кажется, предписывается facinus или flagitium⁵⁴. Итак, это, по его словам, образ, предписывающий приобщиться к страданию Христову и сладостно, со всею пользою, блюсти в памяти то, что за нас плоть Его распята и терпла мучения⁵⁵. Далее Августин приводит еще другие примеры таких praeceptivae locutiones, причем, особенно распространяется об изречении кн. Притчей: «если голоден враг твой, то накорми его хлебом, и если он жаждет, напои его водой, ибо (делая сие) ты собираешь горящие уголья на голову его». Вторая часть этого изречения, по разъяснению Августина, сказана именно figurate, образно: под горящими угольями, собираемыми на голову, здесь разумеются жгучие рыдания раскаяния, которыми человек спасается от охватившей его гордыни. В этом последнем случае, очевидно, как пример, берется совершенно метафорическое выражение, так что, по-видимому, не должно возникать сомнений, в каком смысле фигуральный характер усвояется заповеди о ядении плоти и крови.

Нужно сказать, что эта заповедь в святоотеческой литературе не всегда относится к таинству евхаристии. Напр., не имел в виду таинства евхаристии при истолковании данного места св. Василии В⁵⁶. С этой стороны истолкование заповеди о едении плоти и крови у Августина не является полною новостью. Но Августин, мало того, что в данном случае упускает из виду таинство евхаристии, но как будто закрывает дорогу для признания в евхаристии действительного вкушения тела и крови Христовых (ибо по прямому смыслу речи Августина это было бы facinus). Важно, однако, отметить следующее. Истолковывая шестую главу от Иоанна в Tr. іn Iо. 26 и 27, Августин связывает слова Спасителя с таинством евхаристии. Таким образом, некоторая несогласованность изложения Августина в De doctr. chr. и в толковании на Иоанна налицо, почему, может быть, не следует переоценивать значения заметки Августина в De doctr. chr., как случайной по своему характеру и оброненной Августином между прочим. Во всяком случае, она не должна быть почитаема надежным критерием при установлении его взглядов на таинство евхаристии⁵⁷.

Само собою понятно, что данное место из De doctr. chr. должно было возбуждать серьезные недоумения в последующее время. Внимание участников первого евхаристического спора было привлечено к нему существенным образом. Пасхазий, как увидим, занялся примирением двух точек зрения, казалось, противоречивших друг другу: одной, что таинство евхаристии является figura, и другой, что оно есть veritas. Однако ему не удалось рассеять всех недоумений, какие были связаны с этим местом о figurate locutio, почему к вопросу о фигуральном характере таинства он вынужден был еще вернуться в Epistola ad Frudegardum.

Прежде чем перейти к 26 и 27 трактату Августина на Евангелие Иоанна, а также к аналогичным по содержанию 227 и 272 Sermones (какие места обычно привлекаются протестантскими учеными для выяснения учения Августина о таинстве евхаристии), считаем не лишним остановиться на некоторых соображениях, высказанных об особенностях точки зрения Августина Adam’ом. Руководящие для себя указания⁵⁸ Adam черпает в истолковании Августином слов 98 псалма – adorate scabellum pedum eius, quoniam sanetus est. Подножием божиим – говорит блаж. Августин – является, согласно пророку Исаии, земля, но последняя становится предметом поклонения лишь в лице Иисуса Христа, Который воспринял плоть, жил в этой плоти и дал эту плоть нам в пищу спасения; никто же не вкушает этой плоти, разве только поклонившись. Тем не мене, это поклонение, по изъяснению блаж. Августина, относится не к плоти самой по себе, а к божественному Духу, Который был соединен с человечеством Христа, потому что по Евангелию дух животворит, плоть не пользует ни мало. Здесь отношение плоти к духу такое же, как подножия к Господу. Если поклонение воздается подножию, то не подножию самому по себе, а лишь поскольку это подножие Господа, почему и сказано – quoniam sanctus est⁵⁹. Всякое понимание, привязанное к плоти (забывающее о божестве), равносильно заблуждению учеников, слушавших Христа в Капернауме. И далее Августин распространяется о необходимости духовного понимания заповеди Христовой, о едении плоти и крови. «Духовно понимайте то, что Я вам сказал, – как бы так говорит Господь, – не то тело, которое вы видите, вы будете есть, и не ту кровь будете пить, которую прольют те, кто Меня распнет. Я преподал вам некоторое sacramentum, – духовно понятое, оно оживотворит вас. Хотя необходимо будет видимо его совершать, однако духовно нужно будет его понимать» (Migne, 37, 1264–1265).

В параллель с истолкованием данного места 98 псалма Adam ставит еще Sermo 5, где речь о том, что плотское познание Господа должно уступить со временем место высшему духовному, подобно тому, как с наступлением рассвета Иаков должен был отпустить боровшегося с ним во сне. Но Иаков не раньше отпустил таинственного борца, чем получил от него благословение. Это благословение, полученное Иаковом на рассвете, сближается с благословением, какое преподается через плоть в таинстве евхаристии. «Ибо через плоть нас раньше благословляет Господь. Ведают верные, что приемлют, так как через плоть благословляются, и знают, что не были бы благословлены, если бы сия распятая плоть не была предана за жизнь мира (Migne, 38, 58). Таким образом, благословение через плоть – это только путь к высшему духовному познанию. Как в изъяснении 98 псалма, так и в Sermo 5 не отвергается наличность плоти в таинстве, но не придается этой плоти довлеющего значения. Относительность этого значения плоти в таинстве раскрывается Августином, по мнению Adam’а, и в толковании евангельского текста: «плоть не пользует ни мало» – в Tract. 26 іn Іоаn. «Скажем Ему – Господу (потому что Он снисходит к нам, когда мы не противоречим, но жаждем лишь узнать): Господи, Учителю благой, каким образом плоть не пользует ни мало, когда Ты сказал – если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни? Разве жизнь не пользует ни мало? И ради чего мы есть то, что мы есть, если не для того, чтобы иметь жизнь, которую Ты обещаешь через Свою плоть? Что же значит – не пользует ни мало? Не пользует ни мало, но лишь так, как они понимали; потому что они разумели плоть так, как она разрывается на куски, когда бывает, трупом, или продается на рынке, а не так, как если она оживляется духом. Отсюда сказано – плоть не пользует ни мало, точно так же, как сказано – знание надмевает. Разве мы должны ненавидеть знание? Да не будет. А что же значит – знание надмевает? Одно – без любви... Точно так же плоть не пользует ни мало, но одна плоть. Присоединяется дух к плоти, подобно тому как любовь к знанию и пользует много. Ибо если бы плоть не приносила никакой пользы, Слово не стало бы плотью, чтобы обитать в нас... Именно через плоть Дух совершил нечто (великое) для нашего спасения. Плоть была сосудом. Обращай внимание на то, что она имела, а не на то, чем она была» (Migne, 35, 1617).

Adam справедливо замечает по поводу вышеприведенных мест, что у Августина человечество Христа не является предметом обсуждения с точки зрения сотериологического его значения. Говоря о человечестве Христа, Августин выдвигает дидактическую, моральную сторону подвига Христова, рассматривает этот подвиг, прежде всего, как образец смирения, но не касается метафизического значения богочеловечества Христа, на чем останавливалось внимание восточного богословия. Ввиду этой общей догматической точки зрения на факт воплощения Бога Слова, Августин и в таинстве евхаристии (то же в противоположность восточному богословию) не затрагивает значения преподанная плоти Христовой как животворящей и божественной. Для Августина в таинстве евхаристии важны высшие чисто духовные ценности, по отношению к которым caro является лишь средством, промежуточным путем, к ним ведущим. Эти же высшие ценности сосредоточиваются в предвечном Слове, от Которого питаются ангелы, питается и человек и Которое оживляет духовный организм церкви. В частности, мысль о духовном организме церкви, оживляемом духом Христовым, завладевает вниманием Августина, когда он касается символики вещества таинства. Для Августина символика вещества это не одна из второстепенных побочных сторон при раскрытии этого таинства, а нечто существенное, поскольку вещество таинства находится в полном соответствии с его спасительным содержанием, именно реализируемым через таинство духовным единением верующих. В силу этого сосредоточения внимания на соотношении между евхаристическим веществом и знаменуемым единством церковного организма, живущего во Христе, у Августина как бы затеняется наличность тела и крови Христовых в таинстве. Последнее обстоятельство нужно подчеркнуть даже в большей степени, чем это делается у Adam’а, склонного думать, что у Августина всегда более или менее ясно указывается на реальное присутствие тела и крови Христовых в таинстве. – Расчленяя воззрения Августина на таинство евхаристии и указывая индивидуальные особенности в учении его о таинстве вообще, Adam полагает, что Августин делает различие между sacramentum, virtus и res. В понятии sacramentum мыслится Августином внешняя сторона таинства, знаменующая его внетреннюю силу. В понятии virtus Adam выдвигает два момента: virtus sacramentі – спасительная сила, объективно данная в таинстве (по отношению к таинству евхаристии – тело и кровь Христовы), и virtus pietatis – субъективный фактор, делающий возможным усвоение спасительной стороны таинства. Что касается res, то здесь, по толкованию Adam’а, разумеются надмирные блага спасения, сообщаемые в силу сакраментального virtus и на основе субъективного усилия верующего (o. c., S. 142–143, 145). Такое расчленение понятии Adam старается выдержать и по отношению к евхаристии, хотя res и virtus здесь, как увидим на примерах, употребляются Августином почти безразлично. В действительности Августин увлечён различением двух сторон в таинстве евхаристии: внешней, видимой и внутренней, духовной, причем в раскрытии этой духовной стороны, но крайней мере в тех местах, о которых речь ниже, мысль Августина направлена не на реальную наличность тела и крови Христовых, но на fructus spiritualis, благодатное значение таинства – единство верующих между собою и Христом. Здесь, при углублении мысли о духовном единстве верующих в едином церковном организме, естественно можно было ожидать указания, что именно через приобщение плоти и крови Христовым создается метафизическая основа для такого единства. Но идея натурального единения Христа с верующими через приобщение последних к божественной плоти у Августина не выдвинута, объективная данность caro Christi как будто обходится вниманием. Вследствие этого, комментатору Августина, имеющему в виду засвидетельствованную в других местах верность Августина церковной традиции, приходится заполнять те пробелы, какие он допускал в увлечении мыслями, особенно предносившимися его сознанию⁶⁰. Такой односторонний уклон в раскрытии содержания таинства можно неоднократно наблюдать у Августина прежде всего в его 26 и 27 трактатах на Евангелие от Иоанна, к изложению которых мы сейчас и обращаемся.

Изъясняя текст: «отцы ваши ели манну в пустыне и умерли», Августин говорит, что смерть, какою здесь угрожает Господь, разумеется духовная, а не телесная, видимая, какая постигает и нас, вкушающих хлеб, сходящий с неба. Смерть духовная постигла отцов иудейских, хотя они ели манну в пустыне, так как они верили только тому, что видели; чего не видели, того не разумели (quia quod videbant, credebant; quod non videbant, non intelligebant). Но ел манну Моисей, ел манну Аарон, ел манну и Финеес, ели манну угодившие Господу и не умерли⁶¹. Почему? Потому что видимую пищу духовно разумели, духовно алкали, духовно вкушали, чтобы духовно насытиться. Ведь, и ныне мы принимаем видимую пищу, но иное есть sacramentum и иное virtus sacramenti». Точно так же, как различна была судьба иудеев, вкушавших манну, различна бывает судьба вкушающих и ныне от алтаря. «Тот кусок, что получил Иуда, ведь, не был ядом. И тем не менее, как только он его принял, в него вошел враг не потому, что он что-либо худое принял, но потому, что сам он, будучи худым, доброе худо принял (non quia malum accepit, sed quia bonum male malus accepit). Точно так же те отцы иудеев вкушали манну и умерли не потому, что манна была чем-нибудь худым, а потому, что дурно вкушали». Августин поэтому далее распространяется о необходимости принести к алтарю innocentiam, хотя признает неизбежность peccata quotidiana (в противоположность mortifera). – Изъясняя затем слова: «сей есть хлеб, сшедший с небес», Августин говорит: «этот хлеб обозначала манна, его же знаменует алтарь божий. Это были sacramentа различные (от новозаветных) по знакам, по тождественные по вещи – res, – которая обозначается»⁶². И далее у Августина ссылка на 1Кор.10:3–4, «и все ели одну и ту же духовную пищу», причем, текст этот толкуется им не в смысле указания на одинаковость пищи для всех иудеев, имевших, однако, различную судьбу, а в смысле указания на духовную тожественность этой пищи с новозаветной. «Духовную пищу, конечно, одну и ту же, телесную же иную, так как они манну, мы же иное... И все пили одно и тоже духовное питие. Иное они, иное мы, но specie visibili, одно и то же было значение по духовной силе»⁶³. Продолжая далее чтение текста Евангелия («хлеб, сходящий с небес таков, что, ядущий его, не умрет»), Августин еще раз настаивает на необходимости различения двух сторон в таинстве – sed quod pertinent ad visibile sacramentum; qui manducat intus, non foris; qui manducat in corde, non qui permit dente.

Итак, ветхозаветные таинства и новозаветное таинство тела и крови отожествлены Августином в отношении к res и различены им лишь в отношении к sacramentum. К этому месту нам еще придется вернуться, так как оно в высокой степени смущало начинающих схоластиков. Как увидим, Пасхазий в данном случае совсем не считался с авторитетом Августина, а всецело примкнул к Амвросию. Ратрамн же, следуя Августину и желая остаться верным церковному словоупотреблению, написал весьма странную вещь.

В дальнейшем истолковании Августином шестой главы Иоанна сущность таинства освещается почти исключительно с точки зрения идеи единства верующих, какое по Августину создается и выявляется через это таинство. «Ведают верные – говорит Августин – тело Христово, если только не небрегут быть телом Христовым. Пусть становятся телом Христовым, если желают жить от духа Христова... Желаешь ты жить от духа Христова? Будь в теле Христове... Отсюда, изъясняя нам, что такое этот хлеб, ап. Павел говорит: один хлеб и мы многие одно тело (1Кор.10:17). О, таинство благочестия, о, знак единства, о, связь любви! Кто желает жить, – имеет где жить и откуда жить. Пусть приступает, пусть верит, пусть входит в тело, чтобы быть оживотворенным» (Migne, ibid., 1613).

Blank комментирует это место в том смысле, что связь с духом Христовым устанавливается через пріобщение верующих телу Христову, какое реально преподается в этом таинстве. Но такая мысль у Августина, как видно из текста, ясно не выражена, его внимание всецело сосредоточено на мистическом теле Христовой церкви. В 27 трактате (6) Августин снова возвращается к развитию мысли о единстве верных в церковном организме. Здесь ему опять естественно было бы сказать о натуральной основе этого единства – теле Христовом, преподаваемом в таинстве. Однако он говорит о другом его источнике любви. «Господь – говорит Августин, – то предписал в ядении Его плоти и вкушении Его крови, чтобы мы в Нем пребывали, и Он в нас. Мы же пребываем в Нем, когда являемся Его членами, а Он пребывает в нас, когда мы являемся Его храмом. Чтобы мы стали членами Его, нас связывает единство. А чтобы связывало единство, что иное действует как не любовь? А любовь откуда? Спроси апостола: любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Одностороннее освещение таинства замечается и в других выражениях того же толкования на 6 главу Евангелия от Иоанна. Так, в тракт. 26, 14 Августин говорит: «иудеи спорили между собою, так как хлеба согласия не разумели», – впрочем, ввиду игры слов, это наименование – panis concordiae можно и не понимать в смысле обозначения сущности таинства. А в тракт. 26, 15 дается следующее определение таинства евхаристии: «итак, под этой пищей и этим питием Господь желает разуметь союз тела и членов Своих, чем именно и является св. церковь в предопределенных, призванных, оправданных, прославленных святых и верных»⁶⁴.

В том же 26 трактате Августин затрагивает вопрос, что принимают в таинстве недостойно приступающее к нему. Согласно установившемуся воззрению в догматике, как метаволистический взгляд на таинство евхаристии (хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы), так и дуалистический (хлеб и вино сохраняют свою природу, но соединяются с телом и кровью Христовыми) одинаково требуют допущения принятия тела Христова верующими и неверующими (недостойно приступающими к таинству)⁶⁵, потому что тело и кровь с той и с другой точки зрения даны в хлебе и вине уже с самого момента консекрации, так что с престола износятся для пропадания причащающимся уже данные тело и кровь. Но у Августина, внимание которого поглощено одной лишь ценностью в евхаристии (res), этим создаваемым единством церкви (unitas ecclesiae), опять как-то остается в тени объективно данное тело Христово, вследствие чего остается неясным, что же получают недостойные в этом таинстве, действительно ли они вкушают тело Христово или нет⁶⁶. Вот относящееся сюда место. Huius rei sacramentum, id est unitatis corporis et sanguinis Christi⁶⁷ alicubi de mensa dominika sumitur, quibusdam ad vitam, quibusdam ad exitium; res vero ipsa cuius sacramentum est, omni ad vitam, nulli ad exitium, quicumque eius particeps fuerit (Migne, ibid., 1614). Августин здесь, как и в других местах, говорит о двух сторонах в таинстве – sacramentum и res. sacramentum же во всех тех случаях, когда рассматривается в качестве одной стороны в таинстве⁶⁸ (в противоположность virtus или res), устойчиво характеризуется им как visibile⁶⁹, как нечто внешнее доступное органам внешних чувств⁷⁰, так что подразумевать под sacramentum тело Христово здесь как будто не приходится. Значит ли ото, что тело Христово разумеется под res? Но res в данном случае в отношении к таинству евхаристии определяется как unitas corporis et sanguinis (huius rei sacramentum, id est unitatis…), благодатный плод таинства, духовное единение верующих в организме церковного тела. Таким образом для тела Христова при указанном соотношении между sacramentum и res как будто не оказывается места⁷¹. Во всяком случае, разумеет ли corpus Christi под res или нет, вывод следует, что, недостойно приступающее к таинству, не получают тела Христова. Последнее положение с видимою категоричностью высказывается ниже в том же трактате (26, 18): «Кто не пребывает во Христе и в ком не пребывает Христос, без сомнения не вкушает тела Его и не пьет Его крови, но, скорее, таинство такой вещи (tantae rei sacramentum) ест и пьет себе в осуждение»⁷². Впрочем, нужно отметить что у Августина временами наоборот проскальзывает мысль, что и недостойно принимающее таинство вкушают тело и кровь Христовы. Особенно определенным на этот счет может показаться следующее место в De bapt c. Don. V, 8: «недостойно принимающий таинство не является причиной того, что, так как он сам недостойно приемлет, то худо бывает и то, что он приемлет; нельзя думать, что, так как он не во спасение получает, то, следовательно, и ничего не получает; тело и кровь Господа нисколько не меньше и для того, о ком говорит апостол: суд себе ест и пьет»⁷³. Если прямой смысл данного места таков, что тело Христово принимается и недостойно приступающими к таинству, то следует признать, что в тех случаях, когда Августин не стеснен своей схемой sacramentum и res, реализм его воззрений выступает гораздо сильнее⁷⁴.

К 27 и 27 трактату на Евангелие от Иоанна по содержанию тесно примыкают речи Августина 227 и 272 ad intantes. В той и другой речи в начале категорически утверждается, что хлеб в таинстве евхаристии есть тело Христово и чаша – кровь Христова⁷⁵. Но затем ставится вопрос quomodo и на первый план выступает знакомая нам мысль об unitas и caritas, развивается символика зерен, делается строгое противоположение внешней стороны таинства и внутренней⁷⁶.

В Sermo 272 вопрос о том, как в таинстве может быть дано тело Христово ставится даже с особою резкостью и тем не менее, в ответе говорится исключительно о мистическом теле Христовом. Августин предполагает возможность такого недоумения в своих слушателях. «Господь наш Иисус Христос, как мы знаем, принял плоть от Девы Марии; как дитя, вспоен (молоком), вскормлен, вырос, достиг юношеского возраста, от иудеев претерпел преследование, повешен на древе, на древе умер, снят с него, погребён, в третий день воскрес, в какой Он сам восхотел (воскреснуть), вознесся на небо; туда Он вознес Свое тело, оттуда Он придет судить живым и мертвым; там Он сидит одесную Отца. Как же хлеб есть Его тело, а чаша, или вернее то, что содержит чаша, каким образом Его кровь?». «Но – отвечает Августин – потому, братия, это и называется sacramenta, что здесь иное видимо, иное уразумевается. То, что видимо, имеет вид телесный; то, что уразумевается, плод имеет духовный⁷⁷. Если хочешь знать, что такое тело Христово, послушай апостола: «вы тело Христово, а порознь члены» (1Кор.12:27). Если же вы тело Христово и члены его, то ваше таинство на трапезе Господней представлено и ваше таинство принимается вами. На то, чем вы являетесь, вы отвечаете – аминь и отвечая подписываетесь. Потому что слышишь – «тело Христово» и отвечаешь – аминь. Будь же членом тела Христова, чтобы истинным стало «аминь». Почему же в хлебе (дано это таинство)? Ничего с своей стороны мы сюда не внесем, а выслушаем самого апостола, говорящего так об этом таинстве: «один хлеб и мы многие одно тело»⁷⁸ (1Кор.10:17). Разумейте и радуйтесь. (Здесь) единство, истина, благочестие, любовь. «Один хлеб»: какой это один хлеб? «Мы многие одно тело». Вспомните, что хлеб не из одного зерна, а из многих. Когда вы отрекались от диавола, вы как бы размалывались. Когда вы крестились, вы как бы были политы водою. Когда приняли огонь Духа Святого, вы как бы были испечены» и пр⁷⁹. Подобным же образом решается вопрос об integritas corporis Christi и в Sermo 227. «Вот, приемлется, вкушается, потребляется... Неужели потребляется (съедается) тело Христово? Неужели потребляется церковь Христова? Или члены Христовы? Да не будет. Здесь они очищаются, там они будут увенчаны. Итак, пребудет то, что дано под знаком, навеки, хотя и кажется преходящим» (Migne, 38, 1101).

Таким образом, поставивши решительно вопрос, каким образом в таинстве евхаристии дано тело Христово, Августин в ответе не коснулся реального присутствия тела и крови Христовых, но всецело занялся раскрытием мысли об обнаружении в этом таинстве единства верующих, как бы декларации этого единства и, вместе с тем, его утверждении. О реальном присутствии тела и крови Христовых в таинстве Августин не упоминает в некоторых других случаях, когда следовало бы ожидать от него прямого здесь указания. Так, в Tr. 50, 13 in Io. он говорит: «мы всегда имеем Христа, присутствующим по Его (божественному) величию; что касается Его присутствия по плоти, то ученикам верно было сказано: «Меня же не всегда будете иметь с собою», так как по плоти присутствующим церковь Его имела в течение немногих дней»⁸⁰. Немного выше (Tr. in Io. 50, 12) Августин, правда, говорит, что верующие получают и теперь Христа per altaris cibun et potum, однако это habero Christum через таинство евхаристии не выделяется среди действий других таинств и благодатных средств⁸¹. В Sermo 361, 7 Августин различает троякое присутствие Христа: «по Своей славе и величию Он всегда со Отцом; по Своей плоти Он уже на небесах одесную Отца, через веру же Он во всех христианах»⁸². Об особом присутствии в таинстве евхаристии не сказано ни слова.

* * *

Какой же должен быть заключительный вывод из рассмотрения учения Августина о таинстве евхаристии? Полной ясности в учении Августина нет⁸³, вернее сказать, его учению недостаёт полной согласованности. Несомненно, в сочинениях Августина отражалась вера церкви в действительное присутствие тела и крови Христовых в таинстве, и не только со стороны одной forma loquendi, как думает Loots (Renz, Abendmahl), – мы имеем дело с определенною настроенностью в отношении к таинству евхаристии, родником которой едва ли могло быть символическое понимание таинства. Но также несомненно, что личные богословские построения Августина, касавшиеся этого таинства, вытекавшие из развития идей, особенно близких его сознанию, не совсем были согласованы с верой в действительное присутствие тела и крови, давая таинству одностороннее истолкование. Во всяком случае из представленного анализа совершенно очевидно, что около имени Августина, из-за его доктрины мог вспыхнуть спор, что верность церковной традиции и верность словоупотреблению Августина должны были столкнуться и найти такое или иное разрешение своему по крайней мере видимому противоречию. При том высоком значении, каким пользовался авторитет этого отца церкви на Западе, само собою разумеется, должно было определиться двоякое отношение к тексту Августина. С одной стороны – в кругах верных церковной традиции – естественно было стремление истолковать формулы и выражения Августина совершенно в церковном смысле. Начинающее средневековье и брало на себя задачу иреники, соглашения Августина с церковным учением, давая всему августиновскому церковное толкование и в редких лишь случаях отметая августиновские концепции. Сочинение Пасхазия и было первым серьезным опытом соглашения Августина с установившимся церковным учением. Но возможно было и другое отношение к тексту Августина, настаивание на букве Августина и ближайшем смысле его рассуждений, – тогда получалась опасность известного ограничения или ослабления церковной догмы о действительном присутствии в таинстве тела и крови Христовых.

Где Пасхазий находил для себя прочную опору при раскрытии учения о таинстве евхаристии, это в сочинении св. Амвросия Медиоланского De mysteriis, хорошо известном вообще участникам первого евхаристического спора и со всею решительностью излагавшим учение о преложении даров. У Амвросия Медиоланского различаются две стороны в таинстве евхаристии: одна видимая, другая недоступная восприятию человеческих чувств, тем не менее реально данная⁸⁴. Видимая сторона таинства характеризуется не как равноправно существующая на ряду с духовной и ее знаменующая, а скорее со стороны своего несоответствия с объективно происходящей переменой, но недоступной нашему наблюдению. Амвросий так формулирует возможное здесь недоумение в своем слушателе⁸⁵. «Я вижу иное: как же ты утверждаешь, что мною будет принято тело Христово?». Ответ дается не прямой, именно что сомневаться в возможности такой перемены в таинстве евхаристии (перехода хлеба и вина в тело и кровь), равно действительности такой перемены нет оснований. В таинстве здесь дано не то, что природа образовала, но что благословение освятило. Благословение же имеет большую силу, чем законы природы⁸⁶. Амвросий напоминает ветхозаветные чудеса, в которых действовала сила человеческого благословения, хотя, конечно, творимого во имя Божие⁸⁷. Моисей превратил жезл в змия и обратно – змия в жезл. Здесь дважды изменена природа и змия, и жезла. Вода в Египте силою пророческой молитвы превращена была в кровь и снова получила свою прежнюю природу. Море разделилось для перехода израильтян. Иордан обратился вспять. Скала, которой коснулся Моисей жезлом, источила воду. Источник Мерра стал годным для питья. Всюду здесь помимо природы действовала благодать. Топор утонувший, всплыл наверх по молитве Елисея. Здесь тоже усматривается факт, совершенный вопреки природе (IX, 51). Если такую силу – рассуждает Амвросий – имело человеческое благословение, что изменяло природу, то что сказать об освящении божественном (консекрации), где действуют слова самого Господа Спасителя⁸⁸? Ведь, таинство, которое ты принимаешь, совершается словами Христа (Christi sermone conficitur). Если такую силу имело слово Илии, что низводило огонь с неба, то разве не может слово Христово изменить виды элементов⁸⁹? Творческое значение божественного слова сказалось в акте создания мира. Итак, слово Христа, которое могло создать из ничего то, чего не было, разве не может то, что уже есть, изменить в другую природу (изменить в то, чем это существовавшее не было)? Потому что не меньшее дело дать новую природу вещам, чем изменить уже данную природу⁹⁰. В заключение Амвросий приводит примеры, уже касающееся новозаветного домостроительства. «Вопреки общему закону природы, по которому жена рождает от мужа, родила Дева. И то тело, которое совершаем в таинстве, тоже от Девы. Зачем ты будешь искать чина природы в теле Христовом (данном в таинстве), когда вопреки законам природы Иисус родился от Девы? Истинна во всяком случае плоть Христова, которая распята, которая погребена, истинно и плоти Его таинство»⁹¹. За действительность здесь перемены ручаются слова Господа. «Сам возглашает Господь Иисус: «сие есть тело Мое»; до благословения небесными словами здесь называется иной вид природы, после консекрации нарицается тело Христово⁹². Сам Господь говорит, что здесь кровь Его; до консекрации нечто иное говорится, после консекрации именуется кровь Христова. И ты говоришь: аминь, т. е. истинно так. Что говорят уста, пусть исповедует внутренний ум; о чем гласит речь, – пусть чувствует и внутреннее расположение души» (IX, 59).

Со всею определённостью у Амвросия выясняется отношение ветхозаветных таинств к евхаристии. Новозаветное таинство получило свое начало еще тогда, когда Мелхиседек, под которым Амвросий склонен разуметь самого Христа (ввиду его удивительного происхождения без отца и матери), вынес навстречу Аврааму хлеб и вино, и благословил Авраама. Sacramenta ecclesiae отсюда представляются более древними (antiquiora) по сравнению с sacramenta synagogae. Но, кроме того, они являются и более превосходными (potiora – VIII, 47). «Евреям Господь одождил манну в пищу и хлеб небесный дал им есть. Тем не менее, это была пища смертная. Между тем, ядущий этот хлеб в таинстве, не умрет вовек. Рассуди теперь, что превосходнее – хлеб ангельский или плоть Христова, которая, конечно, есть плоть жизни. Если то, чему ты удивляешься, было тень, то каково то, чего даже тени ты удивляешься (VIII, 49). Выслушай, что именно тенью было то, что было совершено для отцов: пили – сказано – от духовного последующего камня; камень же был Христос, но не о многих из них благоволил Бог; ибо они поражены были в пустыне (1Кор.10:4–5). То, что было для них совершено, было лишь образом того, что имеем мы (haec autem in figura facta sunt nostra). Ты познал более превосходное, потому что лучше свет, чем тень, истина, чем образ (veritas quam figura), тело Творца (? corpus auctoris], чем манна с неба» (VIII, 42). Таким образом, ветхозаветные и новозаветные таинства сопоставляются Амвросием не в отношении к одной третьей высшей духовной res, а в отношении друг к другу, и именно, как образ (figura) и истина (veritas), как тень и, отбрасывающий эту тень, предмет (imbra et istud cuius umbra)⁹³.

В конце IX главы Амвросий касается слов апостола, столь затруднявших герменевтов: «и все ели одну и ту же духовную пищу и все пили одно и то же духовное питие» (1Кор.10:3–4), но в цитируемом им тексте не было местоимения – тот же (quia patres nostril escam spiritalem manducaverunt et potum spiritalem biberunt). Может быть, поэтому Амвросий, хотя и видит здесь образ евхаристии, воздержался от какого-нибудь уравнивания ветхозаветного и новозаветного таинства; здесь он ограничивается лишь тем, что подчеркивает духовность тела Христова, принимаемого в таинстве евхаристии: «потому что тело Господне – тело духовное; оно тело божественного Духа, так как дух Христов, как мы читаем – дух пред лицом нашим Христос Господь» (Плч.4:20)⁹⁴. Разумеется, в этих словах нет ничего, противоречащего общей концепции таинства евхаристии, как она изложена выше. Последнее место из Амвросия приводил Ратрамн, доказывая, что в таинстве евхаристии дано не историческое тело Христово, но оставляя без внимания положение: «тело, которое совершается в таинстве, есть рожденное от Девы»⁹⁵.

Ратрамн цитирует сочинение De mysteriis Амвросия, когда он ссылается на «первую книгу таинствъ» (Ratramni de c. et s. D; Migne, 121, 147); когда же он делает ссылку на «пятую книгу таинств» Амвросия (in libro V sacramentorum; ibid., 154), им цитируется уже сочинение не De mysteriis, а De sacramentis. Последнее сочинение, хорошо тоже известное Пасхазию, хотя прямо им нигде не цитируемое⁹⁶, по содержанию примыкая к De mysteriis, не принадлежит Амвросию, как это, думаем более или менее установлено Schermann’ом⁹⁷. Против принадлежности названного сочинения Амвросию говорит прежде всего разница в языке сочинений. У Амвросия язык изящный, изобилующий риторическими фигурами и оборотами. У автора De sacramentis язык угловатый и небрежный. Правда, эту разницу в языке можно до известной степени объяснить при предположении, какое делалось неоднократно⁹⁸, что сочинение De mysteriis является литературной обработкой тайноводственных поучений Амвросия, между тем, как De sacramentis представляет запись тахиграфов, по которой не прошлась редакторская рука автора⁹⁹. Но ближайшей анализ показывает, что сочинение De sacramentis является не записью живого слова, а что это переделка сочинения De mysteriis, за исключением отдела о молитве, который извлечен из сочинения Оригена Πεϱὶεὐχής. Относительно последнего отдела, тоже внешне подогнанного под форму катехизического поучения, Schermann утверждает, что он не мог быть произнесен в качестве такого поучения, так как некоторые места здесь совершенно не подходят для согласительного слова. Так, например, автор De sacramentis входит в обсуждение текстуально-критических вопросов. Странно, что пред катехуменами выражается негодование на бесчинство женщин (utinam mulieres audirent – VІ, 3, 15) или что здесь пред ними, впервые приступающими к таинствам церкви, катехизатор жалуется на редкое причащение святых тайн (si quotidianus est panis, cur post annum illum sumis – V, 4, 25). Что не сочинение De mysteriis возникло на основе записи De sacramentis, а что наоборот – De sacramentis является неискусной переработкой De mysteriis, показывает, например, то, что в De sacramentis местами мы находим распространение текста De mysteriis, но в ущерб последовательности речи. Так, в De mysteriis священнослужители, пред которыми крещаемый приносит обеты, названы ангелами¹⁰⁰. Тоже наименование усвояет им и автор De sacramentis, как посланникам Божиим. Но предварительно это упоминание об ангелах напомнило ему о таинстве евхаристии, хотя речь шла о таинстве крещения и хотя ангелы в том и другом случае не одно и то же¹⁰¹. Непонимание хода мыслей Амвросия обнаружил компилятор по нашему наблюдению, когда в доказательство истинности приложения даров приводит ссылки на проявления всемогущества Божия. Как можно было видеть из предшествующего изложения, мысль Амвросия при доказательстве тезиса, что благословение имеет большую силу, чем законы природы, развивается, так сказать, с нарастающей энергией. Сначала указывается на силу человеческого благословения, потом на творческую силу божественного слова, наконец, приводится пример наиболее близко касающийся верующего (suis utamur exemplis), именно чудесное рождение Христа от Девы. У компилятора De sacramentis все эти примеры сбиты в кучу. После ссылки на творение мира и вслед за указанием на рождение Христа от Девы автор говорит о переходе через Чермное море, о чуде с горьким источником и о плавании топора поверх воды¹⁰².

Не будучи самостоятельным произведением, сочинение De sacramentis в истории евхаристического учения на Западе тем не менее имело весьма существенное значение. Дело в том, что амвросиевские мысли о приложении здесь приводятся в истолкование слов литургического канона (в редакции, близкой к канону римской церкви). Сочинение De sacramentis, таким образом, способствовало закреплению определенного смысла за текстом канона, т. е. метаволистического. В некоторых местах соч. De sacramentis преложение даров засвидетельствовано даже с большею ясностью, чем в De mysteriis. Например, Амвросий (в De mysteriis) допускает в отношении к евхаристическим телу и крови не совсем точный или удобный термин (напоминающей язык Тертуллиана и Киприана) – nuncupatur или significatur. Автор De sacramentis данный термин заменяет другим (более отвечающим природе приложения) – fieri. «Ты, может быть, скажешь, – пишет он, – это хлеб обычный (usitatus), но хлеб этот есть хлеб до произнесения сакраментальных слов (ante verba sacramentirum); когда же наступит консекрация, хлеб становится телом Христовым (de pane Christi fit caro – ІV, 4,14). С такою же ясностью в другом месте: «Итак, ты узнал, что хлеб становится телом и что (хотя) вино и вода вливаются в чашу, но (вместо них) кровь бывает вследствие консекрации небесными словами»¹⁰³. С особенною решительностью автор De sacramentis требует веры в слова Установителя таинства. «Сам Господь Иисус свидетельствует нам, что мы принимаем Его тело и кровь. Неужели мы можем усомниться в Его удостоверении и свидетельстве?» (IV, 4, 23)¹⁰⁴. Надобно иметь в виду, что текст цитируемого канона заключал наименование евхаристического тела figura corporis Christi (fac nobis hanc obationem adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem quod figura est corporis et sanguinis Domini nostril Jesu Christi). Несмотря на это, автор De sacramentis главное внимание удаляет не фигуральному характеру таинства, но действительному присутствию здесь тела и крови Христовых. Может быть, влияние этого термина только сказалось на нескольких недостаточно отчетливых выражениях в De sacramentis. Так, вероятно, в связи с термином figura автор De sacramentis видит в таинстве similitude, т. е. – Iu similitudinem quidem accipis sacramentum, sed vere naturae gratiam virtutemque consequeris (IV, 3, 8). Настоящая фраза могла бы дать повод к заключению, что автор здесь склонен был отметить присутствие тела Христова ϰατὰ χάϱιυ¹⁰⁵, если бы не непосредственно предшествующее рассуждение автора, где в качестве основания, почему тело и кровь Христовы не принимаются в их подлинном виде, указывается на желание избежать horror cruoris¹⁰⁶. Значит, автор стоит здесь на вполне реалистической почве. Аналогично данному месту говорится в IV, 4, 20 – Sed forte dicis: speciem sanguinis non video. Sed habet¹⁰⁷ similitudinem: sicut enim mortis similitudinem sumpsisiti, ita etiam similitudinem pretiosi sanguinis bibis, ut nullus horror cruoris sit et pretium tamen operetur redemptionis. По поводу этого сравнения между подобием смерти в таинстве крещения и подобия крови в таинстве причащения даже Лисецкий (о. с., р. 49) находит, что связь между сравниваемыми предметами слабая и соглашается с заключением Hurter’а – quare similitude non est adaequata. Сравнение, конечно, нельзя назвать удачным (сопоставляется субъективное: плод таинства крещения и объективное: содержание таинства евхаристии). Но ссылка на horror cruoris, как на необходимость сообщения плоти и крови Христовых в «подобии», под евхаристическими видами, не оставляет сомнений насчет строго реалистических воззрений автора.

Не отличается ясностью и звучит искусственно фраза в IV, 3, 8 – vidisti sacrament, posita super altare, et ipsam quidem miratus es creaturam, tamen creaturam solemnem et notam. Наконец, следует отметить фразу, по форме не отвечающую идее преложения – si operatorius est Christi sermo, ut inciperent esse, quae non errant, multo magis operatorius est, ut sint, quae errant et in aliud commutentur (IV, 4, 17)¹⁰⁸. В De mysteriis в соответствующем месте определеннее – sermo ergo Christi, qui potuit ex nihilo facere, quod non erat, non potest ea, quae sunt, in id mutare. Quod non errant (IX, 52)? По-видимому, автор De sacramentis желал выразить ту же мысль, что и Амвросий, но только хотел подчеркнуть, что для евхаристического чуда не требуется создание из ничего, а что средством здесь является уже наличное бытие, превращающееся лишь в нечто иное.

На последних двух местах соч. De sacramentis пытался опереться в XI в. Беренгарий¹⁰⁹. Ратрамном цитированные неясные места затронуты не были. Одно из приведенных мест – сопоставление подобия смерти и подобия крови нашло переработку у Пасхазия.

Коррективом для Пасхазия при чтении Августина было также понимание таинства евхаристии и его значения восточными богословами. Представителями этого направления (восточного) таинство евхаристии трактовалось не как одно из благодатных средств Нового Завета, а как таинство особо высокое по значению, близко связанное с тайной воплощения. Конечную цель боговоплощения восточное богословие полагало в реальном объединении божественной природы с человеческою сущностью. Если в богочеловеческой природе Христа достигнуто такое объединение, то с другой стороны основой для проникновения божественной жизни в душевно-телесный организм человека служит причащение верующих тела и крови Христовых в таинстве евхаристии. Мысль об этом единении между божеством и человечеством, единении не только нравственном, но реальном и как бы существенном, совершаемом через таинство евхаристии, раскрыта, напр., у Григория Нисского. «Так как явившееся Слово – пишет он – для того соединилось с бренным естеством человеческим, чтобы общением с божеством обожилось и человечество, то по сему самому, по домостроительству благодати, посредством плоти сообщает Себя всем уверовавшим..., срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления»¹¹⁰. Harnack того мнения, что Григории Нисский первый решительно связал таинство евхаристии с воплощением (о. с., II, S. 461). Однако с большей или меньшей отчетливостью такого рода воззрения обнаруживаются гораздо раньше, простираясь в глубину третьего и второго века. На Западе их развивал Ириней Лионский, представитель галльско-малоазийской богословской школы (ум. 202). У Иринея Лионского теория ϑέωσις’а уже вполне определившаяся. По словам этого отца церкви, «Сын Божии седлался сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (Contra Haeres, III, 10, 2), или – «Слово Божие соделалось тем, что и мы, чтобы нас сделать тем, что Оно есть» (ibid., пред. V книги). Смертная человеческая природа Иисуса – говорит он – соединилась «с самим нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертием» (ibid., III, 19, 1)¹¹¹. Приобщение в таинстве евхаристии тела и крови Христовых служит у него доказательством несомненности воскресения и для нашей плоти. «Каким образом рассуждает Ириней – они (еретики) утверждают, что плоть подвергается нетлению и не участвует в жизни, – плоть, которая питается от тела и крови Господа? Пусть они или переменят мнение свое, или перестанут приносить вышеназванное. Наше же учение согласно с евхаристией и евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение наше. Мы приносим ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного, так и тела наши, принимая евхаристию, не суть уже тленные, имя надежду воскресения» (ibid., IV, 18, 5)¹¹². Или в другом месте Ириней говорит: «когда же чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают слово Божие и делаются евхаристией тела и крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти, то как они (еретики) говорят, что плоть не причастна дара божия, т. е. жизни вечной, плоть, которая питается телом и кровию Господа и есть член Его?»¹¹³.

Пасхазий, если и был знаком с сочинениями Иринея Лионского , латинский перевод которых появился очень рано, то во всяком случае, он нигде в своем трактате его не цитирует или имеет в виду. Зато существенное для него значение имели воззрения Илария Пиктавийского (ум. 366), тринитарное и христологическое учение которого сложилось как на основе богословия Иринея, так и на почве близкого знакомства с богословием восточным (за время малоазийской ссылки Илария)¹¹⁴. Для Илария натуральное единение верующих со Христом, создаваемое через таинство евхаристии, настолько несомненный факт, что им он доказывает единосущие Сына Божия с Отцом (против ариан). Привлекая текст «да будут едино, якоже Мы едино есмы. Аз в них, и Ты во Мне: да будут совершени во едино» (Ин.17:22–23), Иларий пишет: «теперь я спрашиваю тех, которые учат лишь о согласии воли Сына с Отцом, Христос ныне пребывает в нас в силу ли подлинности природы (per naturae veritatem) или же по согласию воли? Если Слово воистину плоть есть и мы воистину вкушаем воплощенного Слова в Господней трапезе, то каким образом можно мыслить, будто не по природе (существенно – naturaliter) пребывает в нас Тот, Кто, родившись человеком, восприял и природу плоти нашей, уже неотделимую от Него, и природу плоти Своей смешал с природой Своего божества в таинстве плоти, которой мы приобщаемся... Следовательно, кто хочет отрицать натуральное пребывание Отца в Сыне, пусть прежде отвергнет свое пребывание во Христе и Христа в себе (De Trinitate, IX, 13)¹¹⁵. Таким образом, в понимании Илария таинство евхаристии входит как непременная часть в процесс божественного домостроительства, вместе с воплощением служа конечной цели – трансцедентальному единству божества с человечеством. Это мировое единство Бога в людях и наоборот немного далее Иларий раскрывает следующим образом: «Христос во Отце через природу божества, мы же во Христе через телесное Его рождение, наконец, Он снова в нас через Свое таинство. Так через посредство Христа исповедуется совершенное единство. В то время как мы пребываем в Нем, Он пребывает во Отце и во Отце пребывая пребывает и в нас. Таким образом мы достигаем единства Отца, потому что во Отце Сын пребывае существенно (naturaliter) через рождение, а в Нем (Сыне) мы пребываем существенно (naturaliter), поскольку Он в нас существенно пребывает» (ibid., Migne, 10, 248).

Воззрения Илария с особенною силою были усвоены Пасхазием, который в своем трактате неоднократно возвращается к ним, варьируя их и временами сгущая мысль своего оригинала. В свете мыслей Илария Пасхазий, как увидим, изъяснял письмо Иеронима к Гедибии, где говорилось, что Христос на тайной вечери был, вместе, сотрапезующий и трапеза, вместе, вкушающий и вкушаемый (Migne, 22, 986)¹¹⁶.

Та же идея натурального единения, устанавливаемого через таинство евхаристии между Христом и верующими, по-видимому, дана и у папы Льва (440–461), который в двух местах говорит о том, что верующие через таинство евхаристии переходят (transeunt) в плоть Христову¹¹⁷. Но из Льва В. Пасхазий приводит лишь одно место, достаточно свидетельствующее о реальном присутствии тела и крови Христовых в таинстве. «Так вы должны приобщаться святой трапезе, чтобы нисколько не сомневались в истинности тела Христова, так как устами воспринимается, что признается верою, и напрасно теми дается ответ – аминь, кто оспаривает то, что принимается» (Sermo 91, Migne, 54, 452).

Знакомы были Пасхазию также мысли противонесторианской полемики по вопросу о таинстве евхаристии. Как известно, Несторий в доказательство раздельности природ во Христе ссылался на то, что в таинстве евхаристии мы принимаем плоть Христову именно как плоть, а не как божество. «Если две природы соединены в одну, – писал Несторий, – то как свящ. писание сообщает о Господе, что Он сказал, преподавая ученикам силу таинства: приидите, ядите, сие есть тело Мое? Почему Он не сказал: это Мое божество, за вас преломляемое?»¹¹⁸ и пр. Кирилл Александрийский возражал Несторию, что плоть Христова является действенной в таинстве евхаристии в силу именно ипостасного единства человечества и божества во Христе, что это плоть божественная и потому животворящая¹¹⁹. В послании к Несторию Кирилла и собора египетских епископов говорится: «Возвещая смерть по плоти единородного Сына Божия, т. е. Иисуса Христа, исповедуя Его воскресенье из мертвых и вознесение на небеса, мы совершаем в церквах бескровную жертву, приступаем таким образом к таинственным благословениям (евлогиям – термин, распространенный по отношению к евхаристии особенно в Египте) и освящаемся, причащаясь святой плоти и честной крови Христа, Спасителя всех нас; принимая не как обыкновенную плоть (да не будет!), не как плоть человека освящённого, и сопряженного с Словом единением достоинства, или сделавшегося обиталищем божества, но как кровь по истине животворящую и собственную для самого Слова... Посему хотя и сказано: «если не будете есть плоти Сына человеческого...», однако мы должны разуметь плоть не человека, одного из подобных нам (ибо как плоть человека будет животворящею по собственному естеству своему?), но плоть по истине принадлежащую собственно Тому, Кто ради нас сделался и действовал как Сын человеческий»¹²⁰. Послание это вместе с анафематизмами было выслушано на вселенском соборе в Эфесе (431 г.)¹²¹. Пасхазий знает цитируемое место, считая его определением вселенского собора (Migne, 120, 1363 С.). Для него оно служило подкреплением рассуждений Илария¹²².

Еще один памятник западного происхождения, написанный под западными влияниями, но, возможно¹²³, до известной степени связанный с ходом раскрытия евхаристического учения на Востоке, оказался существенно важным для Пасхазия, – это «Омилия о теле и крови Христовых», которую Пасхазий считал принадлежащей Евсевию Эмесскому (ум. около 360), но которая, всего вероятнее, принадлежит Фаусту, еп. Рейскому (ум. около 492)¹²⁴. В омилии мы находим знакомую нам по Киприану символику зерен и смешения воды с вином, но обсуждением ритуальной стороны автор не ограничивается и отдельно от нее затрагивает и догматическую сторону таинства. В обсуждении последней чувствуется сильное влияние Амвросия, с той, однако, особенностью, что автор определенно оперирует с понятием субстанции в отношении к евхаристии. Он говорит о наличии субстанции хлеба и вина до консекрации, об обращении хлеба и вина в субстанцию тела и крови Христовых. «Да отступит, – говорит автор – всякое сомнение неверия, так как Тот, Кто виновник дара, Он же является свидетелем истины. В самом деле невидимый Совершитель таинства видимые творения тайнодейственною силою – словом Своим претворяет в субстанцию Своих тела и крови, так говоря: приимите, ядите – сие есть тело Мое. Повторив освящение, Он же сказал: приимите и пийте – сия есть кровь Моя. Итак, как по мановению повелевающего Господа, внезапно из ничего произошли высоты небес, глубины водных течений, широкое пространство земель, так с тем же могуществом повелевает сила слова в духовном таинстве и также ей подчиняется совершение действия¹²⁵. «Прежде освящения призыванием Христова имени даны субстанция хлеба и вина, после же произнесения слов (призвания) даны тело и кровь Христовы». Слово species у автора употребляется в значении одной внешней видимой стороны таинства. «Вот единая, истинная и совершенная жертва, о которой должно судить на основании веры, а не по внешнему виду» – fide existimanda, non specie. Наблюдаемая отчетливость евхаристической терминологии может быть, конечно, отнесена на счет лично автора, но не невозможно допустить (хотя это и нельзя доказать), что некоторый толчок получен был автором с востока, где несторианский диофизисм вынуждал к известной осмотрительности в раскрытии евхаристического учения. Как видно из принадлежащей Нестарою книги Ираклида (открытой в недавнее время), Несторий доказывал, что хлеб в таинстве евхаристии сохраняет свою природу или сущность, – мнение же православного богослова (Софрония, – сочинение написано в диалогической форм), как его представляет Несторий, состояло в том, что хлеб в таинстве евхаристии перестает быть хлебом, теряет свою природу, становится телом Христовым. Может быть, обращение несториан к таинству евхаристии, как к аналогии отношения природ во Христе, способствовало определению точки зрения и православного богословия на сущность таинства¹²⁶. – По-видимому, на восточное влияние указывает замечание автора омилии о преображении человеческой природы, достигаемом через таинство евхаристии. По словам автора омилии, Христос, принявши наше бренное тело, воспринимает нас в тело Своего бессмертия. Таким путем тело человеческое становится сообразным телу Его славы.

