Апологетические чтения о Библии и Св. Евангелии. Курс лекций

Понятие о Богословии, как науке. Место и значение Богословия в системе наук высшей специальной школы.

Религия и наука в их взаимоотношении. Задача и план предполагаемых чтений по Богословию.

Часть 1-я курса по Богословию – о Библии и Св. Евангелии. Универсальность Библии, как книги всем доступной по содержанию. Единство содержания Библии. Влияние Библии на душу человека, по суждению представителей науки, философии и искусства.

Богодухновенность Библии. Три теории по этому вопросу. Преимущества теории органической Богодухновенности.

Опыт русского интеллигента (Н.Н. Неплюева в его книге «Что есть истина»?) в чтении Библии и понимании ее. Разбор брошюры проф. Ковалевского «Библия и наука».

Состав Библии. Разнообразие содержания ее. Условия, благоприятствовавшие сохранению библейских преданий для письменности. Начало еврейской письменности при Моисее. Школы учеников пророческих. Деятельность Ездры и Великой Синагоги в деле сохранения священной письменности. Понятие о каноне свящ. книг В.3. Доказательства подлинности современного текста В.З. свящ. книг, на основании данных из истории еврейского языка. Мазора и значения ее. Таргумы и перевод LXX-толковников. Значение этого перевода. Мораль Ветхозаветной Библии и критический разбор брошюры проф. Ковалевского «Библия и нравственность».

Свящ. книги Нов. Зав., их раннее происхождение; спорность некоторых из них; время образования канона Н. З.

Доказательства подлинности свящ. книг Н. З. из сравнения канонических писаний с апокрифами.

Св. Евангелие; суждение о нем представителей неверия; древность Евангелия, доказываемая ранними возражениями на него и содержанием 4-х бесспорных посланий ап. Павла. Черты исторической действительности в Евангелии, подтверждаемые Талмудом, Иосифом Флавием и Филоном. Трудность изображения Христа и Св. Евангелие, как верное и полное отображение нравственно-прекрасного лика Христа Спасителя Краткий анализ содержания Евангелия, как изображения роста идеи Богосыновства во Христе.

Чудеса и учение Иисуса Христа. Воплощение Сына Божия, как необходимое завершение домостроительства Божия, (по Вл. Соловьеву).

Сочинение Цельса, написанное в опровержение Евангелия, но служащее ныне к доказательству древности и подлинности Еванг. истории. Ново-Тюбингенская критическая школа и ее главные представители Давид Штраус и его Das Leben Jezus. Изложение и разбор теории мифа в приложении к Евангельской истории. Баур и разбор его теории о происхождении христианства из синтеза иудаизма и еллинизма. Эрнест Ренан и его «Vie de Jezus». Оценка этой книги из фактов жизни автора, его принципиального отрицания чуда и произвольного отношения к тексту Евангелия. Критические замечания на Новое Евангелие гр. Л. Н. Толстого связи с процессом духовного кризиса его автора.

Часть II-я курса по Богословию – История религии. Понятие о науке «История религии». Условия, способствовавшие развитию этой науки в XIX в. Метод и задача науки. Источники и пособия.

Религия, как предмет науки. Понятие о ней, определяемое путем филологии слова «religio» и историческим путем.

Сущность религии и односторонние определения ее в различных философских системах (у Канта, Гегеля, Шлейермахера).

Всеобщность и древность религии в человеческом роде, по суждению этнографов и лингвистов.

Связь религиозных воззрений народа с уровнем его культурности.

Атеизм, оценка его с научно-философской точки зрения. Изложение и разбор атеистических теорий о происхождении религии: 1) механико-политической, 2) натуралистической, 3) анимистической и 4) теории Фейербаха. Антихристианское направление в современной русской литературе, как одно из проявлений практического атеизма.

Деизм, как посредствующее между теизмом и пантеизмом религиозно-философское мировоззрение и причины его развития в век научных открытий.

Блэз Паскаль и его «Мысли о религии», как апология теизма против возражений деистов.

Пантеизм, как новейшая форма религиозно-философского сознания. Несостоятельность пантеизма в учении о Боге, как Существе Совершеннейшем, и о человеке, ответственном за свои поступки.

Монотеизм, как, древнейшая форма религиозного сознания и объяснение происхождения политеизма при свете учения ап. Павла (Рим.1:20 и сл.). Научные доказательства бытия Божия.

Классификация религий по различным признакам. Этнографическая классификация М. Мюллера и дополнения к ней Чичерина (из его книги «Наука и религия»).

Необходимые элементы религии: догма, мораль и культ в их взаимоотношении.

Три, религии Китая и взаимная между ними связь. Личность Конфуция и его заслуга в истории китайской религии. Культ предков – древнейшая форма религиозного сознания китайцев и отражение этого культа в конфуцианстве, как отображение нравственной физиономии Конфуция, этого типичного китайца.

Краткие сведения о старшем современнике Конфуция – Лао-цзе и возвышенность его нравственных воззрений.

Даосизм, как искажение философской системы Лао-цзе в сознании китайской массы.

Начало христианства в Китае и краткий очерк истории православной Пекинской миссии.

Национальная религия Японии – Шинто, ее догма, мораль и культ. Христианство в Японии и деятельность в Бозе почившего (☦ 3 февраля 1912 года) Апостола Японии – Архиепископа Николая.)

Религии Индии: 1) ведаизм 2) бранимизм, 3) буддизм и 4) современный индуизм. Культ, мораль и догма каждого периода в истории религиозного развития Индии. Сравнение сказаний о жизни Будды с евангельскими и критический разбор морального учения буддизма с христианской точки зрения.

Заключительная лекция – о Воскресении Христовом. Значение этого величайшего из чудес события в истории христианства. Изложение и разбор отрицательных по этому вопросу теорий.

Преподаватель Богословия, протоиерей Т. Донецкий

На восемнадцатом году законоучительства в средних школах г. Новочеркасска я получил возможность продолжать свою деятельность по религиозному образованию юношества путем чтения лекций по Богословию в Донском Алексеевском Политехническом Институте.

Долго соприкасаясь с настроением и религиозными сомнениями русской молодежи, я, при выборе курса чтений по необъятному в своих размерах Богословию, остановился на предлагаемом в печати курсе чтений по Библии и Св. Евангелию в особенности, исходя из того положения, что очень часто корень религиозных сомнений лежит в незнакомстве христиан с источником религиозного знания, каковым для нас, православных христиан, является, наряду со Свящ. Преданием, Библия и, в особенности, Св. Евангелие. По Основному Богословию в русской богословской литературе курсов университетских очень много (оо. Альбова, Елеонского, Прозорова и др.), по Богословию Догматическому в апологетическом его изложении капитальный двухтомный труд проф. о. Светлова надолго останется лучшим и авторитетнейшим руководством; по Нравственному Богословию, кроме известных курсов (Янышева, Мартенсена и др.), печатается на страницах «Веры и Разума» специальный курс университетских чтений проф. о. Стеллецкого, к которому и может обратиться всякий интересующийся вопросами этого Богословия. По намеченному мною плану чтений по Богословию я затруднился указать своим слушателям подходящее руководство для подготовки к экзамену, и вынужден был приступить к печатанию своих чтений, далеко не полно исчерпывающих вопросы Библейского Богословия и не везде самостоятельно разработанных. Указывая для каждой лекции свои главнейшие пособия, я имел в виду дать слушателям как бы хрестоматию по затронутым вопросам в надежде, что заинтересовавшиеся поставленными вопросами читатели прочитают не только мои чтения, но и более обстоятельные статьи и книги по исследованию Библии и Св. Евангелия. «Жажда Слова Божия» пробуждается в русском обществе и в среде русского юношества, и я буду доволен, если мои скромные чтения по Библии Св. Евангелию помогут «жаждущим» разобраться в своих религиозных вопросах и сомнениях.

С чувством трепетного благоговения к таинству слова и сознания ответственности, лежащей на мне, как на служителе Божьего Слова, взошел я на эту кафедру, чтобы провести первую борозду по Богословию в Алексеевском Донском Политехникуме. Ободряет меня в предстоящем мне трудном деле сеяния Слова Божия на ниве человеческих сердец сознание, что «проповедуя Христа Распятаго, Божию Силу и Божию Премудрость» (1Кор.1:23–4), я делаю Божье дело, – дело, которому служили раньше меня и несравненно лучше св. апостолы, отцы и учители церкви, проповедники Евангелия и апологеты христианства. И если даже Божественный Павел, утверждавший о себе, что «он имеет ум Христов» (1Кор.1:16), писал некогда в Коринф, что «насаждающий и поливающий ничто, а все – Бог возращающий» (1Кор.3:7), то мне, рядовому служителю Божьего Слова, тем более прилично начать свое дело сеяния в Ваших душах, братья о Христе, молитвой о том, чтобы Господь, немощная врачующий и оскудевающая восполняющий, сделал мое слабое слово достойным сей кафедры, а Вам бы, мои слушатели, отверз дверь веры, которая «утверждается не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1Кор.2:5).

Господи, благослови!

I.

Приступая к чтению лекций по Богословию, я, прежде всего, обязан познакомить Вас с задачами моего предмета. Блаженный Августин, автор одного из первых опытов систематического богословия («De civitate Dei») полторы тысячи лет назад так определил задачи Богословия как науки: «Theologia est scientia, qua fides saluberrima, quae ad beatitutem veram ducit, gignitnr, nutritur, defenditur, roboratur». Это значит: «Богословие есть наука, которою рождается, питается, защищается и укрепляется спасительная вера, ведущая к истинному счастью» (De Trinitate, lib. ХIV, с. I). За полторы тысячи лет со времен Бл. Августина Богословие успело совершить длинный процесс развития. Оно призвало себе на помощь в целях защиты веры критику библейского текста, новейшие открытия и научные теории и само, по закону дифференциации, разделилось на Богословие Основное, Догматическое и Нравственное. Но задачей Богословия ныне, как и во времена Бл. Августина, остается утверждение православной веры в сердцах человеческих.

Современные русские богословы немногим отличаются от учителя древней церкви в определении задачи своей науки. Понимая богословие, как науку, уясняющую отношение верующего разума к учению Церкви, они видят задачу Основного Богословия «в доказательстве истинности и божественности христианской религии» (Еп. Михаил. Лекции по введению в круг богословских» наук, стр. 11), а задачу Богословия Догматического в том, «чтобы оно, служа как бы призмой, преломляющей лучи света, было бы наиболее полным и ясным отражением Божественной истины в сознании верующего разума» (Проф. Светлов. Христианское вероучение в апологетическом изложении. Т. I, стр. 321). В русском Богословии есть капитальные труды, где обе эти задачи Богословия – доказательство истинности христианства и уяснение догматических основ его – достигаются одновременно путем апологетического изложения христианского вероучения. Таков труд проф. университета Св. Владимира, доктора Богословия, протоиерея П. Я. Светлова (I т., 1910 г., 721 стр. и II т., 1912 г., 771 стр.), озаглавленный: «Христианское вероучение в апологетическом изложении».

При отсутствии у нас, в Православной России, богословско-философских факультетов, на подобие имеющихся при протестантских университетах, на преподавателе Богословия в высшей светской школе лежит нравственная обязанность не только сообщать материальный объем знаний по Богословию, но и способствовать своим преподаванием формированию в слушателях цельного религиозно-этического миросозерцания. Средняя светская школа ни своим образовательным курсом, ни своим дисциплинарно-воспитательным режимом не способна создать в своих юных абитуриентах такого миросозерцания. Ее достоинство тем выше, чем лучше она успела подготовить своих питомцев к самоопределению и самодеятельности в религиозно-нравственном направлении. «Познать же свою природу в разнообразных сторонах ее, понять свое назначение, смысл своего существования, определить свои отношения к высшему миру идей добра, истины, красоты, открыть в мире живую душу, дыхание Абсолютного Разума, понять следы бесконечного в конечном» (Проф. Боголюбский. Записки по Богословию, стр. 5) – эту трудную работу юноша должен выполнить в годы пребывания в высшей школе, на фронтоне которой следовало бы написать «Γνωθι σεαυτον» – «познай самого себя» – надпись, читавшуюся много веков на портике Дельфийского храма (ibid., стр. 4). Кто бы стал отрицать, что к этому глубокому всестороннему самопознанию и самоопределению лучше всякой науки и философии ведет Богословие с его наукой о человеке в себе самом, с его практическою философией об отношениях к Богу и Божьему миру? Вниманию наших слушателей в этих целях особенно рекомендуем труд проф. Несмелова, «мыслителя глубокого и оригинального», по отзыву Бердяева. Двухтомный труд этого светского по складу мышления, но духовного по внешнему своему положению писателя «Науку о человеке» Бердяев называет «единственным в своем роде опытом философского построения религиозной антропологии» (Бердяев. «Духовный кризис интеллигенции», стр. 276–7).

Но если даже в университетах, при множестве воспитывающих научных дисциплин, как-то: философия, литература, история, Богословие, по компетентному суждению профессора о. Светлова, «является одним из необходимых моментов в процессе выработки миросозерцания, без которого этот процесс может оказаться неправильным и бесплодным как в логическом, так и в психологическом отношении» («О месте Богословия в системе университетского образования»), – то в Политехникуме, как школе по преимуществу практической, при заполнении образовательного курса науками математическими и техническими специально-прикладного характера, Богословию, как науке философско-гуманитарной, принадлежит очевидно исключительно воспитывающее значение, как системе идей, выясняющих идеалы христианской морали в отношении к внутреннему миру и внешним условиям человеческого бытия на земле. Потребность в такой науке для слушателей Политехникума не трудно обосновать. В самом деле, как бы юноша не был развит умственно, как бы богато он не был снабжен в практическую жизнь специальными знаниями в технических отраслях труда, он, как мыслящее существо, не может да и не должен заглушать в себе голоса природы, пытливо домогающейся ответа на вопросы, стоящие выше и вне компетенции избранной им специальности.

Кто в юности не обращался к себе самому и к другим с вопросами Гейневского юноши-мужа:

«О, разрешите мне жизни загадку,

Вечно тревожный и страшный вопрос,

Дайте ответ мне, что тайна от века,

В чем состоит существо человека?

Что он такое? Откуда приходит?

Куда он идет? Кто там вверху

Над звездами живет»?

(«Вопросы». Книга песен).

Вопросы эти и много других подобных им справедливо считаются верными вопросами, ибо каждое поколение молодежи пытается их перерешить заново и по-своему, в связи с господствующими в данный момент научными и социальными течениями мысли и жизни. Но есть область вечной истины, где вопросы эти решены раз навсегда и окончательно для всех поколений, и вот в эту-то область христианской философии, где царит вечная гармония верующего разума с разумной верой, мне надлежит ввести своих слушателей.

Но в душу невольно закрадывается смущение – пойдет ли за проповедником потустороннего мира юношество, воспитывающееся на современной литературе, где этот мир или горячо отрицается, или отодвигается в сторону, как нечто неинтересное, до чего многим «нет решительно и положительно никакого дела» (Луначарский).

Вопросам юноши у Гейне современная литература противопоставляет вопросы Георга в Фаусте Ленау:

«Видел ли я Бога черты?

Слыхал ли я голос Его?

Коль хочет знак мне дать, пусть Он

Сам объяснил бы нам сначала,

Что значит море, небосклон,

Земля и звезды? Я нимало

Не вижу Бога в них; они

Мне просто звезды, небо, горы,

Доступны вещи мне одне:

Все прочее лишь разговоры»!

(Еп. Михаил. «Проклятые вопросы и христианство», стр. 4–5).

Ведь если верить одному из модных религиозных, богоискателей, «поразительно мало впечатления производили на русскую интеллигенцию люди глубокой образованности, ума и гения, когда они звали к религиозному углублению, к пробуждению от догматической спячки; как мало были замечены наши религиозные мыслители, писатели-славянофилы: Владимир Соловьев, князь С. Трубецкой, Бухарев и др.? («Вехи», сборник 1909 г., стр. 32). Русская же учащаяся молодежь есть плоть от плоти этой интеллигенции и для нас, по личному опыту пребывания в высшей школе и пастырскому знанию ее современного духовного настроения, бесспорен факт религиозного кризиса в русском обществе. Об этом кризисе давно уже печалуется Церковь в лице своих выдающихся проповедников-публицистов (Архиепископов: Никанора, Амвросия, Антония), его изобразили в художественных образах лучшие русские писатели: Тургенев, Гончаров, Достоевский, Толстой (Базаров, Марк Волохов, Кириллов, Иван Карамазов, Пьер Безухов, Константин Левин); недавно вышедший в свет сборник «Вехи» коллективным суждением видных публицистов «Русской Мысли» не постеснялся назвать русскую интеллигенцию атеистичной в главной ее массе. («Героизм и подвижничество» Булгакова, стр. 32), а недавняя анкета среди учащейся молодежи установила факт ранней потери веры значительной ее частью. Причин этого грустного явления много. Здесь мы наблюдаем исторический разрыв интеллигенции с Церковью, как результат церковной политики Преобразователя России, как плод недостатков семейного и школьного воспитания, книжно-отвлеченного характера нашей богословской литературы, массового увлечения злободневными вопросами, мечтами о социальном счастье России. Но из всех разнообразных причин духовного кризиса нам хотелось бы остановить внимание наших слушателей, применительно к предполагаемому методу, нашего преподавания Богословия в этих стенах на недостаточном знакомстве русского интеллигентного общества со Словом Божиим, как основой религиозного образования. На эту причину духовного кризиса указываем не мы первые (см. в сборнике «Вехи», стр. 32); но нам хотелось бы ею объяснить непонятное с первого взгляда явление – увлечение, наблюдаемое не только в простом народе, но и в интеллигенции всем новым в религиозной области, будет ли то интересная книга по Богословию отрицательного направления, в роде Морозовских произведений («Откровение в грозе и буре», или «Пророки») или новая религиозная секта, в роде «Новый Израиль», где отставной солдат Лубков кощунственно объявляет себя богом.

В основе всех таких болезненных проявлений религиозного чувства лежит, несомненно, отсутствие здорового религиозного развития, основанного на уважении в семье к авторитету Библии, а в школе на интересе к изучению этой книги из книг.

В этом отношении нам, русским, остается пожелать, чтобы дух религиозного направления воспитания в наиболее культурной стране, Старой Англии, сообщился и нам. Я позволю себе привести суждения о Библии я ее влиянии на воспитание двух выдающихся английских писателей.

Диккенс, отправляя своего сына в Австралию, пишет ему, между прочим, следующее наставление: «Я кладу Новый Завет среди твоих книг по тем же основаниям и с теми же намерениями, с какими я написал для тебя доступное для твоего ума изложение библейского учения, когда ты был маленьким. Новый Завет – лучшая книга, которую когда-либо знал или будет знать мир» (Из книги проф. Светлова. Христ. Вероуч., т. 1, стр. 116). Джон Рескин в своих воспоминаниях («Praeterita») пишет: «Лишь только я овладел искусством бегло читать, как мать моя начала со мной чтение Библии, которое никогда не прерывалось до моего поступления в Оксфордский университет. Мы читали стихи по очереди... с первого стиха Бытия и непрерывно до последнего стиха Апокалипсиса. Хотя я и приобрел позднее довольно значительные сведения по части математики и метеорологии, и по другим наукам имел много учителей, но смело признаю, что усвоение этих глав Библии было самой драгоценной и в итоге самой существенной частью моего образования»! (Вопросы Философии и Психологии, кн. 100, стр. 3J6).

Вот этого-то непременного участия библейского элемента в нашем русском образовании и не достает в настоящее время; а ведь образование, по удачному объяснению проф. Боголюбского, самым своим филологическим смыслом «указывает на создание, или, правильнее сказать, на восстановление в человеке образа, т. е. совершенной нормальной личности, в отличие от всех тварей» (Записки по Богословию, стр. 6). Образ Божий заложен был в человеке при творении его Богом, потемнен он грехопадением, при помощи же христианского образования и воспитания восстановляется в нем Божий образ, «да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приуготовлен» (2Тим.3:17).

К сожалению, у нас на Св. Руси давно, почти со времен реформ Петра В., утерян интеллигенцией в ее массе обычай читать и изучать Библию, а потому с потерей традиционного благоговения к Библии знакомство с нею и даже с Евангелием для многих образованных людей, как-то: Неплюева, Толстого начинается в зрелом возрасте. Светские люди (Б. И. Гладков и проф. Кузнецов) на первом Всероссийском Законоучительском Съезде публично заявляли, что они вышли из средней школы без знания Евангелия (Протоколы Съезда). Но если названным лицам удалось в зрелом возрасте восполнить недостаток религиозного образования, то громадное большинство православных русских людей и всю свою жизнь знает Библию лишь из вторых и третьих рук.

Этим крайне недостаточным знакомством с первоисточником нашего вероучения объясняется, по нашему мнению, тот факт, что русское юношество острей; чем какое другое, переживает свой религиозный кризис, и на грани, отделяющей среднюю школу от высшей, теряет с потерей детской веры всякую твердую почву под ногами, разрывает иногда навсегда с Церковью и объявляет, как Иван Карамазов, «бунт» против Бога, или, как Владимир Соловьев, выносит из своей комнаты икону, начиная, по типичному выражению Пирогова, «мести свою лестницу сверху». Неподражаемо тонко с психологической стороны описан этот процесс духовного кризиса в «Посмертных Записках»« старого Врача, напечатанных в журнале «Русская Старина» за 1884 – 1885 гг. «В область веры было внесено отрицание, границы которого уже нельзя было определить. Молодой ум с тех пор начал бродить по всем закоулкам отрицания. Полное неверие и атеизм уже охватывали душу. Если так шатка была моя религиозная сторона, то и понятия о нравственности в эту эпоху жизни были не крепки. И какая нравственность может быть без идеала? Те обманывают и себя, и других, кто полагает основы нравственности во взаимных интересах, в эгоизме и т. п. И вот в то время, как у меня не было ни положительной религии, ни руководящего идеала, страсти и чувственность стали заявлять свои права» (XXXIII). Мы привели эту выдержку из «Посмертных Записок» знаменитого хирурга, чтобы показать, что процесс отрицания, при всем разнообразии в деталях, имеет свою обычную схему: начав с потери религиозных ценностей, юноша постепенно теряет и нравственные идеалы и по наклонной плоскости скатывается к чувственности. Фауст Гете – вечный тип! Но в русской натуре, по счастью, глубоко заложено и чувство религиозности, и оно спасло не одного юношу от падения.

Тот же Соловьев, в юности фанатичный враг обрядности, в зрелом возрасте делается религиозным философом, вдохновенным пророком идеи Единой Церкви, и его сочинения, «обвеянные высоким христианским идеализмом и светлой глубокой веры реальным образом приобщают читателя к миру христианских идей и чувств, дают осязать так сказать душою мир высшей реальности» (Проф. Светлов. Что читать по Богословию? стр. 97). «Жизнь-матушка, – пишет о себе другой названный нами отрицатель в юности Пирогов, – привела меня к тихому пристанищу (веры), и я сделался, хотя и не вдруг, и не без борьбы, верующим» (По смертн. Зап.; XXXIII).

II.

Здесь мы, очевидно, имеем дело с глубоко интересным явлением вечной борьбы между верой и неверием, прекрасно подмеченном великим язычником Гете в своем Фаусте и выраженном в следующем афоризме: «единственной и глубочайшей темой истории мира и человека, которой подчинены все остальные, остается борьба между верой и неверием» (т. IV, стр. 264, изд. в 40 т.1840 г.). Вера и неверие, религия и наука одинаково способны глубоко захватить всего человека, и, к сожалению, нередко, особенно в юношеском возрасте, вера в науку, в ее всеведение и почти всемогущество так захватывает душу цельного юноши, что для Бога, для религии, для молитвы часто не остается места, и некоторое время человек живет вне религиозных интересов. «Свет естествознания, – вспоминает свою юность Пирогов, – ослепил меня» («Посмертные Зап.» XLIII); будучи отчаянным специалистом своей науки, я в возрасте 25 лет дошел до полного отрицания Бога, и Христа во мне не было тогда, я был подлецом перед Богом и собою» (ibid., XXXIII). И тот же Пирогов в годы зрелого возраста, не отказываясь ни от одного своего научного принципа, пришел к следующему заключению: «Благодарю Бога за то, что я успел понять себя и увидеть, что мой ум может уживаться с искренней верой. И я, исповедуя себя весьма часто, не могу не верить себе, что искренне верую в учение Христа Спасителя» (XXXIII). Пережив счастливо духовный кризис, Пирогов указывает юношам путь к избежанию этого кризиса. «Как счастливы бы были мы, – пишет он – если бы наши юноши, выступая на научное поприще, были бы внутренне убеждены, что нельзя безнаказанно для самого себя пересаживать приобретенные научным анализом истины на другую сторону нашей духовной почвы» (XLIII). «Споры на земле, – пишет немецкий апологет христианства, – чаще всего происходят из-за расширения границ, и многое из того, что запутано, могло бы быть улажено, если бы только все держались надлежащих границ. Религия и Богословие имеют истины, о которых ничего не знает естествознание и которых оно поэтому не имеет права отрицать; и в свою очередь естествознание имеет ряд знаний, к которым никакого отношения не имеет религия и о которых Богословие ничего не может сказать. Даже если они обе станут рассматривать одну и туже вещь, то и в таком случае это будут совершенно различные стороны ее». (Лютард. Апология христианства. Стр. 48–9) Если бы конфликт науки с религией был неизбежен, как объяснить бы тогда всем известный факт, что люди выдающегося образования и ученые различных отраслей науки сохранили живое чувство благоговения к Богу при всей своей эрудиции: Кеплер, Ньютон, Коперник и Гершель – в астрономии, химики Либих и наш Менделеев, натуралист Линней, физик Майер, знаменитый Пастер. В книге проф. Светлова «Вероучение христианское», т. 1, стр. 8 и 9 приведены многочисленные цитаты из их сочинений, полные религиозного чувства.

«Последним выводом разума, – говорит знаменитый математик Блез Паскаль, – должно быть признание, что существует бесконечное множество вещей, его превосходящих. Слаб тот разум, который не доходит до этого сознания. Нужно, где следует, сомневаться, где следует, утверждать и, где следует, подчиняться» (Мысли о религии).

Очевидно, наука, как и религия, нуждается в более строгом разграничении своих пределов. «Наука расширяет ваши умственные горизонты, развивает нас интеллектуально, увеличивает нашу власть над внешней природой, но возродить духовно человека, пересоздать его нравственно без участия религии она не может» (Петров. Евангелие, как основа жизни, стр. 18).

Христианство, обладая идеями, более глубокими, чем философия, само по себе есть не только идея, а и факт, – факт примирения Бога с людьми в лице Иисуса Христа. Его личность и есть главная сущность христианства. Он есть само христианство, и оно на все времена связано с Его личностью.

Из-за Его дела невозможно забыть Его Самого. «Благодеяниями людей мы часто пользуемся, забыв имена благодетелей. Христа забыть нельзя» (Лютард. Апология христ., стр. 217).

Когда-то Вольтер в кощунственном самогипнозе высказался, что через несколько десятилетий от христианства не останется следа (из Лютарда «Апология христ.», стр. 2). Прошло 100 лет, и Вольтера читают десятки ученых исследователей французской литературы, а Христа продолжают благоговейно почитать миллионы верующих сердец. И это после того, как Евангелие вынесло в XIX веке жесточайшую борьбу за свое существование с тяжеловесною ученостью Штрауса, блестящим пером Ренана, искренним моралистом Толстым. Интересно отметить, что вынесли из этой борьбы в отношении к Основателю нашей веры сами отрицатели Его Божества. Автор «Старой и новой веры» пишет об Иисусе: «до тех пор, пока человек будет чувствовать потребность в религии, он никогда не забудет Иисуса» (Штраус). «Иисус стал драгоценным камнем для человечества, и для того, чтобы искоренить его, надо разрушить целый мир» (Ренан). Глубокое уважение Толстого к Иисусу, как совершенному человеку и учителю высшей нравственности, известно всем, но, быть может, менее известно его уважение к работе Церкви над выделением канонических писаний о Христе из апокрифических. «Новейшие исследования, – пишет он, – показали, что прибавить к тому, что отделила Церковь, нечего. Из этих исследований стало ясно, что все известное и лучшее «захватила Церковь в канонические книги» («Изложение Евангелия», стр. 110).

Наука богословская в ее апологетических задачах обязана пользоваться такими проявлениями благоговения самих отрицателей христианства, как Божественной религии, в отношении в «Совершителю нашей веры» (Евр.12:2) и в Церкви, как хранительнице исторического предания о Нем. Поэтому, поставляя своей задачей доказательство величия христианства, как религии безусловной, по отношению к которой язычество было лишь религией ищущей, а иудейство – надеющейся, мы намерены разделить свой курс чтений по Богословию на две части, соответственно двум семестрам академического года. Одну половину отведенного нам времени мы посвятим изложению истории религий, как тщетных попыток человечества своими слабыми силами, при тусклом свете замирающих преданий, уяснить себе идею Бога и свои к Нему отношения. Для наших слушателей, надеемся, выяснятся из этих чтений два главных положения: во 1-х, невозможность для человека найти истинного Бога без содействия Его благодати и во 2-х, потребность человечества в Спасителе, проходящая красною нитью через весь исторический процесс развития религиозного сознания.

Предметом же чтений во втором полугодии будет подробнейшее ознакомление слушателей с Библией и Св. Евангелием в частности, вопреки неправильному их трактованию у современных писателей, искажающих цельный образ Богочеловека Христа.

«Ведь как бы ни был велик будущий процесс человечества, его духовной культуры и роста человеческого духа, этот процесс никогда не превзойдет высоты и нравственности благородства христианства, сияющего и светящегося в Евангелии» (Гете). Это величие Евангелия глубоко чувствовал на себе и прекрасно выразил наш соотечественник Герцен: «Евангелие я читал много и с любовью. Я читал его без всякого руководства, но все понимал и чувствовал искреннее и глубокое уважение к читаемому. В первой молодости моей я много увлекался вольтерьянством, любил иронию и насмешку, но не помню, чтобы я когда-либо взял Евангелие с холодным чувством... Во все возрасты, при разных событиях я возвращался к Евангелию, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость в душу».

Закончим нашу вступительную лекцию по Богословию художественным изложением содержания Св. Евангелия и благодатного влияния его на душу у поэта – питомца Воронежской Семинарии:

Здесь все в чудно сжатой картине

Представлено Духом Святым:

И мир, существующий ныне,

И Бог, управляющий им,

И сущего в мире значенье,

Причина и цель, и конец,

И Вечного Сына рожденье,

И Крест и терновый венец!

Как сладко читать эти строки,

Читая молиться в тиши,

И плакать, и черпать уроки

«Из них для ума и души!».

(«Новый Завет» Никитина).

Из двух намеченных нами по плану курсов по Богословию в первую очередь мы предлагаем нашим слушателям в печати чтения о Библии и о Св. Евангелии. К этому мы побуждаемся тем обстоятельством, что в известной нам русской богословской литературе нет руководства, которое бы можно было рекомендовать студентам в целях ознакомления с этим важнейшим, по нашему мнению, вопросом об исторической основе христианского мировоззрения.

В то время, как по история религии существует несколько руководств, напр. «История религии» Прот. А. Смирнова, составляющее курс чтений слушателям высших школ Казани, по так называемому Библейскому Богословию нет подобного руководства. Существующие же на русском языке научные монографии по исследованию Библии обыкновенно охватывают лишь одну часть Библии – Ветхий (проф. Юнгеров «Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги». Казань, 1902), чаще – Новый Завет (известное сочинение Еп. Михаила «О Евангелиях», Герике «Введение в новозаветные книги Св. Писания». Москва, 1869, о. Рождественского «Историческое обозрение священных книг Н. Завета» С.-Петербург, 1878) и по своему содержанию и объему не могут быть рекомендуемы слушателям высшей светской школы, часто мало знакомым даже с Евангелием в средней школе. Все это побудило нас, на основании двухлетнего опыта чтений по Библии и Св. Евангелию, изложить кратко руководственные сведения об одном из источников христианского вероучения – Св. Библии, в целях дать нашим слушателям знание оснований той веры, в которой они родились и наставлены. Некогда с этой именно целью писал свое благовестите о Христе-Спасителе Евангелист Лука для Феофила (Ев. Л. 1:4), ныне есть потребность в русском обществе в знании Слова Божия,, и на пастырях церкви лежит долг удовлетворить запросы юношества и дать им в руки пособие к чтению Библии, дабы они могли с Апостолом Павлом сказать всякому вопрошающему: «я знаю, в кого я верую».

* * *

«Гибель народу без Слова Божия,

ибо жаждет душа его Слова Божия

и всякого прекрасного восприятияpodpis»

(Достоевский).

Известный представитель новейшего французского рационализма Ревиль заканчивает одну свою статью в «Revue de deal mondes» (1864 г.) следующим сообщением: «однажды в собрании серьезных лиц возбужден был вопрос, какую книгу избрал бы осужденный на пожизненное темничное заключение человек, если бы ему позволено было взять с собою в тюрьму лишь одну книгу. В собрании присутствовали католики, протестанты, философы и также материалисты. Но все они согласились на том, что выбор мог пасть только на Библию». (Что такое Библия? XII вып. Рел. Фил. Библиотека, стр. 8).

Всем известно катехизическое понятие о Библии. Библия – это книги по преимуществу, ибо написаны эти книги Духом Святым через освященных от Бога людей. С внешней стороны Библия представляет из себя собрание свыше 70 книг, написанных более чем 40 авторами в период времени в 1¹/₂ тысячи лет. «Библия, – говорил проф. Н. А. Астафьев в своей лекции на Московской научно-художественной выставке, – составлялась в течение 16 веков; книги ее писались и в аравийской пустыне, и в Палестине, и в Вавилонии, и в Коринфе, и в Риме лицами различного образования и общественного положения, – от царя и священника до мытаря и рыбака; но посмотрите, какое единство в ее учении от первой строки до последней»! (стр. 5 выдержка из книги Gaussen’a о богодухновенности Священных Писаний).

1) Действительно, Библия поражает всякого читателя и исследователя прежде всего своим единством и гармонией. Идея царства Божия на земле проникает повсюду с начала до конца, и то, чем начинается первая книга Библии, дает тему последней книге ее.

Творением мира начинается книга Бытия, жаждой нового неба и новой земли заканчивается Апокалипсис. Ветхий и Новый Заветы, конечно, во многих своих частях разногласят, но из сопоставления этих разногласий выясняется процесс постепенного развития религиозного и нравственного сознания человечества. Земля, проклятая Богом в первой книге Библии, заменяется в Апокалипсисе Иерусалимом небесным, сходящим с неба, как невеста, украшенная для жениха своего. Проклятие человека, тяготившее сознание ветхозаветного человека множеством законнических правил, заменяется Божьим благословением праведника, которому «закон не лежит».

Иго, что было непосильным бременем для подзаконного еврея, заменяется легким игом Христова Евангелия, возвещающего счастье нищим духом. За 700 лет до потопа Энох, по словам Иуды (14:15), говорил: «Се идет Господь с тьмами святых ангел Своих сотворить суд». Чрез четыре тысячи лет Ап. Иоанн, как бы отвечая Эноху, говорит: «Се грядет с облаками и узрит Его всякое око, и те, которые пронзили Его... Ей, гряди, Господи Иисусе! (Апок.1:7; 22:20). Много и других примеров такого чудного единства между различными частями Библии можно читать в названной лекции о Библии проф. Астафьева (стр. 6–7).

Вот в этом-то гармоничном сочетании конца Библии с началом ее заключается единство Библии, не смотря на множество ее авторов. Видно, что истинным автором Библии был Дух Божий, гармонично примирявший разности человеческих характеров и сводивший к единству все разнообразие частей ее – эпоса, лирики, истории и дидактики, философии и житейской морали.

Эту характерную особенность Библии отметил еще знаменитый лингвист В. Гумбольд: «Одинаково сильное, хотя и различное по качеству утешение получается от чтения Ветхого и Нового Завета. В обоих Заветах действует один и тот же Промысл Божий, одна и та же господствующая идея; скорби, как и радости, служат одному и тому же общему благу».

2) Второе свойство Библии – ее замечательная универсальность. Никому не придет в голову переводить на язык кафров или готтентотов поэзию Гете или Шекспира, ибо на многих языках даже нет слов для выражения отвлеченных понятий философской поэзии. Библия же книга по преимуществу международная, она уже переведена более чем на 400 языков и с каждым годом число ее переводов растет.

3) С универсальностью Библии тесно связывается ее жизнеспособность. Всякая другая книга на ее месте, в виду множества возражений, сделанных против нее, исчезла бы. «Никогда Библия не была предметом стольких и таких дерзких возражений и никогда ее влияние не простиралось так глубоко, как в XIX веке. Вольтер предсказывал в свое время, что скоро Библия станет антикварной редкостью. По странной случайности ныне в Лондоне, в том самом доме, где Вольтеру пришлось это высказать, помещается Библейское Общество, сделавшее очень много для распространения Библии.

Широкое распространение Библии имеет свою историю. «Libri sua fata habent». «Книги имеют свою судьбу».. Библия также имеет свою историю. Данная впервые евреям (Римл.3:2), она хранилась ими в святой неприкосновенности. По свидетельству И. Флавия, никто не смел «ничего прибавить, убавить или изменить в ней». Такое отношение евреев к Библии служит ручательством неповрежденности текста Библии, несмотря на длинный период времени ее существования.

Уважение к Библии перешло к христианам, распространилось на книги Нового Завета и очень рано, на ряду с употреблением Библии при Богослужении, стадо считаться подвигом переписывать Библии. Известен пресвитер Памфил Кесарийский своим усердием к переписыванию Библии в целях благотворительности. У нас в России этим делом занималась, между другими, Преподобная Евфросиния Полоцкая со своими сестрами.

Также рано стали устраиваться особые помещения для чтения Библии. Павлин, Епископ Ноланский, известный своим подвигом, описанным в повести «Вольный раб» устроил при своей церкви притвор, где были собраны списки Священного Писания, и над входом сюда была надпись:

«Кто имеет желание поучиться, тот может здесь в уединении углубиться в Священное Писание».

Усердие к чтению Библии было так велико, что нередко встречались люди, знавшие Библию наизусть. Таковы были Преподобный Антоний, основатель монашества, слепец Иоанн, о котором пишет историк Евсевий. И в настоящее время не редкость встретить людей, знающих Псалтирь с начала до конца. Средние темные века с их заблуждениями в области веры задержали широкое распространение Библии среди христиан. Больше того, под влиянием католичества развился взгляд, по которому чтение Библии на народном языке стадо запрещаться. Напр. во Франции в XIII веке насильно отбирались экземпляры перевода Библии на народный язык, и владельцы этих книг подвергались наказанию. Подобным образом в ХV веке в Англии инквизиция сжигала переводы Библии, сделанные Виклефом. Очевидно, с целью противопоставить преграду распространению Библии на соборах в Тулузе (1229 г.) и др. местах пришли запретительные постановления относительно чтения мирянами Слова Божия.

Но вот наступает реформация и для Библии на Западе начинается новое, лучшее время. Объявив Священное Писание единственным источником вероучения, протестантизм делает Библию руководственной книгой, которую читают, изучают, переводят, толкуют, критикуют, защищают.

Но последний век, XIX, и в отношении к распространению Библии ознаменовал себя выдающейся работой. В 1804 г. в Англии было основано Британское Библейское Общество. Основателем этого общества был английский священник Томас Чарльз Бала. Недостаток в Библии, при жажде Слова Божия, побудил Чарльза основать общество и 7 марта учреждено было такое общество. За 50 лет Библия была переведена на 100 новых языков и распространена в количестве 50 миллионов экземпляров, а за 100 лет – на 350 языков, в количестве 150 миллионов экземпляров.

Глубокое уважение высококультурной Англии к Библии прекрасно иллюстрируется приведенным в лекции проф. Астафьева примером: «Повелитель Сандвичевых островов несколько лет тому назад посетил Англию. Когда он, изумленный чудесами цивилизации, виденными им здесь, с восхищением говоря о том на аудиенции у королевы Виктории, спросил ее в заключение: «Скажите, где кроется причина всех этих удивительных вещей»? – »В этой книге», – ответила Виктория, подавая ему Библию» (стр. 2).

Но не одна Англия трудится в распространении Библии; такое же общество существует в Америке, где уважение к Библии стоит выше, чем где-либо в другом месте². Школьный день начинается чтением главы из Библии. Детям дарят Библию предпочтительно пред всеми другими книгами. Когда в 1881 году печатался новый перевод Библии на английском языке, то Нью-Йоркский корреспондент Чикагской газеты Times передавал по телеграфу в Чикаго перевод Евангелия от Матфея, по мере того, как этот перевод появлялся в Нью-Йорке. Раньше появления в свет перевода Библии записалось на него 800 тысяч человек и в одну неделю разошлось в окрестностях одного Нью-Йорка свыше 1000000 экземпляров Библии. Америку и Англию справедливо считают культурнейшими странами. Уж не оправдалось ли на их культурности замечание Гете, когда-то предсказывавшего, что настанет время, когда «культурность страны будет измеряться степенью проникновения в жизнь этой страны Библии». «Религия, нравственность и наука необходимы для доброго правительства и блага человечества» (статья конституции C.-Амер. Штатов). (Лютард. «Апология христианства», 736 стр.). Известный профессор переводчик Фаррара и др. А. П. Лопухин, служа в Америке, удивлялся тому, насколько Библия слилась с жизнью американцев, с их мыслями и сердцем» (Лютард, 741).

А что Библия неотразимо влияет на читающего ее, – это доказывается теми отзывами о Библии, которые дают о ней люди, опытно на себе познавшие величие этой книги. «Прииди, восклицает толковник Слова Божия и переводчик Библии Леонард Эсс в своей книге о Свящ. Писании: «О, Слово Жизни, Божественный Вестник, Святое, освящающее и спасительное Евангелие! Прииди к людям в спасении, утешении и мире нуждающимся! Будь им то, что ты на самом деле, чем быть долженствуешь и чем было у первых благочестивых христиан, учением веры и благонравия, домашнею и ручною книгою! Посети людей, когда угнетения, нужды и бедствия налагают тяжелое на них иго, когда они лишены земных утешений, когда вера начинает колебаться, когда мрачные облака отчаяния готовятся скрыть светило надежды, тогда ниспошли Свою небесную прохладу томящимся жаждою в знойной степи несчастий, возжги угасающий светильник, освети мрак отчаяния лучом надежды, излей целительный бальзам в раны растерзанных сердец. О, ты уже многия осушило слезы и утолило многия скорби; многих легкомысленных обратило к истинам святой веры; многим ослепленным показало краткообразность чувственных удовольствий, многим падшим явило бездну их погибели и отвратило их от края бездны к исправлению; многих ты обратило к Богу, ко Христу, к добродетели и вечности; подкрепило колебавшихся; бесчисленное множество охладевших воспламенило усердием к Нему и ближним; священным союзом веры и любви ты крепче и теснее соединило человека с человеком и человека с Богом. Яви и ныне на самом деле, о, непреходящее и вечное Слово Божие, эту силу, премудрость и благодать твою над сердцами человеческими. Будь всем читателям твоим верным водителем в жизни испытаний, в пути от тьмы к свету, от страданий к радостям. Приступи к одру болящих и умирающих, вниди в жилища скорби, в вертепы, где в горести и язве стонет человечество; возвести из горнего мира, из вечного жилища духов блаженных облегчение и конец страданию их, кающемуся и верующему – мир Божий во Христе, умирающему победу над смертию и тлением, надежду и удостоверение в бессмертной и вечной жизни». (Из книги Полотебнова: «Свидетельство об изучении Библии». Киев. 1875, стр. 15–17).

Вальтер Скотт, как и наш поэт Никитин, на себе испытал такое действие Слова Божия, когда перед смертию не хотел слушать никакой другой книги, кроме Библии, утверждая, что это одна лишь книга, заслуживающая уважения.

Байрон всю жизнь не расставался с Библией, читал ее, вдохновлялся ею и говорил: «В этой священнейшей из книг тайна всех тайн».

«Но лучше бы, – говорил Байрон, – не родиться тому, кто читает Библию с целью утверждать в себе сомнение или пренебрежение к ней».

Рудольф Вагнер, один из самых знаменитых анатомов, считал особенностью Библии то, что она дает непоколебимое убеждение в своей истинности тому, кто усердно ее читает и ею проверяет свою жизнь.

Гейне, много враждовавший с христианством, после болезни переродился через чтение Библии и писал потом: «Библия – это старая простая книга, скромная, как природа, естественная, как она; книга такая же безпритяжательная и обыденная, как солнце, согревающее нас, и эта книга называется Священным Писанием. Кто потерял своего Бога, тот снова найдет Его в этой книге; а кто никогда не знал Его, на того повеет из нее дыхание Божественного Слова».

Известный апостол дарвинизма Гекели высказался так о Библии:

«Я думаю, что человечество еще не достигло той ступени, на какой оно могло бы обойтись без Библии, да думаю, что оно и никогда не достигнет такой ступени».

Философ Кант писал своему другу: «ты хорошо поступаешь, что ищешь себе успокоения в Евангелии. Ибо в нем действительно есть утешение, которого нигде в другом месте не найти, если разум определит точно границы своей деятельности».

Наконец, наш знаменитый критик Белинский, преклоняясь перед величием Библии, говорил, что «здесь все сказано, решено, после нее нет сомнения; это – книга бессмертная! Весь прогресс науки и философии заключается в большем и большем проникновении в глубины этой книги».

Тютчев прекрасно в стихах изобразил влияние Слова Божия на душу читающего:

«Как скудны все земные силы!

Рассвирепеет жизни зло,

И нам, как на краю могилы,

Вдруг станет страшно тяжело.

Вот в эти-то часы с любовью

О книге сей ты вспомяни,

И всей душой, как к изголовью,

К ней припади и отдохни»!

Достоевский в братьях Карамазовых устами старца Зосимы выражает такое суждение о Библии:

«Что за книга это Священное Писание? Какое чудо и какая сила даны с ней человеку? Точно изваяние мира характеров человеческих, и названо все и указано во веки веков.

И сколько тайн, раскрытых и уясненных».

Гете называл Библию «всеобщей народной библиотекой», культурное развитие народа измерял отношением его к Библии, ибо то, что «говорится в Библии об одном народе – есть символ всех народов». Он был убежден, что Библия будет казаться тем более прекрасной, чем более ее будут понимать». «Ей одной он считал себя обязанным своим нравственным образованием».

Гладстон в предисловии к народному изданию Библии говорит:

«Эта неисчерпаемая сокровищница отказывает ли нам в удовлетворении наших желаний, какие бы мы не переживали затруднения на земле...

И в уединении заключения, и в тишине ночи, и на одре болезни, и перед лицом смерти везде и всегда Библия с нами, утешает и укрепляет нас».

Естествоиспытатель и философ Фехнер пишет: «Все книги, прекраснейшие и умнейшие, погибают, уступают свое место; Библия, старая Библия остается и будет оставаться, и дух Христов, ее пропинающий, будет проникать радостью и здоровьем всех усталых, духовно больных, к ней притекающих».

Любят повторять, что вне Библии у языческих писателей и философов нового времени можно найти то, что есть в Библии и даже более стройное мировоззрение.

Чтобы так говорить, надо знать не только философию, но и Библию, сравнить их и произнести приговор. Люди, много работавшие в этой области, сделали некоторое сравнение, и мы сошлемся на авторитет Фаррара, который послание Апостола Павла к Филимону ставит неизмеримо выше современного ему письма римского патриция, которым он просит своего друга не наказывать провинившегося раба, чтобы не волновать себя» (Фаррар «Жизнь Апостола Павла»).

Кто желал бы подробнее познакомиться с суждениями о Библии знаменитых людей, пусть прочитает книгу священника Г. Шилова: «Что говорят знаменитые люди о Библии? (Юрьев. 1913 г., 45 коп.). Здесь собрано до 150 выдержек из сочинений русских и иностранных ученых и писателей разных времен, свидетельствующих свое глубокое преклонение перед Библией и часто описывающих ее влияние на их жизнь. Особенно рекомендуем прочитать выдержки о Библии из сочинений русских писателей: Н. С. Кохановской (стр. 56–58), А. Е. Салтыкова (Щедрина) на стр. 60 и особенно В. В. Розанова (64–67 стр.). Из этих суждений о Книге книг для русского человека выяснится, как многим обязана наша русская культура влиянию Слова Божия на лучших представителей ее. Даже гр. Л. Н. Толстой, при всем своем отрицательном отношении к чудесному элементу Слова Божия, отдал дань уважения Библии. «Мне кажется» – пишет он, – что книга детства рода человеческого всегда будет лучшею книгою детства всякого человека. Заменить эту книгу мне кажется невозможным. Все, каждое слово в ней справедливо, как откровение, и справедливо» как художество. По Библии ребенку представляется живая и величественная картина, которой он никогда не забудет. Как все понятно и ясно, особенно для ребенка, и вместе с тем как строго и серьезно. Я не могу себе представить, какое возможно бы было образование, если бы не было этой книги» (Жилов, стр. 61–2).

В эти прекрасные слова о Библии властителя умов русской интеллигенции мы бы позволили себе внести одну поправку: Библия нужна не для одних детей и не в целях лишь образования, но всей жизни человеческой не хватит для того, чтобы исчерпать ее содержание. «Никогда невозможно, – говорит св. Иоанн Златоуст, – исчерпать смысла Писаний. Это источник, не имеющий предела».

Этому же глубочайшему знатоку и красноречивейшему истолкователю Слова Божия принадлежат убедительнейшие доказательства необходимости упражнения в чтении Слова Божия. «Не говори мне никто слов, достойных осуждения: я занят судебными делами, я имею городские повинности, я художник, я имею жену, я воспитываю детей, я мирянин; читать Св. Писание не мое дело, а дело тех, которые отреклись от мира». «Что ты говоришь человек? Не твое дело внимать Писанию, потому что ты, окружен бесчисленными заботами? Напротив, оно твое дело более, чем тех; они не имеют столько нужды в помощи Божественного Писания, сколько живущие среди стольких сует».

«Волнующиеся как бы среди моря и встречающие всюду соблазны греха, мы во всякое время нуждаемся в постоянном и непрерывном утешении от Писания больше, чем иноки, удалившиеся от торжища и от его треволнений».

Для более глубокого знакомства с вопросами, затронутыми в этой лекции, мы рекомендуем книги, коими пользовались при составлении ее:

1) Прот. Светлов «Христианское вероучение в апологетич. изложении» т. I, стр. 110–123.

2) Проф. Рыбинский «Библии», чтение. Киев. 1902 г.

3) Проф. Астафьев «О Библии чтение («Церк. Вед.» 1882 г., №№ 38 и 39).

4) Выпуск XII Религ.-Филос. Библиотеки «Что такое Библия»? Москва. 1907 г.

5) Свящ. Жидов. «Что говорят знаменитые люди о Библии». Юрьев. 1913 г.

Ознакомившись с суждениями о Библии видных представителей науки, художников слова и выдающихся общественных деятелей, перейдем к выяснению понятия о Библии, как книге священной, источнике христианского вероучения. «Для отдельного лица, – пишет проф. Астафьев, – как и для целого народа жизненный вопрос, как ставят Библию? Высоко или низко?... Дают ли ей небесное или земное происхождение? Если земное…, если смотрят на нее, как на произведение человеческого ума, то это отражается во всем, все суживается и принижается: будущность сокращается, великодушные предания теряются, нравственное чувство притупляется; только служение мамоне расширяется и превозносится. Иную картину представляет народ, где Библию высоко держат, как Слово Божие, где она – настольная книга в каждой семье, в палатах вельможи, как и в хижине бедняка; где ежедневно почерпают «воду живую» из этого источника жизни, размышляя о законе Господнем день и ночь». (Проф. Астафьев «О Библии», стр. 18).

Библия – по катехизическому понятию о ней – есть собрание книг, написанных святыми мужами, по вдохновению от Бога. Само Слово Божие ясно утверждает свою богодухновенность в целом ряде выражений (Мих.1:1; Ис.2:1; Иез.3:3; Мф.22:43; Деян.1:16; 4:25; I Петр.1:21, и особ. II Тим. 3:16). Но вопрос о сущности этого вдохновения, т. е. зависимости священных писателей от действия на них Духа Божия не был предметом суждения Церкви на вселенских соборах, если не считать краткого замечания 2-го Всел. собора в 8 члене Символа веры о Духе Святом «глаголавшем пророки». Но здесь, по-видимому, речь идет лишь о той части пророческих писаний, которая не могла не быть вдохновенною Св. Духом, а именно о знании пророками будущего. Прибавим здесь, что «арминиане в 17 в. весь объем богодухновенности священных книг ограничивали только пророческими книгами» (Библ. Энц. 2:737). Вопроса же о богодухновенности Слова Божия во всем его объеме Церковью не ставилось и потому естественно, что по этому вопросу, как не окончательно еще формулированному Церковью, в богословской науке, равно как и в церковном сознании, существуют разные мнения, которые профессор о. Светлов сводит к трем следующим теориям;

1) Теории механической или вербальной богодухновенности.

2) Теории рационалистической и полурационалистической и

3) Теории ограниченной или органической богодухновенности. Название органической эта теория носит потому, что ею «Библия рассматривается, как результат органического взаимодействия двух факторов ее – Божественного и человеческого; но раз человеческий элемент есть в Библии, то в Библии не все уже божественно, богодухновенность простирается уже не на все в Библии, в которой, следовательно, одно должно быть относимо к Богу, как своему источнику, и иное – к человеку, священным авторам» (Проф. Светлов. Христ. вероуч. т. I, стр. 70–71).

Прежде всего, следует остановиться на смысле греческого слова θεόπνευστος (лат. – «inspiratio»), которое употреблено ап. Павлом во II Тим. 3:16 в применении к Писанию Ветхого Завета, но усвоено церковными писателями и всему содержанию Библии.

Слово это может быть переведено или как русское «боговдохновенный», или как русское «богодухновенный». Разница в этих двух понятиях ясна сама по себе: насколько первое слово отвечает идее вербального вдохновения, по которой все содержание Библии считается как бы вдохнутым, навеянным Духом Святым, настолько второе понятие в смысле «исполненный Духа Божия», «дышащий Духом Божиим», легко примиряется с теорией органической вдохновенности, по которой в Библии считается вдохновенным не все содержание ее, а лишь то главное и существенное, что составляет ее цель и главное содержание и оно-то сообщает всей Библии характер книги, дышащей Духом Божиим. Ясно, что одной филологии, при возможности двоякого понимания греческого корня слова, недостаточно и необходимо обратиться к другим способам решения этого вопроса. Обращаясь к святоотеческой литературе по вопросу о Библии, мы уже в древний период христианской письменности встречаемся с большим разнообразием во мнениях о богодухновенности Библии.

Между святыми отцами Церкви можно указать и таких, которые допускали вербальную теорию, называя Библию «письмом Всемогущего Бога к Своей твари» (Григорий В., Климент Р. и др.), но громадное большинство других отцов и между ними ученейшие и авторитетнейшие (И. Златоуст, Афанасий Великий, Ориген) стоят, по-видимому, на другой точке зрения, когда в опровержение монтанистического учения об экстазе писателей допускают в Библии возможность ошибок в словах и выражениях, оставляя в целости мысль о ее непогрешимости по содержанию (Ориген, Ириней Лионский, Бл. Иероним); отводя авторству писателей надлежащее значение, говорят о евангелистах, что они писали «quisque, ut memineret, ut cuique cordi erat, vel brevius, vel prolixius» (Бл. Августин). «Каждый, как помнил и как хотел, короче или пространнее».

Но и признавая непогрешимость Библии по содержанию, отцы Церкви далеко не все в содержании Библии считали одинаково непогрешимым, различая между религиозно-нравственными истинами с одной стороны и естественнонаучными, или историко-географическими с другой.

«Присутствие разного рода неточностей – исторических, хронологических, топографических равно и разногласий (напр. в Евангелии Ин.19:14 и Mк.15:25; Мф. 28:2 и Мр.16:5 и т. п.) является неоспоримым фактом» (Библ. Энцикл. II, 736).

Эту мысль по-видимому высказывает Бл. Августин, когда, обличая Манеса, хвалившегося математическими знаниями, полученными им якобы по вдохновению от Духа Утешителя, говорит, что «Дух Божий, открывавшийся в Библии, ничего не говорил об истинах научных, ибо Христос хотел нас сделать христианами, а не математиками».

Однако рядом с этими, несомненно близкими к теории органической богодухновенности мнениями отцов Церкви, у них же встречаются такие выражения об авторах священных книг, где они называются «membra Christi» «членами Христа», писавшими «Christo dictante» «под диктовку Христа» (слова того же Оригена).

Очевидно, что решительное суждение по этому вопросу было затруднительно 1½ тысячи лет тому назад не меньше, чем теперь. Готовой формулировки понятия о богодухновенности не было дано. Церкви нужно было разработать ее самостоятельно и соборно, и за отсутствием авторитетного и окончательного по этому вопросу решения отцы Церкви естественно держались середины между крайностью вербальной системы с одной стороны и опасностью рационалистического отрицания вдохновенности с другой. Но что отцы Церкви, при всей трудности решительного мнения по данному вопросу, не сочувствовали вполне теории вербального вдохновения, это с несомненностью видно из знаменитого объяснения Св. Иоанном Златоустом разногласий в Евангелии. Это объяснение настолько хорошо и ценно само по себе и настолько способствует уяснению данного вопроса в пользу ограниченной вдохновенности, что мы позволим себе привести его полностью. «Евангелисты, скажешь, обличаются часто в разногласии. Но это-то и является самым вернейшим признаком истины. В самом деле, если бы до точности они были согласны во всем – и касательно времени, и касательно места, и самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что они писали евангелия, не сошедшись вместе, и не по обычному соглашению, и что такое согласие было следствием их искренности.

Теперь же замечаемое в мелочах разногласие освобождает их от всякого подозрения и блистательно говорит в пользу писавших. Если они относительно времени и места написали кое-что и различно, то это нисколько не вредит истине их повествования. Теперь же просим вас заметить, что в главном, что составляет основание нашей жизни и сущность проповеди, они нигде и нисколько не разногласят. В чем же именно? В том, что Бог стал человеком, творил чудеса, был распят и воскрес, вознесся на небо и придет на суд; что Он дал спасительные заповеди, ввел закон, не противный ветхозаветному; что Он – Сын Единородный, Истинный, Единосущный и подобное! Во всем этом мы находим у евангелистов полное согласие. Теперь, если и есть у евангелистов некоторые разногласия, этим доказывается сила Духа Святого, убеждающая людей, чтобы они, «держась необходимого и существенного, нисколько не смущались ничтожными разногласиями» (Твор.1:8). Этот совет великого отца, вселенского учителя и мудрого истолкователя Слова Божия нужно твердо помнить, чтобы составить себе правильное понятие о богодухновенности Библии. Ведь даже в Евангелии, по словам Златоустого, нужно различать главное и существенное от неважного, в чем возможны и даже необходимы для удостоверения в искренности свящ. писателя разногласия.

I. В настоящее время, теории ультра-супрнатуралистического или механического вербального вдохновения придерживается римско-католическая церковь. 18 ноября 1893 г. папой Львом XIII была издана булла, начинавшаяся словами «Providentissimus Deus». Вопреки начавшемуся в римско-католической церкви движению, ныне называемому модернизмом, в булле папской, в согласии с крайностями вербальной теории, «Сам Бог называется автором Св. Писания, потому что священные писатели получают от Него не только побуждения к писанию, но и такую помощь при писании, что они могли точно понимать и правильно излагать с непогрешимою точностью то, что заставлял их Бог, и только то, чего Он хочет». Булла решительно высказывается против ограничения богодухновенности Библии известными ее отдельными частями и против возможности ошибок в Библии. (Проф. Светлов Христ. вероуч. ч. I, стр. 96). Конечно, цель этой буллы возвысить значение Библии в сознании ее почитателей» объявить ее непогрешимой и в наисущественной части ее содержания доказать ее совершенство не только в главном, но и в самой форме ее выражений, стиля, но, во 1-х, это достигается целью унижения человеческого достоинства, низведения его на степень механического орудия в руках Божиих и, во 2-х, это героическое усилие, сделанное в целях возвышения авторитета Библии, ставит под сомнение ее богодухновенность. Согласиться с тем, что авторы священных книг получали от Бога не только помощь, но и самое побуждение к написанию их нельзя на основании самого же Священного Писания, где читаем напр. в предисловии к Евангелию от Луки слова Евангелиста о себе: «рассудилось и мне описать тебе, достопочтенный Феофил» (1:3). Здесь ни слова о Божественном внушении к труду, все дело написания Евангелия всецело ставится в зависимость от желания и целей источников и метода самого автора (1:1–4). Сама римско-католическая церковь не вполне последовательна в своей теории «вдохновения мыслей и слов». Допуская переводы священных книг на другие языки, церковь римско-католическая молчаливо, но достаточно ясно отвергает обоготворение Библии в ее полном объеме, «по содержанию и форме», так как любой перевод на другой язык, при всех своих совершенствах, не в состоянии сохранить всех оттенков мыслей подлинника. «По суждению проф. Лепорского, всякий перевод есть не больше, чем комментарий» (Библ. Энцикл. т. II, стр. 737). А между тем даже священные авторы, напр. Ап. Павел, часто пользовались не подлинником ветхозаветного текста, а переводом LXX-толковников и притом иногда в свободной его перефразировке. Примеров такого пользования Ветхим Заветом очень много в послании Ап. Павла к Евреям.

II. Другую противоположную позицию в вопросе о богодухновенности Библии занимает современное протестантское богословие. Но пришло оно к такому воззрению путем, обратным тому, какой пройден римско-католической церковью. Там от теории ограниченной вдохновенности (в сочинениях Абеляра, Фомы Аквинаты) пройден путь к теории ультра- супрнатуралистической. Здесь, начавшись с протеста против крайностей католических преданий, протестантизм, устами своих богословов-схоластиков ортодоксального направления (Квенштеда, Вук- сторфа и др.), признав Священное Писание единственным источником вероучения, в замен отвергнутого предания, объявил в начале 17 в. всю Библию богодухновенной, во всем ее составе, до букв (и даже акцентов в евр. Библии) включительно. Но очевидная для всех крайность такого супрнатуралистического взгляда на Библию богословов ортодоксального направления, вместо ожидаемой пользы, принесла самому протестантизму существенный вред, вызвав реакцию в форме полурационалистического и даже рационалистического взгляда на Библию, Полурационализм, не отрицая Божественного Откровения, как дела Божественного, признает в Библии элемент Божественного участия (inspiratio realis), поскольку Библия есть запись этого Откровения и именно в той ее части, напр. пророчества, которой не дано знать человеку (арминиане, Пфафф, Землер и др.), но отрицает особое вдохновение Духа Божия в авторах священных книг, (т. наз. inspiratio personalis), приравнивая его к обычному подъему духовных сил, необходимых всякому автору, художнику, ученому в его творческой работе. В этом взгляде есть свой смысл: он заключается в стремлении разграничить в Библии элементы – Божественный и человеческий и в напоминании о том, что Божественное Откровение не было механическим внушением со стороны Бога истинного откровения, но должно было иметь для себя в душе авторов священных книг естественно-психологическую почву. Эта мысль древнего происхождения. Еще Ориген считал святость священных авторов необходимым условием восприятия Божественного Откровения. Но распространять эту мысль на все Откровение нельзя. История ветхозаветного откровения знает случаи, когда внутреннее морально-психологическое состояние лиц, воспринимающих Божественное Откровение) было весьма далеко от идеальной святости. Напр. Валаам, Навуходоносор, особенно Каиафа (Ев. Иоан. 11:49–52) и даже вестники воли Божией, скорее вопреки, чем в соответствии со своим внутренним состоянием (как, напр., Иона, посылаемый для спасения врагов своего отечества) получали иногда откровение от Бога. А главное, почему опасно это воззрение: от него лишь один шаг до крайнего рационалистического воззрения, по которому все Божественное Откровение сводится к естественному вдохновению и уже не Библия трактуется, как богодухновенная книга, а говорится лишь о вдохновенности священных авторов и притом в выражениях весьма неопределенных. Так что напр. «Гейне сводил уже все Писание к причинам естественным» (Библ. Энц. II, 738). Выразителями рационалистической теории богодухновенности Библии, в смысле личной вдохновенности свящ. авторов, а не богодухновенности самой Библии являются в протестантском богословии, главн. обр., Шлейермахер и Ричард Ротэ.

Шлейермахер, стоя на полупантеистической точке зрения, понимает богодухновенность Библии, как особый специальный акт воздействия Духа Божия на авторов священных книг, считая Библию продуктом религиозного сознания лучших людей, в душе коих не только при писании, но и постоянно открывался Дух Божественный, поскольку человек мог вместить в своем сознании откровение Духа Божия. Заветы Ветхий и Новый не в равной степени богодухновенны, т. к. пророки лишены были воздействия на них духа христианской общины и их писания лишь в той степени богодухновенны, в какой им сродна идея искупления, объединяющая их до некоторой степени с апостолами. Высшую степень истины, по Шлейермахеру, являет собою Новый Завет, ибо апостолы, «имевшие ум Христов», слиянием с умом и настроением Христа, приобрели высшую степень высоты, глубины и чистоты религиозного сознания, благодаря чему их писания получили нормативно канонический характер для всех последующих времен. Но не Дух Божий, как Личная Божественная Сила, вдохновлял их, а дух первохристианской общины, одушевлявший Церковь.

Второе отличие их писаний от обыкновенных заключалось в их непосредственной близости ко Христу, вследствие чего апостолы в своих писаниях являлись выразителями учения Христа.

Третье отличие их писаний выясняется из того авторитета, который сообщен им Самим Христом, в известных словах Мф.10:16 и 28:19. Конечно, имело значение и излияние даров Святаго Духа, но в этом отношении мы христиане имеем, по Шлейермахеру, не меньшую способность к откровениям, ибо Дух Святой непрерывно сообщается всем христианам, а процесс религиозного развития бесконечен, т. к. ни один век христианской эры не лишен новизны и творческой оригинальности христианских писателей. Апостолам в этом отношении принадлежит лишь первенство в цепи последующих изложений христианского учения и нормативно-каноническое значение, как людям, стоявшим под непосредственным воздействием личности и значения Христа».

По мнению же другого представителя этой теории Ричарда Ротэ, нынешние христиане способны даже к более глубокому пониманию Евангелия, чем апостолы, и однако Новый Завет останется навсегда первым выразителем учения Христа, памятником энтузиазма первых христиан, наивысшим источником и отображением истины. В эту теорию Шлейермахера, граничащую с рационалистической теорией отрицания богодухновенности Библии в ее полном объеме, Ротэ внес несомненные поправки и улучшения. В отличие от Шлейермахера, Ротэ признает, как несомненный факт, Божественное воздействие Св. Духа на писателей и Божественное Откровение Библия, по суждению Ротэ, есть запись подлинного Божественного Откровения, а не внутреннего лишь религиозного сознания лучших людей. В этом большое достоинство теории Ротэ, не позволяющее ставить ее в ряд с рационализмом Шлейермахера. Второе ее достоинство заключается в том, что Ротэ первый поставил вопрос о богодухновенности Библии не в частях, а в целом ее содержании. Ведь Откровение имеет длинную историю и в длинной цепи отдельных откровений от Книги Бытия до Апокалипсиса нужно искать Откровения, а не в каждой отдельной части. Мысль безусловно счастливая, которая и воспринята теорией ограниченной богодухновенности. Но признавая богодухновенность авторов, как состояние экстатическое, а потому скоропреходящее, Ротэ утверждает, что свящ. писатели не могли быть в таком состоянии все время писания книг, а потому не все в их творениях непогрешимо, а только то, что стоит в существенной связи с главным содержанием Откровения. «Свящ. Пис. только в своем целом объеме способно дать безошибочное познание Откровения Б., поскольку оно дает возможность одну часть поправлять другою, в частностях же оно погрешимо» (Бог. Энц. т. II, стр. 739).

3) В русском богословии вопрос о богодухновенности Библии относится к числу вопросов, наиболее трудных и неясных!.. Ни в Катехизисе М. Филарета, ни в трудах по Богословию М. Макария не определяется понятие богодухновенности. Но по традиции «частные мнения» русских богословов (Рождественского, Лепорского, Леонардова), склоняются в сторону теории механической. Тем с большим удовольствием проф. Светлов отмечает в нем воззрения, весьма плодотворные в апологетическом отношении, по которым в Библии допускается наличность чисто человеческих представлений, сведений о природе, не соответствующих познаниям о ней современным, так как Библия книга спасения, а не compendium по научным дисциплинам (Арх. Сергий «Беседы об основных истинах Святой православной веры). Автор труда по «Вероучению христианскому в апологетическом изложении» проф. Светлов ясно и определенно высказывается за теорию ограниченной богодухновенности, предвидя от господства ее в русском богословии самые добрые плоды. По этой теории признанием богодухновенности Библии не отрицается участие человеческой духовной деятельности. «Библейские писатели суть писатели, а не простые писцы: то, что они писали, не просто было внушаемо им буква за буквой, но проходило через их собственный дух. Тем не менее, оно не есть простое произведение их собственного духа, а то, что они должны были говорить, внушено им было внутренно Духом Божиим: под влиянием этого Духа они говорили и писали.

В деятельности их духа преобладал Дух Божий, открывая, просвещая и руководя их в мыслях и словах, так что они истину выражали и истинными словами, и говорили так, чтобы их слова могли служить не только для их времени, но и для Церкви всех времен. Что Св. Дух деятельно участвовал в их духе, это отнюдь не делало их собственный труд излишним, а, напротив того, требовало их напряженности. Ведь, Бог действовал через них не как через мертвое орудие....

Священное Писание не есть сборник человеческих учений, а книга царства Божия. Оно не устраняет нашего труда в деле исследования по вопросам гражданских наук, но отвечает на вопросы совести указанием путей спасения. Оно не имеет в виду раскрывать нам предмет естественных наук, но открывать спасительные планы Божии, в которых мы нуждаемся; «оно не имеет в виду, как говорит кардинал Бароний, поучать нас, как движется небо, но как мы должны взойти на небо. Для этого оно и дано нам Богом». (Лютард «Апология христианства» (стр. 336). Эго суждение о богодухновенности Библии автора очень ценной работы по апологии христианства мы приводим тем охотнее, что с ним вполне согласуется православное учение о священном предании, как необходимом критерии правильного понимания Библии. «Само Свящ. Писание, как мертвая книга, дает только материал для познания и разумения, и само по себе оно истинно передает учение Христово, но проходя через человеческое сознание, оно может принять не тот смысл, какой в нем действительно заключается. В Священном Предании, в этом вечно живом сознании Церкви, высказывавшемся по требованию известных обстоятельств, в форме символов, догматов, вероопределений и канонов Церкви, выражается работа коллективного разума Церкви к уяснению и возможному формулированию истинного учения Церкви, и поэтому отрицать предание, как это делает протестантизм, значит отрицать результаты и плоды этой работы Церкви, значит заново начинать этот труд» (у Лютарда в «Апологии христ.», стр. 342–3).

Эта лекция составлена, главным образом, по книге проф. о. Светлова «Христианское вероучение в апологетическом изложении» ч. 1, § 6; «Священное Писание», стр. 49–110, куда и отсылаем заинтересовавшихся этим вопросом. Из других пособий по данному вопросу назовем «Библейскую Энциклопедию» т. II, где под словом «боговдохновенность» можно читать статью проф. Лепорского и главу XVIII о Св. Писании и Свящ. Предании в «Апологии христианства» Лютарда.

В светской богословской литературе по вопросу о Библии, ее содержании, богодухновенности и влиянии на читателя есть громкое, живое и твердое слово, принадлежащее, к сожалению, не специалисту-богослову, но искренне-верующему, уже умершему писателю Н. Н. Неплюеву.

Суждение это тем более ценно, что оно не вычитано из книг и не усвоено традиционным школьным путем, а навеяно живым впечатлением самой Библии, с которой автор, светское лицо, стал знакомиться в возрасте свыше 30 лет. Проф. Светлов в названном труде пользуется цитатами из Неплюевской книги, как живым фактическим доказательством религиозной и нравственной ценности органической теории. «Богодухновенна Библия, – говорит Н. Н. Неплюев, – по внутреннему своему содержанию, а не по внешнему выражению этого в слове, которое всегда, даже и при выражении абсолютной истины, есть лишь условная кличка, имеющая временный и условный характер».

«Библия не задается целью дать нам удовлетворение любознательности историка; рассказывая нам о сотворении мира, она не дает нам обстоятельного трактата и по геологии. И по геологии, и по истории, и по всем другим наукам мы узнаем из Библии лишь то, что имеет существенное значение для понимания вечной истины правды Божией и взаимных отношений Бога и человека». (Стр. 375–6).

Библия – откровение Божественного домостроительства о спасении людей, и только то в ней имеет вечное и абсолютно неизменное значение, что стоит в связи с этой идеей. Отсюда в чтении и изучении Библии важно не частное, а целое, общее, ее общий смысл, не буква мертвящая, а дух животворящий. Отсюда Библия – слово Божие, но в ней частное имеет значение и смысл лишь по связи с целым, а не в обособленности взятое. Ни одно слово в Библии не может быть выпущено без ущерба для понимания вечной правды Божией, но, с другой стороны, во всем Писании нет ни одного слова или текста, которые бы были вдохновенны в том смысле, чтобы они имели самодовлеющий смысл, могли бы передать смысл Библии, будучи оторваны от общего целого. (Стр. 373).

Неплюев – враг цитации отдельных выражений Библии как ее друзьями, так и ее врагами. Такое пользование Библией он называет буквоедством и справедливое видит в нем начало и причину многих весьма важных религиозных недоразумений. «Таких буквоедов, – говорит Неплюев, – много: одни поклоняются букве Библии, другие придираются к ней». (Стр. 368–9).

Он дает вполне доброкачественный совет – прежде чем уяснить себе какой-либо вопрос Библии, ознакомиться тщательно с тем, и соединить в одно все то, что сказано по этому вопросу на всем протяжении Божественного воспитания падшего человечества, и только тогда можно получить правильное выражение Божественной истины.

Что касается формы выражения отдельных мыслей, то Н. отмечает в Библии случаи как бы преднамеренного пренебрежения священных писателей к букве, которых буквоедам не удается примирить, несмотря на громадные усилия и натяжки (Примеры того же стр. 385, 375–88).

На вопрос, занимающий всех противников теории вербального вдохновения, где тогда критерий богодухновенности Библии – Н. отвечает: «Веруя во Христа, нельзя не поставить Евангелия и посланий Апостольских во главу всех других книг, и уже с ними сообразовать понимание остальных книг Библии. Как Бог – альфа и омега бытия, так Богочеловек есть полнота откровения, а познание Христа – ключ к уразумению высшего смысла жизни. Христос – лучезарный центр, к Которому все доброе стремится, от Которого исходит и к Которому возвращается. Он же и центр откровения, которое до него было лишь подготовлением человечества к принятию Искупителя и после него было лишь постепенным воспитанием к пониманию того света, который исходит от Него в вечность». (Стр. 394).

О Неплюеве, как организаторе Крестовоздвиженского трудового Братства в Черниговской губернии и авторе целого ряда сочинений, написанных под живым впечатлением Библии, много говорилось, писалось в печати духовной и светской особенно, в Гайдебуровской «Неделе». Мы затронули его взгляды, как заурядного, по его собственному сознанию, культурного христианина, далекого от претензии на звание богослова или профессионального служителя Церкви, обязанного поучать. «У меня, – утверждает Неплюев, – нет никаких других прав поучать, кроме права каждого человека поделиться с ближним тем добром, какое имеешь» (574). Проследим же по его книге «Что есть истина»? каким путем он пришел к Библии, как ее читал и что в ней нашел.

«В детстве, – вспоминает он, – меня научили верить и молиться, но когда я вырос, я понял, что жизнь по обычаю мира сего прямо противоположна тому, во что я верил и о чем молился. Я понял, что большинство людей и словом, и делом глумятся над верой и молитвой с тою лишь разницей, что одни это делают сознательно, а другие бессознательно, полагая, что христианство только обряд и молитва, а не совокупность жизни по вере» (508).

«И люди, и жизнь, и даже уроки Закона Божия все соединилось, чтобы затемнить для меня истинное значение веры, чтобы навязать мне ложное убеждение, что жизнь по вере для христианина не обязательна» (509). «Одни глумились над верой, другие, веруя, не жили по вере, третьи заставляли меня верить, что и сама Церковь, в угоду миру, мирится с жизнью по обычаю мира сего; и я потерял понимание разумного жизненного смысла веры, вместе с тем потерял понимание и разумного смысла жизни, но продолжал всем своим существом чувствовать, что:

«Живя, я жить хочу не в жалком опьянении,

Боясь себя, зачем, пытливо вопросить,

А так, чтоб в каждом дне, и часе, и мгновеньи

Таился б вечный смысл, дающий право жить»! (499).

Словом, Неплюев, как искренний человек, пережил тоже состояние, какое Лев Толстой описал в своей «Исповеди», изображая свое состояние, близкое к самоубийству, как результат потери смысла жизни, который дается только верой. В этом моменте исповедь Неплюева сближается до совпадения с исповедью Толстого, показывая, как почти одновременно к вере, хотя и разной, пришли два выдающихся русских человека. Называя жизнь людей, потерявших смысл жизни, «болотом» (ср. «Яму» Куприна, «На дне» Горького и т. п.), Неплюев продолжает: «Среди болота высилась гора, о которой взрослые говорили детям, что там, на святой горе, и тепло, и светло, что надо идти туда из засасывающего болота, но вместо того, чтобы начать восхождение на гору, взрослые говорили детям, что они еще слабы, и, сами, не начиная трудного восхождения, ограничивались лишь тем, что в известные часы дня или дни года торопливо поклонялись горе, шептали заученные молитвы, делали вид, что любят гору, сами же все глубже погружались в липкую грязь родного болота» (500). Не правда ли, картинное изображение жизни людей «по обычаю века сего», которые, называясь христианами по имени, ограничивают свои отношения к Богу несколькими минутами холодного, чисто внешнего поклонения Богу истины, тогда, как Бог требует от нас, чтобы мы всю свою жизнь Ему отдавали безраздельно!

«Правда, у людей был путеводитель в гору, был и фонарик для чтения путеводной книги. Фонарик они называли просвещением, а путеводителя – «священной книгой», «книгой жизни», богато переплетали ее, по праздникам касались ее устами и изредка поклоняясь горе, читали или слушали из нее небольшие отрывки» (501). Не узнаем ли мы самих себя в этой картине отношения христиан к Библии?

«И вот святая книга вместо жизненного значения осталась для большинства наравне со святою горою предметом бесплодного поклонения. Многие совсем не знают ее содержания, другие находят бессмысленным ей поклоняться, считая более разумным при помощи фонарика изучать свойства и законы засасывающего их болота». Вспомним, что и Л. Н. Толстой считает всю науку и искусство ненужными и бессильными дать человеку смысл жизни. «Большинство же решило, что в болоте они обжились настолько удобно, что ни в горе, т. е. Боге, ни в путеводителе к Нему не нуждаются» (501).

Но если большинство и приходит к самодовольному расхваливанию, по пословице, своего болота, то, по счастью, всегда были и будут люди, в душе которых властно звучат «иные голоса», которым «скучны песни земли». Неплюев, Толстой и другие властители человеческих душ по пути в лучшую землю, как в былые времена И. Дамаскин, Великие – Антоний, Сергий, Серафим, очевидно, не удовлетворялись окружающим их самодовольством «сынов века сего» и по-прежнему любили гору и тосковали по ней.

«Я всеми силами души, – пишет Неплюев, – чувствовал, что я на чужбине, в болоте, что все во мне – и ум, и сердце полно отвращения к болоту и памятью живой о далекой родине, где все было мне и дорого, и свято. Иногда, уносясь в неведомую даль за могучим полетом мысли философа, чувства поэта, мне казалось, что я уловил гармонический звук и этот звук напоминал мне, что я любил на родине своей. Но это были лишь отдельные звуки, и память зажигала светом сознания лишь отдельные звезды; они мерцали, я любовался ими, но ночь была по-прежнему темна кругом меня»! (501).

«Когда я, любуясь этими звездами, чувствовал, что дух мой замирает от восторга, я вспоминал, что родственное этому чувству было испытано мною в детстве, когда я верил и молился и внимал священным словам книги жизни. Призывающий голос, голос Божий, как видно из биографии автора, неудержимо звал его к Церкви. «Церковь же настойчиво, – говорит наш автор, – указывала мне на Библию; добрая воля привела меня к светлой радости прочесть эту светлую книгу, где каждое слово – луч святой правды и отзвук родины дорогой» (502).

Так Неплюев описывает свой духовный кризис, который привел его в зрелом уже возрасте к чтению Библии, как книги, дающей нам смысл нашей жизни.

«Чтоб в каждом дне, и часе, и мгновеньи

Таился б верный смысл, дающий право жить» (502).

Переходя к вопросу, как надо читать Библию, Неплюев говорит: «Один из укоренившихся в обществе предрассудков состоит в том, что прочесть всю Библию от начала до конца и утомительно, и бесполезно. Под влиянием этого предрассудка и я до 35 лет, прочтя множество книг, читать которые, действительно, и утомительно, и бесполезно, не решался приступить к изучению книги книг. Теперь, когда я ее прочел, я убежденно говорю, что читать Библию не утомительно и в высокой степени полезно, что незнание внутреннего содержания ее – позорное невежество, ибо в ней заключено и самое стройное миросозерцание, и самый высокий идеал, и самая совершенная нравственность, доступные человеческому разуму» (348).

«Шопенгауер в предисловии к своему труду «Мир, как представление», требует от читателя, чтобы он прочел это сочинение дважды, первый раз с терпением и доверием к автору, который не может при единстве главной мысли избежать многообразия целой системы мыслей (как в архитектуре). Если это требование справедливо в отношении к Шопенгауеру, труд которого есть систематическое изложение философского миросозерцания, тем более необходимо сделать это в отношении к Божественному Откровению, помня, что Библия не систематическое изложение мировоззрения, идеала и этики, а слова Божьей мысли, исходившие из уст Божиих, сообразно потребностям постепенного воспитания падшего человечества для царства небесного» (361).

Свои чувства, переживаемые по мере чтения Библии, автор сравнивает с состоянием человека, который, находясь в темном и смрадном подвале, вдруг почуял струю свежего воздуха, потом увидел тусклый луч далекого света и, идя по указаниям этих признаков, нашел, наконец, дорогу к выходу из ненавистного лабиринта.

«Читать Библию, – по словам Неплюева, – можно двояко: со смиренной верой и придирчивой критикой». Автор испытал и тот, и другой прием чтения Библии и вот его воспоминания: «Пока я читал, любя и веруя, я ясно понимал животворящий дух Библии под внешней оболочкой буквы мертвящей. Но когда рутина ума, навязанная жизнью и наукой, заставляла меня умствовать, я придирался к букве Библии, анатомировал ее содержание и вот предо мною лежал холодный труп отвлеченной мысли и душу леденил могильный холод; все показывало мне, что я оставил добрую дорогу, и я решил, оставив весь багаж научных трактатов и сложных умствований, читать Библию, как дитя, которому не надо учености, чтобы понять слова матери, как бы они не были высказаны, в виде ли аллегории, сказки, или на условном языке» (362).

«По мере того, как я читал, у меня росло в душе понимание Божьего домостроительства, росла радость сознательной веры в Бога живого, я на опыте понял, что значит пить из источника воды живой; когда же я прочел последнюю страницу «Книги жизни», храм мира сиял предо мною во всей красоте Предвечной Мысли Верховного Разума, во всем величии любви животворящей» (363).

Но, конечно, не все в религиозных переживаниях Неплюева обязательно для каждого в деле ознакомления с Библией; люди разных характеров и убеждений разно и подходят к Библии. Неплюев умаляет важность для него отрицательных теорий, относящихся к Библии, но раз эти теории существуют и находят себе сторонников, их надо знать хотя бы для того, чтобы дать разумный ответ всякому, кто, доверяя Штраусу, Ренану, Толстому, стал бы отрицать церковный смысл Христова учения.

Можно скромно отказаться от решения этих вопросов, как превышающих компетенцию отдельного лица, но считать праздными и бесплодными вопросы об авторах священных книг, о времени и месте написания, об индивидуальных особенностях их творчества, нельзя, тем более, что и Неплюев смотрит на Библию, как на книгу, совмещающую в себе Божественное вдохновение с человеческим творчеством, являясь, таким образом, сторонником наиболее разумной теории ограниченной богодухновенности.

«Соработники Божии, – пишет он, – в те минуты вдохновения, когда Дух Божий был на них, не переставали и говорить, и действовать вполне сознательно: они не были одержимы духом, как сивиллы; их вдохновение не походило на одуряющий экстаз; они не подчинялись влиянию Духа Божия пассивно, а сознательно и активно вступали в духовное единение с Духом Господа Животворящего» (372).

А если так, то знакомство с автором, его мировоззрением, способностью воспринимать Божественное вдохновение, с условиями, при каких совершилось написание той или другой книги, далеко не безразличное явление. «Они (писатели свящ. книг) были храмом Живаго Духа; но ведь слова-то Писания, в какие они вложили откровение Божие, принадлежали им; переводя на детский лепет людской неизглаголанные речи Божии, они должны были говорить на доступном для людей языке, применяясь к их пониманию» (373).

Неплюев, признавая форму выражения Божественного откровения «буквой мертвящей», называет одинаково буквоедами-книжниками как тех, кто поклоняется букве Священного Писания, забывая слова Господа, что учение Его духовно, и понимать Его надобно духовно же (Иоан.6:63), так и тех, кто придирается к букве, не желая замечать того, что само Писание дает бесчисленные доказательства пренебрежения к букве, как условному выражению живой Божьей истины. Примеров такого пренебрежения у него приведено бесчисленное множество, но мы упомянем несколько для иллюстрации мысли автора. Слово «день» в 1 гл. Бытия не может означать нашего 24-часового промежутка времени по одному тому, что во второй главе Бытия (ст. 4) этим же самым словом обозначен весь период, в течение которого произошел мир, по частям описанный в процессе своею происхождения в 1 главе (375). Если бы Библия желала избегнуть совопросничества, она яснее бы сказала, на ком женился Каин, уходя от родителей, а теперь, при ее молчании об этом, для многих так и остается под вопросом, не было ли на земле других людей, кроме потомков первозданной четы?

Тот же вопрос невольно рождается, когда читаешь в 24 ст. 2 гл. Бытия, где Адаму приписывается речь о том, как жена оставит отца и матерь своих, как будто у первых людей были другие родители, кроме Бога.

«Не явна ли тут, – заключает Неплюев, – на основании беглого анализа двух первых глав книг Бытия, преднамеренная небрежность, показывающая, что Библия не задается целью удовлетворить любознательности историка, рассказывая о творении человека; она не дает нам обстоятельного трактата и по геологии. И по истории, и по геологии, и по всем другим наукам мы узнаем из Библии лишь то, что имеет существенное значение для понимания вечной истины о Боге и Его отношениях к свободно-разумному творению – человеку» (376).

«Каждое слово Библии и каждый текст Писания боговдохновенны в том смысле, что ни одно слово не может быть выпущено без ущерба для понимания общего смысла Вечной правды, объясняя какую-либо существенную подробность целого, составляя ноту в аккорде общей гармонии; но, с другой стороны, в Библии нет ни одного слова, которое было бы боговдохновенно само по себе, без связи с целым, имело бы самодовлеющее значение, могло бы передать всю суть животворящего духа Божия» (373).

Автор сказанной книги не приводит примеров такого отрывочного цитирования текстов Слова Божия иногда в целях самооправдания своих пороков, а их достаточно. Довольно вспомнить обычное злоупотребление словами Писания: «ложь – конь во спасение», «вино веселит сердце человека»; но быть может, характернее других примеров обычное понимание людьми века сего слов Спасителя: «не то оскверняет, что в уста, а что из уст» (Мк.7 гл.) в смысле отрицания пользы поста.

«Буквоедам нет дела до того, что нельзя всем словам Библии приписывать одинаковое значение, обращая, таким образом, Божественное Откровение в духовную Сахару, где все песчинки однородного состава. Они любой текст Писания, не сообразуя его с Евангелием, преувеличивают до полного абсурда, до явного противоречия с апостольским благовестием, и, создав кумир из Библии, упраздняют Откровение» (373).

Можно ли громче и ярче высказаться против теории буквальной богодухновенности, по которой вся Библия во всем своем составе, со всеми своими ошибками против науки, условностями в несовершенном, как всегда, выражении слабым словом мыслей Божества, с личными мнениями авторов, иногда ясно отличаемыми от воли Божией, – богодухновенна и потому непогрешительна!

Закончим эти прекрасные суждения о Библии светского лица изречением обвеянного благодатью Божией Вышенского затворника, Епископа Феофана: «С одним Евангелием или Новым Заветом можно целый век прожить, – и все читать, и до конца не дочитаешь. Сто раз прочитай, а там все больше остается недочитанного».

* * *

О Неплюеве и его детище – Крестовоздвиженском трудовом братстве, конечно, лучше всего читать у самого же творца этого дела в его полном собрании сочинений. В книге проф. Тареева «Живые души» Неплюеву и его Братству отведено должное место. По вопросу же «Как читать Библию» смотри XIII выпуск Религиозно Философской Библиотеки.

«Все писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления» (2Тим.3:16).

Эти слова Апостола Павла нужно твердо помнить, чтобы установить правильный взгляд на Библию во всем ее объеме. К сожалению, у нас, в России, только немногие, как Неплюев, дают себе труд прочитать всю Библию, чтобы на себе испытать ее воспитывающую силу, но очень многие, не читавши Библии, берутся судить о недостатках ветхозаветной религии, заимствуя свои обвинения из произведений критического направления. Одно из таких произведений, принадлежащее творчеству профессора Ковалевского, под многообещающим заглавием «Библия и нравственность», нашло себе широкое распространение в русском, мало знакомом с Библией обществе, и мы находим небесполезным свое чтение о Ветхом Завете соединить с критическими замечаниями по содержанию названной книги.

Известному писателю Мережковскому принадлежит, между прочим, такой афоризм: «Если бы меня спросили: какая книга самая свободная, самая мятежная, я ответил бы: Библия! Не даром католикам ее запрещено читать, а мы – не смеем или не умеем» («Р. Сл.» 1913 г., № 226). Оставляя на совести Мережковского первую часть афоризма, мы находим в названной брошюре Ковалевского подтверждение второй его части. Мы русские, даже имея в виду писать о Библии, читать ее действительно не смеем. Мы даже не умеем озаглавить, как следует, то, о чем желаем писать и называем Библией Ветхий Завет, противопоставляя Библию учению Христа. Получается абсурд в самом заглавии. «Библия и нравственность», как будто Евангелие с его высокой моралью, пред которой преклоняется сам автор, не составляет части той же Библии, которую профессор желает противопоставить христианской морали. «Но мы и не умеем читать Библию». Автор известного труда об Иисусе Христе Дидон в одном своем труде говорит: «Читайте Библию не как ученый профессор, толкователь, историк, а как человек: читайте совестью». В труде проф. Ковалевского этот совет Дидона остался неиспользованным и это сделало его труд бесполезным и даже вредным для неутвержденных в вере. Неудивительно, что и результат чтения Библии для Ковалевского оказался совсем иным, чем для Неплюева. В то время, как для Неплюева, по прочтении последней страницы «Книги Жизни», «храм мира сиял во всем несказанном величии предвечной мысли Верховного Разума, во всей ослепительной красоте любви животворящей» и Библия во всем своем объеме «представляла стройное архитектурное здание, где всякая мелочь, как деталь в здании, имеет свое значение, выясняя идею целого» («Что есть истина»?); для профессора Ковалевского, при его рационалистическом мировоззрении и ясно эволюционной точке зрения на прогресс, Библия потеряла единство в целом своем составе, «обратилась, – по словам Неплюева, – в холодный труп отвлеченной мысли». «Ветхий Завет (по терминологии профессора Ковалевского «Библия») не есть подготовка к новому, а его полная противоположность. Религия Израиля – необыкновенно симпатична для номада и дикаря, но она ниже понятия и нравственных требований современного образованного человека. Бог Ветхого Завета ничего не имеет общего с Богом Христа». Он и не всеведущ, и не справедлив, и жесток, и мстителен, и эгоистичен, и узок (« Библия и нравственность, стр. 7 и 9).

Очевидно, для таких строгих и в корне несправедливых рассуждений автора нужно было пренебречь самыми простыми приемами объективной научной критики, какого бы то ни было явления из области исторических фактов. Нельзя судить о достоинстве нравственных проявлений дохристианского мира с точки зрения требований современной морали, кстати сказать, и в наше время остающихся только требованиями, идеалом, а не наличной действительностью. Доказательств наша мысль едва ли требует. Любой листок газеты содержит несколько подтверждений той мысли, что «понятия и нравственные требования современного образованного человека» – одно, а жизнь с ее ужасами – другое³. Профессору, как последователю эволюционной теории прогресса, следовало бы напомнить, что как в жизни нет скачков, а есть постепенное движение вперед или назад, так и в религиозном развитии человечеству нужно было пройти длинным путем истории, чтобы постепенно, при помощи Божественной благодати, подняться на степень понимания и посильного выполнения христианских требований. Бесполезно бы было требовать прощения обид от того, кто не научился в ближнем видеть равного себе брата. Ветхий Завет и дает как бы ряд вех, указывающих этот постепенный рост религиозного сознания человечества от мировоззрения номада, зверолова (Исава) до универсализма пророков (Исаии), возвышавшихся до предчувствия христианских идей о Боге и человечестве, как братстве народов во Христе. Профессор Ковалевский, взявшись писать о Библии В. Завета, остановился на детстве человечества, аргументируя свою главную мысль об исключении Священной Истории В. З. из курса средней школы. Он даже отказывает ей в названии священной, ибо в ней много говорится о грехах Каина, Ноя, Лота и др. Но ведь даже малым детям понятно, что зовется она священной не потому, что в ней рассказывается о преступлениях против христианской нравственности, а потому, что среди общего развращения языческого и еврейского мира она дает достаточное количество примеров личной нравственности и семейных добродетелей, способных руководить даже нас, христиан, к идеалам морали; если же даже в жизни героев веры (Авраама, Давида) встречаются резкие уклонения в сторону греха, то это только доказывает глубокий реализм библейского повествования, не скрывающего от нас, что даже «и на солнце есть пятна». Ведь и новозаветные праведники не были лишены погрешностей (Петр Ап., Мария Египетская и др.). Следует ли отсюда, что в школе не следует читать Евангелие и Жития святых? Легко объяснить, что Бог Библии есть тот же, что и Бог Евангелия, только понятие о Нем и отношение Его к людям постепенно меняются по мере того, как человечество медленным путем возвышается от немощи к славе....

После этих необходимых, как нам казалось, замечаний по содержанию книги-памфлета одного из типичных критиков «Библии», переходим к ознакомлению наших читателей с содержанием Ветхозаветной Библии, предпослав своим суждениям замечание Л. Н. Толстого: «Пускай те, которые отрицают воспитательное значение Библии, пускай они выдумают такую книгу, такие рассказы, объясняющие явления природы, или из общей истории, или из воображения, которые бы воспринимались так же, как библейские, и тогда мы согласимся, что Библия отжила». («Что такое Библия», стр. 33).

Всем известно, что в составе Библии книги Ветхого Завета занимают по объему втрое больше места «чем книги Нового Завета, а потому уже по своему объему и соседству с Евангелием они заслуживают более внимательного к себе отношения. Ими жили и руководствовались в вере во Христа ветхозаветные «герои духа», подвижники веры, люди, которых по слову Апостола, «весь мир не был достоин» (Евр.11:38). Сам Господь наш Иисус Христос вырос и воспитался под влиянием ветхозаветных впечатлений, в значительной степени заимствованных из чтения, а, может быть, и из изучения ветхозаветных писаний. Правда, в Евангелии есть вопрос недоумевающих фарисеев о Христе: «како сей книги весть, не учився»? Но Христос мог удивлять фарисеев Своими познаниями потому, что они не знали школы, где бы Он мог научиться той мудрости, которая сияла в каждом Его слове. Но ведь в то время и в семье считалось обязательным изучение Закона Божия. По крайней мере, знание Спасителем букв еврейского алфавита (Ев. Mф.5:18), уменье читать Слово Божие (Ев. Лк.4:16), знание принятого у евреев различения Ветхо-Заветной Библии на закон Моисея, пророков и агиографов (Ев. Луки 24 гл.), все это показывает, что Иисус Христос, прежде чем выступить на проповедь с целью восполнить закон Моисеев в нагорной проповеди (Mф.5:17), прекрасно изучил его со всеми хитро-сплетенными дополнениями к нему «преданий старцев» (Ев. Mф. 25 гл.); ветхозаветные пророчества о Себе Он знал в совершенстве, так что и ученикам Своим по воскресении «открыл ум к разумению писаний о Нем» (Ев. Лк.24:45), а от врагов Своих даже требовал такого исследования Писаний,, которое бы приводило их к вере в Него, как Обетованного Мессию (Ев. Иоан.5:39). Псалмы Давида Спаситель прямо называл богодухновенными, когда выражением из псалма 109 аргументировал мысль о Своем Богосыновстве, говоря, что Давид назвал своего Потомка Господом «по вдохновению» (Ев. Мф. 22), с псалмами же в ряд ставил остальные книги Ветхого Завета (Ев. Лк.24:44). Если к этому присоединить, что Иисус Христос упоминает в Своих беседах и притчах имена ветхозаветных праведников: Адама, Ноя, Авраама, Давида, Ионы, Илии, Елисея, говорит о сотворении мира и человека (мужа и жены), потопе, о гибели Содома и Гоморры и о многих других ветхозаветных событиях и лицах, то станет ясно, что и нам христианам, при всем уважении к Завету Новому, и предпочтительности нашего внимания в сторону Евангелия, обязательно знакомство с Ветхо-Заветной Библией, хотя бы в объеме тех мыслей, какие подсказываются известным выражением Бл. Августина:

«Novum Testamentum in Vetere latet

Yetus Testamentum in Novo patet»

Это значит: «Новый Завет в Ветхом скрывается, Ветхий же Завет в Новом открывается».

Итак, что же такое представляет из себя Ветхозаветная Библия. «Мы находим в Библии, – по словам английского писателя критического направления Сандерленда, – биографии, краткие и более обширные, своды законов, летописи и родословные; собрания мудрых изречений; описание религиозных обрядов и учреждений; романы, притчи, размышления о прошедшем, апокалиптические предвидения будущего, письма, самые разнообразные и религиозные мысли». Даже по мнению этого критически настроенного ученого, «многие из этих писаний принадлежат к числу самых благородных религиозных произведений». Сравните с этим суждением слова проф. Ковалевского: «В Библии нет ничего священного с точки зрения христианской; библейская нравственность не может служить светочем для христианских детей; современное христианство живет выше этой нравственности» (Б. и нравств., 743).