Кроме устойчивости терминологии, омилия вносит еще одну новую частность в раскрытие учения о таинстве евхаристии на Западе, мимо которой опять-таки не прошел Пасхазий. Сопоставляя с таинством евхаристии манну, именно проводя параллель между ними как между praetiguratio (манна) и manifestatio (таинство евхаристии), автор омилии соотносит с таинством евхаристии и слова кн. Исход (16, 18): «и у того, кто собрал много, не было лишнего, и у того, кто мало, не было недостатка». «Потому что принятие таинства – говорится в омилии – связано не с количеством, но с силою (действенностью) таинства. Тело Христово, раздаваемое священнослужителем, таково же в малой части, каково и в целом». «От этого хлеба, когда приемлют, каждый имеет нисколько не меньше, чем все; один ли, двое, многие ли, – все получают без всякого уменьшения, так как благословение этого таинства может быть разделяемо, но от этого разделения (раздаяния) вовсе не уничтожается». Таким образом у автора твердо намечено учение о присутствии тела Христова при полной его неповрежденности под каждой частицей вида¹²⁷.

* * *

Августин (учение африканской школы), Амвросий, дополненный Фаустом Рейским, элементы восточных воззрении на таинство евхаристии – составили основу труда Пасхазия. Другие источники, указываемые им для своего трактата, менее существенные. В прологе к Варину Пасхазий перечисляет свои источники в таком порядке: Киприан, Августин, Амвросий, Иларий, Августин, Иоанн, Иероним, Григорий, Исидор, Исихий и Беда¹²⁸. Под Иоанном нужно разуметь не Иоанна Дамаскина, особенности учения которого не наблюдаются у Пасхазия¹²⁹, а Иоанна Златоустого, одно место из которого, не оставивши значительного следа на Востоке (De Prod. Iudae 1, 6), дало, по-видимому, основу для теории Пасхазия о чудесном умножении плоти Христовой.

К способу выражений папы Григория Двоеслова Пасхазий применялся, когда говорил о жертвенном значении таинства евхаристии. Григорий Двоеслов (ум. 604) утверждал действительность евхаристического жертвоприношения, видя в нем до известной степени возобновление голгофской жертвы, но также выдвигая текст – Рим.6:9, что Христос уже не умирает. «Эта жертва (евхаристическая), – пишет Григорий, – возобновляющая через таинство для нас смерть единородного Сына, совершенно особым образом (singulariter) спасает души от вечной гибели. Он (Христос), хотя уже не умирает и смерть Им к тому не обладает, однако, живя в Себе самом, без смерти и какого-нибудь разрушения, снова за нас в этом таинстве священного приношения предается в жертву (immolatur), так как здесь Его тело приемлется, Его плоть разделяется во спасение народа, Его кровь уже не в руки неверующих, но в уста верующих изливается. Подумаем только, какое высокое значение имеет эта жертва, если она ради нашего избавления (pro absolution nostra) непрерывно воспроизводит (подражает – imitatur) страсти единородного Сына. Кто в самом деле из верных может усомниться, что в час жертвоприношения по гласу священнослужителя отверзаются небеса, вышнее связывается с дольним, земное соединяется с небесным, невидимое и видимое становятся единым. Но необходимо, чтобы, когда сие мы совершаем, мы самих себя в сокрушении сердца заколали в жертву Богу (ut. nosmet ipsos mactemus), чтобы сами подражали тому, что совершаем. Тогда за нас воистину жертва будет Богу, когда мы сами себя сделаем жертвою»¹³⁰ (Dial. IV, 58–59). Пасхазий, как увидим, старался не выйти из рамок выражений Григория. Само собою разумеется, на приведенное место Пасхазий мог ссылаться и в доказательство реального присутствия тела и крови Христовых в таинстве¹³¹.

У Исидора (ум. 636), о котором речь у нас немного ниже, Пасхазий почерпнул определение понятия таинства, равно филологическую справку о других значениях термина sacramentum.

Едва ли что-нибудь новое мог найти для себя Пасхазий у Беды (ум. 735), который в толковании на шестую главу Евангелия от Иоанна просто переписал Августина (26 и 27 трактаты на Иоанна)¹³².

Что касается ссылки на Исихия, то Пасхазий здесь разумеет известный с именем Исихия на латинском языке комментарий на книгу Левит¹³³. Отсюда Пасхазий заимствовал толкование применительно к таинству евхаристии текста Лев.22:14 (о том, что, вкусивший ошибочно от святыни, должен отдать священнику святыню и приложить к ней пятую ее долю). Для раскрытия учения о таинстве евхаристии толкование это значения не представляло, являясь случайным литературным пособием для Пасхазия.

Наконец, говоря об источниках Пасхазия, следует упомянуть, что Пасхазий ссылается, как на авторитетный голос церкви, на слова канона. Кроме других молитв римского канона, им особенно цитируется молитва Quam oblationem... В установившейся римской редакции этой молитвы, как ее приводит Пасхазий, уже нет слов (в противоположность соч. De sacramentis) – quod figura est corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christi, зато прибавлено – ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi Filii tui Domini nostri Jesu Christi (см. Migne, 120, 1312 и 1363)¹³⁴.

Состав источников, которыми пользуется Ратрамн менее сложный, чем у Пасхазия, но за то более однородный. В основу своего трактата Ратрамн положил Киприана, Августина и цитировал Амвросия, поскольку он согласен с Августином. У Ратрамна также фигурирует не совсем ясное (особенно в передаче Ратрамна) место из Иеронима¹³⁵. Из литургических молитв им приводятся две противополагающих настоящее приобщение будущему¹³⁶. Те места в западной церковной литературе, какие связаны с восточными воззрениями на таинство евхаристии, у него не затронуты. Реализм Григория Великого так же остался у него не отмеченным. Зато у Ратрамна находим цитаты, указывающие на мемориальное значение евхаристической жертвы. Прежде всего, с этой целью им привлекается Исидор Севильский. Кроме определения sacramentum, августиновского по своей основе¹³⁷, Ратрамн из Исидора приводит определение sacrificium, в котором сначала этимологически объясняется его значение, а затем указывается на освящение евхаристической жертвы (силою таинственной молитвы) в память страсти Господней за нас (sacrificium dictum quasi sacrum factum, quia prece mystica consecrator in memoriam pro nobis Dominicae passionis – Etym. VI, 19, 38; Migne, 82, 255). Это определение sacrificium Ратрамн приводит с пояснением, которого нет у Исидора, но которое, быть может, является перифразой места из De off. 18 (Migne, 83, 755)¹³⁸. Последнее место, действительно, неопределённое и могло давать опору для Ратрамна. Исидор пишет: «Хлеб, который преломляем, есть тело Христа, гласящего: Аз есмь хлеб животный... Вино же – кровь, согласно написанному: Аз есмь лоза истинная. Но хлеб потому называется телом Христовым, что укрепляет тело, вино же потому относится к крови, что оно рождает кровь в теле. Сии два (элемента) видимы, однако, будучи освящены Духом Святым, переходят в таинство божественного тела»¹³⁹. Среднее положение в приведенном отрывке почему-то начинается противительным союзом (sed). Может быть, действительно как думает Rückert (Abendmahl, S. 496), здесь начиналась выдержка из другого источника, к которому обратился Исидор, собиравший материал из разных мест и не особенно заботившийся об их согласовании. Вся эта тирада представляется скомканной. Не ясно, почему хлеб, если он укрепляет тело, получает имя тела Христова, точно также, почему вино, если оно обращается в кровь, относится к крови Христовой. Rückert предполагает, что источник, которым пользовался Исидор, излагал какое-нибудь подобие евхаристической теории Григория Нисского, учившего, что, подобно тому как хлеб при жизни Христовой превращался в Его плоть, а вино в Его кровь, точно также теперь, хотя не через органическое усвоение, Христос превращает хлеб и вино в Свое тело и кровь. Приведенное место из De off. 18, если только действительно оно имеется в виду Ратрамном, передается им свободно, может быть, даже намеренно в благоприятном для Ратрамна освещении. «Хлеб же и вино – так он цитирует Исидора – потому сопоставляются с телом и кровью (panis vero et vinum ideo corpori), что, как субстанция сего видимого хлеба и вина питает и напоевает внешнего человека, так Слово, Которое есть хлеб животный, обновляет души верных через приобщение Ему» (Migne, 121, 145).

Batiffol относит Исидора к представителям августиновской традиции и считает, что Испания в VI в. вместе с Исидором была августинизована (о. с., 1-re éd., р. 348). То, что мы читаем в других местах у Исидора, вовсе, однако, не делает его представителем августиновскаго течения. Правда, Исидор подробно передает письмо Киприана к Цецилию, письмо Августина к Януарию (Migne, 83, 535–536; 754–757), но у него мы не находим августиновских ни figura, ни sacramentum unitatis, ни формулы aliud et aliud. В письме же к Редемпту он явный сторонник метаволизма. Здесь он говорит: «Господь наш, совершив пасху по закону, на вечери преподал под видом хлеба и вина тело Свое ученикам в пищу, и дал им власть совершения его»¹⁴⁰. В этом же письме Исидор, между прочим, опровергает мнение, будто под видом хлеба дано одно только тело Христово, а в чаше принимается только кровь Христова. Исидор защитник конкомитанции, причем, утверждая integritas Christi, обнаруживает родство мыслей с автором разобранной нами омилии о теле и крови Христовых (Фаустом Рейским). «Христос целый и неповрежденный в прославленном теле; неповрежденный Христос в чаше: хлеб животный, сходящий с неба, весь в том и другом (виде). Он хлеб, который достает, не оскудевает, хлеб, который весь каждым принимается и ни в одной части ни уменьшается» (Migne, S. 3, 906)¹⁴¹.

К пониманию евхаристической жертвы, как акта воспоминания, вело цитируемое Ратрамном место из Фульгенция, еп. Руспийского (ум. 533) – De fide, 19. Фульгенций так противополагает евхаристическую жертву жертвам ветхозаветным. «В тех (ветхозаветных) плотских жертвах было дано обозначение (significatio) плоти Христовой, какую Христос должен был принести за грехи наши, сам будучи без греха, равно обозначение крови Его, какую Он должен пролить во отпущение наших грехов. В сем же (новозаветном) жертвоприношении дано благодарение (за то, что уже сделано), напоминание о той плоти Христовой, какая за нас уже принесена, и о той крови, какая за нас уже пролита (gratiarum action atque commemoratio)... В тех (ветхозаветных) жертвах прообразовательно (figurate) обозначалось то, что должно быть дано, в сем же (новозаветном) жертвоприношении ясно является то, что нам уже дано. Там возвещался Сын Божии, Который должен был быть умерщвлен за нечестивых. Здесь Он возвещается уже за нас преданный» (Migne, 65, 699; ср. Epstola 14, – Migne, 65, 432).

Фульгенций по своим воззрениям всецело зависит от Августина, и если Ратрамн имел основание в доказательство своей точки зрения ссылаться на цитированное место, то им еще были просмотрены или опущены другие места у Фульгенция августиновские по своему характеру. Фульгенций фиксирует мысли Августина о евхаристии, как таинстве, представляющем unitus ecclesiae. Св. Дух призывается в таинстве евхаристии, по мнению Фульгенция, потому, что через Св. Духа создается единство Христа и церкви. Церковь просит, чтобы та благодать, силою которой церковь становится телом Христовым, поддерживала пребывание всех членов, соединенных любовью, в этом единстве тела. Останавливаясь затем на тексте: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:5), Фульгенций говорит, что этот дар Духа Святого, дар любви испрашивается церковью, поскольку на основе этого дара церковь в таинстве приносит себя в жертву чистую, святую, благоугодную (Ad Monimum II, 11; Migne, 63, 190).

Те же мысли излагаются Фульгенцием в другом месте (Fragm. XXVII ad Fabianum). «Святая церковь, когда молит в жертвоприношении тела и крови Христовых послать себе Духа Святого, испрашивает, конечно, дара любви, чтобы через этот дар хранить единство духа в союзе мира (Еф.4:3), и так как написано «крепка как смерть любовь» (Песн.8:6), то для такого умерщвления своих членов, находящихся здесь на земле, она испрашивает указанную любовь, вспоминая предавшего Себя за нас по этой любви Искупителя» (Migne, 65, 791). Фульгенций говорит, что через таинство евхаристии устанавливается то единство, о котором молился Христос; он также обращает внимание на то, что молитву «да все едино будут»... Христос возносил после тайной вечери, т. е. после установления таинства евхаристии; однако Фульгенцием подчеркивается, что это единство через любовь, сообщаемую Духом Святымъ т. е. единство нравственное.

С точки зрения 272 речи Августина решается Фульгенцием вопрос, можно ли считать спасенными тех, кто, хотя крестился, но кому смерть помешала причаститься тела и крови Христовых. Фульгенций рассуждает, что верующий делается членом тела Христова в таинстве крещения, так что уже в этом таинстве он становится причастником того хлеба, о котором говорит апостол (I Кор. 10, 16), иначе говоря – становится тем чем бывает приемлющий от жертвы алтаря. Уже в этом таинстве по истине приносится Богу живая жертва. Далее Фульгенций цитирует полностью 272 речь Августина и так формулирует свой взгляд. «Каждый верующий становится причастником тела и крови Христовых, когда в крещении делается членом тела Христова, и не отчуждается от этого участия в хлебе и чаше даже в том случае, если, прежде чем вкусит от этого хлеба и будет пить от этой чаши, он отойдет из этого мира, утвержденный в единстве тела Христова. Он не может быть лишен участия в этом таинстве и благодатной силы его, раз сам оказывается тем, что означает это таинство» (Epistola ad Ferrandum, Migne, 65, 390–392). Как видим, Фульгенций здесь всецело движется в русле августиновских концепций, до некоторой степени даже их подчеркивая и усиливая¹⁴².

Rückert¹⁴³ взял на себя задачу доказать, что взгляды Ратрамна на таинство евхаристии находили для себя опору в предшествовавшем богословском движении, связанном с именем Алкуина. Он находит между 770 и 840 гг. шесть писателей, которые, касаясь таинства евхаристии в своих сочинениях, совершенно не учат о реальном присутствии тела и крови Христовых в таинстве. Все они, по его мнению, обнаруживают, одни с большею ясностью, другие с меньшею, символическое понимание таинства. Rückert предполагает даже, что это понимание таинства евхаристии было господствующим в данное время. Ближайшее ознакомление с текстами приводимых писателей, однако, говорит против вывода Rückert’а. Мы имеем лишь дело с выражениями по августиновскн неопределёнными, допускающими различное истолкование, из которых можно сделать только тот вывод, что богословская мысль этого времени еще не успела с достаточным вниманием остановиться на вопросе о таинстве евхаристии. Труд Пасхазия с его решительным реализмом, думаем, имел и то значение, что он помогал определению точек зрения, сосредоточению внимания на вопросе, заставлял вдумываться в то, что раньше было ходячим и не возбуждающим сомнении. Раньте до Пасхазия могли переписываться августиновские формулы без всяких оговорок, причем автор мог нисколько не задаваться целью как-нибудь нарушит реалистические воззрения на таинство. Со времени Пасхазия августиновские выражения можно было приводить, но с пояснениями, иначе как бы создавалась патристическая основа для символизма или близкого к символизму понимания таинства. По нашему мнению, августиновски-окрашенные выражения у того или другого писателя времени, предшествующего Пасхазию, еще не являются доказательством того, что он готов отрицать реальное присутствие тела и крови Христовых, тем более что августинизм этот нередко уживается с выражениями совершенно реалистического типа. Если по поводу некоторых из этих месть августиновской окраски Rückert пишет: «едва можно верить своим глазам, читая подобные выражения в IX в.» (S. 38), то этот его узко конфессиональный восторг не опирается в действительности на объективный и беспристрастный разбор текстов.

Прежде всего, Алкуин (ум. 804 г.), которым Rückert возглавляет это богословское (либеральное) течение внутри бенедиктинского ордена, говоря о таинстве евхаристии, употреблял вполне реалистические выражения. По нему хлеб освящается (consecratur) в тело Христово, а вода и вино – в кровь Христову (Ep. 75). Еще более решительно он высказался в 36 письме, где он просит у своего друга Павлина молитв о себе в то нарочито удобное время (eo tempore opportuno), когда хлеб и вино он будет освящать в субстанцию тела и крови (Migne, 100, 203). Правда, его друг и ученик – Карл В., для которого Алкуин был deliciosus magister, в письме к Алкуину употребляет применительно к евхаристическому телу термин figura. «Искупитель всех – пишет он – на вечери с учениками преломил хлеб, равно преподал чашу во образ Своих тела и крови, установив таким образом спасительное для нас великое таинство (Migne, 100, 255; также 98, 913). Но, во-первых, выражение Карла нельзя еще усвоят Алкуину; во-вторых, сам по себе этот термин figura, как мы видели, не требует еще непременно символического его истолкования. Далее надобно обратить внимание, что Libri Carolini, отражающие без сомнения богословские взгляды времени и написанные, по-видимому, по инициативе Карла В. и при ближайшем участии Алкуина, хотя и полемизируют против определений седьмого вселенского собора об иконах, однако принимают определение этого собора о евхаристии, направленное против иконоборцев. На соборе иконокластов (754 г.) было вынесено постановление, что единственным образом Спасителя, в сравнение с которым не может идти никакой художественный образ, является евхаристия. Libri Carolini на этот раз в согласии с седьмым вселенским собором учат, что таинство тела и крови Христовых уже не может быть названо imago, но veritas, не тенью, но телом, не прообразом будущего, но тем, что образами предуказывалось (Migne, 98, 1214).

Без особого основания Rückert привлекает в качестве бесспорного (unleugbar) представителя символического понимания таинства евхаристии Амвросия Аутперта (ум. 779). У последнего в толковании на Апокалипсис с таинством евхаристии сближается «древо жизни, которое посреди рая божия»; вкушать от этого древа жизни – это значит «воспринимать таинство тела и крови нашего Ходатая»; иначе говоря, у Аутперта раскрывается мысль, скорее напоминающая воззрение восточного богословия на таинство евхаристии, как на животворящий (в буквальном смысле слова) источник. Значение этого нового древа жизни, впрочем, умаляется до некоторой степени автором, так как он противополагает вкушению от него созерцание будущей жизни. «Ядение от этого древа, поскольку принадлежит настоящей жизни, есть через веру и в надежде, тогда как то ожидаемое будет происходить через видение и на самом деле (per contemplationem in re)». В том же толковании на Апокалипсис, изъясняя слова «побеждающему дам вкушать сокровенную манну», Амвросий Аутперт приводит выдержки из трактата 26 Августина на Евангелие от Иоанна и опять-таки вкушение манны – принятие таинства евхаристии в настоящей жизни считает вкушением in sacramento per fidem в противоположность вкушению in veritate и manifestum в будущей жизни. Это противоположение будущего приобщения явного через видение тому, что совершается в настоящей жизни, как мы видели, дано в толковании на 32 псалом Амвросия Медиоланского. Настаивать на противоречии этих воззрений идеям реализма едва ли поэтому представляется возможным.

Необоснованной представляется ссылка Rückert’а на Агито (Гетто), епископа Базельского (ум. 836), который в капитулярии, изданном для духовенства его округа, между прочим пишет: «пусть знают пресвитеры, что такое таинство крещения и миропомазания и каково таинство тела и крови Господних, каким образом в этих таинствах усматривается видимое вещество (creatura) и однако сообщается невидимое спасение души для жизни вечной, которое объемлется одной верой» (Migne, 115, 11 и 105, 763). Здесь обычное августиновское противоположение внешней стороны таинства духовной, какое легло в основу определения таинства у Исидора, сумевшего несмотря на это остаться реалистом. Каких-нибудь определённых выводов отсюда извлечь еще нельзя.

Rückert далее ссылается на Теодульфа, еп. Орлеанского (ум. 821), который в конце своей книги De ordine baptismi, разрешая вопрос, почему обряд крещения заканчивается принятием тела и крови Христовых, употребляет о таинстве евхаристии такое выражение. «Сие таинство жертвы совершает церковь, принося хлеб ради Хлеба животного, Который сходит с неба, и вино ради Того, Кто сказал: Я лоза истинная, чтобы через видимое жертвоприношение священнослужителей и невидимое освящение Св. Духа хлеб и вино перешли в достоинство тела и крови Господних» (in corporis et sanguinis Domini transeunt dignitatem, – Migne, 105, 240). Неопределенный термин dignitas, какой подчеркивается Rückert'ом, сам по себе, конечно, еще не доказывает символизма автора, так как понятие dignitas не исключает понятия субстанция, а последним понятием предполагается наличность первого. Главное же – Rückert замалчивает, в какой связи приводится это место; между тем в начале своего рассуждения Теодульф говорит видимо реалистическим языком. «Ради достижения этой жизни (во Христе) – пишет он – мы получаем крещение и питаемся Его плотию и кровью, так как иначе мы не можем перейти в Его тело, как только будучи напитаны этими таинствами, ибо Он нам говорит: плоть Моя истинно есть пища» и пр. Здесь сближение по их цели таинства крещения и таинства причащения (вхождение в тело Христово), правда, как будто заставляет предполагать раскрытие августиновской мысли о теле Христовом, как о церкви Христовой. Тем не менее общее впечатление от фразы говорит за то, что автор желает указать более реальную связь верующего с телом Христовым, чем это делается у Августина. Можно обратить внимание еще на то, что для автора исполнение ветхозаветных прообразов (Мелхиседекова приношения) происходит на тайной вечери, так что евхаристическая жертва является не только напоминанием голгофской, но служит предметом ветхозаветных предсказаний. В заключение своих рассуждений Теодульф, еще раз указывая на твердость установившегося обычая, преданного от Господа, чтобы возрожденный от воды и Духа питался непосредственно телом Господа и пил Его кровь, определяет так его значение – ut in corpore Christi traiecto, et ille in Christi maneat, et Christus in eo. Слова – in corpore Christi traiecto – синтаксически не совсем ясны, так что можно предполагать ошибку. Во всяком случае, относить ли traiecto к corpore Christi, или же читать здесь traiectus и относить это слово к qui renascitur, фраза скорее всего может быть истолкована в реалистическом смысле.

Более правым как будто оказывается Rückert в отношении к Христиану Друтмару¹⁴⁴ (ум. после 880 г.), который въ толковании на Евангелие Матфея выдвигает на первый план фигуральную сторону таинства. Терминологии Друтмара можно придавать большее значение, чем неопределённому способу выражений других разобранных нами церковных писателей – и вот почему. Rückert просмотрел, что Друтмар не может быть отнесен к богословам допасхазиевского времени, так такъего труд Expositio in Matthaeum, где он именно касается таинства евхаристии, написан им около 865 г.¹⁴⁵, т. е., вероятно, после смерти Пасхазия, в то время, когда первый евхаристический спор уже имел место в истории. Употребление термина figura в отношении к таинству евхаристии, подчеркивание, что здесь не просто тело Христово, но тело Христово in sacramento, и именно в том случае, когда естественнее было бы указать на действительное присутствие тела Христова в таинстве, – все это в период времени, следующий за Пасхазием, скорее свидетельствует об определенном наклоне богословской мысли, чем представляется безразличным. Следует отметить, что Христиан Друтмар был знаком с толкованием Пасхазия на Евангелие Матфея. Если так, то факт уклонения его от терминологии Пасхазия приобретает известное значение¹⁴⁶. Приведем несколько выдержек из этого автора. «Христос принял хлеб, который укрепляет сердце человека и который более поддерживает тело человека, и положил в нем таинство Своей любви». Этот физический хлеб противопоставляется автором хлебу небесному. «Гораздо более этот хлеб духовный укрепляет всякого человека и всякое создание, так как в Нем мы движемся и есмы» … «Преломил – Себя самого – хлеб» … (fregit, se ipsum panem). Фраза, по-видимому, выражающая реалистический взгляд на таинство, но то, что следует далее, решительно ослабляет ее значение. «Так как сам Себя добровольно предал на страдание, когда для нашего насыщения преломил обиталище души Своей, как он сам сказал: власть имею положить душу Свою… И, раздавая ученикам, сказал: примите, ядите: сие есть тело Мое… Дал ученикам Своим таинство тела Своего во отпущение грехов и сохранение любви, чтобы, помня об этом, они всегда совершали в образе (in figura) то, что сейчас Он намерен был совершить. Сие есть тело Мое, т.е. в таинстве» (Hoc est corpus meum. Id est in sacramento). Сказавши затем, что хлеб и вино наиболее подходящие элементы для представления тела и крови Христовых (non inconvenienter), Друтмар развивает мысль о таинстве евхаристии, как о некотором vinculum dilectionis, какое оставил своим друзьям для ежедневного напоминания о себе кого-нибудь отправившейся в странствование¹⁴⁷. «Точно также и нам (подобно тем друзьям уехавшего в путешествие) повелевает поступать Господь, обращая духовно (transferens spiritaliter) хлеб в тело и вино в кровь¹⁴⁸, чтобы через эти два (элемента) мы помнили, что Он сделал для нас Своим телом и кровью, и чтобы не остались неблагодарными столь преизбыточествующей любви» (Migne, 106, 1476–1477). О соединении воды с вином далее Друтмар пишет по Киприану, выдвигая опять-таки репрезентативный и мемориальный характер таинства.

Напрасно привлекает Rückert в качестве представителя символического понимания таинства Валафрида Страбона (ум. 849), который, правда, был учеником Рабана Мавра и от которого, действительно, можно было бы ожидать, что, касаясь таинства евхаристии, он будет настаивать на августиновских определениях. То, что мы находим у него, во-первых, совершенно не самостоятельно (здесь, употребляя термин Rückert'а Körner-Trauben – Symbolik, далее сопоставление евхаристии с приношением Мелхиседека, рассуждение насчет capitalia crimina, какие отторгают от этого таинства), во-вторых, совершенно неопределённо, так как, завися от Августина, автор однако не обнаруживает специального тяготения к августиновской идеологи (нет ни aliud et aliud, ни unitas ecclesiae, ни подчёркивания необходимости духовного понимания таинства). Нельзя поэтому особенно привязываться к следующей фразе, что Христос на тайной вечери преподал таинство тела Своего и крови в субстанции хлеба и вина и научил совершать его в память святейшей Своей страсти (Migne, 114, 936, De reb. eccl. XVI). Нужно иметь в виду, что термин субстанция еще не был в то время зафиксирован в своем значении сущности (у Ратрамна этот термин употребляется в разных значениях).

Martin, всецело примыкающей к Rückert’у, дополняет его список богословов допасхазивского времени, тяготевших к символизму, еще несколькими лицами, какие указываются у Basnage (Histiore de la religion des églises reformées, II, Rotterdam, 1725). Так он называет Иону, еп. Орлеанского (ум. около 843 г.). Последний, говоря о необходимости частого причащения, въ действительности только приводит чужие мнения (подробные выдержки из Исидора), от себя употребляя такие не возбуждающие особого подозрения фразы «как тело без пищи и пития, так душа без духовной пищи умирает» (Migne, 106, 202), или «пусть каждый приготовит себя, чтобы с чистым сердцем и телом часто и пристойно принимать дар своего искупления, чтобы иметь Христа с собою в настоящем веке и в будущем быть Им восставленным для вечной жизни» (Migne, ibid., 204). Комментируя последние места, Martin, однако, строит такой вывод: «эта пища необходимая для души может быть дана в евхаристии без наличия здесь материального тела Христова; она воспринимается верою». Вслед за Basnage Martin существенное место отводит следующей фразе у Ионы Орлеанского: «как таинство крещения и таинство тела и крови через священнодействия совершителей становятся видимыми, но невидимо освящаются Господом, так через возложение рук, совершаемое епископом, невидимо сообщается верующим благодать» (Migne, ibid., 134). Фраза эта, конечно, нисколько не характеризует сущности таинства евхаристии, между тем Martin находит здесь утверждение совершенно одинакового освящения в указываемых таинствах; евхаристия отсюда будто бы «должна сообщать только благодать через хлеб и вино, почему о транссубстанциации здесь не может быть и речи» (Martin, о. с., р. 55; ср. Basnage, о. с., р. 44).

Martin привлекает еще свидетельство Лейдрада, еп. Лионского, из его книги о таинстве крещения, написанной для императора Карла, где Лейдрад сопоставляет по virtus sacramenti таинство крещения, миропомазания и причащения¹⁴⁹ и где он воспроизводит мысли Августина о том, что спасительность ядения плоти и крови обусловлена пребыванием во Христе, что без этого пребывания во Христе отнимается virtus sacramenti¹⁵⁰ (Migne, 99, 867). Местам этим можно было бы усваивать некоторое значение, если бы не случайный их характер, а главное, большая близость их к тексту Августина, придающая им характер простых выдержек.

Martin называет, наконец, вместе с Basnage, испанских богословов Этерия и Беата. Но последние в письме к Гелипаиду просто переписали то, что нашли у своего земляка Исидора Севильского (ср. Migne, 96, 940–943 и 83, 754–757), причем, о своем источнике они умалчивают, а делают ссылки непосредственно на отцов церкви (Киприана и Августина). Здесь рабски воспроизведена фраза, на которой мы останавливались раньше – Sed panis, quia corpus confirmat, ideo corpus Christi nuncupatur. Vinum autem, quia sanguinem operator in carne, ideo ad sanguinem Christi refertur. Новой или, по крайней мере, заимствуемой из другого источника является фраза: «поэтому мы вкушаем Его тело и пьем Его кровь, чтобы, как они в нас внедряются и видимым образом в нас переходят, так и мы преобразовывались в Нем (transformamur) и внедрялись в Него». Здесь знакомая нам идея натурального единства Христа с верующими, так что фраза эта может указывать на реалистическое понимание Этерием и Беатом евхаристии.

Подробнее мы должны остановиться на учении о таинстве евхаристии Амалария Мецкого (ум. около 853 г.), так как некоторые его выражения о евхаристическом теле привлекли внимание его современников и так как его имя фигурирует в подлежащем нашему изучению евхаристическом споре. Rückert (разумеется, и Martin) относит его к символистам.

Особенно важным при установлении взгляда Амалария на таинство евхаристии Rückert считает второе предисловие к его сочинению De ecclesiasticis officiis¹⁵¹. Здесь Амаларий, поговорив о практике римской церкви в тех случаях, когда в один день встречается два праздника, также о разделении молитв у Амвросия и Августина, вставляет далее замечание, что, хотя во всем, что он пишет, он следует суждению святых мужей и благочестивых отцов, но пока им будет сказано то, что он лично думает (interim dico quae sentio). И вслед за этим Амаларий (без всякой связи с предыдущим предметом речи) говорит – Quae aguntur in celebration missae, in sacramento Dominicae passionis auntur… Idcirco presbyter immolans panem, et vinum et aquam in sacramento, est Christi panis, vinum et aqua in sacramento carnis Christi et eius sanguinis (Migne, 105, 989). Мысль очень странная, если только мы имеем пред собою неповрежденный текст. В буквальном переводе: «священник, приносящий в жертву хлеб, воду и вино в таинстве есть хлеб Христов, вино и вода в таинстве тела Христова и Его крови». Rückert на основании этого места заключает о символизме Амалария. Следующая фраза как будто подкрепляет такой вывод, так как повторяет выражение Августина о similitudo между sacramenta и res. «Sacramenta должны иметь некоторое подобие тех вещей, которых они суть sacramenta. Поэтому священнослужитель подобен Христу, как хлеб и (винная) жидкость подобна телу (и крови) Христа. Таким образом, жертвоприношение священнослужителя на алтаре (immolation sacerdotis in altari) есть, некоторым образом, жертвоприношение Христа на кресте». Но Rückert игнорировал то, что у Амалария говорится далее. Правда, в очень бессвязной форме, и непоследовательно здесь раскрывается, по-видимому, та мысль, что таинство тела и крови является для человека залогом бессмертия, реальным источником будущей жизни; иначе говоря, проводится взгляд, предполагающий реальную данность тела и крови. Начинает свою речь об этом Амаларий в связи с immolatio sacerdotis, указывая аналогию для такого immolatio в подобии человека воскресению Христову через принятие в таинстве тела Христова (конечно, такое уподобление человека, как личности, событию представляется очень неестественным, – вся фраза, вообще, построена неудачно): Ut similis est homo Christi resurrection aliquot modo, manducat carnem, et bibit sanguinem eius. «Христос воскрес из мертвых, рассуждает Амаларий, и уже не умирает. Точно так же душа человека, достойно вкушающего тело Христово, получив воскресение (возрождение) через крещение и покаяние, живет через это тело, пока не настанет полное воскресение в восьмой день (?). Поэтому-то при исходе жизни человека, когда душа и тело готовы разлучиться, душа принимает себе в напутие (живота вечного) тело Христово, чтобы ради этого тела человек жил в надежде пока не воспримет при воскресении (душа?) тело, которое (она) собой оживлял(а), т. е. через управление этим телом». Дальше еще более туманная фраза: «пока здесь жила душа, она жила ради тела Христова, а тело человека ради души»¹⁵². Как бы то ни было, хотя в туманных выражениях и в виде аналогии к особенно понравившейся мысли, что священник в таинстве евхаристии представляет собою Христа, но Амаларий говорит о теле Христовом, как о живоносном источнике для человеческого организма.

Закончив раскрытие мысли, каким образом человек может быть подобен воскресению Христову, Амаларий затем возвращается опять-таки без сколько-нибудь упорядоченного перехода к своему прежнему тезису, что в таинстве евхаристии, вернее – вообще в литургии, священник представляет собою Христа. Приводится такое доказательство. «Прежде Своего страдания Христос часто молился один и проводил ночи в молитве. За нас, не за Себя Он молился... И священник, являющий образ Его молитвы, творит молитву об отпущении грехов, прежде чем перейти к жертвоприношению. Многие раны излечиваются одним врачебным средством. Точно также является предметом веры, что единою молитвою могут быть отпущены грехи тех, за кого она возносится». После этого Амаларий считает законченной свою вставку насчет жертвоприношения священника и продолжает столь странно прерванную речь о порядке молитв¹⁵³.

Насколько можно было видеть, общее содержание вставки Амалари насчет immolation sacerdotis говорит против того, чтобы можно было допустить в Амаларии символическое понимание таинства евхаристии. Помимо того, что здесь он распространился о живоносном значении этого таинства, указанное сопоставление священнослужителя со Христом, молившимся за людей, может удостоверить, что Амаларий, когда он говорит об immolatio sacerdotis, вовсе не имеет в виду сущности таинства, а дает лишь символизацию богослужебного ритуала. Этой символизации Амаларий при всей ее искусственности придает необыкновенно повышенное значение, почему может ввести в заблуждение читателя, будто у него раскрывается самое содержание таинства. Тоном чрезвычайной важности Амаларий, напр., доказывает в своей книге, что священник, когда преклоняет голову, означает Христа, Который, преклонив главу, предал дух. Архидиакон, принимающий чашу и обвивающий ее платом, по Амаларию это Иосиф, снявший тело со креста и похоронивший его в своем гробе (Migne, ibid., 1144). Диаконы – ученики Христовы, иподиаконы – женщины, присутствовавшие при погребении (ibid., 1146). Все это – символическая фантастика, вполне невинная, но развиваемая с необычайным ампломбом. Если Амаларий, как предполагает Dümmler (Monumenta Germaniae historica, Epistolae, V, 241), был в своих личных отношениях человеком надменным и напыщенным, то таким же он оказывается и в своих сочинениях. В заключение четвертой книги De ecclesiasticis officiis Амаларий, опять касаясь вопроса – quid rationabiliter possit dici de corpore Domini posito in altari, et de calice ex latere eius, свое толкование относит ни к чему иному, как непосредственному божественному научению. «В самое недавнее время – говорит он – открыто мне, думаю, Тем, Который отворяет, и никто не затворит» (Откр.3:7). Содержание же этого откровения – «алтарь есть крест Христов... Хлеб, положенный на алтарь, являет тело Господне, простертое на кресте, которое мы вкушаем»¹⁵⁴. Что в последней фразе вовсе не выражен символический взгляд на сущность таинства, доказывает заключительная прибавка – quod nos manducamus. Амаларий здесь символизирует лишь внешнее положение хлеба на алтаре, находя соответствие с распятием Христовым. Точно так же за символизм Амалария не может говорить дальнейшее: «вино и воду в чаше являют таинства, которые истекли из ребра Господа на кресте, т. е. являют кровь и воду, которыми нас напоевает Господь наш».

Свою верность реалистическим воззрениям на таинство Амаларий достаточно обнаруживает в том же сочинении в 24 и 25 главах третьей книги. Реализм этих мест настолько определенен, что Rückert’у приходится ссылаться на необходимость для автора пользоваться церковными формулами даже в том случае, если он их совсем не разделяет. Амаларий пишет: «в этом хлебе Христос преподал тело Свое и в чаше кровь Свою» (Migne, ibid., 1141). Немного ниже – «здесь, как мы верим, простая природа (naturam simplicem) хлеба и смешанного вина обращается в разумную природу (verti in naturam rationabilem) тела и крови Христовых». Rückert привязывается к слову «верим» (credimus) и говорит, что Амаларий, употребляя это слово, выражает с одной стороны общую веру церкви, с другой стороны этой вере церкви он мог противопоставлять личное свое понимание таинства. Разумеется, такое толкование образец очень тенденциозной критики. Rückert готов перетолковать и следующие слова Амалария в том смысле, что здесь напыщенностью Амаларий желает восполнить недостаток своего собственного убеждения. «Дивна и велика вера св. церкви, которая видит своими очами, что скрыто от смертных, видит, чему должна верить, хотя еще не видит так, как дано в видении (in specie). Церковь верит именно, что жертва эта (praesens) руками ангелов возносится пред лицо Господа, что она назначена для потребления устами верующих, что здесь даны тело и кровь Христовы и что вкушением от них души приемлющих исполняются небесным благословением» (Migne, ibid., 1142).

Несмотря на всю вычурность символики Амалария, можно сделать определенное заключение, что Амаларий реалистически понимал таинство евхаристии. Переходим теперь к его мнению о triforme corpus Christi, против которого особенно восстал Флор и против которого впоследствии счел нужным предостеречь своего ученика Фрудегарда Пасхазий¹⁵⁵.

Мнение это о трояком теле Христовом изложено Амаларием в 85 главе IV книги De eccl. off. Указанная глава начинается такой неудовлетворительно построенной фразой – Triforme est corpus Christi, eorum scilicet qui gustaverunt mortem et morituri sunt (Migne, ibid., 1154). Как видно из дальнейшего, Амаларий различает тело Христово историческое, затем тело Христово, заключенное в умерших христианах, и, наконец, тело Христово, представленное теми, которые еще не умерли. Поэтому в приведенной фразе после corpus нужно было бы прежде всего ожидать указания на историческое тело, но Амаларий скомкал фразу, вследствие чего она оказалась логически неверной (при предикате triforme указаны два, а не три вида тела). Несколько точнее формулирует свою парадоксальную мысль Амаларий в следующей фразе. «Первое – именно тело, святое и непорочное, какое воспринято от Девы Марии; другое – то, что странствует на земле, третье – лежащее в гробницах (могилах)»¹⁵⁶. То, другое и третье тело обозначаются различными частями евхаристической гостии. «Через частицу, опущенную в чашу, представляется тело Христово, уже воскресшее из мертвых, через ту, что потребляется священнослужителем или народом, обозначается тело Христово, еще странствующее на земле, наконец, через частицу, оставляемую на алтаре, обозначается тело Христово, лежащее в гробах»¹⁵⁷.

Различение троякого тела Христова, какое дано у Амалария, является совершенно экстравагантным¹⁵⁸, хотя и не заключает в себе ничего еретического. Какие соображения привели Амалария к такому различению, трудно сказать. Всего вероятнее он руководился уже ранее нами подмеченным у него взглядом на евхаристическое тело, как на родник бессмертия и вечной жизни. Питая телесно и духовно человека при жизни, евхаристическое тело, – по-видимому, такова мысль Амалария, – является семенем нетления для умерших, которые, благодаря ему, будут введены в вечную жизнь в день воскресения. Что идеология Амалария такова или приблизительно такова, как будто указывает дальнейшее рассуждение Амалария. «Это тело – причастие – уносит с собою (христианин?) в могилу, – св. церковь поэтому называет его (последнее причастие) напутствием умирающих, желая показать, что умирающе во Христе не должны быть почитаемы умершими, но уснувшими. Вот почему и место погребения (кладбище) по-гречески называется ϰοιμητήϱιον, т. е. усыпальница»¹⁵⁹.

Случайно Амаларию в письме к Гунтраду пришлось высказаться по вопросу о судьбе евхаристических видов. Но разбор этого письма удобнее сделать в связи с вопросом о противниках Ратрамна и в связи с письмом по тому же вопросу Рабана Мавра, т. е., отнести его к третьей части нашего исследования.

* * *

Мнение Rückert’а о существовании двух определённых осознанных течений, различно разрешавших вопрос о сущности таинства евхаристии, в эпоху, предшествующую появлению книги Пасхазия, как мы видели, не может быть доказано. Мы лишь встречаем у некоторых писателей известное тяготение к августиновским формулам, которое, однако, вовсе не выявляет с полною определённостью точки зрения пишущих авторов. Первый период каролингского возрождения¹⁶⁰, когда еще преобладает стремление просто собирать материал, а не давать его переработку, прошел мимо тех затруднений, к каким приводило изучение святоотеческой литературы по данному вопросу (resp. творений Августина). В большинстве случаев церковные писатели времен Карла В. механически переписывали то, что находили в святоотеческих творениях, не давая себе отчета, не заботясь о согласовании своего материала. Первый, кто задался целью не только собрать материал по вопросу о таинстве евхаристии, но систематизировать его, осветить, объединить в одно целое, был Пасхазий Радберт, церковный писатель второго периода каролингского возрождения (эпохи Карла Лысого).

Биографические данные о Пасхазии Радберте заимствуются из его собственных сочинений, кроме того – из посвященного ему панегирического стихотворения Энгельмода, епископа Суассонского¹⁶¹. Настоящее имя его было Радберт. Имя Пасхазий было его ascititinm, какое он усвоил себе согласно обычаю, господствовавшему в ученых кружках каролингского времени, – давать себе новые имена¹⁶². Родился Пасхазий, неизвестно точно когда, – надобно думать еще в конце VIII в., так как в середине следующего столетия он уже называл себя senex. Точно так же неизвестно точно и место его рождения, но то обстоятельство, что он был воспитан бенедиктинками суассонского монастыря¹⁶³, заставляет предполагать, что он увидел свет где-нибудь в окрестностях этого монастыря. По свидетельству Энгельмода, Пасхазий в самом раннем возрасте лишился матери. Несколько туманно Энгельмод говорит об угрожавшей Пасхазию смертельной опасности, называя при этом Пасхазия expositus¹⁶⁴. Трудно решить, означает ли это выражение, что Пасхазий был действительно выброшен на улицу и был затем подобран монахинями суассонского монастыря, или же это слово expositus указывает на беспризорное положение маленького больного Пасхазия, пока он не был передан в женский монастырь. Нашедши приют у суассонских бенедиктинок, Пасхазий еще мальчиком (puerulus)¹⁶⁵ принял монашескую тонзуру. Мабильон делает предположение, что затем Радберт ушел из монастыря и долгое время провел в миру, предаваясь светской жизни. Основанием для такого предположения является место в начале третьей книги толкования на 41 псалом: «венец, который я принял в отрочестве, долго затем скитаясь в свете, я потерял, оскверняемый многими мирскими делами»¹⁶⁶. Но не невозможно, что Пасхазий здесь имеет в виду свою оторванность от монашеской жизни и богословских занятий во время своего аббатства, которое необходимо вовлекало его в круг мирских интересов и мирской политики. По крайней мере, жалобы на этот разрыв с прежними духовными занятиями, к какому повело управление монастырем, Пасхазий неоднократно выражает в своих сочинениях. В первой книге того же Expositio Пасхазий говорит, что он вынужден был бросить свои занятия «среди изломанных течений мирских дел» (inter varios rerum saecularium anfractus – с. 993). На этот же период своей жизни он жалуется в предисловии к IX кн. Exposit. in Matthaeum, говоря, что за это время его много и долго угнетали заботы о мирских делах (diuque male vexatus saecularium rerum curis – 643 В), – здесь он выражает свое удовлетворение, что после долгих треволнений жизни им, наконец, получен столь желанный otium (643 D. ср. 333 А). В предисловии к пятой книге толкования на Матфея достигнутый otium точно так же противополагается прежним тревогам жизни, когда Пасхазий, по его словам, подвергался опасности кораблекрушения¹⁶⁷. Можно поэтому с вероятностью думать, что и жалоба Пасхазия в начале третьей книги изъяснения 44 псалма касалась тоже периода его аббатства, которое он, ввиду связанных с ним забот, потом, когда снял с себя это звание, склонен был рассматривать как измену своим монашеским обетам.

Неизвестно, когда затем Пасхазий перешел в корбейский монастырь¹⁶⁸. Здесь он со всем рвением отдался изучению богословских и светских наук. Начитанность Пасхазия вообще была изумительна. Если он впоследствии метал стрелы против amatores saecularium litterarum (Ехр. іn Маtth., praef. libri III, с. 18I D), то лично он знал классическую литературу и пользовался ею; был знаком с Цицероном, Сенекой, Боэцием, со многими классическими и христианскими поэтами, штудировал естественно-научные сборники (физиологи), будучи по этой разносторонности интересов типичным ученым каролингской эпохи. Исключительно богатым было его знание церковной литературы. Он прекрасно знал свящ. писание и широко был ознакомлен с святоотеческой письменностью, не ограничиваясь западной, но отчасти изучив и восточную. Можно отметить, что он обладал сведениями по греческому языку. В его комментарии на Матфея греческий текст весьма часто сопоставляется с латинским. Хотя эти текстуальные сопоставления и справки филологического типа своим источником имеют ту же латинскую литературу, тем не менее, они предполагают личное знакомство с греческим языком и даже некоторую привычку к греческому тексту¹⁶⁹. Любознательность Пасхазия простиралась и на еврейский язык. По крайней мере, в De partu virg. текст Быт.3:16 приводится на еврейском языке.

Недюжинные дарования Пасхазия, выдвинув его среди прочих монахов корбейского монастыря, сблизили его с лицами, стоявшими во главе монастырского управления, вследствие чего Пасхазию пришлось быть, если не прямым участником, то близким свидетелем многих церковных и политических событий времени. В 822 г. он сопровождал аббата Адаларда и его брата Валу в Саксонию с целью устроения новокорбейского («Корвей») монастыря (см. Epitaph. Arsenti, с. 1573 В). Впоследствии Пасхазий, может быть, несколько преувеличивал свою близость к названным двум лицам, когда говорил о себе, что он был «нарочитым и постоянным их спутником и как бы третьим во всяком их деле»¹⁷⁰. Для Пасхазия, конечно, должна была быть лестной близость к ним, как видным и крупным деятелям церковной и политической жизни того времени, и с его стороны естественно некоторое тщеславное преувеличение дружбы с ними, особенно с Валой¹⁷¹. Что слова Пасхазия о его постоянном соучастии в делах братьев нельзя понимать слишком строго, свидетельствует тот факт, что в том же 822 г. Вале было поручено Людовиком сопровождать Лотаря в Италию, но в этом путешествии Пасхазий ему не сопутствовал¹⁷². В 826 г. Адалард (так называемый старший) умер и Пасхазий был отправлен к Людовику за утверждением новоизбранного аббата Валы. Опять-таки, возможно, что Пасхазий несколько преувеличивает значение этой своей поездки ко двору, где он будто бы натолкнулся на нежелание утвердить это избрание, так что только его личная находчивость спасла положение¹⁷³. Во всяком случае, поручение ему такой миссии свидетельствует о высоком к нему уважении и доверии со стороны братии монастыря. Вскоре после смерти Адаларда¹⁷⁴ Пасхазий пишет его биографию (De vita Adalhardi – по определению Пасхазия «погребальный саван»), проникнутую при всей ее шаблонной панегиричности чувством живой скорби по умершем. Сделавшись аббатом, Вала весь отдался практической деятельности, соответственно, вообще, наклонности своей натуры, а учительство в монастыре, по-видимому, возложил на Пасхазия. В степени простого диакона¹⁷⁵ Пасхазий берет на себя проповедование в монастыре, – по просьбе братии он записывает предложенные беседы: так возникают первые четыре книги – Expositio in Matthaeum. Параллельно с проповедническою и литературною деятельностью шло его преподавание в корбейской школе, где он, вероятно, занимал положение руководителя (схоластика). Эта преподавательская его деятельность началась – надобно думать – весьма рано, так как его учеником был Варин, с 826 г. аббат новокорбейского («корвейского») монастыря, известный по сочинениям Пасхазия под именем Плацидия¹⁷⁶. Живую связь с упомянутым Варином Пасхазий сохраняет и после того, как его ученик сделался аббатом. По просьбе его он, прежде всего, пишет трактат (положивши в основу соответствующее сочинение Августина) – De fide, spe et charitate¹⁷⁷, – это было третье в порядке времени сочинение Пасхазия.

Около 830 г. случились политические события, отразившиеся на жизни корбейского монастыря. Произошло восстание сыновей Людовика против отца, во время которого сторону восставших (главным образом – Лотаря) энергично поддерживал Вала. Когда Людовику Благочестивому удалось до некоторой степени вернуть свое положение, Вала подвергся духовному суду и был отправлен в заточение на берег Женевского озера. По словам Пасхазия, о заточении Валы он узнал при возвращении через Кельн – вероятно, – из Саксонии, куда он был отправлен с поручением от императора (должно быть, с целью церковного устроения края¹⁷⁸. О своем свидании с изгнанником он рассказывает во второй книге De vita Walae, опять-таки говоря, что в это время он выполнял поручение Августа¹⁷⁹. Трудно сказать, говорит ли здесь Пасхазий о своей прежней миссии (в Саксонию?), или он разумеет новое поручение, – во всяком случае, посещение им Валы едва ли было сделано им без указания со стороны императорского двора. Людовик, по-видимому, желал привлечь на свою сторону своего бывшего противника, может быть, даже рассчитывая найти в нем для себя в будущем опору. Соответственные директивы поэтому, вероятно, были даны Пасхазию. Во время свидания с Валой Пасхазий пытался убедить его признать пред Августом ошибочность своего поведения и обещал ему в таком случае возвращение милостей цезаря, кроме того – всякого рода почести и награды (с. 1623 D, 1624 А). Но миссия Пасхазия оказалась безуспешной, так как Вала отвечал полным отказом. Около этого времени Пасхазием написан по просьбе Варина трактат De corpore et sanguine Domini¹⁸⁰. В прологе Пасхазий упоминает об изгнании, которого он точно так же, как в апологии его, называет Арсением (с. 1265 А), Сочинение поэтому не могло быть написано позже 832 г., так как к началу 833 г. Вала уже был опять в Корби (с берега Женевского озера он был переведен на остров Нуармутье в устье Луары, затем возвращен в Корби)¹⁸¹.

В феврале 833 г. посольства от папы и сыновей императора снова побудило Валу стать на сторону Людовика, на что Вала согласился, однако, лишь после долгих колебаний. В дальнейшем его путешествии к папе Григорию IV в Эльзас его сопровождал и Пасхазий, причем Пасхазий рассказывает, что они застали папу в большом затруднении ввиду начавшегося брожения среди франкских епископов, почему он, Пасхазий, приискал тогда «некоторые свидетельства святых отцов и предшественников его – папы – по престолу», какие удостоверяли верховную власть папы, в частности, его высшую юрисдикцию¹⁸². Возможно, что последовавшее затем послание папы Григория имело в своей основе материал, который был подобран Пасхазием¹⁸³. Когда после перипетий вторичной борьбы сыновей Людовика с отцом Вала последовал за Лотарем в Италию, Пасхазий с ним разлучился и, по-видимому, больше с ним уже не встречался. Вскоре Вала умер в Италии (в 836 г. во время моровой язвы)¹⁸⁴. Пасхазий посвящает ему Epitaphium Arsenii, где не только сам Вала, но и все исторические деятели эпохи названы вымышленными именами¹⁸⁵. Возможно, что в этой особенности сочинения, кроме дани модному литературному обычаю, сказалось и чувство предосторожности автора, боявшегося навлечь на себя открытой защитой Валы преследование со стороны его врагов. Epitaphium Arsenii это не столько биография Валы (здесь нисколько не соблюдается хронологический порядок рассказа¹⁸⁶, сколько его апология, написанная в виде беседы между Пасхазием и его друзьями (в первой книге Севером, Адеодатом, Хремесом, Аллабиком, – во второй¹⁸⁷ – Адеодатом, Теофрастом). Будучи, с одной стороны, подражанием Цицерону или Сульпицию Северу, такая диалогическая форма наиболее отвечала апологетической цели сочинения, так как путем разговора (возражений слушателей и опровержения их реплик, через скрепление истины устами нескольких свидетелей) всего удобнее было очистить память Валы от возводившихся на него обвинений (quatenus et veritas quasi sub tribus testibus melius commendetur, с. 1607 В). Первая книга написана еще при жизни Людовика, значит, до 840 г. Вторая уже после отречения Пасхазия от звания аббата¹⁸⁸. Около 844 г.¹⁸⁹ Пасхазий был избран аббатом корбейского монастыря (по смерти аббата Исаака). В 847 г. в качестве аббата он присутствовал на парижском соборе, утвердившем привилегии корбейского монастыря, а в 849 г. на соборе керсийском, осудившем Готтшалька¹⁹⁰. В сане аббата Пасхазий ко дню праздника Господня (по-видимому, Рождества Христова) в виде подарка послал свое сочинение De corpore et sanguine Domini Карлу Лысому, снабдив его новым прологом и новым посвятительным стихотворением¹⁹¹.

Какие были причины сложения с себя Пасхазием аббатского звания, сказать трудно. Может быть, волнения, связанные с прохождением должности аббата, утомили Пасхазия и заставили его искать отдыха. Всякого же рода неприятности и волнения легко могли создаваться, как думает Мабильон, на почве заключения в монастырь королевских родственников (Пипина, сына Пинина Аквитанского, и Карломана, сына Карла Лысого, – оба впоследствии убежали из монастыря), равно, вмешательства вообще королевской власти в дела монастыря, принимавшей, напр., монастырских беглецов (провинившихся против монастырской дисциплины) под свое покровительство¹⁹². Возможно, что в жизнь монастыря внесена была смута из-за догматических споров, вследствие чего, старому аббату лучше было уйти со своего поста. Вещь замечательная, что противником Пасхазия в его евхаристическом учении явился никто иной, как монах его же монастыря – Ратрамн, несомненно, расходившийся с ним и по вопросу о предопределении. Но всего вероятнее, что на решение Пасхазия сложить с себя звание аббата преимущественно повлияла его любовь к научным занятиям, какие он вынужден был забросить во время своего управления монастырем (ср. Exp. In Matth., с. 643–644). Его преемником был избран, по его же рекомендации, ученик его Одон, который уже в 853 г. в качестве аббата присутствовал на суассонском соборе (Elog. hist., с. 15).

О дальнейших событиях в жизни Пасхазия мы ничего не знаем. Пред нами лишь многочисленные его сочинения от этого периода его жизни. После отречения от аббатства им прежде всего закончены соч. De fide, spe et charitate, Epitaphium Arsenii и Expositio in Matth. (написаны книги V–XII)¹⁹³. Еще раньше завершения толкования на Матфея было написано изъяснение Плача Иеремии (Expositio in lamentations Ieremiae, ссылка на это сочинение в толковании на Матфея, с. 763 С), где Пасхазий, между прочим, упоминает (с. 1220 С) о вторжении в Париж норманнов, причем, изображает его в таких чертах, которые, скорее, могут быть отнесены к первому разгрому Парижа норманнами в 815 г., а не ко второму, имевшему место в 857 г.¹⁹⁴ (т. е., скорее, надо полагать, что сочинение Пасхазия написано до 857 г.). О себе в этом комментарии Пасхазий говорит, что он изнурен, пресыщенный долгой жизнью (longo confectus taedio vitae, с. 1059 С). Для монахинь суассонского монастыря Пасхазием (в этот период его жизни) написано изъяснение 44 псалма, а также небольшое сочинение De partu virginis. В последнем сочинении, написанном Пасхазием в годах глубокой старости (multo iam senior confectus), доказывается не только присно девство Богоматери, но и рождение от нее Сына при заключенной девственной утробе (clause matris utero), а не обычным для прочих людей путем (id est dilatatis virginalibus claustris). В конце своей жизни Пасхазий вынужден был откликнуться и на вызванный его книгою спор о таинстве евхаристии. Этой полемики против него он касается в письме к Фрудегарду, который обратился к нему с одним недоуменным вопросом относительно евхаристии. К своему письму Пасхазий присоединил отрывок из толкования на 26 главу Матфея. Невидимому, в связи с тем же письмом возникло соединяемое с ним в списках небольшое сочинение Sententiae catholicorum patrum. Письмо Пасхазия к Фрудегарду во всяком случае одно из последних произведений Пасхазия, так как оно написано после толкования на Матфея, которое заканчивалось Пасхазием, по его словам, inter confinia ultima vitae (с. 795 А)¹⁹⁵; толкованию же на Матфея, как сказано было выше, предшествовало толкование на плач Иеремии, написанное им, когда он уже считал себя стариком. День смерти Пасхазия определяется манускриптами 26 мая, но год его смерти точно неизвестен.

Внимание историков латинской средневековой литературы преимущественно привлекал труд Пасхазия, посвященный Вале, поскольку здесь Пасхазий касается важнейших политических событий времени. С полным недоверием к рассказу Пасхазия отнесся Simson (в Jahrb. d. Frank. Reichsunt. Ludw. d. Fr., 1, 330), признавший в этом сочинении партийное произведение в худшем смысле слова памфлет, извращающие факты. Но работы Rodenberg’а (о. с.) и Dümmler’а (о. с., в предисловии к изданию им этого памятника) значительно рассеяли подозрения Simson’а. По мнению Rodenberg’а, сочинение Пасхазия является весьма ценным источником в тех местах, где Пасхазий выступает как очевидец передаваемых событий. Рассказ Пасхазия в этой части повествования вообще правдив, хотя Пасхазий местами намеренно сгущает краски, желая сильнее выдвинуть своего героя или лучше его защитить. Rodenberg считает нужнымъкритически отнестись только к объяснению событий, какое дает Пасхазий, так как, по его мнению, Пасхазий плохо понимал политические события и рассматривал их исключительно с моральной точки зрения, не будучи в состоянии разобраться в их действительных причинах. Что касается тех фактов, свидетелем которых Пасхазий не был, то и здесь рассказ его имеет, хотя меньшее, но все-таки известное значение, так как Пасхазий не выдумывал, но сообщал то, что слышал, если и не считал нужным достаточно проверять то, что ему передавали. Во всяком случае о намеренном извращении фактов с его стороны не может быть речи (Rodenberg, о. с., S. 63–73)¹⁹⁶.

Не вполне еще исследованы и разобраны экзегетические сочинения Пасхазия. По крайней мере, только один такой труд, правда, наиболее объемистый – толкование на Ев. Матфея – нашел внимательного исследователя в лице Schönbach’а (о. с.). Приведём некоторые наблюдения этого учёного над особенностями указанного комментария, равно, общими литературными приёмами Пасхазия.

Пасхазий прежде всего смотрит на свой труд, не как на простое воспроизведение старого материала, а как на некоторый новый шаг вперед в изучении толкуемого Евангелия. По его мнению, в изъяснении священного писания, равно как в изучении философии, поэзии и во всякого рода знаний, замечается постепенное развитие, постепенное следование вперед. Этому поступательному движению экзегетики, как думает Пасхазий, служит и его труд. Он менее всего считает себя компилятором, так как он не просто собирал материал, но выбирал, руководясь своими собственными соображениями – nec ideo profecto compilator veterum appelandus. Несколько смело, конечно, Пасхазий сравнил себя с художником, который писал образ Елены с пяти красивейших девушек, а также с Цицероном, который обосновывал свой эклектизм именно этим рассказом (о художнике, писавшем Елену, – с. 35 А). Во всяком случае, свое пользование материалом Пасхазий считал не слепым, а сознательным, дающим в результате лучшее освещение предмета. – Труду Пасхазия Schönbach склонен придавать самое высокое значение. Он называет Пасхазія Meister des Mathäuskommentar и находит, что экзегетика со времени Августина до расцвета французской богословской науки в XI–XII в. не имела более сильного представителя (S. 151). Комментарий Пасхазия по Schönbach’у существенно отличается от комментариев Беды, Алкуина и современника Пасхазия Рабана Мавра. Названные экзегеты просто переписывали места из святоотеческой литературы, вставляя там и сям собственные замечания и давая таким образом экзегетические сборники – катены. Добросовестный Беда повсюду притом аккуратно ставил против переписываемых мест цитаты. Этому обычаю старался следовать и Пасхазий, т. е. тоже ставил цитаты. Но – замечает Schönbach – если эти цитаты на полях комментария Пасхазия исчезли раньше, чем в сочинениях его собратьев, то это было справедливо, – потому что у Пасхазия весьма редко дословное воспроизведение того или другого места. В большинстве случаев и в разной, конечно, степени текст подвергается у него значительной переделка. Мало того, – на основании толкований святоотеческих Пасхазий строит свои собственные толкования, распоряжаясь святоотеческим материалом до известной степени свободно¹⁹⁷.

Подчеркивая сознательность своего отношения к святоотеческим толкованиям, Пасхазий настаивает и на независимости от источников своего изложения. Он говорит, что тот материал, какой собран им из разных мест и у разных писателей, получил у него оболочку его стиля, вследствие чего, по его мнению, достигнуто единство сочинения, хотя основанного на многих источниках – ita ut tractatus, qui de omnibus colligitur, unus vere videatur et specialiter esse meus (с. 394–395). Идеалом своего стиля он ставит простоту и ясность и думает, что этого достиг, хотя далеко не безупречен в данном отношении. В чем он особенно повинен, говорит Schönbach, это в prolixitas, пространности, отчасти объясняемой желанием непременно передать чужую мысль по-своему, отчасти находящейся в связи с школьной привычкой преподавателя неоднократно повторять какую-нибудь мысль, варьируя ее внешнюю форму. В отношении к методу истолкования свящ. писания Пасхазий отмечал, что он объясняет прежде всего прямой смысл писания, а не следует tropologias in explanatione nec mysticas senten tiarum intelligentias (с. 838 С). Тем не менее, он сам, по выражению Schönbach’а, колесит по боковым путям, каких держалась предшествующая и современная ему герменевтика так что все обычные крайности аллегорического и морального истолкования, иссушающая мистика чисел у него на лицо.

Та характеристика, какую дает комментарию на Евангелие Матфея Пасхазия Schönbach, может быть применена и к трактату Пасхазия о теле и крови Христовых. Точно также, здесь, а, может быть, и более Пасхазий сохраняет самостоятельность в отношении к своему материалу. Он не только собирает, но производит разбор материала, выбирает то, что ему нужно, координирует, примиряет видимо разноречащее, дает известный синтез. Учение о таинстве евхаристии расчленено у него на отдельные пункты. Видно стремление придать обсуждению предмета известную систематичность и раздельность. Поэтому сочинению Пасхазия нельзя отказать и в некоторой оригинальности. Его характер можно определить, если назвать первым компендиумом или первой монографией по вопросу о таинстве евхаристии, притом образцовой для последующего времени. Ввиду этого следует признать долю справедливости за преувеличенным вообще отзывом Гарнака, что Пасхазий в отношении к догме евхаристии сделал то же, что Ориген по отношению ко всей догматике, что это Ориген католического учения о евхаристии¹⁹⁸.

Подмеченные Schönbach’ом особенности стиля Пасхазия наблюдаются и в его евхаристическом трактате. Точно так же, как в толковании на Матфея, Пасхазий желает быть прост и не риторичен, и даже более, чем там, так как свое сочинение о евхаристии он назначает для широкого обращения среди христіан, почему считает нужным оговориться в прологах (к Варину и к Карлу), что он излагает предмет communi и даже subulco stylo (1260 D, 1265 С). Может быть, ввиду катехизического назначения своего сочинения Пасхазий еще более, чем в комментарии на Ев. Матфея, впадает в prolixitas. В сочинении много повторений, особенно там, где дело касается излюбленных Пасхазием мыслей (напр., мысли св. Илария о том, что евхаристией создается род существенного единства между божественной Троицей и человечеством). Так же, как и в комментарии на Ев. Матфея, заметно желание непременно передавать чужое по-своему, своими словами, усиливая или углубляя мысль, во всяком случае комментируя многословно и пространно. Точно так же, как в толковании на Ев. Матфея, это стремление к простоте и естественности не спасает, однако, Пасхазия от герменевтических крайностей его времени. Нередко у него искусственное связывание текстов свящ. писания по одной механической ассоциации, благодаря чему у него получается очень пестрый узор со спутанными и случайными линями. Так, напр., отнеся к таинству евхаристии текст Бытия: «Если (Господь) Бог будет со мною... и даст мне хлеб есть и одежду одеться» ... (Быт.28:20), и заодно, приведя благословение Исаака Иакову: «Да даст тебе Бог от росы небесной и от тука земли и множество хлеба и вина». Пасхазий сближает то поле, запах которого обонял Исаак, с евангельским полем, в котором зарыто сокровище; в применении к данному кругу понятий это поле понимается им как тело Христово, где заключено сокровище мудрости и знания. Здесь же у Пасхазия фигурируют другие пророчества о хлебе и вине, напр., Зах.9:17, причем выражение в последнем пророчестве et vinum germonans virgines напомнило Пасхазию евангельскую притчу о мудрых девах имевших елей. От этой притчи Пасхазий переходит к пророчеству Иоил.2:19: «вот я пошлю вам хлеб и вино и елей»; в истолковании Пасхазия хлеб и вино пророчества указывают на тело и кровь Христовы, елей же – на Духа, Которым совершается таинство и без помощи Которого оно не может быть достойно принято. Речь затем идет о дарах Св. Духа, о необходимости в себе хранить Св. Духа, о недостойно вкушающих и потому оскорбляющих благодать Св. Духа (с. 1385–1340) и пр.

Как на пример такого же искусственного и прихотливого экзегетического построения, можно указать на XXII главу, где Пасхазий применительно к таинству евхаристии истолковывает заповедь о вкушении в день пасхи агнца, а за неимением агнца козла. По смыслу этого толкования Христос двояким образом приносится в жертву в церкви – si justi sumus de agni carnibus vescimur, si peccatores et poenitentiam agimus, haedus occiditur. В дальнейшем распространении этой мысли у Пасхазия, можно сказать, фигурируют все те места свящ. писания, где упоминается о козлах и овцах. Он пишет: «лучше по крайней мере козла мистически вкушать, так как мы грешны и виновны, чем с упреками обращаться к Отцу по зависти, что мы не оказались приглашенными войти в неизреченную Его радость: таким покаянным путем мы снова возвращаемся в объятия отчии, и Христос за нас будет приноситься уже не как козел отпущения, но как телец или агнец, упитанный божественностью Слова; иначе каким образом грешник по получении прощения мог бы быть восставлен как сотая овца среди стоящих одесную, если бы он не вступил в телесное единство со Христомъ» (1343 А.).

Несмотря на эти (частичные) увлечения Пасхазия крайностями экзегезы своего времени, его сочинение в целом нужно признать все-таки назидательным, согретым теплотой религиозного воодушевления. Вниманию Пасхазия постоянно предносится мысль о высоком значении таинства евхаристии, как таинства единения между Богом и людьми. На всем протяжении своего трактата Пасхазий дает чувствовать, насколько он живо проникнут этою мыслью. Поэтому при всех недочетах работы Пасхазия, искусственности и вычурности отдельных ее положений, сочинение его не является еще специфически схоластическим. В нем еще мало холодной школьной рассудочности, нет еще мелочной казуистики, чем грешило последующее схоластическое богословие и что временами можно встретить даже в новейших католических догматиках¹⁹⁹.

Довольно распространенное в средние века, сочинение Пасхазbя сохранилось до нашего времени во многих списках (в издании Мартена-Дюранда указывается двадцать манускриптов). Любопытно, что впервые оно было напечатано (в Гагенау) лютеранином Иовом Гастием (в 1528 г.), который издал его в защиту лютеранской доктрины, предварительно подвергши его некоторой цензуре. Затем оно было перепечатано в 1540 г. в Руане Вильгельмом Ротом. В 1550 г. Николай Мамеран (в Люксембурге) постарался очистить текст от подделок Гастия. Вновь сочинение было напечатано в 1561 г. в Лувене Иоанном Улихером. В 1618 г. сочинение Пасхазия издал Сирмонд, а в 1773 г. оно вышло в собрании Мартена-Дюранда (Veterum scriptorium amplissima collectio, t. IX)²⁰⁰. Из последнего издания оно перепечатано в патрологии Миня. В настоящее время назрела нужда в новом научном издании, так как некритичность наличных достаточно ощутительна²⁰¹. В большинстве манускриптов сочинение разделено на 22 главы, с каким делением оно принято и у Миня. В одном из древнейших манускриптов – cod. Laubiensis оно имеет 99 глав; с таким делением его цитирует аноним Сельо и памятник Dicta cuiusdam sapientis²⁰². В кодексе S. Germani a Pratis – 62 главы, в издании Мамерана – 49 глав. Какое деление первоначальное²⁰³, пока не установлено.

Пасхазий открывает свою книгу рассуждением, в котором он подходит к таинству евхаристии, как к чуду. По существу, Пасхазий отправляется здесь от амвросиевского положения – ordinem naturae hic non est intuendum (De myst. IX, 53), но, в то время как Амвросий затем ссылается на примеры обнаружения силы божия благословения и отсюда выводит действенность также благословения в таинстве евхаристии, Пасхазий вместо benedictio указывает на voluntas Dei и раскрывает при этом мысли блаж. Августина (высказанные им совсем по другому поводу), что чудо, как проявление воли Божией, истинной основы всех вещей, не есть нечто, совершающееся вопреки природе вещей²⁰⁴. Не природа есть причина и основа существующего, – разсуждает Иасхазий, – но наоборот, сама природа, равно как происходящие в природе и через природу (ex natura) вещи имеют свою основу во всемогущей воле Божией, для которой velle значит вместе с тем fieri, хотение которой становится фактом. Всякий раз, по словам Пасхазия, когда в мире усматривается, будто нечто происходит вопреки природе, в действительности это явление происходит некоторым образом не против природы, так как природа созданных вещей то имеет своим основным свойством, что, Кому она обязана происхождением, Того повелениям она всегда повинуется (с. 1268). Бог не так создал вещи, чтобы для них уничтожилась сила Его velle. Не только существование вещи зависит от воли Божией, но и то, как она существует и бывает, и если изменяется природа вещи, умножается или убавляется, то во всем этом она не уклоняется от воли Того, от Кого она получила свое начало (с. 1269 А). Как чудеса, которые происходят как бы вопреки природе, так и факты так называемые естественные (quae sunt quasi naturalia et iusta), – все одинаково происходит по воле Божией (с. 1270 С). Ей уступает решительно все, и ничто не происходит без нее или против нее. А, если так, то «пусть никто не смущается о сем таинстве тела и крови Христовых, что здесь даны истинные плоть и кровь, ибо так восхотел Тот, Кто создал (все). И поскольку такова Его воля, то должно веровать, что после консекрации уже не что иное, как плоть и кровь Христовы, хотя и остающиеся в образе хлеба и вина. И сказать еще более дивно, – здесь не иная, а совершенно та же самая плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на кресте и воскресла из гроба. Эта самая именно плоть Христова доныне приносится в жертву за жизнь мира и, когда достойно приемлется, восстановляет в нас жизнь вечную»²⁰⁵.

Приведенная выдержка (I гл., 2; с. 1269) составляет, можно сказать, основоположение всей книги Пасхазия. Здесь можно усматривать и все частные темы первого евхаристического трактата. Haec ipsa est et ideo Christi est caro (действительное присутствие в таинстве тела и крови Христовых и вопрос о природе евхаристического тела), quae pro mundi vita adhuc hodie offertur, et cum digne percipitur vita utique aeterna in nobis reparatur (сакраментальное и жертвенное значение таинства евхаристии; условия достойного принятия таинства); et quia voluit, licet in figura panis et vini (отношение евхаристического тела к видамhaec sic esse omnino, nihilque aliud quam caro Christi post consecrationem (особый отдел о consecratio, совершителе таинства и моменте консекрации) credenda sunt²⁰⁶. – Со всею решительностью Пасхазий, как видим, выразил учение о преложении (licet in figura panis et vini… nihil que aliud…) и об идентичности евхаристического тела с плотью Христовой, рожденной от Девы (et, ut mirabilius loquar, non alia plane quam quae nata est de Maria… Haec, inquam, ipsa est...). Посмотрим теперь, как эти воззрения Пасхазия на таинство евхаристии примиряются с августиновской терминологией.

Пасхазий принимает августиновское определение sacramentum, заимствуя его, однако, не непосредственно из Августина, а из Исидора Севильского. У блаж. Августина в Ер. 55: Sacramentum est in aliquid celebratione, cum rei gestae commemoratio ita fit, ut aliquid etiam significare intelligaretur quod sanete accipiendum. Здесь, у Августина, характерное для него подчеркиванье, что в таинстве обозначено нечто высшее, уразумеваемое, являющееся спасительным при условии достойного его восприятия. У Исидора Севильского то же самое определение, только вместо commemoration rei gestae у него для обозначения священнодействия явилось – res gesta (у Августина res gesta то, к чему относится священнодействие, у Исидора – само священнодействие): Sacramentum est in aliqua celebratione, cum res gesta ita fit, ut aliquid significare intelligaretur, quod sanete accipiendum (Migne, 82, 255). Пасхазий воспроизводит формулировку Исидора, хотя по обычаю уклоняется от буквального повторения: Sacramentum igitur est quidquid in aliqua celebration divina nobis quasi pignus salutis traditur, cum res gesta visibilis longe aliud invisibile intus operator, quod sanete accipiendum est (с. 1275 А), т. е. таинство есть то, что в известном священнодействии преподается нам как залог спасения, когда видимо совершаемое производит внутренно нечто совершенно иное, невидимое, что свято должно быть воспринимаемо. У Исидора же Пасхазий заимствовал этимологию этого слова. Только Исидор производит это слово ила от sacrum, или от secretum. У Пасхазия же, распространившего Исидора, фигурирует вместо sacer или sacrum – слово consecratio²⁰⁷. Вместе с Исидором Пасхазий исчисляет таинства таким образом: «суть же таинства: крещение, миропомазание, тело и кровь», причем, к таинству евхаристии это понятие sacramentum он прилагает, на что надобно обратить внимание, с некоторым видоизменением отношения видимой и духовной стороны: sub eorum specie visibili, quae videtur, secretius virtute divina caro consecrator; ut hoc sint interius veritate, quod exterius creduntur virtite. Здесь в противоположность Августину во внутренней стороне таинства подчеркивается не субъективное восприятие спасительного содержания, а объективная данность плоти Христовой.

Из Исидора же²⁰⁸ Пасхазий вычитал, что словом sacramentum обозначался тот род войска, который составлялся из солдат, при поступлении на службу дававших клятву о безотлучном несении военной службы в течение известного срока (у Исидора – Tria sunt militia genera – sacramentum, evocation, coniuratio; sacramentum, in quo post electionem iurat unusquisque miles se non recedere a militia, nisi post complete stipendia, Migne, 82, 347)²⁰⁹. Пасхазий под этим военным sacramentum понимает уже не род войска, а его клятву, причем, эта клятва у него теряет свой военный характер. При этом, Пасхазий, однако, из определения Исидора удержал выражение post electionem, которое означает у Исидора, очевидно, – «после набора», и которое у Пасхазия оказалась совершенно не ясным, тем более что неопределенность его усилилась прибавкой слова partium: est et sacramentum iuris, iu quo post electionem partium iurat unusquisque quod suo pacto decreverit. Пасхазий пытается это понятие sacramentum iuris подвести под общее определение sacramentum и дает очень неясное объяснение, смысл которого как будто следующий: потому клятве усвояется это имя sacramentum, что здесь голос клянущегося, доступный восприятию наших внешних чувств, является как бы знаком, залогом его внутренней невидимой верности, которая здесь таинственно раскрывается через призывание во свидетели Господа Бога или Его святыни²¹⁰.

Но Пасхазий, черпая сведения у Исидора, кроме того, знал, что слово sacramentum прилагается в святоотеческой литературе к рождеству Христову²¹¹, равно как mysterium и sacramentum применяется к тайне воплощения²¹², что, наконец, sacramentum усматривалось в священном писании²¹³. Обо всем этом Пасхазий считает нужным упомянуть²¹⁴, подгоняя указываемые случаи применения термина sacramentum²¹⁵ под общее определение sacramentum (в таинстве воплощения указывается на secreta et recondite dispositio; в двух других случаях противополагается visibile тому, что дано intus). Мало того, – Пасхазий желает построить как бы некоторую лестницу церковных таинств применительно к постепенному возрастанию духовной жизни человека. «Таинство рождества Христова и человечества Христа служит к нашему искуплению и получению прощения. Оно открывает для уразумения священное писание, дарует нам возможность перейти от рабства к свободе усыновления. В таинстве крещения открывается дверь к этому усыновлению, через которую все верующие должны пройти, чтобы, возродившись баней пакибытия, получив освобожденье от зла, стать едино (в качестве членов Христовых) в едином теле... В таинстве же тела и крови, мы, пока находимся в пути, получаем духовные пищу и питие, которые возводят нас к единству тела Христова, воспитывают в нас вкус к духовному и бессмертному, и животворят нас во Христе»²¹⁶.

Вся эта систематика Пасхазия сильно отзывается школьной работой и вообще искусственна. Для нас важно было посмотреть, как определение таинства евхаристии Пасхазий подводит под общее понятие sacramentum, выдвигая при этом однако во внутренней стороне таинства объективное его содержание. На пути Пасхазия далее стоял термин figura, применение которого в отношении к таинству евхаристии было освящено долгой традицией и закреплено авторитетом блаж. Августина.

В несколько сбивчивых положениях вопрос о законности применения термина figura к таинству евхаристии ставится Пасхазием следующим образом. Не может подлежать никакому сомнению, – рассуждает Пасхазий, – что в таинстве даны тело и кровь Христовы in veritate. Но так как sacramentum есть нечто таинственное, мистическое, то нельзя здесь отрицать и образа – figura. Если же здесь в таинстве figura, то, спрашивается, каким образом здесь может быть и истина? Ведь, всякий образ есть образ какой-нибудь вещи и всегда к ней относится, так что истинной становится вещь, по отношению к которой он является образом²¹⁷. Смысл замечания Пасхазия, по-видимому, тот, что образ противополагается вещи (истине), как данной вне его, но своим существованием делающей возможным существование и образа, с другой стороны удостоверяемой в своей реальности благодаря образу²¹⁸. С этой точки зрения – рассуждает Пасхазий – образы Ветхого Завета были тенями²¹⁹. Выходит поэтому, что это таинство может быть или истиной, или образом, а в последнем случае оно тень²²⁰. – Пасхазий разрешает проблему таким образом, что не всякий образ есть тень или обман (umbra vel falsitas). В доказательство приводится текст Евр.1:3 – «иже есть сияние славы и образ ипостаси», – в переводе Вульгаты – qui cum sit splendor gloriae, et figura substantiae ejus. По Пасхазию, словами splendor gloriae указывается на единосущие Бога Слова с Отцом, словами же figura substantiae eius – на человечество Христа, в Котором обитала полнота божества телесно (существенно). Однако, в том и другом случае – говорит Пасхазий – исповедуется единый истинный Господь Иисус Христос, т. е, иначе сказать, выражение figura substantiae eius вовсе не означает, что Иисус Христос не был истинным Богом. – Пасхазий приводит еще другой пример (правда, не совсем вразумительный) того, что образ (figura) не исключает истины (veritas), а может быть нераздельно с нею связан. Нужно иметь в виду, что латинское littera, кроме значения буквы, имеет еще (в plurale) значение письма вообще, как сочинения или записанной речи. Поэтому Пасхазий говорит, что figurae literarum vel characters не голые значки звуков, но нераздельно связаны и со смыслом речи, какая в них выражается²²¹. По аналогии с приведенными примерами, и в таинстве евхаристии figura не исключает истины. Таинство евхаристии figura, поскольку здесь преломляется агнец, поскольку нечто иное уразумевается, чем что ощущается нашими внешними чувствами, поскольку кровь, напр., в чаше смешивается с водою. Но таинство это veritas, поскольку силою Св. Духа, словом Христа из субстанции хлеба и вина соделываются Его тело и кровь²²². Таинство – figura, – продолжает Пасхазий, – поскольку священник видимо совершает нечто иное, в то время когда он (в действительности) приносить в жертву божественного агнца, по вся дни закаляемого в воспоминание крестной жертвы, принесенной однажды²²³, «образ и знак (figyra vel character) то, что во вне воспринимается, но полная истина без всякой тени то, что внутренним образом воспринимается» (с. 1279 В).

Это разъяснение Пасхазия, почему таинство евхаристии может быть названо figura при истинности здесь плоти Христовой, было впоследствии принято на Западе как основное и руководящее. Им пользовались теологи второго евхаристического спора²²⁴, параллельно изъясняя другие термины, которые говорили о фигуральном характере этого таинства (евхаристического тела), species и similitudo²²⁵. С течением времени объяснение Пасхазия стало выдаваться за мнение самого Августина. Так, напр., Виссарион Никейский в своем трактате De sacramento eucharistico, составленном в униональных целях, приписывает Августину следующие слова: Christi corpus et veritas et figura est veritas quidem, iu quantum virtute Spiritus ex substantia panis et vini corpus efficitur; figura vero est illiud quod exterioribus sensibus subiacet (Migne, S. G., 141, 499)²²⁶.

Доказывая, что в таинстве евхаристии даны verutas и figura, Пасхазий за ветхозаветными sacramenta (жертвоприношениями и прообразами) признавал лишь одно фигуральное значение. Здесь затруднение у него должен был вызвать текст из 26 тракт. на еванг. от Иоанна – Августина, где говорилось, что ветхозаветные таинства были одинаковыми в отношении к res, а различными лишь в отношении к species, signa. Августин, как мы видели, утверждал, что иудеи (в пустыне) вкушали ту же самую пищу и пили то же самое питие, что и мы в Новом Завете, поскольку это касается virtutem sacramenti, а не visibile sacramentum²²⁷. Но для Пасхазия res vera в этом таинстве в противоположность внешней оболочке – это сама плоть и кровь Христовы. Отсюда, принимая толкование блаж. Августина, Пасхазий должен был или допустить, что в ветхозаветном таинстве были даны плоть и кровь Христовы, что казалось странным и невероятными, или же допустить, что новозаветное таинство, как равное по своему значению (в отношении к res) ветхозаветному, лишь указывает на плоть и кровь Христовы, что расходилось бы с учением церковным. Оставался один выход – признать, что это учение о тожестве ветхозаветных пищи и пития, и новозаветного таинства тела и крови (по их сущности – res) неприемлемо, как Пасхазий и поступил, выдвинувши текст Амвросия (De myst. VIІI, 48): illiud in umbra, hoc in veritate. В противоположность Августину, Пасхазий говорит: idem necdum in re, sed in specie ac figura (с. 1281 С). Против положения об идентичности ветхозаветных et esca и новозаветного таинства им ставится такое возражение: «если это было (в Ветхом Завете) то же самое духовное питие (если ветхозаветные и новозаветные таинства находятся в отношении полного единства и тожества), то, спрашивается, зачем было переменять то, что было тем же самым или давать как бы нечто новое другое, если это другое не было ничем больше» (с. 1240 А). Напомнив еще, что, по словам апостола, и камень, источавший воду в пустыне, был Христос, Пасхазий это единство ветхозаветных и новозаветных таинств объясняет таким образом. «Манна была тою же пищей, поскольку для духовно принимающих она была образом пищи тела Христова, а их питие было одно и то же с нашим, поскольку вода, вытекавшая из скалы, была образом пития крови Христовой»²²⁸. Тождество, таким образом, дано, поскольку ветхозаветные таинства имели прообразовательное значение (idem in praefiguratione); исполнение истины принадлежит уже новозаветным таинствам (non idem in adimpletione veritatis). «Законный агнец, манна и все, что заключало в себе образ плоти и крови (хотя однажды принесенных в жертву на кресте, но возносимых, тем не менее, всякий день на алтаре от восхода солнца и до захода), заключали в себе только образ этого таинства, и если в них таилась освящающая сила, то она проистекала от той благодати, которой мы теперь пользуемся. Они (отцы наши в пустыне), как бы вздыхая по обетованной благодати, приобщались ей через веру и из образов уразумевали таинство истины» (с. 1281 А).

В некоторой зависимости от Августина Пасхазий, однако, стоял даже в этой главе (V), несмотря на то, что здесь он старался держаться (в противоположность Августину) исключительно амвросиевской точки зрения. Вследствие этого у Пасхазия получилась некоторая несогласованность мыслей, способная вызвать недоумение у читателя. Нужно иметь в виду, что у Августина res, т. е. то общее, что связывает ветхозаветные и новозаветные таинства, относится ко Христу (hunc panem significavit manna, hunc panem significat altare Dei). Под хлебом евангельским, который ел человек, у Августина опять-таки разумеется предвечное Слово (verbum illud quo pascuntur angeli sempiternum, quod est aequale Patri, manducavit homo… Enarr. in ps. 33). Иначе говоря, и манна, и таинство плоти и крови, и хлеб ангельский имеют в основе одну и ту же (надмирную) res. Пасхазий, как было сказано, понимал под res тело и кровь Христовы, почему в наличности этой res он отказывает ветхозаветным таинствам. За то наличность этой res Пасхазий готов, по-видимому, допустить для ангельского хлеба, который он, в противоположность Амвросию (см. De myst. VIII, 47), отличает от манны. Поэтому у Пасхазия как будто проводится мысль, что ангелы питаются тем же, чем и мы в таинстве евхаристии, т. е. с точки зрения Пасхазия телом и кровью Христовыми. Впрочем, изложение Пасхазия несколько неясно и туманно, хотя и дает чувствовать иной источник, к которому обратился Пасхазий после Амвросия. Ход мыслей у Пасхазия следующий. Сказавши, что евхаристия предизображалась через агнца и через ту же пищу с небес²²⁹, Пасхазий говорит, что об этом хлебе (de hoc vero pane, т. е. евхаристии) воспевал прикровенно (in parabolo) panem angelorum manducavit homo (пс. 78, 25; по вульгате 77 пс.). Текст этот Пасхазий не находит возможным отнести к ветхозаветной манне, так как «пища та, хотя с неба сходила, равно питье (ветхозаветное), будучи телесными, не были сообразны с природою ангельскою». Здесь, в тексте Давида, по Пасхазию разумеются те пища и питие, которые лишь возвещались через манну и воду из скалы (т. е. евхаристия?). «Христос пища ангелов, и таинство это Его истинные плоть и кровь, которые духовно ест и пьёт человек. И отсюда поэтому живут ангелы, живет и человек, так как все духовное и божественное, что здесь им воспринимается» (с. 1280 С).

В этой же главе Пасхазий счел нужным привести толкование Августином текста: «отцы ваши ели манну в пустыне и умерли»... «Неужели и мы, спрашивает Пасхазий, приемлющие это таинство, не умрем временно точно так же, как и они?». «Но мы духовно принимаем это таинство не ради этой жизни, чтобы не умереть, но ради вечной»... (1281 ВС). В других местах Пасхазием, как увидим, выдвигается мысль, что таинство евхаристии служи залогом нетления человека и по телу. В данном же толковании он воспроизводит мысли, взятые, так сказать, из другой плоскости, отвечающие на тему о развитии духовной жизни, духовного разумения, стоящего вне и выше телесной жизни человека. Впрочем, и здесь Пасхазий значительно видоизменяет мысль блаж. Августина. У Августина – «ел манну Моисей, ел манну и Финеес, ели все те, которые Господу угодили и не умерли». У Пасхазия – «но в эту жизнь не вошли и те, которые раньше достойно принимали сие в образе, пока не явилась благодать, нам и им равно обещанная» (с. 1281 С).

На фигуральной стороне таинства Пасхазий подробно остановился в X–XI глл., где у него раскрывается символическое значение вещества таинства. В то время как в IV гл. figura sacramenti определяется с отрицательной стороны (таинство есть figura, поскольку оно нечто иное являет внешним чувствам...), здесь вскрывается в figura sacramenti положительная сторона, именно указывается на соответствие внешней оболочки таинства с его внутренним содержанием, главным образом со спасительными плодами его. Таким образом у Пасхазия оттенки этих понятий figura и veritas и их соотношение колеблются и видоизменяются. В IV гл. таинство figura, поскольку мы иное здесь видим, чем что происходит в действительности, но оно veritas, поскольку здесь дано истинное тело Христово. В V гл. ветхозаветные манна и вода из скалы figurae в отношении к veritas новозаветного таинства. Значит, тогда как veritas IV гл. это тело Христово, взятое само по себе независимо от его сакраментальной оболочки, veritas в V гл. это таинство тела и крови в противоположность ветхозаветным его образам. В X гл. figura – вещество таинства, а veritas – знаменуемое этим веществом единение церкви со Христом, Духовное насыщение верующих. Здесь veritas отчасти совпадает с тем, что у Августина выдвигается как fructus spiritualis таинства и что у него местами также называется res sacramenti или virtus sacramenti (unitas п caritas) в противоположность signum (у Пасхазия – figura).

При раскрытии символики вещества таинства образцом для Пасхазия служили рассуждения Августина, отчасти автора De sacramentis, получившие, однако, у Пасхазия обычную для него переработку.

Пасхазий, напр., не ограничивается указанием, что хлеб составляется из многих зерен, что евхаристический хлеб поэтому знаменует единство верующих между собою и со Христом, а начинает свою речь с того, что Христос был евангельским зерном, которое упало на землю и, так как умерло, то не осталось одно, но произрастило многий плод. Из этого плода, т. е. многочисленных зерен, выросших от одного плодоносного зерна, составляется единый хлеб, мистическое тело Христово. Так получается образ нашего единения со Христом, какое устанавливается через это таинство²³⁰.

Пространно и многоречиво говорится также у Пасхазия о значении в этом таинстве вина, хотя мыслей существенно новых не высказывается. Пасхазий говорит о составлении вина из сока многих и год, собираемых с одной лозы, о том также, что вино, как источник радости и веселия, может являться олицетворением духовной радости, которой напоевает нас чаша Господня. Здесь Пасхазием относятся к таинству евхаристии – текст из Пс.103:15 («вино веселит сердце человека»), упоминание библии о том, что Иосиф in meridie inebriatis cuin fratribus suis (Быт.43:34), кроме того, текст, приводимый также в De sacr. V, 3, 15–17 – Песнь п. 5, 1 (manducavi panem meum cum melle meo, et hibi vinum cum Jacte meo). Не забывает, конечно, Пасхазий о приношении Мелхиседека, делая вывод, что истинный Царь мира и наш Первосвященник по чину Мелхиседекову тоже должен был принести хлеб и вино, чтобы тем яснее обнаружилась истина древних образов²³¹. Приводятся и другие случайные библейские тексты, упоминающее о вине и виноградной лозе.

К области фигурального в таинстве евхаристии по мысли Пасхазия относится также смешение здесь воды с вином²³². При объяснении этого литургического акта точкой отправления для Пасхазия, невидимому, было – De sacr. V, 1–4, где на вопрос, почему вода примешивается в чаше, делается указание на истечение воды и крови из ребра Спасителя, причем к этому крестному событию дается следующий комментарии: «Почему же истекли кровь и вода? Вода, чтобы очистить, кровь, чтобы искупить. Почему из ребра? Потому что, откуда вина, оттуда и благодать. Грех через жену, благодать через Господа Иисуса Христа». Имея в виду это ли или другие подобные святоотеческие места²³³, Пасхазий говорит, что таинство евхаристии, установленное в воспоминание страданий Христовых, воспроизводит и этот акт крестной смерти Спасителя – прободение ребра Его и изведение из последнего, как символов основных таинств церкви (крещения и причащения), воды и крови. Но раскрывая далее мысль о происхождении церкви из ребра Христова, Пасхазий символ церкви видит именно в воде, а в соединении воды и крови, первоначально слитых в одной крови, символ таинственного единения Христа с церковью, т. е., иначе говоря, создает себе переход к толкованию Киприана, по которому смешение воды с вином в таинстве евхаристии означает единение Христа с церковью. «Так как из ребра Христова истекли кровь и вода, то правильно отсюда установлено, чтобы при совершении этого таинства соединялась с кровью вода, как образ того, что мы в Нем пребываем, и что объединенные с Ним через это таинство спасения мистически (таинственно) приносим себя в жертву. Если вино будет принесено без воды, кровь Христова начинает быть без нас»... (с. 1308 В). Здесь Пасхазий, таким образом, повторяет Киприана. В дальнейшем на почве киприановских концепций он строит новые положения, главное – в одном случае существенно дополняя Киприана, именно там, где текст Киприана, как мы говорили в своем месте, мог показаться соблазнительным. «Никакие жидкости – рассуждает Пасхазий – так хорошо не соединяются, как вода и вино. Вино, ведь, получается из той же воды через лозу, подобно тому как Христос рождается по плоти через Деву Марию. Но далеко превосходнее вино, чем вода» (с. 1308 В). «И из того, что мы представлены (nostra figura… admittitur) в этой воде, пусть каждый разумеет, что он воспринят в кровь Христову и применяется в нечто лучшее. Хотя до консекрации смешаны друг с другом вино и вода, после консекрации дана одна кровь Христова... Вода здесь освящается не для того чтобы остаться водою, но для того чтобы обратиться в кровь» (с. 1309 А13). Таким образом, излагая символику вещества таинства, Пасхазий ни на минуту не забывал о том, что это вещество прелагается в тело и кровь Христовы.

В конце этой главы Пасхазий делает еще несколько других менее интересных сближений между веществом таинства и его действиями. Так, напр., он находит, что наличность трех элементов в таинстве может указывать на то, что весь человек спасается по телу, душе и духу. Но после консекрации даны уже не три элемента, а даны только тело и кровь. В этом можно – говорит Пасхазий – видеть указание, что низшая душевная сторона человеческой природы преобразуется в духовную и что весь человек становится духовным (1309 С.).

Переходим теперь к анализу книги Пасхазия в тех ее частях, где затрагивается вопрос о природе евхаристического тела и об отношении его к евхаристическим видам.

Любопытно, что Пасхазий, рассуждая о том, каково это евхаристическое тело и в каком отношении оно стоит к небесному, исходил из положения Августина. У Августина в De doctr. chr. III, 16 говорилось, что буквальное понимание заповеди о вкушении плоти и крови требовало бы facinus vel flagitium. Пасхазий то же принимает для себя как основное положеніе – vorari Christum fas non est. Если так, то как же тогда вкушаются тело и кровь Христовы? Августин в названном сочинении учил, что заповедь о вкушении плоти и крови есть figurate locutio. В других своих сочинениях он говорил, что Христос вкушается верующими in sacramento, где нужно различать видимую и невидимую сторону. У Пасхазия ход мыслей иной. Christum vorari fas.dentibus non est. Тем не менее заповедуется ядение плоти и крови Христовых. И вот хлеб и вино переходят в тело и кровь Христовы. Через это чудесно умножается плоть Христова и потому самому, будучи чудесно умножаема, остается неповрежденной Quia Christum vorari fas dentibus non est, voluit in mysterio hune panem et vinum vere carnem suam et sanguinem consecration Spiritus sancti potentialiter creari, creando vere quotidie pro mundi vita mystice immolari, ut sicut de virgine per Spiritum vera caro creatur, uta per eumdem ex substantia panis ac vini mystice idem Christi corpus et sanguis consecretur (1277D–1278А).

Термин creari, конечно, употребляется у Пасхазия не в строгом смысле слова, т. е. не в смысле творения из ничего, так как в этой же выдержке находится сочетание – hunc panem et vinum vere carnem suam et sanguinem creari, т. е. глагол creari указывает здесь на переход хлеба и вина в тело и кровь Христовы. В других местах Пасхазий учит об изменении, претворении и преложении субстанций хлеба и вина; напр.: substantia panis et vini in Christi carnem et sanguinem efficaciter (ср. potentialiter раньше приведенного места) interius commutatur (с. 1287С); (Христос) per Spiritum sanctum hanc suam efficit carnem et transfundit vinum in sanguinem (с. 1310 С, ср. 1278 В, 1277 В, 1340 С). Тем не менее думаем, что термин creari употреблен Пасхазием намеренно и сознательно. Пасхазий, по-видимому, готов признать в таинстве евхаристии акт творения в том смысле, что хлеб и вино прелагаются не в наличную уже плоть Христову, а как бы во вновь создаваемую, хотя тожественную с небесной. Плоть евхаристическая это nova creatura в отношении к небесному телу, новое творение, умножающее тело Христово и через это не убавляющее его и не делящее Христа на части, почему остается неповрежденным Христос.

Может быть, эта идея нового творения в таинстве евхаристии была внушена Пасхазию не только текстами св. Амвросия, по и св. Иоанна Златоустого, который, говоря о значении установительных слов, считает их аналогичными словам творения «раститесь и множитесь». «Предстоит Христос – говорит Златоуст – и теперь; Кто учредил ту трапезу, Тот же теперь устрояет и эту. Ибо не человек совершает то, что предложенные (дары) становятся телом и кровью Христовыми, но сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова; а действует сила и благодать Божия. «Сие есть тело Мое» – сказал Он. Эти слова претворяют предложенное, и как то изречение: «раститесь и множитесь и наполните землю», хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к чадорождению, так и это изречение, произнесенное однажды, с того времени доныне и до Его пришествия делает жертву совершенною на каждой трапезе в церквах²³⁴. Двенадцатая глава Пасхазия как будто обнаруживает его знакомство с приведенным местом Златоустого. Здесь, сказавши, что в таинстве евхаристии плоть и кровь Христовы создаются никем иным, как Тем, Кто создал плоть Христову во чреве Марии, Пасхазий далее продолжает: «Словом Отца однажды было изречено: «раститесь и множитесь» и вот до сих пор силою этого слова создаются живые существа, хотя не новые, по из того же семени (т. е. не новые по роду и виду, по новые лишь как индивидуумы). Точно также тем же словом плоть Христова (? Caro Christi) становится плотью, так как «Слово стало плотью и обитало с нами». Отсюда, если из того благословения (т, е. благословения «раститесь и множитесь») течет такое множество, то что ты думаешь о плоти Христовой? Неужели бессилен в отношении Себя Тот, Кто из ничего создал столь многое? И, если хлебы Он увеличил таким количеством субстанций, какого они не имели от природы, то неужели Он не в состоянии создать из уже существующего то, что без семени Он сотворил во чреве? Итак, пускает все новые ростки изобильная плоть Христова и остается неповрежденным Христос, так как без повреждения природы и в творениях согласно положенному совершается рост и умножение»²³⁵. В VII гл. Пасхазий, в качестве аналогии (умножения плоти Христовой), приводит еще чудесное умножение муки в кадке и масла в сосуде, совершенное прор. Елисеем. На эту же тему он распространяется в письме к Фрудегарду, где он, отвечая на вызванные его книгой возражения, останавливается на некоторых излюбленных имъ мыслях (отношение между figura и veritas, ubertas corporis Christi и натуральное единение Христа с верующими, устанавливаемое через это таинство).

Таким образом, в учении об изменении хлеба и вина в тел и кровь Христовы интерес Пасхазия был сосредоточен на том, что в таинстве дано новое творение²³⁶. Здесь, в новом creatio, для Пасхазия разрешался вопрос об integritas Christi. Но, само собой разумеется, что при его точке зрения небесное тело Христово ставилось как бы несколько обособленно от евхаристического тела, которое как бы внешне только умножало плоть Христову, не будучи с нею органически связано. Получающееся отсюда затруднение постарались разрешить уже схоластики XI в., поставившие вопрос о свойствах небесного тела Христова и учившие, что пребывание этого тела на небе нельзя понимать узко-пространственно.

Подчеркивая творческий характер преложения даров в таинстве евхаристии, Пасхазий естественно силу консекрации усваивал произносимым при совершении таинства словам Христовым: «сие есть тело Мое», «сия есть кровь Моя». Здесь Пасхазий оказался в полной гармонии с автором De mysteriis и автором De sacramentiis. Оба эти сочинения, по справедливому замечанию Raushen’а (о. с, S. 124), много содействовали на Западе закреплению учения о консекрации именно через установительные слова Господа. Пасхазий, впрочем, неоднократно утверждает, что таинство это совершается virtute Spiritus (см. с. 1277 В, 1312 В). Как Дух Св. образовал во чреве Богоматери тело Спасителя, так и в этом таинстве – говорит Пасхазий – силою Духа Св. невидимо соделываются плоть и кровь Христовы. В одном месте Пасхазий говорит, что действует здесь вообще вся Троица (nihil dubitandum, ubi Deus Trinitas iure opifex creditur, – с. 1315 В). Тем не менее специально совершительная сила в этом таинстве приписывается Пасхазием именно словам Христовым, как имеющим творческое значение. Порядок мыслей Пасхазия, по-видимому, такой. Пасхазий обращает внимание на то, что здесь в таинстве creatura non qualiscunque, sed nova salutis creatura, caro et sanguis Christi (с. 1321 С). Как творческий акт, таинство поэтому совершается словами Творца. Кто же Творец? Второе Лицо Св. Троицы, божественное Слово, Которым создан мир. Словами Господа Иисуса Христа и совершается это таинство. «Все остальное, что говорит священнослужитель или поет клир, это хвалы и благодарения или моления и прошения верных. Слова же Христовы, будучи божественными, являются и действенными, так что здесь происходит именно то, что они повелевают, ибо они вечны»²³⁷. И далее Пасхазий останавливается на словах литургической анамнезы, выделяя здесь установительные слова Господа²³⁸.