Так как первым писателем книг Ветхого Завета, по единогласному свидетельству предания еврейского и христианского (Ев. Мф.19:7), был пророк и вождь народа еврейского Моисей, а мы уже знаем по теории ограниченной богодухновенности, что священные книги – продукт синтетического творчества ума Божественного и человеческого, то, естественно, первый вопрос, подлежащий нашему решению, это вопрос о том, каким образом Моисей, живший 3½ тысячи лет после сотворения мира, мог написать книгу Бытия, излагающую начало человеческой жизни на земле и историю патриархального периода его жизни; иначе говоря, сохранились ли и как именно могли передаться от предков еврейского народа до Моисея, в течении свыше 3¹/₂ тысяч лет, истинные предания о древнейших временах мира, особенно допотопного, и о самом начале мира? Прежде всего, мы должны отметить крайнюю краткость сведений, сохраненных нам в книгах Моисея о жизни допотопного человечества, имея в виду, что жизнь Ноя уже рассказывается во второй половине 5 главы Бытия, а потоп – в 6 гл.; первые же три главы Бытия дают рассказ о сотворении мира и человека и о грехопадении первых людей, о фактах кардинального характера, которые не могли ни в каком случае забыться. В промежуточных двух главах 4 и 5 рассказана с наибольшими подробностями история первого братоубийства на земле (4 гл.), первая же половина главы 5-й Бытия дает сухой перечень имен допотопных патриархов с указанием лет их жизни и весьма кратких дополнительных сведений. Эту поразительную краткость повествования о допотопной истории нужно иметь в виду, чтобы не удивляться тому, каким образом память народная в устном предании могла сохранить и передать чрез Ноя послепотопному человечеству те в высшей степени краткие, легко запоминаемые сведения, которые нашли себе выражение в первых 5–6 главах Бытия и глухой отголосок в преданиях почти всех исторических народов.

Сохранению в памяти благочестивых патриархов этих первых преданий человечества способствовали, как можно думать ныне, следующие обстоятельства: 1) священный и дорогой характер этих воспоминаний детства человечества (ср. воспоминания своего детства); 2) свежая, еще не загроможденная массой разнообразного материала память народа-младенца, подобное чему наблюдается и теперь, когда неграмотные люди часто отличаются необыкновенно твердою памятью, сохраняя иногда по долгу в сознании то, что давно вытеснено из сознания грамотного, много читающего человека, новыми впечатлениями; 3) необыкновенное, отмеченное Библией долголетие патриархов, вполне понятное по аналогии с фактами хотя и редкого в наше время, но случающегося долголетия, образцы которого дал нам, напр., юбилейный год Отечественной войны, на торжество столетии коей собралось несколько живых очевидцев пережитой годины испытания. По приблизительному подсчету Ной – звено двух периодов, допотопного и послепотопного, мог слышать об Адаме и его детях от современника его – своего деда Еноха, т. е. через одного посредника события, участником в коих был наш прародитель Адам, могли дойти до Ноя и через него перейти к временам послепотопным, более историческим. Легче представить себе возможность сохранения в чистоте преданий послепотопного периода, хотя долголетие патриархов в это время уже значительно сократилось, быть может, не без связи и зависимости от разрешенного Богом человеку употребления после потопа мясной пищи. Таким образом, в Египет семья Иакова переселилась уже с циклом дорогих преданий о своих предках, которые, под влиянием испытаний со стороны притеснителей, стали для пришельцев Египта тем более ценными, священными и достопамятными, что с ними соединялась надежда потомков Авраама на возвращение в Обетованную землю, «текущую медом и молоком».

Тем легче народная память сохраняла имена своих предков, что почти все имена допотопных исторических лиц имели историко-символическое значение, облегчавшее запоминание их. Адам – «перстен», Ева – «мать всех живущих», Каин – «приобретение», Авель – «плач», Сиф – «основание» Ной – «утешение», Авраам – «отец множества народов», – Мелхиседек – «царь правды», Исаак – «смех», Исав – «волосатый», Иаков – «запинатель» и т. д., и т. д. И вообще имена библейских лиц, в двух генеалогиях книги Бытия (5 и 10 гл.) изъясняется многими толкователями (Кейль, Делич), как «выражение ожиданий и надежд на Спасителя, то потухавших, то вновь разгоравшихся». Такой же символический смысл имели названия многих местностей, достопамятных в летописях человечества и многих местностей, упоминаемых, в Бытии, так напр.: Вефиль – «дом Божий», «Нод» – «земля изгнания», куда переселился Каин, пещера Махпела – «двойная», Вифлеем – «дом хлеба» и т. д. Такой символизм в наименовании исторических местностей много помогал запоминанию их, равно как и встречающиеся в Бытии поговорки, обратившиеся, очевидно, в принятый образ выражения и мысли. О Немвроде, напр., говорится в Бытии, что он вошел в притчу своей силой и промыслом, так что о подобных ему говорили: «сильный зверолов, как Немврод». На помощь памяти слов и речений в сохранении преданий приходили вещественные памятники, напоминающие наш обычай увековечивать события и память о лицах постановкой памятников, сооружением храмов и т. п. У древних евреев также были своего рода вещественные памятники, таковы: камень Иакова, колодезь клятвы, гробница Рахили, дуб Мамврийский, пещера Махиела и т. п. Интересно отметить, что в такой патриархальной стране, как Палестина, предания о местностях в связи с освящением их символическими именами хранятся тысячелетиями. «Колодезь Иакова» еще знала самарянка, беседуя с Иисусом Христом (Ев. Иоан., 4 гл.), а «источник Елисея» или «Столп Авессалома» и до сих пор говорят паломнику своими древними именами о благодеянии к людям одного и неблагодарности к отцу другого.

Но, понятно, что все эти вспомогательные средства запоминания, облегчая труд устной народной памяти, сами собой не решают вопроса о начале письменности среди евреев, как необходимого условия, положившего начало и твердое основание Ветхо-Заветной Библии. По данным еврейского и христианского предания, Моисей писал свои книги шрифтом, не квадратным, каким теперь печатают еврейскую Библию, а древнееврейским, сходным с сирофиникийским, употреблявшимся тогда в торговых сношениях Малой Азии с соседями. Моисей, как утверждает ныне библейская наука, не изобретал своего шрифта, он просто заимствовал его готовым у соседей, уже славившихся своею образованностью, библиотеками (в Ханаанской земле уже был «город книг») и, надо полагать, что во времена Моисея грамотность была обычной и широко распространенной у евреев среди священников, напр. обязанных прокаженным выдавать свидетельства о выздоровлении, у представителей народа, называемых «книгочиями» (Исх.5), и даже, со слов Моисея, известна книга «Браней Господних», написанная кем-то из евреев во времена Моисея и упомянутая в кн. Числ. (Числ.21:23).

Можно ли после этого согласиться с немецким ученым Думом и др., которые в целях отодвинуть время написания Пятикнижия как можно дальше пытаются доказать, что евреи при Моисее не умели писать? (речь в ноябре 1896 г.).

Книги, вышедшие из-под пера Моисея, называются на языке евреев «Тора» – закон. Эти книги не только освящены авторитетом своего автора, пользовавшегося к концу жизни среди евреев выдающейся славой (ср. послание Апостола Иуды), но и определили характер и направление всей дальнейшей священной еврейской письменности в духе теократической идеи, коей предполагается, что Бог сам правит Своим народом и ведет его к целям спасения. Таким образом, проникнутые этой идеей книги Моисея объединяют всю последующую еврейскую письменность единством мысли. «Даже историками не православными устанавливается, как неопровержимый факт, что при Чермном море совершилось нечто великое, у Синая дана была «Magna Charta», являющаяся центральным пунктом государства Иудео-Израильского». (Слова Иеремиаса, считающего еврейский монотеизм продуктом самостоятельного творчества евреев и той идеей, которая придав евреям характер высшего культурного типа, помогла им завоевать Ханаан).

Если в Моисеевых книгах мы находим начало истории народа еврейского, полный кодекс данного ему Богом закона – церковного и гражданского, первые обетования о Христе, первые опыты еврейской поэзии (в гимне Мариамны, сестры Моисея, в пророческой предсмертной песни Моисея), то в книгах исторических записаны важнейшие события из политической и священной истории евреев от завоевания ими земли Ханаанской до рассеяния их среди язычников.

«Псалтирь, книга священная по преимуществу, считается и в настоящее время наиболее зрелым продуктом поэтическо-религиозного творчества в народе еврейском, выражением разнообразных чувств души, настроений то торжественно-радостных, то сокрушенно-грустных в зависимости от тех или других нравственных переживаний».

«Псалтирь» приписывается царю Давиду, жизнь которого богата контрастами, разнообразием положений, действительно давала много поводов и к прославлению Бога за возвышение (см. напр. Пс.151), и к умилостивлению Его за грех (Пс.50), и к излиянию надежд на Бога в несчастье и к благодарности Его за помощь.

Псалтирь составлялась постепенно, если иметь в виду, что 89 псалом приписывается Моисею, а псалом 136 относится к временам плена Вавилонского. Словом, Псалтирь обнимает и выражает в поэтических образах всю духовную жизнь народа, во все время существования у него пророческого вдохновения. Неудивительно, что псалмы так ценятся не только со стороны специально-религиозного своего содержания и характера, но и со стороны своих чисто-поэтических достоинств, и весьма многими русскими поэтами использованы в виде темы для стихотворных переложений. Ломоносов, Державин, Языков, Хомяков, Козлов и многие другие оставили переложения псалмов в стихотворной форме, давая, таким образом, возможность русским людям сполна почувствовать красоту не только содержания, но и формы псалмов.

Всем, вероятно, известно и памятно переложение Языковым псалма 14-го в звучных стихах: «Кому, о Господи, доступны Твои Сионский высоты»? Скажем кстати, что этот псалом в кратких и ясных мыслях выражает бытовой идеал ветхозаветной праведности, этики среднего человека, несовершенный с христианской точки зрения («мзды на неповинных не прият»), но весьма понятный и совершенный в условиях тогдашнего быта. Прекрасно говорит о книге «Псалтирь» С. А. Бачинский в книге «Сельская Школа». «Псалтирь – высочайший памятник лирической поэзии всех веков и народов. Содержание его цельное и вечное! Это постоянное созерцание величия и милосердия Божия, сердечный порыв к высоте и чистоте нравственной, глубокое сокрушение о несовершенствах человеческой воли, непоколебимая вера в возможность победы над злом при помощи Божией... Из всех книг, написанных руками человеческими, не исключая Евангелий, ни одна не положила на христианское чувство и сознание печати столь неизгладимой, столь повсеместной, столь властной, как Псалтирь...

«Псалтирь в своих несовершенных прозаических переводах продолжает жить и живет, продолжает составлять хлеб насущный и темных масс, едва приступающих к порогу знания, и тех избранников, которые стоят на вершинах этого здания, на вершинах мысли; и художественного творчества. Это ли не величайшее чудо во всей истории всемирных литератур»?

С этим отзывом о Псалтири, вылившимся из-под пера православного мирянина, променявшего кафедру университета на занятия с учениками сельской школы, сопоставим отзыв Ламартина об этой дивной книге. «Никогда человеческая фабра не издавала аккордов столь задушевных, столь трогательных, столь сильных никогда мысль поэта не направлялась столь высоко и не провозглашалась столь справедливо; никогда душа человека не изливалась перед человеком и перед Богом в выражениях и чувствах, столь нежных, столь симпатических и столь потрясающих сердце. Все самые сокровенные воздыхания человеческого сердца нашли свой отголосок и ноты на устах и арфе этого человека, а если перенестись к отдаленной эпохе, когда таковые песни раздавались на земле, если подумать, что тогда лирическая поэзия самых образованных наций воспевала лишь вино, любовь, кровь и победы муз и борцов на играх Эллады, то нельзя не поразиться глубоким изумлением перед звуками царя-пророка, который говорит Богу Творцу, как друг своему другу, который понимает и хвалит Его чудеса, изумляется перед Его правдой, умоляет Его милосердие и, кажется, является эхом, предварившим евангельскую поэзию, повторяющим кроткие слава Христа ранее, чем они были услышаны. Прочтите Горация или Пиндара после известного псалма; по-моему, это даже невозможно»! (У свящ. Жилова «Что говорят о Библии знаменитые люди?» стр. 33 и 41).

От лирической поэзии перейдем к другим видам еврейской священной письменности.

В ветхозаветной Библии можно найти и образец драматической поэзии. Такова книга Соломона «Песнь песней», в драматических положениях излагающая чувства души, жаждущей Бога, под образами пылкой любви (и страданий за нее) невесты к жениху. У нас за богослужением эта книга совсем не читается, а у евреев эта книга читалась на Пасху, как вполне отвечающая светлому настроению души в великий праздник; и у христианских отшельников, по свидетельству Григория Ноского, она была любимым чтением, как выражение настроения их души, – всецело преданной Богу ⁴.

Образцами дидактической поэзии в Библии нужно признать Притчи Соломона, Екклесиаст и книгу Иова. Особенно поучительна книга Екклесиаст. Написанная, по преданию, мудрецом-царем в пору зрелой рефлексии над своею жизнью, она представляет из себя мудрый анализ всего того, что на обычном мирском языке зовется счастьем и с некоторым оттенком пессимизма видит во всех радостях жизни зерно горечи и заканчивает глубокий анализ явлений жизни человека грустным выводом « vanitas vanitatum et omnia vanitas»⁵.

Интересно отметить, что задолго до христианской эмансипации женщины в еврейской Библии нашли себе почетное место три книги о подвигах женщин, две – канонических и одна – неканоническая.

Книга Иова по глубине затронутых ею вопросов и драматизму положения своего автора принадлежит к числу книг, редких в мировой литературе.

«Библия всемирна, – писал Пушкин, – книга же Иова содержит всю жизнь человеческую». И как бы предвидя суждения современных критиков, в роде проф. Ковалевского, которые будут противопоставлять Библию нравственности, Пушкин пишет: «Какое заблуждение! Для чистых все чисто. Невинное воображение ребенка никогда не загрязнится, потому что оно чисто. «Тысяча и одна ночь» никогда не развратила ни одного ребенка», а в ней много неприличного. Поэзия Библии особенно доступна для чистого воображения. Мои дети будут читать вместе со мною Библию в подлиннике» (Записка А. О. Смирновой, стр. 162–163). О влиянии же книги Иова на душу даже взрослого, критически настроенного ученого, говорит следующее признание известного ученого историка литературы Франческо Де-Санктис (1818–83). «Я, пишет он, – никогда не читал Библии, а также и мои студенты. При том индифферентизме, смешанном с презрением, с которым тогда относились в религиозным вопросам, Библия, рассматриваемая, как Слово Божие, не возбуждая ничего, кроме сарказма. Я прочитал где-то о чудесах этой книги, как памятника возвышенного красноречия, и, будучи привлечен к ней предметом своих лекций, я просмотрел книгу Иова. Я был поражен. В своих изысканиях среди классиков я не находил ничего, что могло бы сравниться с величием этой книги. Я немедленно сообщил свои впечатления студентам. Мною уже была сказана лекция о происхождении зла (главная тема книги Иова) и о содержании Библии. Но когда я прочитал всю книгу, мое удивление не знало границ. Мы скоро всецело погрузились в изречение Свящ. Писания; это изречение походило на странствие по отдаленной и неизвестной стране. С энтузиазмом неофитов мы забыли наших классиков и в течении многих месяцев Библия была единственной книгой, по поводу которой и о которой мы рассуждали» (Прибавление к «Церк. Вед.» 1803 г., стр. 1765–1766).

Но, конечно, важнейшею и в нравственном отношении безукоризненною частью В.-З. Библии с христианской точки зрения нужно считать книги пророческие (числом 16), которые, служа доказательством богодухновенности всей Библии точностью предвидения отдаленного будущего относительно судьбы народа еврейского и соседних с ним народов (идумеев, египтян, ассирийцев, халдеев и т. п.), дороги для христиан, как преднаписание почти всей жизни Христа Спасителя от момента рождения Его в Вифлееме до момента воскресения Его. Исаия, Иеремия Иезекииль – из великих пророков, Осия, Михей, Малахия – из малых своими обличительными речами, полными гнева и огня, исправляли нравственность народа еврейского, прививая его от внешнего механического служения обряду к тому духовному поклонению Богу в истине, творцом и организатором которого был Иисус Христос. Даже отрицательная критика считает пророческие книги самыми древними, подлинными и высокими в нравственном отношении книгами. В этом отношении достаточно вспомнить 1-го главу пророка Исаии, назначенную для чтения в церкви в первые дни Великого поста, чтобы видеть, что многия мысли ветхозаветных пророков, вестников праведного гнева Божия, не потеряли своего значения и для нашего времени, с высоты требований которого проф. Ковалевский так низко оценил весь Ветхий Завет!

Известный публицист В. В. Розанов рассказывает о себе, как впервые чтение книги пророка Исаии, после экзамена по классической литературе, привело его к убеждению, что Библия – слово Божие: «Я открыл, – пишет он, – конечно, случайно начало Исаии пророка и стал почти по складам разбирать, но потом все быстрей и быстрей. И тут я почувствовал, именно сейчас после смены тех греческих впечатлений, до чего же это могущественней, проще, нужнее, святее всего, всего.... Первый раз я понял, почему это богодухновенно, т. е. почему это так решили люди вот об этой единственной книге, а не о других. Это шло куда-то в бездонную глубину души. Это было совсем другое, чем Демосеен. Бог говорит, а то человек говорит. Даже важно, что тут (у Исаии) Бог написано. И мы везде и всюду это «Бог» пишем. Но если бы «Бог» и не было написано у Исаии, все равно я и всякий почувствовал бы, что это – Божие слово, что вообще это какое-то нечеловеческое слово. И как оно нужно! И как оно дорого»! Вопреки мнения проф. Ковалевского, который находит вредным для детей знакомство с Библией даже в рассказах по Свящ. Истории, В. В. Розанов утверждает: «Самое печальное в нашем учении в гимназии не то, что оно дает мало религиозного просвещения, а то, что оно дает его в каком-то исковерканном виде, или в страшно ослабленном. Слово Божие в подлиннике – вот одно из средств спасения. Слово Божие не слушаемое только, а читаемое» (Около церк. стен, т. 1, стр. 134–143).

Заканчивая свое краткое изложение содержания важнейших книг Священного Писания Ветхого Завета, мы не хотели бы оставить без разбора и вторую часть брошюры проф. Ковалевского, озаглавленную не менее громким заглавием «Библия и наука».

В этой части своей брошюры автор аргументирует свое основное положение об исключении Свящ. Истории Ветхого Завета из курса средней школы мотивами так сказать научного достоинства.

Выбрав из всего богатейшего по содержанию материала Ветхого Завета десятка полтора фактов, преимущественно сверхъестественного характера, проф. Ковалевский не стесняется сделать смелый вывод:

«Вот мы перебрали почти все события Свящ. Истории В. 3. и видим, что священного в них весьма мало, а поучительного также не очень много». Чтобы знать, над каким материалом оперировала мысль профессора, ненавистника В.-З. Библии, перечислим события и рассказы, которыми он думает исчерпать глубокое, как море, содержание В.-З. Библии.

Это: 1) шестидневное творение мира, 2) создание жены из ребра Адама, 3) говорящий змей в истории грехопадения, 4) всемирный потоп, 5) происхождение разных языков, 6) обращение жены Лота в соляной столб, 7) богоборчество Иакова, 8) явление Бога Моисею в купине, 9) переход евреев чрез Чермное море, 10) падение стен Иерихона, 11) продление дня при Говаоне, 12) взятие Илии на небо, 13) жестокость Елисея в наказании детей, 14) пребывание Ионы во чреве кита, 15) Даниил во рву львином, 16) спасение друзей Даниила от огня.

Одного перечисления фактов, оспариваемых профессором с научной точки зрения, достаточно, чтобы видеть, что профессор и авторы свящ. книг, повествующие о чудесных действиях ветхозаветных священных деятелей, стоят на совершенно разных плоскостях: с одной стороны, люди глубокой веры «иже верою», – по слову Апостола Павла, – «заграждали уста львов, угашали силу огненную, получали мертвых воскресшими» и, словом, творили чудеса (Евр.11), с другой стороны, человек науки, очевидно, не верящий ни во всемогущество, ни во всеведение Бога и принципиально отвергающий возможность всякого чуда, не замечая, что мы отовсюду окружены чудесами природы, не разгаданными даже и в настоящее время, после многовекового поступательного прогресса. В объяснение такого смелого отрицания чуда мы позволили бы себе напомнить слова Ап. Павла: «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (I Кор.2:14). Там, где вместо живой веры в Бога стоит рассуждение, что всякий человек творит себе Бога по образу своему и по подобию (чисто атеистический член Фейербаховскаго исповедания веры), там не может быть не только веры в возможность сверхест. откровений, но и веры в чудо, как дитя веры. Но нам кажется весьма странным утверждение того же профессора, что «вера Иисуса Галилеянина – есть та вера, которою мы живем» (слова гр. Л. Н. Т – ого), и что для христианских детей «вся свящ. история должна состоять только в Евангелии и Н. Завете» (стр. 75).

Но ведь должно же быть известно и профессору, что Евангелие – книга, полная чудес, что чудеса Ев – ия если и не так грандиозны, как В.-З. чудеса, с внешней своей стороны, то, с другой стороны, они переполняют всю жизнь и деятельность Иисуса Назарянина, Самим Христом указывались, как доказательство Его Божественного послушничества, а чудо воскресения из мертвых Иисуса Христа, будучи и по существу важнее всех предшествовавших ему чудес В. и Н. Завета, лежит в основе факта такого всемирного значения, как распространение христианства и пересоздание древней культуры в новую⁶. Не может же не знать всего этого интеллигентный христианин; и тогда совершенно непонятно, как можно одной рукой утверждать величие христ. религии, объявляя ее религией общечеловеческой (стр. 121, хотя и корректированной для русских Никоном), а другой – разрушать ветхозаветную основу христианства – еврейскую религию, «многочастне и многообразне возвещаемую ветхоз. пророками» по внушению от Бога.

Но то, что непонятно для здравого смысла, то вполне укладывается в голове профессора, отрицающего участие Бога в жизни мира и не хотящего стать на точку зрения величайших представителей науки, которые в Библии видели не отрицание науки, основанной на изучении мира и человека, а надежное пособие для науки. «Природа и Библия, – говорил Гуго Мюллер, – это две книги, написанные Богом и предложенные для чтения человеку».

«Как произведение одного художника, они не могут противоречить друг другу; и если, тем не менее, они кажутся иногда противоречащими друг другу, то причина этого мнимого противоречия в том, что человек неправильно читает эту или другую, или даже обе книги». Нам лично кажется, что проф. Ковалевский, исповедуя свою веру в современную науку с ее учением о миллионных периодах мирообразования, с учением о происхожд. человека от обезьяны, не вполне правильно понимает значение научных теорий, которые меняются, как листья на деревьях, и, в частности, та Дарвиновская теория, ревностным сторонником коей высказывается проф. Ковалевский на стр. 86, выдавая за несомненное о происхождении человека от обезьяны, именно в настоящее время подвергается столь сильной критике, что целый ряд ученых весьма сомневается в ценности ее для науки.

Но что проф. Ковалевский «не умеет читать Библию» – это мы надеемся доказать весьма вескими аргументами.

Рассказав словами Бытия о сотворении мира видимого проф. Ковалевский прямо и решительно объявляет этот данный рассказ легендой, противоречащей современной науке с ее учением о миллионах лет, необходимых для образования мира, с учением о происхождении солнца раньше земли и т. д., и т. д.

Совершенно иначе думают о Моисеевой космогонии авторитеты научные. Французский ученый Био, приобретший себе всемирную славу открытиями в области оптики, так говорит о Моисее: «или Моисей имел столь же глубокую научную опытность, какою обладает наш век, или он был вдохновен».

Изобретатель электродинамики Ампер также подтверждает верность Моисеева бытописания, говоря: «Последовательность появления органически-образованных существ представляет точную последовательность 6 дней творения, как представляет нам ее книга Бытия». Основатель науки палеонтологии Кювье пишет: «Моисей оставил нам космогонию, истинность положений которой удивительнейшим образом подтверждается со дня на день».. Академик Бэр, известный в области зоологических и антропологических работ, пишет: «Нападки на Моисееву теорию творения стали смешным анахронизмом, так как новейшее естествознание давно уже справилось с ними. Если понимать эту историю не совсем буквально, а только самую сущность ее, то надо признаться: более возвышенной, чем эта, не дошло до нас, да едва, ли и может быть».

В частности по вопросу о древности человеч. рода Бэр говорит: «Если некоторые новейшие естествоиспытатели хотят считать существование рода челов. на земле сотнями тысяч или миллионов лет, то это не имеет никакого основания... Я заключаю, что древность человеч. рода не может быть более, чем признается в Библии». Известный ботаник Вилльям Каррутерс пишет: «Не соответствует истине, будто научные исследования показали ложность Библии... Я не знаю ни одного научного факта, противоречащего Библии, правильно понятой».

Число авторитетов науки, утверждающих полную гармонию Библии с естественнонаучными данными по геологии, можно было бы увеличить до бесконечности, но мы закончим свои суждения по сему вопросу словами великого тюбингенца Квенштедта, знаменитейшаго из новейших геологов (☦1889г.): «Моисей быль великий геолог, откуда бы он ни получил свои познания. Утверждения Моисея, что на земле появились прежде всего растения, не может быть ничем опровергнуто, так как именно водяные растения принадлежат к низшему классу. Далее по поводу происхождения солнца только к 4 дню Квенштедт восклицает: «Как это верно! Ведь земля – тело сравнительно малое, она должна была образоваться раньше, чем солнце – тело громаднейшей величины».

4 мая 1902 г. в Париже скончался маститый ученый Фай. Его превосходная книга «О происхождении мира» переведена на все языки, и изложенная в ней система считается «достойною внимания не только астрономов, но и всего образованного мира». Фай устанавливает в своей астрономической теории глубокие параллели между наукой и Библией и особенно останавливается на факте создания солнца после земли в 4 день. Фай вполне согласен в этом пункте с Библией и аргументирует это тем, что если бы было наоборот, то земля вращалась бы с востока на запад, а не с запада на восток. Другое основание для такого утверждения Фай заимствует из изучения прошлого земли, особенно из наблюдения над флорой первобытной (вторичной) эпохи, доказывающей, что было время в жизни земли, когда тропическая растительность покрывала всю землю от экватора до полюсов. Это было тогда, когда еще не было солнца, земля же была покрыта столь тонкой корой, что через нее легко проходило внутреннее тепло, дававшее тропическую растительность на всем пространстве земли».

Конечно, и эта гипотеза, как всякая другая, не чужда недостатка, недомолвок, но мы указывали на нее в противовес утверждению проф. Ковалевского, что Библия и наука взаимно исключают друг друга, и думаем, что имена видных авторитетов в научной области достаточно пояснили нам, что истинная наука идет не в сторону от Библии, как кажется г. Ковалевскому, а на встречу Библии, к доказательству гармонизации Библии с наукой, а следовательно, и к утверждению веры в Бога, как Разумного Творца и Промыслителя Бога.

Если по столь кардинальному вопросу, как космогония Моисея, возможна гармония Библии с наукой, то для чего тогда нужно подтверждение Моисеева сказания Иисусом Сыном Божиим, о чем напрасно взывает проф. на стр. 85.

«Не поверил бы он все равно, как приточный самодовлеющий себе богач, по слову Авраама, не поверил бы в будущую жизнь, даже если бы кто из мертвых явился на земле»!

По вопросам, затронутым в этой лекции, рекомендуем капитальную работу проф. Юнгерова: «Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги» (Казань, 1902 г.) и брошюру свящ. И. Жидова: «Что говорят о Библии знаменитые люди»? где можно найти много суждений о Библии, утверждающих ее согласие с наукой и самой чистой моралью, вопреки положений проф. Ковалевского.

Как известно, богодухновенные книги Ветхо-Заветной Библии, написанные на еврейском языке, составили из себя канон, или собрание священных книг числом 22, согласно числу букв еврейского алфавита⁷ (в еврейском же предании Палестинских иудеев – 24)⁸. К ним никогда у евреев не приравнивались книги неканонические (числом 11), и нужно удивляться смелости католического предания, канонизавшего эти книги на Триденском и Ватиканском соборах. Все священные книги Библии, по свидетельству Св. Епифания Кипрского, родом еврея и учившегося у еврейских раввинов, лежали в ковчеге в храме (тоже читаем у Иоанна Дамаскина). Этот обычай хранить священные книги в храме, очевидно, установлен самим Моисеем и продолжен Иисусом Навином, поддержан Самуилом и, как можно думать, сделался обычным порядком хранения священных книг в целях богослужебного их употребления. Так постепенно нарастал канон священных книг Ветхого Завета, как собрание книг руководственного характера в отношении к вере и жизни народа еврейского. Св. Иоанн Златоуст, исходя из значения греческого слова «Κανῶν» (трость, отвес, столбик, правило; каталог или собрание у критиков древних произведений), объясняет в применении к собранию священных книг это слово так: «Как обыкновенную меру длины или веса нельзя по произволу увеличивать или уменьшать, чтобы она не потеряла своего измерительного значения, так и собрание канонических богодухновенных писаний нельзя произвольно изменять прибавлением или отнятием чего-нибудь» (Толк. на посл. Фил.3:16). Канон или собрание свящ. книг у евреев составлялся постепенно. Моисей, первый священный писатель В. 3., написав свои книги, завещал положить их во святое святых, по правую сторону ковчега завета и через каждые семь лет, «в год оставления» (субботний) повелел левитам читать евреям закон в праздник Кущей для напоминания народу его упорства и жестоковыйности, проявленных еще во времена Моисея (Втор.31, 9:26–7). В библейско-апологетической литературе одним из доказательств подлинности Пятикнижия Моисеева считается то обстоятельство, что у всех последующих священных писателей заметно близкое знакомство с ним, отразившееся в духе и языке их писаний. Поступок Моисея и заповедь его относительно чтения закона народу, вызвали подражание у следующих священных писателей. Иисус Навин «вписал свои речи и события своего времени в книгу закона Божия», лежавшую во святом святых, и, очевидно, также предполагал, что его речи будут читаться народу «во свидетельство верности сказанного», когда, поставив «камень велий под теревинеом», в виде свидетеля своих слов, говорил: «сей будет вам во свидение в последния дни, егда солжете Господеви Богу вашему» (И.Нав. 24:26–7).

Примеру двух первых священных писателей – вождей народа еврейского последовал Самуил, о котором читаем в 1 книге Царств: «И изложил Самуил народу права царства (царские законы) и написал их в книгу и положил пред Господом (10:25). Слово «книга», употребленное здесь по-еврейски с членом, означает определенную известную книгу (как греч. (βιβλια – священные книги «Библия»), каковою могла быть только книга закона Моисеева, к которой И. Навин присоединил свою книгу и Самуил – свои записи.

Так, по свидетельству Слова Божия, началось собирание свящ. книг В. 3. в канон (сборник) и охранение их содержания под сенью скинии.

Истинным же хранителем священных книг у древних евреев, как и у христиан, была вся Церковь Ветхо-Заветная, но в особенности священники, пророки и их «сонмы». Впервые о «сонме пророков» упоминается в 1 книге Царств (10:5 – 10:19, 18–21), к числу этих пророков принадлежал в юности и будущий царь Давид. По свидетельству же Талмуда, при Самуиле, как и при Давиде, был так называемый «судебный дом», состоявший из благочестивых высоко настроенных душ, разделявших как труды, так и отдых пророка. «Сыны пророческие», неоднократно упоминаемые в книгах Царств, конечно, входили в состав членов этого дома. Подобные «судебные дома» упоминаются при Соломоне царе, и по свидетельству книги Притчей 25:1, при Езекии царе были «друзья, списавшие, т. е. собравшие последнюю часть книги Притчей» (25–31 главы). В Талмуде и эти лица называются «судебным домом» Езекии, а по аналогии с указанной деятельностью этих друзей в книге Притчей можно предполагать, что и ранее главною их обязанностью было хранить, изучать и толковать Слово Божие. Так, на основании данных сведений можно понять слова еврейского историка Иосифа Флавия, что «история евреев до Артаксеркса Лонгимана отличается величайшим историческим авторитетом, потому что все книги произошли от пророков и находились неизменно под охраной пророческаго предания». Правда, – говорит Иосиф Флавий, – и то, что случалось при Артаксерксе Лонгимане до наших дней, также заключено в письмена, но это уже не пользуется таким уважением, ибо «прекратилось преенство пророков» (Contra Apionem 1:8). Филон, живший в 1 в. по Р. Хр., в своем сочинении о ферапевтах уже приводит все 22 книги ветхого Завета. Очевидно, канон был составлен ранее. Окончательное завершение Ветхо-Заветного канона священных книг еврейское предание относит ко времени возвращения евреев из плена вавилонского, когда богодухновенные мужи еврейского народа – ученый священник Ездра, виночерпий царский Неемия и «печать пророков» Малахия за 450 лет до Р. Хр. своими писаниями закончили процесс священного творчества, собрали священные книги в канон и положили «вокруг него ограду», т. е. положили начало тому порядку, согласно которому всякая новая книга, кем бы она ни была написана, уже не ставилась в уровень с каноническими писаниями, «так как, – по словам Иосифа Флавия, – к книгам, написанным до Артаксеркса Лонгимана, уже в его время нельзя было ничего ни прибавить, ни отнять из них, ни перетолковать». Следовательно, католическая практика уравнения достоинства неканонических книг с каноническими противоречит как еврейскому преданию, так и выясненному И. Златоустым смыслу слова «Κανών».

Великая еврейская синагога, учрежденная Ездрой и просуществовавшая свыше 250 лет (с 444–196 г. до Р. Хр.), Судебный дом Асмонеев (165–107 г. до Р. Хр.) и Великий Синедрион (107 г. до Р. Хр. – 180 г. после Р. Хр.) продолжали охранительную и истолковательную деятельность Ездры и его друзей в отношении к Библии. Из неканонической книги Иисуса, сына Сирахова, автора III в. до Р. Хр., можно видеть, что именно во время деятельности сих учреждений в ветхозаветном каноне имелись все канонические книги числом 22, с разделением их на три группы: закон, пророки и писания, при чем книга Даниила пророка, как и ныне в еврейском каноне, относилась к третьему разряду. «Достаточно прочитать гимн Сираха великим древним мужам, основанный на всех ветхозаветных законоположительных исторических, учительных и пророческих книгах (41–49 гл.), чтобы непререкаемо убедиться в этом». Но для нас с «того времени большую, чем еврейское предание, важность получает перевод LXX, как сохранивший в точности, без изменений и искажений, древнееврейское предание, после чего еврейский текст мог быть тенденциозно испорчен. Но перевод LXX сделан с еврейского текста и потому главный вопрос» который интересует всякого христианина, взявшего в руки В.-Заветную Библию, с целью найти в ней обоснование своей веры, тот, не подверглись ли священные книги В. 3. за время тысячелетнего своего существования в еврейских рукописях ненамеренному или злонамеренному, как это допускали некоторые Отцы Церкви (напр. Иустин Фил.), искажению? На этот вопрос должно ответить отрицательно, основываясь на нижеследующих соображениях.

Книги Ветхого Завета, вошедшие в канон, написаны были первоначально на еврейском языке, который за все время своего существования, в качестве разговорного языка, от Моисея и до времен плена Вавилонского, подвергся, по мнению гебраистов, весьма незаметным изменениям. На языке еврейском в данном случае отразились черты неподвижности всех вообще симети- ческих языков (арабского, арамейского и др.), равно как и косность нравов и обычаев народов, которые ими пользовались. Однако в истории еврейского языка различают 3 периода: 1) серебряный – до царей, 2) золотой и 3) железный – (времена плена). Для понимания Ветхо-Заветной Библии даже на современных языках, не исключая и русского, сохранившего массу идиотизмов библейского языка, необходимо знать некоторые особенности древнееврейского языка.

а) В еврейском письме первенствующее значение принадлежит согласным буквам, так как они выражают основную идею слова; буквам же гласным принадлежит второстепенное значение, они лишь служат к выражению видоизменений идеи, а потому в Библии их не писали до VI–VIII в. по Р. Хр. Этим только обстоятельством и можно объяснить, почему в научном произношении слова Бог, которое пишется в Библии 4 согласными буквами, существует так много вариантов⁹.

б) Самая главная особенность еврейского языка – это неспособность его к обобщениям, к периодической речи, к философским доказательствам. «Мысли еврейской речи идут, как облака, гонимые ветром, наслояясь друг на друга, но не слагаясь в цельную картину» (Ревилль).

в) Из этой простоты построения еврейского языка следует легкость его для перевода. Священная литература евреев, легко поддаваясь переводу, сделалась достоянием всех европейских литератур.

2) Автографов библейского текста, правда, не сохранилось, древнейшие рукописи еврейской Библии относятся к IX в. по Р. Хр., но на основании сохранившихся памятников древнееврейского алфавитного письма, как то: надписи Силоамского источника времен царствования Езекии (открыта в 1880 году); обелиска царя Месы, имя которого читается в 4 книге Царств III, 4 – монолит черного базальта, величиною метр, 34 строки письма, на котором моавитский царь передал часть своей истории, можно заключить, что 1) у евреев было 22 алфавитных знака для обозначения согласных звуков; 2) писали они от правой руки к левой; 5) писали на материале гибком («свиток»), каковым мог быть папирус или пергамент; 4) писали, сберегая материал, слитно, не отделяя слов друг от друга, но рано, как видно из надписи на обелиске Месы, начали ставить точки после слов. Квадратный шрифт, явившийся около времени. Ездры, результатом скорописи и каллиграфии, утвердился ко временам Христа, что видно из слов Спасителя: «ни одна Иота или ни одни черта не пребудет из закона» (Ев. Мф.5:18), где иота, очевидно, означает самую маленькую букву, а такой именно она является в квадратном шрифте, но, по общему убеждению, новый шрифт не произвел никаких существенных изменений в тексте Библии.

3) Долгое время спустя после перевода Библии на греческий язык неизменность еврейского текста Библии была закреплена трудами мазоретов, так называемых владетелей «мазоры», т. е. предания, которые, в целях предохранить Библию от дальнейших изменений в произношении, придумали систему обозначения точками гласных звуков. Система эта одобрена была Тивериадской школой, процветавшей от VII до X в., однако и теперь еще, согласно древним преданиям, в синагогах употребляется Библия не только без всяких гласных, но и без ударений. Своей работой мазореты утвердили неприкосновенность текста Библии, положив вокруг него как бы «ограду закона» («sepes legis», по словам Элия левита, ученого еврея). Весьма важно в целях правильного понимания пунктуации, сделанной мазоретами, усвоить следующий вывод проф. Юнгерова: «Древние греческие переводчики – Иосиф Флавий, Филон, священные новозаветные писатели понимали ветхозаветный текст в несравненном большинстве случаев вполне согласно с пониманием его при современной пунктуации... Согласие сказанных авторов с современной еврейской пунктуацией утверждает авторитет сей последней и согласие ее с древним еврейским преданием о еврейском словопроизношении («Общее введение в священ. Ветхо-Заветные книги», стр. 240).

На главы Библия была разделена по смыслу кардиналом XIII в. Стефаном Лангтоном, а на стихи знаменитым Парижским типографом Робертом Стефаном в 1551 году. Деление сделано не везде удачно, но попытку папы Сикста V исправить его пришлось оставить, так как к делению Роберта Стефана уже привыкли.

4) В настоящее время Библия Ветхо-Заветная известна нам, главным образом, в переводе LXX, но ранее этого перевода, уже со времен Ездры, чувствовалась нужда для самых Палестинских иудеев в переводе Библии на разговорный арамейский язык (смесь древнееврейского языка с халдейским наречием). Древнейшие переводы Библии на разговорный язык, каковым со времени плена Вавилонского стал язык арамейский, называются таргумами, от еврейского слова targum – истолкование (cp. «драгоман» – фр. переводчик.) Эти переводы, вернее перефразы были сначала устными, но потом они стали записываться и их историческая важность заключается в том, что они своим согласием с текстом мазоретской Библии подтверждают неприкосновенность Библии, а в апологетическом отношении утверждают верность христианского понимания мессианских мест Библии.

Лучшие из таргумов: Онкелоса на Пятикнижие и Иоанафана сына Узиила на пророков. Оба эти таргума, при всех достоинствах в сохранении древнееврейского предания, отразили на себе черты умственного и нравственного состояния евреев своего времени; так, напр., таргум Иоанафана, толкуя в мессианском смысле множество мест Библии, разделяет заблуждение своих современников относительно ожидания Мессии, как царя-завоевателя, что видно из толкования слов-Малахии 4:3 в отношении к временам Мессии¹⁰ и в отнесении 53 гл. Исаии к страдальцу народу еврейскому. Но бесспорно, важнейшим доказательством неповрежденности древнего текста еврейской Библии служит

5) Перевод LXX толковников.

Первое место по древности, распространенности и достоинству принадлежит переводу еврейских священных книг на греческий язык, известному под именем LXX. Подробный рассказ о происхождении этого перевода находим в письме Аристея (к брату Филократу), который называет себя в числе двух послов, посланных царем Птоломеем Филадельфом с дарами к Елеазару, первосвященнику Иерусалима. Царь Египетский, по этому письму, повторенному потом Иосифом Флавием, освободив, по ходатайству Аристея, 120 тысяч евреев от рабства, в благодарность за это потребовал от Елеазара 72 переводчика, чтобы пополнить Александровскую библиотеку с ее 200 тысячами книгами греческим переводом еврейских законов.

Еврейский закон был переведен в 72 дня. Александрийские евреи одобрили перевод, и царь поместил его в свою библиотеку, а Елеазару послал богатые дары. Иосиф Флавий, сообщая об этом, говорит, что сведения эти он почерпнул из письма Аристея, а дары видел сам. Филон к этому прибавляет, что у евреев его времени в Александрии ежегодно евреями и не евреями чествовалось во время празднества самое то место, где на о. Фаросе воссиял свет перевода (De vita Mosis, 11:5). Св. Иустин Философ дополнительно сообщает, что переводчики были разделены по 72 кельям и, что он сам видел остатки этих келий. Даже в Талмуде и у самарян сохранились предания об этом переводе и только позже, после полемики с христианами, когда христиане преимущественно стали ссылаться на перевод LXX, у евреев появились предания о 3-дневном затмении солнца по поводу перевода LXX и в синагоге объявили, что этот перевод столь же бедственен для евреев, как «золотой телец». (Эдерштейм. «Жизнь и время И. Хр.», стр. 37). До ХVII в. никаких сомнений не возбуждал приведенный рассказ о происхождении перевода LXX, но со времени исследования Годе (1685 г.) стали оспаривать подлинность этого предания и даже осторожный экзегет Свящ. Писания Филарет, Митрополит Московский, высказался о рассказе так: «Вероятно, рассказ Аристеев попорчен». Но верно в нем следующее: 1) в Александрии в III в. до Р. Хр. действительно было очень много иудеев, переселенных сюда еще Александром Македонским; 2) библиотека Александрийская, действительно, было богата книгами; 3) Птоломей Лаг и служивший при нем Димитрий Фалерийский, составляя египетское новое законодательство, по свидетельству Плутарха, отовсюду собирали законы и тщательно изучали их; в этом деле им помогал соправитель Лага-Птоломей Филадельф, «помешанный на любви к книгам и древним, часто подложным манускриптам» (Эдерштейм. «Жизнь и время И. Хр.», стр. 30).

4) Некто иудей Аристовул, живший при Птоломее Филадельфе (185 г. до Р. Хр.), составил для царя «изъяснение Божественных законов» и в нем говорит, что законы еврейские были переведены на греческий язык при Птоломее Филадельфе и Димитрии Фалерийском.

Но, во всяком случае цифра LXX, сохранившаяся доселе для обозначения перевода Библии на греческий язык говорит в пользу Аристеева сказания о происхождении перевода, хотя сама по себе цифра LXX, быть может, отвечает числу старейшин времен Моисея или членов Синедриона Палестины, число же членов Синедриона Александрии – никому неизвестно¹¹. LXX толковников перевели не всю Библию, а только Пятикнижие, это согласно и со свидетельством Талмуда, что «еврейские учители позволили перевести лишь закон Моисея». Блаженный Иероним также говорит: «и Аристей, и Иосиф, и иудеи утверждают, что переведены были LXX только 5 книг Моисея». Остальные книги, очевидно, переводились потом, но ко времени Птоломея III Евергета (245–221) в Александрии был весь полный перевод Ветхо-Заветной Библии, что видно из греческого предисловия к книге Иисуса, сына Сирахова, где автор говорит, что, прибыв в Александрию во дни царя Птоломея Евергета, он нашел там «закон и пророков» на греческом языке (см. Эдерштейм. «Жизнь и время Иисуса Христа», стр. 33).

4) У Филона цитуются все ветхо-заветные канонические книги, по переводу LXX; окончательное же собрание греческой Библии со всеми неканоническими отделами, по всей вероятности, относится ко временам христианским.

5) Несомненно также участие в переводе LXX Александрийских иудеев. Даже, по рассказу Аристея, перевод LXX был одобрен Александрийскими иудеями, изучение же текста перевода LXX ясно доказывает участие в нем евреев, знавших природу Египта, название местностей в Египте и т. д. Но и иудеи Палестины принимали участие в переводе, судя по следам в переводе языков арабского и халдейского.

Язык перевода LXX толковников – новогреческий, но со множеством слов еврейских, напр. σαββατον, παςχα, оставшихся без перевода, в виду ясности их для читателей; язык с еврейской конструкцией речи, ибо писали на нем люди, привыкшие думать всю жизнь по-еврейски.

Значение перевода LXX в истории Церкви христианской громадное.

1) Им пользовались священные писатели Нового Завета. Из 235 цитат Ветхого Завета, по свидетельству Экономоса, только 20 цитат приведены по еврейской Библии, остальные – по LXX.

2) Церковь в своем богослужении с давних времен употребляла этот перевод. По выражению Митрополита Филарета, «текст LXX толковников от начала христианства доныне постоянно употребляется в чтении церковном и имеет свидетельство первенствующей и всех времен Церкви о своем достоинстве».

Отцы вселенских соборов составляли свои определения и учители Церкви писали свои толкования по переводу LXX. Отсюда понятна попытка некоторых отцев Церкви (бл. Августин, Иустин Ф.) вслед за Филоном и др. объявить его богодухновенным, в виду его высокой важности в истории Церкви, как средства объединяющего народы верою во Христа, но эту мысль нужно оставить, ибо в переводе LXX есть недостатки, вытекающие из его целей: дать понятное, хотя и не всегда научное, чтение Слова Божия для Александрийских евреев.

3) Перевод LXX задолго до Р. Хр. множество мест Ветхо-Заветной Библии понял в мессианском смысле (напр. Χριστος; в псалме 2; αυτος – Той Быт. 3:15 в приложении к «σπερμα» (слову среднего рода), значит христиане не post factum, а много раньше явления Христа могли видеть у евреев в этих и подобных местах Слова Божия веру в Мессию.

4) Перевод LXX стоит во многих отношениях выше современного мисоретского чтения. Напр. в известном месте пс. 15 «преподобному твоему» у LXX вернее, чем читается у масоретов «преподобным твоим», в Пс.21:17 «пронзили» (о Христе) более правильно, чем масоретское чтение «как лев».

5) «Нельзя отвергать, что существует много разностей между нынешним еврейским текстом и переводом LXX толковников. Но несравненно в тысячу раз больше сходства между ними. Между тем как разность в большинстве случаев зависела от самих переводчиков, не может решительно доказывать изменения подлунного текста, сходство перевода LXX с современным еврейским текстом положительно доказывает не поврежденность подлинного еврейского текста». Общий вывод проф. Юнгерова таков: «Сходство между переводом LXX и нынешним еврейским текстом побуждает призвать, что нынешний текст не отличен от текста III в. до Р. Хр.» (стр. 375).

6) Достоинства перевода LXX: точность, ясность, чистота его, простота и общедоступность в тех целях, для каких он предназначался.

7) Но, конечно, перевод LXX при всех своих достоинствах не чужд недостатков. «Бл. Иероним, напр., глубокий знаток Библии, говорит про него: «Долго рассказывать теперь, сколько LXX прибавили от себя, сколько опустили, что в церковных экземплярах отмечено звездочками и значками». Цель переводчиков была не научная, а церковно-богослужебная: сделать священный ветхозаветный текст общераспространенным и понятным как для иудеев, так и для народов всего мира. Поэтому переводчики справедливо называются герменевтами-толковниками (от ἑρμηνεία толкование), так как они толковали священный текст, парафрастически-изъяснительно переводили его. Но даже и со стороны ясности перевод LXX, по словам Митрополита Филарета, «не совсем чистое зеркало еврейского текста». «Не во всех местах он представляет желательную ясность; иногда греческие переводчики не точно переводят текст еврейский» (у проф. Юнгерова, цит. соч., стр. 377–8).

* * *

Вся лекция составлена по книге проф. Юнгерова: «Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги В. З.». Казань, 1902. Отдельные сведения заимствованы из книги Эдерштейма «Жизнь и время Иисуса Христа». См. также «Историю ветхозаветного канона» Дагаева. С.-П.-Б. 1898 года.