Исходя из того же убеждения, что в таинстве евхаристии совершается творческий акт, Пасхазий решает вопрос о том, не находится ли сила таинства в зависимости от личности священнослужителя. Ответ дается отрицательный, потому что связывать преложение даров с личностью священнослужителя это значило бы – говорит Пасхазий – делать последнего творцом своего Творца, что абсурдно. Нравственные достоинства священнослужителя поэтому не отражаются на действенности таинства, так что здесь нисколько не больше получается от доброго священнослужителя, нисколько не меньше от дурного²³⁹.

Но, если творческой силой слова Божия хлеб и вино становятся телом и кровью Христовыми, то как смотреть на остающиеся для чувственного восприятия после приложения элементы хлеба и вина?

Вопрос этот со всею резкостью был поставлен уже в следующую эпоху – второго евхаристического спора, причем сторонники идеи преложения первоначально тогда настаивали на полной нереальности евхаристических видов, лишь к концу полемики против Беренгария наметив путь к разрешению вопроса через различение субстанции и акциденций. Многое говорит за то, что Пасхазий, хотя и не фиксировавший в данном случае своей точки зрения, считал евхаристические виды тоже иллюзорными, относил их насчет обмана наших внешних чувств. По Пасхазию хлеб и вино после консекрации могут быть названы так лишь в несобственном смысле, и если у апостола сказано «и тако от хлеба да ястъ», то здесь названо тело Христово хлебом лишь в отношении к своей действенности, «потому что, как хлеб поддерживает эту временную жизнь, так и небесный хлеб дает жизнь вечную и небесную, так как он есть вечная жизнь. Равным образом и кровь в отношении к ее действенности может быть названа вином, потому что, как это естественное вино, умеренно потребляемое, веселит сердце человека, точно также (хотя) в несравненно более высокой степени это вино крови веселит сердце внутреннего человека и напояет душу духовною любовью» (с. 1324 В). Во всяком случае – говорит Пасхазий – ничего иного здесь не нужно разуметь (после консекрации), кроме тела и крови Христовых²⁴⁰.

Но если после консекрации даны уже не хлеб и вино, но тело и кровь Христовы, тогда как разрешить недоумение: почему здесь не бывает внешнего видимого изменения, для чего понадобилось скрыть действительную чудесную перемну, раз таковая происходить в этом таинстве? В распоряжении Пасхазия было прежде всего объяснение, какое он мог читать в De sacramentis и которое также приводилось некоторыми из восточных отцов церкви (Григорием Нисским, Иоанном Златоустом, Кириллом Александрийским)²⁴¹, – это ссылка на horror cruoris в человеке. Пасхазий говорит, что для обычая человеческого было бы жестоко принимать хотя спасительную плоть, но все-таки плоть человека в ее собственном виде, равно как и вино, обращенное в кровь²⁴², тем более, что, если бы произошло это изменение внешним образом хлеба в тело, а вина в кровь, таинство, ведь, ничего не приобрело бы в своей сущности, а оставалось бы тем же²⁴³. При сакраментальном же способе получения плоти и крови Христовых (при наличности здесь figura) с одной стороны не терпит ущерба veritas таинства veritas non desit in sacramento), так как мы получаем те же самые плоть и кровь Христовы, с другой стороны мы здесь, по словам Пасхазия, принимаем подобие плоти Христовой. «Как в таинстве крещения мы принимаем подобие смерти Его (Христа), точно так и в таинстве причащения мы приемлем подобие Его плоти и пьём подобие Его честной крови»²⁴⁴. Ясно, откуда происходит у Пасхазия это сопоставление – similitude mortis и similitude carnis et sanguinis. Его источник в отмеченной нами, как неясная и неудачная по мысли, фразе De sacr. IV, 20: Speciem sanguinis non video. Sed habet similitudunem и пр²⁴⁵. Пасхазий, кроме того, от себя приводит аргументы, почему здесь не бывает внешнего изменения хлеба и вина. Один из этих приводимых им аргументов является дальнейшим развитием той же мысли о horror cruoris²⁴⁶. «Когда Господь давал обетование о единии плоти и крови Его, ученики Его сказали – жестоко есть слово сие, и кто может его послушать. Если ученики не могли вынести слов Спасителя, поскольку они думали, что нужно вкушать плоть Христову в неприкровенном виде, то что же сказать о неверных и язычниках? Последнее сочли бы христиан за безнравственных чудовищ, так что гнусным могло показаться то, что должно быть вожделенным» (с. 1316 А).

Неоднократно Пасхазий объясняет отсутствие внешней перемены в таинстве желанием Господа испытать нашу веру и дать возможность проявить ее, чтобы праведный жил от веры и чтобы вера имела свою награду²⁴⁷. «Если бы в таинстве являлась плоть в своем собственном виде, тогда уже и не было бы таинства, но было бы чудо, совершаемое или для того, чтобы дать нам веру, или чтобы устрашить тех, кто святотатственно готов принять причастие». «Но евхаристия – говорит Пасхазий – дана для тех, которые верят; знамения же и чудеса для тех, которые еще не верят и которые лишь приводятся к вере» (с. 1316 В). «Вообще же, так надлежало устроить это таинство, чтобы таинственные сокровища были скрыты для неверных и возрастала заслуга от силы веры, и чтобы ничего не недоставало во внутренней стороне этого таинства из обетованной истины» (с. 1815 С).

В этих рассуждениях о таинстве, как об уделе веры, сказывается отчасти августиновское противоположение внешней стороны таинства его внутренней стороне, постигаемой верою и являющейся уделом только веры. Но последовательность мысли у Пасхазия иная, чем у Августина. В то время, как Августин отсюда настаивает на необходимости духовного понимания, Пасхазий требует веры в евхаристическое чудо, хотя это чудо не в собственном смысле слова, так как доступно только для веры. В первой главе Пасхазий говорит, что здесь, в таинстве евхаристии, чудо усматривается только верою и что в этом отношении все прочие чудеса служили только подготовкой к данному новозаветному чуду, поскольку удостоверяли истинность последнего. «Все чудеса доказывали, что Христос истина, истина же Бог, а если Бог есть истина, то все, что обещал Христос в этом таинстве, есть истина». Поэтому в противоположность прочим чудесам здесь происходит изменение не с внешней, а с внутренней стороны (таинства), для того чтобы испытывалась паша вера (все прочие чудеса вызывали и усиливали веру, евхаристическое чудо предполагает наличность веры и эту веру выявляет и упражняет, – с. 1271 С).

Конечно, время покровов минует и наступит видение, тогда как мы ходим теперь верою. Отсюда это приобщение тела и крови под покровом должно указывать по Пасхазию на полное насыщение в царстве небесном, когда мы будем зреть Бога лицом к лицу²⁴⁸, когда Христос уже не будет более приноситься в жертву за грехи наши, и когда мы в этой радости непосредственного лицезрения будем наслаждаться без всякого применения, нескончанно (с. 1316 А).

Были, однако, примеры, – говорит Пасхазий, что тело и кровь Христовы в таинстве евхаристии являлись в своем собственном виде и то, что скрывалось в таинстве, открывалось для сомневающихся в (явном) чуде. Всякий, кто читал жития святых, знает, что часто при совершении этого таинства видели плоть и кровь. Когда возносилась и преломлялась жертва, виден был агнец в руках, и кровь текла как бы вследствие жертвоприношения. Эти чудеса совершались или ради сомневающихся в этом таинстве, или ради горячо любящих Господа. Мы, конечно, должны веровать в то, что обетовала Истина. Но так как мы жестокосердны, то божественная благость (снисходительность) этими чудесными явлениями, которых удостаивались некоторые, идет на помощь всем, чтобы более уже никто не питал сомнений... (с. 1316 С, 1317 АВ).

Из помещенных в XIV гл. примеров чудесных явлений плоти и крови Христовых бесспорно приведен Пасхазием лишь один последний²⁴⁹.

Рассказ заимствуется, по словам Пасхазия, из истории англов (gesta Anglorum). Один благочестивый пресвитер Плекгильс, часто совершавший мессу у гроба св. епископа и исповедника Ниния, молил Бога о том, чтобы Он явил ему природу тела и крови Христовых. Его молитва была слышана, и он увидел младенца, брал его в руки, прижимал к груди, лобызал его, соединял свои губы с его губами, после чего молился, чтобы Господь вернул хлебу прежний вид. Пасхазий обращает внимание, что здесь Господь открылся не в виде агнца, как это бывало в других случаях, но в виде младенца, с тем, чтобы – говорит Пасхазий – сделать истину очевидной и через чудо исполнить желание пресвитера, а через рассказ об этом чуде укрепить и нашу веру (quatenus et veritas patesceret in ostenso, et sacerdotis disederium impleretur ex miraculo, nostraque fides firmaretur ex relatu, – c. 1320, I)²⁵⁰.

Насколько можно было видеть, в книге Пасхазия ясно заметна тенденция к признанию нереальности евхаристических видов, если этот вопрос и не вскрыт им еще достаточно, равно как в сочинении его еще не взвешены вытекающие отсюда следствия. Как будет указано немного далее, в вопросе о судьбе евхаристических видов Пасхазий соблюдает известную осторожность и такт. Во всяком случае, острота проблемы еще не ощущается в сочинении Пасхазия, несомненно, однако, существенно способствовавшем привлечению сюда богословского внимания. Теперь, при допущении нереальности евхаристических видов легко создается вывод, что в таинстве евхаристии вкушается чувственное тело Христово, т. е. само собою вытекает материалистическое понимание таинства. Пасхазий опять-таки местами даст основание предполагать наличность такого именно у него воззрения, но с другой стороны он всячески старается отгородить себя от всякой материализации таинства. Имеем ли мы здесь дело с колебанием во взглядах Пасхазия, как полагают протестантские ученые, т. е. следует ли думать, что Пасхазий боролся между августинизмом и течением склонным к грубому реализму, или же здесь скорее только некоторая недисциплированность мысли и пера, легко понятная и естественная при той двойной задаче, какую ставил себе Пасхазий и которая вызывалась и существом предмета: оттенить как действительность плоти и крови Христовой в таинстве, так и духовный характер этого таинства? Последняя оценка наблюдаемой некоторой двойственности в воззрениях Пасхазия, пожалуй, более приемлема, хотя высказаться положительно здесь едва ли возможно; единство и целостность взглядов Пасхазия во всяком случае вызывают сомнение. Католические ученые в стремлении доказать ортодоксию Ратрамна, как вызванную действительными недочетами – хотя и формального свойства книги Пасхазия, указывают на неосторожное подчеркиванье Пасхазием единства евхаристического и исторического тела Христова до степени полного их тожества (ср. цитированное место из первой главы – non alia plane quam quae nata..., также с. 1340 С – Terrena panis ac vini substantia (convertitur) in ipsam eamdem carnem et sanguinem, quam b. Virgo eiusdem Spiritus virtute et operatione concepit et peperit). По существу, Пасхазий утверждает здесь то же, что Амвросий, но только резче оттеняя и стилистически усиливая мысль Амвросия. Рассказы о евхаристических чудесах то же, по мнению католических учёных, могли набрасывать тень на чистоту духовного понимания Пасхазия. Нужно сказать, впрочем, что Пасхазий еще не злоупотребляет этими рассказами, бесспорно, как мы видели, приведя лишь один такой рассказ, притом не заключающий никакой кровавой сцены. Правда, в чудесных видениях он усматривает выявление во вне действительной сущности таинства, но он говорит о различных формах этих видений, так что еще остается открытым вопрос, насколько они признавались им вполне адекватным выражение истины. Более серьезное значение следует, конечно, приписать ссылке на horror cruoris, как не свободной от грубого реализма, хотя эта ссылка идет из святоотеческой литературы. Мы далее остановимся еще на некоторых мелких lapsus’ах Пасхазия, которые могут удостоверять, как легко мысль Пасхазия сбивалась на материализацию таинства.

Напр., в XVIII главе, где Пасхазием решается вопрос, почему Иисус Христос преподал таинство евхаристии пред Своими страданиями, им приводится заключительный такой аргумент²⁵¹. Если бы Христос преподал это таинство по воскресении, то еретики могли бы сказать, что, так как Христос уже нетленен и вознесся на небо, то плоть Его уже не может быть принимаема в пищу²⁵². Указание на еретиков явилось неудачным для Пасхазия, когда он говорил, почему в этом таинстве хлеб и вино не изменяют своего внешнего вида. Теперь эта новая ссылка может уронить все его учение о духовном вкушении тела и крови Христовых в таинстве, так как дает повод думать, что тело Христово вкушается, поскольку оно не есть еще тело Христово прославленное.

От некоторой материализации таинства не оказался свободным Пасхазий и в XVII главе, где ему представлялась полная возможность выдвинуть духовное понимание таинства, и где эту сторону он действительно выдвигает. Здесь Пасхазий разрешает вопрос, не зависит ли сила таинства от количества, принимаемого здесь верующим. Точкой отправления для Пасхазия служит омилия, в науке приписываемая Фаусту Рейскому, именно, толкование в ней текста Исх.16:18 в отношении к таинству евхаристии. Из этого места омилии, казалось, естественно можно было сделать вывод, что Христос присутствует всем Своим телом под каждой частицей хлеба и вина. Но Пасхазий такого вывода не сделал и распространился на тему, что в этом таинстве нужно обращать внимание на приобщение божественности Христа (в противоположность плоти). Фауст Рейский писал: Eucharistae perception nen in quantitate, sed in virtute consistat; quod corpus Domini, sacerdote dispensante, tantum est exiguo, quantum esse constat in toto. Пасхазий видоизменяет его фраз так – Non est omnino quantitas visibilis in hoc aestimanda mysterio, sed virtus sacramenti spiritalis; sicut nec quantitas hominis Christi metienda in corpore, sed virtus in eo et divinitas consideranda. В этом дополнении фраза, заимствованная у Фауста, становилось уже вызывающей долю недоумения. Указывая на необходимость обращать внимание на божество Иисуса Христа, Пасхазий как будто готов различать quantitas в евхаристическом теле Христовом, насколько можно различать quantitas в человеке Христе. – Сказавши далее о том, что женщина в Евангелии, коснувшаяся только края одежды, унесла большее благословение, чем вся толпа, которая теснила все тело Иисуса, Пасхазий делает последовательный вывод, что и нам надобно обращать внимание не на то, сколько мы съедаем зубами (non quantum dente premitur), но с какою степенью веры и любви мы принимаем это таинство; им устанавливается тезис, что ни тело Христово без божества Его не приемлется, ни божество Его не сообщается без плоти, но в следующем затем сравнении, по крайней мере в его заключительной части, он как будто сливает тело Христово с веществом таинства, рискуя оставить впечатление, что тело Христово делится им на части. Пасхазий останавливается на евангельском тексте, где царство божие уподобляется зарытому в поле сокровищу, которое, когда находит человек, то покупает все поле. По мысли Пасхазия, евангельское поле – это тело Христово, сокровище – это полнота божества, обитавшая во Христе телесно. Как скрыто сокровище в поле, так обитавшее во плоти Христовой божество скрыто в этом таинстве от взора очей, с тем чтобы оно тем пламеннее верою разыскивалось, тем вернее находилось, тем выше ценилось, тем вожделеннее для нас оказывалось. Поэтому для всякого вкушающего тело Христово необходимо, чтобы он принял от полноты божества, иначе, не принявши предварительно от этой полноты, нельзя в результате получить ни малейшей частицы плоти (alioquin nisi de plenitudine prius accipias, nec ad modicum carnis pervenire poteris), так как не сокровище покупается ради поля, а поле ради сокровища (с. 1323).

Но наряду с указанными случаями обмолвок, недочетов мелких или крупных изложения, вызывающих подозрение в материализации таинства, можно привести немало мест, где Пасхазий настаивает на всецело духовном понимании таинства. Особенно их много в VI–VIII глл., которые написаны Пасхазием под влиянием Августина и о которых у нас речь ниже. Для примера возьмем отрывок из VIII гл. Пасхазий комментирует слова молитвы евхаристического канона – Iube haec perferri per manus sancti angeli in sublime altare tuum... На вопрос, как возможно это возношение даров на высший небесный жертвенник, когда хлеб (называть ли его хлебом или плотью) остается в руках священника, Пасхазий отвечает, что здесь дано sacramentum или mysterium: если бы здесь все было видимо, то никакого не было бы таинства, никакой веры, никакой иной вещи, чем какая воспринимается зрением или вкусом; теперь же, так как мы верою ходим, а не видением, далеко иное совершает внутренняя сила, чем что наблюдается вовне (с. 1287 А). В связи с этим, Пасхазий говорит, что те иудеи в пустыне, которые плотски вкушали манну, ничего в ней не искали, кроме плотского. Вот почему не благоволил о них Бог. Что же касается тех иудеев, для которых манна давала всякий вкус и всякое услаждение, то для них духовное типическое ее вкушение давало возможность чувствовать и ту небесную пищу, которую мы теперь воспринимаем (с. 1287 В). Пасхазий, как видим, обращается в кругу августиновских выражений и подвергает их обычной своей обработке (соответственно тому, что высказано им в IV и V гл.), но только резче, сравнительно с другими местами, подчеркивает духовность таинства. Учись – продолжает Пасхазий – нечто другое здесь вкушать, чем что ощущается телесными устами, иное видеть, чем что воспринимается телесными очами. Учись, что Бог – дух и что, как такой, Он не пространственен, а вездесущ. Разумей, что духовные (сии дары), как не пространственно, так и не телесно возносятся пред лице божественного величия. Подумай, может ли что-нибудь телесное быть превосходнее, тоньше, чем то, когда субстанция хлеба и вина переходит в плоть и кровь Христовы, так что после копсекрации по истине исповедуется плоть и кровь Христовы, почитается верующими не кто иной, как Христос хлеб небесный (с. 1287 С)²⁵³.

На духовный характер таинства Пасхазий сослался, когда ему пришлось затронуть поднятый, как увидим, в его время вопрос о судьбе евхаристических видов. Коснулся он этого вопроса в XX гл., указывая основания, почему таинство евхаристии принимается сейчас натощак, между тем как ученикам Христовым оно преподано после вечери. Здесь он повторяет то, что уже неоднократно повторялось до него в западной литературе и подробно трактовалось у Исидора. У Пасхазия речь о том, что вечерний час жертвоприношения указывал на конец века, что нужно было также перейти к истинной пасхе, после того как была вкушена пасха типическая. Почти буквально воспроизводится мысль Августина из его послания к Януарию о том, что церковная практика введена в честь столь великого таинства. Но Пасхазий не согласен с духом постановления апокрифического памятника, запрещавшего принятие непосредственно после евхаристии обычной пищи в избежание смешения той и другой. Neque observandum, sicut apocryphorum munimenta decernunt, donec ea digerantur in corpore, ne communis cibus accipiatur (с. 1330 В). И немного далее: Frivolum est ergo, sicut in eodem apocrypho libro legitur, in hoc mysterio cogitare de stercore, ne commisceatur in digestion alterius cibi. Пасхазий имеет в виду в данном случае место из апокрифического послания Климента, цитируемое Дурандом Троарнским, как действительно принадлежащее Клименту и вообще известное в средние века²⁵⁴. В противовес этому месту из апокрифической книги Пасхазий аппелирует к необходимости духовного понимания таинства. «Духовно оно должно быть воспринимаемо, а не плотски» – говорит он. Для Пасхазия мысль о судьбе евхаристических видов или, употребляя термин данной эпохи, de stercore – праздная мысль, которая менее всего должна занимать внимание христианина, приступающего к таинству. Верующий должен заботиться не об этом насмешивании принятого причастия с прочей пищей, но о том, чтобы надлежащим образом приготовиться к таинству и достойно таинства вести себя после причастия (с. 1330 В). – Тем не менее, как будто совершенно отклоняя от себя данный вопрос (о судьбе евхаристических видов), Пасхазий в действительности не совсем обходит его и дает его разрешение, но в достаточно осторожной и уклончивой форме. Именно он согласен, что хлеб обращается в плоть и вино в кровь согласно свидетельству опыта, но считает нужным заметить, что следует смотреть выше этого, так как плоть и кровь Христовы не только обращаются в нашу плоть и кровь²⁵⁵, но возвышают нас над телесным и делают духовными. Св. тайны питают в нас то, что от Бога, а не то, что от плоти и крови. Поэтому они духовные, а не плотские, хотя и суть плоть и кровь (с. 1330 С)²⁵⁶.

О необходимости духовного понимания таинства Пасхазий распространяется еще во II гл., в основу которой им положено истолкование Исихием применительно к таинству евхаристии постановления Моисеева закона о том, что всякий по ошибке (неведению) вкусивший от святыни должен отдать священнику, сколько приносилось в жертву, и приложить к этому пятую часть (Лев.22:14). Вслед за Исихием Пасхазий говорит, что это духовное таинство надобно воспринимать небом ума и вкусом веры. «Тот по неведению это таинство принимает, кто воспринимает его внешним образом, но силы его не знает». «Тогда по справедливости нами прилагается пятая часть к тому, что раньше было воспринято по неведению, когда пять наших внешних чувств обращаются к внутреннему, только разуму доступному содержанию таинства. Ибо, если мы право разумеем и право воспринимаем, то божественный Дух, Который в нас, расширяясь в нас через благодать этого таинства, те же самые наши чувства как бы приспособляет и располагает к принятию таинства, так что не только наш вкус он внутренно возводит к мистическому, но и зрение, и слух, равно обоняние и осязание так просвещает, что ничего ими не воспринимается, кроме божественного, ничего, кроме небесного, и страшным почитается то, что подается для приобщения»²⁵⁷. Немного далее: «Христос, избавляющий нас от всякого неведения и возводящий нас от телесного прельщения сей жизни, ничего не допускает здесь видеть земного или бренного, но велит все здесь разуметь мистически и духовно, так чтобы чувства нашей плоти всецело устремлялись к внутренней освящающей силе таинства» (с. 1274 В).

Влияние Августина сильно отразилось на Пасхазии при разрешении вопроса, получают ли также недостойно приступающие к таинству тело Христово. Как мы уже говорили, разрешение этого вопроса в утвердительном смысле представляется логическим выводом при допущении совершаемого на престол преложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы. Если хлеб и вино изменяются по своей природе (если даже, как по дуалистическому взгляду, к природе хлеба и вина присоединяется природа тела и крови Христовых) и если эта таинственная перемена происходит на престоле в силу освящения даров, то отсюда видимо следует, что таковыми – претворенными – остаются эти дары сами по себе, независимо оттого, кто их принимает – верующий или не верующий. Блаж. Августин, как мы видели, выражается по этому вопросу насколько сбивчиво соответственно общей темноте его учения. Пасхазий, скорее всего, признавал возможность причащения тела Христова и для недостойно принимающих таинство. Тем не менее, неопределенность и неясность языка Августина отразилась и на положениях Пасхазия.

* * *

VI–VIII глл. книги Пасхазия представляют обширную омилию на тему об условиях достойного принятия таинства. Напомним, что Августин в тракт. 26 на ев. Иоанна так определял условия приобщения телу и крови Христовых. «Вкушать Его плоть и кровь – это значит пребывать во Христе и иметь Его в себе пребывающим. Поэтому, кто не пребывает во Христе и в ком не пребывает Христос, без сомнения не вкушает Его плоти и крови»²⁵⁸ и пр... В De civ. Dei XXI, 25 Августин говорит, что достойно вкушают тело Христово только находящееся в теле церковном. Отсюда не только еретики и схизматики, формально отделившиеся от церкви, но зараженные неправомыслием, равно те, о которых говорит апостол, что они царствия божия не наследуют, как соделавшиеся членами блудницы и фактически отпавшие от тела Христова (хотя бы внешним образом и находились внутри ограды церковкой), – не могут считаться вкушающими плоть Христову re vera. Пасхазий близко к тексту Августина указывает, как на необходимое условие достойного принятия таинства, прежде всего на пребывание во Христе. «Есть Его плоть и пить Его кровь – говорит он в одном месте – тогда становится возможным, когда принимающий это таинство пребывает во Христе и когда Христос в нем пребывает; тот же во Христе пребывает, кто возрожден от воды и духа и не виновен ни в каком смертном грехе, и Христос пребывает в том, кто открыл Ему двери веры (при освящении благодатию Духа Св.), с тем, чтобы стать членом Его тела и храмом Духа Св.» (с. 1382 А). В VI гл. Пасхазий восполняет эту необходимость пребывания во Христе (в теле церковном) еще требованием различения тела Христова (соответственно тому, что было им высказано во II гл.). «Приступающий к этому таинству должен различать тело Христово, т. е. рассуждать, какое это и сколь великое таинство, какова сила его, так как оно божественное и духовное. Затем он должен испытывать себя, находится ли он в теле Христовом и пребывает ли в нем Христос» (с. 1293 А, ср. с. 1273 А)²⁵⁹. Так как здесь Пасхазию, (затрагивая вопрос об условиях достойного принятия таинства и руководясь текстом Августина), пришлось говорить о теле Христовом – церкви, то он считает себя вынужденным пояснить, в каком смысле понимается вообще тело Христово. «В священном писании – говорит Пасхазий – это наименование имеет троякое значение. Прежде всего, тело Христово – церковь, где Христос глава, а все избранные называются членами, из которых составляется единое тело в мужа совершенна в меру возраста исполнения Христова, – и всякий, кто становится членом блудницы, или через какой-нибудь тяжкий грех членом сатаны, тот уже не может быть в теле Христовом, так как соделался членом другого; поэтому он уже не имеет права вкушать от этого мистического (= евхаристического) тела Христова. Последнее тело (евхаристическое), будучи истинною плотью Христовой, приносится ежедневно за жизнь мира через консекрацию от Св. Духа. Наконец, остается тело Христово, которое родилось от Девы Марии и в которое прелагается то тело евхаристическое. Это тело висело на древе, лежало в гробу, воскресло из мертвых. С ним Христос вознесся на небо, соделавшись Первосвященником во век и постоянным за нас Ходатаем. К сему Первосвященнику мы, если право приобщаемся, устремляем свой дух, чтобы из Него и через Него, мы, будучи телом Его, принимали плоть Его, при полной неповрежденности Его самого»²⁶⁰.

Теперь, если пребывание в теле Христовом и надлежащее различение тела и крови Христовых составляет необходимые условия достойного принятия таинства, то, спрашивается, что же бывает тогда, когда не соблюдены эти условия – получается ли в таком случае тело Христово или нет? Посмотрим, как близость к тексту Августина сделала не ясным ответ Пасхазия. Сказавши, что тот, кто не пребывает во Христе и в ком Христос не пребывает, не может есть Его плоти, ни пить Его крови. Пасхазий далее ставит вопрос: «что же тогда получают люди? – все, ведь, обычно без всякого различая принимают таинство алтаря»²⁶¹. «Безразлично – говорит Пасхазий (во вне), но один духовно вкушает плоть и пьёт (духовно) кровь, другой же нет, хотя видимо принимает гостию из руки священнослужителя»²⁶². Уже настоящая фраза очень неопределённая и отрывочная. Не ясно, что означают слова – «другой же нет», то ли, что другой не получает тела и крови Христовых только духовно, или то, что он совсем не получает тела и крови, иными словами, делает ли Пасхазий логическое ударение на spiritaliter, какое слово стояло в интерполированном тексте Августина Следующая фраза как будто говорит против последнего допущения. «Что же он получает, если не получает тела и крови, хотя и одна консекрация?» Ответом Пасхазий избирает текст ап. Павла: «Так как он принимает повинный (телу и крови Господним), то по истине он суд себе ест и пьет, не испытывая себя прежде и не различая тела Христова. Вот, что ест и пьет грешник, не плоть и кровь себе на пользу, но суд, хотя видимо со всеми прочими принимает таинство алтаря»²⁶³. Немного далее Пасхазий говорит, что у недостойно принимающего таинство virtus sacramenti subtrahitur, но опять-таки не ясно, что он разумел под virtus sacramenti.

Нужно заметить, что неясность и неопределённость по данному вопросу наблюдается не только в этой главе (VI), но еще и в других местах Пасхазия. Так напр., в XXI гл., он, говоря об обязанности хранить в себе Св. Духа, утверждает, что без Св. Духа не плоть и кровь, но суд приемлется, так как без дающего никакой дар для приступающих к таинству недостойно не будет ниспослан Богом²⁶⁴. В XX гл., где говорится о мистическом вкушении козла и агнца, делается такой вывод: «Вот какой порядок – кто не ест плоти Христовой и не пьет крови Христовой, вне сомнения не может иметь в себе жизни пребывающей; кто вкушает недостойно, тот не силу плоти, но суд божий себе принимает. Далее, если кто грешник, но уже перестал грешить, плоть Христова заступает для него место (пасхального) козла²⁶⁵. Те же, кто после крещения, с божьею помощью, пребыли в теле Христовом, не запятнав себя грехами, достойно принимают плоть агнца и пьют его кровь». «Однако – продолжает Пасхазий – если мы так говорим, то не следует думать, что этот или тот получает иное, чем плоть и кровь Христовы»²⁶⁶. Местоимение hic и ille относятся, скорее всего, к вкушающему козла (ille) и вкушающему агнца (hic), так что фраза как будто означает, что недостойно принимающий таинство исключается из числа тех, кто принимает тело и кровь Христовы. Следующее затем место, по-видимому, подтверждает такое толкование. «Как о козле говорится здесь мистически, применительно (к действенности таинства), точно также и агнец (здесь понимается не в материальном смысле, но под ним) разумеется тот явившийся миру истинный агнец, который многократно предвозвещался в (ветхозаветном) законе и через которого всем открылась истинная непорочность духа» (с. 1344 В). Значит, оговорка насчёт действительности вкушения плоти Христовой сделана в отношении вкушающих козла и агнца, но не в отношении недостойно приступающих к таинству, т. е. последние, по мысли Пасхазия, не вкушают плоти и крови²⁶⁷.

Не ограничивая своей задачи изложением тех частей книги Пасхазия, которые имели ближайшее отношение к предмету первого евхаристического спора, а желая дать по возможности исчерпывающий обзор всего содержания книги Пасхазия, остановимся еще на раскрытии Пасхазием значения таинства евхаристии. Мы уже говорили, что по этому вопросу Пасхазием с особенною силою были восприняты воззрения Илария Пиктавийского. Пасхазий неоднократно воспроизводит мысли этого отца церкви о единстве всех в Боге и о приобщении человека божественной жизни, осуществляемом через таинство евхаристии. «Для сего Слово стало плотью – пишет Пасхазий в I гл. – и обитало в нас, чтобы и наша плоть входила в единение с Богом Словом. Эта плоть Слова становится пищей в таинстве и вкушается верными, поскольку они исповедуют, что это плоть за жизнь мира и не иное что, как плоть тела Христова, которой Христос пребывает в нас, чтобы мы через нее преобразовались в Него (ut et nos per eam transformemur in illum, – с. 1272 В). Точно так же раскрываются мысли св. Илария в IX гл., где изъясняется текст Ио. 17, 20 в смысле моления Христа о натуральном единстве верующих со Св. Троицею. Связь, устанавливаемая в таинстве евхаристии между главою и членами, понимается местами Пасхазием почти физиологически. Не только верующий Христу incorporatur (с. 1273 С), но и carni nostrae caro Christi spiritaliter conviscerata transformatur (с. 1327 В), подобно тому, как и Он нашу плоть воспринял в Свое божество. – Изъясняя слова книги Песнь песней – manducavi panem meum cum melle meo (5, 1), Пасхазий относит эти слова ко Христу и говорить, что, когда мы должным образом вкушаем хлеб с медом и вино чаши пьём с молоком, тогда и сам Он, по Его свидетельству, приемлет тоже самое в нас, так как через это Он нас воспринимает в Свое тело и мы становимся едино с Ним²⁶⁸. Мысль о том, что Христос через верующих вкушает Свое тело и кровь, особенно раскрывается Пасхазием в XXI гл., где он истолковывает по Иерониму слова Спасителя: «не буду пить от плода виноградного, доколе не приидет Царствие Божие» (Лк.22:18). В Epistola ad Hedibiam Иероним говорит, что на основании этих слов многие строят басню о тысячелетнем царстве Христовом, думая, что Христос не будет пить от плода лозного до уничтожения настоящего мира и до наступления Его тысячелетнего царства. Иероним разъясняет, что здесь разумеется не обыкновенное вино, но вино Его крови. «Не Моисей дал истинный хлеб, но Господь Иисус сам трапеза и сотрапезник, сам вкушающий и вкушаемый. Мы пьем Его кровь и без Него пить не можем. Кровь – это новое вино, которое мы пьем в царстве Отца, не в ветхом письмени, но в обновлении духа, воспевая новую песнь, которой никто не может петь, кроме как в церкви». Пасхазий так развивает мысль Иеронима. «Христос называется convivum, так как пасха наша заклан Христос. Conviva же (Он называется) потому, что, преобразуемые к новой жизни, мы вместе с Ним трапезуем» (с 1331 А). «Так как мы плоть от плоти и кость от костей Его, то Он вместе с нами пьет новое вино в царстве Отца, т. е. кровь Нового Завета. Этим царством Отца по справедливости называемся мы, так как мы тело Его, а Он наша глава. И здесь, в этом царстве, Он пьет новое вино всякий раз, как верные достойно принимают таинство» (с. 1334 С).

Исходя из этого взгляда, что в таинстве евхаристии создается натуральное единение Христа с верующими, Пасхазий считает, что в конечном своем результате это единение ведет не только к духовному обновлению человека, но и телесному его преображению. Как бы отголоском восточной мысли о ϑέωσις, к которому предназначен человек, является следующая фраза Пасхазия: «мы через это таинство воплощаемся в Него, а Он воплощается (concorporatur) в нас, – так Он преображает нас в тело Своей славы (transfigurans nos in corpore claritatis suae), чтобы вместе с Ним и в Нем мы составили царство мира» (с. 1298 А). Пасхазием неоднократно подчеркивается, что евхаристическое тело питает не только нашу душу, но и тело, подготовляя последнее к бессмертию. Таинство евхаристии – это новое древо жизни, по отношению к которому райское древо было только прообразом. Это mysterium vitae (с. 1295 В) и alimonia immortalitatis (с. 1326 В). «В раю было древо жизни, в церкви же установлено сие таинство спасения, для того, чтобы, питаясь от него, мы, бессмертные по душе, применяемые на лучшее, устремлялись к бессмертному» (с. 1272 А). В этом таинстве «сообщается вечность смертным и причастие Христу в единстве тела» (с. 1271 В). «Вкушает в этом таинстве душа, вкушает и тело, так как эта пища относится так же к душе, как и к телу; питаемая телом и кровью Христовыми до конца (сей временной жизни), душа переходит бессмертной в жизнь (вечную); плоть же (наша), хотя тогда и возвращается в землю в силу приговора, изреченного первому человеку, но, будучи вчленена в тело Христово через таинство крещения и принимая бессмертную пищу, она получает семена бессмертия, и при конце сего века она не будет удержана смертью, но что уже исполнилось на главе, будет предоставлено и членам» (с. 1310 В).

Жертвенное значение таинства евхаристии у Пасхазия затронуто лишь бегло. У него, можно сказать, простое утверждение (без особых разъяснений) факта принесения тела и крови Христовых в жертву. Неоднократно у него встречаются вариации к тексту из Григория В. – qui licet resurgens... Пасхазий говорит, что Агнец божий остается живым и неповрежденным, потому что Он уже не умирает, смерть Им не обладает, хотя в таинстве Он ежедневно приносится в жертву и вкушается во отпущение грехов (с. 1274 С, ср. 1204 А). Говоря об этом immolatio в толковании на св. Матфея, Пасхазий утверждал его даже с излишним реализмом. «Чем была плоть и кровь Христовы однажды в страдании, тем является это таинство смерти Христовой в воспоминании, так что та же самая плоть дана в таинстве, где питается ею человек, член тела Христова, та же самая кровь изливается (в таинстве) во отпущение грехов, без которых не живет даже праведный человек, ибо это кровь Нового Завета..., не кровь овна или тельца (какая изливалась в Ветхом Завете), но собственная кровь Христа, с которою Он однажды вошел во святая, принеся Себя за нас в жертву Богу и которая ежедневно приносится в таинстве – так как мы ежедневно грешим, – чтобы мы были без греха. Иначе каким образом это таинство названо было hostia, если бы действительно не закалялся в нем Христос. Слово immolatio употребляется в собственном правильном своем значении только тогда, когда происходит и заколение жертвы. И не искажается значение этого слова, если говорится, что священнослужитель в этом таинстве хлеба и вина совершает заколение (immolat), так как Христос в этом приношении закалается Богу Отцу или как гостия за грехи наши, или в пищу нашего спасения» (с. 894). Но и в приведенном отрывке, не смотря на несколько грубый реализм выражений, мы имеем лишь принятие факта жертвы без особого теоретизирования вопроса²⁶⁹. Нужно отметить, что у Пасхазия сакрифициальная сторона таинства еще не отделена от собственно сакраментальной, жертва мыслится пока не отдельно от принятия таинства верующими²⁷⁰. Поставивши вопрос в IX гл., почему повторяется это приношение (haec oblatio, – oblatio в смысле жертвы), Пасхазий указывает в числе причин необходимость существенного (натурального) единения верующих со Христом, дарование для верующих нового древа жизни и пр. Или, говоря о том, что Христос приносится в жертву как agnus или haedus, Пасхазий имеет в виду коммунию, и т. д.²⁷¹

Renz в цитированном уже нами сочинении наоборот усматривает у Пасхазия вполне развитое учение о евхаристической жертве, причем даже находит, что наш автор коснулся глубочайшего смысла евхаристической жертвы в ее отношении к жертве крестной. По мнению Renz’а, Пасхазий, с одной стороны, раскрывает мысль, что Христос, предстоя пред Отцом, через возносимые верующими евхаристические тело и кровь, напоминает Ему о Своей крестной смерти. С другой стороны, Пасхазий будто бы является проводником августовского взгляда на евхаристическую жертву, именно, что здесь, в этом таинстве, возносится в жертву сама церковь, сами верующие. Вот, как воспроизводит (частнее) Renz эту вторую часть воззрений Пасхазия. Святая месса постольку жертва, поскольку Христос возносит верующих через св. трапезу Отцу. Но принести себя в жертву Отцу, это значит вознести в жертву свою плоть и кровь. Христос однажды принес Себя в жертву Богу Отцу на кресте. Мы же приносим себя в жертву, поскольку становимся телом и кровью Христовыми, так как никто не может прийти ко Отцу, кроме как сделавшись плотью и кровью Христа. А этой плотью и кровью соделывается человек в таинстве евхаристии (о. с, S. 676–680). – Выводы Renz’а не представляются приемлемыми Прежде всего, касаясь первой стороны учения Пасхазия, он базируется на тексте, который нельзя приписать Пасхазию, именно IX, 2. Это место находится только в двух манускриптах знакомых нам – regis Christianissimi и reginae Sueciae. Здесь, в этой вставке; действительно, больше оттеняется commemoration passionis Christi, в то время как Пасхазий главным образом настаивал на mactatio, victima, iteratio oblationis. Евхаристическая жертва называется здесь recordation sacrosanctae mortis, – как на результат этого воспоминания или напоминания, указывается на interpellation pro nobis. «Христос не только тогда омыл нас от грехов наших, когда пролил Свою кровь на кресте или, когда каждый из нас в таинстве святого страдания Его (in mysterio sacrosanctae passionis illius) – крещен и омыт водою, но ежедневно приемлет грехи мира и омывает нас от грехов наших кровью Своею, когда совершается на алтаре память Его блаженной страсти, когда хлеб и вино непостижимым освящением Духа прелагаются в таинство плоти и крови. Тот, кто за нас принес Себя в жертву благовонную Богу Отцу, перенес таинство Своего страдания в вещество хлеба и вина (mysterium sua passionis… in creaturam panis vinique transferens) и соделался первосвященником во век по чину Мелхиседекову, приступая сам к Богу и вознося ходатайства за нас. Таким образом наш Искупитель то, что совершил однажды во время страдания Своего, доныне совершает через воспоминание Его блаженной страсти (eiusdem beatae passionis commemoratione). Это я считаю первой главной причиной (hanc in primis praecipiuam esse causam puto), почему мы воспоминание Его священной смерти доныне возобновляем, принося ежедневно на жертвенник алтаря Его святейшую плоть и кровь» (с. 1294–1295). Язык этой вставки существенно отличается от языка Пасхазия. Прежде всего, напыщенно-витиеватое восхваление Агнца Божия, каким начинается эта вставка, совершенно не напоминает Пасхазия²⁷². Но есть разница существенная и в терминологии. Таинство крещения, напр., здесь названо mysterium sacrosanctae passionis²⁷³. Точно так же оборот mysterium passionis transferre in creaturam panis vinique не находит для себя аналогий у Пасхазия. Личная форма puto совершенно не обычная у Пасхазия. Нужно еще заметить, что фраза, какая следует после этой вставки, – Unde oramus… dimitte nobis –органически связана с тем, что находится впереди вставки (ut qui semel moriendo mortem vicerat, quotidie recidiva delictorum per haec sacramenta sui corporis et sanguinis peccata relaxet). Наконец, что главное, о commemoratio passionis Пасхазий говорит дальше в той же главе, выставляя commemoratio, как новую (четвертую по счету) причину, по которой повторяется таинство (iterator autem hoc mysterium et ob commemorationem passionis Christi, – значит о commemoratio раньше в этой главе не было речи), причем цель commemoratio указывается в нравственном уроке для верущих. «Смерть Господня должна быть возвещаема, чтобы стало известным, какою любовью Он возлюбил Своих, за которых Он благоволил умереть; и Ему взаимно мы должны воздавать такою же любовью, так как для сего Он и возлюбил нас прежде, когда мы были сынами геены, чтобы мы возлюбили Его, от смерти уже освобожденные» (с. 1297 В)²⁷⁴.

Что касается второго положения, какое усматривает в воззрениях Пасхазия на евхаристическую жертву Renz, то оно находится в некотором соответствии с действительно выражаемым Пасхазием взглядом на установление в этом таинстве существенного (натурального) единения между Христом и верующими. Тем не менее, Renz извлекает из Пасхазия гораздо больше, чем дано у него, так как мысль Пасхазия вовсе не сосредоточена на принесении в этом таинстве в жертву именно верующих, церкви. Если в XI гл. Пасхазий, объясняя, почему вода смешивается с видом, говорит, что этим указывается на наш долг приносить себя в жертву, то это у него случайная мысль в раскрытии телеологии вещества таинства, от которой еще очень далеко до цельной теории, особенно в том виде, как ее раскрывает Renz. Не много следует придавать значения и тому месту у Пасхазия, где он говорит о возношении народных vota и munera, принимаемых на небесный жертвенник, откуда затем получаются тело и кровь Христовы. Пасхазий при этом отправлялся частью от текста Амвросия, который, излагая то учение, что консекрация совершается словами Иисуса Христа, противополагает им все, что говорится до и после, как хвалы, возносимые Богу, молитвы за народ, за царя, за всех прочих. Кроме того, Пасхазий имел в виду молитву римского канона – Jube haec perferri..., почему и распространяется о небесном жертвеннике, куда возносятся молитвы верующих и откуда обратно получаются тело и кровь Христовы. Пасхазий при этом упустил из виду, что молитва эта в римском каноне помещена уже после того момента, который определяется Пасхазием как момент консскрации (т. е. после установительных слов), и что обмен vota и munera на тело и кровь Христовы, в то время, как последние уже даны на престоле, будет вещью весьма искусственною. Как бы то ни было, Пасхазий говорит о принесении в жертву обетов и даров верующих, а не самих верующих, причем в акте этого жертвоприношения им не мыслится реальное объединение верующих c телом и кровью Христовыми. Мысль об этом жертвоприношении со стороны верующих, во всяком случае, у него побочная, отнюдь не закрывающая главной об immolatio Christi.

Говоря о евхаристической жертве, Пасхазий всякий раз указывает, что она приносится во отпущение грехов. «Повторяется то приношение, – пишет он в начале IX главы, – прежде всего потому, что мы ежедневно совершаем все новые грехи, по крайней мере, такие, без которых наша бренная слабость обойтись не может, так как, хотя все грехи прощены в таинстве крещения, однако слабость ко греху остается в теле. И вследствие того, что мы ежедневно падаем, ежедневно Христос духовно за нас приносится в жертву и ежедневно страсть Христова в таинстве возобновляется, с той целью, чтобы Он, победивший однажды смертью смерть, разрешил и эти наши новые отпадения ко греху через таинство Своей плоти и крови» (с. 1293–1294). Еще определеннее о характере отпущения грехов говорит Пасхазий в XV гл.: «Как тогда во отпущение грехов была пролита кровь и предана плоть Его, так и доныне с тою же целью (во отпущение грехов) вкушаются Его плоть и кровь, чтобы мы, хотя не можем жить на земле без ежедневных и легких грехов (sine quotidianis levibusque peccatis), однако, восстановляемые этой пищей и питием, оказались без пятна и порока» (с. 1324 А, ср. ранее приведенное место – Exp. in Matth. XII, XXVI, с. 894).

Итак, Христос по ІІасхазию снова приносится в жертву, чтобы избавить людей от их повседневных легких грехов. Как мог получиться такой вывод? Это было последовательное, но чисто школьного типа заключение из наличного святоотеческого материала. Церковь всегда исповедовала, что таинство причащения имеет очистительную силу, так как Христос сказал на тайной вечери: «во оставление грехов». Но исповеданием церкви было и то – «да испытывает себе человек и тако от хлеба да ясть, и от чаши да пьет» ... На вопрос об условиях достойного принятия таинства особенно останавливался блаж. Августин. Как мы видели, в De civ. Dei XXI, 25 он разъяснял, что не могут приступать к таинству причащения не только лица, находящиеся вне ограды церковной, но и все те, о ком говорит апостол, что они царствия Божия не наследуют, так как они не являются более фактически членами тела Христова. «Не суть члены Христовы те, которые делаются членами блудницы, если они раскаянием не снимут с себя беззаконие»²⁷⁵. В тракт. 26 на Ев. Иоанна Августин яснее указывал, какие именно грехи лишают человека возможности приступить к св. тайнам: это грехи смертные – peccata mortifera в протиположность повседневным грехам – peccata quotodoana. Эти последние грехи постольку не отстраняют верующего от алтаря, поскольку они для своего очищения не требуют сложных форм покаяния, а могут быть очищены через добрые дела, в особенности, через прочтение пятого прошения молитвы Господней (Sermo 17, 5); наконец, сама евхаристия является quotodoana medicina для таких повседневных грехов (Ер. 54). Конечно, от этого замечания Августина еще очень далеко до утверждения, что таинство евхаристии для того и совершается, чтобы освободить нас от легких повседневных грехов. Внимание схоластиков (и Пасхазия) было устремлено на разрешение вопроса, какое же отпущение грехов получает человек в таинстве евхаристии, если это отпущение ему обещается в этом таинстве, но, если, в то же время, он должен приступать к таинству, уже будучи свободен от тяжких грехов. Оставались лёгкие повседневные грехи. Так получался вывод, что грехи, которые снова несет на Себе Христос и за которые Он приносит Себя в жертву²⁷⁶. Это именно наши levia quotidiana peccata. Разрешение более тяжких грехов допускалось помимо евхаристической черты. Логика была соблюдена, но таинство, в конце концов, умалено (страшная жертва, приносимая в таинстве евхаристии, оказывалась не в соответствии с ее результатами, так как последние представлялись малозначительными)²⁷⁷.

Следует отметить что Пасхазий в толковании на Евангелие Матфея держится насколько иного мнения о способе отпущения повседневных грехов, чем в своём евхаристическом трактате. Там он различает три рода покаяния (poenitentiae modus triplex): первый род покаяния относится им к покаянию в таинстве крещения, когда человек отрекается от errors vitiorum et universa diabolic opera; другое покаяние по Пасхазию бывает тогда, когда человек после крещения снова впадает в грех и через покаяние снова возрождается; наконец, третий вид покаяния, по его мнению, касается тех грехов, без которых не может обойтись наша смертная природа и от которых люди святой жизни очищают себя каждый день, искупая их через ежедневные lamenta districtionis. Эти грехи – говорит Пасхазий разумеются в тексте – Притч.24:16 – «семь раз падет праведник – и встанет» (с. 155–156). О прощении этих грехов специально через таинство евхаристии Пасхазий здесь не упоминает²⁷⁸.

* * *

Как видно было из предыдущего изложения, Пасхазий в основу своей книги положил обширный святоотеческий материал, который он старался свести к известному синтезу. Если полного единства достигнуто им не было, если были допущены мелкие противоречия, и кое-что оставалось несогласованным и не примиренным, то в главном и основном церковные авторитеты оказывались согласными между собою. Амвросий был примирен с Августином. Августиновская формула aliud videtur, aliud intelligitur в освещении Пасхазия своим содержанием стала иметь не что иное, как преложение даров. Августиновское настаивание на фигуральном характере таинства перестало находиться в противоречии с тем, что здесь в таинстве тело Христово – ex virgine. Даже августиновское определение едения плоти и крови Христовых в прямом смысле слова – как facinus или flagitium – было включено Пасхазием в раскрытие им сущности таинства, т. е. получило весьма реалистическое истолкование. Но это соглашение Амвросия и Августина, какое было дано в книге Пасхазия, могло ли рассчитывать на всеобщее (богословское) признание современников Пасхазия? Если даже Пасхазий не искажал или перетолковывал Августина, то он все-таки давал мыслям Августина, так сказать, иное направление, изменял последовательность его мыслей, выводил то, на что текст Августина не давал прямого полномочия. Августиновское учение излагалось им не само по себе, а при свете того, что он находил у Амвросия, Илария, т. е. с необходимыми поправками и оговорками. Могло ли это его истолкование встретить общее богословское одобрение времени? Мы видели, когда подвергали разбору мнение Rückert’а о наличности символического понимания таинства евхаристии в период, непосредственно предшествовавший Пасхазию, что никакого сложившегося с таким содержанием или характером направления не было. Но фразы из Августина, хотя не вполне осознанные и без достаточного отчета, тем не менее, приводились весьма часто и даже преимущественно церковными писателями. Труд Пасхазия, поскольку это был опыт цельной доктрины, жертвовавшей местами прямым смыслом августиновских текстов, мог отсюда вызвать полемику, направленную в защиту иного по сравнению с Пасхазием понимания Августина. И такая полемика, действительно, возникла, не смотря на тот успех, какой имела книга Пасхазия. В письме к королю Карлу Пасхазий говорит, что его книга получила широкое обращение – ad plurimos pervenit (с. 1262 В). В письме к Фрудегарду он считает, что его книга многих подвинула к лучшему пониманию этого таинства (ad intelligentiam huius mysterii, – с. 1356 В). Но в последнем письме он вынужден был уже защищаться против делавшихся на него нападок. Ввиду возникших, в связи с книгою Пасхазия, разногласий и недоумений, король Карл поручил высказаться относительно таинства евхаристии монаху того же корбейского монастыря, каким управлял Пасхазий, Ратрампу.

Сведения о жизни Ратрамна крайне скудны. Неизвестно, когда и в каком возрасте он вступил в корбейский монастырь. Неизвестны, вообще, все внешние события его жизни. В Корби он, по-видимому, проходил должность учителя. Его учеником был Готтшальк, обращавшийся в своих письмах к Ратрамну с такими словами: domino patri magistro или celse magister²⁷⁹. Вероятно, еще в молодых летах написано им сочинение De nativitate Christi. Сам Ратрамн об этом сочинении отзывается так: lusimus haec de more studentium; quae si quis contemnet, exercitia nobis nostra complacebunt (Migne, 121, 102), т. e., по его мнению, это сочинение еще школьного характера, почему оно, если и не понравится кому-нибудь, то, зато автору доставляет удовольствие, как exercitium. Поводом к составлению сочинения послужило, по словам Ратрамна, распространившееся в Германии мнение, будто Христос родился из утробы Девы Марии не обычным человеческим путем, а особо чудесным²⁸⁰. Вопроса, которому посвящено это сочинение, касался, как мы упоминали, Пасхазий в сочинении De partu virginis. Названное сочинение Пасхазия появилось, нужно думать, после сочинения Ратрамна, так как Пасхазий писал свое сочинение уже стариком (после сложения с себя аббатского звания), – сочинение же Ратрамна, если только оно написано им в молодых летах, вышло до 850 года (время появления его сочинения De praedestinatione) или, по крайней мере, около этого времени. Надобно заметить, что Пасхазий боролся против мнения, которое не защищалось Ратрамном, именно, что Богоматерь является Приснодевой, лишь поскольку Она без мужа зачала и родила, а не поскольку и самое рождение от Нее Иисуса Христа не нарушило Ее девства. Тем не менее, весьма вероятно, что Радберт в некоторых местах своего трактата имеет в виду и Ратрамна, особенно, когда он обвиняет своих противников в том, что они желают исследовать и потому профанируют тайну приснодевства Богоматери, или, когда он говорит о значении естественных законов, как находящихся во всецелой зависимости от единственно управляющих миром законов божественных. Ратрамн, в противоположность Пасхазию, отстаивал силу естественных законов, предостерегая против усматривания в том, что сообразно с законами природы, чего-то постыдного, почему и держался мнения, что Христос родился из девственной утробы обыкновенным путем. Во всяком случае, уже в первом своем сочинении Ратрамну пришлось отчасти разойтись с той точкой зрения, которую защищал Пасхазий. Иного образа мыслей сравнительно с Пасхазием оказался Ратрамн также в сочинении, написанном им по предложению Карла Лысого (см. praefatio auctoris, – Migne, 120,13–14) De praedestinatione Dei (Пасхазий, как мы указывали, был противником Готтшалька). Здесь Ратрамн обнаружил известное родство мыслей с Готтшальком, именно, допускал двоякое предопределение, с одной стороны – к благодати и блаженству, с другой стороны – к вечному осуждению. Вместе с тем, Ратрамн утверждал, что нечестивые (отверженные) гибнут все-таки по своей вине, потому что Господь, если лишает их благодати, то в предведении их упорной злой воли. Сам Ратрамн, по-видимому, сознавал, что его воззрения не встретят во многих одобрения, почему просил короля Карла не давать его сочинению широкого распространения (neque ad multorum conspectum veniat...; см. Manitius, o, c., S. 413).

Подлежащее нашему разбору сочинение De corpore et sanguine Domini, написанное тоже по предложению Карла, относится приблизительно к тому же времени, т. е. к середине IX века. Основания для такой датировки можно указать следующие. Прежде всего не вызывает сомнений, что сочинение Ратрамна появилось после книги Пасхазия, так как, помимо свидетельства анонима Сельо, ясно и для тех ученых, которые не желают видеть в Ратрамне принципиального и главного противника Пасхазия, что сочинение Ратрамна имеет в виду книгу Пасхазия. Нельзя, далее, думать, что книга Ратрамна появилась непосредственно после составления книги Пасхазия, а нужно отнести ее на время после представления книги Пасхазия в качестве праздничного подношения королю Карлу (т. е. после 844 г.). Во-первых, Пасхазий в своем сопроводительном письме ни словом не обмолвился о какой-нибудь возникшей из-за таинства евхаристии полемике: констатируя распространение своей книги, он ничего не говорит, что книга представляется им королю ввиду каких-нибудь распространившихся относительно таинства евхаристии недоумений. Во-вторых, естественна последовательность такая, что Карл, ознакомившись с книгой Пасхазия, и ввиду разногласий, вызванных ею в ученых богословских кругах (придворных), поручил высказаться Ратрамну, и маловероятно, чтобы после того, как Карл поручил высказаться Ратрамну, Пасхазий решил послать свою книгу королю, не делая при этом ни малейшего указания, что по данному вопросу уже представлено королю сочинение, и не поместив каких-нибудь полемических замечаний в самой книге. Нет, затем, оснований написание книги отодвигать слишком далеко от времени представления труда Пасхазия королю Карлу, если известный срок и должен был понадобиться на возникновение и развитие спора. Всего вероятнее, что сочинение Ратрамна De corpore et sanguine Domini близко по времени к составлению упомянутого сочинения De praedestinatione, так как оба сочинения очень схожи по своему построению, снабжены сходными предисловиями и оба обращены с одинаковой титулатурой (gloriose princeps) к королю Карлу. Оба поручения Карла Лысого едва ли поэтому были разделены большим промежутком времени. – Устанавливая теперь terminus ad quem, полагаем, что сочинение Ратрамна вышло, во всяком случае, раньше письма Пасхазия к Фрудегарду, которое, как мы упоминали, было написано Пасхазием в преклонных летах. Независимо от того, что вся схема первого евхаристического спора требует именно такой последовательности, послание к Фрудегарду, как увидим, отвечает на вопрос, формулированный в книге Ратрамна, хотя и заявляемый в устах Фрудегарда. Кроме того, отдельные места в послании совершенно прозрачно указывают на положения Ратрамна и даже имеют в виду некоторые его определенные выражения. Справедливость принимаемой нами датировки книги Ратрамна (срединой IX в.) подтверждается еще тем фактом, что на это время падает одинаково направленное против тезиса Пасхазия о non alia сarо письмо Рабана Мавра к Эгилу. Никоим образом не может быть принято предположение Буало (исследователя XVIII в.), в последнее время поддержанное Heurtevent’ом (о. с., р. 189, n. 2), что сочинение Ратрамна написано после 875 г., так как оно будто адресовано Карлу Лысому, когда он уже сделался императором, а не был королем²⁸¹. Действительно, некоторые манускрипты сочинения Ратрамна имеют в начале такой заголовок: praefatio ad Carolum Magnum imperatorem, но такого заголовка нет в древнейшем манускрипте – IX в. – codex Laubiensis, почему еще Мабильон заподозрил принадлежность такой надписи Ратрамну²⁸². В нескольких кодексах XI в. (между прочим, в codex Gotvicensis) заголовок сочинения Ratramni Corbej. lib. ad Carolum Calvum regem de corpore et sanguine Domini. В самом тексте сочинения Карл называется princeps, regalis sublimitas, vestra magnitido, но не император. Наименование Карла императором в этих позднейших надписях сочинения потому уже лишено значения, что рядом с именем imperator здесь дан еще другой титул – magnus, каким Карл Лысый, конечно, не пользовался: очевидно, автор надписи принял адресата сочинения за Карла Великого. Следует еще отметить, что Карл Лысый получил императорский титул уже незадолго до своей смерти (коронован 25 дек. 875 г., умер 11 окт. 877 г.), причем, эти полтора года, когда он носил императорскую корону, почти сплошь прошли в боевых столкновениях и политических тревогах: едва ли тогда у Карла было время и охота заниматься богословскими вопросами.

В 867 году, или немного позже, написано Ратрамном сочинение – Contra Graecorum opposita. В конце этого года папа Николай I обратился к митрополитам западной части франкского государства с предложением написать ответ на окружное послание патриарха Фотия, какое было направлено против римской церкви. На епископском соборе под председательством Гинкмара составление ответа было возложено на епископа парижского Энея (в архиепископии санской), потом на епископа Бове Одона (в архиепископии реймсской). Задача этого же рода была поручена и Ратрамну. В своем сочинении в первых трех книгах Ратрамн защищает filioque (главным образом, на основании Августина), в следующих двух он доказывает, что обрядовые разности не имеют того значения, какое им приписывают греки, – здесь им оправдывается практика римской церкви, защищается примат римского епископа пред константинопольским и пр. В общем, это сочинение, которое можно отнести на конец жизни Ратрамна, доставило ему наибольшую славу. – Из мелких трудов Ратрамна можно упомянуть, прежде всего, о двух его сочинениях о душе. Из них первое De quantitate animae (еще не изданное, напечатано лишь письмо к Одону, по поручению которого написано сочинение, – Mon. Germ. hist. Ер. VI), опровергает мнение одного монаха из Бове, который вместе с ирландцем Макарием на основании неверно понятого места из блаж. Августина учил, будто все человечество имеет одну душу и одну субстанцию. От второго сочинения известно только предисловие (Mon. Germ. hist., Poetae lat., III, 715), из которого видно, что автор отвечал на вопрос Карла, sitne anima circumscriptiva sive localis, – ответ давался отрицательный. Еще одно маленькое сочинение было написано Ратрамном в ответ на вопрос епископа Римберта (впоследствии преемника по бременской архиепископии Ансгаря), можно ли считать людьми кинокефалов, сведения о которых были сообщены Ратрамну (по его просьбе) тем же Римбертом (Mon. Germ. hist., Ер. VI, 155). Вопреки мнению Исидора Севильского, Ратрамн, на основании полученных от Римберта данных, склонен был считать кинокефалов потомками Адама. Сохранилось еще письмо Ратрамна к Римберту и к корбейскому аббату Адаларду о недопустимости браков между родственниками (Mon. Germ. hist., Ер. VI, 157).

К этим кратким сведениям о литературной деятельности Ратрамна прибавим несколько замечаний о характерных ее особенностях. В своих сочинениях Ратрамн повсюду выставляет себя, прежде всего, сторонником святоотеческого предания: если он выступает с определенным мнением, то, по его словам, не сам от себя, а ввиду святоотеческой традиции. В каждом отдельном случае он обнаруживает достаточное и даже широкое знакомство с святоотеческим материалом. Тем не менее, видимый традиционализм Ратрамна вполне уживается с его субъективизмом. Пользование святоотеческим материалом у Ратрамна всегда до известной степени личное. Ратрамн останавливается на одном каком-нибудь положении, какое он извлекает из святоотеческой литературы, фиксирует его и затем соответственно истолковывает весь остальной материал, находящийся в его распоряжении. Большей частью – говорит Steitz (Prot. REnz., Ratramnus) – основным тезисом его является сильно подчеркнутая мысль Августина, к обоснованию которой привлекаются им другие святоотеческие места. Из Августина он исходит в De praedestinatione, на августиновские же тексты он, прежде всего, и с особенным ударением указывает в трактате De corpore et sanguine Domini. Наряду с этим субъективным отношением к своему материалу, нужно отметить еще другую особенность сочинений Ратрамна – их полемичность. Ратрамн не только доказывает, но он спорит, опровергает, сражается со своими противниками диалектическим оружием. У него вкус к полемике, самый процесс которой, по-видимому, доставляет ему наслаждение. Отсюда у него несколько задорный тон и всюду заметное чувство уверенности в правильности своего критического отношения к предмету. Ратрамн охотно прибегает к расчленениям какого-нибудь общего вопроса на мелкие и частные, любит формулировать тезисы, давать определения. Его желание действовать на своих противников последовательностью и логичностью мысли, что, однако, не спасает его от тенденциозности и не всегда приводит, как убедимся на его трактате о евхаристии, к ясным заключениям.

Сочинение Ратрамна De corpore et sanguine Domini планомерно делится на введение (I–VIII), изложение, разделяющееся на две части соответственно, поставленным двум вопросам (IX–ХСVI), и резюмирующее заключение (ХСVII–СII)²⁸³.

В введении Ратрамн говорит о предмете своего сочинения и о том, чем оно вызвано. Король Карл (Лысый) поставил Ратрамну такие вопросы. «То, что в церкви воспринимается устами верующих, – тело и кровь Христовы, – дано ли in mysterio или in veritate? И то ли это самое тело, которое родилось от Девы, пострадало, претерпело смерть и погребено, и которое, воскреснув и вознесшись на небо, сидит одесную Отца?»²⁸⁴ Постановка вопросов как будто указывает, что дело идет о том, символически ли следует понимать таинство евхаристии, или же здесь действительно дано тело Христово. Посмотрим, как комментирует их Ратрамн. Он говорит, что данное ему поручение короля вызвано происшедшими разделениями среди верующих. «В то время, как одни утверждают, что это таинство совершается nulla sub figura, nulla sub velatione, sed ipsius veritatis nuda manifestatione, другие свидетельствуют, что оно дано sub mysterii figura и что иное является внешним чувствам и иное зрит вера» (II). Нельзя сказать, чтобы для читателя понятна была разница в учении тех и других. То, что одни допускают присутствие тела Христова sub mysterii figura, для нас, конечно, еще может быть уяснено. Но, что это за учение тех, которые, отрицая фигуральный характер таинства и признавая действительное здесь присутствие тела и крови, наряду с этим утверждают, что в этом таинстве nulla obvelatio, sed ipsius veritatis nuda manifestatio? Кто из сторонников реального присутствия тела и крови Христовых мог, вопреки очевидности, учить, что это таинство дано без всякого покрова, или, что внутреннее содержание таинства совершенно открыто для восприятия внешних чувств? Дальнейшие разъяснения Ратрамна не рассеивают недоумений. Вопрос Карла (первый) распространяется Ратрамном в V гл. таким образом: «действительно ли нечто скрытое здесь содержится, что открывается только глазам веры или же без всякого покрывала таинства телесное зрение видит во вне то, что духовное зрение созерцает внутри, так что все, что совершается, здесь совершается при свете очевидности» (in manifestationis luce clarescat, – V). Это разъяснение не прибавляет ничего к сказанному Ратрамном раньше. Далее Ратрамн дает определение понятий figura и veritas, и опять-таки нельзя сказать, чтобы его определение и именно понятия veritas не возбуждало недоумений. Figura est obumbratio quaedam quibusdam velaminibus, quod intendit ostendens, «Так, напр., слово Божие мы называем хлебом, когда в молитве Господней мы просим Господа дать нам хлеб насущный. Точно так же Христос называет Себя в евангелии хлебом, когда говорит: Я хлеб живой, сходящий с неба. Или же называет Себя лозой, а учеников ветвями в словах: Я лоза, вы же ветви. Здесь иное говорится, иное разумеется» (VII). Veritas, по определению Ратрамна, наоборот – rei manifesta demonstratio, nullis umbrarum imaginibus obvelatae, sed puris et apertis, utque planius eloquamur, naturalibus significationibus insinuatae. «Напр., когда говорится, что Спаситель родился от Девы, пострадал, распят, умер и погребен, то ничто здесь не прикрывается фигурными оболочками (вернее – облекающими фигурами, образами, figuris obvelantibus), но истина предмета (rei veritas) выражается в естественных определениях, и не иное здесь разумеется, чем говорится» (VIII).

Определение veritas странное и необычное, имеющее в виду, если угодно, один атрибут истины, хотя и не необходимый. Здесь veritas понимается в смысле открытого (прямого) раскрытия предмета, вовсе не в смысле чего-то противоположного обманчивому, ложному, причем, имеется в виду раскрытие предмета не в бытии, не в действительности, а в речи. Как объяснить такую терминологию?

Bach предполагал (о. с., S. 174–175), что, в то время, как Пасхазий употреблял слово veritas в богословском смысле слова (платоновским), Ратрамн следовал простонародному обычному словоупотреблению, по которому истинным бытием является чувственно воспринимаемое бытие. Но, во-первых, требуется доказать, что Ратрамн под veritas разумел чувственно воспринимаемое бытие. В приведенном выше определении он под veritas, скорее, понимает прямой оборот речи (в других местах о veritas и verum он говорит, как об открытом обнаружении вещи). Затем, вопрос, действительно ли народное словоупотребление под veritas разумеет исключительно чувственно воспринимаемое бытие. По-видимому, Bach приписывает народному словоупотреблению особенность, какой оно в действительности не имеет. Наконец, в-третьих, нельзя думать, что Ратрамн здесь следует простонародному словоупотреблению, потому что он считает необходимым давать определения понятий figura и veritas, – значит, употребление этих понятий в строго определенном смысле у него вполне сознательное, имеющее притязание на научность, а не непроизвольное, как думает Bach. – Столь же неудовлетворительно, хотя претенциозно, толкование, предложенное Naegle.

В противоположность Bach’у Naegle считает, что Ратрамн желал дать научное определение понятие veritas. И так как под veritas Ратрамн, по мнению Naegle, разумел чувственно воспринимаемое бытие, то его определение будто бы нужно искать в каком-нибудь источнике, опирающемся на авторитет Аристотеля. По наблюдению Naegle, Ратрамн обнаруживает знакомство с сочинением Псевдо-Августина – Categoriae decem ex Aristotele decerptae, заимствуя отсюда различение изменения в чувственных вещах (что, впрочем, Naegle не вполне доказано)²⁸⁵. Из Псевдо-Августина, по мнению Naegle, Ратрамн и заимствовал свою терминологию, именно, воспользовался данным здесь определением субстанции в аристотелевском смысле. Это определение у Псевдо-Августина читалось так: Et id quod dignoscitur sensibus, iam dici οὺσίαν (Migne, 32, 1423). У него же в IX главе говорится о substantia prima: Est igitur οὺσία proprie et principaliter dicta, quae neque in subiecto est, neque de subiecto significatur, ut est hic homo vel hic equus (Migne, 32, 1426). Naegle при этом оговаривается, что сам Ратрамн вовсе не считал единственно истинным бытием аристотелевские единичные вещи. Ратрамн, по Naegle, заимствовал у Псевдо-Августина только то, что, казалось, могло быть ему полезным и пришел, таким образом, к своему определению понятий, заменив термин «первая субстанция» или οὺσία термином veritas и, преимущественно выдвигая эмпирический элемент пред индивидуалистическим (S. 238)²⁸⁶. Допустим, что термин первая субстанция мог быть, заменен у Ратрамна термином veritas. Но тогда следовало бы ожидать, что понятие veritas будет определено у Ратрамна словами Псевдо-Августина (id quod dignoscitur sensibus). На самом деле в определении Ратрамна указывается на прямой оборот речи (rei manifesta demonstratio, ...puris et apertis... naturalibus significationibus insinuatae – VIII)²⁸⁷. Далее понятие veritas определяется не само по себе, а в отношении к figura, причем, понятие figura определяется раньше, а в отношении уже к нему определяется veritas. Таким образом, veritas здесь не самостоятельное понятие, а соотносительное, и даже зависящее в своем характере от понятия figura.

Нельзя ли объяснить терминологию Ратрамна проще? Обратим внимание на это противоположение – aliud et aliud – exterius, interius. Не напоминает ли нам оно знакомых сочетаний? Затем, почему, определяя понятия figura, veritas, Ратрамн, прежде всего, понимает их как locutiones, обороты речи, причем, точкой отправления для него при определении является figurata locutio? Все говорит за то, что здесь базой является текст Августина – De doctr. chr. III, 16, где заповедь о ядении плоти и крови была объявлена figurata locutio. Недаром во главе святоотеческих выдержек для первой части сочинения Ратрамном поставлено именно это место из Августина. Соблазнительность данного текста Августина, как видно, не была устранена объяснением Пасхазия, который доказывал, что через figura не исключается veritas. Установившееся (богословское) словоупотребление привыкло образу противополагать истину, как знаку (signum) вещь (res). Принятие августиновского наименования заповеди о ядении плоти и крови figurata locutio, образным оборотом речи естественно вело к допущению, что в таинстве евхаристии плоть Христова вкушается non in veritate. Что же точнее, в таком случае, обозначало это вкушение тела Христова: in figura или non in veritate? Естественно было обратиться к другим местам Августина, где он говорит о таинстве евхаристии. Августин же неоднократно там, где он предостерегал против чувственного понимания таинства евхаристии, настаивал на том, что в таинстве дано sacramentum²⁸⁸. Отсюда понятие figura легко было сблизить с sacramentum или, что то же, с mysterium (у Августина, напр., в Sermo 272 sacramentum и mysterium одинаково применяются к таинству евхаристии). Так объясняется противоположение в вопросе Ратрамну Карла Лысого – quod in Ecclesia ore fidelium sumitur, corpus et sanguis Christi in mysterio fiat an in veritate. Мы имеем полное право отожествить вопрос Карла по его содержанию с тем недоуменным вопросом, с каким Фрудегард обратился к Пасхазию. Фрудегард прочел книгу Пасхазия, так сказать, принял ее содержание, но затем прочел в De doctr. chr., что, если говорится о ядении плоти и крови Христовых в таинстве, то это tropica locutio²⁸⁹. «Если же здесь figurata locutio – пишет он – скорее, символ, чем истина (et schema potius quam veritas), то я не знаю, как это понимать». Любопытно, что в недоумении Фрудегарда фигурирует и второй вопрос Карла. «А, если я поверю, что это то самое тело, которое Он воспринял от Девы Марии, Своей Матери, то названный славный учитель церкви называет это великим преступлением» (с. 1352 В.).

Теперь посмотрим, как вопрос короля Карла интерпретирован Ратрамном. Если для короля Карла, насколько мы могли заключить, понятия in figura и in mysterio сливались друг с другом, то Ратрамн вместо in mysterio ставил августиновское определение sacramentum (т. е. формулу aliud videtur, aliud intelligitur) и этому противополагал понятие veritas, как nihil aliud, nulla obvelatio, nuda manifestatio. В результате, у Ратрамна получилось, что отрицание фигурального характера в таинстве и признание наличности здесь тела Христова in veritate eo ipso есть отрицание всякого покрова в таинстве, всякого aliud. Иначе говоря, Ратрамн просмотрел в увлечении последовательностью при раскрытии термина figura, что защитники присутствия тела Христова in veritate тоже могут принимать августиновскую формулу – aliud videtur, aliud intelligitur и что здесь дело в способе понимания этой формулы. Таким образом, Ратрамн теоретически как бы создавал для себя мнение противников и, опровергая их, борется, скорее, против искусственно установленной величины, чем против реально данной доктрины.

Католические ученые предполагают, однако, существование (в век Ратрамна) таких богословов, которые действительно будто бы учили о том, что тело Христово в таинстве дано без всякого покрова. Это будто бы были крайние сторонники грубого чувственного понимания таинства евхаристии, допускавшие, что тело Христово принимает вполне природу хлеба, и относившие все свойства хлеба после консекрации к телу Христову, как свойства именно тела, а не как виды уже уничтоженной субстанции (см. Naegle, о. с., S. 166). Что сторонники грубого чувственного воззрения на таинство евхаристии могли быть в IX в., против этого можно не спорить, если те данные, какие приводятся католическими исследователями относятся, главным образом, к XI-XII в.²⁹⁰ Но мы не признаем за этим материалистическим пониманием той идеологии, какая усвояется ему католическими исследователями. Особенность чувственного воззрения, думаем, заключалась не в том, что сторонники его считали, будто тело Христово в таинстве евхаристии принимает все свойства хлеба, обращается, так сказать, в природу хлеба или становится реальным хлебом, а в том, что они отказывали евхаристическим видам во всякой реальности, считали их призрачными, т. е. руководились принципом совершенно противоположным nuda manifestatio. – Опору для своего истолкования грубо-чувственного воззрения на таинство евхаристии католические ученые стараются найти в факте существования ереси стеркоранистов, до такой степени сливавшей виды с телом и кровью Христовыми, что тело Христово обрекалось на судьбу обычной человеческой пищи (см., напр., Naegle, о, с., S. 173–176). Но внимательное исследование в действительности не обнаруживает сторонников такой чудовищно нелепой доктрины. Этот термин (стеркоранисты) был бранным словом, бросаемым в пылу спора, без разбора, насколько применение его фактически было справедливо. Стеркоранистами называли своих противников в XI в. богословы, как раз прикосновенные к грубо-чувственному пониманию таинства²⁹¹ и полемизировавшие против создававшегося на августиновской основе резкого разграничения в таинстве вещественной и духовной его стороны. С точки зрения их противников вещество евхаристическое трактовалось как vile (отчасти именно в силу желания создать контраст для высшего духовного содержания таинства), как всякая другая пища, для которой исход один, именно, какой указан в Мф.15:17: «все, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон». В противоположность этому, представители первого понимания учили, что хлеб и вино совсем перестают быть хлебом и вином, теряя свойства, на какие обречены обычные продукты человеческого питания. Для них люди, рассуждающие, что евхаристические элементы подвержены сецессу, могли показаться только стеркоранистами. Таким образом, как не были стеркоранистами те, кого называли таким именем, так не заслуживают этого «одиозного» имени и те, кто пустил его в обращение и настаивал на неуничтожимости самых видов, и на чудесной их судьбе.

Нам известны, впрочем, два случая в IX в., когда действительно к телу и крови евхаристическим была приложена мерка обычной человеческой пищи. Первый раз в письме Амалария к Гунтраду. Об этом письме мы уже упоминали, когда излагали учение Амалария о евхаристии, но подробную речь о нем отложили до настоящого места. Письмо (не лишенное бытового интереса) любопытно в том отношении, что показывает, как этот вопрос о судьбе евхаристических видов мог всплыть, благодаря наивной простоте веры, озабоченной сохранностью причастия и после принятия его верующими.

Ученик Амалария Гунтрад (еще юноша) обратился к своему учителю с вопросом, почему тот после коммунии не воздерживается подобно другим священнослужителям от sputum (отхаркивания). Амаларий отвечает, что такое его поведение объясняется отнюдь не недостатком веры или благоговения к таинству. По его словам, sputum не относится к числу того, что, по словам Спасителя, оскверняет человека (Мф.15:20). Оно свойственно нам и не заключает в себе ничего греховного. Sputum допускал и Господь, так как сказано в евангелии: «сделал брение из плюновения» (Ин.9:6) или «вложил персты Свои в уши ему и, плюнув, коснулся языка его» (Мк.7:33). Гунтрад сослался в письме на пример ему известных священников. Амаларий склонен думать, что упрек Гунтрада подсказан ему именно этими, враждебными Амаларию, священниками, хотя сами они готовы являться ко алтарю непосредственно от охоты, лишь омывши свои, обагренные кровью, руки. Но Гунтрад, может быть, – замечает Амаларий – опасается за него, что он вместе с мокротой может выплюнуть тело Христово. Амаларий говорит, что он сам бы хотел воздержаться от своего природного недостатка, особенно ввиду соблазна, какой представляется для других, но не может, будучи flegmaticus. Тем не менее, эта физическая слабость не является, по его словам, еще каноническим препятствием к священнослужению, – с другой стороны, Амаларий питает надежду, что Господь, удостаивающий принятия Своего тела и крови, даст возможность необходимым телесным процессам совершиться без всякого ущерба для души²⁹². По словам Амалария, при принятии таинства важны bona intentia, cor mundum, а вовсе не соблюдение чисто внешних предосторожностей. В связи с этим, Амаларий коснулся вопроса о судьбе евхаристических видов, считая, что об этом не нужно рассуждать, но, тем не менее, указывая на возможные разрешения этого вопроса.

«Раз принято с добрым настроением тело Христово, – пишет он, – тогда мне уже нет нужды рассуждать, невидимо ли оно возносится на небо, или остается в моем теле до дня погребения, или испаряется оно в воздух, или выходит из тела вместе с кровью, или извергается через проходы, согласно словам Господа – Мф.15:17. Одного только нужно беречься, чтобы не принять его с сердцем Иуды, не сделать его предметом небрежения, не различив его (для того, чтобы оно стало спасительно) от обычной пищи»²⁹³.

В указании этих возможных разрешений вопроса Амаларий едва ли обошелся без обычной для него фантастики, иначе говоря, на приводимые им мнения следует смотреть не как на чужие мнения, действительно существовавшие, а, скорее всего, как на мнения, возникшие впервые только в голове Амалария. Те две различные точки зрения на судьбу евхаристических видов, какие указаны были выше, как кажется, здесь спутаны. Амаларий, по-видимому, готов допустить, с одной стороны, ту точку зрения, при которой за евхаристическими видами признается обманчивая внешность, евхаристической пище приписывается какая-то особая чудесная судьба, с другой стороны, он как будто не отвергает и той точки зрения (августиновской), которая противополагала вещество таинства, временное и преходящее, внутреннему, духовному его содержанию. При установлении стеркоранистической ереси приведенное место из Амалария, вкравшееся у него, скорее, случайно и характерное для его искусственных (почти взбалмошных) построений²⁹⁴, едва ли может иметь серьезное значение. Лично Амаларий не был стеркоранистом, так как его указание на применение здесь обычного физиологического закона питания является лишь одним из возможных выдвигаемых им решений вопроса; в оценку его он не входит и не выдает его за свое решение вопроса. Насколько можно было видеть из анализа его литургических толкований, лично он склонен был усвоять евхаристическому телу, наоборот, чудесную судьбу, как именно залогу нетления, сопровождающему человека и в могилу.

Другой случай, когда евхаристическое тело и кровь были оценены на манер обычной человеческой пищи – это в письме Рабана к Герибальду Оксеррскому, где передается вопрос Герибальда с явно стеркоранистическим содержанием и в очень странной формулировке. Corpus Christi et sanguis, postquam consumitur, et in secessum emittittur more aliorum ciborum, iterum redeunt in naturam pristinam, quam habuerant antequam in altari consecrarentur (Mon. Germ. hist, Ер. V, 513). Вопрос Герибальда как будто предуказывает для евхаристического вещества какую-то особую чудесную судьбу. Речь идет о возвращении телу и крови их прежнего вида, т. е. освобождении их от оболочек хлеба и вина. Но при такой плоскости воззрений Герибальда как можно было поднимать речь о сецессе, какому могут подвергнуться евхаристические тело и кровь? У Герибальда получилось удивительно нелепое и бессмысленное сочетание возможностей. Надобно обратить внимание, что вопрос Герибальда нам известен не непосредственно от него, а в передаче Рабана, который держится августиновской точки зрения и который вопросу Герибальда (склонного к иному пониманию евхаристической перемены, как внешне более чудесной) мог придать такую формулировку или так его распространить, что абсурдность его становилась очевидной²⁹⁵. Во всяком случае, Герибальда приходится винить не за то, что он разделяет стеркоранистические воззрения, а за то, что вопрос его получил такую стеркоранистическую окраску.

Католические богословы, впрочем, не считают Амалария и Герибальда стеркоранистами, а ссылаются на указанные письма в подтверждение того, как взгляды века были близки к слиянию евхаристических тела и крови с видами. Таким образом, определенных представителей стеркоранизма назвать трудно. Тем более представляется сомнительным существование богословской доктрины с указанным содержанием, что не скрывается иногда и теми католическими учеными, которые в Ратрамне видят противника, главным образом, стеркоранистов²⁹⁶. Но, если даже допустить невероятное, что стеркоранизм, как определенная богословская доктрина, существовал, если он имел в своей основе ту идеологию, что тело и кровь Христовы становятся всецело хлебом и вином, то все-таки придется признать в изложении этого учения Ратрамном известное перетолкование, т. е. и в таком случае положения nuda manifestatio, nulla obvelatio все-таки не оказались бы на знамени предполагаемых противников Ратрамна, так как даже такие крайние представители грубо-чувственного воззрения на таинство евхаристии необходимо усматривали бы в евхаристии известную трансформацию, скрытую для глаз (с их точки зрения, поглощение тела Христова природой хлеба). Иначе говоря, принимая теорию католических ученых, нельзя все-таки устранить того, что Ратрамн передает мнение своих противников под особым углом зрения; значит, и при гипотезе католических ученых приходится остановиться на выводе, с какого мы начали свои рассуждения, именно, что Ратрамн в истолковании мнения своих противников находится под давлением формул Августина. Но, если так, то не проще ли и естественнее при выяснении вопроса, против кого направлено сочинение Ратрамна, исходить из известных и твердо установленных фактов, а не из построяемых ad hoc предположений и догадок, т.е. не следует ли допустить, что Ратрамн полемизирует против учивших вообще о присутствии тела Христова in veritate и, прежде всего, разумеется, против Пасхазия, но, что, руководясь теоретическими предпосылкам и устанавливая значение терминов veritas и figura, как они могли быть определены на основании августиновских положений, Ратрамн перетолковывает учение Пасхазия и пасхазиан, и оспаривает то, чему они ближайшим образом не учили?

Насколько сбивчива позиция католических ученых, показывает то, что они вынуждены сделать уступку в отношении ко второй части книги Ратрамна, где он доказывает, что в таинстве дано не то же самое тело, которое родилось от Девы. Ввиду этого тезиса книги Ратрамна, а также ввиду свидетельства анонима Сельо (о том, что Ратрамн писал против Пасхазия по вопросу о non alia caro), католические ученые соглашаются, что вторая часть книги Ратрамна направлена против Пасхазия²⁹⁷. По их мнению, некоторые частности в книге Пасхазия, излишне подчеркнутое положение non alia plane, рассказы о евхаристических чудесах, отдельные выражения при их односторонней оценке могли давать повод Ратрамну заподозрить Пасхазия в материалистическом понимании таинства и в отожествлении евхаристического и исторического тела Христова κατά πάντα (выражение Нefelе в Tübinger Theologische Quartalschrift, 1863, S. 362, повторяемое Schnitzer’ом и Naegle), хотя в существе дела полемика Ратрамна против Пасхазия была несправедливой. Действительно, нужно согласиться, что и во второй части Ратрамн опрощает для себя мнение противников, опровергая то, что они не думали утверждать. Но, если во второй части Ратрамн, в конце концов, перетолковывает Пасхазия, то нельзя ли допустить, что так он поступает в отношении к Пасхазию и в первой своей части? Naegle поэтому готов думать, что и первая часть косвенно направлена против мнимого материализма Пасхазия (о. с., S. 188–190). Но тогда зачем делать предположения об особом богословском течении со странной и экстравагантной идеологией, привлекать к разрешению вопроса существование стеркоранистов и т. д.? Можно указать еще, что формальный повод для полемики против Пасхазия Ратрамн мог находить и при написании первой части своего сочинения. Именно у Пасхазия наряду с non alia caro в I гл. (2) говорилось еще – nihilque aliud quam caro Christi et sanguis post consecrationem credenda sunt. Очень возможно, что Ратрамн в своей полемике, имел в виду именно это положение Пасхазия.

Поскольку Ратрамн отрицает присутствие тела Христова in veritate, он через это одно еще существенно не расходится с своими противниками, так как слово veritas понимается им и теми, против которых он возражает, различно. Ратрамн доказывает, что таинство евхаристии figura, потому что здесь aliud et aliud и, что поэтому оно не veritas. По его словам, verum corpus (Christi) non aliam speciem praeferebat, quam in qua consistebat. Кровь, истекшая из ребра, была истинная кровь, так как non aliud apparebat exterius et aliud interius obvelabat. Кровь же Христа, которую пьют верующие, и тело Христово, которое принимается с алтаря, aliud sunt in specie et aliud in significatione (LXIX). В существе дела эти мысли мог высказывать и Пасхазий, который вовсе не отвергает формулы aliud videtur, aliud intelligitur и который утверждает, что таинство поэтому именно figura (см., напр., Migne, 120, 1278), хотя оно не перестает быть veritas. Нужно отметить при этом, что местами Ратрамн не выдерживает своей терминологии и впадает в терминологию Пасхазия. Напр., по словам Ратрамна, «если здесь с внешней стороны – in specie – хлеб, то in sacramento истинное (verum) тело Христово, как сам возглашает Господь – сие есть тело Мое» (XVII); тело и кровь Христовы, которые воспринимаются устами верующих, суть figurae по видимой внешней стороне (secundum speciem visilicem), а по духовной субстанции, т. е. силе божественного Слова, по истине (vere) тело и кровь Христовы» (XLIX); «то, что во вне является, не сама вещь, но образ вещи (imago rei), но, что духовно ощущается и уразумевается, истина вещи» (veritas rei). Можно ли отсюда, учитывая эту разницу в терминологии, неправильное истолкование Ратрамном учения его противников, заключать о полном единстве воззрений между Ратрамном и Пасхазием? Думаем, что утвердительный ответ на данный вопрос будет поспешен. Необходимо предварительно выяснить, насколько однородно понимание ими самой формулы – aliud videtur, aliud intelligitur. Само по себе признание этой формулы еще не свидетельствует о единстве воззрений. Если ее не отрицал Пасхазий, то ее могли не отрицать представители крайнего чувственного воззрения на таинство, так как в нее можно вкладывать весьма различный смысл. Можно, напр., считать ту сторону таинства, которая обнимается словами – aliud videtur – совершенно не реальной, обманчивой (полный монизм, вядущий к грубому чувственному пониманию таинства). Можно признавать за нею лишь относительную реальность (хлеб и вино переходят в тело и кровь, но остаются виды хлеба и вина). Можно признавать, наконец, за нею полную реальность, считая, в то же время, что в таинстве даны истинное тело и кровь (дуализм). Вторая часть формулы – aliud intelligitur точно так же допускает различное толкование. Если усиленно подчеркивать значение этого термина intelligere, то само собою создается наклон к излишней спиритуализации таинства (динамизм). Посмотрим теперь, какое понимание августиновской формулы устанавливает Ратрамн. Считаем нужным оговориться, что в своем анализе мы будем стараться исходить не из отдельных выражений Ратрамна, так как при сбивчивости и колебании его терминологии едва ли таким путем можно прийти к сколько-нибудь прочным заключениям²⁹⁸. Наша задача осветить руководящие принципы в учении Ратрамна, давая последовательный разбор содержания его книги.

В толковании термина figura Ратрамн, как мы видели, отправляется от признаков, отличающих августиновское sacramentum. Естественно, что в первой части его сочинения, посвященной тезису, что таинство евхаристии figura, а не veritas, мы имеем дело прежде всего с повторяющимся на разные лады противоположением вещественного и духовного элементов таинства, с констатированием двух сторон в таинстве, как необходимо предполагаемых самою природою таинства. Вот, как начинает свою аргументацию Ратрамн.

«Если это таинство совершается nulla sub figura, то оно уже не может быть названо таинством, так как таинством не может называться то, в чем нет ничего скрытого, ничего удаленного от внешних чувств, ничего облеченного каким-нибудь покрывалом. А этот хлеб, который через священническое благословение становится телом Христовым, иное во вне являет человеческим чувствам, и иное с внутренней стороны возвещает духу верующих. С внешней стороны форма хлеба предлежит, цвет наблюдается, вкус ощущается, а внутри – нечто гораздо более драгоценное, гораздо более превосходное усматривается, нечто небесное, божественное, именно, тело Христово, которое не чувствами плоти, но воззрением (contuitu) души усматривается, приемлется, вкушается» (IX).

«И вино, которое консекрацией священнослужителя становится таинством крови, иное с внешней стороны являет, иное внутри содержит. В самом деле, что во вне усматривается, как не субстанция вина (Quid enim aliud in superficie quam substantia vini conspicitur)? Попробуй – имеет вкус вина; обоняй – пахнет вином; посмотри – цвет вина виден. А, если обратишь внимание на то, что внутри, то здесь душами верующих уже не винная жидкость, но жидкость крови Христовой ощущается, когда вкушается, – познается, когда совершается, – чувствуется, когда бывает обоняема. И, так как этого отрицать никто не может, то ясно, что хлеб этот и вино суть тело и кровь Христовы figurate, так как не на основании того, что видимо, познается в этом хлебе вид плоти Христовой, или в этом вине волна крови Христовой, хотя после мистической консекрации говорится уже – не хлеб и вино, но тело и кровь Христовы» (X).

«Если, как некоторые утверждают, здесь ничего не воспринимается figurate, но все бывает видимо in veritate, то здесь нет места для веры, так как ничего духовного тогда здесь не совершается, но все по плоти приемлется. И, так как вера есть явление вещей невидимых, т. е. невидимых субстанций (а не явление видимых субстанций), то здесь, в таком случае, мы ничего по вере не воспринимаем, так как обо всем, что происходит, судим по телесным чувствам» (XI).

Все эти рассуждения Ратрамна, при некоторой резкости в противоположении обеих сторон в таинстве, все-таки остаются неопределенными и, допуская различное истолкование, не исключают как реалистического понимания, так, в частности, учения о преложении даров. В дальнейшем изложении, однако, Ратрамн вносит несколько большую ясность в раскрытие своей точки зрения, дающую нам право и на более устойчивое заключение. Ратрамн, хотя и утверждает, что в таинстве происходит перемена, но отказывает, прежде всего, этой перемене во всяком физическом характере, находя, что эта евхаристическая перемена не подходит ни под один вид физической перемены вообще.

«Каким же образом хлеб может быть назван телом Христовым, раз в нем не усматривается никакого изменения? Всякое, ведь, изменение бывает или из того, что не есть, в то, что есть, или из того, что есть, в то, что не есть, или из того, что есть, в то, что есть. В этом же таинстве, если оно будет рассматриваемо в простоте истины (in veritatis simplicitate), и не иное будет предметом веры, чем, что, видимо, нет такого изменения. В самом деле, оно не перешло из того, что не было, в то, что есть, как бывает при происхождении вещей, которые раньше не были, и чтобы произойти, должны перейти из бытия в небытие. Эти же хлеб и вино уже раньше существовали, прежде чем перейти в таинство тела и крови Христовых. Но и не тот здесь переход, что бывает из бытия в небытие, какой переход усматривается в вещах умирающих, – ведь все, что погибает, раньше уже было и не может перейти в небытие то, чего не было. Здесь, в таинстве, нет такого перехода, так как secundum veritatem вид вещества (species creaturae), какой был раньше, такой и остается» (XII).

«Равным образом, не усматривается здесь и того изменения, которое бывает из того, что есть, в то, что есть, и какое наблюдается в вещах, изменяющихся по качеству, – напр., когда то, что было черным, сделалось белым; потому что ни в отношении к осязанию, ни по цвету, ни по вкусу перемены здесь нет. Если же нет перемены, то это не иное, чем было раньше. Но это иное, так как хлеб становится телом и вино становится кровью, потому что сам Он говорит: приимите, ядите – сие есть тело Мое; равным образом, и о чаше: сия есть кровь Моя Нового Завета, которая за вас изливается» (XIII).

«Итак, следует спросить тех, которые ничего здесь не допускают фигурального, но говорят, что здесь все обстоит в простоте истины (in veritatis simplicitate), в каком отношении здесь происходит перемена, так, чтобы хлеб и вино уже не были тем, чем были раньше, т. е. хлебом и вином, но, чтобы стали телом и кровью Христовыми; потому что по виду и форме (secundum speciem formamque rerum visibilium) хлеб и вино нисколько не изменились, а, если не изменились, то они суть не иное, чем были раньше (XIV). Видит, ваше величество, славный государь, куда приводит разум так мудрствующих. То, что они думают утверждать, отрицают, и то, что отрицают, утверждают. Верно они исповедуют, что в таинстве тело и кровь Христовы, а, если исповедуют, то тем самым свидетельствуют, что это (хлеб и вино) уже не то, чем было раньше. А, если хлеб и вино уже иное, чем были раньше, то без сомнения они получили изменение. Итак, пусть скажут, в каком отношении произошла здесь перемена – телесно же здесь не усматривается никакой перемены. Очевидно, они или должны признать в силу необходимости, что здесь перемена иная, чем по телу, и что потому здесь (хлеб и вино) уже не то, чем они являются in veritate, но иное, чем они не кажутся по своей собственной природе (secundum propriam essentiam). Или же они (если бы не пожелали принять это положение) вынуждены отрицать, что в таинстве даны тело и кровь Христовы, т. е. решиться на то, что преступно не только сказать, но и подумать» (XV).

«Но, так как они исповедуют, что это тело и кровь Христовы, и что таковыми (хлеб и вино) становятся только через перемену на лучшее, то необходимо (им) признать, что перемена здесь совершается не телесная, но духовная, т. е., что происходит эта перемена figurate; потому что под покровом телесного хлеба и телесного вина даны духовное тело и духовная кровь, не в том, однако, смысле, что здесь дано существование двух вещей между собою различных, именно, тела и духа, так как здесь один и тот же предмет: в одном отношении – это species panis et vini, в другом – тело и кровь Христовы» (XVI).

Еще более определяется точка зрения Ратрамна через ссылку его на таинство крещения. Здесь не простое сближение между таинствами, или аналогия, имеющая целью лишь отчасти уяснить точку зрения автора, но полная параллель, проводимая между сопоставляемыми таинствами в отношении значения их вещественной или материальной стороны. Naegle (о. с., S. 279) желает ослабить аргументацию автора до скромного положения, что в таинстве причащения точно так же, как в таинстве крещения, даны вещественная и духовная сторона. Но анализ, к которому прибегает Ратрамн, показывает, что его цель большая – поставить именно знак равенства между обоими таинствами по значению в них вещественной стороны, равно по распространению действия духовной стороны (в ее обособленности от материальной) исключительно на духовную природу человека, а не на весь его духовно-телесный организм.

«В этом источнике крещения, – пишет Ратрамн, – если обращать внимание только на то, что усматривает телесное чувство, дан элемент жидкий, подверженный порче и способный омывать только тело. Но нисходит через консекрацию священнослужителя сила Св. Духа, и источник уже не только тела, но и души омывает, и духовную грязь духовною властью удаляет» (XVII).

«Вот, в одном и том же элементе два, противящиеся друг другу, начала: подверженное порче дает нетление, и, жизни не имеющее, сообщает жизнь. Итак, ясно, что в этом источнике есть то, что касается телесных чувств и потому изменчивое, и разрушимое. И, с другой стороны, есть то, что вера одна созерцает, и что поэтому не может быть уничтожено или подвергнуться опасности разрушения (гибели). Если станем исследовать то, что с внешней стороны омывает, то это elementum. Если же станем оценивать (взвешивать) то, что внутри очищает, то это сила жизни, сила освящения, сила бессмертия. Итак, по природному свойству вещества (in proprietate) здесь жидкость, подверженная порче, а в таинстве (in mysterio) спасительная сила» (XVIII).

«Точно так же тело и кровь Христовы, с внешней стороны рассматриваемые, суть вещи изменчивые и подверженные порче (Christi corpus et sanguis superficietenus considerata creatura est, mutabilitati corruptelaeque subiecta). Если же взвесить силу таинства, то это жизнь, дающая причащающимся бессмертие. Итак, не одно и то же, что видимо и что служит предметом веры. В отношении к тому, что видимо, тело питается смертное тем, что само бренное; в отношении к тому, что служит предметом веры, душа питается для вечной жизни тем, что само бессмертно» (XIX).

Далее Ратрамн обращается к ветхозаветным таинствам, которые опять-таки не являются для него какой-нибудь отдаленной аналогией к новозаветным, так как те и другие он отожествляет по их значению. Ветхозаветное крещение в облаке и в море он считает действительным крещением ветхозаветных отцов. «И, хотя это крещение (ветхозаветное) не носило той формы Христова крещения, совершаемого ныне в церкви, тем не менее, что это было крещение и что отцы наши в нем крестились, никто не станет отрицать, если не захочет безумно противоречить словам апостола» (XXI). «Но теперь, неужели море, поскольку оно являлось элементом, могло иметь силу крещения, или облако, поскольку оно было сгущенным воздухом, имело силу освящения?» (XX) «Итак, и море, и облако не потому, что имели телесную природу, давали очищение, а потому, что невидимо содержали освящение Св. Духа. В них с видимой стороны был дан образ (forma), который являлся внешним чувствам, притом, не в призраке, но в истине (non in imagine, sed in veritate), а с внутренней стороны блистала духовная сила, которая открывалась не телесным очам, но зрению духа» (XXI).

Точно так же у Ратрамна отожествляются по своей сущности ветхозаветная пища и питие, и новозаветное таинство тела и крови. Мы знаем, что Августин отождествлял ветхозаветные и новозаветные таинства в отношении к res vera. Под res применительно к таинству евхаристии и Пасхазий, и Ратрамн понимали тело и кровь Христовы. Ввиду этого, Пасхазий по данному вопросу (о ветхозаветных таинствах) разошелся с Августином, утверждая сходство ветхозаветных духовных пищи и пития non in re, sed in specie ac figura. Ратрамн же наоборот пожелал остаться верным Августину и говорит, что Христос питал ветхозаветный народ Своею плотью и поил Своею кровью²⁹⁹. «Дивно, – замечает Ратрамн, – потому что непостижимо и неисповедимо. Еще не восприял человеческую природу (Христос) (nondum hominem assumpserat), еще за спасение мира не вкусил смерти, еще не омыл нас Своею кровью, а уже отцы наши в пустыне через пищу духовную и питие духовное невидимо вкушали Его тело и пили Его кровь... И не следует искать оснований, как это могло случиться, но вера должна быть приложена к тому, что было совершено, так как Он самый, Который ныне в церкви обращает всемогущею силою духовно хлеб и вино в плоть Своего тела и в волну Своей крови, обратил тогда невидимо также манну, с неба сходившую, в Свою плоть, а воду, из скалы изведенную, в Свою кровь» (XXV). «И, если мы не сомневаемся, что на тайной вечере Христос еще до Своих страданий соделал хлеб Своим телом, которое еще должно было пострадать, и вино Своею кровью, которая еще должна была пролиться, то не должно возбуждать сомнений и то, что в пустыне Он мог претворить манну и воду из скалы в Свою плоть и кровь, хотя, спустя очень долгое время, тело Его за нас должно было быть пригвождено, и кровь Его в наше очищение должна была быть пролита» (ХХVIII).