1) Моисей, живший с 1600 по 1480 г. до Р.Хр., положил начало ветхозаветной священной письменности. Написанные им пять книг (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие), или так называемое «Пятикнижие», всеми писателями В. 3. от Иисуса Навина (8:31–85) и до Малахии «печати пророков» (4:4) называлось «книгою» или «законом Моисея» (Лук.24:44), «книгою Моисея» (Mк.12:26), или просто «Моисеем» (Иоан.5:45–47; 2Кор.3:15). Книги эти принято называть по содержанию «законоположительными», так как главное содержание их составляют «законы, правила и уставы», данные чрез Моисея. В Пятикнижии описывается происхождение мира и человека, первоначальная история рода человеческого до потопа, рассеяние народов по лицу земли после потопа, смешение языков, избрание из среды послепотопного человечества патриархов еврейского народа, их жизнь и сохранение среди них веры в истинного Бога и обетованного Спасителя, переселение их в Египет (этим заканчивается книга Бытия); происхождение от них еврейского народа, жизнь Моисея, избавление евреев от египетского ига (это событие сообщило название книге «Исход»), дарование им законов, учреждение скинии и всего чина ветхозаветного богослужения с тремя чинами священства (по имени низших служителей при скинии и книга о сем называется «Левит»), сорокалетнее странствование евреев по аравийской пустыне, по исчислении народа у горы Синай (отсюда наименование книги «Числа»), подведение евреев Моисеем к восточным пределам земли Ханаанской, прощальные речи Моисея, повторение вкратце закона для тех, кто не слышал его у Синая (отсюда название последней книги «Второзаконием») и смерть Моисея, описанная, конечно, его преемником. Таково общее содержание Моисеева Пятикнижия в исторической последовательности. Но, конечно, в этих книгах имеется и пророческий (обетования о Спасителе, речи Иакова – Быт. 48–49) и Моисея пред смертью (Лев. 26; Второе. 28–31 и 33 гл.), и поэтический – прощальная песнь Моисея (Второе. 32), песнь Мариамны по переходе чрез Чермное море (Исх.15) элементы. Пятикнижие Моисеево у евреев навивается «Тора» и служит нормой – законом как для жизни, так и для творчества последующих авторов.

2) В так называемых «исторических» книгах В. 3. содержится история еврейского народа от смерти Моисея до времен Александра Македонского.

Второй вождь народа еврейского Иисус Навин, введший евреев в землю Ханаанскую, завоевавший ее и разделивший между отдельными коленами, следуя примеру своего учителя, «вписал в книгу закона Божия» (И.Н. 24:26) как свои предсмертные речи, так и все события, в коих он был главным участником. Это и составило книгу Иисуса Навина, которую ученые отрицательного направления часто присоединяют к Моисеевым книгам, по сходству в содержании, называя первые шесть книг В. З. «шестокнижием».

Священное предание считает автором следующей по порядку «книги Судей» пророка Самуила. В этой книге, не лишенной высоко-художественной религиозной поэзии (песнь пророчицы Деворы о победе над Сисарой в 5 гл.) описывается длинный (с 1442–1094 г. до Р. Хр.) смутный период в жизни народа еврейского под управлением судей, «когда у евреев не было царя».

Тому же пророку Самуилу преданием усвояется книга «Руфь», рисующая бытовую жизнь еврейского народа и судьбу язычницы-Руфи, возвышенной за любовь к свекрови до почетного звания праматери Спасителя (Ев. Мф.1:5).

О самом пророке Самуиле и двух помазанных им на царство царях – Сауле и Давиде повествуется в двух первых книгах Царств. Авторами этих книг считаются пророки, знавшие и обработавшие в литературную форму первоначальные исторические записи Самуила, Нафана и Гада (1Пар.29:29) – пророков времен Давида царя. Писателем же двух последних книг Царств – третьей и четвертой еврейское предание считает пророка Иеремию. Здесь описывается история еврейского народа, начиная с последних лет правления царя Давида и оканчивая Вавилонским пленением (с 1010 до 565 г» до Р. Хр.). Дополнением к книгам Царств служат две книги с греческим названием «Паралипоменон» (о пропущенном). Писателем их считается священник Ездра – первый составитель канона священных книг В. З. В первой книге Паралипоменон содержатся родословные еврейского народа от Адама до плена Вавилонского; во второй книге того же наименования содержатся дополнительные сведения из времен первых царей, о деятельности благочестивых царей иудейского царства по устроению богослужебного чина и о возвращении евреев из Вавилонского плена¹².

Свою жизнь и деятельность священник Ездра описал в книге, носящей его имя и связанной со 2 книгой Паралипоменон указом Кира о возвращении иудеев из плена, при чем 1-я половина этого указа нашла себе место в конце 2 книги Паралипоменон (36:22–23), а 2-я половина приводится в начале книги Ездры (1:1–4). Здесь же излагается история построения второго (Зоровавелева) Иерусалимского храма.

Современник и сотрудник Ездры, виночерпий персидского царя Артаксеркса Неемия описал в книге, носящей его имя, события времени своего пребывания в Иерусалиме (430–420 гг. до Р. Хр.), а именно: устроение стен вокруг Иерусалима, упорядочение семейной и общественной жизни иудеев в Иерусалиме под руководством Ездры и Неемии.

В книге Эсфирь, приписываемой Ездре, внесшему эту книгу и в канон, описывается патриотический подвиг женщины, спасшей свой народ от опасности истребления. В память этого события у евреев учрежден праздник Пурим (жребий), так как Аман, фаворит персидского царя Ксеркса (450 – 440 гг. до Р. Хр.), «по жребию» выбрал день поголовного истребления евреев.

3) К разряду книг учительных относятся книги – Иова, Псалтирь и три Соломоновы книги: Притчей, Екклезиаст и Песнь Песней.

Неизвестна точно личность автора первой из них – книги Иова, но имя Иова праведного упоминается у пророка Иезекииля (14:12–20). Здесь, на истории жизни патриарха Иова, праведного и долготерпеливого страдальца, выясняется, путем длинных бесед Иова с друзьями, сложный вопрос Ветхозаветного Богословия об отношении земного благополучия и страдания человека к его благочестию и нечестию.

В прологе (1 и 2 главы), наиболее известном из курса средней школы, подробно рассказывается об отношении злого духа к Богу, людям и космическим явлениям. Последние главы книги дают поэтическое изображение всемогущества Божия в творении мира и ничтожества человеческого разума в разрешении мировых вопросов. Общее заключение священного писателя книги нашло себе выражение в 42:6–17, где выясняется, что

Бог попускает страдать в земной жизни Своих праведников для испытания здесь и награды в будущей жизни.

Книгу псалмов – Псалтирь талмудистическое предание называет «книгой Давида, написанною рукою 10 мужей». Это означает, что царь Давид был не единственным автором священных песен, образцы коих мы указали уже в Пятикнижии и книги Судей. Давид составил приблизительно 73 псалма, остальные псалмы – творчество других певцов, от Моисея (пс. 89) и до времен плена Вавилонского (пс. 136). Но Асаф, Еман, Идиеум, Сыны Кореевы и другие псалмопевцы в своей религиозно-поэтической деятельности вдохновлялись лирой царя Давида, подражая ему в выражении как своих личных сомнений, упований, скорбей и радостей, так и всего подзаконного человечества. Прототипом всех подобных певцов был пророк Давид, почему и вся «Псалтирь» в новозаветных книгах именуется «Давидовой». В своих пророчествах о Спасителе (пс. 21, 2, 109, 39,44 и др.) Давид начертал яркий образ Страдальца за наши грехи, возвеличенного «паче всех сынов человеческих», до наименования «Сыном Божиим», рожденным от Бога «прежде денницы». Псалом 21, по слову М. Филарета, яркой изобразительностью событий крестной смерти Спасителя напоминает картину, списанную с натуры, а между тем царь Давид (1055 – 1015 до Р. Хр.) жил за тысячу лет до Христа.

Книга «Притчей» Соломоновых излагает практические советы, жизненные идеалы, основанные на законе Моисеевом, но составляющие плод размышлений мудрого Соломона в применении к частным, включая до совета о выборе жены, случаям и положениям подзаконной жизни. 8 и 9 главы этой книги намечают учение о Второй Ипостаси Святой Троицы, Божественной Премудрости.

Книгой, наиболее трудной для понимания без надлежащего руководства, является «Екклезиаст» Соломона, назвавшего так («Народным Проповедником») себя» на основании долголетнего опыта в размышлении. «Тщательный анализ всех идеалов земной жизни привел мудрого царя к заключению, что истинное и высшее благо должно состоять в исполнении заповедей Божиих, им пользовались люди до грехопадения, а суета появилась уже после того, окрасила собою и придала суетный характер всем земным удовольствиям и всему, противному Богу, чувственно-эгоистическому образу жизни человека». Книга эта за богослужением не читается, так как многия положения ее, будучи неправильно поняты, могут послужить поводом к заблуждению.

Последняя книга Соломона «Песнь песней», по толкованию Св. Григория Нисского, в поэтически-драматической форме излагает идеал беспредельной любви человека к Богу, подобной любви Суламиты к своему жениху, полагающей все счастье жизни в близости к нему и горе – в разлуке с ним. Эта книга также не читается за христианским богослужением, но отдельные фразы из нее, служащие выражением взаимной любви между невестой и женихом, поются иногда перед таинством брака: «Гряди от Ливана, невеста моя! Прииди, ближняя моя»!

4) Пророческий элемент входил, как часть, в книги законоположительные (Быт.48–49; Лев.26; Второе.28–32 гл.), исторические (2Царств 7 гл.) и учительные (пророчества Иова 19, 25, и псалмы об Искупителе). Начавшись со времен Моисея, пророческое служение продолжалось непрерывно до времен Соломона (Девора, Нафан Гад, Ахия и др. пророки). Но речи этих пророков были не столь обширны и не составляли особых отделов в ветхозаветной письменности. Даже деятельность таких великих пророков в царстве израильском, как Илия и Елисей, описана не отдельно, а наряду с историей царства израильского, в исторических книгах – 3 и 4 Царств.

С половины IX века до Р. Хр. Господь воздвигает особых пророков-писателей, книги которых составили последнюю заключительную часть ветхозаветной канонической письменности. «Подобно Моисею, все пророки-писатели в своих речах и книгах излагали прошедшую историю еврейского народа, обозревали современные политические обстоятельства и предсказывали будущую судьбу Израиля и всего человечества, руководясь общею им с Моисеем теократическою идеей – идеей спасения Израиля и всего человеческого рода через веру во Христа-Спасителя».

«Исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу» (1Петра 1:11), пророки верою во Христа, подготовляли иудеев и язычников к будущему единению во Христе.

Следуя порядку пророческих книг В.З., принятому в исследовании проф. Юнгерова, изложим кратко содержание их в порядке не катехизическом, а хронологическом.

1) Древнейшим пророком-писателем считается Авдий, написавший книгу в одну главу, под впечатлением идумейского нашествия на Иудею (889–880 г. до Р. Хр.). Предсказывая идумеянам наказание от Бога за их братоненавистничество, пророк провидит будущее спасение от Сиона всех народов и наступление царства Божия (17–20 ст.)

2) Преемником Авдия был пророк Иоиль. Поводом для его пророчеств послужило нашествие саранчи на Иудею, картинно им описанное в начале книги (1 и 2 гл.), но от несчастий, постигших Иудею, вдохновенный взор Иоиля переносится к будущему «излиянию Духа Святаго на всякую плоть» (2:28–31), когда «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (2:32). Этим пророчеством Иоиля ап. Петр в день Сошествия Св. Духа на Апостолов убеждал евреев к вере во Христа (Деян.2:28–31).

3) Ясным доказательством всемирной исторической миссии В.З. пророков может служить божественное посланничество пророка Ионы в Ниневию для проповеди о покаянии «Бог всем человекам хощет спастися и в разум истины приити» (1Тим. 2:4), и Спаситель покаявшихся через проповедь Ионы ниневитян поставил в пример иудеям (Ев. Mф.12:41), а трехдневное пребывание Ионы во чреве кита истолковал, как прообраз Своего пребывания в недрах земли и славного воскресения (Ев. Mф.12:40).

4) Последним пророком IX века до Р. Хр. был пастух из Фокейской пустыни Амос, посланный Богом для обличения несправедливых, роскошествующих и корыстных израильских правителей и их жен, алчных торговцев, недостойных самарийских священников, вовлекавших народ в идолопоклонство. Амос предсказывает опустошение царства, но выше этого наказания пророк считает лишение израильтян Слова Божия и Откровения, когда люди будут «истаявать» жаждою Слова Божия (8:12–14). От этих скорбных страниц мысль пророка устремляется к тому славному времени, когда «Бог восстановит разрушенную Давидову скинию и соберет в нее все народы» (9:9–14; ср. Д. Апост. 15:16–17; слова Ап. Иакова о призвании язычников в церковь).

5) Преемником Амоса, пережившим последние годы политического существования царства израильского и самое его падение в начале VIII в. до Р. Хр., был пророк Осия. В большой сравнительно книге пророк обличает народ и его духовных и светских вождей в пороках и замене веры в Бога волшебством и язычеством.

Народу предсказывается рабство и лишение жертв и Откровения (3:3–4). Но, как и другие пророки-утешнетели, Осия не лишает покаявшихся надежды на спасение: в пустыне они вспомнят о Боге, взыщут Давида, царя своего (3:5), Господь остаток народа спасет от смерти и ада (13:13–14) и «непомилованную снова назовет помилованною» (2:10–11). Христос Спаситель неоднократно повторял евреям слова этого пророка: «милости хочу, а не жертвы» (Ев. Mф.12:7; ср. Ос.6:6); и Ап. Павел призвание язычников в Церковь основывал на словах Осии (Рим.9; ср. Ос.1:10; 2:23).

6) Современником Осии в царстве иудейском был ветхозаветный евангелист Исайя, проходивший свое служение при четырех иудейских царях (с 757 г. до 696 г.). Личность этого пророка, окончившего, по преданию, жизнь мученически за свои грозные обличения, делает и книгу его, в 66 глав величиною, предметом тщательного изучения со стороны одних, объектом яростной критики со стороны других

Пытаются доказать, что в этой книге соединены речи двух лиц – перво и второ-Исаии. Христианское предание не знает этого разделения и всю книгу считает творчеством одного лица. Книга начинается обличительною речью пророка по адресу вождей народа иудейского, пытавшихся лицемерным соблюдением обрядов заменить недостаток религиозного чувства. За грехи и пороки царей и народа пророк грозит иудеям бедствием от ассирийцев, а потом и от народа «отдаленного», который отведет внуков Езекии царя в плен вавилонский. Но мысль пророка не ограничивается кругозором своего народа, он видит в будущем разрушение и языческих царств – ассирийского, идумейского, финикийского, египетского и моавитского. Но в то время, как «остатку» этих царств обещается спасение, в смысле обращения к Богу, одному Вавилону, поработителю Иудеи, возвещается вечное запустение и адская погибель (гл. 13 и 14).

Судьба народа иудейского особенно занимала пророка. Исаия предсказывает, что «плен вавилонский» продлится лишь «малое время», что Кир – «помазанник Божий» отпустит евреев из плена (45:1). Из плена же греховного изведет человечество другой Помазанник Божий, из корня Иессея возросший (11:1), Еммануил, чудесно рожденный от Девы (7:14), Бог крепкий, Властитель, который сядет на престоле Давидом и укрепит его судом и правдою (2, 9, 11 гл.). Он освободит иудеев от всех врагов их и будет царем беспредельного царства (8–10 гл.). В этих неправильно понятых пророчествах Исаии заключается ключ к разгадке неверия евреев в Иисуса Христа. Исаия предсказывал и это неверие, когда, начиная речь о другой стороне в служении Мессии, предсказывал Его смиренную жизнь, как раба Иеговы, всеобщее к Нему презрение, крестную смерть и искупительно-жертвенное значение ее для всего мира (53 гл.).

Для знакомства с книгой пророка-евангелиста о Христе прочитайте чудную характеристику деятельности Мессии, заимствованную Евангелистом Матфеем в свое благовестие из 42 главы книги Исаии (1–4 ст.).

«Се Отрок Мой, Которого Я избрал,

Возлюбленный Мой, Которому благоволит Моя душа.

Положу Дух Мой на Него и возвестит народам суд.

Не воспрекословит, ни возопиет, и никто не

услышит на улицах голоса Его.

Трости надломленной не переломит, и льва

курящагося не угасит,

Доколе не доставит суду победы.

И на имя Его будут уповать народы»

(Мф. 12:18–21).

Как не понять, что здесь речь Исаии относится к Христу Спасителю, Возлюбленному Сыну Божию, безропотно сносившему поношения врагов, кроткому Учителю душ скорбящих и обремененных сознанием своих грехов, Утешителю всех, в ком оставалась хотя искра добра.

У евреев, ослепленных своими земными надеждами на всемирное господство, по слову Ап. Павла, хорошо знавшего своих современников, «доныне, когда они читают Моисея» (и других пророков, прибавим от себя), «покрывало лежит на сердце их» (2Кор.3:15) и они не видят, что в главной своей части пророчества Исаии уже сбылись воочию их: через Христа Спасителя и Его Апостолов Евангелие мира и любви возвещено всем народам (2 гл.), все народы призываются к вере во Христа (25:6) и свет от Сиона духовно просвещает всех (60 гл.).

7) Современник Исаии пророк Михей (740–695 г. до Р. Хр.) в своих обличениях народа иудейского упоминает о тех же пороках: лицемерии, алчности, мздоимстве правителей, какие обличал одновременно с ним Исаия. Пророчество Михея о распространении всеобщего международного мира в мессианские времена буквально повторяет слова о сем Исаии (Мих.4:1–5; Ис.2:1–5). К предсказанию Исаии о Мессии из племени Давида Михей прибавляет о Вифлееме, как месте рождения Спасителя (Мих.5:2; ср. Мф.2:6).

8) Вскоре после нашествия Сеннахирима на Иудею (около 700 г.) и по поводу «злого умысла» ассирийского царя против Господа и его народа (1:9–12) пишет свою книгу «пророчества на Ниневию» Наум. Ассирийцам за их безнравственность и распространяемую ими заразу среди народов, «опьяняемых» их могуществом (3:4), предсказывается гибель и опустошение. «Речными воротами» вторгнется враг в Ниневию (2:6).

9) Современник Наума – Аввакум, описав нашествие на Иудею другого врага – халдеев, соединенное со многими насилиями и жестокостью, предсказывает восстание всех порабощенных народов против поработителя-Вавилона, опустошение и разорение их царства, разграбление их храмов (2:6 – 20). В последней главе своей книги пророк созерцает страшное шествие Господа на суд «с главою зла» (3 глава).

10) В книге Царств (4:21; 10–16) упоминается о пророках времен нечестивого царя Манассии, которые своею кровью, а не письменами засвидетельствовали свою ревность. Но во времена царя Иосии пророчествовал Софония, обличавший еще не исчезнувший из сознания народа «культ воинства небесного» (1:5), введенный Манассией, подражание филистимским языческим обрядам (1:8–9), распространение в народе ложных пророков (3:4), притеснение сильными слабых (3:1–5). Пророк предсказывает гибель гордых, а «смиренным и простым» обещает спасение (3:7–20).

11) Одновременно с Софонией начал, но гораздо позже продолжал свое служение свидетель и певец падения Иерусалима, автор «Плача» об Иерусалиме Иеремия. Пророк описывает в своей книге всеобщее распространение пороков и идолопоклонства во всех его видах, когда языческие «мерзости» проникли даже «в дом, на котором наречено имя Господне» (8:2; 19:13; 7 гл.). За эти грехи Иеремия предсказывает о разрушении Иерусалима и храма, 70-летний плен Вавилонский, рассеяние евреев по всем странам земли «на озлобление и злострадание» (гл. 8, 9, 15 и 16). Но взор пророка от этих грустных картин устремляется к лучшему будущему, когда от племени Давидова восстанет Царь Праведный, Ходатай за весь мир (23:3–5; 30–31 гл.). Св. Ап. Павел заимствует из 31 главы Иеремии пророчество и характеристику Нового Завета, заключаемого Богом с людьми вместо Ветхого (Евр.8:8–12).

12) Современник Иеремии – Иезекииль, переселенный в Вавилон за 10 лет до разрушения Иерусалима, начал пророчествовать за 5 лет до падения царства и продолжал свою проповедь 27 лет после разрушения Иерусалима. В первой половине своих речей, произнесенных до падения царства, Иезекииль, подобно Иеремии, обличает народ в тех же грехах, о которых говорил и Иеремия, есть даже дословные совпадения в выражениях (Иер.31:29; Иез.18:2). Более резкую форму у Иезекииля носят обличения развратных лжепророков (12 и 13 гл.). После падения Иерусалима пророк начинает утешать народ обещанием воскресения к новой духовной жизни (37 гл.), описывает виденный им новый храм, чрез ворота которого войдет в храм Господь Бог Израилев – «Старейшина» (в слав. Библии) новый истинный Пастырь, который напишет Новый Закон на обновленном сердце верующих (44–45 гл.). Из соседних народов пророк предсказывал окончательное запустение Тира и Сидона (26–28 гл.) и уничтожение Господом таинственного царя Гога в земле Магоге с его несметным полчищем (38 и 39). В этих неизвестных истории именах царя и его владений толкователи склонны видеть предсказание о борьбе антихриста с Церковью.

13) Знакомый каждому с детства пророк Даниил написал свою книгу на двух языках – еврейском (1–6 гл.) и арамейском (7–12 гл.). Но общая теократическая мысль связывает в одно две части его книги, где дана не только картина борьбы языческого мира с царством Божиим, но и окончательный результат этой борьбы: через 70 седмин (490 лет) «от сограждения стен вокруг Иерусалима» явится на землю Помазанник, «Святый Святых», Своею кровью запечатлеет Новый Завет (9), и в последние времена придет, как Судия, на облаках для суда над всем миром (7 гл.) и настанет общее воскресение одних для вечной жизни, других – для укаризны вечной (12 гл.).

14) По возвращении из плена Вавилонского Аггей и Захария, по прекрасному выражению священника Ездры (5:2), «поддерживали руки строителей второго храма Иерусалимского. Скорбевших о бедности строимого храма пророк Аггей утешал обетованием, что в этот храм войдет Господь, ожидаемый всеми народами (2 гл.) и что потомство Давида будет на веки близко и дорого Господу (2:11–24).

15) Спустя 6 месяцев после Аггея с теми же утешительными речами выступил Захария, предсказывая торжественный вход во храм Кроткого и Праведного Царя (9 гл.). Но он не скрыл от народа и скорбных событий в жизни Мессии: предательства Его за цену раба (11 гл.), распятие Его и горький плач иудеев о своей погибели (12:12–14). Заканчивает пророк свою книгу пророчеством об обращении к Богу иудеев (13) и лучших из язычников (14 гл.).

16) Чрез сто лет после Захарии пророчествовал Малахия (450–430 г.) «печать пророков». Обличая снова начавшееся в народе нечестие, беззаконие священников, браки с язычницами, пророк грозит народу судом Божиим. «Се грядет Господь Саваоф» (3:1), восклицает он, заканчивая своею книгой весь цикл пророческих речей В. З., но ранее Его приидет пророк Илия для обращения людей к Богу (3:2–7 и 4 гл.; ср. Ев. Лк. 1:13–17 и 17:10–13).

Возможно кратко мы изложили содержание священных книг Ветхого Завета, пользуясь пособием проф. Юнгерова «Общее введение в священные книги В. З.», стр. 13–42. Но изложив общие сведения о книгах В.З. Библии по учению православной Церкви, мы долгом своим считаем упомянуть о выводах отрицательно-критической науки, изложенных на русском языке в книге И. Сандерленда «Священные книги В. и Н. Завета» (Лейпциг – С.-Петербург, 1907). Здесь все, что хранится Церковью по преданию от евреев, «коим были вверены слова Божии» (Римл. 3), отрицается во имя науки, но ничего не утверждается положительно. Например, Моисеево Пятикнижие объявляется «компилятивным трудом, составленным на основании других более древних документов» (мысль Astruka, стр. 58), но в характеристике этих документов (иеговистического, елогистического, второзакония и священнического) нет ничего твердого, а о времени происхождения каждого из них, а тем более по вопросу о том, кто же соединил эти разнородные документы в цельный труд – наука, отрицающая церковное предание, сказать ничего не может. «Пятикнижие не было написано Моисеем» – вот его утверждение. «Автор его остался неизвестным» (стр. 66). В частности, относительно книги «Второзакония», которую раньше ученые считали позднейшею по времени происхождения из книг приписываемых Моисею, Сендерленд утверждает, что Второзаконие написано раньше других книг Моисеевых (стр. 59). Если вспомнить, что и Сендерленд и предшествовавшие ему критики В.З. письменности пытаются говорить «от лица науки», то станет ясно, как мало еще знает наука твердого о священных книгах, которыми человечество удовлетворяет свои высшие запросы столько тысячелетий?

Не лучше ли поэтому остаться с твердой верой Церкви всех веков в творчество Моисеево, освященное тысячелетней традицией евреев и христиан?

В исторических книгах В.З. Библии Сендерленд и подобные ему критики видят чисто человеческое творчество, лишенное всякой Божественной помощи и потому не чуждое обычных недостатков. В частности все чудесное отнесено к легендарному, следовательно, вымышленному. Вторая половина исторических книг (Паралипоменон, Ездры и Неемии), начинаясь, подобно первой с Адама, дает параллельную первой половине (Судей и Царств) историю еврейского народа, но с решительным предпочтением в пользу духовенства (стр. 67–72). Утешимся, по крайней мере, таким суждением о Библии критической науки: «Ветхий Завет содержит много ценных и верных сведений; в числе всех исторических произведений, дошедших до нас от древнего мира, мало таких правдивых и достоверных, как Библия» (стр. 71). Но, к сожалению, делая такое ценное в апологетическом отношении утверждение, автор ничем не объясняет того, почему же Библия превосходит другие человеческие документы со стороны достоверности, если на той же странице утверждает, что «Бог не открывал людям ход и характер событий прошедших», а что «в распоряжении библейских историков были совершенно такие же источники, какими пользовались все древние историки» (стр. 71). Тогда, при априорном отрицании всего чудесного в Библии, не есть ли чудо сама Библия, так выгодно отличающаяся от всех других документов человечества своею правдивостью и достоверностью?

Но еще сомнительнее становится позиция «высшей библейской критики», когда от исследования исторических книг она обращается к книгам пророческим. «Эти последние, – утверждает Сендерленд, – почти все подлинные исторические документы, сохранившие несравненно большую чистоту и цельность, чем исторические повествования .. Большинство авторов пророческих книг нам известно... Поэтому, с трезвой научной точки зрения следует, насколько это возможно, проверять исторические книги пророческими» (стр. 78). Все это прекрасно в устах критиков В.З. Библии! Но та же «трезвая научная точка зрения» не налагает ли на критиков Библии обязательства вдуматься в то обстоятельство, что, если в книгах пророческих не так много чудесного, как в исторических, то на каждой странице их можно читать такие ясные предведения близкого и отдаленного будущего, такие возвышенные нравственные и религиозные понятия, что нужно или допустить Божественное вдохновение для понимания этих достоинств пророческих писаний, или признать и их необъяснимым чудом? Прекрасно говорит само за себя заключение Сендерленда о книгах пророческих: «нигде не собрано так много серьезных, честных, глубоко верных, истинно человеческих мыслей, имеющих большую нравственную силу и более важное религиозное значение для всего мира, как именно в этих пророчествах древнего Израиля» (стр. 86).

О книге Иова Сендерленд выразился так: «по литературным своим достоинствам и особенно по силе и яркости красок многих отдельных мест она выше всяких похвал» (стр. 89). Псалмы он называет «драгоценными гимнами древности» (стр. 98). В книге Притчей, по его же мнению, собраны драгоценнейшие плоды еврейской мудрости за много, столетий» (стр. 94), и даже о книге «Песнь Песней» иностранный критик выражается мягче русского (проф. Ковалевского): «книга не религиозна, но в то же время и не безнравственна... как поэма, она превосходна. Ее описания природы и жизни среди нее принадлежат к самым поэтическим в литературе» (стр. 95–6).

Временем Ездры и Неемии закончилась священная еврейская письменность. Но и после них появлялась письменность на языке греческом, находящаяся в греческой и нашей (славянской и русской) Библии и получившая в отличие от первой название неканонической, т. е. не вошедшей в канон богодухновенных книг В. Завета. Отцами церкви эти книги, числом 11, считались полезными для чтения вступающим в церковь и для нравственного назидания. В приблизительно-хронологическом порядке эти книги располагаются так:

1) Книга пророка Варуха, ученика Иеремии, древнейшая из неканонических книг. В форме письма иудеев, уведенных из Палестины в Вавилон, к иудеям оставшимся в Палестине, автор этой книги, выдавая себя за ученика Иеремии, но живший, вероятно, в IV в. до Р. Хр., убеждает евреев жить в мире с язычниками, избегая их культов, но исполняя свой закон (1–3 гл). Вспомнив причины падения Иерусалима (2 и 4 гл.), автор заканчивает книгу пророчеством о будущей славе Иерусалима (4 гл.; ср. 60 гл. Исаии).

2) Автор другой неканонической книги, послания Иеремии, тоже IV в., со своей стороны, убеждает отведенных в плен иудеев не увлекаться языческими культами, изображая их в ироническом духе. Но как книга ложно приписывается пророку Иеремии, так и культы, в ней описанные, были распространены не в Вавилоне, а во Фригии.

3) К тому же веку и началу III относится происхождение книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Автор этой книги, весьма начитанный в ветхозаветных писаниях, языком Соломона и в духе книги Притчей, излагает мудрые советы о домашнем и общественном поведении человека.

В конце книги он перечисляет древних, славных в истории мужей еврейского народа, оканчивая мудрым Симоном.

4) В III же веке неизвестный по имени, но весьма начитанный автор книги Премудрости Соломоновой, подражая мудрому царю, пишет о мудрости Божественной и человеческой в жизни отдельного человека и всего мира, в частности в спасении народа еврейского; мир языческий, уклоняясь от сей мудрости, впадает в бессмысленные языческие культы, происхождение коих описывается с подражанием Исайе (40–43 гл.).

5–7) Ко II веку до Р. Хр. относится происхождение трех Маккавейских книг, из коих в первых двух описана борьба евреев за веру и свое политическое бытие за сирийскими царями, а в 3-ей книге описывается подобная же война евреев с царями египетскими, особенно с Птоломеем Филопатором, пытавшимся осквернить Иерусалимский храм.

8) В книге Товит, весьма назидательной для читателей всякого возраста, описывается жизнь и страдания ассирийского пленника из народа израильского Товита, его сына Товии и одной девушки Сарры, облагодетельствованных через посольство к ним на помощь ангела Рафаила.

9) К тому же III веку, что и Товит, относится книга Иудифь неизвестного автора. В этой книге описывается патриотический подвиг вдовы Иудифь, жительницы городка Витулеи, решившейся пожертвовать собою для спасения родины от Олоферна, вождя ассирийского войска, осаждавшего Витулею. Олоферн был убит во сне Иудифью, и город был спасен.

10) Вторая книга Ездры представляет из себя выборку исторического материала об иудеях из разных книг В. 3. (Паралипоменон, Ездры, Неемии, Есфирь) по переводу LXX со значительными погрешностями.

11) Позже всех написана 3-я книга Ездры, где в уста уважаемого священника влагаются сомнения и недоумения, разрешенные через ангела, об откровениях, небесном мире и судьбе земного мира.

Упоминание в книге имени Иисуса (7:28–29) ясно доказывает как позднее происхождение этой книги (I век до и по Р. Хр.), так и ложность надписания. Кроме перечисленных 11 книг, неканоническими считаются в Библии некоторые части канонических книг. Таковы: псалом 151, в конце Псалтири, молитва царя Манассии, читаемая на Великом повечерии, в конце 2 книги Паралипоменон, многие стихи в книге Есфирь и в книге пророка Даниила две последних главы (13 и 14) и стихи от 25 до 91 в главе 3.

Была у евреев и вне библейская апокрифическая литература, отчасти известная нам по посланиям апостольским. Так, напр., в соборном послании Ап. Иуды (ст. 14:15) приводится выдержка из так называемой «Книга Эноха». Псалмы Соломона, Завет 12 патриархов, Книга юбилеев или Малое Бытие и подобные им книги, большею частью апокалиптического характера, составляют низший разряд еврейской письменности, которой евреи не придавили священного значения. (Проф. Юнгеров Цит. соч., стр. 143).

Лекция составлена на основании исследования проф. Юнгерова, общее историко-критическое ведение в свящ. книги В. 3. Критические замечания на книги В. 3. Библии заимствованы из книги Сендерленда «Священныя книги В. и Н. Завета».

«Как нельзя понять Евангелия и христианства, не зная ветхозаветной религии, так нельзя понять и ветхозаветной религии, не зная евангелия».

(Проф. Тареев. Евангелие, стр. 30).

Вопросу о взаимоотношении между Ветхим заветом и Евангелием посвящен второй том исследования названного автора «Основы христианства». Соответственно главной задаче труда этот том озаглавлен словом «Евангелие», так как во второй его части выясняется целый ряд вопросов, характеризующих евангельское учение о Боге («Отец Небесный») и о жизни по Евангелию («Духовная праведность», «Вечная жизнь», «Спаситель», «Царство Божие», в отличие от учения ветхозаветного. Но следуя принципу взаимоотношения между Евангелием и Ветхим Заветом, вытекающего из того факта, что Христос Спаситель учил евреев на том языке, который был им понятен, проф. Тареев значительную часть своего капитального труда уделяет исследованию еврейской религии, как той основе Евангелия, знание коей необходимо для правильного понимания Евангелия. «Чтобы уловить дух Христова учения, – говорит он во Введении ко II тому «Основ христианства: «огонь евангельского благовестия, его оригинальное содержание, – нужно различать в Евангелии между собственным учением Христа и ветхозаветно-иудаистическим языком, на котором оно изложено... Христос говорил о царстве Божием, о Своем мессианстве, об исполнении закона, как условии спасения, так как иудеи ожидали и царства Божия, и Мессии, и полагались на дела закона; но Он под царством Божиим, Своим мессианством и законом разумел совсем не то, что иудеи» (стр. 8–9). Быть может, лучше всего это пояснить словами Самого Иисуса Христа из Евангелия: «если праведность ваша, – говорил Он ученикам, – не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в царство небесное» (Mф.5:20). Очевидно, что под праведностью, как исполнением закона Божия, Христос Спаситель разумел не то, что иудеи, хотя употреблено в Евангелии слово знакомое евреям из их священных книг.

«Исследуйте Писания», – говорил Христос Спаситель (Ев. Иоан.5:89), призывая к вере в Свое мессианское достоинство. Значит, чтение Ветхого Завета – долг всякого сознательного христианина. Но оно необходимо и для знания Евангелия. «Евангелие изложено на языке ветхозаветной религии» (ibid, стр. 156). Это обстоятельство обязывает христианина к научному исследованию Ветхого Завета». «Зависимость Евангелия от ветхозаветного языка нужно назвать самою решительною. Если все Евангелие Христа разложить на составные логические элементы, т. е. на тематические отделы, изречения и термины, и сравнить их с библейской и побиблейской литературой, то окажется, что в Евангелии нет ни одного нового элемента... Изречения: «наследовать землю», «узреть Бога», «в третий день воскреснуть», термины: «царство Божие», «Сын человеческий», «Единородный Сын Божий» – все это взято из религиозного ветхозаветного вокабуляра» (стр. 156). Но несомненно, что все эти термины и изречения в Евангелии имеют совершенно иной смысл, чем в сознании правоверного иудея. Довольно вспомнить слово «Мессия», чтобы понять пропасть, лежащую между учением Христа Спасителя о Себе Самом и еврейскими чаяниями, связанными с идеей о пришествии на землю Мессии. «Евангелие Христа, – заключает проф. Тареев, – единственная во всемирной истории книга по безусловной не оригинальности своих элементов, и она на волосок отстоит от того, чтобы быть книгой самой не интересной, заслуживающей внимания разве только в историческом отношении, в качестве отложения своей эпохи. Быть такой малоценною величиной Евангелию мешает то, что оно в рамках традиционного религиозного языка дает новое содержание, являясь продуктом оригинальнейшего религиозного творчества» (ibid, 156–7). Не потому ли часто наблюдается в обществе равнодушное отношение к Евангелию, что многим кажется все до последнего слова в Евангелии знакомым с детства, понятным и не заслуживающим вдумчивого отношения? Но по суждению проф. Тареева, это-то «сочетание старых слов с новым смыслом, с новым духом и есть наиболее характерное в Евангелии» (ibid, стр. 157). Проф. Тареев приводит в доказательство своей мысли известное традиционное изречение, в которое Христос Спаситель вложил совершенно иной смысл: «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Ев. Мф.22:32). На языке ветхозаветных понятий эти слова означали, что Иегова – Бог только живых, а не шеола (места, «обозначавшего наше понятие ада¹³), тогда как Иисус Христос этому традиционному изречению дает тот смысл, что для Бога нет мертвых, ибо у Бога все живы. Так и все Евангелие есть, новое слово на старом языке» (ibid, стр. 157). Итак, в чем же состояла ветхозаветная религия, служившая исторической базой для Евангелия, как выражения абсолютной религии?

Монотеизм, вера в единого Бога и мессианизм ожидание спасения от Бога – вот что составляет главные члены ветхозаветного символа веры. Учение о Боге Едином из Ветхого Завета перешло в Евангелие и дополнено таинственным учением о Троичности Лиц в Боге. «Евангельское учение о Боге, – говорит проф. Тареев, – примыкает к тем верованиям еврейской религии, которые оказываются последним словом общечеловеческого разума, последним пределом доступного человеку в его исканиях божественной истины»... «О единстве Бога, Его всемогуществе и духовности Евангелие не учит; оно предполагает эти религиозные истины» (ibid, стр. 165); но на этой основе религиозного опыта народа» богоизбранного по истине, аристократически-религиозного. Евангелие раскрывает свое собственное учение о Боге-Отце» (ibid, стр. 166), а мы прибавим «и о Боге-Сыне и о Духе-Утешителе».

Среди всеобщего в древнем мире многобожия, где только высшие по своему развитию умы предчувствовали идею Единого Бога (Сократ, Платон и др.), народ еврейский, стоявший не на вершинах умственного уровня, не в смутных очертаниях, как это наблюдается у персов, индусов, китайцев, а в самых ясных формах выражал свое твердое убеждение, что Иегова есть один истинный Бог «Бог богов и Господь господов», «и нет иного, кроме Него». Это одно уже делает ветхозаветную религию чудесной среды других, заслуживающей самого внимательного изучения со стороны христианина. В постепенном сознании этой идеи народом еврейским, в лице его представителей, проф. Тареев пытается наметить процесс поступательного движения, но это ему не удается. Несомненно, евреи склонны были думать иногда, что у каждого народа есть свой бог, и как у язычников были свои боги, так и у них, евреев, свой Иегова. Иефеай, напр., говорил царю аммонитскому: «Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Амос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Иегова, Бог наш» (Суд.11:24; ср.3Цар.11:33; 4Цар.1:2). Но не все евреи стояли на этой ступени религиозного сознания даже и в это время. «Во времена судей идея национального Бога была единственною силой, которая объединяла все колена Израиля, отделяла их от соседей» (ibid, стр. 33). Но по мере того, как крепло национальное сознание евреев, усиливалось значение их царства, расширялась сфера их влияния на судьбу соседних народов, идея национального Бога, отличного от других, как Бога еврейского народа, получает большую силу и чистоту. Евреи при помощи Божественных откровений и при свете своего религиозного опыта уже во времена Моисея возвышались до представления о Боге, как Единственного по Своему величию среди всех богов. «Кто, как Ты, Иегова, между богами? Кто, как Ты, величественен святостью, досточтим хвалами, творец чудес»? (Исх.15:11). Постепенно в сознании евреев боги других народов переставали быть богами Давид, напр. восклицает; «Велик Ты, Иегова, Боже, ибо нет подобного Тебе, и нет бога, кроме Тебя» (2Цар.7:22). Поэтому боги-элогим, которых много, приглашаются поклониться Иегове, как Единому Истинному Богу (пс. 88:7–8; 28, 1 и др.). Еврейский монотеизм постепенно как бы вбирает в себя силу языческого многобожия: боги, считавшиеся у язычников властителями отдельных сфер жизни, подчиняются Иегове, который признается Владыкой неба и земли со всеми их силами. Быть может, об этом и говорит еврейское имя Бога во множественном числе «Элогим», означающее внутреннюю полноту еврейской идеи о Боге. Многих исследователей критического направления смущала эта форма еврейского обозначения понятия «Бог», но Еп. Хрисанф, автор капитального исследования о религии Ветхого Завета, основываясь на филологии этого слова и особенно на употреблении при нем предиката в единственном числе, пришел к заключению, что «имя это указывает на единство в жизни Божества при множестве сил в Боге и при безграничной полноте Его жизни» («Религии древнего мира», т. 3-й, стр. 29). В этом своем заключении автор основывается на мнении авторитетного ученого Бекка, который видит в имени «Элогим» «глубокомысленную форму, уцелевшую от богопознания первобытного времени, когда человек из области постижения Бога неведомого переходил к познанию в Боге того, что можно о Нем знать». «Божество познается сначала, как το θειον вообще, открывается человеку, как творческая сила, в многоразличных явлениях мира» (ibid, стр. 37). По сравнению с этим именем еврейское Иегова означает Бога откровения, Бога в истории, Бога завета или союза с еврейским избранным народом» (ibid, стр. 32). В первоначальном своем значении слова Иегова дает идею Существа Вечного и неизменного (ibid,, стр. 29), исторически же «Иегова» означает Личного Бога, Который избирает Себе в удел семью Авраама, разросшуюся потом в народ еврейский, освобождает ее из рабства египетского и дает ей в обитание землю.

Безусловный монотеизм еврейской религии сам собою указывает на отсутствие в ней всякого натурализма. Божество, по учению Библии, не сила, сокрытая в природе, тем более не сила видимая; она и не душа мира, все собою оживляющая и все в себя возвращающая. Те же человекообразные выражения о Боге, которые встречаются на первых страницах Библии особенно часто («Бог сказал, Бог увидел, Бог раскаялся») нисколько не противоречат идее духовности существа Божия и служат лишь обычною формой мышления народа с развитым воображением и притом в период своего детского возраста. Об этой почти непреодолимой потребности человека в антропоморфировании своих понятий о Боге прекрасно выразился философ Якоби: «Бог теоморфировал человека, то есть создал его по Своему образу; поэтому и человек антропоморфирует Бога, то есть представляет Его человекообразно». Но существо Бога вечного (Быт.21:33) остается недоступным человеческому разумению и видимый чувственно Бог представляется все видящим (Бытия глава 16, стих 14). «Уже по одному этому еврейский антропоморфизм не имеет ничего общего с греческим антропоморфизмом, изображающим жизнь олимпийцев и их дома..., среди человекообразных представлений Божиих свойств мы, однако и в эту древнейшую эпоху жизни человечества, не встречаем ὕβρις – мести богов людям, зависти, которая составляет одно из основных свойств этих человекообразных божеств (Еп. Хрисаф. Р. др. м. т. III, стр.45). После того, как идея духовности и отрешенности Бога от мира стала не только убеждением, но и заповедью («Не сотвори себе кумира»...), образность в представлении о Боге не исчезла, но стала достоянием священной поэзии. Псалмы полны образности в изображении свойств и действий Божиих в природе и жизни человеческой. Силы природы представляются здесь как бы носителями внутренних сил Божиих: свет называется ризою Божией, небеса – шатром, облака – колесницей, ветер – крыльями, молнии – Его стрелами, гром и град – Его голосом. В период пророческий изображение Бога в Библии теряет образный характер, заменяя его символическим. Таковы изображения Бога у Исаии (6 гл.)» Иезекииля (1 гл.) и особенно у Даниила, где Ветхий денми сидит на огненном престоле, в белоснежном одеянии, окружен огненною рекой, что, очевидно, символизирует Его страшный и праведный суд над миром (7:9–27). Ограниченность в понятии о Боге у евреев указывают (проф. Тареев и др.) в пристрастном отношении Иеговы к Своему любимцу еврейскому народу («Евангелие», стр. 57). «Знай, – было сказано еврейскому народу, – знай, что не за праведность твою и не за правоту сердца твоего Иегова, Бог Твой, дает тебе овладеть сею доброю землею, ибо ты – народ жестоковыйный» (Втор.9:6–8). Но, во 1-х, ни один человек, а тем менее народ может хвалиться своею праведностью перед Богом без опасности повторить фарисеево «высокоглаголание», а, во 2-х, этой временной ограниченной форме выражения отношений Бога к человеку, очевидно, нужно придавать значение воспитательного приема со стороны Бога, в век же пророческий весьма ясно выражается идея о равноценности в очах Божиих всех людей, иначе пророк Иона не был бы послан к язычникам города Ниневии. Быть может, наконец, такое изображение отношений Бога к человеку, при котором Иегова – все, а человек – одно ничтожество («персть» пс. 102; ср. 8:5) есть результат акосмизма в библейском воззрении о Божестве. «Нужно было, – говорит Еп. Хрисанф, – сначала утвердить идею о Боге, как о премирном бесконечном Духе», внутренняя же жизнь Божества должна была долгое время оставаться сокровенной; покрывало это лишь до известной степени открывается в Новом Завете, в учении об Отце Небесном, Боге любви («Отец Небесный» в «Евангелии» проф. Тареева, стр. 165–199).

В критической литературе есть попытка объяснить еврейский монотеизм из свойств природы, поражавшей сознание еврея своим однообразием, а истолковать его – как продукт низшей семитической расы, minimum религии. Это попытка принадлежит известному Ренану; отголоски его взгляда можно встречать и у русских историков (напр. у проф. Петрова «Очерки из Всеобщей Истории, стр. 120). Но пусть Ренан и его последователи объяснят нам, почему у разных семитических племен были различные понятия о Боге, почему другие арабские племена, жившие в не менее однообразной пустыне, не знали чистого еврейского монотеизма и почему мы монотеизм Сократа, далеко уступающий еврейскому, отнюдь не считаем ниже политеизма его современников. Если вспомнить, что Ренан пытается все мировоззрение Иисуса Христа вывести из впечатлений Галилейской природы, станет ясною малоценность его не научной теории, привлеченной к объяснению факта мировой значимости.

Но есть факт, который совершенно подрывает значение теории Ренана в объяснении еврейского монотеизма, это – постоянное тяготение народа еврейского к политеизму, к идолопоклонству, вопреки прямому запрещению Божию, вопреки обличениям и угрозам Божьих посланников. Библия же не только проповедует чистый монотеизм, но и дает объяснение языческого многобожия, как тяготения обманутого сердца к миру видимому, как рабской зависимости души от сил природы, как болезненного состояния, требовавшего исцеления. У автора неканонической книги «Премудрости Соломона» можно читать поэтическое изображение происхождения многобожия: «Свищущий ветер» сила быстротекущей воды, сильный треск низвергающихся камней, незримое беганье скачущих животных, голос ревущих свирепейших зверей, отдающееся из горных углублений эхо, ужасая их, повергало в расслабление» (17:17: 18). Здесь мы встречаемся с одной из теорий происхождения религии (натуралистической), которая хотя и не достаточна для своей цели (объяснения самого факта происхождения религии), но весьма правдоподобна в разъяснении разных видов многобожия.

Учению о Боге в В.-З. Библии соответствует учение о происхождении мира. По словам ученого историка религии Еп. Хрисанфа, «ни одна из древних религий не знает такого высокого учения о происхождении мира, какое заключается в еврейской религии» (т. 111, стр. 101). В языческих системах мир или возникает из Божества, как его истечение (в религиях Индии и Египта), или рядом с Богом поставляется от века существующая материя (в системах философских), в одной еврейской религии мир есть свободное творение Любвеобильного Бога, обязанное всецело своим происхождением всемогуществу Бога. Это всемогущество Божие и есть единственная причина мира, ибо «Бог нарицает несущая, яко сущая» (Римл. 4:17), а потому ходячий афоризм «ех nihilo nihil fit» не имеет никакого применения к творению мира из ничего.

Мир состоит из неба и земли, но Библия меньше всего говорит о явлениях природы и устройстве вселенной, и если даже о земле Библия говорит весьма мало, почти только по необходимости, как о месте временного обитания человека, то о небе, в противоположность земле, Библия почти всегда говорит только символически, хотя и ясно, между строк, скользит везде учение Библии о мире свободно-разумных духов, составляющих умное небо. Но ангелы в еврейской религии не боги и не полубоги, как в языческих религиях, а только слуги и исполнители воли Божией. Еще менее говорит Библия о злых ангелах, происхождении и природе их. «Только после плена вавилонского, во времена знакомства евреев с языческими религиями, – говорит Еп. Хрисанф, – является у евреев идея сатаны, как врага всякого добра и противника Божия (Захар. 3:1–2), в книге же Иова – сатана только сыщик, во времена же древнейшие нет различия между добрыми и злыми ангелами: те и другие – одинаково сыны Божии» (Рел. др. м. 3:135).

Влияния языческих религий, особенно персидской с ее развитой демонологией, нельзя не признать, по суждению того же автора, на рассказе об Асмодее в неканонической книге Товит (ibid, стр. 140), но идея павшего ангела, враждебного Богу и добру в своей деятельности, вполне согласна с идеей монотеизма и современна первым страницам Библии (3 гл. Бытия). Также высок, единственный и исключительный среди всех религий древности, взгляд Библии В.-З. на человека, как высшее, особое от остального мира, творение Божие, душою, созданное по образу Божию, а телом – из природы. Языческие религии или одинаково освящали высокие стремления человека и грубый инстинкт с его страстью, или рассматривали зло, как необходимую принадлежность его природы (в буддизме); одна еврейская религия в своем учении о добре и зле возвышается над обычными явлениями человеческой жизни. «Это – религия покаяния среди древнего мира». Начинается она, скажем словами Шаффа: «печальным сказанием о падении и кончается вместе с тем, как последний представитель ветхозаветной праведности Предтеча сказал свое – покайтеся!»

Отголоски библейского предания о грехопадении прародителей сохранились почти во всех религиях древнего мира, но нигде они не дают такого глубокого и правильного объяснения зла в человеке, как в религии еврейской. Нравственная порча в человеке не есть неизбежный закон природы и не в Боге имеет свое объяснение. Будучи в человеке результатом его свободного выбора, зло в человеке есть болезненное явление, и оно нуждается в исцелении Небесным Врачом.

Сознание человеком своей виновности перед Богом, чувство страха перед Святостью Бога – характеристическая особенность в воззрении ветхозаветного человека. Этим чувством проникнуты все установления, обряды, жертвы еврейского народа, ими дышит вся его поэзия, глубоко отобразившаяся в покаянных молитвах. Псалом 50, молитва покаявшегося царя Манассии (в конце второй книги Паралипоменон) – это вечные, не превзойденные историей образцы излияний сердца сокрушенного и смиренного. В этом отношении религия еврейская, по словам Шаффа, «была среди других религий древнего мира тоже, что в нас совесть, этот тихий, незаметный, но немолчный и постоянный свидетель наших, поступков». «Стоя одиноко в древнем мире, почти вовсе неизвестная ему, она не переставала говорить о покаянии в то время, когда весь или почти весь языческий мир в шумных оргиях и разврате праздновал свой мнимый союз и дружбу с богами» (Хрисанф. Рел. др. мира, III т., стр. 161–2).

Проповедуя о Боге, Существе Духовном, Личном и Вечном, библейская религия исповедует веру в бессмертие человеческого духа, созданного по образу Божию. Эту веру ясно выразила евангельская Марфа, сказавшая Спасителю в ответ об умершем Лазаре: «знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день» (Ев. Иоан. 11:24). Согласиться с утверждением рационалистов, что эту веру народ еврейский заимствовал из других религий, напр. иранской, невозможно потому, что идея о бессмертии человека проходит чрез все ветхозаветное учение, начиная со сказания книги Бытия о наказании согрешивших прародителей смертию и оканчивая пророчеством Даниила: «многие из спящих в прахе земли пробудятся: одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (12:2). Но несомненно, как и показал это в своем исследовании Еп. Хрисанф, вопрос о бессмертии человеческой души раскрывался в священных книгах

В. Завета постепенно, в связи со степенью умственного и нравственного состояния народа, и понятно, что в век пророков идея бессмертия человеческого духа в связи с более глубоким уяснением идеи Бога, Творца и Промыслителя всего мира, стояла яснее в сознании ветхозаветного человечества, чем в эпоху Моисея и царей. Законодатель еврейского народа нигде не отрицал идеи бессмертия, хотя и не раскрывал ее с особенною ясностью. Предполагают, что Моисей намеренно избегал раскрытия этой идеи потому, что в египетской религии вопрос о бессмертии человека особенно раскрыт и притом на мифологической основе, а Моисей, в целях отучения народа от египетских верований, умолчал о шеоле, и лишь запретил в законе суеверные вызывания теней. Если и можно согласиться с этим предположением Эвальда, то только принимая во внимание ту целесообразную последовательность, с какой это учение постепенно уяснялось в сознании ветхозаветного человечества. Внимание законодателя всецело было устремлено вначале на выяснение идеи о Боге и только на основе этой идеи раскрывалось понятие о человеке и человеческом достоинстве. Ради Иеговы еврей на время как бы забыл о себе. Личность человека как бы терялась в чувстве недостоинства перед Богом. Но по мере того, как понятие о Боге страха переходило в понятие о Боге милости, человек постепенно освобождался из сознания своего ничтожества перед Всемогущим Богом и усвоял идею своего спасения через воскресение из мертвых.

Здесь мы подходим к тому пункту в ветхозаветной религии, который составляет, можно сказать, душу и жизненный нерв ее. Мы разумеем всеобщую, постоянную веру ветхозаветного человечества в Мессию, Спасителя людей от греха, проклятия и смерти.

Эта вера проникает все ветхозаветное воззрение, от начала и до конца, постепенно раскрывается полнее и глубже, а в пророческий период делается главным и почти исключительным объектом пророческих речей, откровений и чувств, вокруг которого витает мысль и сердце Божественных посланников. Как бы не перетолковывали ученые отрицательного направления первоевангелие о Христе (Быт. 3:15), несомненно, в нем, как в семени, заключается учение о спасении всего человечества и дается надежда на победу. Но эта победа, как выясняется всеми последующими обетованиями о Христе, требует от самого человека нравственной подготовки, ибо она будет состоять не в возвращении человеку утерянных благ цивилизации, а обновит его нравственную природу и воссоздаст условия его социального счастья. Человек при свете учения Христа должен сознать всю глубину своего греховного отпадения от Бога, он возжаждет света богопознания и всею душой устремится к Врачу и Исцелителю душ наших. «Сердце новое и дух новый», вместо каменного, будут даны ему, земля наполнится светом боговедения, Дух Божий изольется на всякую плоть и призывающий имя Господне, какой бы он ни был национальности, спасется. Вместе с нравственным возрождением человека преобразятся и условия его социального быта: « Волк будет жить вместе с ягненком и барс будет лежать вместе с козленком..., народы перекуют мечи свои на орала и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча и не будут более учиться воевать» (Ис.11:6–9; 2:4 = Мих. 4:3). Для такого глубокого и универсального обновления человечества нужна была особая творческая сила, необходим был деятель высшего порядка и таковым мог быть только Единородный Сын Божий, прежде денницы рожденный от Бога, Мессия, Новый Соломон. Преисполненный даров Святаго Духа, Он воплотит в Своем Лице лучшие черты служения царя и пророка, а, как Вечный и Безгрешный Первосвященник, Он будет Агнцем Божиим, язвами которого спасется человечество от вечных уз греха и смерти.

В критической литературе делаются попытки объяснить происхождение еврейской идеи о Мессии из исторических условий, благодаря коим евреи, пережив рабство Египетское и плен Вавилонский, ожидали в будущем явления Спасителя от врагов своих. А «магнетически возбужденные», вдохновенные пророки предсказывали близкое наступление времен Мессии.

Здесь из причины случайной и временной выводится универсальное по своему значению следствие. Вера в Мессию, как можно видеть из Библии, по своему происхождению древнее политического рабства: она освещала путь евреев из земли Халдейской в землю Ханаанскую. Под влиянием бедствий политического характера евреи выработали бы и представление о Мессии, исключительно политическое, на самом же деле в пророчествах о Мессии меньше всего национальной исключительности, поскольку Мессия – Царь духовного царства, где будут объединяться люди разных народностей. Высокую идею о Мессии правильнее поставить в связь не с политическим бытом еврейского народа, а с библейским взглядом на высокое достоинство человечества, утерянное с момента грехопадения человека и восстановляемое с пришествием Христа.

Тогда окажется, что типы благодетелей человечества, ожидавшихся другими народами в состоянии естественных религий, бледны и бедны по сравнению с Мессией еврейского народа. И утверждение рационализма, что еврейское понятие о Мессии восприняло черты подобных верований у других народов, особенно у иранцев, придется заменить другим более правдоподобным объяснением, что знакомство с верованиями и чаяниями еврейского народа дало жизнь остаткам первобытных преданий у язычников и способствовало тому широкому распространению ожидания Мессии, о котором так согласно свидетельствуют историки, поэты и философы всего мира времен пришествия в мир Христа. Но не сомненно, как мы и увидим, что всем этим языческим мифам и мистериям чужд был универсализм еврейской идеи о Мессии и незнакомо то нравственное творчество, какое соединялось в сознании пророков с эпохой пришествия в мир юдоли и слез Света Невечернего и миром Владычествующего.

В основу главных мыслей чтения о еврейской религии положены мысли проф. Тареева, высказанные им во II т. «Основ христианства» и исследование Епископа Хрисанфа о еврейской ветхо-заветной религии в III т. его труда «Религии древнего мира».

В Евангелии от Матфея (2 гл.) рассказывается, как на поклонение Христу, родившемуся в Вифлееме, приходили с далекого востока волхвы. Христианская легенда потрудилась облечь этот исторический факт в богатые подробности: она сделала волхвов царями, наделила их именами, распределила их по возрастам, и даже прибавила к числу трех волхвов 4-го Артабана, показав на примере его жизни, что Христу дороже всего в человеке не поклонение обрядовое, а любовное служение людям. («Дары Артабана»). Но на этот же евангельский факт возможна и другая точка зрения, Гетевская: «Библия, – говорил Гете, – не есть книга одного какого-нибудь народа, но книга народов, потому что в ней история одного народа служит символом всех прочих народов, связывается с историей мира»... Нам лично кажется, что факт поклонения Христу восточных мудрецов возможно отнести к таким символическим фактам. Здесь мы видим, как языческий мир, в лице своих лучших представителей, давно уже томившийся сознанием греховной нечистоты, вины пред Богом, отозвался на благую весть из Палестины и радостно потек к Западу, на поклонение Тому, Кто взял на Себя наши немощи и понес наши болезни.

Никто не знает точно, откуда именно приходили волхвы. За неимением точных указаний в Евангелии, родину волхвов определяют разно: кто – Аравию, кто – Персию, кто – Индию, а кто и Египет. Но это и не важно, так как мы надеемся показать, что почва для веры во Христа Грядущего была не только «на востоке», во всех названных странах, но и на Западе от Палестины, в странах античного мира, а, следовательно, рассказанный Евангелистом Матфеем факт вполне может быть понят и истолкован, как символ тех верований и чаяний, которыми был преисполнен древний мир как восточный, так и западный!

Существует в богословской науке два диаметрально противоположных взгляда на взаимоотношение религий естественной и откровенной. Одними (например Гегелем и целым рядом историков религии отрицательного направления) сглаживается всякая грань между христианством и язычеством и откровенная религия рассматривается, как последняя по времени и высшая по степени форма Богопознания человеческим духом. При этом делается непростительная ошибка: забывается Ислам, развывшийся позже христианства, из смешения начал христианских и языческих, которого, однако, никто не позволит себе поставить выше христианства. В противоположность этому duasi – научному воззрению в положительной богословской науке можно встретить совершенно обратное тому воззрение, когда в язычестве не хотят видеть ни зерна истины, рассматривая его, как сплошное заблуждение, забывая слова Великого Апостола языков, что и язычникам Бог не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями (Д, Ап.14:17), и разумное Божие явил есть им» (Римл.1:12). Вот почему и нельзя согласиться с утверждением почтенного богослова и епископа Хрисанфа, автора лучшего из русских труда по «Истории религий», когда он говорит: «что для самой идеи искупления не было и не могло быть в языческих воззрениях никакой основы, никакой почвы, так что эта идея в язычестве была не только непонятна, но и излишня» (т. III, стр. 500). Исследования, более тщательные и беспристрастные, показали, что идея искупления и жажда Спасителя – общечеловеческое явление, что питалась эта идея чувством вины перед Богом и воспоминаниями о потерянном блаженстве и, как лейт-мотив, чрез всю историю человечества проходит вопль человеческой души, «христианки по природе» (Тертуллиан, ч. 1-я, стр. 42): «окаянный я – человек! Кто избавит меня от сего тела смерти»? (Рим.8:24). Это же самое чувство, в других только словах, высказывали греки, персы, индусы и египтяне.

1) Во всех религиях древнего мира, как и у евреев, существовал институт жертв. Можно предполагать, как это и делает анимистическая теория, что в жертвах древний язычник выражал свою веру в то, что за гробом его предки продолжают подобное земному существование, нуждаясь в пище, одежде, животных и жене. Но, ведь, культ предков далеко не универсальная форма религии, а между тем обычай приносить в жертву богам все самое лучшее и ценное, включая и детей, встречается у всех народов как древнего, так и современного мира. Не правильнее ли поэтому предположить, что в культе жертвоприношения язычник, как и еврей, выражал идею своей виновности пред Богом, испрашивая себе помилования у Божества ценою жертвы всем дорогим, включая сюда и женскую честь, и материальное достояние и жизнь детей.

2) Это предположение переходит в уверенность в связи с теми, полными чувства покаяния мольбами, которые можно читать в различных языческих гимнах. Вот, напр., как молился индус-брамин своему богу Варуне: «Как я могу достигнуть Варуны? Не погнушается ли он моей жертвой? Когда я увижу мой дух спокойным и примиренным с ним?.. Все мудрецы говорят мне: Варуна прогневан тобою. Не за древний ли грех, Варуна, ты хочешь погубить твоего друга?.. Это было не нашим собственным делом: это случилось невольно, это было отравленное ядом влечение»! (из Риг-Весты). Невозможно в краткой форме передать полные скорби покаянные вопли индусов, рассеянные в Риг-Веде, но выражения: «сними с меня грех, загладь грехи, пошли помощь, искорени злобу» постоянно и ярко характеризуют религию индусов, как религию покаянного сердца. Люди называются здесь, как в Библии, «чадами греха», ибо в каждом живет «плотской грех» делом, словом и даже «помыслом».

Молитвы персов весьма близки по содержанию и тону к христианским. «Каюсь я пред тобою, Ормузд, во всех моих грехах и отрекаюсь от них; отрекаюсь от всего, что подумал, сказал, сделал, или только подумал сделать худое. Боже, будь милостив к телу моему и к душе моей и в этом мире и в будущем» (из Авесты). Существовало у персов и устное покаяние в грехах пред жрецами. Дитя до 7 лет у персов, как и у нас, считалось не ответственным за свои грехи; с семилетнего возраста человек делался лично виновным за грех.

У египтян в «Книге мертвых» умерший, как и у нас, устами живых братьев молит о прощении своих грехов, как нравственной нечистоты, за которую человек ответствен перед Богом.

Новейшие открытия клинообразных надписей вавилонян познакомили ученый мир с так называемыми «плачевными песнями для успокоения сердца» («Busspsal-men»), где человечество, «превратное и исполненное скверны», молит Божество услыхать его жалобные вопли, безутешные рыдания, спасти его душу, простить грехи, очистить от скверны и т. д.

Мир античный не имеет подобных приведенным покаянных воплей, ибо у древних греков и римлян грех «peccatum» и «αμαρτια» чаще всего расценивался, как результат невежества, а не нравственной порчи. Но лучшим и из них было присуще и сознание глубокого нравственного падения человека. Гораций говорит: «без пороков никто не родится, и тот только лучший, кто меньше им подвержен». Сенека: «все мы злы; что один порицает в другом, то самое каждый находит в своем сердце. Злые мы живем среди злых; одно только может нас успокоить несколько, это то, что таковы поступки всех людей». Овидий: «вижу лучшее, а за худшим иду»! (ср. Римл.7:19). У Платона в его Политике есть картинное изображение судьбы праведника среди несправедливых, где почти предсказывается то, что случилось с И. Христом: «праведника будут сечь, пытать, пригвоздят к кресту». Платона называют часто предтечей Христа в языческом мире. Но «доходил ли он до ворот храма истины», когда почти предчувствовал судьбу Величайшего Праведника среди сплошь развращенного человеческого рода? ¹⁴. Подобным образом и другой философ древности Сократ, советуя одному из собеседников воздержаться от молитв Божеству, чтобы не испросить зла вместо добра, говорит: «необходимо ждать, пока кто не научит, как должно располагаться в отношении к Божеству и людям. А этот будущий наставник и есть тот, который печется о тебе... А для этого нужно сначала прогнать мрак от твоих очей, которым они покрыты, а потом уже показать ей то, через что имеешь познать добро и зло, ибо теперь ты к этому мне кажешься неспособным»! Эти ясные слова величайшего философа древности, давшего своим учением толчок развитию воззрений, приближавших своих адептов ко Христу и Евангелию Его, ярко характеризуют состояние ожидания лучших душ древности. Ждали Наставника, который бы снял с очей невежественных повязку мрака и научил бы людей добру и злу. А так как со злом нравственным люди были знакомы по своему внутреннему духовному настроению, достаточно полно отразившемуся в восточных гимнах разными словами, но одинаковыми мыслями с псалмами, выражавшими сознание человечеством своей греховной порчи, то как можно утверждать, что в язычестве не было почвы для идеи об Искупителе, как Наставника в Богопознании, и больше того, Примирителя с Богом?

3) Если это, проходящее через все религии, сознание человеком своей нравственной порчи и бессилия бороться с грехом можно объяснить из внутреннего опыта, из самонаблюдения и голоса совести, то другое явление, также общее всем естественным религиям, а именно, воспоминание о рае невинности, можно понять не иначе, как остаток воспоминаний у всех народов о золотом веке, о рае, о счастье в прошлом. Индусы смотрели на жизнь, как на источник зла и страданий: «жизнь, говорили брамины, только страдание; кто живет, тот не может не страдать».

Отсюда индийский аскетизм с уничтожением личной жизни. В буддизме, этом детище браминизма, мысль о жизни, как страдании, делается основой всего мировоззрения: «Всякое бытие есть ничтожество, на что ни взглянем, все напоминает о своем ничтожестве, жизнь необходимо связана со смертью, все рожденное должно умереть. Без следа исчезают наши дни и годы, как радуга или молния в воздушных высотах, как звук грома в пространстве; всюду царит закон разрушения; жизнь, как созревший плод, готовый упасть при первом порыве ветра». Естественно, что успокоения от таких гнетущих мыслей люди искали в нирване. Религия Зароастра также проникнута мыслью о господстве зла на земле. Гомер считает человека слабейшим и несчастнейшим творением на земле. Цицерон говорил: «самое лучшее для человека совсем не родиться, а родившись умереть». Софокл, Еврипид, эти глубочайшие трагики древнего мира, считали несчастие уделом человека.

4) Но интереснее всего в этой всеобщей мысли о несчастном жребии человека на земле отметить то общее признание и мифологии, и философии, что человек сам виноват в потере счастья, какое было на земле до его падения. У всех народов сохранилось в памяти воспоминание о райской невинности и падении человека, хотя и не в чистом виде, ибо язычество жило и развивалось «своими путями». «Мысль язычества о блаженном состоянии людей и о потере ими этого блаженства через грех принадлежит к числу самых ярких и выпукло выраженных идей в религиозных представлениях языческих народов всех мест и времен». (Песоцкий, стр. 27).

С точки зрения этой идеи жизнь человечества обычно делится на периоды и блаженная жизнь людей в раю относится к самому древнему времени. Веды говорят о 8 эпохах жизни человека на земле и изображают человека в первую эпоху «совершенным по душе и телу».

Законы Ману разделяют жизнь на 4 периода и первый период изображается, как время, когда правда ходила на всех 4-х ногах, когда истина царила везде, когда люди жили по 400 лет. Дальше все пошло на убыль; правда, по оригинальному выражению индийцев, постепенно теряла свои ноги. Гезиод таких веков в жизни человечества насчитывает пять: первый век он называет золотым: жизнь людей в этом веке была божественной; земля производила плоды без труда со стороны человека; люди жили без страданий и умирали, как бы погружаясь в сон, а по смерти обращались в добрых гениев. Второй век – серебряный дал людей слабее во всех отношениях, но и они еще по смерти обращались во второстепенных подземных духов. Третий век, уже медный, дал людей хотя и сильных физически, но постоянно враждовавших между собою; четвертый век дал героев, полубогов; а 5 век – железный – век трудов, бедствий и работ; век вражды, грабительства и клятвопреступления, когда «стыдливость, невинность и правосудное возмездие, оставив шар земной и покинув людей, переселились к богам». «Всего больше, заключает поэт, не хотел бы я жить с пятым поколением людей, но или прежде их скончаться, или получить бытие после их».

Римская религия и поэзия, во многом подражавшая греческим, переносит Гезиодовскую и вообще греческую (Платон называет Гезиодовские века – «нашими») точку зрения на свою почву и у Овидия мы читаем в его «Превращениях» о тех же периодах, правда, числом 4-х (с пропуском 4-го века героев, полубогов, и у Гезиода несколько врезывающегося клином в схему постепенного ниспадения человека), с тем же резким различием между золотым веком невинности, когда люди не нуждались ни в законах, ни в судах, и железным, когда никакие законы и суды не могут гарантировать человеку ни безопасности жизни, ни целости имущества.

5) Но история естественных религий хранит в своих недрах не только память о падения человека, но и обетование об Искупителе, как средство искупления, хотя, конечно, идея Мессии в религиях языческих не всегда стройно входит в цикл понятий язычества и дает, поэтому не вполне ясный образ Мессии. Но путем сравнения языческих представлений о Мессии с еврейским тем яснее станет для нас величие откровенной ветхозаветной религии, Так, напр., в браманизме, при общей пантеистической основе мировоззрения, где мир рассматривался, как истечение Брамы, совершенно неожиданно встречается пункт о так называемых «аватарах» или воплощениях Бишну, которые многие исследователи религии сопоставляют с воплощением Христа. Делать такие сопоставления – дело безусловно рискованное, ибо воплощается Вишну до 10 раз, воплощается не только в образе человека, но и в образах животных, воплощается не только для воссоздания духовно-нравственной жизни человека, но и для устройства и образования мира. И, тем не менее, при всем различии индийских «аватар» от Боговоплощения Христа, в этих воплощениях Вишну, особенно в 8 воплощении в образе Кришны, царского сына, с детства преследуемого врагами, но умертвившего их, помогавшего слабым и невинным в борьбе с сильными земли, учившего их добру, мудрости и соединению с Божеством, нельзя не видеть близкого сходства с Боговоплощеним Христа, подробности из жизни Которого, очевидно, и перешли к Кришне в 5 в., когда в Индию уже проникло христианство, но самый тип Кришны, как эпического героя, несомненно принадлежит дохристианским временам. 9-е воплощение Вишну было в образе Сакья-Муни, основателя буддизма. Буддизм, как известно, религия мировой скорби, и как такой, он быстро и мирно распространился по всей Азии, стремясь сделаться универсальной религией, как указатель средств избавиться от страданий. И не одна пресловутая «нирвана» – средство к такому избавлению; по верованиям буддистов, после истечения владычества Сакья-Муни над миром явится новый избавитель Майтрея, т. е. милость, любовь, который устроит на земле более радостное существование, продолжит жизнь до 80000 лет и научит людей давно забытым истинам.

Если в религии индийской, как пантеистической, идея искупителя едва намечается в образах Кришны и Майтреи, то в персидской дуалистической религии есть определенное верование в пришествие на землю Сосиоша, посланника Ормузда, служение которого людям очерчивается в чертах, очень близких к образу Христа – Мессии. Он явится на землю в момент напряженнейшей борьбы добра со злом; родится он от чистой девы, после того, как эта дева выкупается в одном источнике, придет он с востока, будет потомком Зароастра, котораго персы в молитвах призывали непосредственно после Ормузда, следовательно, и Сосиош будет не просто посланник небес, но человек сверхъестественного могущества. Он победит «врага всех одаренных телесной природой существ» – Аримана разрушит его царство, лишит его власти. Он «обновит мир, уничтожит в нем старость и смерть, возвратит золотой век на земле и даст бессмертие». Таким образом, персидский Сосиош является в Авесте дохристианской эры с чертами благодетельного посланника небес, «возвышенного между телесными существами», действующего, главным образом, мудростью, очами которой он будет и проникать во все творения и поражать злое начало.

В более поэтической форме идея избавления изображается в египетском мифе об Озирисе и Изиде, мифе глубокой древности. В этой религии особенно ясен древний монотеизм. Но впоследствии идея Единого Божества натурализировалась и распалась в сознании египтян на множество отдельных божеств. Миф об Озирисе дошел до нас в греческой (Плутарха и Диодора Сиц.) и древнеегипетской редакциях. Суть мифа в следующем: Озирис – бог вселенной, а особенно человеческой жизни, облагодетельствовавший людей науками и ремеслами, убит хитростью брата – злого Сета, который рассек тело Озириса, похоронил его, но душа Озириса живою снисходит в подземное царство и там царствует. Отсюда Озирис научает своего сына Гора отомстить брату. Гор вступает в борьбу с Сетом и убивает его».

Существует множество натуралистических объяснений этого мифа и одинаково неудачных. По свидетельству Диодора Сиц., Озирис был царем – цивилизатором Египта, который по смерти Изиды, с согласия всех, был удостоен жертвоприношения. Тогда миф об Озирисе будет символом обычной вековечной борьбы добра со злом, в которой зло, воплощенное в образе Сета – олицетворение злобы и хитрости, побеждает Озириса, прототип человека, в состоянии невинности, но само терпит поражение от Гора, избавителя напоминающего язычникам Мессию. Поэтический греческий миф о Прометее также отображает на себе идею об искуплении. Миф известен, а толкование несложно: Прометей, научивший людей употреблению огня, это прототип первого человека в состоянии божественной мудрости. Пандора – праматерь человечества, снявшая с сосуда крышку и пролившая на людей все бедствия, это – «мать всех живущих» через которую человек потерял свой золотой век; но, ведь, и в этом мифе на краю рокового сосуда осталась надежда, единственное, что осталось человеку после несчастья. Позже же в греческой мифологии указан и избавитель Прометея от страданий, сын Зевса-Геракл, который убил орла и прекратил страдания Прометея.

Что касается римской религии, то здесь мы имеем дело с историческими фактами всеобщего напряженного ко времени Христа переворота в мире не только политического, но и религиозно-нравственного характера.

Историки – Тацит, Светоний и И. Флавий согласно рассказывают о том, как по поводу разных неясных преданий человечество ждало с востока начала переворота, который историки не без лести относили к царствованию то Августа, то Веспасиана. Приблизительно, в то же время китайский император видел сон, который заставил его послать посольство на Запад, с приказанием найти и принести ему новое учение. Новое учение, оказалось, был буддизм, но для нас важно то, что и в Китае, стране вечного застоя, удовлетворявшегося доселе учением и идеалом Конфуция, около времени Христа-Спасителя проснулся религиозный интерес и попытка искать удовлетворения его именно на Западе. Детство и жизнь римских императоров Августа и Веспасиана облечены народным преданием в такие фантастические подробности, которые показывают, что человечество времен римской империи, исстрадавшись сознанием моря зла, ждало себе спасения от Бога, когда изображало в образе Аполлона (этого спасителя и наставника людей по Горацию) Августа на монетах с надписью «salus generis numani», в смысле восстановителя лучших времен на земле.

Это же ожидание нравственного кризиса во вселенной характеризует и та знаменитая эклога IV «Поллион» Виргилия, которую очень многие средневековые писатели считали за предсказание о Христе (на самом деле она, хотя и написана за 40 лет до Рождества Христова, но говорит о рожденном уже ребенке). «Другом Аполлона», начинающим Сатурнов век, называется здесь ребенок. «Трудиться более смертный не будет. Земля все доставит народам» – все это черты золотого века, как он изображался у Гезиода, Овидия, Ювенала; кого бы ни разумел Виргилий в этой классической эклоге, важно то, что «счастливым временам мир весь верит», по словам Виргилия.

Есть попытка в богословской науке свести все эти пылкие ожидания Спасителя народами всего мира исключительно к одному влиянию еврейской идеи о Мессии. Отрицать долю истины в этом предположении нельзя, особенно если вспомнить, что в одном и том же веке, именно V в. до Рождества Христова, жили почти все реформаторы религии (Зороастр, Конфуций, Будда, Лаотце), а это именно время и было временем рассеяния пленных иудеев в Вавилоне. Но одним влиянием иудейской идеи, как идеи о Мессии, Спасителе одних иудеев, объяснить образования идеи искупления у всех почти народов нельзя. Источник для этой идеи один и тот же у евреев со всеми языческими народами – это первоевангелие о Христе, но если евреи даже при наличности особого попечения о них Бога извратили эту идею, как мы знаем из Евангелия, до неспособности узнать Своего Мессию в лице Иисуса Христа, то что же удивляться, если язычество, оставленное Богом в неведении, материализировало по своему вкусу и эту идею, как равно и идею о Боге Едином, и о служении Ему в духе и истине!

* * *

Главные мысли чтения о Мессии в языческих религиях можно встречать в любом курсе по истории религий, но в форме систематического трактата эти мысли изложены у Песоцкого в его статье: «Идея избавления и Избавителя у древних культурных языческих народов» (речь на акте в Киевской Духовной Академии 26 сентября 1904 г.).

Высокому учению Ветхозаветного Откровения о Боге в человеке вполне соответствуют богослужебный культ и этика библейской религии.

Евреи имели широко разработанный культ со множеством богослужебных чинов и обрядов, с праздниками и иерархией. По вопросу об оригинальности ветхозаветного культа в науке существуют два мнения: древнее богословие признавало еврейский культ вполне самобытным, по отношению к которому языческие культы являются лишь подражанием. Но так как многие обряды ветхозаветного культа существовали у разных народов ранее установления их Моисеем у евреев, то пришлось оставить мысль о полной самобытности еврейских богослужебных форм и признать более правильным суждение, высказанное Епископом Хрисанфом в его труде о ветхозаветной религии: «по повелению Божию Моисей устрояет культ сообразно со своим вероучением, руководясь в этом общими формами богопочтения и на этом пути сходясь с общими формами религиозной обрядности у других народов, без мысли о заимствовании, но с мыслью о том, чтобы эти формы были выражением чистых понятий» (Религии др. м., т. III, стр. 241–2).

Культ еврейской религии и является таким выражением чистых понятий Библии о Боге и Его Завете с человеком. Главным элементом еврейского культа были жертвы, кровавые и бескровные. Но в то время, как у большинства языческих народов жертвы были прежде всего пищей богов и в этом своем значении иногда возвышались до роли божества (напр., сома у индусов ив жертвенного напитка стала божеством), жертвы в ветхозаветной религии служат выражением чувства благоговения и преданности Богу, символом очищения от греха и примирения с Богом, прообразом, наконец, той искупительной жертвы, которую принесет за грехи всего мира Агнец Непорочный и Пречистый Христос. При таком различии в значении жертв можно ли утверждать, как это делают ученые отрицательного направления, о заимствовании евреями своего культа у соседних народов. То верно, что евреи были склонны к такой подражательности и в худшие темные времена своего исторического бытия готовы были заимствовать у соседей самые низкие формы политеизма с жестоким культом человеческих жертв и гнусным служением богине разврата, но Библия, не скрывая от читателя этой черты в характере евреев, тем не менее не оставляет капли сомнения относительно того, как сам народ, в лице своих лучших представителей (Моисея, Гедеона, Илии и др.), отрезвляясь от временного усыпления, сбрасывает с себя иго языческого культа и возвращается к первоначальному культу с его чистым монотеизмом и высоконравственными формами поклонения Богу в духе и истине.

Человеческих жертв, столь обычных в язычестве, закон еврейский не требовал и в обрезании, служившем символом вступления в завет с Богом, нельзя видеть, как хотелось бы некоторым, остатки древних человеческих жертв.

Будучи по внешней своей стороне сходным с обрезанием у других народов (напр. египтян), еврейский обряд обрезания крайней плоти должен был по своей идее напоминать народу о том, чтобы он обрезал крайнюю плоть сердца своего и не был жестоковыйным (Втор.10:16). Обрезание совершалось над всеми младенцами мужеского пола в 8 день по рождении в знак того, что греховная порча переходит путем естественного рождения на все человечество и рожденным во грехе необходимо начать новую жизнь по обрезании. Но перворожденные мужеского пола у евреев составляли «наследие Божие», «удел Его» и потому существовал в Законе Моисеевом особый обряд посвящения Богу первенцев, в память спасения от смерти первенцев еврейских в Египте. По этому закону и Младенец Иисус на 40 день по рождении был принесен во храм (Ев. Лк.2:27). Но и этот обряд напрасно пытаются истолковать (Альм) в смысле человеческих жертв Богу. Такие жертвы были неизвестны откровенной религии и осуждались пророками, как «учреждения недобрые», заимствуемые временами у соседей-язычников (Иез.20:25–26). Единственный факт, когда Бог потребовал у Авраама в жертву сына, всей своей обстановкой показывает необычность такого рода жертв у евреев, а библейский рассказ об Иеффае, толкуемый часто в превратном смысле, не дает право на заключение, что дочь Иеффая была принесена в жертву Богу. «Она не познала мужа» (Суд.11:39), так как отец совершил над нею свой обет, посвятив ее на служение Богу в девичьем состоянии.

Но если уже в жертвах еврейская религия значительно отличалась от современных ей религий языческих, то в молитвах, образцы коих до сих пор оглашают наш слух за богослужением, религия В. 3. дала нам глубочайшие по содержанию, возвышенные по духу, неподражаемые в художественном отношении гимны и излияния души перед Богом, по сравнению с коими лучшие поэтические произведения Греции и Египта кажутся детским лепетом. Молитва царя Соломона, произнесенная им после перенесения ковчега завета в новосооруженный храм, или молитва царя Манассии с выражением покаянных чувств характеризуют религию своих авторов, как источник живого религиозного духа, возвышавшегося над уровнем естественного богопознания.

К жертвам и молитвам в еврейском богослужении присоединялся редкий в других религиях обряд священнического благословения с известной формулой слов и с обетованием милости от лица Иеговы (Числ.6:22–27).

Совершителями богослужения у евреев вначале были патриархи – старшие в роде, а со времен Моисея – потомки Левия, взятые Богом в удел за особую ревность в вере. Священническое служение, таким образом, было наследственным, но в основе этой наследственности служения Богу не было ничего похожего на кастовое устройство в Индии, Египте, Иране. Весь народ был освящен через вступление в завет с Богом, первенцы в каждой семье составляли удел Божий, левиты же были только представителями народа в культе и заменяли собою первенцев мужеского пола в народе (Числ.3:12: 13). От священников требовались особая нравственная чистота и физическое здоровье; слепой и хромой не мог быть священником потому же самому, почему и в жертву Богу из животных и птиц можно было приносить только здоровое, свободное от физических недостатков. Особые обряды освящали вступление левитов на служение Богу, особые одежды и украшения надевались священниками на время богослужения. Из этих украшений особенно таинственным представляется «урим» и «туммим» на наперснике первосвященника, посредством которых он вопрошал волю Иеговы (Числ.27:21).

Жертвы приносились Богу ежедневно: жертва утренняя на жертвеннике курилась до вечера и вечерняя – до утра. Но были дни и целые периоды, когда еврейское богослужение принимало особенно величественные формы, сопровождаясь особыми обрядами и обильными жертвоприношениями. Такими днями у евреев были праздники. В этих праздниках также, как и в жертвах, пытаются иногда видеть следы обоготворения природы, отмечая приуроченность некоторых праздников (Пасхи, Кущей, Новомесячий) к временам года и фазам луны. Отрицать некоторую согласованность еврейских праздников с явлениями природы нельзя, тем более, что с празднованием некоторых из них соединялись жертвоприношения Богу в виде первых или последних плодов земли, но и доказать физический характер еврейских праздников нельзя, так как не природа сама по себе и в своих явлениях служила предметом освящения у евреев, а те благодеяния Божии, о которых природа лишь напоминает своими неизменными законами и явлениями.

Глубоко нравственный, педагогически-воспитывающий характер носят все еврейские праздники, напоминая евреям о таких богодеяниях Божиих, как исход из Египта или дарование народу закона, настраивая их на чувства благодарения Богу, преданности воле Его, готовности жертвовать для Него частью своего рабочего времени, плодами земли, достатком своим.

Но у евреев были праздничными не только дни, но и целые года. Таковы субботние и юбилейные года. Субботним годом был каждый седьмой год. В этот «год покоя» земля отдыхала от обработки ее руками человека, плоды не собирались с нее; все выраставшее на ней без труда человека отдавалось в дар рабам и пришельцам; долги в этом году не взыскивались, в уплате денег делалась отсрочка, как у нас во время тяжелой войны (мораториум). Весь народ в таком священном году в празднике Кущей собирался к дверям скинии или храма для поучения в законе Божием. Еще торжественнее праздновался каждый пятидесятый год, год, наступавший после семикратного повторения семилетнего цикла (7X7+1) и называвшийся юбилейным, годом отпущения или свободы.

В такой год давалась свобода не только мертвой природе, но и живым ее насельникам. Рабы из евреев отпускались на волю вместе со своими детьми; проданное и невыкупленное имущество возвращалось к своему хозяину, каждый снова вступал во владение своим земельным участком, материальным достатком. Этим мудрым законом предупреждалось скопление в одних руках большого богатства, в целях большего уравнения членов народа еврейского в имущественном отношении. Ни одна языческая религия, ни одно законодательство во всей истории человечества не подходили так близко к корню экономического рабства, не вносили столько нравственного элемента в область человеческих отношений, сколько сделала ветхозаветная еврейская религия своими уставами о священных годах (Лев.15). Поистине эта религия от Бога и среди других религий с узаконяемым обычаем и освящаемым догмой кастовым разграничением и экономическим рабством, религия Откровения в темную эпоху ветхозаветного мрака является отрадным лучом света, предвещающим зарю христианской свободы.

Здесь мы переходим к краткому изложению морального учения ветхозаветной религии, как оно выражено в Библии. В основе его лежит высокий взгляд откровенной религии на человека. Закон Моисеев заповедал милосердие к ближнему, пророки требовали, от своих слушателей «судити сира и оправдати вдовицу» и в то время, как в Спарте от слабо рожденных детей старались отделаться насильственным способом, закон Моисеев говорил: «не злословь глухого и пред слепым ничего не клади, чтобы преткнуться ему; бойся Господа Бога Твоего» (Лев.19:14). Человек в еврейской религии неизменно рассматривается, как духовно-телесное существо и потому закон Моисеев восставал против всякого намеренного повреждения телесной природы человека, как-то: нарезов на теле, выстригания волос над глазами, а особенно оскопления; по закону Моисееву «скопец не входил в общество Господне» (Втор.23:1). Религия еврейская устами пророков выразила невысокое суждение по адресу мнимых ревнителей чистоты нравов: «да не говорит евнух: вот я сухое дерево» (Ис.56:3).

Если так высоко ценилось тело человека, как орган бессмертного духа, то понятно, что на убийство, разрушение тела, закон Моисеев смотрит, как на величайшее преступление. Даже животное, причинившее смерть, наказывалось смертью и это было как бы кровью очищения за пролитую кровь. Начало такого высокого взгляда на ценность человеческой крови можно видеть на первых страницах Библии, где земля, обагренная кровью Авеля, по слову Божию, отмщает братоубийце тем, что перестает приносить свои плоды Каину. Закон мести, который так часто ставят в вину еврейскому законодательству, существовал раньше всякого писанного законодательства и был распространен почти везде, где государственная жизнь была мало развита. Закон Моисеев, считаясь с наличностью нравов народа «жестоковыйного и меднолобого», не отменил закона мести, ибо знал, что нравы человеческие меняются медленно и из внутри, но он ограничил нравы личной мести, возложив эту обязанность на представителей общества и направив их действия в сторону правды и милости. Нечаянного убийцу закон освобождал от ответственности за совершенный невольно грех, но требовал от него временной изоляции в один из городов убежища «до смерти первосвященника». Последнее обстоятельство, подобно нынешним высочайшим манифестам по случаю воцарения нового государя, означало начало новой эпохи и служило поводом к забвению содеянного и восстановлению добрых отношений.

Как закон буквы, а не духа, умерщвлявший и воспитывавший в человеке сознание неизгладимой вины перед Богом, Моисеево законодательство требует казни за многие преступления, и, в частности, богохульство во времена подчинения, евреев римлянам каралось распятием на кресте. Но требуя наказания преступника в целях устрашения прочих, закон не разрешал глумления над трупом и предписывал, чтобы тело повешенного не ночевало на кресте. Закон, щадя чувства живых, не дозволял излишней жестокости над трупом. Если с этими требованиями ветхозаветной морали, как она выразилась в Библии, сопоставить современные жестокости христиан по имени, немцев, над живыми, ранеными и убитыми на войне, то невольно пожалеешь, что мы так далеко отстоим по времени от законодательства Моисеева и так мало подвинулись вперед в отношении культуры духа. Можно ли после этого обижаться на то, что Моисеево законодательство узаконяло возмездие в меру совершенного повреждения: «око за око, зуб – за зуб», особенно если вспомнить, что даже при наказании ударами запрещалось давать свыше 40 ударов (чаще без одного; ср. посл. 2Кор.11:24), чтобы «от многих ударов не был обезображен брат твой перед глазами твоими « (Втор.25:3). Найдется ли в какой-либо другой религии такая мотивировка смягчения наказания преступника?

Другой вопрос, по которому часто слышатся обвинения по адресу еврейской религии, это семейный уклад, жизни евреев с нередким многоженством, с легкостью развода, с подчиненным положением женщины в семье.

Евреям, как и всему человечеству, вначале дана была высокая идея моногамного брака, с положением женщины в семье, достойным ее предназначения, быть помощницей мужа. Многоженство, явившееся ранее закона и широко распространенное у многих народов, нужно рассматривать, как извращение первоначальной формы брака, и законом Моисеевым если не запрещалось прямо, то и не рекомендовалось. К концу древней истории евреев многоженство прекратилось, хотя и осталась некоторая легкость в воззрениях относительно дозволительности развода. Если сопоставить этот недостаток семейной жизни у евреев с римскими или греческими нравами, нельзя не отдать предпочтение еврейскому законодательству, где право развода при всей легкости его все-таки регламентировалось особыми предписаниями.

Во взгляде на женщину закон Моисеев разделяет общую древнему миру точку зрения, и если в книгах В. 3. особенно в Притчах говорится иногда о недостатках женской природы и опасности общения с негодной женщиной, то та же Библия оставила нам изображение достоинств женской души, когда целые книги посвящала изображению характеров Руфи, Есфири, Иудифи. Очевидно, еврейская религия различает в женской природе лучшее от худшего, и в той же книге Притчей можно читать о добродетели женщины, вносящей мир и радость в семью.

Отношения к детям у евреев были патриархальные: родителям предоставлялись большие права над детьми, включая наказание смертью, но присуждение смерти и исполнение смертной казни над непокорным и буйным сыном предоставлялось старейшинам города в целях предупредить излишнюю строгость родительского гнева.

По вопросу о рабстве еврейская религия стоит особняком среди всех других религий древнего мира. Она одна не забыла сказать о том, что рабство – величайшее несчастье в жизни призванного к свободе человека и рассматривает рабство, как наказание за грех в известной истории проклятия за грех Хама. Даже к рабу иноземного происхождения закон повелевает относиться сострадательно, рабы же из евреев были лишь временными невольниками в доме господина, не лишенными ни религиозных прав, ни человеческого достоинства. Перед Богом раб – еврей был членом царства Божия, он вместе с господами праздновал субботу; за убийство раба, как и свободного, налагалось наказание, а в год субботний и юбилейный рабу возвращалась свобода, семья и все гражданские права. К концу еврейской истории рабство почти исчезает из жизни евреев и Евангелию была подготовлена почва к проповеди свободы во Христе.

Чаще всего осуждают в еврейской религии устанавливаемое и санкционируемое законом различие между своим и чужим, иудеем и иноплеменником. Отрицать это различие трудно, ибо даже за убийство иноплеменника положено меньшее наказание, чем за убийство иудея. Но строить на этом основании обвинение против еврейской религии нельзя во 1-х потому, что естественным умом человечество, в лице культурной Эллады, не пошло дальше презрения к варварам, в то время, как закон Моисеев говорил; «не гнушайся идумеянином, ибо он брат твой, не гнушайся египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его» (Второз.23:7). А во 2-х, все ограничения еврейской религии относительно общения еврея с иноплеменником имели религиозную цель – охранить исключительное единство еврейской нации с ее монотеизмом и высоким предназначением быть светом для язычников, чтобы общение с язычниками не оказалось сетью для евреев, увлекающею народ Божий в служение иным богам (Втор.7:16). Разобщение узаконялось не с людьми, а с недостатками их; вражда предписывалась не к народам, а к религии их, полной лжи. К тем же из язычников, кто, приходя к евреям, принимал их веру и культуру духа, к так называемым «пришельцам» закон Моисеев спешил установить самые доброжелательные отношения; «не притесняй пришельца, – говорил он, – не угнетай и не обижай его» (Исх.22:21), но «люби его, как самого себя» (Лев.19:34). Следовательно, не сам по себе язычник, как человек, был мерзок в глазах евреев, но его вера, столь легко увлекавшая еврея к подражанию.

«Если мы окинем взором, – говорит глубокий исследователь еврейской религии проф. Тареев – весь объем социального законодательства еврейского народа, если мы прочитаем не только кардинальное требование почтительности к родителям и воспрещение убийства, прелюбодейства, кражи, лжесвидетельства, пожелания чужой жены и чужой собственности, но и всю, резвившуюся около этого основного ядра, систему многочисленных заповедей о почтительности к старости, о правде судебной, о честности торговой, о чистоте брачной жизни, о милосердии к рабам, вдовам, сиротам, нищим, пришельцам, о внимательном отношении даже к скоту и земле, – если мы прочитаем без предубеждений эти установления и законы, то в нас народится невольное изумление и почтительное благоговение перед тою строгостью правды, глубиною милосердия и сердечною нежностью к чувствам и интересам человеческой личности, которые положены в основу еврейского законодательства. Вот, в частности, каковы должны быть отношения еврея к бедному нищему, сироте, вдове, пришельцу и наемнику: их не должно обижать, плату нужно отдавать до захода солнца, не брать в залог (ручной) мельницы и жернова, взятую в залог одежду возвращать при захождении солнца, оставлять им забытый сноп в поле, оставшиеся плоды на маслине и в винограднике; еврей не может быть рабом, но только наемником и надел земли не может быть куплен у него безвозвратно, – купленный еврей должен быть отпущен на свободу, и нанятый у него надел должен быть ему возвращен в год субботний и юбилейный. Столь же моральны ветхозаветные законы о суде, свидетелях, наказаниях. Это гуманное законодательство ставит вне сомнения, что ветхозаветный закон, как и пророческая этика, висел на двух заповедях, из коих первая и наибольшая: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим», вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф.22:37–39; ср. Второз.6:5; Лев.19:18). (Основы христианства, т. 2 стр. 97–8).

Но если бы ветхозаветная этика была абсолютным выражением воли Божией человеку, не нужно было бы Евангелия. Очевидно, при всех своих совершенствах сравнительно с этикой естественных религий оно не чуждо недостатков. Тому же проф. Тарееву принадлежит указание несовершенства ветхозаветной этики, приведшей евреев в после пленный период их существования к преувеличенному значению закона в жизни еврея, к так называемому номизму. «Трудно, – говорит проф. Тареев, – преувеличить значение закона для иудеев. По словам Иосифа Флавия, «все иудеи знают свои законы, так что каждый легче перечислит их, чем назовет собственное свое имя».

Главнейшее достоинство закона с точки зрения еврея заключалось в том, что закон совершенно покоряет личность интересам общества и создает единодушное целое. По словам того же еврейского историка: «у евреев не услышишь разноречивых суждений о Боге и в житейских отношениях не заметишь разногласия. Вся община как бы является воплощением святости». То, что с еврейской точки зрения могло казаться достоинством, «с абсолютно-христианской представляется недостатком: для личности в ее самоопределении к нравственному чувству закон ставил непреодолимые преграды. «Закон не мирится с духовным творчеством, но требует отвердения старых речей, изучения и толкования буквы; он порождает книжничество, старейшинство, внешний авторитет, ограничивается внешней формальной исполнительностью и всю нравственность возводит к послушанию.

«Закон святит жизнь, а не личность; он решительно не дает места внутренней абсолютности личной свободы» (Основы христианства, 2 т. стр. 119). «Иудей на все свое религиозное делание смотрел в религиозно-юридическом освещении и оценивал его не по категориям плода и дела, а по категориям работы и награды. У него были с небом постоянные счеты. Бог для иудейского сознания представляется прежде всего в виде хозяина, задавшего всем срочную работу, или царя в восточном смысле слова и судии, которому нужно дать отчет». Отсюда у еврея рождался страх перед правосудием Бога – Судии его поступков, и всепоглощающая забота еврея формулировалась в вопросе: как оправдаться перед Богом? Закон рассматривался, как средство, способное заслужить человеку оправдание перед Богом, отсюда – рабское из страха наказания исполнение его. «Вся жизнь еврея была опутана сетью правил и заповедей, державшею его всегда в рабском напряжении». Место этики, с ее определенною заповедью любви к ближнему занял номистический строй, раздробившийся на бесчисленные правила, регламентирующие отношения еврея к членам еврейской общины. А выше этих правил стояли требования ритуальной чистоты, не позволявшие еврею прикасаться к тому, что считалось нечистым с точки зрения иудаизма. Хвалясь законом, как великим преимуществом, отличавшим иудея от язычника (Рим.2:17–20), еврей в то же время глубоко сознавал свое бессилие исполнить закон и потому склонен был считать его игом тяжким и бременем непосильным, что и выразил Ап. Петр в своей речи на Апостольском соборе, говоря иудействующим: «что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?» (Деян.15:10). «Иудей был, прежде всего, рабом закона. Нравственная энергия его всецело направлялась на такие дела, которые можно усчитать, за которые можно рассчитывать получить награду».

Даже благотворительность с этой точки зрения теряет свое нравственное значение. «Благотворящий бедному – взаймы дает Богу и может рассчитывать на воздаяние от Него» (Притч.19:17). Только в христианстве положен конец этому юридизму, во 1-х, потому, что здесь решительно устраняется надежда на награду, во 2-х, тем, что добрые дела, вытекающие из личного расположения, из любящего сердца, признаются обязательными». (Проф. Тареев, т. 2, стр. 125).

На почве такого преувеличенного значения закона в жизни евреев развилась законническая скрупулезность. Для еврея нет более достойного дела, как знание закона и изучение закона само по себе уже есть одно из условий оправдания перед Богом. Народ невежда в законе считался проклятым (Ев. Ин.7:49). Естественно в жизни евреев первенствующую роль заняли книжники, законники, способные толковать закон в применении к различным случаям и положениям жизни. Эта потребность в толковании закона вызвала к жизни казуистику, желание создать вокруг закона ограду и опутать им каждый шаг иудея. «Непосредственность живого нравственного чувства была утеряна; высшим критерием в вопросах нравственности стала буква, а не дух». (Проф. Тареев, т. 2:126). Здесь закладывался фундамент Талмуда, этого искажения древне-еврейской религии. Таким образом, еврейская ветхозаветная религия путем естественного развития привела своих последователей к иудаизму, каким мы знаем его по Евангелию в оценке фарисейской праведности Иисусом Христом. Евангельское слово решительно затворяет двери царствия небесного для всех, кто по своей праведности стоит на уровне книжников и фарисеев. «Основы ветхозаветной религии в Евангелии приняты и возвышены на такую ступень, на которой вера должна приносить иные плоды». Вот несколько сравнений на эту тему из книги проф. Тареева:

«Древним было предписано любить ближнего и ненавидеть врага, – Христос повелевает любить всякого человека, своего и чужого. Древним было запрещено убивать, – Евангелие не позволяет даже гневаться. Древним повелевалось не прелюбодействовать, – в Евангелии даже не смотреть на женщину с вожделением. В ветхом завете религия звала к тому, чтобы не преступать клятвы, в новом – к тому, чтобы вовсе не клясться. Еврей давал Богу десятину, жертвовал в храм от избытка, – Христос учит, чтобы человек отдавал все Божие Богу, жертвовал всем, до последнего дневного пропитания. Прежде человек высчитывал, сколько раз ему следует прощать согрешившему брату, семь ли или более, – Евангелие научает прощать бесконечное число раз. Ветхий Завет делал человека близким к Богу, – Евангелие вселяет Бога в самое сердце человека, научает человека на все смотреть «sub specie absoluti».