Как видно, Ратрамн здесь говорит ярко реалистическим языком. Тем не менее суть аргументации у него против признания в евхаристии преложения даров, так как, во-первых, манна была слишком чудесной пищей, чтобы в ней самой предполагать какую-нибудь существенную перемену, во-вторых, ближайшее назначение манны заключалось в утолении материального голода³⁰⁰, так что полная реальность этой пищи во всяком случае несомненна, и какая-нибудь субстанциональная перемена здесь исключается. Но этого мало. Близость к Августину заставила Ратрамна в данном случае выступить за пределы защиты реальности видов и дать определение евхаристического тела в смысле духовной сущности или силы божественного Слова. У Августина под res vera в отношении к ветхозаветным и новозаветным таинствам разумеется Христос. Он же, по нему, panis angelorum. Августин не говорит, что res vera это тело Христово, так что, если он отожествляет новозаветные и ветхозаветные таинства в отношении к res, то из этого еще прямо не следует ни то, что иудеи вкушали в пустыне тело и кровь Христовы, ни то, что эти тело и кровь понимаются Августином исключительно как духовные. Ратрамн же, с одной стороны, доказывает, что иудеи в пустыне вкушали тело и кровь Христовы, а с другой стороны, это тело и кровь характеризует с точки зрения августиновской res. Вследствие этого у него евхаристические тело и кровь, несмотря на видимый реализм фразы, обращаются в силу божественного Слова. Манна и вода из скалы – пишет Ратрамн – потому были духовной пищей, что «в их телесных субстанциях присутствовала духовная сила Слова, которая души больше, чем тела верующих питала и поила» (XXII). А слова – «хлеб ангельский ел человек» Ратрамн комментирует таким образом: «Смешно, конечно, думать, что манна телесная, данная отцам, питает небесное воинство и что такой пищей питаются те, кто насыщается пиршеством божественного Слова. Псалмопевец или, вернее, Дух Св., говорящий в нем, дает здесь разуметь или то, что отцы наши воспринимали в этой манне небесной, или то, во что верующие должны верить в таинстве тела Христова. В том и другом случае указывается на Христа, Который питает и души верующих, и является пищей ангелов (сообщая Себя тем и другим) не через телесное вкушение, не через телесное насыщение, но через силу духовную Слова»³⁰¹.

После теоретических доказательств фигурального характера таинства евхаристии, у Ратрамна далее следуют ссылки на отцов церкви, – ссылки эти, если и не дают материала для вполне определенных выводов в отношении воззрений Ратрамна, то могут все-таки свидетельствовать о направлении и характере его мыслей, как по своему подбору, так и по сопровождающему их комментарию. Изъяснив слова Христа: «это ли соблазняет вас? ... дух животворит, плоть не пользует ни мало» в августиновском смысле (ср. Enarrat, in Ps. 98 и Tract. XXVII in Io.), Ратрамн потом приводит из Августина знакомые нам места – De doctr. christ. III, 16, Epist. ad Bonif., без ограничения, разумеется, их значения, и в последнем случае даже подчеркивая репрезантативный, мемориальный характер таинства³⁰². Затем у него следует определение sacrificium из Исидора Севильского (особенно оттеняются слова – quia praece mystica consecratur in memoriam pro nobis Dominicae passionis), текст – Panis vero et vinum ideo corpori et sanguini comparantur..., представляющий, по-видимому, перетолкование слов Исидора в De off. 18 (о чем у нас речь была выше), причем, в комментарии к этому месту для обозначения невидимой сущности таинства опять указывается на божественное Слово. «Говоря так, мы исповедуем, что в таинстве тела и крови то, что во вне воспринимается, служит к питанию тела; Слово же Божие, которое есть хлеб, невидимо данный в этом таинстве, невидимо, через приобщение к Нему, животворя, питает души верующих» (XLIV). Наконец, фигурирует у Ратрамна определение sacramentum из Исидора.

Во второй части своего сочинения, предлагая решение вопроса, то ли самое в таинстве тело Христово, которое родилось от Девы, пострадало, умерло и воскресло, Ратрамн прежде всего основывается на выводе первой своей части, что в таинстве тело Христово дано in figura. Как такое, это тело Христово не есть историческое тело Христово, т. е. при наличности оболочки, покрова в таинстве то и другое тело различаются между собою. Данное положение развивается Ратрамном с утомительным однообразием, частыми повторениями самого себя, не требуя доказательств и являясь очевидным. Как, устанавливая тезис первой своей части, Ратрамн доказывал никем не оспаривавшуюся вещь, так же и здесь он тратит усилия на доказательство того, что доказывать было излишне. Ясно, что историческое тело Христово представлялось современникам земной жизни Спасителя иначе, чем как оно может быть дано в таинстве тела и крови, и странно, что это почему-нибудь нужно было доказывать. Но как в первой части Ратрамн, в конце концов, разошелся со своими противниками на почве не одной только фразеологии, но и действительной разницы воззрений, точно так же во второй части Ратрамн высказал не мало таких соображений, которые способны положить действительную грань между ним и теми, против кого он обращает свою полемику. В первой части Ратрамн в итоге явился сторонником полной реальности евхаристических видов. Во второй части он неоднократно дает основание к тому, чтобы заподозрить его в динамическом понимании таинства, хотя и трудно сказать, насколько определились и фиксировались его взгляды в этом направлении. В начале второй части он распространяется о полной духовности евхаристического тела Христова, какую точку зрения он проводит при разборе святоотеческих текстов (из Амвросия и Иеронима), но затем некоторая резкость его формулировки ослабляется бессодержательностью следующих аргументов, где он ссылается на внешние отличия между историческим и евхаристическим телом. Наконец, в заключение своего изложения Ратрамн указывает на данность в таинстве также тела верующего народа, этим последним аргументом как бы порывая с реалистическим взглядом на таинство евхаристии.

Начинает вторую часть своего сочинения Ратрамн истолкованием Амвросия, со всею ясностью, как мы видели, утверждавшего идентичность евхаристического и исторического тела Христова. При более или менее подробных выдержках из Амвросия Ратрамн, однако, упускает главное и существенное место – Et hoc quod conficimus corpus, ex virgine est. Затем комментарий, какой дает Ратрамн к Амвросию, выделяет лишь некоторые отдельные его выражения, которые легко могли получить августиновскую окраску. Напр., приведя то место из Амвросия, где он противополагает евхаристические тело и кровь ветхозаветной манне (хлебу ангельскому), которая питала лишь для временной жизни, Ратрамн останавливается только на словах: «хлеб, сходящий с неба, сообщает субстанцию вечной жизни» и дает комментарий в духе первой части своего сочинения. «То, что принимает в этом таинстве тело, разрушимо и не может самому телу доставить вечности, но есть в этом хлебе жизнь, открывающаяся не очам телесным, но зрению веры» (LII). Касаясь слов Амвросия о том, что в таинстве евхаристии происходит чудо изменения природы, Ратрамн не останавливается на прямом их смысле, и находит для себя выход из затруднения, аппелируя к необходимости признать здесь не физическую, но духовную перемену (LIV). Опору для тезиса второй части своего сочинения Ратрамн видит в том, что Амвросий, назвав плоть Христову истинной плотью, в отношении к таинству тела и крови выражается так – vere ergo illius sacramentum. Этим Амвросий, по Ратрамну, хотел указать, что плоть, по которой Христос распят, есть не mysterium, но veritas naturae; та же плоть, которая теперь в таинстве заключает подобие первой плоти, есть плоть non specie, но sacramento (LVII). Что особенно считает Ратрамн существенным у Амвросия (luculentissime-s. Ambrosius-docuit), это его слова: «в этом таинстве Христос, так как тело Христово не телесная пища, но духовная. Тело Божие есть тело духовное, – это тело божественного Духа, так как дух – Христос» (De myst. IX, 58). Ратрамн говорит по этому поводу: «тело, которое воспринял Христос от Девы Марии, которое пострадало, было погребено и воскресло, было, конечно, истинным телом, т. е. оставалось видимым и осязаемым. То же тело, которое называется таинством Божиим (mysterium Dei), не телесное, но духовное, а, если духовное, то уже не видимое и не осязаемое» (LXII). В словах Амвросия, по мнению Ратрамна, – «ясно указывается, в каком смысле разуметь тело Христово, данное в таинстве, именно нужно разуметь его в том смысле, что в этом теле – дух Христов, т. е. сила божественного Слова, которая не только питает душу, но и очищает ее»³⁰³.

Таким образом, отправляясь от текста Амвросия, Ратрамн как будто готов отказать в предикате телесности евхаристическому телу, считая его исключительно божественным и духовным. В том же смысле истолковывается Ратрамном место из блаж. Иеронима, приводимое им не полностью³⁰⁴, о том, что тело Христово понимается двояко и что под ним разумеется или то духовное и божественное тело, о котором Христос говорит – плоть Моя истинно есть пища, или же то тело, которое было распято. По Ратрамну блаж. Иероним здесь утверждает, что плоть Христова, распятая на кресте, и кровь Христова, истекшая из ребра, non spiritualia neque divina (прямо этого блаж. Иероним не говорит). То и другое тело отсюда по Ратрамну различаются между собою как телесное и духовное, видимое и невидимое, божественное и человеческое (LXXI)³⁰⁵.

Вслед за ссылкой на блаж. Иеронима приведено у Ратрамна несколько аргументов, по существу сводящихся к тому, как мы говорили, никем не оспаривавшемуся положению, что в таинстве евхаристии есть покров, почему тело евхаристическое отличается от исторического. «То тело, которое распято и воспринято от Девы Марии, было составлено из нервов й костей, было отличено очертаниями человеческих членов, было одарено разумной душой, имело свою собственную жизнь, свои движения». «А евхаристическое тело по своему внешнему виду составлено из зерен пшеницы (которые обращены в тесто) рукою булочника, не имеет ни нервов, ни костей, не отличено никаким разнообразием членов, не одушевлено никакой разумной субстанцией, не способно ни к каким собственным движениям, и все, что в нем дает субстанцию жизни, это относится на долю духовной и божественной силы, и невидимого действия»³⁰⁶, так что иным оно является, поскольку во вне усматривается, и иным является, поскольку в таинстве постигается верою». «Тело Христово – продолжает Ратрамн, – которое было распято, не иное, что во вне являло, чем оно было внутри, так как оно было истинною плотью истинного человека, т. е. истинным телом в образе (оболочке) истинного тела»³⁰⁷. Такого же рода рассуждение Ратрамна, следующее немного далее, где он указывает на наличие в таинстве евхаристии материального, разрушимого элемента, в противоположность прославленному телу Христову. «Тело Христово, которое умерло, воскресло и сделалось бессмертным, уже не умирает, смерть им не обладает. То же, что дано в церкви (тело? hoc autem quod in ecclesia celebratur) временно, не вечно, подвержено порче, не неразрушимо, в пути, а не в отечестве. Как оно может быть названо verum corpus и verus sanguis? Верно говорится, что оно тело Христово. Но, если оно тело Христово in veritate, то оно должно быть телом Христовым неразрушимым, бесстрастным и через это вечным. Но нельзя отрицать, что то тело, которое дано в таинстве церкви (hoc igitur corpus Christi quod agitur in ecclesia), преломляется, разделяется на части, потребляется, сокрушается зубами и поступает в наше тело» (LXXVI-LXXVII)³⁰⁸. Ратрамн здесь считает опять нужным оговориться, что необходимо различать между внешней и внутренней стороной таинства. «Что во вне является, это не самая вещь, но подобие вещи (non est ipsa res, sed imago rei). То же, что умом воспринимается и уразумевается, это veritas геи» (в оговорке Ратрамн перешел на чужую терминологию, – LXXVII).

Рассуждения Ратрамна далее опять прерываются цитатами. Прежде всего делаются подробные выдержки из толкования Августина в 26 тракт. на Иоанна. Далее Ратрамном приводятся слова церковных молитв: Pignus aeternae vitae capientes... и Perficiant in nobis...³⁰⁹ Из них Ратрамн выводит заключение, что евхаристические тело и кровь суть pignus и imago имеющего открыться для верных (in manifestatione и in veritate, в противоположность теперешнему per similitudinem и speciem) прославленного тела Христова³¹⁰. Наконец, Ратрамн приводит выдержку из Фульгенция³¹¹. Слова Фульгенция, правда, касались лишь евхаристической жертвы в ее отношении к крестной. Общий тон выдержки тем не менее согласовался с положением Ратрамна о том, что историческое и евхаристическое тело Христово не одно и то же.

Где Ратрамн теряет под ногами почву реалистического понимания, это при своих ссылках на 272 речь Августина, трактующую о мистическом теле церкви, представленном в таинстве евхаристии³¹². Извлекаемый отсюда аргумент Ратрамна состоит не в одном указании, что символика вещества таинства относится как к историческому телу Христову, так и к телу церкви. Ратрамн доказывает присутствие и данность тела церкви одинаково и наравне с присутствием тела Христова. Положение Августина Ратрамн понял в прямом, буквальном смысле и из создавшегося отсюда затруднения вышел, механически объединив августиновский тезис (данность в таинстве тела церкви) и тезис церковной догмы (действительное присутствие в таинстве тела и крови Христовых). «Св. Августин – пишет Ратрамн – достаточно нас научает, что, как в хлебе на алтаре представлено тело Христово, точно так же в нем представлено и тело, принимающего таинство, народа³¹³. Здесь он ясно показывает, что собственное тело Христово было то, в котором Он вскормлен, в котором пострадал, умер, погребен, воскрес, восшел на небеса и сидит одесную Отца, в котором Он придет на суд³¹⁴. То же тело, что положено на трапезе Господней, содержит mysterium этого тела (исторического), равно как и mysterium тела верующего народа»³¹⁵. Резюмируя содержание своей книги, Ратрамн снова указывает, как основное, различие евхаристического тела от тела исторического в том, что это историческое было собственным телом Спасителя, и в нем не было никакого образа или обозначения, но являлась одна очевидность вещи (sed ipsa rei manifestatio cognoscitur), между тем, как в том теле, которое дано в таинстве (at in isto quod per mysterium geritur), дан образ не только собственного тела Христова, но и верующего во Христа народа, именно, образ того и другого тела: т. е. тела Христова, которое пострадало и воскресло, и тела народа, возрожденного во Христе, и из мертвых оживленного³¹⁶.

В защиту реализма Ратрамна могло бы быть выдвинуто такое соображение, что в рассуждениях Ратрамна мы имеем лишь неумелое и неискусное воспроизведение той святоотеческой мысли, по которой таинство евхаристии является средством к реальному объединению верующих с Христом, именно, через приобщение верующих богочеловеческой природы Христа, в свое время приобщившегося нашей плоти и крови. Такое освещение рассуждениям Ратрамна склонны придавать в цитир. сочинениях Renz и Gore. Нужно сказать, что каких-нибудь определенных намеков на эту мысль у Ратрамна мы не встречаем. Ратрамн все время не сходит с узко-механического, школьно-поверхностного соглашения Августина с церковным учением. Одинаковым образом он поступает и в отношении к Киприану (которого он прямо не цитирует), подчеркивая, что вода в таинстве точно так же обращается в тело народа, как хлеб и вино в тело и кровь Христовы. Ратрамн не обнаружил в данном случае желания сколько-нибудь продумать или углубить святоотеческий текст, и получил для себя вывод о нетождестве евхаристического и исторического тела Христова через механическое наращение невероятного. При разрешении вопроса о мистическом теле (церкви) в таинстве евхаристии Ратрамн, таким образом, применил тот же прием, как и трактуя об eadem esca и idem potus. Но там он патетически требовал веры в чудо из чудес³¹⁷, так как по нему сама по себе чудесная пища обращалась в, не существовавшие тогда, тело и кровь Христовы, и акты воплощения отсюда должны были происходить всякий раз, когда иудеи вкушали манну. Здесь же при всей готовности Ратрамна к рискованным заключениям для него должно было быть ясным, что присутствие в таинстве тела верующего народа и тем более обращение воды в тело народа можно понимать только в несобственном (нереальном) смысле. А раз присутствие тела Христова в таинстве утверждается на одинаковом основании с присутствием тела верующего народа, обращение вина в кровь Христову, наравне с обращением воды в тело народа, тогда нельзя уже говорить о действительном присутствии тела и крови Христовых в таинстве. И Ратрамн, в конце концов, вынуждается сделать такой вывод, т. е. настолько подчеркивает свою мысль, что, если и оставляет место реализму, то разве в динамическом смысле (т. е. в смысле присутствия в таинстве лишь силы тела и крови Христовых). «Следует обратить внимание, – пишет Ратрамн, – на то, что в хлебе представлено не только тело Христово, но и тело верующего народа, именно, поскольку хлеб составляется из многих зерен, подобно тому, как тело верующего народа составляется из многих верных через слово Христово (LXXIII). Поэтому, как в таинстве хлеб этот принимается за тело Христово, точно так же извещается в таинстве и о членах верующего народа, и как не телесно, но духовно, хлеб этот считается телом верующих, так точно и тело Христово должно быть понимаемо не телесно, но духовно (LXXIV). Кроме того, вино, именуемое кровью Христовою, заповедано смешивать с водою, и запрещается употреблять вино без воды, и воду без вина, так как ни народ без Христа, ни Христос без народа. Вода же в этом таинстве является образом народа (populi gestat imaginem). Итак, если вино, освященное священнослужителем, обращается телесно в кровь, то и вода, которая сюда примешана, по необходимости, телесно обращается в кровь верующего народа. В самом деле, там, где одно освящение (sanctificatio), должно быть и одно действие (operatio), и где одинаковое основание (par ratio), одинаковое должно быть и таинство. Но мы видим, что в воде нет никакой телесной перемены. Итак, следует, что нет такой перемены и в вине³¹⁸. Духовно понимается все, что относится в воде, к верующему народу; духовно должно быть понимаемо и все, что возвещается в вине о крови Христовой» (LXXV).

В заключение своей книги, повторив кратко основные тезисы своей книги, между прочим, снова указав, что в историческом теле nulla figura et significatio, в евхаристическом figura utriusgue corporis; что хлеб и вино евхаристические полагаются на алтаре in figuram sive memoriam Господней страсти, (XCVII – С), Ратрамн последний раз делает едва ли могущую его спасти оговорку, стараясь оградить себя от обвинения в неправомыслии: «пусть, однако, не будут наши слова истолкованы в том смысле, будто здесь, в этом таинстве, не получаются тело и кровь Христовы» (СI). Обращаясь к королю, Ратрамн заявляет, что в своем ответе на сделанный ему запрос он руководился не своим личным мнением, но следовал авторитету святых отцов. Окончательное суждение о книге он представляет королю. Если последний найдет ее согласной с католическим учением, пускай появление ее он отнесет насчет собственной заслуги, так как он не счел для себя унизительным потребовать ответ об истине от смиренного своего слуги. Если же книга не найдет одобрение, пускай ее несовершенство будет отнесено насчет неразумия писавшего, который не сумел выполнить, что желал (СII).

В своем введении мы условно допускали возможность отстаивания того, что учение Ратрамна не исключает церковного понимания таинства евхаристии. Действительно, поскольку в книге Ратрамна даны реалистические выражения, они могут быть обращаемы в защиту его ортодоксии. Ратрамн, как находил, так и будет, конечно, находить апологетов. В противоположность такой оценке книги Ратрамна, наше личное мнение заключается в том, что общий тон сочинения Ратрамна, направление его доказательств (помимо выражений, противоречащих его реалистическим фразам) свидетельствуют о серьезном его расхождении с укрепленной традицией догмой. Если трудно видеть в нем сторонника метаволизма, то едва ли является не скомпрометированным вообще реализм его воззрений. Значение книги Ратрамна, однако, определяется независимо от того, считать ли его учение церковным или нет, повинен ли он в «гетередоксии» или нет. Бесспорным нужно признать следующее. Сочинение Ратрамна (был ли он православным или нет) постановкой вопросов, отдельными аргументами и целыми своими положениями должно была направлять мысль читателя в другую плоскость воззрений сравнительно, положим, с книгой Пасхазия. Подбор святоотеческих текстов в книге Ратрамна тоже был особый, располагавший как к признанию полной реальности евхаристических видов, так и к отрицанию единства евхаристического и исторического тела Христова. Если книга Пасхазия содействовала укреплению церковной догмы, утверждению в западной церкви метаволизма, то в книге Ратрамна могли находить для себя основу (опять-таки, независимо от того, какое было подлинное мнение Ратрамна) попытки ослабления церковной традиции. Словом, книге Ратрамна могла принадлежать определенная роль в истории евхаристического учения. Как сейчас увидим, она действительно прошла для западного богословия далеко не бесследно.

Книга Ратрамна, если употребить выражение Steitz'a (Prot. REnz., Ratramnus), имела собственную Litteraturgeschichte. Первое упоминание о книге Ратрамна мы находим в анониме Сельо (anonymus Cellotianus), речь о котором у нас будет несколько ниже. По словам этого анонима, против Пасхазия возражал Рабан в письме к Эгилу (Эгилону) и некий Ратрамн в книге, составленной для короля Карла, оба утверждая, что в таинстве дана иная плоть (Migne, 139, 179 D). Автор анонимного трактата был знаком с сочинением Ратрамна, но о личности последнего он уже, как видно из приведенной цитаты, ничего не знал, – Ратрамн для него был quidam.

Во время второго евхаристического спора мы не встречаемся ни с одним упоминанием о книге Ратрамна. В то время, как книга Пасхазия была известна всем участникам второго евхаристического спора, так что даже самый спор вращается около книги Пасхазия (по словам Naegle, о. с, S; 299: -ob für oder gegen Paschasius), книга его противника Ратрамна ни разу не была названа. Зато (во время второго евхаристического спора) фигурирует какое-то сочинение Иоанна Скота Эригены, на которое ссылается Беренгарий, и которое затем осуждается церковью. В самом начальном моменте спора Беренгарий упрекал Ланфранка в том, что тот считает еретическими мнения о евхаристии Иоанна Скота, в которых он – Скот – расходится с учением Пасхазия. Если ты – пишет Беренгарий – будешь считать еретиком Иоанна, взгляд которого я принимаю, то ты должен так же счесть еретиками Амвросия, Иеронима, Августина, чтобы умолчать о прочих (Migne, 150, 63). По свидетельству Ланфранка книга Иоанна Скота De eucharistia была прочтена и осуждена на соборе верчелльском 1050 г. (Migne, 150, 413). То же самое подтверждает Дуранд. Беренгарий сообщает, что на указанном соборе было прочтено только одно место из книги Скота, именно, что sacramenta altaris similitudinem, figuram pignusque esse corporis (см. Schnitzer, o. c., S. 42), по поводу чего один диакон на соборе воскликнул – Si adhuc in figura sumus, quando rem tenebimus. Беренгарий жалуется, что книга Скота была разорвана, причем, приводит замечание одного клирика, что так без более близкого исследования и рассмотрения можно было бы разорвать любую книгу и блаж. Августина (Schnitzer, о. с., S. 42–43). В письме к аббату Рихарду, имевшему большое влияние при дворе, Беренгарий писал, что он готов как перед королем, так, вообще, перед кем угодно на основании священного писания доказать, что на верчелльском соборе несправедливо был осужден Иоанн Скот, равно как несправедливо был одобрен Пасхазий. Было бы делом чести для короля – писал Беренгарий – стать на стороне Скота; пусть он вспомнит, что Скот писал по желанию и по просьбе Карла Великого (!), его предшественника (monitu... precarioque Caroli magni antecessoris sui), который не захотел допустить торжества необразованных и плотски настроенных людей своего времени; король покажет себя недостойным и своего предшественника, и своего трона, если он не придет на помощь мертвому против оклеветания его живыми (Mansi, 19. 785). По свидетельству Дуранда, книга Скота была осуждена на соборе 1051 г. в Париже (Mansi, 19, 782). Это же сочинение, по свидетельству Ланфранка, было сожжено на соборе римском 1059 г. в числе книг perversi dogmatis (Migne, 150, 409). Еще некоторые данные сообщает об этой книге Асцелин, полемизировавший с Беренгарием. Он сводит содержание книги Скота к положению, что освящаемое на алтаре не есть ни истинное тело, ни истинная кровь Христовы (neque vere corpus neque vere Christi sanguinem esse). Далее он же сообщает (в том же письме к Беренгарию), что у Скота приводится молитва Григория – Perficiant in nobis..., при этом с такой глоссой – specie geruntur ista, non veritate (Mansi, 19, 777).

Вот, и все, что мы знаем об этом сочинении Скота, какое было выдвинуто во время второго евхаристического спора Беренгарием. Никакого сочинения с именем Скота, посвященного вопросу о таинстве евхаристии, до нас не дошло. Можно, конечно, предположить, что такое сочинение утрачено, тем более, что сохранились свидетельства о неправомыслии Скота, в частности, по данному вопросу о таинстве евхаристии. Прежде всего, современник Скота Гинкмар, указывает, как на заблуждения епископа Пруденция Труаского и Скота, на следующие их мнения: quod trina sit Deitas, quod sacramenta altaris non verum corpus et verus sanguis sit Domini, sed tantum memoria veri corporis et sanguinis eius (Migne, 125, 296). Учение о sacramenta altaris, по-видимому, надобно отнести насчет Эригены, так как учение о trina Deitas принадлежит Пруденцию. Далее известно маленькое сочинение, принадлежащее Адревальду, монаху флерийского монастыря (жившему в IX в.) с таким заглавием – De corpore et sanguine Christi contra ineptias Johannis Scoti. В самом сочинении ни слова о заблуждениях Скота (сочинение, по-видимому, сохранилось в фрагментарном виде), а приводимые здесь тексты большей частью таковы, что, употребляя выражение Rückert’a (о. с., S. 505), Nichts beweisen und Nichts lehren. Как бы то ни было, возможность утраты сочинения Скота a priori не может быть отрицаема.

Любопытным представляется следующее. Те указания, какие мы имеем насчет сочинения Скота от времени второго евхаристического спора, могут быть приложены к книге Ратрамна. В последней находятся – и эта молитва Григория с соответствующей глоссой, и цитаты из Амвросия, Иеронима, Августина, и эти термины в отношении к евхаристии: similitudo, figura pignusque. К ней же подходит свидетельство Беренгария, что книга, осужденная на соборе, была написана по поручению Карла. Не было ли на соборах XI в. в действительности осуждено сочинение, которое мы знаем с именем Ратрамна?

Первый высказал это предположение в 1657 г. Петр-де-Марка, архиеп. Тулузский, в письме, адресованном им к Дашери (Spicil. III, 852–855). При этом Петр-де-Марка думал, что сочинение, известное с именем Ратрамна, на самом деле не принадлежит последнему, а принадлежит Эригене, который будто бы не решился выпустить свое сочинение, ввиду подозрительного его содержания, под своим собственным именем, а выпустил под фальшивым именем Bertramus, с каким именем сочинение это известно в большинстве манускриптов. Тем не менее, Скоту будто бы не удалось вполне укрыться, так как Гинкмар, не смотря на связывавшие их узы дружбы, разоблачил его псевдоним и обвинил его в ереси. Авторство Скота будто бы было известно и Пасхазию, который, по мнению Петра-де-Марка, специально против Скота направляет свою заметку в письме к Фрудегарду, что никто еще открыто не решался выступать с взглядом, противным церковному учению. Приписывать книгу, какая сейчас известна с именем Ратрамна, именно Ратрамну, Петр-де-Марка считал невозможным и даже нелепым уже ввиду репутации православного богослова, какой неизменно пользовался при своей жизни во всем его церковном округе Ратрамн. К мнению Петра-де-Марка примкнул иезуит Гардуин (ум. 1729)³¹⁹, указавший, между прочим, на заголовок упомянутого сочинения Адревальда. Другим приверженцем этой гипотезы был Патер Пари (Pater Paris)³²⁰, старавшийся доказать внутреннее сродство сочинения, известного с именем Ратрамна, и сочинений Эригены, и ограничивший теорию Петра-де-Марка лишь в том отношении, что, по его мнению, книга Скота была выпущена автором с подлинным его именем, но, что после ее осуждения на соборах половины XI в. сторонники Скота в интересах ее сохранения и безопасности ее обращения вынуждены были прикрыть ее псевдонимом. Гипотеза Петра-де-Марка просуществовала очень недолго, так как вскоре Мабильоном были открыты древние манускринты (из которых один Laubiensis IX в.), в которых заключались сочинения Ратрамна – De praedestinatione и De corpore et sanguine D., причем, оба сочинения носили имя Ратрамна³²¹.

После этого, казалось, естественно было сделать вывод, что во время второго евхаристического спора фигурировала книга не какого-нибудь другого автора, а именно Ратрамна. Но решение вопроса значительно осложнилось апологетической тенденцией исследователей, какая сказывалось уже в гипотезе Петра-де-Марка. Буало, определяя позицию Петра-де-Марка, как птицы «особящейся на зде» (sicut passer solitarius in tecto), отрицал, что те сведения, какими мы располагаем насчет содержания книги, осужденной в XI в., могут быть приложены к книге Ратрамна. По его мнению, во время второго евхаристического спора действительно фигурировало сочинение Скота, которое, таким образом, не должно быть смешиваемо с книгой Ратрамна, как сочинение еретическое с сочинением совершенно православным (см. Migne, 121, 9, – praefatio historica auctore Boileau).

В 1828 г. Laufs (Ueber die verloren gehaltene Schrift des Iohannes Scotus von der Eucharistie, Theolog. Studien u. Kritiken, 1828, S. 755–780) подверг данный вопрос новому тщательному рассмотрению и пришел к тому выводу, что на соборах XI в. было осуждено сочинение Ратрамна, но, что оно было ложно приписано Скоту. К сочинению Ратрамна Laufs относил также заметку Гинкмара и предполагал, что Скот вообще не выступал по вопросу о таинстве евхаристии. Усвоение ему книги Ратрамна Laufs объяснял тем, что Ратрамн, ввиду своих субординационных отношений к Пасхазию, не решился открыто выступить против своего аббата и выпустил книгу или под вымышленным именем, или же просто анонимно, причем, Карл Лысый покрыл секрет автора. Ввиду диалектического характера книги, смелости высказанных взглядов, современники легко могли принять эту книгу за произведение свободомыслящего придворного философа Скота. – Последняя часть гипотезы Laufs’a, поскольку объясняет усвоение книги Ратрамна Скоту, представляется критике вообще слабой. Дело в том, что в древнейшем списке сочинений Ратрамна (упомянутом codex Laubiensis) дано имя его автора. Точно так же имя Ратрамна сохраняет кодекс X в. – Saldemensis, являющийся, вероятно, воспроизведением первого кодекса³²². Аноним Сельо тоже знает подлинное имя автора³²³. Два Готтвихских манускрипта имеют то же заглавие – incipit liber Ratrani de corp. et sang. D-ni (см. Heurtevent, o. c., p. 277). Во всяком случае, есть основания сомневаться в анонимности (намеренной) сочинения Ратрамна. Кроме того, представляется маловероятным, что Ратрамн вообще хотел скрывать свое имя, и что для него представлялось рискованным разойтись с своим аббатом в догматических вопросах. По вопросу о предопределении он, как мы видели, был, скорее, на стороне Готтшалька и, значит, не был на стороне своего аббата. Далее – свой трактат о теле и крови Христовых он писал под ферулой короля, который своим, обращением к Ратрамну тем самым обнаруживал недоверие к построению Пасхазия. При доле некоторого самомнения и самоуверенности, от которых, по-видимому (судя по его сочинениям), не был свободен Ратрамн, он, скорее, пожалуй, мог афишировать свои разногласия с аббатом (тем более, что на его стороне были придворные круги), чем способен был их таить. Если так, то заметка Гинкмара могла и не относиться к Ратрамну, поскольку его сочинение не вводило в обман насчет его автора. Впрочем, утверждать что-нибудь положительно здесь едва ли возможно³²⁴, равно как вообще выяснить вопрос, каким образом сочинение Ратрамна могло быть приписано Скоту (по данному вопросу речь у нас будет еще впереди).

В последнее время теория Laufs’a подверглась разбору католических ученых, пытавшихся снова доказать, как ортодоксию Ратрамна, так и то, что книга его не служила и не могла служить основой для Беренгария. Schnitzer и Naegle полагают, что Беренгарий опирался на учение именно Скота, хотя выраженное Скотом не в одном каком-нибудь сочинении, а, попутно – в разных сочинениях. Последняя оговорка сделана названными учеными с той целью, чтобы не вводить в разрешение вопроса лишнего неизвестного. В эгом ограничении мнения прежних католических ученых, они основываются на том, что аноним Сельо ничего не знает о каком-нибудь особом сочинении Эригены по вопросу о евхаристии, заметка Гинкмара считается ими направленной против мнения, а не против отдельного сочинения Эригены. Если Беренгарий в письме к Рихарду говорит, что Скот писал по поручению и по просьбе короля Карла, то, по заключению Naegle, здесь имеется в виду тот факт, что Скот вообще писал по поручению короля Карла. – Насколько Schnitser и Naegle – в этой оригинальной части своей теории – производят давление на текст источников, понятно само собою. Ведь, участники второго евхаристического спора говорят о книге Скота Эригены. Эта книга, по свидетельству Ланфранка, была прочтена на римском соборе. Беренгарий, правда, говорит, что было прочтено лишь одно место из книги, но против такого отношения к книге он протестует, поскольку, по его мнению, нужно было прочесть целую книгу, – значит, целая книга толковала о евхаристии, иначе, если таинства евхаристии книга касалась мимоходом, смешно было бы протестовать против того, что не вся книга была прочтена (ср. Heurtevent, о. с., р. 277, n. 1). Далее, если Беренгарий упоминает о том, что Скот писал по просьбе Карла, то прямой смысл данного места, что Эригена писал по поручению Карла именно о евхаристии (т. е. в отдельном сочинении). Весь разбор теории Laufs’a, какой дается Schnitser’ом и Naegle, представляется весьма неубедительным, так что выгородить в данном случае книгу Ратрамна им совершенно не удается.

Коснемся, прежде всего, инкриминируемого на соборе места – sacramenta altaris similitudinem, figuram, pignusque esse corporis. Naegle (о. c., S. 110) говорит, что такого рода положения встречаются не только у Ратрамна, но вообще у его современников, в том числе и у Пасхазия, – ничего специфически характерного для книги Ратрамна здесь будто бы не указывается. Действительно, выражения similitudo, figura, вошедшие в богословское обращение применительно к таинству евхаристии (главным образом, благодаря Августину), естественно, встречаются в любом евхаристическом трактате или как термины, переданные традицией, или как наименования, требующие объяснения. Замечательно, однако, то, что в LXXVI – LXXVII глл. Ратрамна термины similitudo и pignus встречаются рядом, причем, противополагаются имеющей открыться в будущем истине вещи (veritas rei – понятие соотносительное с figura). Немного выше, в LXXV гл., встречается и термин figura. Обстоятельство это приобретает значение, поскольку на соборе демонстрировалось (если только верно свидетельство Беренгария) именно место, отрывок из осуждаемого сочинения. Указанные главки из сочинения Ратрамна (на них обратил внимание Laufs), таким образом, могли отвечать тому выводу насчет книги, какой был сделан на соборе на основании прочитанного места. Восклицание диакона на соборе, как его передает Беренгарий – si adhuc in figura sumus, quando rem tenebimus – тоже окажется имеющим реальное отношение к указанной цитате из Ратрамна. Отметим еще от себя, что термин pignus вовсе не такой обычный у всех писателей этого времени, писавших о евхаристии, как это представляется Naegle. Этого термина мы не встречаем в том, что сохранилось от Скота (у него таинство евхаристии называется figura, signum, similitudo). У Пасхазия этот термин употребляется, но, разумеется, без того ударения, с каким он употреблен у Ратрамна. Последний остановился на этом термине ввиду церковной молитвы – Pignus aeternae vitae capientes, получившей у него смысл – pignus corporis Christi capientes, т. e. выражение церковной молитвы использовано было им в цепях доказательства фигурального характера таинства.

Schnitzer и Naegle точно так же не считают специфически характерной для сочинения Ратрамна ссылку на молитву – Perficiant in nobis... Эту молитву – говорит Naegle (о. с., S. 111) – комментирует и Ланфранк, так что разбор ее не является чем-нибудь исключительным. Но Ланфранк разбирает эту молитву, поскольку она приведена была в осужденном сочинении и поскольку на нее также ссылался Беренгарий (см. Migne, 150, 436). Нужно обратить внимание, что эта молитва не рядовая, но читаемая лишь один раз в год. Было бы вещью удивительною, если бы два писателя (Ратрамн и Скот) обратили на нее внимание одновременно. Еще удивительнее и прямо поразительно было бы, если бы они глоссировали ее совершенно одинаковыми словами до тождества в местоимении ista включительно (эта деталь справедливо подчеркивается Laufs’ом) – specie geruntur ista, non veritate (LXXXVIII, – cp. Mansi, 19, 777, где приведено письмо Асцелина к Беренгарию).

Ссылки на Амвросия, Иеронима, Августина не составляют чего-нибудь особенно типического для книги Ратрамна, но все-таки нужно отметить, что во второй части своего трактата Ратрамн разбирает мнения именно этих отцов церкви, и на них прежде всего старается опереться, причем располагает их в том самом порядке, как указывает Беренгарий. Затем мы готовы признать характерным для Ратрамна его желание опереться на Иеронима. То, что написано Иеронимом о таинстве евхаристии, как мы говорили, не отличается особою значительностью содержания, и ссылка на Иеронима получает принципиальное значение именно у Ратрамна.

Указание, что Скот писал о евхаристии, по свидетельству Беренгария, в силу просьбы короля Карла, несомненно, еще не служит решающим аргументом при доказательстве того, что Беренгарий в действительности имел в виду сочинение не Скота, но Ратрамна, – не невозможно, конечно, что Карл Лысый предложил двум ученым богословам того времени высказаться по вопросу о таинстве евхаристии, – но в связи с другими аргументами и доводами эта подробность – лишнее подтверждение принадлежности сочинения Ратрамну. Можно придавать некоторое значение и тому, что (как указывал Laufs, – так же Петр-де-Марка) по Беренгарию Скот писал, исполняя просьбу Карла Великого. Если Беренгарий назвал Карла Лысого великим, то, вероятно, он отправлялся от текста книги, которую он имел под руками. А, как было упомянуто раньше, в некоторых манускриптах произошло это странное смешение Карла Лысого с императором Карлом Великим (ср., напр., в cod. Saldemensis – praefatio ad Carolum Magnum Imperatorem); по-видимому, это обстоятельство было причиной и заблуждения Скота (насколько можно судить по письму Беренгария к Рихарду, Беренгарий считал, что осужденное на соборе сочинение было написано Скотом для императора Карла Великого).

Но допустим даже, что Беренгарий имел в виду поручение, обращенное именно к Скоту Эригене. Как, спрашивается, он мог упустить из внимания, что по поручению того же короля написано другое сочинение, которое тоже могло быть обращено им в свою пользу? Почему Беренгарий никогда не ссылается на Ратрамна? Schnitzer (о. с., S. 183) и Naegle (о. с., S. 109) разрешают вопрос очень просто – Беренгарий мог найти своего единомышленника только в Скоте, но не в Ратрамне. Но такой ответ или слепо наивен, или положительно недобросовестен. Если даже предположить (с чем мы лично несогласны), что Ратрамн в своем сочинении был вполне ортодоксален, ведь, достаточно было малейшего нажима на текст его сочинения, чтобы извлечь выводы, вполне благоприятные для Беренгария. Одно из двух – или сочинение Ратрамна совершенно не было известно участникам второго евхаристического спора, что маловероятно, или сочинение Ратрамна действительно было принято за сочинение Скота Эригены. – Пусть, однако, указанная оценка сочинения Ратрамна Schnitzer’ом и Naegle (как сочинения православного) будет принята. Пусть книга Ратрамна, как они думают, не могла составить опоры для Беренгария, но тогда почему она, с другой стороны, как бы совершенно игнорируется представителями церковного учения? Если она не подходила для Беренгария, почему точно также на нее не ссылается и православная сторона? Schnitzer говорит (о. с., S. 184), что Ратрамн не цитируется с церковной стороны потому же, почему не цитируется, напр., Герберт, Ремигий, Гинкмар, Гаимо или какие-нибудь другие сторонники пасхазиева учения. Разумеется, здесь сильное преувеличение незаметности труда Ратрамна, явившегося, как мы знаем, ответом на официальное предложение Карла Лысого и пытавшегося разрешить существенные вопросы, связанные с пониманием таинства евхаристии. Герберт (Геригер, – имеется в виду аноним Сельо), конечно, мог остаться незамеченным, так как сочинение его мелкое, компилятивное, – точно также могли остаться незамеченными Ремигий и Гаимо. Тем не менее, Гинкмар, наряду с Амаларием, цитируется Дурандом, между тем, как о Ратрамне у этого автора, аппелирующего к голосу новых богословов, ни слова (см. Heurtevent, о. с., р. 280, n. 1). Schnitzer (S. 183) и Naegle (S. 103, Anm. 1) доказывают, что книга Ратрамна все-таки была небезызвестна для сторонников церковного учения в XI в. и именно, как книга с церковным содержанием, так как Гвитмунд приводит почти дословно место из книги Ратрамна, касающееся различения перемен, происходящих в мире. Если бы это было так, позиция названных ученых, конечно, могла бы выиграть в отношении прочности³²⁵. Но дело в том, что ссылка на это место из Гвитмунда делается по недоразумению (оба указанные автора доверяют утверждению Мобильона – Ass. о. В., saec. IV, р. 2, n. 86). На самом деле Гвитмунд (Migne, 150, 1443–1444) различает четыре рода перемен, а не три, как Ратрамн, причем, только два рода перемен соответствуют, и то не вполне, переменам, о которых говорит Ратрамн, – о заимствовании здесь не может быть речи³²⁶. Heurtevent, по данному вопросу об авторе осужденного в XI в. сочинения, отколовшийся от остальной группы современных католических ученых, приводит один факт, свидетельствующий, что книга Ратрамна, принималась ли она за книгу Ратрамна или за книгу Скота, не имела репутации вполне церковного сочинения. Как он сообщает, (о. с., р. 280–281), в библиотеке Авраншской хранится отрывок из книги Ратрамна – XI в., состоящий из трех страниц, причем, вторая и третья страницы зачеркнуты, третья наполовину выскоблена, – на полях заметка: qui cancellavit, pro falsis vera notavit. Автор этой заметки на полях, очевидно, желал, с одной стороны, объяснить порчу манускрипта, с другой стороны, высказывал свою солидарность с взглядами, какие проводятся в манускрипте. По мнению Heurtevent’a, здесь при чтении книги Ратрамна столкнулись противник и сторонник Беренгария. – Но, помимо этого факта, сообщаемого Heurtevent’ом, можно привести прямое доказательство того, что книга Ратрамна не могла считаться во время второго евхаристического спора представителями церковной стороны благополучной по своему содержанию. Дело в том, что Асцелин в письме к Беренгарию укоряет Скота, как предполагаемого автора осужденного сочинения, за глоссу к молитве Григория В. Он говорит, что сам Беренгарий в беседе с ним, Асцелином, согласился в неправильности такого толкования данной молитвы³²⁷. Поскольку данная глосса заключалась в сочинении Ратрамна, последнее с точки зрения противников Беренгария подлежало бы осуждению, даже, если бы с именем Скота осуждена была не книга Ратрамна.

Summa summarum – во время второго евхаристического спора фигурировало и было осуждено сочинение ни кого иного, как Ратрамна, так как те данные, какие мы имеем об этом сочинении, совершенно индивидуальные и всецело могут быть приложены только к сочинению Ратрамна, и ни к какому другому. Остается ответить на вопрос, уже затронутый нами и едва ли по недостатку данных удовлетворительно разрешимый, каким образом сочинение Ратрамна было принято за сочинение Скота Эригены. – Скорее всего, те списки книги Ратрамна, какие были в руках Беренгария и его противников, не имели имени автора, причем, анонимность сочинения Ратрамна могла и не быть намеренной, т. е. могла и не быть вызванной желанием самого автора скрыть свое имя. Средневековые манускрипты вообще плохо хранили имена авторов сочинений. В частности, это явление можно отметить в отношении сочинений о таинстве евхаристии. Сочинение, отысканное иезуитом Сельо, было анонимным, хотя в других манускриптах найдено было имя автора, которое является или в форме Gerbertus, или Herigerus. Немного далее мы будем иметь дело с анонимом Дашери (anonymus Acherianus). Еще предметом нашего исследования послужит аноним Dicta cuiusdam sapientis..., принятый Мабильоном за письмо Рабана к аббату Эгилу. Допустим, что Беренгарий в анонимном сочинении, какое было под его руками, читал о том, что оно написано по предложению короля Карла. Не могла ли у него возникнуть догадка, что это сочинение придворного философа Скота, догадка, которая нашла веру не только в нем, но и в других, ввиду той репутации вольномыслия, какой пользовался этот философ и, в частности, по данному вопросу о таинстве евхаристии?³²⁸ Мы уже упоминали о заметке Гинкмара касательно евхаристических воззрений Скота Эригены, также о заглавии маленького сочинения Адревальда. Эти указания на неправомыслие Скота по вопросу о таинстве евхаристии, конечно, не вполне ясны. Замечание Гинкмара, как находил Laufs, может возбуждать сомнения насчет своей надежности. Тем не менее, возможно, что известная реальная подкладка для них существовала. Таким образом, разрешая вопрос, как сочинение Ратрамна могло быть приписано Скоту, мы должны обратить внимание на то, не были ли собственные воззрения Иоанна Скота Эригены таковы, что здесь создавалась почва для смешения его и Ратрамна. – То, что мы имеем от Скота по вопросу о таинстве евхаристии, правда, не отличается большою определенностью. Schnitzer и Naegle настаивают на том, что в не сохранившихся до нашего времени частях толкования на евангелие от Иоанна Скот Эригена должен был высказаться с большей полнотой и отчетливостью. Naegle утверждает, что вопроса о таинстве евхаристии Скот Эригена должен был коснуться, кроме того, в потерянных частях изъяснения церковной и небесной иерархии псевдо-Дионисия (о. с., S. 122–123). Может быть, это и верно, – по крайней мере, в отношении к утраченным частям толкования на ев. Иоанна. Несмотря на некоторую отрывочность того, что сохранилось в сочинениях Скота по вопросу о таинстве евхаристии, известный вывод об особенностях его воззрений все-таки возможен.

Иоанн Скот Эригена перенес восточную мистику на западную почву и был постольку же учеником Григория Нисского, Максима Исповедника, как и Августина³²⁹. В его сочинениях отразилось мнение восточных отцов о ϑέωσις’е. Естественно было бы ожидать, что он коснется и таинства евхаристии, как одного из средств к грядущему обожествлению. Действительно, у Скота Эригены таинство евхаристии связывается с deificatio. В одном стихотворении, точно так же в отношении к таинству евхаристии, фигурирует термин antidotum, как называет это таинство Григорий Нисский, по его значению для поврежденной человеческой природы³³⁰. Тем не менее, дальше отражения восточной терминологии в отношении к таинству евхаристии и некоторой реалистичности языка Скот Эригена, по-видимому, не пошел, двигаясь больше в русле августиновских воззрений. Так, в стихотворении De paschate Скота Эригены чувствуется сильное влияние письма Августина к Бонифацию, где Августин говорил о ежегодном воспроизведении крестной жертвы в страстны́е дни и о ежедневном ее воспроизведении в таинстве евхаристии, причем, в акте воспоминания как будто видел основание, почему таинство тела и крови получает имя самого тела и крови. Отправляясь, по-видимому, от Августина, Скот Эригена говорит, что в таинстве евхаристии «совершаются священные символы» Голгофских событий, – этим символам он противопоставляет Голгофские события, как res. Здесь, в таинстве евхаристии, по словам Эригены, возобновляется непрерывно из года в год вечеря Господня и пр. Заканчивается стихотворение словами: «на вечной трапезе, которую изображают мистические знаки, удостой, Христе, насытить Твоего раба, Карла»³³¹. Таким образом, таинство евхаристии с точки зрения Скота Эригены, нося мемориальный характер, является, в то же время, знаком будущего насыщения в небесном царстве.

В местах, более существенно касающихся таинства евхаристии, Эригена согласно с Августином противополагает чувственную сторону таинства его духовной, интеллектуальной стороне. В фрагменте комментария на евангелие от Иоанна он пишет: «то, что в этом таинстве воспринимается во вне и приемлется людьми плотскими, подчиненными пяти внешним телесным чувствам, есть пшеничный хлеб, так как на высоту духовного понимания они не в силах подняться, – здесь для них как бы некоторые вещественные крохи (veluti quoddam fragmentum), которыми насыщается их плотская настроенность; тогда как духовные частицы (fragmentum spirituale) здесь даны для тех, которые могут познать высоту божественного смысла этого таинства, и которые собирают их, чтобы они не погибли» (Migne, 122, 347–348).

Такого же характера следующее место из сочинения – «изъяснение небесной иерархии» (Expositio super hierarch. coelest. s. Dionysii). «Вот какое заблуждение охватило многих и даже почти всех (призванных быть учителями церкви), именно поскольку они думают, что эти, видимо совершаемые, священнодействия ничего более высокого не обозначают, кроме самих себя, и через это, принимая ложь вместо истины, и самих себя обманывают, и более простых прельщают, оставаясь при образах, а не заботясь о том, чтобы духовные взоры устремить к мистическому их значению». При первом чтении отрывка может получиться впечатление, что Эригена здесь вооружается против исключительно символического понимания таинства, и встает в защиту реального присутствия тела Христова в таинстве. Но общая тенденция здесь другая. Это протест против недопущения в таинстве ничего прикровенного и принятия его как ясной истины, т. е. освещение вопроса о таинстве евхаристии с знакомой нам ратрамновской точки зрения (как именно образа, а не истины). – Фразеология Ратрамна достаточно также заметна в другом месте того же сочинения, если здесь евхаристия и ставится в связь с deificatio. Истолковываются слова псевдо-Дионисия, что восприятие божественной евхаристии есть образ общения с Иисусом.

«Обрати внимание, – пишет Скот, – насколько прекрасно, насколько ясно он (Дионисий) утверждает, что видимая сия евхаристия, которую ежедневно служители церкви совершают на алтаре из видимой материи хлеба и вина, и которую, по совершении и освящении, телесно воспринимают, что это образное подобие (typicam similitudinem) духовного приобщения Христу, Которого, веруя, вкушаем одним интеллектом, т. е. уразумеваем и воспринимаем в глубочайшие недра своей природы, для нашего спасения, духовного возрастания и неизреченного обожествления (ad ineffabilem deificationem). Итак, необходимо – говорит он, – чтобы человеческий дух, от чувственных вещей восходящий к уподоблению и уравнению с небесными силами, разумел, что божественная видимая евхаристия, в церкви совершаемая, есть лучший образ того общения, путем которого мы приобщаемся теперь Христу через веру, а в будущем приобщимся через созерцание, и с Ним соединимся любовию. Итак, что могут ответить этой славнейшей трубе – великому богослову Дионисию те, которые утверждают, что видимая евхаристия ничего иного не означает, кроме себя самой (visibilem eucharistiam nil aliud significare praeter se ipsam), когда весьма ясно указанная труба возглашает, что не эти видимые sacramenta должны быть почитаемы и должны быть принимаемы за истину (non illa sacramenta visibilia colenda neque pro veritate amplexanda) и не ради самих себя учреждены, так как здесь не конец разумения, но ради непостижимой силы истины, по которой Христос в единой человеческой и божественной субстанции, выше всего, что ощущается телесными чувствами, и над всем, что объемлется силою разума, Бог невидимый в обеих природах» (Migne, 122, 140–141).

В данном месте плотское понимание таинства определяется как признание nil aliud, кроме видимой евхаристии, т. е. истолковывается так, как определял его Ратрамн при защите фигурального характера таинства. Таким образом, Скот Эригена стоит очень близко к образу мыслей и выражений Ратрамна. Не нашла ли книга Ратрамна сочувственного приема в придворных сферах и, в частности, не получила ли она одобрения со стороны Скота, усвоившего до известной степени евхаристические концепции Ратрамна?³³² Если это предположение справедливо, то смешение обоих авторов в XI в. в отношении воззрений на таинство евхаристии получало бы для себя некоторое реальное объяснение.

Обращаясь к дальнейшей истории книги Ратрамна после второго евхаристического спора и к ее многоразличной оценке в богословской науке, можно отметить, прежде всего, упоминания о ней в хронике Сигеберта и анонима Мелька (XII в.). В последнем сочинении дается о ней уклончивый отзыв, именно, говорится, что автор воздерживается от одобрения данной книги, пока ему лично не удастся ознакомиться с нею и проверить, насколько она согласна с церковным вероучением³³³. Тритемий находил в книге Ратрамна, наравне с его сочинением De praedestinatione, commendabile opus³³⁴. В 1527 г. ссылался на сочинение Ратрамна в доказательство церковного учения в полемике против Эколампадия Фишер, епископ Рочестерский³³⁵. Затем книга Ратрамна привлекает особое внимание протестантов, которые видят в ней подтверждение своих взглядов на таинство евхаристии. В 1532 г. она была напечатана в Кельне у Иоанна Праэля под заглавием – Bertrami presbyteri ad Carolum magnum imperatorem. За этим изданием последовали другие, настолько частые, что, по словам мавринцев, ни одно сочинение IX в. так часто не печаталось, как именно евхаристический трактат Ратрамна³³⁶. Можно сказать, что, раз установившийся у протестантских богословов, взгляд на книгу Ратрамна оказался устойчивым и существенно не изменялся. Как старые, так и новые протестантские богословы видели в книге Ратрамна протест против слагавшегося учения о пресуществлении. Различно только определялась степень расхождения Ратрамна с воззрениями Пасхазия Радберта, отчасти, применительно к вероисповедной точке зрения исследовавших авторов, отчасти, потому, что изложение Ратрамна вообще допускает различное истолкование³³⁷. Как в старой протестантской литературе, так и в новой Ратрамн неоднократно был относим к защитникам чисто символического понимания таинства³³⁸. Другие протестантские ученые видели в нем сторонника, скорее, динамического понимания³³⁹. Более детальному разбору сравнительно с другими исследованиями книга Ратрамна подвергнута в неоднократно цитированной нами статье Rückert’a, отстаивающего динамическое понимание Ратрамном таинства. Реалистические места книги Ратрамна Rückert объясняет приверженностью Ратрамна к старым церковным формулам, заставляющей его облекать свои мысли, хотя несогласные с церковной догмой, в освященные традицией церковные выражения. Исследование Rückert’a в общем является определяющим для взглядов позднейших протестантских, богословов, в частности, для небольших монографий по нашему вопросу Choisy и Martin’a (если последний автор в особенности желает подчеркнуть спиритуалистический характер воззрений Ратрамна). Сравнительно подробно останавливается на книге Ратрамна Harnack, дающий, впрочем, несколько колеблющееся о ней заключение. В Ратрамне Гарнак видит, с одной стороны, горячего защитника августиновского спиритуализма, с другой стороны, характеризует его, как богослова, находившегося под впечатлением традиционной формулы, и не решавшегося доводить свои выводы до конца.

Гораздо более сложной и пестрой оказывается история оценки книги Ратрамна в католической литературе. – Естественно, что, когда протестанты привлекли для защиты своего учения книгу Ратрамна, католическая церковь отвергла ее как еретическую. В первое издание индекса в 1559 г. книга Ратрамна уже была занесена и затем регулярно заносилась включительно до предпоследнего (полного) в 1881 г. при папе Льве XIII³⁴⁰. В духе определений Тридентского собора высказались затем такие видные католические богословы, как Беллярмин, Сандовол, Алан, Дю-Перрон, Кемниций, иезуит Сельо и др³⁴¹. Осуждая книгу Ратрамна, католические богословы не могли, однако, примириться с той мыслью, что из среды церковной возникла книга (не встретив непосредственного церковного осуждения) с содержанием, противным церковному вероучению. Вскоре после Тридентского собора было высказано предположение, что книга Ратрамна является подделкой протестантов. Доминиканец Сикст Сиенский называл даже (в 1566 г.) определенное лицо, которым был совершен подлог, именно, Эколампадия. За подложность книги Ратрамна высказывался Клавдий Эспенцей, Санктезий, еп. Эвре³⁴². Иезуит Антоний Поссевин также разделял мнение доминиканца Сикста³⁴³. Но, само собою разумеется, что сколько-нибудь беспристрастное отношение к вопросу должно было выяснить непричастность протестантов к появлению данного сочинения, древность которого удостоверялась манускриптами. При более внимательном рассмотрении книги Ратрамна католические ученые не могли далее не обратить внимания, что отдельные выражения в книге Ратрамна наоборот отвечают совершенно реалистическим воззрениям на таинство. Вследствие этого, первоначальное мнение о подлоге было ограничено в том отношении, что сочинение признавалось лишь частично искаженным и интерполированным, а сам Ратрамн признавался вполне церковным человеком. В 1571 г. теологи Лувенского университета, составлявшие индекс для Фландрии, высказывались за то, что книга Ратрамна, после исключения из нее интерполированных еретиками мест, и тщательного исправления мест соблазнительных, могла бы быть изъята из индекса. Такого же мнения были испанские цензоры в 1601 г.³⁴⁴ Архиепископ города Э Генерард предполагал, что книга Ратрамна является сочинением двух авторов: одного – еретика IX в. и другого – защитника учения о пресуществлении XII в. У него нашлись единомышленники в лице Григория из Валенции, Иакова Грецера и генерала доминиканского ордена Николая Ромея³⁴⁵. Первым из католических богословов, признававшим и относительную неповрежденность текста книги Ратрамна, и церковное ее содержание, был Сорбоннский ученый Де-Сен-Бев (De-Sainte-Beuve). В основу своего истолкования Ратрамна он, по его словам, хотел положить герменевтическое правило Факунда Гермианского: non ex levi sono verborum, sed ex intentione dicentis aestimanda sunt, quae dicuntur³⁴⁶. Точкой отправления для него, конечно, служили реалистические фразы Ратрамна. При определяющейся тенденции в католическом богословии спасти для церковной ортодоксии книгу Ратрамна, часть католических ученых продолжала руководиться в оценке книги приговором цензоров Тридентского собора. Почти в то же самое время, как De-Sainte-Beuve писал апологию книги Ратрамна (1655 г.), иезуит Сельо объяснял реалистические выражения в сочинении Ратрамна лишь как коварно примененные автором (arte callida, impudente et astute), желавшим ортодоксальной мантией скрыть свои еретические убеждения³⁴⁷. Такого же взгляда на реалистические места в книге Ратрамна, именно как на fraus и dolus, держался иезуит Гардуин, следовавший, как мы упоминали, гипотезе Петра-де-Марка и считавший наше сочинение за сочинение Эригены³⁴⁸. Еретическое содержание книги при авторстве Эригены представлялись для него вполне понятным и естественным³⁴⁹. К гипотезе Петра-де-Марка и Гардуина, как мы говорили, примкнул Патер Пари (Pater Paris). Изыскания Мабильона положили, как было сказано, конец этой теории, установив с несомненностью авторство Ратрамна. Вместе с авторством Ратрамна Мабильон старался доказать православное содержание книги in toto³⁵⁰. Именно им было высказано то соображение, что книга Ратрамна направлена вовсе не против Пасхазия, а против представителей материалистического взгляда на таинство, богословов типа аббата Аббавда. Его тезисы были развиты Boileau в сочинении, написанном против Гардуина. Взгляды Мабильона, Буало (также Арнольда в Perpetuite) получили нормирующее значение для последующих католических исследователей. И, если не исчезли в католической богословской литературе мнения о некоторой неустойчивости воззрений Ратрамна³⁵¹ и даже его неправомыслии³⁵², то авторы новейших специальных монографий о первом евхаристическом споре³⁵³ всецело руководятся точкой зрения Мабильона и Буало, разрабатывая детали, внося новые частности, углубляя их местами, но в существенном будучи с ними согласными. Напр., особенностью исследований Васh’а и Naegle является, между прочим, как мы видели, их попытка объяснить происхождение терминологии Ратрамна (по Васh’у из простонародного словоупотребления, по Naegle из Псевдо-Августина). В результате этих новейших исследований о первом евхаристическом споре точку зрения Мабильона и Буало можно считать вполне упрочившейся в католической науке, сделавшейся, так сказать, достоянием последней. Видимая полнота и тщательность в исследовании вопроса, хорошо подобранный научный аппарат, общая аргументировка положений составляют, как мы отмечали, импонирующую сторону этих новейших католических исследований, посвященных книге Ратрамна и первому евхаристическому спору. Своей показной фундаментальностью они оттеснили все старые теории и могут быть рассматриваемы, как выражение современного католического ученого мнения вообще.

В заключение нашей речи о Ратрамне еще раз подчеркнем те пункты, в каких мы расходимся с названными католическими богословами (нового времени). Во-первых, терминологию Ратрамна мы исключительно связываем с формулами и способом выражений Августина. Во-вторых, мы утверждаем, что Ратрамн в своей полемике имел в виду ближайшим образом Пасхазия и пасхазиан, но, что их учение он перетолковывал в силу своего понимания терминов figura и veritas. В-третьих, мы не согласны с общей оценкой книги Ратрамна, как церковно-традиционной по своему содержанию. Мы не видим в Ратрамне защитника метаволизма и не думаем, что его «гетеродоксия» сводилась только к некоторым обмолвкам и неудачным выражениям. Наконец, в-четвертых, мы защищаем положение, что книге Ратрамна суждено было стать подпорою того богословского течения, которое, основываясь существенно на Августине и аппелируя к доводам диалектического разума, пыталось ослабить реализм господствующей догмы; на последнем вопросе мы еще остановимся в конце нашего исследования; пока существенное значение у нас придается тому факту, что Беренгарий ссылался на Ратрамна; единство терминологии евхаристической у Ратрамна и Иоанна Скота Эригены, по нашему мнению, тоже говорит за определенную роль сочинения Ратрамна в истории евхаристического учения.

Отвергнув построения католических богословов, касающиеся книги Ратрамна, мы не можем принять и оценки ими отношения к первому евхаристическому спору Рабана Мавра, поскольку точкой отправления для них служит (неверное) усвоение Рабану Мавру анонимного сочинения – Dicta cuiusdam sapientis...

Рабан³⁵⁴, получивший от Алкуина имя Мавра в честь ученика св. Бенедикта, по месту своего рождения называвшийся Магненцием³⁵⁵, еще в раннем возрасте был отдан в фульдский монастырь, некоторое время учился в Туре у Алкуина. В 801 г. он был уже диаконом в Фульде³⁵⁶ и вскоре принял на себя заведование фульдской школой, напутствуемый благопожеланиями Алкуина (Migne, 100, 398). Когда он выпустил свое первое поэтическое произведение De laudibus s. crucis, ему было около 30 лет. Незначительное по содержанию, это сочинение являлось подражанием carmina figurata Оптациана Порфирия и заключало ряд фигур (креста, изображения Спасителя, императора), составленных из букв и слов текста и тоже заключавших без особого нарушения смысла стихотворения какую-нибудь благочестивую мысль или сентенцию. К 819 г. относится написание Рабаном сочинения De institutione clericorum, своего рода, пастырского руководства, посвященного им архиепископии майнцкой при рукоположении в сан пресвитера. В 822 г. Рабан был избран аббатом фульдского монастыря. В 842 г. он сложил с себя это звание, как кажется, в связи с поражением Лотаря (братьями), на стороне которого находился Рабан. Вскоре, однако, Рабан сошелся с Людовиком Немецким и вернул себе церковное влияние. В 847 г. он получил майнцкую кафедру. Умер в 856 г.

Большую половину своей жизни Рабан, таким образом, посвятил школе (фульдской), и заслуги его в этом отношении (стяжавшие ему имя praeceptor Germaniae) неоспоримы. На школьные нужды рассчитаны многие из его сочинений (Grammatica, De computo, De rerum naturis и др.), по самой своей задаче не претендовавшие на оригинальность. Названное выше его сочинение De institutione clericorum, по словам Knöpfler’а³⁵⁷, исследователя текста этого сочинения, является простой компиляцией, если не плагиатом. В общем, такой же характер носит вся его литературная, огромная, по своей продуктивности и объему, деятельность. В своих многочисленных экзегетических трудах он сам себя считает компилятором, называя один из своих комментариев (к посланиям ап. Павла) collectarius, а себя характеризуя как collector’a. Это был трудолюбивейший писатель, хотя не ученый в нашем смысле слова, так как о свободном исследовании предмета здесь не было и помину. Его прикосновенность к догматическим спорам определяется лишь очень незначительным углом его литературной деятельности, хотя под его председательством и происходили соборы против Готтшалька. – Вот, богослову такого типа и склада, каким рисуется Рабан, пришлось выступить против тезиса о non alia caro. Едва ли при нерасположении Рабана к полемике и его узкой зависимости от самой внешней формы литературных источников, он мог по данному вопросу высказаться особенно выпукло и определенно. Если вообще первый евхаристический спор протекал без достаточного фиксирования того, что являлось предметом спора, то особой раздельности тем более нельзя было ожидать от Рабана. В области спорных мнений его личное понимание могло сказаться в тяготении к определенной группе материала, а не в конструировании собственного, строго очерченного, взгляда. В отношении к таинству евхаристии довольно устойчивым у него является тяготение именно к Августину и к августиновским формулам. Правда, в сочинении De sacris ordinibus³⁵⁸ у него употреблено выражение, не оставляющее сомнения в своем реализме и основанное на Амвросии. «Кто когда-нибудь мог бы поверить, – пишет он здесь, – что хлеб может быть обращен в плоть или вино в кровь, если бы это не удостоверялось словами Самого Спасителя, создавшего как хлеб и вино, так и все из ничего? Легче создать что-нибудь из чего-нибудь, чем все создать из ничего» (Migne, 112, 1185 D). Все прочие места у Рабана, касающиеся евхаристии, наоборот, вполне верны терминологии и мыслям Августина.

В сочинении De institutione clericorum у Рабана речь идет о знаменовании вещества таинства применительно к его сущности; здесь воспроизводятся обычные для учеников Августина расчленения opus visibile и effectus invisibilis, materia visibilis и res invisibilis. «Как пища материальная – пишет Рабан – питает и возращает тело, так и слово Божие питает и укрепляет душу». Далее повторяется замечание Августина о значении евхаристической пищи для вечной жизни (а не для временной), так как эта пища знаменует вечное общение главы и ее членов (Migne, 107, 316–317). Говоря о составе хлеба из многих зерен, Рабан продолжает буквальные выдержки из Августина, не указывая, впрочем, цитат и местами допуская описки (если только текст Рабана у Миня отвечает оригиналу). У Августина: sacramentum такой вещи, т. е. единства тела и крови Христовых, одними принимается в жизнь, другими – в погибель, самая же вещь всякому служит в жизнь и никому не в погибель (Тr. 26 in Io.). У Рабана – huius rei sacramentum, id est unitas (а не unitatis) corporis et sanguinis Christi... «Кто будет участником этого таинства, – пишет далее Рабан, – тот, будучи приобщен в качестве члена к главе – Христу, будет удостоен царствия небесного, так как иное sacramentum и иное virtus sacramenti. Sacramentum устами воспринимается, virtute sacramenti насыщается внутренний человек. Sacramentum служит для питания тела, virtute sacramenti снискивается достоинство вечной жизни. Верные, приобщаясь in sacramento, входят в договор союза и любви. Силою же таинства все члены соединяются и объединяются с главою, и, соединившись, будут радоваться в вечной славе. Как в нас обращается то, что мы едим и пьем, так и мы обращаемся в тело Христово, когда живем благочестно и в послушании воле Божией». Последняя фраза у Рабана способна напомнить воззрения на таинство евхаристии Илария Пиктавийского, но конец ее «когда живем благочестно» ... зачеркивает ее реалистический смысл. «Но такова сила – продолжает Рабан – и достоинство самого sacramentum (под sacramentum, очевидно, разумеется внешняя, телесная сторона таинства), что всякий, кто недостойно его принимает, получает не осуждение, а спасение. Тогда же истинно и спасительно мы приобщаемся плоти и крови Христовых, когда желаем не только in sacramento вкушать плоть и кровь Христовы, но едим и пьем для приобщения Духу, чтобы в теле Христовом мы были как бы членами, чтобы оживлялись Духом Господним» (Migne, 107, 317–318). При некоторой неопределенности здесь выражений Рабана создается (от приведенной тирады) то впечатление, что, по его воззрениям, недостойно принимающие таинство получают только signum, внешний, видимый знак, но себе на погибель, т. е. у Рабана проводится мысль, какая внушалась текстами Августина. В дальнейших рассуждениях Рабана фигурирует извлечение из Исидора, включительно до этой фразы – Ergo quia panis confirmat, ideo corpus Christi congruenter nuncupatur. Vinum autem, quia sanguinem operatur... Из Исидора заимствуется изложение 63 письма Киприана и решение вопроса о частом причащении. Заимствования из Исидора даны и в толковании Рабана на 26 главу ев. Матфея.

О выступлении Рабана Мавра по вопросу о non alia caro мы узнаем из его ответа Герибальду, еп. Оксеррскому. Как мы говорили выше, Герибальд, по-видимому, был так настроен, что рассчитывал услышать от Рабана об особой чудесной судьбе евхаристического тела. Ответ Рабана мог расхолодить его своею трезвостью. Подобно Флору диакону, Рабан держится августиновского противоположения в таинстве внешней и внутренней духовной стороны. Вопрос Герибальда ему представляется излишним, потому что сам Господь сказал: «все, что входит в уста, проходит в чрево и извергается вон». «Таинство тела и крови Господних – пишет Рабан – составляется из вещей видимых и телесных, но невидимое соделывает освящение как тела, так и духа. Какое же основание, чтобы то, что переваривается желудком и выбрасывается вон, как stercus, снова возвращалось в прежнюю природу, когда никто не утверждал, что когда-нибудь могло так случиться? Потому что³⁵⁹ некоторые неправомыслящие о таинстве тела и крови Христовых недавно учили, что это (евхаристическое) то самое тело, которое родилось от Девы Марии и в котором Господь пострадал на кресте и воскрес из гроба³⁶⁰, против какого заблуждения, мы, насколько могли, в письме к аббату Эгилу³⁶¹ противостали и то, во что должны веровать, раскрыли»³⁶². Следующая фраза у Рабана начинается союзом enim, так что можно было бы думать, что дальнейшие замечания имеют отношение к предмету указанного письма к Эгилу. По-видимому, однако, связь предшествующего с дальнейшим здесь случайная. Рабан просто переписывает у Августина толкование текста: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь»... Никакого вывода из этого толкования против non alia caro извлечь нельзя, т. е. толкование это внесено Рабаном не по внутренней связи, а, так сказать, механически³⁶³.

Сообщая о предмете своего письма к Эгилу и о его тезисе, Рабан не дает определенно конкректных указаний насчет его содержания. Тем не менее, общий его характер, казалось, можно было бы установить a priori. Именно, можно было бы думать, что Рабан, верный своему методу и своим авторитетам, приводил тексты Августина (как это делал Ратрамн), которые, оставляя не ясным, какое же разумеется тело Христово в таинстве, более или менее определенно отрицали, что здесь историческое, чувственное тело Христово (напр., неоднократно цитированные нами места из 26 и 27 тракт. на ев. Иоанна и изъяснения 98 псалма). Однако то, что теперь известно в западной науке под именем Epistola ad Egilum, совершенно идет вразрез с этими априорными заключениями. Прежде, чем перейти к рассмотрению последнего памятника, нам нужно ознакомиться с двумя сочинениями: анонимом Дашери и анонимом Сельо.

Аноним, опубликованный Дашери³⁶⁴, еще известный по начальному своему слову под именем анонима Intuentes, имеет своим тезисом положение, что таинство тела и крови не подлежит сецессу.

При определении времени составления этого сочинения приходится руководиться тем соображением, что его цитирует аноним Сельо, с вероятностью относимый к концу X в. Для второго анонима составитель первого (Intuentes) quidam sapiens, мнения которого он всячески одобряет, но имени которого он уже не знает³⁶⁵. Вторично аноним Intuentes цитируется во втором анониме с такими словами – et quemadmodum quidam sapiens moderno tempore... Из упоминания о том, что этот аноним принадлежит moderno tempori едва ли с уверенностью можно делать заключение, что составитель его был современником второго анонима (т. е. анонима Сельо, – такое предположение делает Morin – Les dicta d’Heriger sur L’Eucharistie, Revue Benedictine, 1908, I, p. 11, n. 1), так как понятие modernus вообще растяжимо (противополагается понятию antiquus), а затем сведения второго анонима весьма неясные и самое имя составителя Intuentes... для него является уже забытым. Поэтому не невозможно, что составитель Intuentes... жил в изучаемую нами эпоху, когда вопрос о судьбе евхаристических видов был затронут и Амаларием, и Рабаном³⁶⁶.

Сначала автор Intuentes... выражает свою веру в преложение даров. «Подобно тому, как все во Христе истинно – истинное божество и истинное человечество, истинное Слово и истинная плоть, истинный Бог и истинный человек, точно так же в таинстве тела и крови, которое силою небесного благословения и божественным словом становится тем, чем оно не было, нет ничего ложного, ничего пустого, ничего неверного (nihil falsum, nihil frivolum, nihil infidum sentiamus)³⁶⁷. Это преложение совершается силою Того, Кто некогда превратил воду в вино, – происходя духовно, оно поэтому познается только верою. И, так как это таинство является духовной пищей, воспринимаемой духовно, то его внутреннее содержание (его сущность) относится к внутреннему человеку, который, конечно, не знает никакого физического усвоения (переваривания)³⁶⁸. Что касается внешней пищи и внешнего человека, то здесь, конечно, имеют общее значение слова Спасителя: «все, что входит в уста» и пр. Тем не менее, если евхаристия и в данном отношении не будет выделена из обычной пищи, то может грозить осуждение, о котором говорит апостол (1Кор.11:29 – «не рассуждая тела Господня»). Итак, это таинство по своему таинственному содержанию и по тому благоговейному отношению, к какому оно обязывает (mysterio et reverentia), должно быть всячески различено от обычной пищи. Если оно принимается человеком обычным путем, т. е. через уста попадает в желудок, то, ведь, что здесь Господь совершает с ним, это знает только Его воля. Оно может быть потреблено духовною силою (scimus enim consumi posse spirituali virtute) и может быть навсегда сохранено (scimus et servari posse inconsumptibili perennitate). Что изберет Христос, то Он и совершит с Своим таинством. Мы же, если будем доискиваться, что именно, то может возникнуть опасность, что станем кровь извлекать из сосцов вместо молока. Во всяком случае, такое таинство не может быть подвержено сецессу, ибо, если здесь будет сохранен порядок природы, то унизится самое таинство³⁶⁹.

Говоря о неподверженности тела Христова сецессу, аноним Intuentes доказывает еще, что точно так же мы должны гнать от себя мысль, будто тело Христово может подвергнуться гниению, может быть уничтожено огнем. Если это происходит с хлебом, то хлеб подвергается здесь действию законов природы, но benedictio virtutis не терпит никакого ущерба, являясь духовным содержанием таинства (spiritualiter infusa), и божественной силе самой ведомо, что оставить здесь, в этом таинстве, на долю природы, что совершить в силу benedictio, так как в ее власти совершать то, что она пожелает, и то самое, что установила природа, изменять в то, что привнесла консекрация³⁷⁰.

Переходя теперь к анониму, опубликованному Сельо (в приложении к Historia Gotteschalci), остановимся прежде всего на вопросе об авторе анонима, так как этот вопрос не совсем безразличен для понимания некоторых частностей данного сочинения. Мабильон первый указал, что в codex Gemblacensis указанное сочинение носит название – Dicta domni abbatis Herigeri de c. et s. Domini. Самый этот кодекс представляет собрание сочинений, посвященных таинству евхаристии. Сочинения следуют в таком порядке – De mysteriis (Амвросия), De sacramentis (Псевдо-Амвросия), затем, после некоторых других³⁷¹, книга Пасхазия Радберта, известный нам аноним Intuentes, потом Dicta cuiusdam sapientis de corpore et sanguine Domini adversus Ratbertum, фрагмент Item de corpore et sanguine Domini и, наконец, Dicta domni abbatis Herigeri. Мабильон поэтому приписал последнее сочинение Геригеру, аббату Лоббскому (940–1007). В доказательство принадлежности данного сочинения этому аббату Мабильон приводил еще следующие основания. Продолжатель хроники этого монастыря (см. Mon. Germ. hist., Scriptores, XXI, 309) и Сигеберт (Migne, 160, 578) сообщают, что Геригер собрал много святоотеческих свидетельств против Радберта³⁷², а названное сочинение из cod. Gemblacensis³⁷³ и является таким собранием текстов. Далее в прологе к Vita s. Adelardi св. Геральд, основатель аббатства Grande Sauve, упомянувши о сочинении Пасхазия De с. et s. Chr., говорит – Hic autem qualis fuerit et quantus, in quadam epistola testatur abbas Lobiensis Herigerus, qui eo tempore inter sapientes habebatur sapientissimus (Migne, 137, 1047), – в сочинении же, опубликованном Сельо, действительно восхваляется Пасхазий. Наконец, Мабильон указывал еще на то, что, по свидетельству нашего анонима, Пасхазий написал книгу ad centum fere capitula, а с таким разделением книга Пасхазия является в cod. Laubiensis, тогда как в других списках деление книги иное, – значит, из монастыря Лоббского, как можно было сделать вывод, вышел автор анонима³⁷⁴. Казимир Уден видел другой манускрипт нашего сочинения, где оно усвоилось тому же Геригеру (в библиотеке аббатства Цистерсийского в Синьи в диоцезе Реймсском)³⁷⁵. Немного, однако, позже (в 1721 г.) Бернард Пец опубликовал его по манускрипту Готтвихскому, где стояло уже имя Герберта Орильякского (впоследствии папы Сильвестра II, – ум. 1003)³⁷⁶. В виду этой несогласованности манускриптов по вопросу об авторе соображения Мабильона были несколько поколеблены; но кроме того, они могли вызывать возражения по существу. Так, напр., слова Сигеберта могли и не быть относимы к трактату, о котором идет речь, потому что это сочинение направлено не против Пасхазия, а, скорее, наоборот, в защиту его. Автор говорит о Пасхазии: Dico autem Paschasium Ratpertum qui... scripsit de eadem re libellum ad centum fere capitula satis utilem (Migne, 139, 179), или же – si forte per ea simplicitas Paschasii Ratperti possit excusari (c. 187), также – sed iam Paschasium Radpertum sufficiat excusatum, librumque eius plurimorum utilitati defensum (c. 187). Приведенные выражения из разбираемого сочинения, как видим, оправдывают и извиняют Пасхазия, но, в то же время, являются слишком скромной похвалой по сравнению с тем, что рассказывает о содержании epistola Herigeri Геральд. – Не так давно было открыто Dümmler’ом в Генте подлинное сочинение Геригера, вполне сходившееся с упоминанием о книге Геригера в Catalogus bibliothecae Laubiensis: Herigeri abbatis exaggeratio plurimorum auctorum de corpore et sanguine domini, vol. 1. (Neues Archiv, XXVI, 755 sqq., – cp. Morin, o. c., p. 2). Другой экземпляр, еще более древний, был найден в Льеже (Morin, ibid., p. 3). В конце концов, общий вывод как будто слагался не в пользу принадлежности нашего анонима аббату Геригеру. В цитированной статье Morin, тем не менее, защитил справедливость мнения Мабильона. Именно Morin произвел сличение святоотеческих текстов, приводимых в Exaggeratio и в Dicta, и пришел к тому выводу, что автор обоих сочинений один и тот же, т. е. Геригер. Из текстов Exaggeratio половина приводится в Dicta (по нашему подсчету из 23-х – 11, – между ними – сравнительно редкие тексты: из св. Василия В., потом рассказ аббата Даниила). Любопытно, что Morin обнаружил Exaggeratio и в собрании Gemblacensis, – там оно следует за книгой Пасхазия Радберта. Думаем, что это собрание сочинений, входящих в cod. Gemblacensis, существовало и при Геригере, может быть, даже составлено не без его участия. По крайней мере, материал, входящий в его Dicta, почти целиком дан в этом собрании. Две мелких выдержки в Dicta Геригера взяты из других источников. Одна – из De divisione naturae Скота Эригены (см. Heurtevent, о. с., р. 259, n. 1)³⁷⁷. Другая выдержка, делаемая Геригером со ссылкой на quidam sapiens, встречается у Гезо Тортонского (см. ibid., р. 263, n.) в его книге о теле и крови Христовых, написанной им во второй половине X в. по образцу и в подражание книге Пасхазия и с большими заимствованиями из последней (Migne, 137, 406; ср. Migne, 139, 187). У Гезо место приводится без ссылки на какой-нибудь источник, откуда Heurtevent выводит заключение, что оно и принадлежит Гезо. Но возможно, что, наоборот, Гезо заимствует место у Геригера, а Геригер черпает его у кого-то третьего (такое предположение Schnitzer’a, – о. с., S. 216): едва ли Геригер, если бы он цитировал своего современника Гезо, ссылался бы на него, как на quidam sapiens. Возможно и то, что у обоих их общий источник. Впрочем, место, о котором идет речь, малозначительное, так что вопрос об авторе его не представляется существенным³⁷⁸. В хронологическом отношении установление приоритета в данном случае Гезо или Геригера, как современников, тоже не является важным.

Главная преобладающая часть содержания Dicta Herigeri составляется из того, что вошло в собрание codicis Gemblacensis. Святоотеческие тексты, как указано, заимствуются (в массе) из сочинения того же Геригера – Exaggeratio. Текст Иеронима – Dupliciter sanguis Christi et caro intelligitur – и Фульгенция – Firmissime tene – заимствуются, вероятно, из книги Ратрамна. Последняя книга не попала в собрание cod. Gemblacensis, – может быть, ввиду некоторой подозрительности ее содержания, но на ее экземпляре в ms. Laubiensis, по-видимому, прошлась рука Геригера³⁷⁹, так как на полях этой рукописи выдвигаются против Ратрамна те же тексты Амвросия, какие приводятся Геригером в Exaggeratio и в Dicta: 1) о Ratramne, hic praetermisisti: Liquet, inquit Ambrosius, quod praeter naturae.., 2) о Ratramne, cur praetermisisti quod item dicit beatus Ambrosius? Sicut verus est Dei filius... et verus est potus. Из Пасхазия заимствовано решение вопроса о том, насколько в таинстве совместимы figura и veritas (Migne, 139, 182), – здесь Геригер вооружается против мнения тех, которые dogmatizant, quidquid de corpore Domini dicitur, vel in veritate, vel in figura, ac per hoc in umbra dici (c. 180). Разумеет ли он здесь Ратрамна, неизвестно. Аноним Intuentes использован нашим автором при опровержении учения о подверженности тела Христова сецессу. Наконец, в широкой степени им использовано сочинение, так же входящее в cod. Gemblacensis, Dicta cuiusdam sapientis.

В начале своего трактата Геригер касается разногласий, происшедших по вопросу о таинстве евхаристии³⁸⁰. «В то время как одни – пишет он – утверждают, что тело Христово, принимаемое с алтаря, то же самое, что родилось от Девы, другие отрицают это и говорят, что это тело иное; еще одни по дьявольскому навождению богохульствуют, будто тело Христово подвержено сецессу» (с. 179). По его мнению, Герибальд гнусно предложил вопрос, еще более гнусно поступил Рабан тем, что вошел в обсуждение этого вопроса, наиболее же гнусным было решение этого вопроса, данное Рабаном³⁸¹. Как видим, Рабан за свою августиновскую точку зрения подвергся обвинению в том, что он разделяет учение о подверженности тела Христова сецессу³⁸². Ответ этим защитникам «неслыханного до сих пор учения» автор дает в конце своего трактата, пользуясь анонимом Intuentes, уже частично им цитированным в других местах трактата. Здесь он прежде всего ограничивает общность того положения, какое заключено в словах Спасителя: «все, что входит в уста» ... Не все те положения, которые находятся в свящ. писании, – рассуждает наш автор, – мы должны принимать, как не допускающие никаких изъятий категорические заключения (рго cathegorico syllogismo). Так, напр., Спаситель говорит, что из сердца человеческого исходят помышления злая, но из сердца, ведь, могут исходить и добрые помышления. Общность приведенного выше положения, по мнению Геригера, не оправдывается с физиологической точки зрения; по его словам, паровидные тонкие элементы пищи и питья остаются в организме, так как они распределяются через невидимые поры по различным частям человеческого организма той огненной силой, которая сосредоточивается в сердце³⁸³. Геригер далее объясняет, почему необходимо допустить питание человека в таинстве евхаристии не только по душе, но и по телу. Здесь, у Геригера, мысли анонима Intuentes находят восполнение в идеях, раскрытых Пасхазием, именно, что тело наше через таинство евхаристии становится причастником божественной плоти, получая семена нетления и бессмертия. «Плоть наша – пишет Геригер – преобразуется, духовно слитая с плотию Христовой (spiritaliter conviscerata), так что субстанция Христа остается в нашей плоти, подобно тому, как Сам Он воспринял нашу плоть в Свое божество. Ибо, кто ест Его плоть и пьет Его кровь, тот живет душою и теперь, и вовек, плоть же, восставленная от праха земного, будет оживлена в последний день». Вслед за этим Геригер касается физиологической теории, фигурирующей у Пасхазия, о превращении хлеба и вина непосредственно в нашу плоть и кровь. Пасхазий, как мы говорили, принимая эту теорию, считает нужным напомнить, что тело и кровь Христовы питают в нас не то, что от плоти и крови, но, что родилось от Бога. Геригер опускает такую оговорку и утверждает относительно плоти и крови Христовых, что они превращаются не в какие-нибудь случайные, подлежащие удалению, элементы, но остаются в нашем теле, имеющем со временем воскреснуть из мертвых. «Чьею могущественною силою хлеб этот обычный, который мы ежедневно потребляем, хотя является белым, тем не менее, превращается в нас в цвет крови или иной жидкий элемент³⁸⁴. Того же силою плоть и кровь Его обращаются не в какой-нибудь вредный или излишний элемент, но должны быть сохранены в нашей плоти, имеющей воскреснуть, соответственно претворенные». В заключение изложения Геригера идут подробные выдержки из анонима Intuentes с обобщениями, о которых мы говорили раньше.

Чрезвычайно любопытным представляется отношение Геригера к сочинению Dicta cuiusdam sapientis (помещенному в cod. Gemblacensis), и именно по вопросу о природе евхаристического тела. Он говорит, что по данному вопросу (т. е. по вопросу, какое дано тело Христово в евхаристии) Пасхазий Радберт, корбейский аббат, – неизвестно, по просьбе, или вызванный как-нибудь иначе (rogatus incertum an provocatus), – написал достаточно полезную книгу почти в сто глав, где он, опираясь на авторитет многих свв. отцов, главным же образом, ссылаясь на св. Амвросия, утверждал, что в таинстве дано то же самое тело, которое рождено от Девы, пострадало на кресте и проч. «Против него с достаточною силою – продолжает Геригер, – возражал и Рабан в письме к Эгилу, и некий Ратрамн в книге, написанной для короля Карла, оба утверждая, что здесь дана иная плоть» (с. 179). Разрешение вопроса лично Геригером заимствуется из Dicta cuiusdam sapientis, причем, однако, он не оговаривается, что им вводится новый полемический памятник, обращенный против Пасхазия. Заключительный его вывод, что Пасхазий погрешил лишь в том отношении, что положение Амвросия о теле и крови Христовых в таинстве евхаристии переписал не слово в слово³⁸⁵, но, что из-за одного слова (non alia plane) не должна считаться потерянной полезность всей книги³⁸⁶. Попутно Геригер касается еще одного возражения в Dicta cuiusdam sapientis, направленного против утверждения Пасхазия, будто Христос снова всякий раз страждет за наши грехи, когда совершается служба литургии (месса). Геригер говорит, что такого места в книге Пасхазия он не нашел (с. 187).

Теперь посмотрим, в какой мере через это пользование у Геригера сочинением Dicta cuiusdam sapientis может быть выяснен вопрос об авторе последнего анонима. Мабильон высказал то соображение, что, раз Геригеру было известно сочинение Dicta cuiusdam sapientis, то он должен был считать автора этого сочинения за противника тезиса Пасхазия о non alia caro; между тем, Геригер называет двух противников Пасхазия: Ратрамна, написавшего по этому вопросу книгу, и Рабана, рассматривавшего данный вопрос в письме к Эгилу, – значит, сочинение Dicta cuiusdam sapientis для Геригера и есть письмо Рабана к Эгилу³⁸⁷. Указанное заключение Мабильона (Мабильон отсюда выводил, что Dicta cuiusdam sapientis и есть письмо Рабана), может быть обосновано еще следующим образом. Прежде всего, Геригер вслед за словами, что против Радберта возражали Ратрамн и Рабан, непосредственно говорит, что они (в полемике против Пасхазия) основывались или на свидетельстве Иеронима – dupliciter dicitur corpus Christi, или на свидетельстве Августина – tripliciter dicitur (corpus Christi); но на первое свидетельство опирался Ратрамн, – значит, на второе, по мнению Геригера, опирался Рабан, – а об этом трояком теле Христовом как раз говорит сочинение Dicta cuiusdam s., приписывая такое мнение именно Августину. Немного далее, снова упомянув о Ратрамне и Рабане Мавре, Геригер говорит, что он считает себя вынужденным привести их аргументы против non alia caro, и вот, сначала приводится место из Иеронима (т. е. то, что у Ратрамна), а затем мнимое место Августина (т. е. то, что в Dicta cuiusdam s.) (ср. Morin, о. с., р. 13). Итак, не может подлежать сомнению, что Геригер в Dicta cuiusdam s. видел письмо к Эгилу. Отсюда само собою должен следовать вывод, что это сочинение Dicta cuiusdam s. и есть утраченное письмо Рабана к Эгилу. Мы, однако, поставим вопрос, нашел ди Геригер сочинение Dicta cuiusdam s. с именем Рабана или же в его руках было анонимное сочинение, и уже его личная была конъектура, что этот аноним есть письмо Рабана к Эгилу. Допустим, что Геригер знает Poenitentiale Рабана, в котором обсуждается вопрос Герибальда Оксеррского (а он действительно знает это сочинение Рабана). Там он находит упоминание Рабана о письме к Эгилу, где он, Рабан, по его словам, возражал против non rite sentientes, будто тело Христово евхаристическое одно и то же с историческим телом Христовым. Теперь в руках Геригера было сочинение Dicta cuiusdam sapientis, направленное против утверждения Радберта non alia caro. Геригеру естественно можно было подумать, что это сочинение и есть письмо Рабана к Эгилу. С нашей стороны предположение такой конъектуры, допущенной Геригером (ввиду анонимности сочинения Dicta cuiusdam sapientis), пока, конечно, не является обоснованным; тем не менее, его нельзя назвать совершенно невероятным. Можно отметить, что, упомянувши два раза о Рабане с соответствующими выдержками из Dicta cuiusdam s., Геригер, когда касается возражений против приписываемого Пасхазию утверждения – toties Christum pati quoties missas contingat quotidie ubique celebrari, уже не называет Рабана, а глухо говорит – quod autem iterum obiiciunt... Может быть, анонимность сочинения Dicta cuiusdam s. была на этот раз причиной некоторой неопределенности в указании на автора приводимого возражения³⁸⁸. Наши сомнения относительно принадлежности Рабану сочинения Dicta cuiusdam s. основываются, однако, не на этих проблематичных соображениях, а на анализе содержания, внутренних и внешних особенностей самого памятника (Migne, 112, р. 1510–1518).

Прежде всего, сочинение Dicta cuiusdam sapientis не имеет эпистолярной формы. Конечно, имя адресата и обращение к нему могли затеряться, так что это отсутствие особенностей, характеризующих эпистолярную литературу, еще не может быть выдвигаемо как аргумент против того, что данный памятник есть искомое письмо к Эгилу. Гораздо важнее то, что это произведение не связано с обычными литературными приемами и методами Рабана Мавра. Как было указано, мы в праве были бы ожидать, что Рабан в этом письме будет говорить языком святоотеческих творений, что здесь мы встретим знакомые нам формулы из блаж. Августина. На самом деле здесь ничего напоминающего писателя традиционалиста, приверженного не только к мыслям святоотеческим, но к самой внешней форме выражения их, каким был Рабан. Вместо спокойного изложения Рабана, очень задорный и воинственный тон, плохо гармонирующий с мелочностью возражений, какие выставляются автором против Радберта.

Сочинение Dicta cuiusdam s. начинается собственным исповеданием автора, которое, однако, заимствуется почти целиком из Пасхазия – IV гл., причем, что особенно любопытно, некоторые фразы Пасхазия приписываются Августину. Так, блаж. Августину автором в начале его рассуждений усвояются след. слова: «итак, если это истинная пища, то и истинная плоть, если истинное питие, то и истинная кровь; иначе каким образом может быть истинно то, что Он говорит: хлеб, который Я дам»... Места этого у Августина, нет, – оно принадлежит Пасхазию (см. у Пасхазия – IV, 1, – с. 1277). Возможно, конечно, предположить, что автора Dicta... ввели в заблуждение спутанные переписчиком ссылки Пасхазия. Спрашивается, как, однако, мог допустить такую ошибку Рабан, человек, начитаннейший в святоотеческой литературе и прекрасно, разумеется, знавший, что́ по вопросу о таинстве евхаристии действительно было высказано блаж. Августином. Но наше удивление прогрессивно должно возрастать по мере чтения памятника. Автор говорит – Hoc ergo profecto fidelissime confirmo... После этих слов естественно следовало бы ожидать выражения собственного мнения автора. На самом деле, автор Dicta... повторяет Пасхазия, слова последнего выдавая за свои: «как истина Христос и как истинный Агнец божий, ежедневно приносимый за жизнь мира, так вне сомнения (истинно) освящением Св. Духа могущественно творится из хлеба истинная плоть, и из вина истинная кровь» (consecratione Spiritus potentialiter creatur). Последнее выражение, мало того, что встречается у Пасхазия, но является индивидуально пасхазиевым (ср. IV, 1), так как идея creatio в этом таинстве выдвинута именно им; с другой стороны, термин potentialiter, примененный здесь (и не совсем обычный) для обозначения действия божественного могущества в таинстве, может усилить заметность пасхазиевой фразы. Автор Dicta cuiusdam s. не постеснялся почти буквально списать текст своего противника для выражения своего credo, из которого он исходит в своей полемике. Следующие за данным местом слова Пасхазия усвояются уже Августину. Quia revera, quemadmodum sanctus Augustinus verissime testatur (!), sicut de virgine per Spiritum sanctum vera caro sine coitu creatur, ita per eumdem ex substantia panis ac vini mystice idem Christi corpus et sanguis consecratur. Вся тирада буквально заимствована у Пасхазия. «Так как все это непреложная истина, – продолжает автор Dicta, – и так как ни один христианин, верующий во Христа, не может усомниться в этом, то истину эту знает даже часть язычников, потому что некогда в земле болгар (in terra Wlgarorum) один знатный языческий вельможа (quidam nobilis potensque paganus) настоятельно просил меня выпить (испить вина) во имя любви к тому Богу, Который из вина делает кровь»³⁸⁹. Ссылка на языческого вельможу представляется малоуместной и, вероятно, вызвана суетным желанием автора похвастать своими миссионерскими подвигами и своей былой известностью. Заметим, что это упоминание о путешествии в Болгарию чрезвычайно затрудняет биографов Рабана, начиная с Kunstmann’a (Hrabanus Magnentius Maurus, eine historische Monographie, Mainz, 1841), так как никаких сведений о названном (мнимом) путешествии Рабана в Болгарию не сохранилось.

Вслед за этим исповеданием автор говорит, что для него кажется неслыханным утверждение, какое делается со ссылкой на св. Амвросия, будто в таинстве дана не иная плоть, чем какая родилась от Девы, пострадала на кресте, восстала из гроба. Такое утверждение – говорит автор – помещено в книге (Пасхазия) во второй главе (=1, 2 в издании Миня)³⁹⁰, также в восьмой (=IV, 3). Автор повторяет, что раньше этого он никогда не слышал, не видел, не читал и что он весьма изумлен тем, будто это сказал св. Амвросий (выходит, что автор совсем не читал Амвросия!). Еще более он удивляется тому, что такое положение высказано Пасхазием (auctore huius voluminis), так как, ведь, он (Пасхазий) приводит в седьмой главе (=IV, 1) слова блаж. Августина: quia Christum vorari fas dentibus non est, vokiit in mysterio hunc panem et vinum vere carnem suam et sanguinem consecratione Spiritus sancti potentialiter creari. Как мы раньше указывали, это vorari Christum fas non est действительно является мыслью блаж. Августина, ввиду которой Пасхазий остановился на идее creatio в таинстве евхаристии. Но автор Dicta... приписывает самый комментарий Пасхазия Августину и хвастливо замечает, что он никогда не позволил бы себе в каком-нибудь сочинении привести видимо столь противоречивые суждения (о единстве исторического и евхаристического тела Христова и невозможности вкушать исторического Христа), если бы не сумел их, в то же время, примирить³⁹¹. Затруднение, по словам автора Dicta.., увеличивается оттого, что в двенадцатой главе соч. Пасхазия (=VII, 2) приводится изречение Августина о трояком понимании тела Христова, где блаж. Августин рассуждает таким образом, как будто ему не угодно сказанное св. Амвросием³⁹². Далее идет подробная выписка из Пасхазия VII, 2: illud corpus quod natum est de Maria, in quod istud transfertur..., причем, слова Пасхазия опять выдаются за слова Августина³⁹³.

Автор Dtcta... желает примирить Амвросия и Августина, которых не сумел согласить Пасхазий. «Иное – говорит он – хотя не naturaliter, но specialiter то тело Христово, которое из субстанции хлеба и вина ежедневно за жизнь мира освящается Духом Святым, которое затем священнослужителем смиренно приносится Богу Отцу в жертву. И иное specialiter тело Христово, которое рождено от Девы, в которое это (евхаристическое) прелагается (transfertur). И иное specialiter тело Христово – св. церковь. Отсюда изъясняется то, что сказано (т. е. Августином!) – utex ipso et ab ipso nos corpus eius carnem illius illo manente integro sumamus (см. у Пасхазия – VII, 2). Это значит, что мы, тело Христово, приемлем тело Христово, которое подается нам самим Христом, не от кого иного, как от Него самого, так как оно прелагается в Него самого (quia translatum est in ipsum). Таким образом, то, что в Нем, нам, которые из Него, дается Им, но сам Он остается неповрежденным, поскольку целое и неповрежденное тело Христово, рожденное от Марии, и в него именно прелагается то тело, которое освящается на алтаре божественною силою и приносится Богу Отцу в жертву» (Migne, 112, 1513). В общем, автор излагает мысли Пасхазия и даже словами последнего, но только более пространно и с повторениями, так что, если не считать формального противоположения naturaliter – specialiter, никакого нового оттенка в мысли Пасхазия здесь не вносится.

Далее автором Dicta... комментируются слова Пасхазия – VII, 1–2 о том, что приобщаются тела и крови Христовых только те, которые находятся в церкви (electi), – по-прежнему автор полагает, что это слова блаж. Августина³⁹⁴. Мало того, – мнимые слова Августина выясняются мыслями Пасхазия же, хотя и выдаваемыми за собственные, авторские. Так, комментируя слова Пасхазия, что тело евхаристическое плод того небесного тела, автор Dicta... говорит: «это, я думаю, потому сказано, что человеческая плоть Господа, посеянная в смерти, была как бы зерном или семенем жизни и, воскреснув, пустила ростки, и будет расти (pullularet semper et pullulet) и умножаться, чтобы мы могли вкушать ее, и через то имели жизнь в себе пребывающую». Таким образом, pullulatio Пасхазия (см. у Пасхазия – XII, 1, с. 1311 В), равно как раньше creatio, удержаны автором, при этом, как собственные мнения.