Христианская благотворительность есть благотворительность без конца; христианская вера есть вера безграничная, безусловная, это – всецелая преданность Богу; христианская любовь есть самопожертвование до смерти». (Проф. Тареев, т. 2, стр. 161–2).

Этих немногих параллелей между Ветхим и Новым Заветами достаточно, чтобы видеть, как на место ограниченных требований этики закона Евангелие ставит человеку идеал абсолютного совершенства. «Из всех видов религиозной ограниченности, еврейскую религию сковывал самый высший – ограниченность народной богоизбранности. Евангелие, сбрасывая с религии всякую ограниченность, разбивает и эту идею народной избранности. Носителем религиозной абсолютности может быть не народ, а личность, личный дух, – и переход от. Ветхого Завета к Евангелию есть переход от народной религии к лично-религиозному творчеству», (ibid., стр. 162).

Материал для лекции дали исследования Еп. Хрисанфа (3 т. «Религии древнего мира») и проф. Тареева (2 т. «Основы христианства).

В отличие от священных книг Ветхого Завета, написанных на древнееврейском языке до Р. Хр. и переведенных на язык греческий 70 толковниками, вторая часть Библии, значительно меньшая по объему, но несравнимо важнейшая для христиан по содержанию, называется «Ἠ καινὴ διαθήκη» – Новым Заветом. Этим именем назвали древние учители церкви (Тертуллиан, Ориген) всю совокупность священных книг («scripturae canonicae» – Оригена Proleg in Cant. Cant., в противоположность писаниям апокрифическим), написанных на греческом языке святыми апостолами. Основание для такого наименования христианских священных книг можно било заимствовать из слов Спасителя на тайной вечере, где Божественный Основатель Церкви назвал Свою кровь кровью Нового Завета. Естественно было и письменное повествование о жизни и учении Христа и Его Апостолов назвать Новым Заветом, в отличие от таковой же истории и письменности Завета Ветхого. Пророк Иеремия предсказывал наступление Завета Нового взамен нарушенного евреями Завета Ветхого, говоря: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (31:31).

Как известно, Христос Спаситель не оставил о себе письменных памятников Своей учительской деятельности. Он проповедовал исключительно устно, и, по словам Блаж. Августина, как бы руками Его для возвещения учения людям послужили Св. Апостолы. Первое время по вознесении Господа на небо Св. Апостолы проповедовали Евангелие исключительно устно, на что указывают такие выражения, употребляемые в Новом Завете для обозначения проповеди Апостолов, как: ευαγλελιον (букв. благовествование, возвещение) и т. п.

Но рано оказалась потребность и в письменной записи учения апостольского и одним из первых опытов литературной деятельности апостолов было постановление Апостольского собора, разосланное в 51г. по Р. Хр. церквам в Сирии и Киликии (Д. Апост. 15). Если верно предание Церкви, что Евангелие от Матфея написано спустя 8 лет по Вознесении Господнем, то, очевидно, к 40-му приблизительно году по Р. Хр. Церковь уже имела первую запись речей Господних на арамейском наречии и, следовательно, Ев. Лука, писавший в начале второй половины I века по Р. Хр., имел полную возможность читать эту и другие подобные ей записи земной жизни Спасителя, прежде чем приступить к написанию своего исторического труда. По-видимому, некоторые из этих записей не удовлетворяли Ев. Луку, почему он и поставил своей задачей – «писать все по порядку, сначала, по тщательном исследовании» (Ев. Лк.1:3).

Но особенно много сведений в Новом Завете о писаниях Ап. Павла. Самая строгая критика новозаветного текста, в лице проф. Гарнака, считает несомненно подлинными 4 важнейших послания Ап. Павла: к Римлянам, два к Коринфянам и к Галатам. О своих писаниях Ап. Павел говорит сам в конце своих, посланий (напр., Кол.4:16), но еще важнее свидетельство о них его сотрудника – Ап. Петра, которого школа Баура старается выдать за врага по убеждению Апостола языков; вопреки этому утверждению Ап. Петр говорит в похвальных словах о многих писаниях «возлюбленного брата Павла» (2Петр.3:15); судя по затронутой Апостолом Петром теме, здесь разумеются послания Ап. Павла к Солунянам и, быть может, некоторые другие. Церковь, получая послания из рук Апостолов, естественно хранила их, как драгоценность, тем более, что преемниками полномочий апостольских и продолжателями их дела были их ученики, ближайшие сотрудники их в проповеднической и литературной деятельности. Таковы Евангелисты Марк и Лука – спутники первоверховных апостолов и особенно Тимофей, о котором Ап. Павел упоминает почти во всех посланиях (кроме Галатам, Ефесянам и Титу), а некоторые из них, напр. к Коринфянам, и были отосланы, по своему назначению, через руки Тимофея. В одном из посланий Тимофею дается характеристика Ап. Павлом, в другом, сообщается о его освобождении из уз, и странно бы было, если бы этот «возлюбленный и истинный сын Апостола о Господе», «брат и сотрудник» не хранил бы, хотя бы в списках – копиях, Павловых посланий, по крайней мере, тех, где о нем говорится.

Таким образом, можно предположить, что в Ефесе, центре малоазийского христианства, где Тимофей по преданию был епископом, уже в век Апостольский мог составиться почти полный сборник Павловых посланий; а если вспомнить, что этот город был местом деятельности и кончины и Ап. Иоанна Богослова, которому ошибочно приписывается составление канона уже в конце I в., тогда окажется, что г. Ефес уже к началу II века мог сделаться одним из очагов христианской традиции, так как громадное большинство священных книг Нового Завета (разумеем 5 писаний Иоанна и 14 – Павла) были несомненно известны христианам этого города.

Если же иметь в виду, что послания Петровы предназначались для христиан Малой Азии, а послания Иакова и Иуды – для евреев, живших в рассеянии, а Малая Азия была густо населена ими, то окажется, что и остальные писания были не безызвестны жителям Ефеса уже в век Апостольский. Но говоря так, мы не скрываем того положения, что окончательно канон священных книг Нового Завета утвердился лишь к началу IV в., так как некоторые из священных книг Нового Завета или вследствие неизвестности своего адресата (2 и 3 послания Иоанна), или благодаря своему содержанию (Апокалипсис и 2 посл. Петра), или, наконец, вследствие отсутствия в них имени автора (Евреям) долгое время, считались в Христианской Церкви спорными, пока, наконец, Церковь не убедилась из критического анализа внутренних и внешних признаков подлинности сих писаний в том, что эти писания несомненно апостольского происхождения.

К доказательствам раннего происхождения священных книг Нового Завета относится также язык, на котором они написаны, и самое содержание этих книг, говорящее об историческом и географическом условиях времени своего происхождения.

Подобно тому, как незадолго до Р. Хр. священные книги Ветхого Завета были переведены на греческий язык в целях сделать их достоянием всех образованных людей, так и книги Нового Завета, за исключением Евангелия от Матфея¹⁵, были написаны на языке греческом, на котором говорили в эпоху Р. Хр. не только образованные римляне, но и большинство евреев. Но этот греческий язык не был чисто греческим древним языком, на котором писали греческие классики. Это была смесь древне-аттического, арамейского и еллинизированного языка, на котором говорили евреи, жившие в рассеянии. Этот язык был известен всему Востоку, на нем говорил, напр., Иисус Христос с сирофиникиянкой, с Пилатом без переводчика, на нем беседовал Ап. Петр с сотником Корнилием и Ап. Павел с проконсулами разных городов. В этот язык входили барбаризмы латинского языка, египетского, персидского. Словом, это был общедоступный греческий язык, на который был раньше переведен Ветхий Завет LXX толковниками, а теперь на нем писался Завет Новый в целях наиболее широкого распространения Евангелия по греко-римской империи, объединившей античный мир единством эллинской культуры¹⁶.

Возражения против подлинности священных книг относятся к очень древним временам. Уже Цельз в III в., Порфирий в IV в. заинтересованы были в том, чтобы заподозрить подлинность священных книг Нового Завета, но и они этого не сделали, в виду несомненно важных внутренних признаков подлинности священных книг. Надо помнить, что над Палестиной уже в 67–70 гг. пронеслась страшная буря римского опустошения, когда целые города были стерты с лица земли, опустошены населенные страны, разрушен был храм и совершенно изменилась физиономия прежде густо-населенной и богатой страны.

Священные же книги, как написанные раньше этой эпохи, рисуют нам, в полном согласии с Иосифом Флавием, как политическое устройство страны, так и ее географическую карту.

Новый Завет изображает нам Палестину под властью Рима. Вспомните вопрос фарисеев Иисусу Христу, нужно ли платить дань кесарю? В первые годы рождения Христа еще жил Ирод Великий – этот ненавистный для евреев потомок Исава – идумеянин, который в течение 30 с лишним лет умел лестью и угодничеством снискивать себе расположение быстро менявшихся на троне римских триумвиров и не только достиг титула царя, но и увеличил свои владения через присоединение Идумеи, Трахонитиды и Ватанеи (древнего Вассанскаго царства). Римские императоры уже находили опасным скопление такого обширного района земель в одних руках и не прочь были уменьшить владения Ирода. Евреи также тяготились игом чужеземца и поэтому Ирод дрожал за свою власть (испуг его при вести о рождении Христа, Ев. Mф. 2:2) и потоками крови пытался купить себе покорность евреев. Его любовь к постройкам, известная из истории Флавия, и проявившаяся в постройке дворцов, театров, храмов, выразилась, между прочим, и в той перестройке храма Иерусалимского, которую он начал за 46 лет до Р. Хр. (об этом говорит Евангелист Иоанн 2:20) и не успел окончить до разрушения Иерусалима. Жестокость Ирода Великого была столь велика, что, играя словами, один из цезарей выразился: «лучше быть свиньей, чем сыном Ирода», и удивляться ли тому евангельскому факту, что подозрительный Ирод, не пощадивший жены, детей, брата, не задумался тысячи детских жизней принести в жертву своей подозрительности. В полном согласии с евангельским свидетельством о жестокости Ирода стоит сообщение историков, что только случайность спасла от смерти 400 старейшин иудейских, предназначенных Иродом к казни в момент своей смерти единственно с целью вызвать народную скорбь в момент смерти царя, хотя бы и по поводу смерти других.

Такою же исторической подлинностью веет от Евангелия в том пункте, где говорится о том, как по завещанию Ирода Палестина была разделена между 3 его сыновьями, из которых старший Архелай с титулом этнарха, а не царя, как хотел отец, был поставлен правителем Иудеи, Идумеи, Самарии; Ирод Антипа убивший потом Иоанна Крестителя – Галилею и Перею, а Филипп – Трахонитиду с титулами тетрархов.

Отмечена Евангелием и черта жестокости в характере старшего сына Ирода, Архелая, за что он чрез 10 лет правления был лишен власти, сослан в Вьенну, а его область стала управляться, согласно планам римских императоров, прокураторами, присылаемыми из Рима. Это подтверждает и Евангелие, ибо говоря о Выступлении на проповедь Иисуса Христа, а перед ним Иоанна Крестителя, Евангелие уже не упоминает Архелая, а говорит о Понтии Пилате. Такими же подлинными историческими чертами без всякой особой предвзятости в этом направлении изображены и два других правителя Палестины – хитрый, сладострастный, тонкий в сношениях с Римской властью Ирод Антипа – виновник кончины Иоанна Крестителя и спокойный, добродушный Филипп, в области коего семья Иосифа нашла себе убежище от жестокостей Ирода и сына его Архелая. Книга Деяний Апостольских знает и Ирода Агриппу II, под царским скипетром которого Палестина еще раз сделалась областью потомка Ирода Великого, по милости к нему кесаря Клавдия.

Личность Понтия Пилата, пятого правителя Иудеи, по назначению римских императоров, правившего от 26 – 36 г. по Р. Хр., рисуется в Евангелии чертами, довольно сходными с тем, каким он представляется нам, по свидетельству Иосифа Флавия. Это был гордый, жестокий и в то же время тонкий правитель, понимавший всю трудность ладить с народом, способным на всякие меры, вплоть до доноса в Рим. Гордость Пилата видна из его разговоров с евреями во время суда над Иисусом Христом; жестокость из факта, упомянутого вскользь в 13 гл. Ев. Луки, вполне аналогичного с рассказанным у Иосифа Флавия фактом избиения знатных самаритян, собравшихся на гору Гаризим искать книгу Иисуса Навина, а его осторожность выразилась в том, что он, испугавшись доноса в Рим, отдал на смерть Иисуса Христа после троекратного заявления, что не находит в Нем никакой вины. Художественное изображение характера этого гордого на словах и малодушного на деле правителя Палестины можно читать в новом произведении К. Р. «Царь Иудейский». Потеряв протекцию при дворе в лице временщика Сеяна, Пилат теряет всякую чуткость к правде и единственно в угоду ненавистному народу отдает на смерть Иисуса Христа, после того как обещал Прокуле проявить в суде над Христом римское беспристрастие.

В полном согласии с данными истории, Палестина времен Иисуса Христа, по Евангелию, делилась на 4 части – Иудею, Самарию, Галилею и Заиорданскую страну или Перею. Наиболее населенной частью Палестины, по свидетельству Иосифа Флавия, была Галилея, как ее изображает И. Флавий перед иудейской войной, а свидетельство Евангелия замечательно подтверждает эту картину. После 70 г. Галилея уже утратила свое цветущее состояние, а спустя 60 лет после Тита, когда при Адриане разрушено было до 50 крепостей и до 985 других населенных пунктов, страна обратилась в пустыню и невозможно допустить, чтобы авторы священных книг, рассказывая о Галилейском периоде проповеди Иисуса Христа, не упомянули бы о том, что предсказанная Спасителем участь Иерусалима, Капернаума, Виесаиды – совершившийся факт, если бы они писали позже 70 года по Р. Хр.

Если священные книги Нового Завета верно рисуют политико-географическое состояние Палестины, то и церковная жизнь страны изображена в них чертами, вполне сходными с историческими данными.

Римская власть относилась весьма осторожно к религиозному культу евреев, даже и во время их политического порабощения. Ограничивая свою власть над Палестиной правом власти над жизнью и сбором податей, римские прокураторы не вмешивались в религиозную жизнь и обычаи еврейского народа, предоставляя их в этом отношении власти своего духовного правления. Следуя политике Ирода Великого, они старались чаще менять первосвященников в целях ослабления их влияния в народе и сдерживали фанатизм Синедриона в деле произнесения смертных приговоров.

Евангелие знает то время, когда храм еще существует во всей своей красоте, сообщенной ему Иродом Великим, с портиками и мрамором, жертвы еще совершаются в нем по прежнему ритуалу, праздники празднуются торжественно со всеми положенными обрядами, священники помнят свои обязанности и первосвященники хотя и часто меняются, но еще считаются носителями Божественного вдохновения. В 70 г. храм уже был разрушен, жертвы прекратились, священство потеряло свое значение и праздники стали бедны обрядами.

Синедриону, по свидетельству священных книг Нового Завета, еще принадлежит право суда по религиозным мотивам, но право утверждения смертных приговоров зависит от прокуратора, и если робкий Пилат уступил партии фанатиков в присуждении к смерти Иисуса Христа, то другие более мужественные правители Палестины Феликс и Фест не отдали на смерть иудеям Ап. Павла, но, спасая его от фанатизма иудеев, сначала под крепким конвоем отправили его в Кесарию, где стоял полк Италийский, а потом и в Рим, на суд Кесаря. Все это свидетельствует об историческом характере литературных памятников Нового Завета, так как после разрушения Иерусалима в 70 г. многое в исторической обстановке изменилось и некоторые из приведенных фактов в повествовании священных авторов отзывались бы анахронизмом.

* * *

Более подробные сведения по затронутым в лекции вопросам можно читать у Герике «Введение в новозаветные книги Свящ. Писания» и у Эдерштейма «Жизнь и время Иисуса Христа».

В состав Священного Писания Нового Завета входят: четыре евангелия, Деяния Святых Апостолов, соборные послания, в числе семи написанные апостолами Иаковом, Петром (два), Иоанном (три) и Иудою; четырнадцать посланий Апостола Павла и Апокалипсис или Откровение Иоанна Богослова. Все эти книги написаны, по преданию Церкви, святыми апостолами в I веке по Р. Хр. и только Евангелие от Иоанна, написанное после других евангелий, возможно отнести к началу II века, имея в виде предание Церкви, что писатель его Иоанн Богослов умер в первые годы правление Траяна. Но, конечно, не сразу и не без основания перечисленные апостольские писания выделены Церковью из множества подобных им по содержанию писаний, на это понадобилась долгая и осторожная работа Церкви в лице ее лучших, наиболее научно образованных и критически настроенных представителей. И результаты этой старательной работы церковного сознания над памятниками апостольского века таковы, что даже наиболее далече от церковной традиции писатели находят сказанную работу Церкви удачной. Берлинский профессор Адольф Гарнак из 14 посланий Ап. Павла считает несомненно подлинными четыре главнейшие (Римлянам, два Коринфянам и Галатам); наш русский писатель, граф Л. Н. Толстой признает Евангелия, внесенные Церковью в канон, наиболее ценными из числа всех подобных памятников, а Эрнест Ренан, сравнивая апокрифы с каноническими писаниями, находит между ними ту же разницу, какая существует между монетой фальшивой и полномерной.

Проследим же эту работу Церкви над памятниками апостольской письменности, чтобы уяснить себе значение тех писаний, какие Церковь полагает в основу христианского мировоззрения.

Весьма рано священные книги Нового Завета делаются каноническими, т. е. руководственными в вере и жизни христианской. На это указывает глубокое уважение к ним писателей самого древнего времени (мужей апостольских и апологетов), поскольку об этом можно судить на основании сохранившихся до нашего времени их писаний.

Невозможно перечислить всех упоминаний, ссылок и заимствований из священных книг, какие можно найти у Св. Игнатия Богоносца (на послание Ефес), Варнавы (на Ев. Матфея), Климента Римского (на посл. Коринф.), Дания Иерапийского (на Ев. Мф. и Мр.), Аеинагора мученика (на послан. I Кор. в сочинении «de resurectionе»), Иустина Философа (на Апокалипсис в разговоре с Трифоном иудейским) и т. п.¹⁷ Если даже в столь ранние годы существования Церкви Христовой, при самых неблагоприятных условиях жизни Церкви, гонимой за свою веру, при трудности общения между церквами и дороговизне рукописных памятников, при предпочтении Церковью, как видно из свидетельств Поликарпа и Папия, «устного предания письменному – нельзя и ожидать частого и твердого знания христианскими писателями священного текста, то тем более ценны, хотя и немногие, но несомненно подлинные свидетельства древних христианских авторов об известных им, хотя и не в полном еще виде, священных книгах Нового Завета. Здесь наблюдалось в жизни древних христиан явление аналогичное тому, что можно видеть в апостольской литературной деятельности: буквальных заимствований из Евангелий в писаниях апостольских не встречается, но содержание, характер и дух апостольских писаний несомненно основывается на точном смысле и на полной гармонии с Евангелиями. Очевидно, как сами христиане, так и их писания сполна были пропитаны духом Евангелия, когда христиане и жили, и мыслили по-евангельски.

Но Церковь получает подтверждение своей веры в древнее происхождение священных книг Нового Завета и раннее собрание их в канон не только от своих друзей, но и от самих врагов. В сочинении Тертуллиана, апологета II–III в. «Contra Marcionem», 4:1–7 сохранилось упоминание этого учителя Церкви о так называемом каноне Маркиона, в состав которого входили 10 посланий Апостола Павла (кроме трех пастырских и Евреям) и одно Евангелие. Маркион жил в Синопе, на берегу Черного моря, исповедовал гностические заблуждения и уже по догматическим основаниям не разделял всех христианских верований, а потому естественно одни из книг Священного Писания исключал (пастырские послания Павла), другие искажал (напр. Евангелие от Луки переделано им в Маркионово Евангелие); но если, не смотря на все эти обстоятельства, Маркион имел под руками почти половину священных книг Нового Завета, то это и служит сильным доказательством как раннего происхождения священных книг Нового Завета, так и начала постепенного собрания их в канон уже во II веке.

В конце II века жили знаменитые учители Церкви: Ириней Лионский, Климент Александрийский и Тертуллиан Карфагенский. Жили они в разных местах: Ириней – сначала в Малой Азии, а потом в Галлии, Климент Александрийский – сначала в Александрии, а потом на Востоке, Тертуллиан – сначала в Риме, а потом в Карфагене.

Но все они согласно, без предварительного взаимного соглашения, твердо признают существование в их время, на рубеже III в. 4 Евангелий, называемых ими общим именем «instrumentum evanhelicum» и Деяний, Апокалипсиса и посланий апостольских, особенно Павловых, в количестве 13, под общим именем «Αποστολος» или «instrumentum apostolicum». То и другое вместе Тертуллиан называет «Novum Testamentum». Спорными, таким образом, признаются: послания Иуды и 2 Петра, 2 и 3 Иоанновы и послание апостола Павла Евреям; последнее хотя и признавалось каноническим писанием, но не всеми приписывалось апостолу Павлу.

От II же века сохранился перевод на сирский язык Библии. Перевод этот назывался Пешито (=simplex – простой, верный перевод). Он содержит в себе все книги Священного Писания Нов. Завета, кроме пяти: 2 и 3 посланий Иоанна, 2 посл. Ап. Петра, послания Иуды и Апокалипсиса.

Другой, очень важный памятник, на латинском языке дошедший до нас от II в. христианской эры – так называемый каталог Муратория. В конце XVIII в. этот отрывок был найден в Милане ученым Мураторием. В Милан он принесен из Боббио, принадлежит он неизвестному автору II в., но не Каю, пресвитеру II в., Римской Церкви, как полагает Мураторий, так как этот Кай, по свидетельству Евсевия Кесарийскаго, отвергал Апокалипсис. Каталог, по-видимому, предназначался для руководства христиан, быть может, оглашенных и включает в себе: 4 Евангелия, Деяния Апостолов, 13 посланий апостола Павла, послания Иоанна, Иуды и Апокалипсис. Предположительно можно заключать, что каталог Муратория признает и 1 послание Петрово, в то время никем не оспариваемое, и послание апостола Павла к Евреям, хотя и не называя его Павловым.

Итак, в концу II в. в разных странах христианского мира (Сирии, Малой Азии, Африке, Италии, Галлии, на Востоке) бесспорными (ὁμολογούμενα) признавались за подлинные книги Нового Завета нижеследующие: 1) Евангелия, 2) Деяния, 3) Апокалипсис и 4) из посланий 13 Павловых, 1 Петрово и 1 Иоанново.

Спорными (ἀντιλεγομενα) считались, таким образом, послания Иакова, 2 Петровы, 2 и 3 Иоанновы, Иудино и послание апостола Павла к евреям. Такое свидетельство Церкви основывалось на твердых исторических и догматичиских основаниях. Для того, чтобы та или другая книга была занесена в канон, было необходимо: во 1-х, чтобы эта книга имела за себя свидетельство тех христианских общин, куда она была первоначально послана, а во 2-х, она должна была быть в точном согласии с тем устным преданием, которое ценилось по-прежнему выше писанного, и только то писание признавалось за апостольское, которое было согласно с преданием апостольским, с правилом веры (regula fidei).

От III века Церковь имеет суждение знаменитого ученого, добросовестного критика, Оригена, который на основании предания вполне решительно признал апостольскими писаниями ранее перечисленные в памятниках II в., под именем ὁμολεγουμένα и дал им греческое имя Ἠ καινὴ διαθήκη (=Novum Testamentum). Знал Ориген и другие новозаветные писания, но о них не говорит с такой решительностью. Суждение Оригена, в высшей степени авторитетное для современников, оставалось неизменным до IV в., исключая одного Апокалипсиса, относительно которого ученик Оригена Дионисий Александрийский в половине III века сомневался, Иоанном ли он написан? При такой осторожности в выводах относительно спорных вопросов, представляется совершенно произвольным утверждение Н. А. Морозова, известного автора книги «Откровение в грозе и буре», будто бы Апокалипсис написан только в конце IV в. и, вероятно, Иоанном Златоустым, жившим веком позже того, как Дионисием Александрийским был поставлен вопрос об авторе, очевидно, давно уже всем известной книги.

Громадное значение в истории новозаветного канона имеет свидетельство Евсевия Кесарийского, приведенное в его Церковной Истории (3:25). Здесь он к бесспорным относит: Евангелия, Деяния, Павловы послания (без перечисления), 1 Петра и 1 Иоанна, и если угодно, Апокалипсис. К спорным, хотя известным многим: Иуды, Иакова, остальные Петра и Иоанна; к подложным – Деяния Павла, Псалтирь, Апокалипсис Петра, Варнавы, Учение апостолов и Апокалипсис. К такому разделению книг Евсевия побуждало желание дать средство различить от подлинных апостольских писаний подложные апокрифические (ἄτοπα καὶ δυσσοβὴ); но так как в другом месте своей Церковной Истории Евсевий Кесарийский говорит о 7 соборных посланиях, то, очевидно, что хотя он некоторые послания и ставит в разряд спорных, но считает их по достоинству выше писаний мужей апостольских.

В IV веке по Р. Хр. канон священных книг получил окончательное завершение. Между 360 и 365 гг. был Лаодикийский собор, который 60 правилом постановил признавать: 4 Евангелия, Деяния Апостолов, 14 Павловых посланий, 7 соборных.

И хотя это постановление заподазривается в своей подлинности, но одновременно с этой эпохой столько же книг насчитывают в каноне Н. 3. Св. Кирилл Иерусалимский и Филастрий, а Св. Афанасий Великий присоединяет к ним и Апокалипсис, называя все эти книги источником спасительного учения. Св. Ефрем Сирин пользовался всеми этими книгами, а Иппонийский собор 393 года точно определил канон Священных книг Нового Завета в настоящем его виде. Руфин же историк в конце IV в., перечислив эти книги, прямо говорит о них, что «отцы их включили в канон, так как из них желали узнать основания нашей веры». Очевидно, к концу IV в. потеряли значения те основания, в силу которых некоторые (немногие числом 6–7, небольшие по объему, сравнительно не важные по содержанию) книги до сих пор оспаривались, и на основании согласия их содержания с «regula fidei» с апостольским преданием, и эти книги были окончательно приняты в канон, чтобы не опустить чего-либо из апостольского учения и все апостольские писания возвести на степень кафолической значимости.

На соборе Карфагенском 397 г., душой которого был знаменитый Августин, определение Иппонийского собора было санкционировано и древне-италийский перевод содержит все канонические писания Нового Завета.

Весьма важную услугу положительному решению вопроса в Церкви о каноне священных Н.З. книг приносит сравнение с каноническими писаниями апокрифов Нового Завета. Их очень много. Они делятся на евангелия, деяния, послания и апокалипсисы. Некоторые из них были очень популярны и оказали влияние на христианскую письменность и искусство.

Все апокрифические Евангелия делятся на две группы: 1) Евангелия о детстве Христа – таковы Первоевангелие Иакова II в. евионистического характера, очень уважаемое на Востоке и Западе; Евангелие о рождении Св. Марии на латинском языке, чуждо крайностей апокрифических; близкое к нему Евангелие Св. Матфея в 42 гл.; История Иосифа Плотника на арабском языке! Евангелие Фомы Израилт. о детстве Христа от 5 до 12 л. известно было Иринею и Оригену, полно фантастических чудес; как бы продолжение его «Евангелие детства Спасителя от рождения до 12 лет (такого же характера); 2) Евангелия о страданиях Иисуса Христа (важнейшее из них «Евангелие Никодима», состоящее из предисловия и двух частей – суда и рассказа двух воскрешенных Иисусом Христом мертвецов: Люция и Карина; автор перевода выдает себя за современника Феодосия, но вернее отнести его к XIII в.; целый ряд апокрифов, вызванных к жизни древним документом «Acta Pilati», упомянутым уже Тертуллианом, Евсевием, Епифанием; недавно найденное и опубликованное Евангелие Петра о страданиях, смерти и воскресении Христа. Сравнивая апокрифические Евангелия с каноническими, ученые находят громадное превосходство в Евангелиях канонических с их величественною простотою и истинностью над апокрифами. Если же отбросить из апокрифов фантастический элемент, то они окажутся как бы комментарием к каноническим писаниям, повторяющим и подтверждающим имена и факты, встречающиеся в них. Предпочтение, отдаваемое в апокрифах чудесам Иисуса Христа, показывает, что их авторы не поняли сущности учения Иисуса Христа. Штраус своими заимствованиями из этих Евангелий натолкнул ученых на изучение их текста, и заключение ученых таково: в тексте канонических писаний варианты никогда не меняют сущности мысли; в апокрифах, что не манускрипт, то новый смысл (Тишендорф). В соответствие с Деяниями Апостольскими существует в апокрифической литературе множество проповедей, путешествий, историй апостольских, из которых первое место занимает «Проповедь Петра». В дополнение к 14 Павлову посланию существует послание Лаодикийское, о котором упомянуто в Кол.4:16, – набор мыслей из других Павловых посланий; 13 писем Павла к Сенеке, письма Игнатия к Деве Марии и Девы Марии к Игнатию (оч. просты).

Существуют, наконец, апокрифы и Апокалипсисы Петра (опубликовано в 1872 г.) и Павла, как дополнительный вымысел к 2Кор.12 гл.

* * *

По вопросу о каноне священных книг Нового Завета существует большая литература как по отношению ко всему Новому Завету (Герике «Введение в Новозаветные книги»), (Рождественский «Историческое обозрение свящ. книг Нового Завета»), так и по отношению к отдельным книгам его (напр. к Евангелию «О Евангелиях и евангельской истории» Еп. Михаила, Безе и др.).

Книг и записей, носящих имя Евангелия, сохранилось много и от времен очень древних. Ев. Лука утверждает, что уже в его время было много писателей, начавших повествование об Иисусе Христе (1:1). Но только четырем из них, как содержащим «твердое основание» веры (1:4) сообщено Церковью звание и имя канонических писаний. Все прочие писания, сохранившиеся с именем евангелий, будучи памятниками интересными в историко-литературном отношении и в известной своей части назидательными (особенно Первоевангелие Иакова), не получив имени священных писаний, перешли в историю с именем апокрифов, т. е. книг неизвестного происхождения. Эти поверхностные и детские произведения нездоровой религиозной фантазии и несовершенной детской веры, полные неестественного вымысла и странных чудес, могут косвенным путем служить к подтверждению исторической подлинности Четвероевангелия, как фальшивая монета своим внешним видом помогает узнать подлинную. Интересно суждение об апокрифах самих отрицателей подлинности наших евангелий.

Эрнест Ренан пишет: «Мне заметят, почему я не делаю никакого употребления из апокрифических евангелий? Но эти евангелия никак нельзя ставить на одну доску с каноническими евангелиями! Это – безвкусные, детские расказни, имеющие в основании своем весьма часто канонические евангелия и не прибавляющие к ним ничего ценного. Ставить их на одну доску с шедеврами Марка, Луки, Матфея, – значило бы оказать несправедливость христианской литературе» (Светлов, Христ. вероучение, т. 2:465).

Подробное по своей апологетической ценности суждение об исторической подлинности наших канонических евангелий дал Вильям Даннинг (☦1842 года), стоявший на социнианской точке зрения в вопросе о Троичности Лиц в Боге и Боговоплощении. «Евангелие запечатлено характером несомненной истинности; оно списано с живого оригинала, оно основано на действительности. Характер Христа не баснословный характер: Христос был тем, чем Он имел право быть и чем представили Его ученики» (Из проповеди «Характер Христа» у Таффа, 257). Недавно исполнилось двухсотлетие со дня рождения знаменитого автора «Эмиля» или «о воспитании». Позволительно, в память Руссо, привести его суждение о наших Евангелиях: «Признаюсь, – писал он, – величие Священного Писания исполняет меня изумления и святость Евангелия сказывается моему сердцу. Как ничтожны философские писания, несмотря на весь свой блеск, по сравнению со Священным Писанием! Может ли какое-либо другое писание так возвыситься в столь короткое время, будучи произведением простого человека»?

Сказав далее о слепоте тех, кто позволяет себе сравнивать Сократа с Христом, Руссо делает вывод: «Если Сократ жил и умер, как философ, то Иисус Христос жил и умер, как Бог». И как бы предвидя в будущем появление легендарно-мифической теории происхождения Евангелия, Руссо продолжает: «Можем

ли мы сказать, что евангельская история – изобретение? Такие вещи, мой друг, не изобретаются, ибо история Сократа (в которой никто не сомневается) нам менее известна, чем история Иисуса Христа. Утверждать противное – значило бы только отодвинуть в сторону сущность вопроса, но не решить его. Наш разум, скорее готов признать, что одно лицо своею жизнью дало содержание евангельской истории, чем допустить, будто несколько лиц, сговорившись, сочинили такую историю. Иудейские писатели не были в состоянии изобрести ни такого тона, ни такой нравственности. Евангелие носит на себе такие высокие, удивительные и совершенно неподражаемые следы мудрости, что изобретатель бы заслуживал большего удивления, чем герой» (Из Шаффа. «Иисус Христос – чудо истории», стр. 241–3).

Позволим себе привести еще одну выдержку о Евангелии и также принадлежащую тому, имя кого в недавнем юбилейном году было у всех на устах. Наполеон, живя в уединении на острове Св. Елены, имел достаточно времени размыслить над превратностями своей судьбы, неоднократно высказывал здесь в разговорах с друзьями свое уважение к Евангелию и в воспоминаниях о Наполеоне Аббота мы читаем, между прочим, следующие мысли Наполеона о Евангелии: «Евангелие имеет какую-то таинственную силу, нечто удивительно мощное, теплоту, которая действует на ум и очаровывает сердце. Евангелие не есть книга, оно есть человеческое существо, деятельность, сила, которая побеждает все, что захочет противиться его распространению. Когда книга та лежит у меня на столе, книга «par excellence», я не устаю ее читать и читаю всегда с удовольствием»! (Шафф. «Иисус Христос», стр. 250),

Приведенных свидетельств об исторической подлинности, искренности и неотразимой силе влияния на душу наших канонических Евангелий, и притом свидетельств, оставленных людьми, холодно ими враждебно настроенными к христианству, больше, чем достаточно для апологетических целей, хотя их можно бы без всякого труда удвоить и утроить рассуждениями Гете, Герцена, Белинского, Гейне, Достоевского и др. (см. Светлов Хр. вер. т.1-й. Библия). И не в целях полемики, а исключительно только для контраста мы приведем суждение нового Ренана, или, как его называют, «Renanus redivivus» (стр. 608, 2-го т. Светлова), Альберта Ревилля, который в угоду эволюционной теории на стр. 240 1-го тома своего сочинения об Иисусе Назарянине делает смелое предположение, что в истории христианства было время, когда с вашими Евангелиями, смешивали апокрифы, о которых подлинный Ренан, как мы знаем, высказался, что их ни в каком случае не поставит на одну доску с синоптическими Евангелиями тот, кто не желал бы оказать несправедливость христианской письменности. Если же верить Ревиллю, то время, когда еще живы были слушатели апостолов – Папий, Игнатий, Поликарп, знало меньше истинного Христа и Его учение, чем ученые отрицательного направления нашего века: «Припомним, – говорит Ревиль, – что эти три Евангелия (разумеется, Матфей, Марк и Лука) 1) были вначале произведениями частного и личного характера; 2) не были предметом официального и торжественного церковного провозглашения, исходящего от центральной власти, потому что такой центральной власти в то время и не существовало; 3) кроме того легко могло случиться, да оно, по всей вероятности, так и случалось, что Евангелие, распространенное в одной части тогдашнего мира, в другой области было неизвестно». Отсюда вывод в духе и стиле эволюционной теории XIX в.: «наши три евангелия только постепенно, путем свободного подбора, получили особое, привилегированное значение». Нелегкая задача – унизить достоинство Четвероевангелия, чтобы поставить с ним в ряд апокрифы, отвергнутые учителем Ревилля, потребовала от «нового Ренана» поистине героических усилий... вымысла. Во всей его длинной тираде, нет ни одного верного предположения. «У Церкви не было центра управления и объединяющей организации», но кто помнит историю Апостольского собора, описанную в 15 гл. книги Деяний Апостолов и во 2 гл., несомненно, даже в очах Гарнака подлинного послания Апостола Павла к Галатам, тот знает, был ли у христиан такой центр?

Иерусалим в начале, Антиохия Сирийская затем, Ефес, Рим, Александрия, словом целый ряд церквей, основанных апостолами и управлявшихся их преемниками, были такими объединяющими центрами христианской жизни в I и II веках, и Св. Ириней, конечно, об этих очагах Апостольского предания говорил в своих классических словах, известных каждому из Катехизиса: «Не должно искать у других, чуждых истине»... Факт происхождения посланий Св. Игнатия, Климента Римского, история путешествия в Рим к папе Аниките Епископа Поликарпа по вопросу о праздновании Пасхи ясно доказывают, что между христианскими церквами II в. были и частые, и живые сношения, при наличности коих не могло быть не только ошибки, но и разнообразия в оценке апостольских писаний. А приведенные вами свидетельства канона Маркиона, каталога Муратория, перевода Пешито, относящихся к половине II в., ясно говорят за всю произвольность предположения Ревилля о том, что где-нибудь, в древней церкви, те или другие апокрифические евангелия могли пользоваться признанием той или другой части населения, пока три Евангелия путем «какого-то свободного подбора» (как будто в деле исторической подлинности памятника имеет значение свобода и подбор, т. е. полный произвол и случайность) не получили привилегированного положения! Ревилль, прежде всего, ошибается в счете: не 3, а 4 евангелия пользовались этим значением в Церкви, как об этом можно читать в тех же памятниках II в., где 4-е Евангелие от Иоанна, столь неприятное для отрицателей Божества Христа, никогда не отделяется от синоптиков в угоду отрицательной критики. А во 2-х, привилегированное положение, занятое священными записями о жизни и учении Христа Спасителя, досталось нашим евангелиям не по случайному стечению счастливых обстоятельств, или в силу свободного подбора, а вследствие тех несомненных достоинств их внутреннего содержания, исторической древности и верности апостольскому преданию, которые засвидетельствованы даже врагами Христа (Ренаном, а в древности Цельсом, Юлианом и др.). Еще Св. Иоанн Златоуст заметил, что Цельс, первый из язычников II в. написавший сочинение против Евангелия, тем самым стал в ряды апологетов древности и подлинности Евангелия, ибо, приводя до 80 цитат из Евангелия и толкуя по своему факты Евангельской истории, Цельс подтверждает ту для нас дорогую истину, что уже в его время христиане и знали наши именно Евангелия, числом 4, и верили им, как подлинно апостольским писаниям.

Еще большую ценность для доказательства подлинности наших Евангелий имеет сочинение другого врага Церкви и Христа – Юлиана Отступника. Ему принадлежит книга, известная нам по ответному сочинению Св. Кирилла Александрийского («Против Юлиана»); о нем ученый богослов и критик Ларднер высказался: «Всякий должен согласиться, что Юлиан служит дорогим свидетелем в пользу достоверности книг Священного Писания Нового Завета (главным образом Евангелия). Он допускает, что Христос родился при Августе, когда Квирний собирал дань, и что распространялась религия уже в правление Тиверия и Клавдия. Он свидетельствует о подлинности и достоверности 4 Евангелий и Деяний Апостолов; он приводит из них места и выдает их за единственные (а не одни из многих, как хочется Ревиллю) исторические писания, признаваемые самими христианами и за несомненные, достоверные повествования о Христе и Его Апостолах, так как в них заключается проповеданное ими учение». Из врага христианства, таким образом, Юлиан неожиданно для себя обращается в союзника христианства. «Прямою целью его нападок было ниспровержение христианской религии». Оказалось, это ему не удалось, а «оружием к утверждению веры он послужил». (Шафф. Цит. соч., стр. 237).

Но, бесспорно, самым важным подтверждением древности и подлинности Четвероевангелия служит Само Священное Писание в той его части, которая признается даже отрицательной критикой. Мы разумеем апостольские послания, а среди них особенно Павловы послания и из них те 4 (Коринфянам (2), Римлянам, Галатам) которые считает подлинными даже Гарнак, вождь современных рационалистов. Но даже этих 4 посланий достаточно для подтверждения важнейших истин Евангелия. Уже здесь есть упоминания о том, что Христос Спаситель потомок Давида (Рим.1:3, вопреки утверждению Ревилля о его левитском происхождении), рожден от жены (Гал.4:3), по закону обрезан, учил и творил чудеса, установил Евхаристию (1Кор.11:23), был распят по предательству ученика и злобе старейшин (1Кор. 2:8) и, воскресши, являлся многим (1Кор. 15 гл.). Величественный образ Христа Спасителя в Посланиях Апостола Павла изображается во всем согласно с Евангелиями: Он – Творец мира (1Кор.8:6), сшедший с небес (1Кор.15:47), Господь, Сын Божий (Рим.1:4), равный Отцу по славе и ради нас обнищавший (2Кор.8:9), чтобы нас облечь славою небесной (1Кор. 15), сидящий теперь одесную Отца (Рим.8:34) и имеющий судить живых и мертвых (Рим.1:16). Нечего и говорить, что учение Апостола Павла всецело основано на Евангелии как со стороны содержания (ср. напр. 15 гл. 1-го послан. Кор. с 5 гл. Евангелия от Иоанна), так и по духу (здесь особенно важно сравнить 13 гл. 1 Кор. с заповедью Христа о любви). Даже в мелочах совпадение до буквальности (1Кор.9:13–14; Лк.10:7). Если же Апостол Павел не говорит подробно о чудесах Иисуса Христа то, очевидно, потому, что в них никто не сомневался при наличности чудотворной силы в Апостолах и при вере в эти чудеса Христовы даже врагов Христа, не отрицавших чудес (Цельс, Юлиан), но или перетолковавших их или считавших их за маловажное.

Свидетельства же Апостола Павла имеют особенное значение: во 1-х, они отделены от момента смерти Иисуса Христа периодом времени не более 30 лет, когда, по его собственным словам, были еще живы Святые Апостолы, «столпы церкви» (Гал.2 гл.), и многие из тех, кому являлся Господь по воскресении (1Кор.15); 2) автор этих посланий был в близких отношениях с Евангелистами: Лукой, Марком, Иоанном, а, может быть, и Матфеем; 3) обстоятельство жизни Павла скорее отталкивали его от Христа, чем привлекали к Нему, и если однако Павел стал из врага другом Христова Евангелия, то это случилось не по внешним побуждениям, но единственно из преклонения пред истиной; 4) жизнь Ап. Павла, известная его врагам в подробностях, заставляла его говорить и писать лишь о том, в чем он был убежден всеми силами своей души, не боясь света и обличения. «Я знаю, в Кого уверовал», писал апостол Павел Тимофею (2Тим.1:12) и хотя, по Павлу, знание «по духу» выше знания «по плоти» (2Кор.5:16), однако это не значит, что Павел не знал «исторического Христа».

Не правильнее ли предположить, что знание «по духу», так ясно выразившееся в мировоззрении Павла, только потому и досталось легко Павлу, что он прекрасно знал «исторического Христа», что и доказывается выше, приведенным сравнением Павловых посланий с Евангелием.

* * *

О Св. Евангелии и его величии можно читать в книге Шаффа «Иисус Христос – чудо истории», у о. Жилова в его книге «Евангелие – книга чудес» и т. п.

«Во своя прииде, и свои Его не прията»

(Ев. Ин.1:11).

В соответствие с рассказом Евангелия о поклонении Христу восточных волхвов, характеризующим всеобщее и пламенное ожидание Мессии народами, мы ставим другой евангельский рассказ о поклонении Христу вифлеемских пастухов и этим рассказом иллюстрируем положение, что и евреи, подобно язычникам, ждали Христа Мессию и при первом слухе о рождении Его спешат к вифлеемским яслям, чтобы поклониться Ему. Всем известно из уроков Закона Божия в средней школе, что под влиянием политических и национальных условий народ еврейский, не смотря на большие усилия, затраченные Богом, одного в изображениях Мессии у пророков не воспринял, другое исказил, и в пришедшем на землю Христе не узнал Обетованного Мессию.

В самом деле, если вспомнить, что ко дню Пятидесятницы по Воскресении Христовом насчитывалось едва 120 душ, верующих во Христа, и это после того, как Спаситель прожил всю Свою жизнь в Палестине, ознаменовав ее непрерывным благотворением, неустанным, чарующим душу, учением, крестными страданиями, всегда трогающими сердце, и славным воскресением, то не покажется ли всякому эта цифра слишком незначительною, чтобы сказать, что Иудея и ее народ ко времени Христа, по Страбону, разбросанные по лицу всей земли, были достаточно подготовлены к вере во Христа, и, когда Он пришел, уверовали в Того, Каким Он пришел на землю.

Приходится с грустью сознать, что слова Евангелиста Иоанна глубоко верны: «Столько чудес сотворил Он перед ними, и они не уверовали в Него» (12:37).

Евангелие, правда, говорит нам о том, как народ ходил толпами за Спасителем, любил целыми днями слушать Его учение, пленялся красотою Его слова и мощностью Его дела, встречал Его некогда радостным «осанна», но ведь всем известна притча Христа о сеятеле, сказанная, так сказать, в лицо слушателям, а по этой притче Спасителя ясно, что одно дело слушать, а другое – исполнять; нам помнится также и тот случай, когда Христос Спаситель народу, искавшему Его, сказал: «ищете Меня, потому что ели хлеб и насытились» (Ев. Ин.6:26). Бывало и так, что народ обнаруживал не только невежество и эгоизм, но и грубое нежелание иметь Христа в своей среде (Св. Луки 4), а радостное «осанна» уже через неделю сменилось яростным воплем: «распни, распни Его». Вообще же народ еврейский времен И. Хр., трактуемый, как «невежда в законе, проклятый», был в духовном порабощении у своих руководителей («связывают бремена тяжелые и неудобоносимые» Мф.23:4), и хотя имел благие порывы веровать и защитить объект своих упований, но робко и несмело, а потому чаще шел в сторону наименьшего сопротивления, куда его вели книжники и фарисеи, «слепые вожди слепого народа», по словам Евангелия. Порабощение народа своим вождям, сидевшим на Моисеевом седалище, было настолько сильным, что, по свидетельству церковного предания, даже исцеленные Иисусом Христом не всегда становились в числе друзей Его Христа: из 10-ти прокаженных возвратился с благодарностью только один, исцеленный при Вифезде, даже зная о ненависти иудеев к своему Исцелителю спешит сказать им имя Христа, так сказать выдать «своего Благодетеля» на верную погибель, а факт предательства Иудой показывает, что даже и в среде 12 близких друзей Христа мог оказаться и воспитаться лукавый предатель, идеализированный Андреевым в его рассказе «Иуда». Правда, всем помнятся из Евангелия старец Симеон и пророчица Анна, «чаявшие утехи Израилевой», жены-мироносицы, служившие Христу от имений своих (Ев. Луки 8:3), преданные Ему ученики явные и «тайные», но ведь их было немного; по своим нравственным качествам они были далеки от совершенства, а в заключение и они были так поражены неожиданным концом жизни Иисуса Христа, что на некоторое время потеряли остатки своей веры в Него, когда «страха ради иудейска» сидели при закрытых дверях, унылые, смущенные, не смея верить даже благовестию мироносиц. Смелыми, сильными и убежденными они стали только со дня Пятидесятницы, когда идея Воскресения Христова проникла в их сознание и преобразила их душу.

Очевидно, что главную роль в среде народа еврейского времен Иисуса Христа играли не эти единицы, хотя они-то и были лучшими по своей подготовке к пришествию Христа, а те вожди духовной массы, какими были в церковной жизни первосвященники, в школьном воспитании – книжи, в политической жизни – лукавые политиканы-иродиане и в жизни общественной – фарисеи, саддукеи, ессеи. На борьбу с этими духовными руководителями слепотствующего народа Христу Спасителю приходилось затрачивать более сил, чем на привлечение к себе любви народной, и так как в Евангелии сохранились некоторые воспоминания о той почве, на которой совершалась эта борьба, а она совершалась на почве различных пониманий Моисеева закона, то для понимания мировоззрения этих современных Христу врагов Его учения необходимо знакомство каждого образованного христианина с так называемым Талмудом.

Слово « Талмуд» имеет 3 значения: 1) этим словом называется процесс изучения закона, 2) самый закон (тора) и Писание, как предмет изучения и 3) наконец, записанное в книгу собрание определений и рассуждений еврейских «соферим», или книжников первых веков по Рожд. Хр., имеющих своей целью регламентировать жизнь и воззрения еврейского народа. Понимаемый в последнем специальном смысле Талмуд заключает в себе две части: мишну и гемару, из которых первая, главная и основная, более древняя по своему происхождению, а вторая, добавочная, более поздняя. Фактически Талмуд в обеих своих окончательных письменных редакциях, Вавилонской и Палестинской, относится к V – VI векам по Р. Хр., но условия, повли- яния на его возникновение, начали свое действие со времени возвращения из плена Вавилонского, и можно думать, что в устном виде Талмуд уже существовал во времена Христа, хотя, быть может, и не в полном законченном виде, а в отрывках, упоминаемых в Евангелии, под именем «преданий старцев» (Мф.15). К числу таких условий относится: 1) стремление евреев к ревностному изучению и исполнению закона Моисеева после плена Вавилонского; 2) некоторые новые явления политической и экономической жизни евреев.