Для читателя долго остается неясным, почему автор Dicta так долго говорит на тему, что евхаристия есть пища для избранных, а не отверженных³⁹⁵. Дело разъясняется в 6 §. Здесь автор патетически восклицает: «пусть откроет очи и уши, и пусть увидит и услышит, если только он может, тот, кто утверждает, что, сколько раз совершается по всему миру литургическая служба (toto terrarum orbe missarum solemnia), столько раз Господь страждет, – и такая проповедь, очевидно, не из-за чего иного, как для того, чтобы иметь возможность сказать, будто отверженные – reprobi, о которых это проповедующий знает, что они уже искуплены на кресте, будто они снова получили (новое) искупление через коммунию, получают и будут получать». И затем автор Dicta доказывает, что жертва крестная – единственная, и что никакой нужды для нового страдания Христова нет, так как церковь – это mundus electus, а отверженные получают в этом таинстве только осуждение. – Судя по ходу речи, под этим утверждающим новое страдание Христово разумеется Пасхазий. Но, спрашивается, какое место Пасхазия имеется здесь в виду автором Dicta?.. Такого выражения, какое приводит автор Dicta... (т. e. quoties – missarum solemnia celebrantur, toties Dominum Christum pati) у Пасхазия буквально нет, – его не разыскал, как мы видели, в книге Пасхазия и Геригер. Ernst думает, что автор Dicta... (по нему Рабан) разумеет эту фразу из Пасхазия – IX, 11 (с. 1302 В): quia is qui in se resurgens a mortuis iam non moritur, adhuc per hanc (hostiam) in suo mysterio nobis iterum patitur. По мнению Ernst’a (o. c., S. 98), такая фраза действительно могла дать повод заподозрить Пасхазия в том, что он учит о возобновляющемся страдании Христовом. Нужно, однако, заметить, что неосторожное слово patitur в значительной степени теряет свою силу ввиду следующего за этой фразой разъяснения – nam quoties ei hostiam suae passionis offerimus, toties nobis ad absolutionem nostram passionem illius reparamus. Кроме того, в приведенной фразе подчеркнутое qui non moritur побуждает глагол patitur понимать не в строгом смысле слова. Naegle (о. с., S. 189, Anm.) отсюда не соглашается, что Рабан, т. е. наш автор, взял инкриминируемую фразу именно из данного места. Мы лично думаем, что автор Dicta... и не мог читать у Пасхазия этого места, так как оно находится в рассказе о епископе Кассии, позднейшей, как мы полагаем, вставке в книгу Пасхазия, – эта вставка едва ли находилась в том списке, каким пользовался автор Dicta…, так как, насколько можно судить, его список совпадал с codex Laubiensis, где этой вставки нет. – Вопрос о том, какое именно место имеется в виду автором Dicta..., осложняется еще тем обстоятельством, что дальше автор Dicta... называет своего противника pontifex nimis longe lateque laudatus. Мабильон полагал, что так назван автором Dicta иронически Пасхазий (Migne, 112, 1517, nota). Rückert (о. с., S. 553–554) сомневался, что эти слова pontifex etc. действительно относятся к Пасхазию. Morin (о_. с., р. 16) положительно утверждает, что здесь Рабан разумеет не Пасхазия, а какое-то другое, притом, высокое в иерархическом отношении лицо³⁹⁶. По нашему, однако, мнению, предполагать здесь другое лицо, не Пасхазия, нет необходимости. Во-первых, автор Dicta... не дает повода думать, что во второй части своего рассуждения он переходит к критике какого-нибудь другого сочинения, – первая же часть несомненно направлена им против Пасхазия, так как здесь полемика ведется им против мест, буквально приводимых из Пасхазия, если при этом Пасхазий и не называется по имени. В § 7, где автор Dicta... подводит итог своим рассуждениям, он считает свое сочинение направленным против inimicum veritatis, опять-таки, не против двух лиц. Если у Пасхазия мы не встречаем точно такого выражения, какое усвояет ему автор Dicta.., это еще не исключает возможности того, что последний имеет в виду именно Пасхазия, слова которого он мог передать с известной передержкой. Затем, что главное, возражение свое автор Dicta... обращает не столько против мнения о возобновляющемся страдании Христовом, сколько против того, что таковое страдание Христово происходит ради отверженных, именно, для искупления их грехов³⁹⁷. С точки зрения автоpa Dicta... как будто даже не может быть речи об искуплении грехов в таинстве евхаристии, поскольку это пища избранных. Но об искуплении грехов через евхаристию учил Пасхазий. Для Пасхазия, как мы указывали в своем месте, решение вопроса о remissio peccatorum представлялось тоже до известной степени затруднительным, поскольку, согласно с Августином, к алтарю нужно принести невиновность (innocentiam), в силу чего, для очищения грехов именно в таинстве евхаристии не оставалось как будто и места. Выход Пасхазием был найден, как мы говорили, в peccata quotidiana – мелких повседневных грехах, подлежащих отпущению, по его мнению, через это таинство. Автор Dicta, не прибегая к такой богословской уловке, или, может быть, совершенно опустивши ее из виду, утверждает, что евхаристия – пища избранных, которых нет нужды снова искупать от грехов³⁹⁸. По-видимому, полемические выпады автора Dicta... направлены против IX, I соч. Пасхазия. В самом деле, автор Dicta... говорит, что утверждающий это возобновление страданий Христовых, хотя и знает, что reprobi уже искуплены на кресте, тем не менее, считает их искупаемыми (в прошлом, настоящем, будущем) через коммунию. У Пасхазия в IX, I говорится, что Христос через одно и то же страдание смерти однажды спас мир, что далее грехи отпускаются нам в таинстве крещения, но, что, тем не менее, так как мы ежедневно грешим, то Христос ежедневно за нас таинственно приносится в жертву и страдание Христово ежедневно возобновляется, и, что, таким образом, Тот, Кто однажды победил смертию смерть, ежедневно через эти тайны тела и крови отпускает повторения наших беззаконий (с. 1293–1294)³⁹⁹. Доля соответствия между тем, в чем обвиняет своего противника автор Dicta, и между приведенным местом Пасхазия отрицаема быть не может. – Что касается титулования pontifex longe lateque laudatus, то эта ирония дурного тона не представляется удивительной на фоне общей развязности и грубости, с какой ведется вся полемика анонимом.

В заключение своего рассуждения – disputatiuncula (не epistola) автор Dicta... возвращается к своему различению мистического, исторического и евхаристического тела Христова (secundum species et non naturaliter). Разумеется, это различение нисколько не уясняет вопроса, так как автор ограничивается голой диалектикой, считая свои разграничения naturaliter и specialiter вполне исчерпывающими предмет. Подлинные евхаристические проблемы, занимавшие и его современников (каким образом тело Христово прославленное может быть дано на престоле, каково его отношение к видам, и пр.), им не затронуты. Если автор говорит, что мистическое тело Христово – церковь naturaliter одно и то же с евхаристическим и прославленным, то никаких пояснений, как это реально возможно, им не делается. Приводимые далее аналогии тоже не проливают света на отношение этих единичных species тела Христова к общей его природе (natura); аналогии эти следующие: 1) во Христе был Дух Божественный неограниченный и дух человеческий ограниченный, но, тем не менее, в Нем был один дух; 2) в человеке различаются два начала – homo exterior et interior, тем не менее, природа человека одна (unus est homo), как засвидетельствовал Христос, Который всего человека исцелил в субботу; 3) иной Дух Божий и иной дух человеческий, но соединяющийся с Господом дух есть один дух с Ним (1Кор.6:17); иная плоть мужа и иная жены, однако, по писанию, они будут два в плоть едину. С настоящим упоением автор в конце своего сочинения приводит все новые и новые вариации к своему определению отношения между евхаристическим, мистическим и историческим телом Христовым, останавливаясь на таких противоположениях, как dans, data, accipiens, inconsumptibilis, sumenda, sumens, т. e. прямое решение вопроса, заменив для себя одной игрой понятий⁴⁰⁰.

Из представленного анализа сочинения Dicta cuiusdam sapientis можно видеть, насколько приемлемо мнение Ernst’a (о. с., S. 87), будто в этом сочинении не только раскрываются евхаристические воззрения Рабана, но дается также ясная картина всего первого евхаристического спора. Мы, наоборот, думаем, что это сочинение не Рабана и что затем оно принадлежит перу человека, богословски малообразованного, так что по этому сочинению меньше всего приходится судить о характере возникшей контроверзы. Споры из-за non alia caro привлекли внимание автора нашего сочинения и вызвали у него честолюбивое желание нанести со своей стороны удар ученому сочинению корбейского аббата. Но ориентировался в вопросе автор, единственно, по труду Пасхазия. Последнее сочинение он считал за неискусную сводку святоотеческого материала, сам об этом святоотеческом материале имея смутные понятия. С текстами Пасхазия, как мы видели, он обращался довольно бесцеремонно: то выдавал их за свои собственные мнения, то приводил их как выдержки из творений Августина. Не имея возможности блеснуть знанием святоотеческой литературы, автор так охотно щеголяет своей диалектикой, в тонкости которой он весьма уверен. Если бы это сочинение принадлежало действительно Рабану, то надобно было бы признать, что Рабан проявил в этом сочинении богословское невежество, и что его выступление против Пасхазия было очень странным, почти вздорным. С этим следовало бы согласиться католическим ученым, которые, отстаивая авторство Рабана и получая, таким образом, доказательство веры Рабана в транссубстанциацию, с другой стороны, стараются повысить удельный его вес, с тем, чтобы сделать его достойным Рабана. Нет нужды, что при этом им приходится соответственно принизить авторитет Пасхазия. Ernst, напр., пишет, что Пасхазия нельзя оправдать за некоторые его положения, которые не только могли быть ложно поняты, но даже с некоторой необходимостью вызывали такое ложное понимание, что его учение об отношении евхаристического тела к историческому обнаруживает пробелы, легко дававшие повод к ошибочным воззрениям. Рабану будто бы принадлежит заслуга восполнения этих пробелов, через что открывалась прямая дорога для богословской спекуляции и пр. (о. c., S. 97)⁴⁰¹. Разумеется, признание за Рабаном (resp. автором Dicta) такой богословской заслуги является совершенно произвольным и не имеющим под собою никакой исторической почвы.

Когда Пасхазий оканчивал свой комментарий на ев. Матфея, уже создалось много шуму вокруг его книги, так что Пасхазий счел нужным мимоходом коснуться возражений, какие ему ставились. Истолковывая слова евангелиста Матфея – 26:26 – coenantibus autem eis, accepit Jesus panem..., Пасхазий говорит, что его упрекали в том, будто он в своей книге De sacramentis приписывал словам Иисуса Христа иной смысл и большее значение, чем какое они имели в действительности. Быть может, эти обвинители – говорит Пасхазий – боялись, что я стану делить Христа на части и так Его по кускам раздавать приемлющим⁴⁰². Возможно, что Пасхазий здесь имеет в виду выдвинутые против него Ратрамном (и, может быть, Рабаном в утраченном письме последнего к Эгилу) тексты блаж. Августина, предостерегающие против чувственного понимания таинства. Своих противников Пасхазий приравнивает к тем ученикам Христовым, которые соблазнились о словах Христа (и потом отошли от Него), и которым Христос сказал: «это ли соблазняет вас? что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде?», т. е., по толкованию Пасхазия, «если бы вы могли понять это (последнее), то также могли бы постигнуть, как один и тот же Христос, Который весь, как Он есть, может туда вознестись, где Он был прежде, как Он не может быть пожираем зубами или разделяем на части; в самом деле, кому под силу понять или изъяснить, как Он может туда вознестись, где Он был раньше; какой разум может вместить, что сошел с неба Тот, Кто не переставал быть на небе, что Verbum caro factum est, что тому, что incommutabile, дается имя factum, что здесь, на земле, пред глазами всех Он был и, в то же время, пребывал на небе?.. Во всех этих, как в весьма многих других случаях, божественная сила преступает границы человеческого понимания, поэтому относительно таких действий божественной силы должно быть отброшено всякое сомнение и колебание, так как их знание принадлежит только вере...» (с. 1358 АВ).

В начале этого истолкования – coenantibus etc. Пасхазий с некоторою приподнятостью обращается к тем, которые допускают присутствие тела и крови Христовых в таинстве евхаристии лишь в несобственном смысле слова. «Пусть слышат этот возглас – приимите, ядите, сие есть тело Мое – те, кто желает ослабить значение слова corpus, как будто здесь, в таинстве, не истинные тело и кровь Христовы, но сила их»⁴⁰³. Немного далее Пасхазий говорит, что он не может понять, как это некоторые утверждают, будто в этом таинстве не действительные тело и кровь Христовы (non in re esse veritatem carnis Christi vel sanguinis), будто здесь лишь некая сила плоти, не сама плоть (virtutem quamdam carnis, et non carnem), сила крови, а не кровь (virtutem fore sanguinis, et non sanguinem), образ, а не истина (figuram et non veritatem), тень, а не тело (umbram et non corpus), хотя здесь, в этом таинстве, в действительности подобие воспринимает истину (species accipit veritatem) и образ ветхозаветных жертв (figura veterum hostiarum) становится телом. Кого здесь разумеет Пасхазий, когда он вооружается против этих неправомыслящих quidam? Вполне допустимо, что Ратрамновское понятие figura было истолковано Пасхазием в смысле символа, тени, и что отрицание Ратрамном наличности в таинстве veritas corporis Christi, настаивание, что здесь alia caro, равнялись для Пасхазия утверждению, будто в таинстве только virtus corporis, а не vera caro. Если Пасхазий имел в виду Ратрамна, то, конечно, нужно признать, что он усиливал и видоизменял мысль своего противника, так как (хотя воззрения Ратрамна в конечном итоге расходились с взглядами Пасхазия) сама по себе терминология Ратрамна не давала еще основания к таким обвинениям⁴⁰⁴. Но, быть может, Пасхазий здесь разумел кого-нибудь другого, не Ратрамна и его единомышленников (Скота?), а лиц, с большей решительностью и прямотою склонявшихся к динамическому или даже символическому пониманию таинства? Думаем, что таких открытых и решительных противников определившегося церковного учения в то время не было. В письме к Фрудегарду, написанном по окончании комментария на ев. Матфея, Пасхазий утверждает, что, хотя многие заблуждаются относительно этого таинства, но никто еще открыто не отважился противоречить тому, что весь мир содержит в своей вере и исповедует⁴⁰⁵. Choisy вслед за Rückert’ом полагает, что здесь Пасхазий разумеет некоторых из отцов церкви, которые, будто бы, заблуждаясь по неведению, не выступали открыто против всеобщего верования⁴⁰⁶. Такая мысль, что отцы церкви погрешали, была бы очень странною и неожиданною в сочинении Пасхазия. Но Пасхазий в действительности вовсе не говорит об отцах церкви. Слово errent в praesens’е ясно указывает на современное Пасхазию заблуждение, а смущающее, по-видимому, Choisy -ita... contradicat означает не «в такой степени (si ouvertement) противоречить», а «противоречить тому, что это так» (hoc ita esse contradicat). Следовательно, и те, против которых борется Пасхазий в Expositum, тоже, по его мнению, не выступали открыто, и, если он их укорял в прямом отрицании реального присутствия тела и крови Христовых, то у него было намерение разоблачить истинный смысл прикрываемого ими учения. Поскольку язык Ратрамна не отличается определенностью, и поскольку ярко реалистические выражения у него сочетаются с действительным уклонением от закреплявшейся церковной догмы, замечание Пасхазия нужно признать не лишенным известного значения и силы.

Как бы то ни было, здесь, в Expositum..., Пасхазий уже доказывает реальное присутствие тела и крови Христовых в таинстве, тогда как в своем главном трактате он ограничивался требованием веры к словам Установителя таинства, не давая их анализа и считая их смысл сам по себе ясным. В Expositum... Пасхазий обращает внимание на присоединенные к hoc est corpus meum слова quod pro vobis tradetur, как не оставляющие никакого сомнения в природе этого тела (с. 1357 С). Апостолы – говорит Пасхазий – когда услышали слова Спасителя («приимите» и «пийте»), ничего не возразили, не предложили никакого вопроса, не выразили своего недоумения, как этот хлеб или эта чаша являются телом и кровью Христовыми, когда Христос целый и неповрежденный в Своем теле был пред их глазами, – но они просто поверили тому, что Он сказал, и молчанием исповедали свою веру, – приняли, таким образом, то, что после передали нам (с. 1359 В). Пасхазий высказывает и то соображение, что, если бы это таинство не заключало в себе ничего больше, кроме figura corporis et sanguinis Christi и не было бы тем, что определил Сам Господь, тогда не было бы нужды в установлении таинства, так как достаточно было бы ветхозаветного образа (1359 С). В связи с этим, Пасхазий останавливает свое внимание на том обстоятельстве, что, по свидетельству евангелиста Луки, на Тайной Вечери было употреблено две чаши, причем, он склоняется к мнению, что эти две чаши указывали на два завета: одна относилась к агнцу, а другая к таинству. Впрочем, оговаривается Пасхазий, для истины важно лишь то, что Христос перешел от образа и тени истины (de figura ei umbra veritatis) к истинному таинству Пасхи (ad verum Paschae sacramentum, – c. 1360 A). – Два аргумента, приводимых Пасхазием в доказательство реального присутствия тела и крови Христовых, отличаются сравнительной слабостью и неопределенностью. Если – говорит Пасхазий – в этом таинстве дается отпущение грехов, так это только потому, что здесь даны тело и кровь Христовы, так как ни в ком другом не получается это прощение грехов, как во Христе (с. 1357 С). Точно так же, по словам Пасхазия, если это таинство сообщает жизнь вечную, то только потому, что в нем живоносное тело Христово.

Попутно в этом Expositum... Пасхазий разрешает вопрос об integritas Christi, указывая в качестве аналогии разлияние любви Божией в сердцах наших без ущерба для целостности этой любви (1358 D). Здесь же у Пасхазия для объяснения преложения хлеба и вина выдвигается знакомая нам идея creatio⁴⁰⁷.

Мы уже касались того недоуменного вопроса, с которым обратился Фрудегард к Пасхазию. В ответном письме к нему⁴⁰⁸ Пасхазий в начале пишет, что он не мог своевременно ответить за недосугом, именно занятый приемом гостей (монастырских) (cum occuparer quorumdam hospitum negotiis) и что с ответом его ставит в затруднение отсутствие нужных для него книг (quia librorum nulla nobiscum pars est). Вероятно, Пасхазий в это время находился не в Корби, а в каком-то другом, более глухом месте, лишенном подходящей церковной библиотеки. – Вопрос Фрудегарда, по словам Пасхазия, относится к предмету, о котором многие сомневаются. Но этому сомнению не должно быть места, ввиду ясных слов Христовых в евангелии. Пасхазием далее дается анализ установительных слов. «Когда Христос сказал, – пишет Пасхазий, – сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя, то, полагаю, не иную он разумел плоть, как собственную, которая рождена от Девы Марии, и страдала на кресте, и не иную кровь, как ту, которая пролита на кресте и которая тогда еще была в Его теле; ибо никто, кто здраво рассуждает, не скажет, что Христос имел еще иную кровь или плоть, чем та, которая рождена от Девы Марии и пострадала на кресте. А, чтобы кто не подумал, что здесь надобно разуметь другую плоть, а не Его собственную, так как эти слова сказаны in sacramento, то Им употреблена демонстративная форма (предложения): hoc est corpus meum. И, если Он говорит – meum и, притом, hoc, то, значит, разумеет не какую-нибудь иную плоть, но именно ту, которая имела быть предана иудеям, на что Он сейчас же указывает («тело Мое, которое за вас преломляется»), равно, не иную кровь, но ту именно, которая имела быть пролита на кресте» (1351 ВС). Но Фрудегард – продолжает Пасхазий, судя по его словам, так верил и раньше, так затем он читал в книге Пасхазия, о таинствах, но потом его смутило место из De doctr. Christiana III, 16⁴⁰⁹. Пасхазий говорит, что Августин в этом месте вооружается лишь против плотского понимания таинства, в каком были повинны капернаумские ученики, думавшие о плотском вкушении тела и крови absque mysterio et sacramento, без того, чтобы это таинство было также отчасти и figura. Пасхазий разъясняет, что наличностью figura не исключается veritas, причем, делает ссылку на отдельную главку, посвященную данному вопросу в своей книге. Что именно так должны быть истолкованы слова Августина о tropica locutio, свидетельствуют, по мнению Пасхазия, другие места сочинений Августина, где он доказывает, что здесь, в таинстве, даны истинные тело и кровь Христовы. Пасхазий приводит (мнимое) место из речи ad Neophytos – Hoc accipite in pane quod pependit in ligno; hoc accipite in calice, quod manavit ex Christi latere⁴¹⁰, точно также текст: Hoc postea biberunt in calice credentes quod fuderunt saevientes. – По мнению Пасхазия, за реальное присутствие тела и крови Христовых в таинстве говорит и Epistola ad Bonifacium. Это письмо Августина Пасхазий цитирует не совсем точно, может быть, действительно приводя его по памяти; главное же – изменяет основное место, касающееся таинства евхаристии⁴¹¹. В результате делается вывод, что не все, кто читал блаж. Августина, понимают его, так как этот отец церкви с несомненностью учил о действительном присутствии тела и крови Христовых в таинстве (с. 1355 В). По памяти, вероятно, делается ссылка на verissima sententia в той книге блаж. Амвросия, где он говорит, что здесь, в таинстве, та самая плоть, которая висела на древе и воспринята от Девы Марии, и та самая кровь, которая истекла из ребра. Пасхазий считает, что эту истину подтверждает и св. Киприан в том сочинении к народу, где речь у него о таинстве тела и крови Христовых (с. 1354 А). Вероятно, письмо к Цецилию тоже не было под руками Пасхазия, если он его цитирует как opus ad populum. Зато в монастыре, где пребывал Пасхазий, должно быть, находилась омилия, приписываемая им Евсевию Эмесскому, откуда Пасхазием делается подробная выдержка. Цитируется также четвертая книга диалогов Григория В. и приводится определение отцов ефесского собора (resp. Кирилла Александрийского и собора египетских епископов) о живоносной, в таинстве, плоти Христовой (с. 1355). – Вместе с тем, Пасхазий касается вопроса об integritas Christi, указывая в качестве новой аналогии к чудесному умножению плоти Христовой (pullulatio Verbi carnis, ubertas Christi corporis et sanguinis) на чудесное насыщение пятью хлебами пяти тысяч человек и семью хлебами четырех тысяч человек.

В конце письма Пасхазий советует своему ученику еще раз прочитать его книгу, читанную Фрудегардом уже давно. Если какое-нибудь место в этой книге – пишет Пасхазий – вызовет сомнения, покажется недоуменным, пускай для Фрудегарда не составит труда перечитать такое место. Хотя в этой книге он, Пасхазий, не написал ничего выдающегося, так как книга назначена для начинающих (cuilibet puero), тем не менее, как он слышал, этим своим сочинением он многим оказал содействие в уразумении данного таинства, научая достойно думать о Христе и о Его божественном установлении (с. 1356 В). – К письму Пасхазий приложил также Expositum..., которое вместе с письмом он просит Фрудегарда присоединить к его книге.

Не ясным представляется происхождение отдельчика Sententiae catholicorum patrum, присоединенного в издании Сирмонда к Epistola ad Frudegardum и принятого этим издателем за третью часть этого письма к Фрудегарду. Но Пасхазий в письме, ведь, упоминает только о том, что им приложено Expositum, но ничего не говорит о приложенных также Sententiae. Большинство ссылок в Sententiae, кроме того, встречается в письме к Фрудегарду, так что является непонятным почему Пасхазий счел нужным их снова приводить, если только Sententiae были приложены им к Epistola. Так, в Sententiae повторяются ссылки на определение отцов Ефесского собора, на место из Epistola ad Bonifacium (опять-таки с неточной цитацией – sacramentum fidei fides est, sic et corpus Christi atque sanguis iri hoc sacramento vera caro et sanguis est). Новой является ссылка на приписывавшийся Амвросию трактат – De trinitate, где употреблено выражение – Filius enim patitur per corporis sacramentum (т. e. через воплощение), откуда Пасхазий выводит, что слово sacramentum может быть приложено к passio Domini, к nativitas et incarnatio Christi – «все, что совершил Богочеловек, – говорит Пасхазий – есть sacramentum божественной благости и таинство веры (sacramentum divini muneris et mysterium fidei) и, однако, нечто иное, как истина, если и называется sacramentum» (с. 1360 С). Другая новая ссылка – на папу Льва (приведенная нами в первой части исследования). К ссылкам на свв. отцов Пасхазий возвращается еще в конце этого сочинения – Sententiae. Здесь, начавши речь о том, какое место занимает таинство евхаристии в планах божественного домостроительства (profundissimum Dei consilium, quod magni consilii Angelus constituit) и, естественно приведя место из Илария, он снова обозревает святоотеческие места. «Точно так же – говорит Пасхазий – свидетельствует Августин (!) и остальные отцы, что Он – Христос в нас пребывает, а мы, через восприятие Им человеческой природы, в Нем» (с. 1363 А). В свидетели приводится св. Амвросий (делается не точная, но верная по смыслу выдержка – ipsa eademque caro et sanguis quem accipimus et communicamus quae nata est de Maria virgine) и св. мученик Киприан (!). Снова цитируется папа Лев В.⁴¹², причем, Пасхазием делается пояснение, что, когда церковью произносится Arnen, это Arnen является ответом на слова канона – ut fiat corpus et sanguis dilectissimi Filii tui Domini nostri Jesu Christi. «Мы слышали, – заканчивает свое отступление Пасхазий, – что думает об этом предмете папа Григорий (выдержка из папы Григория была помещена в Epistola ad Frudegardum), что (исповедует) св. Кирилл со всеми соепископами, собранными в Ефесе, что с ними вместе (исповедует) Греция, что Египет, что св. Иероним, написавший жития отцов латинскою речью» (цитата из Иеронима не была приведена ни в Sententiae, ни в Epistola ad Frudegardum) ...

Hausher (o. c., S. 409–412) высказывает предположение, что Пасхазий, жаловавшийся в письме к Фрудегарду на отсутствие нужных для его справок книг, затем, по возвращении, может быть, в Корби, разыскал нужные ему места и дополнительно присоединил их (вместе с Expositum) к своему письму к Фрудегарду, конечно, снабдив их соответствующими наставлениями. Предположение Hausher’a, вообще, вероятно⁴¹³, хотя не рассеевает всех недоумений, связанных с этим сочинением Пасхазия. Странно, что Пасхазий, если только он разыскал нужные ему книги, не исправил, напр., своих выдержек из Августина, или почему-то стал повторять то, что уже было им приведено в Epistola. Во всяком случае, весьма правдоподобно, что сочинение Sententiae catholicorum patrum дошло до нас в фрагментарном виде, что ему предшествовал определенный адрес и указание повода к его составлению или посылке. Возможно, что здесь Пасхазием было собрано большe выдержек, чем сколько сохранилось (ср. наше замечание по поводу слов Пасхазия – «Мы слышали, .... что св. Иероним...»).

Для нас это сочинение Sententiae cath. р. интересно указанием на противников Пасхазия. «Есть лица – пишет Пасхазий – не столько ученые, сколько отличающиеся болтливостью, которые, не желая сему верить (т. е. реальному присутствию в таинстве тела и крови Христовых), все, что могут, придумывают, чтобы только не верить тому, что возвестила Истина; говорят, что нет такого тела, которое не было бы осязаемо или видимо; это же таинство, поскольку именно является таинством, (по их словам) не может быть видимо и осязаемо, и, следовательно, (по своей сущности) не есть тело (и кровь), и, если называется таинством тела и крови, то лишь как figura carnis et sanguinis, а вовсе не потому, что здесь дана собственная природа плоти и крови Христовых» (с. 1361 D).

Представляется весьма любопытным сопоставить это место из Пасхазия с LXII гл. Ратрамна; нужно оговориться только, что Пасхазий, если он передает слова Ратрамна (а это весьма вероятно), допускает тенденциозность, превращая положение Ратрамна non verum corpus в nullum corpus.

Пасхазий.

Quidam loquacissimi magis quam docti... dicunt nullum corpus esse quod non sit palpabile et visibile. Haec autem, inquiunt, quia mysteria sunt, videri nequeunt nec palpari, et ideo corpus non sunt; et si corpus non sunt, in figura carnis et sanguinis haec dicuntur, et non in proprietate naturae carnis Christi et sanguinis, quae caro passa est in

Ратрамн.

Et corpus quod sumpsit de Maria virgine, quod passum, quod sepultum est, quod resurrexit, corpus utique verum fuit, id est quod visibile atque palpabile manebat. At vero corpus quod mysterium Dei dicitur, non est corporale, sed spirituale; quod si spirituale, iam non visibile neque palpabile.

cruce et nata de Maria virgine.

Не только слова visibile и palpabile, но и неловкая фраза Пасхазия haec, quia mysteria sunt videri nequeunt vel palpari, et ideo corpus non sunt (у Ратрамна неудачное выражение)⁴¹⁴, как будто указывает на то, что Пасхазий имел пред глазами текст Ратрамна. – Пасхазий отвечает своим противникам, с особенной силою подчеркивая реальное присутствие тела и крови Христовых в таинстве и наличность здесь non alia caro. «Если они утверждают, – пишет Пасхазий, – что это таинство невидимо и неосязаемо (negant hoc visibile esse mysterium; mysterium, t. e. corpus; cp. у Ратрамна – at vero corpus quod mysterium Dei dicitur...), так это с той только целью, чтобы не верить, и чтобы лишить слова, сказанные Истиною – сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя – их значения. Пусть взойдут они на небо, где Христос одесную Отца; там они найдут видимого и осязаемого Христа, Которого здесь они напрасно ищут. Мы же, так как верою ходим, а не видением, верим, что приобщаемся (здесь, на земле) тому, что, хотя скрыто, но истина, потому что, если бы не было в этом таинстве сокровенного, то не было бы и самого таинства. То, что мы принимаем (будучи во вне скрыто), становится для нас видимым и осязаемым во Христе, (именно) через таинство и через веру становится для нас (как бы) явственной плоть Слова, создаваемая силою Св. Духа, и это одна и та же самая плоть, а не иная» (с. 1362 ВС).

В заключение своих Sententiae cath. patrum Пасхазий еще раз останавливается на раскрытии особенно дорогой для него мысли о высоком значении таинства евхаристии в деле осуществления натурального единения между Богом и людьми⁴¹⁵.

К планам божественного домостроительства, по Пасхазию, относится самый момент учреждения этого таинства пред страданиями. Вот, как рассуждает Пасхазий. О той вечери, на которой установлено таинство евхаристии, Христос выразился: «желанием возжелах ясти с вами пасху». Христос не один раз совершал пасху со Своими учениками, – эту же пасху Он не просто желал совершить, но желанием возжелал, и это потому, что на данной вечери, кроме агнца прообразовательного, была предложена и истина; здесь должен был совершиться переход к (новозаветной) истине от (ветхозаветной) тени. «Отсюда-то Он радостью радуется, хвалы Богу воздая, так как уже имело исполниться то, что давно Он желанием возжелал. Через Свое воплощение Христос уже восприял в божество человеческую природу, но еще не сообщил Себя нам через Свою плоть и кровь, чтобы мы, как отдельные члены, составили одно тело... И, так как в этом таинстве сущность нашего спасения, то Свое «желанием возжелал» Он исполнил, именно, когда вместе со Своими учениками вкушал сию истинную пасху; (цель этой вечери заключалась в том), чтобы раньше, чем Он отдал Себя в искупительную жертву, мы в Нем и Он в нас составили одно тело. Поэтому на кресте мы вместе с Ним были распяты, во гробе вместе спогребены и в воскресении вместе совоскресли»⁴¹⁶.

В самом конце соч. Sententiae (ad ultimum) Пасхазий предостерегает своего ученика от ineptiae de tripartito corpore (разумеется учение Амалария), от примешивания также соли или меда к евхаристическому хлебу. «Ничего не прибавляй – пишет Пасхазий – и не убавляй, но веруй и принимай все так, как Христос установил, потому что только при таком условии Он будет пребывать в нас, совоплощенный нам (concorporatus), как и мы в Нем через человечество, какое Он воспринял» (с. 1365 А).

Если против Пасхазия, по его словам, восстали quidam, если сомнение, по его же словам, захватило multos, то Пасхазий в занятой им позиции тоже далеко не был одиноким. Можно думать, что книга Пасхазия заставила богословов того времени так или иначе определить свое отношение к ней. Отсюда явились защитники и сторонники Пасхазия точно так же, как и его противники. В то время, как Пасхазий определяет противный себе лагерь – quidam – «некоторые», Ратрамн о сторонниках non alia caro и наличности тела Христова in veritate выражается тоже – quidam – «некоторые». Рабан говорит об этих защитниках non alia caro – quidam non rite sentientes. Весьма вероятно, что на стороне Пасхазия оказались наиболее видные представители церковной иерархии. Так, прежде всего, единомышленником его был Гаимо, еп. Гальберштадтский (ум. 853), которому приписывается маленькое сочинение De corp. et sang. Domini, найденное в кодексе S. Germani Parisiensis с именем Aimonis.

«Свойственно лишь величайшему безумию – говорит Гаимо – сомневаться в том, что субстанция хлеба и вина становится телом и кровью Христовыми... Итак, веруем и исповедуем, и твердо содержим, что субстанция эта хлеба и вина, т. е. природа хлеба и вина, по действию божественной силы обращается существенно в иную субстанцию, т. е. в плоть и кровь⁴¹⁷. Это изменение природ нисколько не больший акт всемогущества Божия, чем создание новых вещей, ибо не должно быть невозможно для Бога изменить природы вещей, во что пожелает Его разумная воля, если для Него не было невозможно эти природы, когда Он восхотел, создать из ничего».

Таким образом, учение об изменении субстанций у Гаимо, обнаруживающее непосредственное его знакомство с омилией Псевдо-Евсевия (Емесского) и с De mysteriis Амвросия, выражено даже с большей определенностью, чем у Пасхазия. Не расходится Гаимо с Пасхазием, становясь в зависимость от него, в понимании фигуральной стороны таинства. «Ради страха принимающих – пишет он – в теле и крови остается вкус хлеба и вина, т. е, остается figura, хотя субстанции хлеба и вина обращены в тело и кровь. Но иное возвещают чувства плоти, иное возвещает вера души. Чувства плоти ни о чем ином не могут свидетельствовать, кроме того, что ощущают; интеллект же души и вера свидетельствуют о плоти и крови Христовых, чтобы тем высший венец имела вера, и чтобы тем большую она имела заслугу». Гаимо далее объясняет, в каком смысле евхаристические хлеб и вино могут быть названы signa. «Это наименование не должно быть относимо к плоти и крови Христовым, данным в евхаристии, как думают некоторые, преданные чувствам плоти, и ослепленные умом, и отсюда (из такого наименования) заключающие, что в таинстве уже не плоть и кровь Христовы⁴¹⁸. (Действительно), ни один знак не есть то, чего он является знаком. Никакая вещь не может быть названа знаком самой себя, но называется знаком другой вещи. Всякий, конечно, знак, поскольку он является знаком, отличен от того, что он означает. Итак, если тело и кровь Христовы называются sacramentum, т. e. sacrum signum – «освященный знак», то не самих себя, а лишь поскольку здесь дано подобие приемлющих таинство⁴¹⁹, потому что, как хлеб состоит из многих зерен, а вино составлено из сока многих ягод, так все, достойно принимающие это таинство, становятся одним телом Христа. Затем, тело и кровь Христовы могут быть названы signa, потому что это телесное и временное вкушение тела и крови Христовых, и инкорпорация в тело Христово в сей жизни являются знаком того будущего и постоянного общения со Христом и блаженства, когда мы как бы всецело воплотимся во Христа и всегда с Ним пребудем».

С большей ясностью, чем Пасхазий, Гаимо говорит о пребывании тела Христова в каждой частице евхаристического вещества. Сколько бы кто ни принял от таинства, принимает одинаково тело Христово, не делимое на части и совершенно неповрежденное. В качестве аналогии указывается на то, что зерно пшеницы, брошенное в землю и воскресающее в умножении плода, все по необходимости дано в отдельных зернах, от него происшедших (Migne, 118, 815–818).

В литературной зависимости от Пасхазия находился Гинкмар Реймсский (ум. 882). Последний в своем сочинении De cavendis vitiis et virtutibus exercendis, по словам Manitius’a (o. c., S. 341), дал просто конгломерат святоотеческих мест. Характерно, однако, то, что по вопросу о таинстве евхаристии святоотеческие места (из Августина – письмо к Януарию, 227 и 272 речи, толкование 33 пс., 26 тр. на Иоанна; кроме того, выдержки из Амвросия, папы Льва В., – все без цитат) приводятся им на фоне общего освещения предмета Пасхазием. Так, у Гинкмара мы встречаем учение об умножении плоти Христовой, сопоставление установительных слов по их значению с словами Господа «да произрастит земля былие травное» (Migne, 125, 917), указание на умножение елея в сосуде и муки в кадке у библейской вдовы⁴²⁰ и пр.. Кроме того, он воспроизводит учение Пасхазия об отпущении в таинстве легких повседневных грехов, причем, приводит и то место (у Пасх. IX, 2), которое следует заподозрить в принадлежности Пасхазию, в частности, повторяет выражение – mysterium suae passionis in creaturam panis viniquе transferre; также, название таинства крещения – mysterium sacrosanctae passionis baptismi (без et, попавшего в текст Пасхазия у Миня). Ввиду общей компилятивности сочинения Гинкмара, трудно допустить, что данное место, интерполированное, как мы доказывали, в сочинении Пасхазия (IX, 2), принадлежало перу самого Гинкмара, т. е. надобно думать или то, что такая интерполяция в книге Пасхазия тогда уже существовала (сочинение Гинкмара написано после 869 г., – см. Manitius, о. с., S. 351), или, что Гинкмар приводит место из Пасхазия в распространении его каким-нибудь другим автором. Не сохранилось сочинение Гинкмара «о таинствах», вероятно, до известной степени полемическое (по мнению Manitius'a, это сочинение, равно как сочинение – тоже утраченное – об иконопочитании могут служить свидетельством участия Гинкмара в обсуждении догматических вопросов времени).

На стороне Пасхазия должен был оказаться также Ремигий Оксеррский (сменивший впоследствии по кафедре Гинкмара Реймсского, ум. 908). В Expositio de celebratione missae (сочинение напечатано у Миня в качестве 40-й главы соч. Алкуина De divinis officiis, – Migne, 101, 1246–1271) он утверждает идентичность евхаристического и исторического тела Христова, причем, единство тела Христова, хотя и возносимого многие дни и на многих алтарях, доказывается им единством божества, наполняющего Собою евхаристическое тело. Отсюда делается вывод, что нет никакого различия, много или мало принимается в таинстве, так как все одинаково и неделимо принимают тело Христово (Migne, 101, 1261). Таким образом, у Ремигия точно так же, как у Гаимо, с особенной ясностью выражается мысль о пребывании всего тела Христова под каждой частицей евхаристического вещества. – По-видимому, отправляясь от Пасхазия, Ремигий говорит о значении евхаристической жертвы, как дающей отпущение грехов. Подобно Пасхазию, Ремигий учит, что здесь, в таинстве евхаристии, отпускаются грехи, которыми мы грешим ежедневно, но забывает, что эти грехи легкие, повседневные, а не тяжелые (отпускаемые раньше, чем человек приступит к таинству причащения). У Ремигия поэтому острее, сравнительно с Пасхазием, выдвигается мысль, что грехи, которыми мы ежедневно грешим, могут быть искуплены только таким средством, как крестная жертва. Но Христос – рассуждает Ремигий – не может более умереть. И вот, по Ремигию, нам даровано жертвоприношение, заменяющее жертвоприношение крестное, и дающее нам искупление⁴²¹. В результате, выходит, что для отпущения тяжелых грехов достаточно покаяния, – для отпущения же повседневных необходимо чрезвычайное средство, именно, принесение в жертву тела и крови Христовых. – Термин mysterium в приложении к таинству евхаристии истолковывается Ремигием согласно с Пасхазием. Евхаристия есть таинство, потому что после консекрации иное видимо и иное дано в действительности. Видимым бывает хлеб и вино, in veritate же здесь тело и кровь Христовы. Наконец, подобно Пасхазию, Ремигий объясняет сохранение видов снисходительностью к человеческой немощи, обычаю которой противно – comedere carnem crudam et bibere sanguinem.

Те же самые мысли, какие раскрываются в Expositio de celebratione missae, содержатся еще в комментарии на послание к Коринфянам, принадлежность которого Ремигию обычно оспаривается⁴²², тем не менее, должна быть утверждаема уже по одному совпадению евхаристических воззрений. Здесь, в комментарии, точно так же, как в Expositio de cel. missae, указывается, что божество проникает тело Христово, данное в хлебе, почему историческое тело и евхаристическое, приносимое на многих алтарях, являются единым телом Христовым. Здесь то же сопоставление евхаристического жертвоприношения с крестным по их искупительному значению, т. е. таинство евхаристии точно так же признается установленным для искупления наших ежедневных грехов⁴²³. Не совсем новым является и сравнение учреждения этого таинства с оставлением умирающим своему другу какого-нибудь драгоценного подарка; близкие по содержанию и форме к этому месту выражения опять-таки встречаются в Expositio⁴²⁴.

Вероятно, ко второй половине или даже к концу IX в. относится сочинение Confessio fidei, приписанное в единственной, сохранившейся до нашего времени, рукописи Алкуину (хотя эта надпись позднейшая, а первоначальная вымарана), но несомненно ему не принадлежащее, так как автор пользуется Флором диаконом⁴²⁵, равно находится под влиянием Пасхазия. В сочинении автор обрушивается на безрассудный род лжецов, не принимающих слов Спасителя о том, что здесь в таинстве sua, non alia caro. Формула aliud videtur, aliud intelligitur служит у автора не основанием для различения двух сторон в таинстве, а доказательством того, что всякое рационализирование здесь не уместно, и что здесь должна быть приложена вера, так как таинство – удел веры, получающей награду именно потому, что здесь mysterium. Когда Христос говорил: «ядущий Мою плоть...», то Он, по словам автора, означал Свою именно плоть, а не какую другую, ибо «истина этого таинства – продолжает автор – обстоит совершенно иначе, чем ты думаешь своим еретическим умом» (Migne, 101, 1088–1089). Из совершения таинства силою и словами Христа автор Confessio, точно так же, как Пасхазий, делает вывод, что на действительности таинства нисколько не отражается нравственное достоинство священнослужителя, как только исполнителя своего officium’a, но не фактического совершителя таинства (с. 1087). Вопрос об integritas Christi разрешается путем того соображения, что Христос и в течение земной жизни преодолевал пространственные условия. Родившийся non aperto utero virginis, ходивший чудесно по водам, умножавший куски хлебов в устах верующих, проходивший через закрытые двери, Христос – рассуждает автор – может дать и Свою плоть для вкушения, без всякого для Себя ущерба или повреждения (с. 1090). Некоторые места весьма близко примыкают к тексту Ремигия (об искуплении грехов в таинстве, о евхаристии, как об оставленном для нас Христом напоминании о божественной любви)⁴²⁶.

Если первый евхаристический спор, возникший на почве изучения патрисиических текстов, далеко не сводился к полемике из-за одних словесных формул и, если оппозиция, вызванная книгою Пасхазия, делала заметный сдвиг в сторону отрицания преложения даров, а также в сторону динамического истолкования таинства, то, с другой стороны, нельзя не согласиться, что точка зрения противников Пасхазия не успела выявиться с достаточной ясностью и отчетливостью. Весь первый евхаристический спор производит впечатление некоторой недосказанности, недоговоренности, как будто оппозиция, наметившая для себя другое разрешение вопроса, не отваживалась свои выводы заключать в точные и ясные, не оставляющие никакого сомнения насчет своего значения формы. Отсюда первый евхаристический спор кажется, как бы, не законченным, не завершенным, как бы, нуждавшимся в дальнейшем развитии и продолжении. Так невольно мы подходим к вопросу о возможной связи между первым и вторым евхаристическим спором. Были ли связаны между собою тот и другой споры и в какой степени, и не была ли эта связь преемственной?

Что представители церковной стороны в эпоху второго евхаристического спора отправлялись от Пасхазия, пользовались им, – это едва ли может подлежать сомнению. Не чуждые буквальных заимствований, они черпали из Пасхазия ссылки на святоотеческие творения, потом его соображения, высказанные им по разным частным вопросам, касающимся таинства евхаристии, напр., по вопросу, почему не происходит в таинстве видимого изменения, в каком смысле тело Христово здесь может быть названо figura (или signum), почему после консекрации тело Христово называется все-таки хлебом; охотно ими приводятся также библейские аналогии, указываемые Пасхазием к евхаристическому чуду (умножение муки и елея у сарептской вдовы), и пр., и пр.⁴²⁷ Вместе с тем, защитники церковного учения развивали положения Пасхазия, а также старались устранить ту неопределенность, какая наблюдается у него местами. Если в вопросе о том, что получают в таинстве недостойно приступающие к нему, Пасхазий находился всецело под влиянием неясности августиновских выражений, то участники второго евхаристического спора, продолжатели Пасхазия, говорят определенно о вкушении тела Христова и недостойно принимающими таинство, хотя и лишенными благодати таинства, и спасительной его действенности (см. цитаты у Schnitzer’a, о. с., S. 345, 349, 369, 383). Идея creatio в таинстве, выдвинутая Пасхазием, еще фигурирует у Адельмана (Schnitzer, S. 319), Гуго Лангрского (Schnitzer, S. 323), Асцелина (Schnitzer, S. 325), но затем участники второго евхаристического спора ввиду возражений Беренгария против creatio и в противовес его учению о тесной ограниченности тела Христова небесным пространством, указывают на свойства прославленного тела Христова, как на такие, которые не исключают возможности реального присутствия тела Христова на алтарях и преложения в него евхаристических элементов (Schnitzer, S. 364–365, 379). Внесена была большая отчетливость в обсуждение вопроса о реальности евхаристических видов. У Пасхазия, как мы говорили, заметна тенденция к признанию иллюзорности евхаристических видов, но точка зрения его еще не вполне ясно выражена. Участники второго евхаристического спора в начале спора очень резко подчеркивают полную нереальность евхаристических видов, считая все те случайности, каким могут подвергнуться евхаристические хлеб и вино (порча и пр.), простым обманом наших внешних чувств. В дальнейшем течении спора церковная сторона постепенно должна была оставлять свою позицию. Так, уже у Гвитмунда (Schnitzer, S. 360) сакраментальные виды противополагаются их внутренней сущности, хотя он не выдерживает своей точки зрения до конца. С таким же различением мы встречаемся у Алгера (Schnitzer, S. 375), опять-таки, несмотря на это, примыкающего к взглядам своих предшественников. Анзельм Кентерберийский более устойчиво отделяет евхаристические виды (по их судьбе) от того, что, собственно, является в этом таинстве телом и кровью Христовыми. Наконец, у Гильдеберта Турского мы впервые встречаемся с термином transsubstantiatio, удостоверяющим, что различение субстанции и акциденций уже становится достоянием церковного учения на Западе. – Как бы то ни было, в сочинениях противников Беренгария мы имеем как защиту, так продолжение и развитие воззрений Пасхазия. Против Пасхазия, естественно, главным образом вооружается Беренгарий, так как с его точки зрения, да и фактически современные ему богословы, его оппоненты, были лишь проводниками воззрений Пасхазия. Словом, связь между Пасхазием и защитниками церковного учения в XI в. оказывается весьма существенной. Менее бесспорной может показаться связь между оппозицией, вызванной книгой Пасхазия, и Беренгарием. Эту связь готовы совсем отвергнуть те ученые, которые стараются истолковать воззрения Ратрамна в ортодоксальном смысле. В действительности, изучение евхаристических споров средневековья в исторической переспективе заставляет перекидывать мостки не только между Пасхазием и защитниками церковной традиции в XI в., но и между Ратрамном и Беренгарием.

Одно из первых обнаружений учения Беренгария, как мы указывали, было связано с его ссылкой на сочинение Скота, resp. Ратрамна (см., напр., у Schnitzer’a, S. 16, 20). На это (мнимое) сочинение Скота Беренгарий ссылался в дальнейшей истории спора, желая в нем найти основу и опору для своих воззрений. В качестве сочинения, заключающего близкие к учению Беренгария воззрения, сочинение Скота, resp. Ратрамна, рассматривалось и православными участниками спора. С их стороны не было сделано ни одной попытки реабилитировать ортодоксию этого сочинения, т. е. оно действительно казалось им сродным по своему содержанию с идеями Беренгария, способным, так сказать, дать начало его заблуждениям. Но связь между Беренгарием и Ратрамном идет далее одних ссылок на книгу Ратрамна, распространяясь на материальную и формальную части доктрины. Беренгарий, конечно, не делал литературных заимствований из Ратрамна. Тем не менее, он мог руководиться им при освещении патристического материала, выдвигая точно так же, как Ратрамн, на первое место Августина, и пытаясь (столь же неудачно) привлечь на свою сторону Амвросия. Защищаемое Беренгарием понятие sacramentum могло и не иметь в своей основе положений, раскрываемых Ратрамном. Но настаивание на аналогии крещения, пожалуй, внушено было именно Ратрамном (по словам Беренгария, таинство крещения per omnia comparabile, – De sacra coena в изд. Vischer’a, Berl., 1834, p. 128). Нужно затем обратить внимание, что патристическая часть входит в состав учения Беренгария не как самая главная, так как Беренгарий силу своего доказательства полагает прежде всего в диалектических доводах и соображениях, причем, диалектическим искусством он владеет в такой мере, что упражнения в этой области Ратрамна кажутся еще не умелыми и не складными. В этом обращении к диалектике, как к решающей силе в возникшем споре, новая и характерная черта сходства между Беренгарием и Ратрамном, если в данном отношении они и обнаруживают разные степени способности и таланта. Что в особенности следует отметить при установлении точек соприкосновения между обоими схоластиками, это – что тезисы Беренгария в общем близко примыкают к основным положениям Ратрамна, но более резко и определенно выражены. Как находят исследователи, положительная сторона в евхаристическом учении Беренгария раскрыта им слабо, как бы оставляя даже место для предположения, не допускал ли он реальное присутствие тела и крови Христовых⁴²⁸. В этом отношении Беренгарий опять-таки напоминает Ратрамна с тем отличием, что Ратрамн, в противоположность Беренгарию, не достиг ясности и раздельности и в отрицательных своих суждениях по вопросу. Выводы Ратрамна, при меньшей отчетливости, однако, не оказываются без влияния на основные заключения Беренгария. Говоря, что хлеб и вино становятся телом и кровью Христовыми и даже обращаются в них, Беренгарий, вместе с тем, утверждает сохранение силы общего закона для данного таинства – omne quod consecretur, omne cui Deo benedicatur, non absumi, non auferri, non destrui, sed manere et in melius quam erat necessario provehi (De sacra c., p. 248). Но об отсутствии здесь физической перемены, при наличности перемены духовной, как знаем, учил Ратрамн. Другая центральная мысль у Беренгария, что в евхаристии не дано небесное тело Христово, так как последнее ограничено небесным пространством, находит для себя некоторую подготовку в рассуждениях Ратрамна против non alia caro. Ратрамн определял историческое тело Христово, как видимое и осязаемое, почему не мог допустить его присутствия в таинстве. Тезис Беренгария об отношении небесного и евхаристического тела раскрывался в том же направлении... Таким образом, в учении Беренгария достаточно отражается наследие идей Ратрамна. В общем итоге, следует признать, что второй евхаристический спор возник не изолированно как-нибудь от второго, но в органической и преемственной с ним связи. И, если для изучения первого евхаристического спора необходимо требуется анализ подлежавшего обработке участников спора святоотеческого материала, то корни второго евхаристического спора вскрываются лишь при условии тщательного ознакомления с первым спором. С этой точки зрения настоящая книга, как посвященная первому евхаристическому спору, до известной степени может вводить в историю его продолжившего второго спора.