Первым книжником, по свидетельству Священного Писания, был в свое время священник Ездра и к его именно времени относится начало наиболее строгого исполнения евреями закона Моисеева относительно напр. празднования Кущей, брака на единоплеменницах, слушания слова Божия. Что закон Моисеев, которому раньше евреи изменяли непрерывно, сделался теперь дорог для евреев, это доказывается многолетней борьбой евреев с поработителями «за закон», изображенною в книгах Маккавейских. Это стремление к точному исполнению закона и было первым фактором, вызвавшим происхождение «мишны», т. е. «повторение закона». Другим фактором было изменение политических и экономических условий быта народа еврейского по возвращении из плена. Постоянная смена поработителей заставляла иудеев бояться проникновения в народную жизнь развращающих влияний язычества, особенно в форме эллинизма, а экономическая реформа, замена труда земледельческого ремесленным требовала выработки новых правовых норм, в смысле применения Моисеева законодательства к новым занятиям и условиям быта еврейского народа. Вот тогда то и вызвано было к жизни сословие книжников, «людей письма», составивших эти новые определения и заключения относительно отдельных случаев жизни. Вероятно, это-та часть Талмуда, которая известна под именем «закона Моисеева с Синая», и та, которая приписывается в Талмуде мужам «великой синагоги». Евангелие дает понять, что во времена Христа некоторые из этих постановлений были известны под именем «преданий старцев», и в Талмуде можно найти правила как относительно омовения рук, чаш (Ев. Мк.7:4), так и относительно уплаты десятин с мяты, аниса и тмина (Ев. Мa.23:23). По свидетельству современников Христа, Филона и И. Флавия, этих постановлений уже в то время были тысячи и они составляли вокруг закона целую ограду, часто заслонявшую самый закон, за что и обличал Христос вождей народа. На почве различия отношений евреев к этим устным «преданиям старцев» сложились две главные партии ученых евреев времен И. Христа: фарисеев и саддукеев.

Фарисей в свое время не было бранным словом, каким оно является теперь, как клеймо человека неискреннего, лицемерного, фальшивого. В свое время это слово, переводившееся по-русски «обособляющийся, отделяющийся», означало просто людей, выделявшихся из «народа земли» тщательным изучением закона и всех толкований его и ревностным его исполнением. Фарисеи были люди почтенные в глазах народа, всегда с уважением относящегося к тем, кто стоит выше его в тех качествах, которые сам народ в массе уважал, но не в силах был выполнить. Влияние фарисеев на народ было велико и до некоторой степени заслужено: они учили народ, раздавали обильную милостыню, и даже Иисус Христос признавал за ними известное достоинство, когда говорил: «все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте, по делам же их не поступайте» (Евангелие от Мф.23:3). В политическом отношении фарисеи были довольно бесцветны; они безразлично относились к власти, раз им гарантирована была свобода жить по закону. Они исходили из мысли, что исполнение закона во всех его деталях – единственно ценное для иудея дело и потому довольно равнодушно сносили иго не только Ирода, но и язычников. Естественно, что в этом отношении среди них были разногласия, и в то время, как зилоты – ревнители – крайняя левая фарисеев – стремились к насильственному свержению ига римлян, в целях ускорить наступление «дня Господня», крайняя правая фарисейства – ессеи, наоборот, проявляли наибольшую холодность к общественной жизни, скрываясь в пустыню, окружающую Мертвое море, и там проводя время в занятиях, близких по характеру к современному монашеству. У ессеев не было личной собственности, все было общее, не было семьи за исключением редких случаев, не употреблялась клятва, время проводилось в молитвах, труде, изучении закона, тщательном его исполнении, соблюдении телесной чистоты. Есть предположение в науке отрицательного направления, что Иоанн Креститель, воспитавшийся в пустыне, и Христос Спаситель, также учивший о воздержании от клятвы, о нестяжательности и высоте девства, были ессеями. Но даже Альберт Ревилль, которому можно верить в этом пункте, решительно отвергает эту глубоко-ненаучную гипотезу. «Евангелие, – говорит он, – не имеет ничего общего с ессейством». Даже Иоанн Креститель, вышедший из пустыни, не был ессей, ибо ессейству свойственно было замыкаться в себе, а не звать к исправлению грешников, что делал Проповедник покаяния. Что касается Иисуса Христа, то вся Его деятельность была прямой противоположностью фарисейской обрядности ессейства, бывшего, в свою очередь, крайним пунктом фарисейства. «Величайшею ошибкой было бы считать колыбелью христианства эту маленькую монастырскую общину, без влияния, без силы проникновения, без будущего, которая коротала свои дни в белых льяных туниках близ Асфальтового моря, занимаясь только исполнением обрядов, погружаясь в воду по три раза в сутки, порабощая, а не освобождая человека. Ессейство – мыльный пузырь. Ничего оно не дало: ни великой идеи, ни великого человека и умерло от бесплодия. («Иисус Назорей», т. 1, стр. 109). Заканчивая суждение о фарисействе, скажем о его действительных недостатках. Оно развивало в своих адептах гордость (вспомним молитву фарисея), внешнее понимание закона в ущерб его духу, и еврейская религия, под руководством фарисеев, теряла по не многу свою возвышенную мораль и обращалась в мелочное ханжество, ребяческое самообольщение внешней праведностью с забвением «главного в законе» (вспомним, напр., объяснение ими заповеди 5-й (Мат. 15), 3-й (Мат. 5), 7-й и о разводе. Наилучшая характеристика фарисейства дана Иисусом Христом в 23 гл. от Матфея, а кратко суждение о праведности фарисейства выражено в словах Евангелия: «Если ваша праведность не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то не войдете в царство небесное» (Ев. Мат. 5:20). Фарисейство по началу не было одним лицемерием, но оно выродилось в лицемерие постепенно, вследствие внутреннего оскудения духа и уважения окружающих к форме, а не к духу закона.

Саддукеи были не столь многочисленная партия аристократического происхождения, менее влиятельная в народе, но стоявшая ближе к власти, во 1-х, потому, что со времен владычества Асмонеев, при Иродах и правителях Римских, из них исключительно избирались первосвященники, а, во 2-х, потому, что более гибкие, чем фарисеи, в политическом отношении саддукеи умели ладить с гражданской властью и пользоваться ею в целях восстановления политической независимости. В Евангелии рассказывается, как тонко Каиафа выманил вотум Синедриона об осуждении на смерть И. Христа, указав на возможную опасность от римлян (Ев. Ин.11:48–50). И. Флавий, говоря о трех партиях своего времени, сравнивает саддукеев с эпикурейцами, т. е. скептиками и вольнодумцами. На самом деле, саддукеи были строжайшие консерваторы во всем, что касалось закона Торы (Пятикнижия Моисеева), и только те мнения фарисейской догматики отвергали саддукеи, которые основывались на книгах пророческих и агиографах, менее уважаемых саддукеями. Основной взгляд саддукеев был тот, что закон хорош, исполнение его необходимо, но когда из-за исполнения, напр., субботнего покоя может погибнуть самая идея народной свободы, тогда к чему и закон? Закона устного, «преданий старцев» саддукеи не принимали. Они напр., осмеивали фарисейскую ревность к соблюдению телесной чистоты, утверждая, что «фарисеи, если бы могли, вычистили бы и солнце».

Что касается ожиданий Мессии, то саддукеи, по-видимому, смотрели на них, как на желательные в теории, поскольку они держат народ в состоянии напряженного ожидания политического переворота, но практически неосуществимые. «Не так ли, – говорит Ревилль, – и среди христиан есть люди, которые на словах верят в конец мира, но на деле отнеслись бы весьма неприязненно ко всякой попытке сделать эту идею началом своей и чужой жизни». Между фарисеями и саддукеями по многим пунктам (напр., о воскресении мертвых, об ангелах демонах и т. п.) было разногласие, но в чувствах к Христу Спасителю они весьма сходились, так как идея Царства Божия, принесенная на землю Христом, одинаково не вмещалась в сознание тех и других, поскольку одни были привязаны к земле и ее интересам, а другие, хотя и хвалились исполнением закона, но не сумели найти в нем основы и связи с главными элементами учения Христа.

«Все пророки пророчествовали только о Мессии «самый мир создан для Мессии», утверждает Талмуд; еврейская синагога начитывала свыше 450 пророческих мест в Ветхозаветной Библии, но, как из одних и тех же букв можно составить весьма различные слова, так и из пророческих мест В.З. синагога создала себе совершенно иной образ Мессии, чем христианский Христос. У раввинов еврейских можно найти почти все элементы Евангельского Христа: Его премирное существование, Его превосходство над Моисеем и ангелами, Его страдания и смерть за народ, Его владычество над миром, веру в Него язычников, словом, почти все содержание 1-й главы послания Ап. Павла Евреям, суммирующей ветхозаветные пророчества о Христе, можно подтвердить соответствующими местами из Талмуда, но, под влиянием политических обстоятельств, с одной стороны, и слабого сознания потребности в искуплении от первородного греха, с другой, все эти разрозненные, хотя и подлинные черты образа Христа – Мессии, дали в своем синтезе совсем другой образ Мессии – Царя Освободителя от ига иноземцев, и этот образ, деланный, искусственный, вытеснил из их души евангельский образ Спасателя. Вот причина, почему евреи, не смотря

на пламенное ожидание Мессии, который был предметом их молитв и надеждою среди постигших их испытаний, достоинств Иисуса не признали, но мир признал Его своим Мессией. Он произошел из народа еврейского, жил и умер при обстоятельствах, наиболее не соответствующих достигнутым им результатам и действовал средствами, наименее подходящими к Его цели.

Если Он не Мессия, то, нужно сознаться, не было и не будет другого лица, столь прекрасно исполнившего порученное Мессии дело: «сделать Ветхий Завет достоянием всего мира, основать братство, художником которого Бог, провести жизнь без одной погрешности, проповедать учение, чуждое всего нелишнего! Если Он не Мессия, то не было и не будет другого Мессии»! (Эдершейм).

* * *

По вопросам, затронутым в этой лекции, можно читать в более полном виде у Эдершейма «Жизнь и время Иисуса Мессии».

Церковь на своих соборах 4–5 веков исповедала веру в Иисуса Христа, как Сына Божия, Единосущного Отцу по Божеству и Сына человеческого, подобного нам во всем, кроме греха, по человечеству. Богочеловеком именует она Его, и в этом наименовании мы соединяем все то, что знаем и во что веруем о Нем. Мысль человеческая естественным путем не могла бы дойти до такого смелого соединения противоположностей в одном лице. Мир языческий в лице лучших своих представителей верил в возможность сошествия Бога на землю (ср. Д. Апост. 14 гл.); мир еврейский ждал в лице Мессии облагодатствованного Богом пророка, Сына Давидова, раба Божия; во Христе же исполнились недосказанные ожидания того и другого миров; Он, по слову Апостола, есть «Сияние славы и образ Ипостаси Его», с одной стороны, и в то же время «Он умален паче всех сынов человеческих; человек в язвах сый и ведый терпети болезнь». Одним словом, Он – Сын Божий и Сын Человеческий. И это вполне согласно с тем, что рисуют нам Евангелия. Евангельским событиям предшествовали ветхозаветные пророчества об Иисусе Христе. «В христианской религии, – говорит известный Блэз Паскаль, – есть пророчества и их исполнение, чего нет ни в одной другой религии». Христос Спаситель ссылался на некоторые из них. Многия из них вошли в Евангелие целиком или в отрывках и служат одним из доказательств Божественности Спасителя и верности понимания Церковью высокого по своей исключительной святости нравственного образа Христа Спасителя. Такие пророчества, как пророчество Исаии о рождении Мессии от Девы, о Вифлееме, как месте Его рождения, о Его крестной смерти в известный определенный момент справедливо считается Паскалем «самыми сильными доказательствами об Иисусе Христе». Если бы один человек написал книгу пророчеств об Иисусе Христе, предсказал бы время и обстоятельства Его пришествия, и если бы Иисус Христос явился согласно этим пророчествам – была бы и в этом сила невероятная. Но произошло более того: целый ряд людей в течение 4000 лет постоянно и без изменений являлись один за другим и предсказывали это самое событие.

Предположение, что пророчества выдуманы христианами и внесены в Библию потом¹⁸, само собою отпадает в силу того соображения, что евреи так дорожили своими книгами, что не позволили бы искажать их внесением чуждого элемента. Сами евреи не отрицают того, что пророчества в Библии есть, но относят их к ожидаемому Мессии. Враги Христа (Цельс, Юман и др.) не отрицают, что в Библии есть пророчества о Христе. Предположим, что кто-либо предсказал бы, что на юге Европы родится великий человек, овладеет скипетром, пойдет походом на Россию и погубит свою славу в снегах и сам умрет в изгнании.

Усомнился ли бы кто-либо, что здесь речь идет о Наполеоне? Так точно Божественность Христа видна уже из пророчеств о Нем.

Они начинаются с изображения тех чудесных событий, которые предшествовали Рождеству Христову. Язычники также склонны были приписывать своим религиозным реформаторам (Будде, Зароастру, Конфуцию) чудесные действия при самом рождении, как доказательства их Божественного послушничества в мир, и Отцы Церкви видели в этих измышлениях предчувствие тайны явления в мир Иисуса Христа. Чудесность рождения Христа требовалась прежде всего самым характером христианства, как творческого дела Божия. Христианство не есть произведение духа человеческого; так и Виновник Его, будучи ветвью на дереве человеческом, как Сын Марии, в тоже время был благородным прививком на этом древе, зачатым безмужно и рожденным чудесно. Да, необходимо было чудо, чтобы родился Тот, Кто будучи исключением из общего закона греховной «наследственности, был бы нашим Спасителем, способным «понести наши болезни и исцелить наши язвы». Ведь если бы Он родился, как все, Он не был бы ничем отличен от нас, и не мог бы быть той универсальной личностью, дело которого получило всеобщее значение благодаря тому, что Он – Сын Человеческий. Но Евангелия содержат в себе не одни чудеса. Очевидцы чудес Его рождения частью умерли, как Симеон и Анна, частью потеряли из виду Того, Кого сопровождали эти чудеса; Вифлеемские события забылись; быть может, кое-кто думал, что Младенец пал жертвою жестокости Ирода; по крайней мере на веру учеников Иисуса Христа в Своего Учителя чудеса Его детства, о которых они, по-видимому, услыхали много позже, не оказали никакого влияния, и все думали, что Он – из Назарета, пользовавшегося нелестной известностью (Ев. Ин.1:46). В этом незначительном городке Галилейском, в бедной рабочей семье плотника, незаметно ни для кого, ни даже для своих «братьев по плоти» возрастал Отрок Иисус и из всего Его отрочества Ев. Лука рисует лишь единственный факт, на котором еще раз как бы блеснул луч Божественной Славы, ожидавшей Мессию. Здесь, в Иерусалиме, впервые в храме, в Нем сказалось сознание Своего Богосыновства в известном ответе Матери (Ев. Лк.2:49); но это был лишь первый проблеск, озаривший Его внутреннее бытие, за которым снова последовали долгие сумерки трудовой безызвестности. Он был послушен Своим земным родителям, исполнял Свои сыновние обязанности, в будни работал, в субботу посещал синагогу, где слушал объяснение закона и пророков, а Сам молчал, прислушиваясь к нараставшему внутри Его голосу Богосыновства, ожидая времени выступления на дело, порученное Ему Богом.

И время это настало. На берегах Иордана раздался громкий призыв к покаянию Иоанна, и Он, «не ведый греха», идет креститься от Своего Предтечи. Вторично разверзаются уста Христа, чтобы властно напомнить Иоанну о послушании воле Божией и, получив свыше подтверждение Своего Богосыновства, Он, влекомый Духом, идет в пустыню искуситься от диавола.

Здесь, в уединении, великий дух пустыни предлагал Ему, быть может, как думают св. отцы, не зная еще в Нем безгрешного (Св. Игнатий Богон.), вступить на путь плотского Мессии, соблазняя Его желанием наслаждения, чести, владычества. Достоевский в своей поэме «Великий Инквизитор» художественно изображает этот момент в Его жизни, характеризуя великий грех католической церкви, влияющей и доныне на свою паству тремя указанными диаволом путями: чудом, тайною и авторитетом. Но Христос решительно отверг искушения диавола и, укрепленный Духом, возвратился к Иордану, где Его встретил Иоанн, как Агнца Божия, грядущего на спасение мира. Кротко, тихо, молчаливо начинает Он Свое общественное служение, терпеливо ожидая, когда Его деятельность, вначале малая, как зерно горчичное, получит большее развитие и распространенность. Евангелист Марк в 1 главе своего Евангелия увековечил один день Его жизни, полной величавого спокойствия и неутомимого труда, среди людей, теснившихся к Нему, подобно овцам, искавшим Пастыря. По этому дню можно судить о тысяче других дней в земной деятельности нашего Спасителя. Они проходили в учительстве, в делах благотворения, в молитве. В молитве Христос искал общения с Отцом Небесным и приготовил Свою волю к крестным мукам; в учительстве Он засевал почву для насаждения на земле Своего царства; в делах чудотворения Он проявлял Свое доброе сердце, всецело готовое для самопожертвования. В полном согласии с пророчеством Исаии Его деятельность проявлялась в неустанном стремлении – «проповедовать пленным отпущение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедать, лето Господне приятно (Ев. Лк.4:18). Грешники и мытари, утруждающиеся и обремененные были Его лучшими друзьями и то, что ставилось Ему в вину самодовольными в своей праведности фарисеями, то составляет, по вашему мнению, лучшие места Евангелия, давно не пользованные искусством в равных его отраслях. Довольно вспомнить «Грешницу» гр. А. Н. Толстого, картину немецкого художника на слова Евангелия «Приидите ко Мне», или единственный по своему драматизму рассказ о благоразумном разбойнике, всякий раз заново трогающий нас, когда мы слышим «светилен» Великого пятка. И вот, когда мы задумываемся над евангельским образом Христа Спасителя и ищем ответа, чем Он так привлекателен, то оказывается, что в Нем полная гармония внутренней духовной жизни. В Нем ум глубокий, острый, всеобъемлющий не перевешивал чувство, а воля не подавляла других сил. Его учение являет нам доказательства Его ума, ясного, глубокого, высокого. Его дела – обнаруживают воочию сердце, полное бесконечной жалости к людям, терпения к их недостаткам, смирения́ в сознании Своего превосходства над ними. Вспомните, как Он скорбит о людских пороках, снисходит к непонимающим, негодует на ложь. Его крестная смерть доказала послушание Его Своему Отцу и ни одним словом Он не проявил ропота иди недовольства взятым на Себя крестом! Эта гармония Его духовных сил была результатом той гармонии, какую Он имел в отношениях к Богу, с Которым Он был в постоянном молитвенном взаимообщении, но и вся Его жизнь была сплошною молитвою. То, что невозможно для рядового смертного, что предносится лишь, как недосягаемый идеал, то дано было в наличности в Сыне Марии, потому что Он был безгрешен. «Кто из вас, – говорил Он, – обличит Меня во грехе»? И враги вынуждены были на суде лжесвидетельствовать, чтобы найти в Нем хоть какое-нибудь основание для обвинения. Никогда с Его уст не срывалась мольба о помиловании, ибо Он был Сын Божий! Это же доказывали и Его чудеса. Евангелие полно чудес! Без них оно теряет свою естественность. Чудеса сопровождают всю жизнь Спасителя. Иначе и быть не могло! враги его – фарисеи – не отрицают того, что Он творит такие дела, каких никто не может творить, если с ним не будет Бог (Ев. Ин.3:2). Они объясняют их действием злого духа, как будто чудо перестанет быть чудом, если сказать, что оно от лукавого. Не отрицал чудес, совершенных Христом, и Цельс, но приписывал их обману, которому Христос научился в Египте. Чудеса Он творит не ради самого чуда. Они в Нем – одно из проявлений Его жалости к людям, страдающим лишенным детей, брата, друзей. Сам Он придавал чудесам значение очевидных доказательств Своей божественности. Так на них смотрели и другие. Слепорожденный ими доказывает фарисеям ошибочность их позиции. Св. Апостол Павел утверждает, что без воскресения Христова все учение Апостолов обращается в ничто. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна» (1Кор.15:14). Апологет Кодрат еще знал исцеленных И. Христом. Пытались написать жизнь И. Христа без чудес, выходило бесцветно, бедно, неестественно. Это все равно, что из жизни Александра В. или Наполеона изъять чудеса их храбрости. Но если бы кто подумал, что Христовы чудеса важны сами по себе, вне связи с Его личностью и учением, тот не понял бы Евангелия. Ведь о чудесах можно читать и в жизнеописании Магомета, и в биографии Будды. Но там они смешны, не нужны, искусственны. Чудеса в Евангелии играют роль вспомогательных действий. Главное там все-таки учение Христа. Учительство, а не чудотворение составляло главную задачу И. Христа.

Чему учил И. Христос? Он учил вере в Бога, Отца и Промыслителя людей, надежде на Него, любви к Нему, как первой заповеди. Он учил и словом, и делом смирению, любви, самоотвержению, милосердию, кротости, терпению. Идеал царства Божия Им начертан в Евангелии и указаны пути к нему в заповедях блаженства. Словом, все 15 глаголов, составляющих сказуемое к подлежащему, любовь в 13 гл. 1-го посл. Кор., Он осуществил на Себе и это же требует в Евангелии от нас, как обязательного условия ученичества Ему.

И все эти высочайшие истины Он, по словам Паскаля, высказывал с такою ясностью, уверенностью и простотой, что можно было подумать, что Он и Сам не знает, какие Он изрекал истины, так они были просты в Его устах. В целях этой простоты, Он прибегал к притчам и эти дивные по содержанию и форме наставления то понятные для детей, а то темные для мудрецов (Ев. Лук. 16:9), составляют прекрасное дополнение к Его учению о царстве Божием, которое Он пришел насадить на земле, как истинный Царь не от мира сего. И какую дивную приспособляемость к пониманию Своих слушателей проявлял Он? Воплощение Сына Божия в И. Христе, представляя собою «велию благочестия тайну», отрицается теми учеными, кои, как Штраус, стоят на деистической или пантеистической точке зрения. С точки зрения деиста оно не нужно, ибо мир не нуждается в особых откровениях, с пантеистической точки зрения оно непрерывно совершается в мире и можно говорить лишь о том, что во Христе Бог явил Себя более полно, чем в ком другом, но Боговоплощение необходимо для объяснения Его учения. По словам русского философа Вл. Соловьева, «Воплощение Сына Божия не есть нечто, чуждое общему порядку природы, а, напротив, существенно связано со всей историей мира, и человечество есть нечто подготовленное и логически следующее из этой истории».

Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе замкнутая полнота, а Бог – Слово, проявляющееся во вне Начало. Это явление Бога во плоти было лишь более полная теофания (Богоявление) в ряду других подготовительных теофаний. С этой точки зрения рождение второго Адама не более непонятно, чем появление на землю первого Адама. И то, и другое было новым фактом, но это новое небывалое явление подготовлено было всем прежде бывшим, к чему стремилась вся прежняя жизнь: к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества» (Из чтений «о Богочеловечестве»). Еще лучше выясняет потребность в воплощении Слова Божия Генри Друммонд в своих чтениях «Естественный закон в духовном мире: « Когда я хочу знать о

минералах, – я обращаюсь к минералам; когда мне нужно знать о цветах, – я обращаюсь к цветам; точно также, если я хочу знать о людях, – я обращаюсь к людям и они говорят мне о себе не так, как растения и материалы, но особым способом – по своему. И если я хочу знать о Боге, – я обращаюсь к Нему. И Он, говоря мне, нисходит ко мне, чтобы сделать мне все понятным, принимает на время образ человека, чтобы я, при своем низком уровне понимания, лучше мог бы постичь Его. Через воплощение Бог становится более доступен человеческому пониманию и через Христа Он доставляет ему возможность войти с Ним в соотношение»!

Но наилучшим доказательством Его Божественного достоинства бесспорно останется навсегда Его нравственная святость и чистота, не выводимая по закону эволюции из среды обыденности, предшествующей Ему и последующей Ему.

Прекрасно говорит наш русский философ Н. И. Пирогов: «Кровь и грязь, которыми мир не раз старался осквернить идеальную святость и чистоту христианского учения, стекали потоками назад на осквернителей. Смело и не смотря ни на какие исторические исследования всякий христианин должен утверждать, что никому из смертных (тем более, заметим от себя, современным Христу иудеям) невозможно было додуматься и еще менее дойти до той высоты и чистоты, которые содержатся в учении Христа; нельзя не почувствовать, что Он не от мира сего»! Бесчисленны по своему количеству, разнообразны по своему содержанию на протяжении XIX вековой истории Церкви попытки затемнить или даже исказить Евангельский образ Христа Спасителя. И если в области живописи указанные архиереем в рассказе Н. С. Лескова попытки «по своему», вопреки Евангелия, понять и изобразить лик Христа не получают широкого распространения и признания («На краю света»), то гораздо серьезнее по своему замыслу и опаснее по влиянию на широкие круги читателей литературные попытки своеобразных друзей и врагов Христа, пытавшихся начертать своими силами «свой» собственный образ Спасителя.

Прекрасные мысли по вопросу, затронутому в этой лекции, можно читать у Лютарда в его «Апологии христианства», у Дидона «Доказательство божественности Иисуса Христа» и у Вл. Соловьева в его чтениях «о Богочеловечестве» и в лекции «Смысл мировой истории».

Мы посильно изобразили, согласно Евангелия, нравственный образ Христа Спасителя и высоту того учения, которым Он возродил мир. «Все великие люди прошедшего, – говорит один писатель, – уже давно стали достоянием истории. После того, как они отжили свой век и уступили место действия другим, после того, как выступили на сцену новые деятели на смену им, – много, если какой ни будь верный друг или ученик с грустью вспоминает о них в продолжении одного поколения. Самая зависть человеческая с течением времени уже не находила себе пищи в воспоминании о них. Хладнокровное потомство самым беспристрастием суда своего предало решительному забвению прекратившееся их существование на земле» (Николя).

Не так обстоит дело относительно Христа. Он также жив и теперь в истории, как XIX веков тому назад, жил в своей Церкви, как если бы Он и не сходил доселе с земли. С тех пор, как Он жил, сотни тысяч людей то полагали жизнь свою за Него, своего любимого Спасителя, а то враждовали против Него, как против своего самого ожесточенного недруга.

Вопрос о Нем как будто все еще остается нерешенным и история все еще не может ни отречься от Него, ни сказать о Нем последнее слово! Христианство существует 19 веков и не только не оскудело в своем содержании, но продолжает раскрывать свои неистощимые жизненные силы теперь, как в былые века. Христос стоит одиноко среди двух миров – старого и нового и совершает медленный, но радикальный переворот в сознании, сообщает новые идеалы, намечает новые направления, вливает свежие струи в жизнепонимание человечества. В признании непреходящего и ни с чем несравнимого величия Христа сходятся люди самых различных мировоззрений. В воспоминаниях о Наполеоне сохранилось суждение этого «баловня судьбы» о «Властителе миров». Бросив ретроспективный взгляд на свое славное прошлое и грустное настоящее, Наполеон обращается к своему будущему, говоря: «сраженный английской олигархией, я умру преждевременно и труп мой предастся могиле, чтобы сделаться добычей червей. Какая глубокая пропасть между моим глубоким бедствием и вечным царством Христа, между мною и Христом, Который после смерти был проповедан всем концам земли, прославлен, сделался предметом безграничной любви и всемирного боготворения. Значит ли это умереть? Напротив, жить! И человека ли это смерть? Нет, Богочеловека»!

Английский позитивист Стюарт Милль в своем опыте «исследования религии» признается, что он поражен личностью Христа, «единственной во всей истории мира».

Ренап, позволивший себе внести так много личного в изображение Христа, называет Его благороднейшей личностью, какую когда-либо знала история, и утверждает: «каковы бы ни были судьбы неизвестного будущего, Иисус не будет никем превзойден».

И тем не менее попытки принизить нравственный образ Христа Спасителя относятся к тем давно прошедшим временам, когда впервые встретились культура эллинская и христианская и когда писатели первых веков христианства: Тацит, Плиний Младший, Лукиан Самосатский если не специально, то попутно, в связи с планом своих литературных работ, стали бросать свои стрелы во Христа. И если для сатирика Лукиана, поставившего единственной своей целью, по словам Фотия, «осмеяние, эллинизма», его пустые и глупые бредни о богах. Христос – софист (имя в устах Лукиана самое возвышенное и чтимое), то для ослепленного светом эллинской культуры Цельса Христос уже лишен и этого почетного имени, так как все то, чему Он учил, по мнению Цельса, раньше и лучше его проповедовали носители греческой образованности. Нужно не понимать по неспособности или отрицать злонамеренно высоту учения Христа, чтобы, не задумываясь отвергнуть Божественность Христа и Его учения.

Первую попытку такого отрицания мы встречаем в сочинении язычника, неоплатоника, Цельса, жившего во II в., написавшего свое «Истинное Слово» об Иисусе и Его жизни между 175–180 г. по Р. Хр. Цельс, как язычник, увлеченный красотою эллинизма, не в состоянии был проникнуться высотою учения Христа; подобно другим образованным язычникам (напр. Тациту, Плинию Младшему), он склонен был считать Его учение «грубым и презренным суеверием»; тем более не мог он понять в христианстве основных истин Боговоплощения и воскресения тела, истин, для которых он пытается указать соответствие в греческой мифологии, но и все остальное в христианстве, даже учение Христа ему кажется заимствованным из Платона, Гезиода, стоиков, мистерий. Мы останавливаемся на личности Цельса, этого первого литературного врага Евангелия, и его борьбе с христианством по двум основаниям: во 1-х, потому, что сочинение Цельса, не смотря на весь свой полемический характер, способно служить ныне апологетическим целям, поскольку оно удостоверяет наличность и распространенность наших канонических Евангелий уже к половине II в.; а во 2-х, потому, что частые сравнения Цельсом Евангельской истории с классическими мифами способны пролить свет на источник так называемой мифической теории происхождения Евангелия и помогут нам, впоследствии, при разборе теории Штрауса.

«Интересно, во что отобразился Евангельский лик Христа Спасителя в сознании хорошо знакомого с Евангелием писателя, тонкого и опытного наблюдателя современной ему церковной жизни, оригинального и «почти непобедимого» диалектика в своих логических выводах?» (из статьи Спасского в № 6 «Бог. В.» 1912 г.).

Сочинение Цельса не дошло до нас в подлиннике. Но мы можем составить себе понятие о нем на основании тех, весьма многих выдержек, которыми богато написанное против Цельса сочинение Оригена, достойного во всех отношениях противника Цельса, если даже не превосходящего последнего глубиною мысли, силою логики и богатством эрудиции. И вот какие главные положения критического мировоззрения Цельса по отношению ко Христу и Его Евангелию:

а) Цельс, живший менее, чем через столетие после Христа, свидетельствует, что «Христос появился несколько лет тому назад, возвестил Свое учение и был распят иудеями, а христианами признан за Сына Божия». Таким образом, факт исторической достоверности Евангелия утверждается устами врага христианства.

б) Цельс знает родословную Христа по Евангелию от Луки, когда говорит, что составители родословной возводят Его происхождение к первому человеку, но считает это высокомерием, не оправдываемым фактами; своих же фактов в подтверждение этого резкого обвинения не приводит. И это тем более странно, что рядом с этим Цельс говорит о божественном происхождении Персея и других героев мифологии, и ни одним словом не высказывает сомнения в возможности этого.

в) Цельс весьма начитан в еврейской талмудистической литературе и в других случаях относясь к ней весьма критически, здесь, в целях полемики с Евангелием, повторяет сказку евреев о внебрачном происхождении Иисуса: «Он родился не от девы, а от женщины, бедной поденщицы, изгнанной своим мужем и зачавшей от какого-то римского солдата Пантеры». Всем известна чудовищная по размерам и необузданности фантазии ложь талмудистических утверждений, и это, однако, не мешает некоторым даже современным ученым, в роде Реввиля, повторять эту бредню Талмуда. В «Истинном Слове» автору следовало бы дорожить больше истиной, тем более, что Цельс, отделенный от эпохи Иисуса Христа весьма немногими годами, мог, если хотел, знать истину.

г) Сыном Божиим объявил себя Иисус, по словам Цельса, после того, как побывал в Египте, где по причине бедности Он занимался поденной работой и научился искусству волхования. Цельс знает, что эллины верят в Божественное происхождение Персея (сына Зевса и Данаи), Амфиона, Эака (сын Зевса и Егины) и Миноса, но этих героев древности Цельс считает заслуживающими славы в большей степени, чем Христа, ибо мифы изображают их деяния великими, чудесными, даже сверхчеловеческими, но, удивляется Цельс: «что же сделал Иисус чудесного или прекрасного»? В этом пункте мы встречаемся с неспособностью Цельса, как язычника, понять истинно великое и прекрасное в деятельности Христа. «Ничего такого, – по словам Цельса, – Он не показал в Себе, хотя в храме Его и вызывали на то». Очевидно, Цельс не считает заслуживающими, имени чудесного то, что описано в Евангелии, хотя и знает с несомненностью содержание Евангелия.

д) Можно признать за истину, пишет он: «что все чудеса, о которых говорится в Евангелии и о которых рассказывают Его ученики – исцеления, небольшое количество хлебов, доставившее насыщение множеству людей, воскрешение мертвых – все это совершено Иисусом». Вот в высшей степени ценное в апологетическом отношении утверждение врага христианства, нисколько не теряющее своего значения от попытки Цельса объяснить чудеса Христа искусством Иисуса морочить людей, подражая людям дурного поведения, имеющим общение с демонами. Обвинение Цельса не ново даже для времени Цельса. Евреи уже в Евангелии выдвигали против Христа подобное обвинение, говоря: «сей изгоняет бесов силою Веельзевула»! (Ев. Мат. 12 гл.).

е) Самое воскресение Христово, это главное чудо в жизни Христа, Цельс не опровергает, но ставит его в уровень с обожествлением тела Эскулапа, Геракла, Дионисия и находит, что эти после воскресения являлись многим, Христос же только Своим ученикам и притом в виде тени.

Переходя к анализу отношений к Иисусу евреев, Цельс удивляется, как евреи сначала же не узнали в Нем предсказанного пророками, а потом уверовали в Того, кто «не исполнил ничего, что обещал показать, позорнейшим образом был схвачен и предан теми, кого называл Своими учениками». «Значит, – предполагает Цельс, – он не сумел внушить ученикам даже той доли уважения, какую внушает разбойникам негодный предводитель шайки»?

ж) Цельс смеется над утверждением, что все эта (и предательство Иуды) случилось, «да сбудется писание» и совершенно не понимает, как «разумный человек, предвидя такие случайности, не стал бы отклонять их от себя по мере возможности, а пошел бы им навстречу». Очевидно, Цельс стоит на совершенно другой почве, чем Христос, и вольные страдания Богочеловека, как и самая потребность в них, чужда его языческому сознанию. «Еллинам тайна креста Христова уже во времена Ап. Павла казалась безумием» (1Кор. 1).

з) Также Цельс не хочет допустить и возможности греха в учениках Христовых. Предательство одного (Иуды) и отречение другого (Петра) ему кажутся доказательством того, что они не питали к Нему никакого уважения, ибо «боязнь перед Божественностью Его должна бы удержать их от греха». Цельс забывает, что вера в Божественность Христа весьма часто подвергалась искушению, на это указывал Сам Иисус (Иоан. 6 «Сие ли вы блазнит»?), а грех Апостолов если не был во время предупрежден, то сознан был впоследствии обоими.

и) С точки зрения Цельса «Иисус Сам делается виновником отречения одного и предательства другого из Апостолов, раз высказал Свое пророчество о сем, как Бог». Здесь Цельс, очевидно, не принимает во внимание свободной воли в человеке, которая действует по собственной инициативе, независимо от того, предсказано ли ее действие или нет.

и) Страдания Христа Цельс считает невозможными для Бога в Его неизменяемости, не мучительными, раз по собственной воле Бог их допустил, и ненужными для той цели, какую указывает им Христос; для исцеления мира от недугов, по Цельсу, достаточно было бы одного всемогущества Божия.

к) Вопль Христа с креста Цельс считает доказательством Его бессилия, оставленности Богом. Гораздо глубже понял и выразил смысл этого вопля наш русский народный поэт Никитин в известных словах своего стихотворения «Моление о чаше»:

«Отец, Отец! Мне тяжело!

Мой ум колеблется, темнеет!

Все человеческое зло на Мне едином тяготеет!

Позор людской, позор веков,

Все на Себя я принимаю,

Но Сам, под тяжестью оков, как человек

изнемогаю»!

Цельс, как язычник, не мог подняться на такую высоту созерцания Голгофской жертвы: она непонятна ему!

л) Не понимая в лице Иисуса Христа идеально-человеческого страдания за все человечество, не способен был Цельс понять во Христе и Божества. «И если Иисус есть Бог, – восклицает Цельс, – что великого Он совершил? Оказал Он презрение врагам своим? Осмеял ли их? Предпринял ли Он какую-либо защиту против тех бедствий, какие приключились с Ним? И когда воины надели на Него венок и издевались над Ним, то почему, по крайней мере, теперь не обнаружил Он Своего Божества, почему не карает Он эту оскорбительную дерзость»? Еще раз, и теперь уже с несомненностью, Цельс обнаруживает типичную в язычнике атрофию нравственного чувства, необходимого для понимания истинной высоты нравственного характера, который познается не в мести и злобе, а в прощении обид и терпеливом перенесении оскорблений.

м) Наконец, и в области нравственного учения Христа Цельс ничего не оставляет на долю Христа, утверждая, что христиане похищают все лучшее у язычников», у Платона – учение о смирении, у Сократа – о прощении обид и оскорблений, и, по мнению Цельса, христиане заимствуя черты нравственного учения у эллинизма, многого даже не поняли, как следует. Очевидно, что Цельс не понял христианства, как нового учения. Да и один ли Цельс обнаружил такую приниженность понимания страданий Христа. Не дал ли прославленный Ренан в своем романе – пасторали о Христе еще более грубого и непростительного в христианине, питомце иезуитской школы, непонимания состояния Христа в момент предсмертной тоски и туги сердечной. Кто не помнит того места, где автор выдуманного им Христа влагает в сознание Христа грешные, нескромные, как кажется, собственные мысли, совершенно не подходящие к Евангельскому изображению Гефсиманской скорби Страдальца. «Вспоминались ли Ему светлые источники Галилеи, где бы Он мог освежиться; виноградные кусты или смоковницы, под которыми мог бы сесть для отдыха; молодые девушки, которые, может быть, согласились бы Его полюбить»?

Но перейдем к более тщательному ознакомлению с этим «Евангелием мещан по типичному определению Ревановской композиции бывшим православным архимандритом, ныне старообрядческим епископом Михаилом (Семеновым).

О Цельсе можно читать в «Богосл. Вестнике» за 1912 г. статью Спасского (№ 6) и особенно у Оригена в его сочинении «Против Цельса».

а) Жизнь Ренана, как необходимое условие к пониманию религиозно-философского мировоззрения автора книги Vie de Jesu.

Э.Ренан родился в Трегье (27 февраля 1823г.) в бретанской рыбачьей семье, и в юности, как младший член скромной семьи, готовился к духовному званию, и хотя в 22 года он решительно сошел с преднамеченной ему семьей дороги, однако, по свидетельству французского критика Saint-Beuve’a, Ренан до конца жизни сохранил отличительные черты бретонца – религиозность, серьезность и отвращение от пошлости. В своих «Воспоминаниях о детстве и юности» Ренан рассказывает часто слышанную им в детстве бретонскую легенду о городе d’ Ис, поглощенном некогда морем. «Во время бури, говорят рыбаки, можно видеть в глубине волн верхушки колоколен, а в спокойные дни до нас доходят даже колокольные звуки, отвечающие гимну данного дня. Мне кажется, – говорит Ренан, – что в моем сердце похоронен город d’ Ис, где звонят еще колокола, упорно сзывающие на молитву верующих... Часто я останавливаюсь, чтобы вслушаться в эти дрожащие звуки, выходящие как будто из бесконечных глубин, подобно голосам из загробного мира. Особенно в старости я любил прислушиваться к ним».

В этой французской легенде не узнаете ли вы нашей старообрядческой повести «о Китеже-граде», так художественно изложенной бытописателем нашего русского обрядоверия Печерским Мельниковым, а в этих старческих отзвуках прошлого у Ренана не слышится ли многим из нас воспоминанья тех незабвенных, но, к сожалению, невозвратных минут детской веры, когда все было так просто, ясно и понятно!

На первоначальное воспитание Ренана оказали главное влияние мать и сестра Генриетта. «Для всякого, кто видел почтенную мать Ренана, – пишет Saiut-Beuve, – ясно, сколь много благочестия, нежности и старозаветности должно было быть в домашнем воспитании Ренана». Сестру же свою пестунью в детстве, спутницу в жизни и сотрудницу в ученом путешествии на Восток, Ренан с трогательною нежностью обрисовал нам в своем посвящении, написанном им в предисловии к своей «Ѵие de Jesu». Называя ее «светлой душой» и посвящая ее памяти свой заветный труд, Р. вспоминает, как в тиши уединения Генриетта просматривала, переписывала каждый листок книги; как ее осторожные вопросы и скромные сомнения возвращали Р. к возвышенному предмету общих дум брата и сестры. «Раскрой же мне, – заканчивает Р. посвящение, – мой добрый гений, любимцу твоему те великие истины, которые, властвуя над смертью, заставляют не только не бояться ее, но почти любить ее». Но кроме доброй, верующей и любящей семьи на воспитание Ренана, в смысле развития в нем интереса к религиозным вопросам и отвращения от пошлости, оказала влияние самая обстановка старого монастырского города, где, по словам Ренана, то, к чему стремились другие люди, называлось суетой, и единственно реальным признавалось то, что миряне называют химерой».

Школьное воспитание Ренана совершалось под воздействием католических патеров, которым благородный питомец остался признательно благодарным «за все доброе, чем он был им обязан». Как бы в память детства, себя самого Ренан любил называть «неудавшимся патером». И если бы образование Ренана закончилось в британской духовной школе, где каждое слово наставников казалось ему изречением оракула, из Ренана, может быть, вышел бы усердный к своему делу, добродушно настроенный к людям священник, который до старости донес бы свою детскую веру и юношеские впечатления. Но замечательно, что даже и потеряв это богатство детской веры, Ренан сознавался, что «жизнь его управлялась в сущности верой, которой он больше не имел», и как бы в объяснение этого парадокса прибавлял: «вера имеет ту особенность, что продолжает действовать и после того, как она уже исчезла!» Особенно наглядно влияние первых школьных впечатлений отразилось на политико-социальных взглядах Ренана, которые навсегда остались строго консервативными: «республику Ренан считал немыслимой во Франции, монархический образ правления неизменным и французов склонными к аристократизму», предсказывал раскол католической церкви, как результат присоединения папских владений к Италии. Ясно, что эстетическое чувство Р. не выносило ничего грубого, резкого, жестокого, и война 1870 г. глубоко огорчала его. Но Ренан выделился из ряда сверстников необычайной даровитостью и, как краса провинциальной школы, был послан для довершения своего образования в столичную семинарию (Saint Nicolas du Chardonnet), во главе которой стоял свободомыслящий аббат Дюпанлу, впоследствии Парижский архиепископ. В классе риторики Ренан пробыл 3 года; здесь он познакомился с парижским светским католицизмом, поверхностным, материалистическим, лихорадочно накидывающимся на все модные увлечения и это был первый надлом его веры. В противоположность школе в Третье, где Ренана даже наказывали за его страсть, к стихотворству, здесь обращалось серьезное внимание на выработку литературного вкуса, стиля и красноречия.

Но это внимание к внешности служило в ущерб глубине преподавания, и пытливого Ренана не удовлетворяла эта школа, где он положил начало выработке своего «звучного и пластичного слога», и все его симпатии на стороне бретанской, патриархальной по своей безыскусственности, школы: «Если бы я остался в Бретани, – писал он, – мне всегда было бы чуждо это суетное качество, которое публика любила и поощряла: известная ловкость в искусстве вызывать созвучия слов и идеи».

Философский класс Ренан проходил в школе св. Сульпиция, в деревне Исси. Эта школа глубиной и серьезностью преподавания, простотою жизни и ученостью наставников оставила в душе 19-летнего юноши самое приятное впечатление. «С.-Сульпис, – говорит Ренан, – это прежде всего школа добродетели... Я видел здесь, какие чудеса могут произвести наши расы в деле доброты, скромности, личного самоотвержения, хотя и в связи с узкими идеями». Последнее замечание в высшей степени характерно. Оно показывает, что 20-летний даровитый юноша с пробудившимся критицизмом начинает свысока относиться к преподаваемой ему католической схоластике, и взгляды преподавателей, людей, по его словам добродетельных, уже кажутся даровитому питомцу узкими. Любимыми науками Р. в этой школе были философия, с одной стороны, и естественные науки, с другой. Философия, очевидно, сделала вторую брешь в его, доселе почти цельном, религиозном сознании, настроив Р. критически по отношению к тому, что составляло до сих, пор святое святых его религиозно напоенной души; положительные же точные науки притягательно манили его к себе именно своей ясностью, удовлетворявшею пытливости его ума. Об этом он сам так вспоминал впоследствии: «Некогда, в семинарии в Исси, естествознание страстно и в высокой степени интересовало меня, но в Сен-Сюльписе меня отвлекли от него филология и история». Ренан склонен был жалеть об этом, так как исторические науки, в которых он впоследствии специализировался, представлялись ему маленькими условными науками, вечно переделывающимися заново, и только химия и астрономия, а особенно общая физиология, открывают, по сочинению Ренана, доступ к тайнам бытия. Один из наставников-патеров подметил в Ренане колебание в вере, наклонность к критике и тут же посоветовал ему оставить духовную карьеру, предсказав ему неудачу на пути соглашения истин веры с теориями положительного знания, но Ренан, к несчастью для себя, послушался совета других, не столь проницательных наставников, остался в духовной школе и впоследствии горячо пожалел об этом. «Я вышел бы из семинарии, не изучив еврейского языка и теологии. Меня увлекли бы физиология и естественные науки и – я могу это сказать – крайняя горячность, которую эти жизненные науки возбуждали во мне, заставляет меня думать, что, занявшись ими систематически, я достиг бы некоторых из результатов, достигнутых Дарвином, и которые я предусматривал». В этих воспоминаниях Ренана о своих школьных годах характерно самомнение уверенного в себе юноши, и, как нам кажется, намечается тот естественно-научный метод его исторических исследований, с каким он приступил впоследствии к исследованию истории религии и в частности христианства.

Пробыв два года в Исси, Ренан поступил в богословские классы семинарии С.-Сюльписа и здесь отдался изучению языков еврейского и немецкого. На изучение немецкого языка его натолкнула сухая схоластическая постановка преподавания богословия, по системе средневекового богослова Фомы Аквината, уснащенного двадцатью поколениями сорбонских богословов. Ренана смутило извращение исторической правды в трудах католических, богословов и он обратился к немецкой богословской литературе, славившейся уже в то время критическими трудами по истории перво-христианства Баура, Паулюса, Штрауса и др. Умствованное движение Германии в начале XIX в. поразило Р.: по его собственным словам, он как будто «вступил в какой-то храм». Напрасно утверждение некоторых из биографов Ренана, будто отречение от старых верований не стоило Ренану никакой внутренней борьбы. Борьба была и он особенно ощутил ее в 1845 г., когда на летние вакации приехал в родную Бретань, где все ему напоминало о его детских и юношеских грезах. Вот как он сам описывал охватившее его чувство одиночества и душевной пустоты: «Католицизм, как заколдованный круг, охватывает жизнь с такою силою, что все кажется бесцветным, когда выйдешь из него. Я как будто лишился родной почвы. Вселенная производила на меня впечатление сухой и холодной пустыни. Это было падение жизни, напоминавшее в своих последствиях приступ лихорадки или разбитую любовь. Все казалось узким и мелким после этой горячей борьбы, наполнявшей меня всего; мир представлялся мне жалким, лишенным добродетели. Я видел перед собою упадок и считал себя затерянным в муравейнике пигмеев». Надо заметить себе, что Ренан всегда был враг пошлости и обыденности, что, по его аристократическим воззрениям, историю делают избранники, к коим Ренан склонен был относить и себя. Ясно сознанное в себе падение веры, необходимой для духовной карьеры, побудило Ренана искать для себя выхода из духовной школы, и здесь ему помогли найти себе дорогу в жизни те самые основательные познания в истории и филологии, особенно в области семитических наречий, которым он положил твердое основание в школе Сен-Сюльписа. Духовная школа католическая, давно подметившая блестящие дарования питомца, неохотно отпускала от себя протестанта и в целях удержания его в лоне клира переместила его в Кармелитскую школу, целью которой было поставлено примирение интересов церкви с требованиями современной науки. Но и этот компромисс, на который так охотно шла католическая церковь, не чувствовавшая под собою твердости основных положений, не удержал Ренана на духовной дороге, и в конце 1845 г. Ренан окончательно порвал с воспитавшим его духовенством и вскормившей его церковью. Видно, что выход Ренана из школы вызвал, как всегда бывает, толки в обществе, если Ренан даже долго после этого события считал нужным высказать свое моральное profession de foi. «Светские люди, не ведая того, что касается тонких душевных побуждений, готовы воображать, что духовное поприще покидается главным образом потому лишь, что желаешь совлечь с себя слишком тягостный обет, в смысле соблюдения нравственности. Вступив, однако, в свет, я уже просто из приличия неукоснительно держался ранее усвоенного себе образа жизни... Нравственные идеалы, какие я вынес из примера благочестивых наставников, подводились под 4 добродетели: равнодушие к бедности, скромность, вежливость и строго нравственное поведение... помогли мне найти в жизни нужное и прочное счастье..., приобрели мне привязанность четырех особ, расположение которых я особенно ценил: матери, сестры, жены и дочери».

Неправда ли, это чисто мещанское самодовольство в высшей степени характерно при том возвышенном полете ума, каким отличался Ренан, и еще характернее, быть может, тот мотив – приличие, каким Ренан объяснял в себе твердость урокам и примерам наставников. Но если с нравственной стороны Ренан после отречения от церкви остался тем же, хотя и этому трудно верить, то в отношении к умственным идеалам кажется, не будет ошибкой сказать, что место Бога в душе, опустошенной сомнением, занял культ науки; вместо служения церкви Ренан выставил на своем ученом знамени девиз служения прогрессу и остался верен своему знамени до смерти, как рыцарь без страха и упрека. И с каким чисто-буржуазным самодовольством оглядывался шестидесятилетний Ренан на пройденный им путь: «Если бы мне пришлось вновь начать свою жизнь, с правом делать в ней поправки, я ничего бы в ней не изменил. Мои жизненные впечатления были очень приятны, и я думаю, что найдется не много существ более счастливых, чем я». Вот его умственный идеал: «жить умственною жизнью, стремиться к бесконечному всеми порами своего существа, чувствовать и выражать прекрасное, достигать совершенства по мере сил каждого – это единственно существенное, все остальное – суета и огорчение для ума». Так говорил сам Ренан в молодости, а вот что пишет о Ренане его посмертный биограф: «Вера в науку и прогресс неизменно вдохновляла Ренана и руководила им до конца его жизни: идеалы юных лет сопутствовали ему и в старости». Мы с этим готовы согласиться, но мы решительно протестуем против утверждения биографа Р., где он смотрит на драму жизни Ренана глазами самодовольного буржуа, говоря: «Р. имел основание быть довольным собою и миром, и расставаясь с жизнью смотреть на нее, как на «прелестную прогулку», в высшей степени поучительную и прекрасно исполненную». Что жизнь Ренана поучительна, охотно соглашаемся, но что она не могла быть исполнена лучше, что вера в прогресс может заменить живую веру в Бога, – с этим, думается, не согласится не только верующий, но даже и сомневающийся человек, и нам кажется поучительным в этом пункте сравнение между Ренаном и нашим отечественным отрицателем церковной веры гр. Л. Н. Толстым, которому «вера в прогресс», как видно из его исповеди, не дала ничего, кроме муки душевной, доводившей его до мысли о самоубийстве...

Но Ренан спокойно дожил до смерти, которая последовала 20 окт. 1892 г., на 69 году жизни. Даже и в это время старости ему сопутствовало неизменное добродушие, соединенное с оттенком самодовольства: «Я издавна, – пишет он, – получаю ежегодно анонимное письмо, написанное неизменно одним и тем же почерком, которое кратко гласит: «А что, если за гробом ад»? Несомненно, благочестивая душа, которая пишет это, желает мне добра, душе моей спасения, за что нельзя не быть признательным незнакомцу... Но положа руку на сердце, не думаю, право, чтобы я заслужил вечной кары. Попасть же временно в чистилище мне, конечно, пристало. Бесконечная благость вселяет в меня уверенность, что вечность преисполнена не меньшего всепрощения, и вот ей-то я себя препоручаю в полнейшей безмятежности духа». Не правда ли, какая спокойная, самоуверенная совесть! Не будем тревожить его праха, так торжественно погребенного в парижском Пантеоне, но его мысли, составлявшие главное богатство его духа, необходимо подвергнуть критическому разбору, ибо и после смерти Ренан говорит с нами, влияет на читателя, увлекает одних, оскорбляет чувства других со страниц своей книги «Жизнь Иисуса».

б) Критический разбор Ренановскаго образа Христа Спасителя.

Уже в 1848 году Ренан писал: «важнейшая книга XIX в. должна бы носить имя «Критическая история происхождения христианства». В 1881 году Ренан издал последний 7 том задуманного труда, появлявшегося в таком порядке:

в 1863 г. – Vie de Jesus.

в 1866 г. – Des Apotres.

в 1867 г. – Saint Paul et sa mission.

в 1873 г. – L’ Antechrist.

в 1877 г. – Les Evangiles et ia seconde generation christ.

в 1879 г. – L’ Eglise chretienne.

и в 1881 г. – Marc Aurele et la fin du mond antique.

В 1889 году Ренан присовокупил к этому труду всей своей жизни указатель, облегчающий справки и помогающий разобраться во множестве фактов и документов. В качестве же введения к этому критическому очерку «Основ христианской церкви» Ренан в 1889–90 году успел выпустить четыре тома «Histoire du peuple d’ Israel».

Уже из одного перечня трудов Ренана по истории христианства видно, что Ренану вполне прилично имя историка религии. Но известный в науке, как один из первых знатоков семитических языков, Ренан в истории религии является скорее великим мастером исторической живописи, чем ученым критиком. Художественно литературный элемент берет у него перевес над научным, ему не достает строгого критического метода, что сказалось особенно заметно на «Жизни Иисуса»: дав в предисловии краткий очерк критических результатов немецких ученых о Евангелии, он в самом исследовании как бы забыл о своих предпосылках и противоречит им на каждом шагу (Трубецкой). Но самым главным недостатком Ренана в области религиозных исследований считается то, что Ренан, при своем философском «понимании Бога, как высшей формы наших идей, как чистой идеи», совершенно не понял сущности и природы религии, заменяя ее то внешним культом, то эстетическим сентиментализмом, то, наконец, чисто литературной ее стороной. Рабски следуя принципам позитивной философии, Ренан понял свою задачу, как религиозного историка, в том, чтобы объяснить тайну происхождения религии без Бога, единственно посредством работы самого человека в известных условиях времени и места. Насколько ему удалась эта неблагодарная задача по отношению к христианству, надеемся показать на его «Жизни Иисуса».

* * *

Из многочисленных и разнообразных произведений Ренана, доставивших своему автору место члена Французской Академии Наук (еще с 1878 г.), русской читающей публике по преимуществу и почти исключительно известно, и то до последнего времени больше понаслышке, одно, а именно «Жизнь Иисуса».

Появлению в свет этой книги в 1863 году предшествовала широкая литературная известность Ренана в области религиозной истории еврейства и семитических языков. Автор названной книги с 1856 года состоял членом Академии надписей, с 1860 года членом-корреспондентом Петербургской Академии Наук, и в этом же году, благодаря благосклонности к нему придворных сфер Франции, получил правительственную командировку в Сирию и Палестину для собирания и изучения памятников древне-финикийской цивилизации. Не смотря на особо благоприятные условия трудного путешествия на Восток, Ренан потерял там нежно любимую им сестру (☦ 24 сент. 1861 года), едва сам был спасен от смерти, но сохранил о евангельской Галилее самые приятные воспоминания. «Пусть Галилея опустошена и обездолена исламизмом, пусть она одичала и омрачилась, с тем вместе ум невольно обращается к давно прошедшим временам, когда впервые в этом крае раздалось благовестие, возвестившее торжество всему доброму и обожание Всеблагого по духу и истине».

Путешествие Ренана в Палестину сообщило его «Жизни Иисуса» характер живописности. Далеко не разделяя религиозных воззрений Ренана, ученый французский критик Каро в своей глубоко интересной книге «Идея Бога и бессмертия души» так характеризует книгу Ренана со стороны ее колоритности: «Я не много знаю романов из того времени, где было бы сделано более приятное употребление из пейзажей. Он был набросан возле тех самых деревень, гор, под вдохновением тех самых мест, где родился Иисус. Иерусалим, Хеврон, Самария – эта евангельская область ожила под кистью Ренана. Но особенно удалась ему Галилея. На вершине горы Назаретской, куда ни один современный человек не может взойти без некоторого беспокойного чувства за свою судьбу, историк-поэт останавливает нас для созерцания чудесной деревни, изобилующей видами, этого очаровательного округа, этой колыбели царства Божия, горизонта Иисуса».

Была ли такою прекрасной Галилея во дни жизни Христа-Спасителя, мы не знаем, в настоящее же время эта страна представляет раздирающий душу вид, но Ренану – художнику нужна была такая картина Галилеи, чтобы сказать, что «Иисус воспитался всецело под влиянием прекрасной Галилеи».

Но если личное знакомство Ренана со Святой Землей сообщило его труду красоту и живость красок в описании пейзажей, приблизительную верность в изображении нравов жителей того времени, то в основу характеристики главной личности Ренановского романа-пасторали легли те заранее «ложившиеся взгляды Ренана на историю христианства, которые были им заимствованы в значительной степени из тяжеловесной немецкой критической литературы, иногда же дословно из «Des Leden Jesu» Штрауса. Это увлечение Ренана немецкой критической школой было замечено католическим обществом еще в 1862 году (следовательно за год до появления в свет разбираемой книги) и тогда же Ренан, не смотря на крайне сдержанный тон первой своей лекции по кафедре еврейского языка во Французской Академии Наук, лишен был права читать здесь свою вторую лекцию и получил место профессора еврейского языка лишь в 1870 году.

Но, конечно, обаятельное влияние книги Ренана заключается не в ученых ее достоинствах, это легко заметит всякий, даже мало знакомый с богословской наукой: в книге Ренана, кроме обычного введения о первоисточниках Евангельской истории, кстати сказать, отброшенного самим Ренаном в изданиях для народа так же, как и в большинстве переводов ее на русский язык, совсем нет того арсенала ученых ссылок и цитат, какими снабжена, например, известная «Жизнь Иисуса Христа» английского богослова Фаррара (в научном ее издании). Замечательный успех книги Ренана тотчас после выхода ее в свет и неослабевающий доныне к ней интерес особенно в среде молодежи и легковерной массы, лежит столько же в ее изящном, увлекательном языке, сколько, как нам кажется, и в том принижении до естественно-человеческого уровня изображенного в ней Богочеловека, которое дало право одному из последних критиков Ренана назвать его пресловутую книгу «Евангелием мещан». Прочитайте книгу Ренана после Евангелия, и вы не узнаете в ней дорогого вам, с детства знакомого, обаятельно прекрасного, нравственного образа Божественного Искупителя: Он подменен у Ренана другим лицом, более близким к среднему уровню человеческого развития, но и потерявшим в этом принижении лучшие черты Своей идеальной безгрешности.

Упомянутый уже нами французский критик Каро, современник Ренана, в объяснение необычайного успеха книги, обращает внимание на то время, когда явилась она на свет, на настроение французского общества того времени. «Бесспорно, – говорит он, – во Франции есть много христиан, которые раз навсегда свели счеты с бесконечным. Для них книга Ренана стала как бы знаменем, вокруг которого они решили объединиться. Всем казалось, что они узнали в ней самих себя. Неосновательная, бессвязная, невыдержанная, окрашенная в тысячу различных оттенков с неопределенными контурами без рельефа, хотя и не без блеска, книга Ренана не напоминает ли вам то Гамлетовское облако, в котором каждый видит, что хочет, но в котором каждый узнает неопределенный и неуловимый предмет своего воображения».

Книга Ренана вышла в свет в 1863 году, и в первое же полугодие по выходе выдержала 13 изданий, по десяти тысяч экземпляров в каждом, не считая заграничных контрафакций и переводов. «Книга Ренана, по свидетельству французского художественного критика, (Saint-Beuve’a) не удовлетворила ни верующих, ни атеистов, вызвала поэтому живейшую полемику (свыше 300 брошюр в первое же время по выходе ее в свет), и до настоящего времени, особенно же у нас, в России, после 17 октября 1905 года, продолжает быть предметом восхваления одних и горячего осуждения других. Итак, что же представляет из себя эта столь широко известная, много нашумевшая, и, во всяком случае, интересная книга?

Предполагая, что содержание ее всем известно, мы не станем подробно излагать ее, а желающим ознакомиться в кратком изложении с Ренановским взглядом на личность Иисуса Христа рекомендуем одну из двух книг: «Евангелие мещан» (бывшего православного архимандрита, ныне старообрядческого епископа Михаила Семенова) или архимандрита Варлаама «Ренан и его Жизнь Иисуса». В той и другой книге сжато, но большею частью словами самого Ренана, изображена история жизни и деятельности нашего Спасителя под тем буржуазно-мещанским углом зрения, под каким только и мог рассматривать Богочеловека «неудавшийся патер», ренегат католицизма – Ренан, с его верой в прогресс, вместо живого Бога, с его преклонением пред позитивной философией, с его самодовольною, окрашенною в эвдемонический цвет моралью, но без веры в возможность чуда, в будущую жизнь, без должного уважения к истории и историческим документам, без сознания тяжести греха в себе и без жажды искупления. Таков был, как мы видели, Ренан в конце своей жизни и таким он смотрит на нас со страниц своей книги, сделавшей популярным его имя в широкой публике, мало читающей и думающей по религиозным вопросам, но легко верящей прочитанному, если под книгой подписано авторитетное имя. Как живое отражение взглядов на величайшее чудо истории – христианство и личность его Основателя, книга Ренана, при всем жалком содержании, глубоко интересна: это вечный документ того, как представлял себе Иисуса Христа и Его дело – христианство средний интеллигентный человек второй половины XIX века. В этом ее исторический смысл и интерес!

Поучительной же эта книга может быть для тех, кто, как Ренан, потерял Евангельского Христа, но тоскует по Его образу и не совсем покончил с религиозными вопросами. Известный уже нам критик С.-Бев пишет о ней: «Я не стану, разумеется, советовать читать эту книгу людям простодушным и тем, кто тверд в вере». Для таких людей, прибавим от себя, книга Ренана может показаться глубоко кощунственным произведением, так как святейший образ Христа Спасителя попорчен у Ренана тем чисто французским по своему легкомыслию ореолом лжи, которую Ренан по странной логике считает «обязательным спутником всякого великого дела». «Но, – продолжаем выписку из С.-Бева, – всякому скептику, равнодушному в делах веры, ученому, либо, вообще, интересующемуся науками светскому дельцу я скажу: если у вас найдется свободная минута, прочтите и поразмыслите над Ренаном и из него вы научитесь уважать, любить и понимать религиозные вопросы, к которым не приличествует относиться ни с улыбкой, ни с усмешкой. Та манера, которой придерживается Ренан, является своеобразным обожанием Христа, приноровленным к потребности умов, свободных от пут (веры?) и «наклонных к философии (конечно, позитивной?)». Мы останавливаем ваше внимание на словах критика о своеобразном обожании Ренаном Христа и, со своей стороны, прибавим, что подобно тому, как многие русские люди свой интерес к Евангелию приписывают влиянию религиозных писаний гр. Л. Н. Толстого, так и «своеобразное обожание Христа» Ренаном, да еще «приноровленное» к запросам общества, возможно, заронит первую искру религиозного интереса в душу того, кто до знакомства с Ренаном был совершенно холоден к вопросам религии; но дай Бог, чтобы такой читатель не остановился на Ренане, а перешел бы от него к чтению и изучению Евангелия, где начертан единственно верный и обаятельно прекрасный образ Христа Спасителя.

Но послушаем, что говорит о Ренановской жизни Иисуса другой французский критик: «Жизнь Иисуса, по Ренану, это сплетение противоречий и ошибок, это книга, наполненная оскорблениями для Христа, содержит в себе 10 или 12 страниц удивления, преклонения и почтения пред Его красотою. В этих строках пред нами светятся, хотя уменьшенные и затертые некоторые черты Иисуса. И что же? Вот я встречаю некоторые души, которые во всей книге поняли и увидели только это одно. Божественное сияние черт Христа затмило для них все остальное» (Гратре). Очевидно, критик разумеет, главным образом, последние страницы книги Ренана, которые, действительно, кажутся столь хорошими, что мы хотим привести их дословно: «Ты скончался, но Ты не умер, Учитель! В течение тысячелетий мир будет обновлен Твоим именем. Имя Твое, в тысячу раз более могущественное и более любимое после Твоей смерти, будет для человечества краеугольным камнем, исторгнуть который равносильно потрясению основ вселенной. Между Тобою и Богом не будет различия. Ты выше людей. Эту возвышенную личность да будет позволено назвать Божественной... Он заставил человечество сделать величайшие шаги по пути к блаженству. В Иисусе соединилось все, что есть лучшего и возвышенного в нашей природе. Иисуса никто не превзойдет. Между сынами человеческими не рождалось никого, более великого»!

Конечно, нас не вполне удовлетворяют эти похвалы Ренана Иисусу Христу. Он не нуждается в них, а с другой стороны, заслуживает более ясного признания Своего Божественного достоинства. Но для Ренана и от Ренана достаточно и этих слов.

Минутами кажется, что в Ренане воскресла его прежняя вера, обновилась, «яко орля», юность его, когда благочестивые рассказы о колоколах и потонувших городах наполняли его юную, нетронутую скепсисом душу. К сожалению, это только кажется! На самом же деле дышащие таким благоговением к Спасителю страницы совершенно не согласуются с тем общим взглядом Ренана на Иисуса, по которому Христос Спаситель лишь в период Своего наивного состояния был свободен от лжи, по мере же развития в Нем сознательного отношения к Своему делу Он становился служителем неправды, а в конце Своей жизни делается сознательным самозванцем, насадителем измышленной Им идеи царства Божия на земле. Наше глубокое благоговение к нравственно-чистому, идеально-прекрасному образу Спасителя возмущается таким сочетанием в Ренане поклонения с заушением, особенно, когда мы читаем, что на одну высоту со Спасителем Ренан поставил честного, но суеверного Марка Аврелия, неизбежного Сакья-Муни, Спинозу; впрочем, последнего, «скромного, тихого еврея», Ренан поставил даже выше Христа Спасителя, ибо, по словам Ренана, Спиноза не верил в чудеса, но совершал их. Итак, слова Ренана о Христе: «Ты выше всех людей»! – пустые слова: философ Спиноза превзошел Его; и после этого не был ли прав профессор Муретов, поставивший эпиграфом к своей наиболее ценной на русск. языке книге о Ренане слова Спасителя Иуде предателю: «друг мой, целованием ли ты предаешь Сына Человеческого»?

Мы внимательно проследили жизнь автора, прежде чем приступить к исследованию его любимого произведения. Нам казалось, что это лучший способ разобраться в качествах любого литературного памятника, ибо многие недостатки, как и достоинства произведения, выясняются из условий развития и жизненной обстановки своего автора. И кажется, что в данном случае связь между автором и его творением идет еще дальше, и в некоторых чертах Рязановского Иисуса мы как будто встречаем черты самого Ренана, его религиозные и моральные принципы. Ренан в молодости увлекался естественными науками, сознавая в себе силы, достаточные для того, чтобы предупредить Дарвина в его открытиях, и нам кажется, что к исследованию величайшего чуда истории христианства и Его Божественного Основателя Ренан подошел с ножом оператора, и, вскрывши это явление, со свойственным ему легким взглядом на историю, он нашел в нем лишь то, что подсказал ему выношенный им раньше в себе идеал естественноисторического развития. Есть прекрасные слова Св. Апостола Павла: «душевный человек не принимает того, что от

Духа Божия» (1Кор.2:14), духовные явления ему кажутся безумием, и это суждение великого апостола языков вполне оправдалось на Ренане: подойдя с естественно-историческим масштабом исследования к явлению сверхисторическому и к Божественной личности Основателя христианства, Ренан оказался не в силах обнять его, и понятно, что во всей истории христианства он не заметил ни участия Бога, ни явления Откровения, ни наличности чуда, ибо ни того, ни другого, ни третьего Ренан не мог допустить из принципа, как человек, который, по словам его биографа, решительно стоял на почве точного научного знания и не допускал другой философии, кроме позитивной, закон же эволюции, тогда только открытый, Ренан горячо приветствовал, как закон всего живущего. В главе своей книги «Vie de Jesus» о развитии Иисуса Ренан настойчиво проводит этот принцип, повторяя, что «развитие всех живых существ везде одинаково и что развитие могучей личности шло по особо строгим законам», и, однако, рядом с этим Ренан утверждает, что «в великой душе Иисуса никогда интересы мелочного самолюбия не стояли выше интересов человечества», и, значит, Ренан сам не может отказать Иисусу Христу в оригинальности и сверхчеловечности природы, которою Он, очевидно, превосходит все человечество. Утверждая же в эпилоге, что «Иисуса не превзойдет никто», Ренан делает с научной точки зрения совершенно недопустимое заключение, ибо если естественным путем мировой процесс человеческого развития создал две тысячи лет тому назад высокую, но сполна человеческую личность Иисуса, то как можно утверждать, что когда-либо в будущем, при более благоприятных условиях развития, человечество не даст чего-либо выше Иисуса? С Ренановской точки зрения это вполне естественно.

И замечательно то, что как в книге Ренана наблюдается смешение благоговения ко Христу с осуждением Его, так и в самом Ренане почти религиозное преклонение перед истиной как-то странно уживается с индифферентизмом к ней, граничащим со скептицизмом. Ренан сам иллюстрирует в одном месте такой свой взгляд на истину, говоря: «я вижу море, скалы, острова смотря с северной стороны; вы, смотря с южной, скажете, что видите деревья, поля, луга. Напрасно бы мы стали спорить друг с другом: мы оба правы»! Вот это-то равнодушие к истине, это сомнение в том, есть ли одна истина для всех, и не естественнее ли каждому представлять истину по-своему, толкало Ренана на такие неясности, почти двусмысленности, постоянные недомолвки, которые, сглаживая остроту и резкость его мысли, составляют в его творчестве причудливое сочетание скептицизма с идеализмом, так что трудно сказать, чего в нем больше, веры ли в истину, или отрицания ее.

В пример таких неясных, недосказанных мыслей Ренана приводим следующие слова из его книги: «наименование сыном Давида было первое, принятое Иисусом, вероятно, без его участия в невинных обманах. Род Давида, кажется, угас... Правда, Гиллель, Гамалиил выдаются из потомков этого рода, но это очень сомнительные показания». И в таком духе неясностей, вероятностей, полутеней написана вся «Жизнь Иисуса». Во всей книге читатель не выходит из области приблизительной истины.

Виден и чувствуется везде автор, в душе которого скептицизм во всем, даже в самом себе, уживается с верой в науку, в истину, в добро. Не применил ли Ренан к исследованию истории христианства того приема, который ему так нравился в жизни древней Греции: «Счастлива Греция! там оправдывали человека, как бы он ни говорил о богах, лишь бы говорил о них хорошим языком». Книга Ренана написана блестящим языком, но может ли это служить достаточным для нее оправданием, когда она полна неясностей, недомолвок, самоотрицаний. Да, Ренан – большой скептик и справедливость требует отнестись к его книге с большим сомнением в научных ее достоинствах!

Разбираемая нами книга Ренана, по словам автора, историческая работа, и потому мы в праве к Ренану, как выдающемуся историку религии, применить приложимые ко всякой серьезной исторической работе требования объективности, тщательного изучения документов, добросовестного пользования ими. Оказывается, однако, что все эти справедливые требования Ренаном в его историческом труде не выполнены. Ренан смотрел на историю, как на искусство, где мысль автора подчинена чувству и послушно следует за всеми оттенками настроения автора, а потому и ждать от такого субъективного художника объективной беспристрастной истории христианства было бы напрасно. Ренан в своем труде дал субъективную историю жизни Христа-Спасителя и происхождения христианства, как в нем самом сложилась картина этой истории, под влиянием пережитых автором событий французской истории. Даже в «Истории народа еврейского» Ренан делает такие сравнения между историей прошлого семитов и современной Франции, что, кажется, будто Ренан забывает, какая пропасть времени и контраста условий лежит между социальным строем древних евреев и французов XIX века.

Излагая историю жизни Иисуса Христа, Ренан должен был, прежде всего, исследовать исторические документы, на основании которых он предполагал написать свою книгу. Во введении к французскому изданию книги «Vie de Jesus» такой перечень исторических документов имеется; в число их на ряду с Талмудом, заведомо тенденциозным произведением еврейской синагоги, вошли и наши канонические евангелия. О них Ренан выразился с обычной ему полуопределенностью: «Я признаю достоверными 4 канонические евангелия. Все они восходят, к первому веку и почти принадлежат тем авторам, которым усвояются». Но из самого изложения «Жизни Иисуса» видно, как низко на самом деле ценил историк Ренан эти единственно достоверные документы «Основ христианства», как голословно он отвергает четвертое евангелие, Марку отдает предпочтение пред Лукой, и Матфеевским λογια – перед ними обоими. Но в перечне исторических документов Ревановского труда мы напрасно бы стали искать таких произведений, как писания мужей апостольских и апологетов, в коих евангельская история получила себе подтверждение. Кто хотя немного знаком с историей канона священных книг, тот не удовлетворится заявлением Ренана, что подлинно апостольским произведением нужно считать один только Апокалипсис. В настоящее время богословская наука вспоминает о пережитом периоде сомнения в подлинности свящ. книг, как об эпизоде, из которого она многому научилась, но после которого она многое должна позабыть. «Древне-христианская литература в главных своих частях подлинна и достоверна. Во всем Новом Завете есть, может быть, одна только книга (разумеется 2-е послание Ап. Петра), псевдоименная в точном смысле этого слова». Это суждение принадлежит современному немецкому богослову Гарнаку, положившему громадный труд и выдающуюся эрудицию в исследование литературных источников христианства, и нам кажется, что Гарнак со своим утверждением ближе к исторической правде, чем Ренан со своим отрицанием.

Но если Ренан так далек от научных взглядов в оценке исторических памятников христианства, то его своеобразная бесцеремонность в пользовании ими превосходит всякую грань приличия. Со свойственной ему откровенностью Ренан так изображает тайну своего приятного метода исследования: «в историях подобного рода главным признаком обладания истиной служит то, насколько нам удается скомбинировать тексты так, чтобы из них получился логически связный и правдоподобный рассказ, в котором бы не было ничего фальшивого». Заметим от себя: Ренан боится фальши в изображении истории, на самом же деле трудно найти произведение, более фальшивое, чем Ренановская «Жизнь Иисуса». Как бы сознавая это, Ренан постоянно, почти в каждой главе возвращается к изображению Иисуса, вернее же сказать, к изображениям, потому что у него три – четыре изображения Иисуса и притом весьма различные между собою. Ренан, видимо, сам не удовлетворялся своим созданием, начинает всякий раз заново, изменяя черты и краски, обременяя полотно и кисти. И не смотря на все эти усилия сходство Ренановского Иисуса с Божественным первообразом к концу книги уменьшается все больше и больше. Прочтите прощальную беседу Спасителя по Евангелию и скажите по совести, мог ли эту полную любви к человечеству речь сказать тот «мрачный гигант», каким старается изобразить Ренан Спасителя в конце Его жизни!

«Но нужно признаться, – продолжает Ренан изображение своего метода, – что тексты бывают иногда не послушны и не поддаются сами собой такой комбинации. Тогда писатель должен следовать инстинкту прекрасного и заставить тексты претерпевать некоторое приятное и легкое принуждение, которое бы приводило их во взаимное согласие». Не думайте, что Ренан шутит, говоря так. Читайте Ренана со справками из Евангелия, и вы увидите, как Ренан одно из евангелия (особенно чудеса) выбрасывает, другое переставляет с места на место (напр., Крещение Господне Ренан описывает не в начале, а в середине общественного служения Иисуса Христа, за то Нагорную проповедь он относит к самому началу, а посещение Иерусалима – к самому концу Его жизни), отдельные же тексты, противоречащие Ренановской идее истории, он просто выпускает. Но тогда надо сознаться, что Ренановская «Жизнь Иисуса» уже не есть история, а плод фантазии художника, пытавшегося создать «своего Иисуса», а не воссоздать историческую личность на основании исторических памятников.

Так обстоит у Ренана дело с подбором и комбинацией текстов из Евангелия, но еще хуже с пониманием их. «Тексты, – признается Ренан, – нуждаются в толковании по вкусу, их нужно осторожно допрашивать, пока нам не удастся сблизить между собою и образовать из них одно целое, в котором счастливо сливаются все данные». Нельзя не быть благодарными Ренану за откровенное признание относительно тайны своего творчества, но, с другой стороны, «какой же это опасный метод, как выдает он легко отношение автора к делу и в первоначальном замысле сочинения, и в постепенном устранении некоторых затруднительных для него фактов, которые отодвигаются на второй план, если только совсем не удаляются, как могущие будто бы вредить впечатлению целого» (слова Каро из его книги «Идея Бога и бессмертия души»).

И в этом-то стремлении придать своему труду верность передачи своего субъективного настроения Ренан проглядел в жизни Спасителя самое главное – Голгофу, совершенно не понял идеи спасения человечества от греха крестными муками Богочеловека. Голгофа заставляет страдать мучительно людей, даже потерявших веру. Известный философ Ницше в письме к сестре пишет: «Меня давит мукой Голгофы зрелище человеческого унижения, духовной ничтожности. Я изнемогаю от боли и, муки, жалости и ненависти к себе, потому что я из них». Но Ренан? Он откровенно сознается, что ничего не понимает в этих печальных догматах. И это однако не мешает Ренану в другом месте утверждать что «он один в своем веке понял Христа, что благоговение к Нему проникает всю его книгу об Иисусе». Как будто можно понять Евангелие без сознания тяжести греха и без жажды спасения!

Но Ренан кажется искренним в своем заявлении. Называя Христа «очаровательным, обворожительным, способным улыбаться над своим собственным делом» (как это похоже на самого Ренана!), Ренан, кажется, действительно признает свою благосклонную снисходительность, свою слащавую сентиментальность за благоговение к личности Его, и, сам того не замечая, обвиняет Иисуса Христа в сознательном обмане, когда говорит: «Христос вынужден был делать чудеса, разыгрывать роль Мессии, особенно в Иерусалиме, этом нечистом и тяжелом городе, где Он не был Собою, и где Он при помощи Лазаря и его сестер совершил величайшее чудо, чтобы нанести иудеям решительный удар»! И такого-то им самим созданного Иисуса Ренан считает основателем новой, возвышеннейшей религии! Что же такое религия после этого? И есть ли абсолютная нравственность? Напрасные вопросы! Ренан молчит на них, как старый профессор Чеховского рассказа на вопрос девушки о Боге отвечает растерянно: «Не знаю. Ей Богу, ничего не знаю»!

По мнению Ренана, религиозен тот, кто доволен Господом Богом и самим собою. Это буржуазное самодовольство Ренана бессильно было постигнуть идею греха и «Иисус его романа» вышел, в соответствие своему автору, слащавым, самодовольным раввином в первую половину своей жизни и сознательным самозванцем, организатором сложного обмана – во второй. Но даже и здесь Ренану хотелось бы навязать свои чувства и настроения герою своего исторического романа, когда автор «Жизни Иисуса» в Гефсиманской молитве, в этом кровавом подвиге Богочеловека, пытается найти отголоски своего мещанского понимания жизни: «Вспоминались ли Ему светлые источники Галилеи, молодые девушки, которые, быть может, согласились бы Его полюбить»! «Иисус, думающий о Галилейских девушках в минуту туги сердечной за весь мир», – дальше этого идти некуда, и Ренан здесь действительно превзошел всех прежних отрицателей Божественности Основателя христианства. Те открыто и с проклятием отрицали Его, как великий инквизитор в «Братьях Карамазовых» Достоевского, Ренан же, не отрицая Христа,, попытался подменить Его высокий лик изображением сентиментального мечтателя, «который любил народ, мечтал перестроить мир, отрицал собственность, прощал всем, лишь бы его любили, покорял всех улыбкой ит. д.».

Ренан искренен, в этом ему отказать нельзя, но вымышленный им Иисус удовлетворит разве только того, кто или никогда не читал Евангелия, или совсем никогда не думал о Христе, и в занимательной книге Ренана впервые встретил опошленного, приближенного к среднему человеческому уровню развития Иисуса, который, правда, меньше требует веры в себя, но зато и ничего высокого, облагораживающего не дает ни уму, ни сердцу....

Мы сказали, что книга Ренана для некоторых читателей, никогда не задумывавшихся над христианством, может быть небесполезной, теперь же, познакомив слушателей с крайне ненаучными приемами работы Ренана, с его мещанским глазомером на Христа, мы долгом своим считаем закончить свою беседу о Ренане предупреждением, что книга Ренана при всех своих недостатках с научно-исторической стороны, увлекает читателей, особенно из молодежи, мнимой искренностью своего тона, изящным слогом, замалчиваньем серьезных задач жизни – борьбы с грехом, эгоизмом, ложью. Широкое распространение этой книги в наше время, бедное идеалами, но богатое людьми лишними, «бывшими» (разумеем излюбленных молодежью героев – Горького, Андреева и др.), можно считать по справедливости явлением тревожным. Чтение Рязановского «романа» без сличения его с Евангелием, без научного знакомства с христианством, при понижении нравственных идеалов в обществе и суеверном преклонении перед наукой, может стоить Церкви потери многих и многих ее членов или, что еще хуже, может подменить в их душах последние искры света Божьего в душе тем чисто «Ренановским» самодовольством собою и измышленным Ренаном «богом», при которых человеку, как лакею Смердякову (в Братьях Карамазовых), все позволено, все законно. Современный писатель Мережковский в своей глубоко-интересной книге «Грядущий Хам» указывает человечеству эту надвигающуюся на христианство опасность, и одним из симптомов ее мы готовы считать увлечение книгами в духе «Vie de Jesus» Ренана.

Своим долгом мы считаем рекомендовать желающим прочесть Ренановскую «Жизнь Иисуса» предварительно хорошо ознакомиться со Св. Евангелием, прочитать его сполна, под руководством «Толкового Евангелия» Еп. Михаила, или даже «Толкования на Евангелие» Гладкова. Последний автор и проще в своих толкованиях, и ближе к светским интеллигентным читателям, ибо по собственному его сознанию, пережил все стадии русского нигилизма. И только после такой предварительной подготовки не опасно читать Ренана с обязательной проверкой по Евангелию его ссылок и цитат. Мы уверены, что при таком чтении Ренана всякому беспристрастному и непредубежденному читателю станет ясно, чей Иисус чище, выше, святее Евангельский ли, как мы Его посильно изобразили в одной из своих лекций, или Ренановской, о котором мы склонны сделать такое заключение: он вполне дитя своего времени, по идее – неудачен со стороны метода – ненаучен, неверен действительности, не смотря на попытку автора поднять и поставить его на пьедестал: «Ты выше людей. Между Тобою и Богом нет различия»!

Но Кто же такой Основатель христианства? Если Он, даже по суждению Ренана, выше всего мира, если Он стоит выше условий времени, если Его Божественная мысль – чудо, недостижимое для всякой эпохи, то Он, по нашему глубокому убеждению, Бог, и христианство, Eго дело, – величайшее из чудес истории!

* * *

Кроме названных в тексте лекции книг и статью о Ренане, особенно рекомендуем вниманию читателей, интересующихся Ренаном, следующие книги: Проф. Муратова «Э. Ренан и его Жизнь Иисуса», Свящ. Влад. Геттэ «Ренан пред судом науки», Архим. Варлам «Ренан и его Жизнь Иисуса».

Названная книга немецкого богослова вышла в свет в 1835 г. Ренан, благоговея вообще к немецкой богословской критике, местами повторяет ее дословно в своем труде, и неудивительно после этого, если некоторые ученые исследователи евангельской истории жизни Христа Спасителя, вместо опровержения легковесного с исторической точки зрения и не оригинального с научной стороны произведения Ренана, берут на себя более благодарный по результатам и серьезный по характеру труд, в виде разбора основных воззрений отрицательной критики Евангелия и евангельской истории и в частности взглядов Давида Штрауса на христианство и личность его Основателя.

Так поступил, например, Еп. Михаил в своем известном труде «О Евангелиях и Евангельской истории», изданном впервые в свет по поводу Ренановской Жизни Иисуса и вторым изданием в 1870 году. В этой книге, не потерявшей доныне своего научного значения, ученый истолкователь Четвероевангелия дает историко-критический разбор различных течений немецкой отрицательной школы и в положительной форме раскрывает внешние и внутренние признаки подлинности содержания и раннего происхождения наших канонических евангелий вопреки утверждения Тюбингенской школы относительно позднего происхождения наших евангелий.

Следуя доброму примеру, и мы, прежде чем высказать свое суждение относительно мифической теории Штрауса, вспомним историческую обстановку, на фоне которой понятна будет эта теория, внесшая так много тумана в область ясной исторической науки о Христе Спасителе.

На появление в свет тяжеловесной книги Д. Штрауса оказали несомненное влияние те религиозно-философские течения, которые были господствующими в начале XIX века в протестантской Германии.

XVIII век, эпоха расцвета деизма и рационализма, способствовала оскудению религиозного чувства и пониманию в обществе, здоровых нравственных понятий. Но вот грянул гром французской революции, кровавым метеором пронесся по Европе гений, порожденный идеей революции, консул, император, узурпатор свободы личности и наций Наполеон. Когда, наконец, понемногу рассеялся призрак кровавой драмы, Европа вздохнула свободно! «Войнами за освобождение, – говорит немецкий историк Гизелер, – интересы религиозный и церковный были весьма возбуждены: в великих событиях, какими низвергнут был властитель мира и освобождено отечество, видели везде почти непосредственное действие Божие в судьбах мира. Религиозное чувство было возбуждено и выразилось то в чувствах благодарности и покаяния, то в восторженных благожеланиях будущего...

Весьма ясно было одно, что прежнее равнодушие к религии было гибельно и больше продолжать так нельзя».

Неудивительно, что в Германии к этому времени относится переход в католичество многих ученых профессоров и простых граждан; к этому же времени относится возникновение новых и усиление старых мистических сект, сказавшееся и у нас в России в масонстве, хлыстовстве и др. сектах. Одни, по словам историка, примкнули к старому строю – церковному направлению в протестантизме, другие же, люди сильные мыслью, глубокие чувством, не удовлетворялись ни одним из этих выходов; сознавая противоречие между наукой и религией, рационализмом и супранатурализмом, они пытаются стать выше того и другого, и в своем философском религиозном синтезе думают объединить то и другое.

Одновременно в одном и том же Берлинском Университете кафедры философии и богословия занимали Гегель и Шлейермахер, два философа, системы коих, как увидим, оказали одинаково сильное влияние на Д. Штрауса.

Гегель начал свою ученую деятельность в университетах Гены и Гейдельберга, но известность его началась с того года (1818), когда он перешел в Германский Университет. Здесь на него обратило внимание правительство, думая найти в его системе основы для утверждения церкви и государства. «Так случилось, – говорит Гизелер, – что сразу составилась, под покровительством власти, довольно значительная школа Гегеля».

Начав свою работу по выработке философского мировоззрения попыткой примирения религии с философией, считая их сначала родными сестрами, разно выражающими одну и ту же идею, Гегель, последовательно развивая свою пантеистическую систему, пришел к полному разрыву с религией, пытаясь поставить на место живой религиозной связи с Богом идею пантеизма, где творение мира заменено постоянным откровением Божества в природе, а воплощение Богочеловека – постепенным раскрытием абсолютного в сознании человека.

Для Гегеля в христианстве был важен не исторический факт явления Бога во плоти, а идея Христа, как сознания человеком своего единства с Богом. Христос для пантеиста не Бог воплотившийся, а человек, в котором первом Божество сознало себя, как дух, как абсолют. Но так как на пути к такому заключению стоит Евангельская история о Христе, полная фактических подробностей, то пантеизм, в борьбе за свое существование, принял готовое утверждение рационалистов, что в Евангелии не все достоверно, особенно чудеса, и вместо прежних так называемых натуралистических объяснений, доведенных до крайности особенно Paulus» ом, теперь в соответствии с модною теорией мира, принятой в отношении к первоначальной истории Греции и Рима, вся Евангельская история была объявлена мифом у Штрауса; Баур же, глава Ново Тюбингенской школы постарался дать этой теории мнимую основу критикой происхождения Евангелия.

а) Жизнь Штрауса и его литературное наследство.

Давид Штраус родился 27 января 1808 года в маленьком вюртембергском городке Людвигсбурге. В своем сочинении «Старая и новая вера», написанном в 1872 г., т. е. за год до смерти, Штраус свидетельствует о себе, что он родился в буржуазной семье и гордится этим, говоря, что это сословие служит «ядром народа, очагом народных нравов, материальным кормильцем нации, носителем ее наук и искусств» (§ 82, стр. 107). От отца, разорившегося к концу жизни купца, Штраус унаследовал богатую духовную организацию и интерес к вопросам религиозным; от матери, набожной женщины, – физическое здоровье, благодаря которому он дожил до 66 лет, сохранив среди физических и духовных страданий последнего времени своей жизни ясность и бодрость духа, и живой интерес к делам своего отечества.

Как и Ренан, Штраус после первоначального образования в семье, под руководством любящей, набожной матери, и в школах родного города, 13 лет был отдан в низшую семинарию в Блаубэйрне, одну из монастырских школ, где протестантские пасторы Вюртембергского королевства, получали специальную подготовку к предстоящей им деятельности. Очевидно, Штраус, как и Ренан, семьей своей был предназначаем к духовной карьере, но Ренан уже на школьной скамье порвал с традициями воспитавшей его духовной школы и вышел из нее до окончании курса, Штраус же 9 месяцев по выходе из высшей духовной школы проходил служение церкви в сане викария в одной деревне близ своей родины.

Влияние на Штрауса знаменитого богослова-историка Баура, основателя особого направления, так называемой Бауровской Ново-Тюбингенской школы, начавшись в семинарии, где Баур был учителем Штрауса, продолжилось и в Тюбингенском университете, где Штраус пробыл 5 лет (1825–1830). Первые 2 года своего университетского курса Штраус посвятил изучению философии (Шеллинга, Гегеля, Шлейермахера), остальные года ушли на изучение богословия. Хотя Баур в это время не пришел еще к заключительным выводам своей критики Нового Завета и к построению своей более оригинальной, чем основательной теории о происхождении христианства из борьбы двух направлений – павлинистического (еллинизма) и петринистического (иудаизма), тем не менее лекции его по евангельской истории и о послании Ап. Павла к Коринфянам, представляя собою вступление в критику Нового Завета, производили сильное впечатление на Штрауса «основательностью ученой работы, глубиной исторического взгляда, прекрасным стилем». В своей «Жизни Иисуса» Штраус с большой похвалой отзывается о Бауре, говоря, что он, приняв вызов по вопросу о Евангелии от Иоанна, повел критическую борьбу с беспримерной энергией и, действуя искусно, одержал решительную победу» (кн. 1, § 18, стр. 82). В некоторых своих взглядах Штраус и на всю жизнь остался верным учеников Баура (предисловие к первому и втор. изд. Ж. Иис. т. 1, стр. 4).

Тюбингенский университет Штраус окончил решительным последователем философии Гегеля, и, по-видимому, заветным желанием Штрауса было закончить свое философское развитие под непосредственным руководством этого властителя умов своего времени; с этой целью Штраус, уже будучи доктором философии, отправился в Берлин, но пользовался общением с Гегелем лишь несколько дней. В философии Гегеля Штрауса, как богослова по призванию, больше всего заинтересовал вопрос об отношении религиозного представления к спекулятивному мышлению, как такой пункт, с которого началось развитие теологической критики Штрауса.

Кроме Гегеля и Баура Штраус дорожил руководством и Шлейермахера, который интересовал его тем, что в его системе было совершенно противоположно воззрениям Штрауса. Шлейермахер, как известно, не отрицал Божественности во Христе, хотя понимал ее несториански, и не отрицал всех чудес Иисуса Христа, допуская возможность влияния духа Христа через дух людей на больное тело. Критикуя в своей «Жизни Иисуса» взгляды Шлейермахера на личность Христа и Его чудеса, Штраус, однако не может отказать Шлейермахеру «ни в эстетическом вкусе, ни в критическом чутье» (ч. 1, § 5, стр. 23).

Штраус, как и Ренан, написал много книг, но широкую известность автору создала написанная им и впервые изданная в 1835 году книга «Das Leben Jesu». В этой книге автор ставит точку над «и» по вопросу о сверхъестественном в личности и деятельности Иисуса Христа. Чудеса всех 4 евангелий и в том числе Воскресение Христово, а также речи Иисуса в 4-м евангелии Штраус считает продуктом бессознательного творчества христианской общины, руководившейся в своей деятельности двумя мотивами – желанием прославить Своего Основателя, с одной стороны, и потребностью найти в Нем осуществление мессианских пророчеств и прообразов, с другой. Хотя книга, по словам Штрауса, предназначалась для богословов, но уже вскоре после своего выхода в свет она затронула широкие круги читателей; много лет апологетическая литература главным своим предметом имела эту книгу, вышедшую в 1836 году 2 изданием, в 1838 г. – 3-м и в 1840 – 4 последним изданием. Штраус не оставался глух к возражениям, сделанным на его книгу; он отзывался на критические статьи о своем труде в особых приложениях, так называемых «Selbstgesprache», а иногда и в изменениях текста книги. Церковная и гражданская власти королевства, вскоре после выхода в свет 1-го тома Штраусовской книги, лишили автора службы в Тюбингене и переместили его на должность учителя в родной город. Через 29 лет приступая к новому труду, под тем же заглавием «Жизнь Иисуса», составленному по совершенно новому плану, Штраус не без влияния, прямого и косвенного, «Vie de Jesu» Ренана, изменив как план, так и самый язык книги, назначал теперь книгу уже не для профессиональных богословов, но для всех образованных и мыслящих людей своего времени, и выражал лишь одно пожелание, чтобы эта книга приобрела в Германии тот же успех, каким за Рейном пользовалась книга Ренана, вышедшая незадолго перед тем несколькими изданиями. Более ценным, чем «Жизнь Иисуса», но менее популярным трудом Штрауса является его сочинение: «Христианское вероучение в своем историческом развитии и в борьбе с современной наукой». В этом сочинении Штраус хотел подвести итоги нашим знаниям по догматике. С точки зрения философии Гегеля Штраус пытается здесь установить, что и сколько остается от христианской веры и могут ли церковные учения противостать современной науке.

Последним сочинением Штрауса была книга «Der alte und der neue Glaube». В ней автор дает себе и другим отчет в том, какого отношения к христианству требует от своих адептов наука. На вопрос: «христиане ли мы»? Штраус отвечает решительным отрицанием, а на вопрос: «имеем ли мы еще религию»? дает ответ в категорическом смысле. В положительной части книги Штраус выясняет свой взгляд на мир и цель Жизни на основании новейших выводов естественных наук, в коих многое требует еще если не веры, то более твердого обоснования. Книга эта многих не удовлетворила своим консерватизмом в политических взглядах и к 4-му изданию ее Штраус присоединил послесловие, где выяснил свое отношение к спорящим из-за него партиям. Это была лебединая песнь Штрауса; вскоре после этого он переселился в родной город, где и умер 8 февраля 1874 г.

б) Религиозно-философское мировоззрение Штрауса.

В предисловии к «Жизни Иисуса», обработанной для немецкого народа, Штраус откровенно заявляет, что чисто исторические исследования возможны лишь в такой научной области, какая не имеет никакого отношения к душе, настроениям и убеждениям исследователя (т. I, стр. 3). Поэтому он считает невозможным и нежелательным применение чисто научного исторического метода к таким явлениям, как христианство.

Штраус признает христианство настолько живой силой, а вопрос о его происхождении настолько живо интересующим современность, что чисто исторического интереса в отношении к этим вопросам он не допускает, и этим как бы заранее дает понять, что и его книга о Жизни Иисуса не есть строго-историческое исследование, чуждое всякой тенденциозности, а весьма субъективное освещение истории Жизни Иисуса, исходящее из известных предпосылок автора, и преследующее ясно намеченную цель. Такими предпосылками для книги Штрауса служат основные религиозно-философские воззрения, автора, которые он не скрывает и в предисловии к Жизни Иисуса, но всего яснее они видны из его предсмертного труда «Старая и новая вера». В этом исследовании автор совершенно отрекается от имени «христианина», а религиозность понимает в смысле пантеистической зависимости человека от окружающей его величественной и могущественной природы. Если это сравнить с утверждением, сделанным в 1864 г., что миром, управляет духовная, нравственная сила» (стр. 5), то станет ясно, в каком направлении шло развитие сознания Штрауса. То, что самое важное в христианстве, учение о Боге, Творце мира, учение о Святой Троице, о Божестве Иисусу Христа, Штраус решительно отвергает, а то, что в христианстве неопровержимо даже для Штрауса – нравственное учение, христианства, то Штраус, как и Цельс раньше его, считает не специально-христианским благовестием, когда утверждает, что буддизм за 5 веков предупредил христианство и что вообще «не оно первое провозгласило эти принципы и существовать они будут и без него» (§ 31, стр. 33); величайшую же истину Воскресения Христова – Штраус, не стесняясь в выражениях, называет «всемирно-историческим шантажом» (§ 27, стр. 28). Но отрицая в себе право на звание христианина, Штраус и весь христианский мир называет не христианским¹⁹. «Вся жизнь и стремления современных культурных народов зиждется на миросозерцании, диаметрально противоположном миросозерцанию Иисуса... Удивительный прогресс в области техники и промышленности открытия в области естествознания, астрономии, химии и физиологии, политические и национальные идеалы его, даже произведения поэзии и прочих искусств, столько же, сколько и стремление к наслаждениям и так называемая материальная тенденция нашего времени, все это, самое хорошее и отрадное, что добыло себе человечество, – могло быть сделано только на почве миросозерцания, не презирающего земную жизнь, а, напротив, считающего ее истинным поприщем человеческой деятельности, целью всех стремлений человека» (§ 28, стр. 29). Ясно, что Штраус выходит из заведомо ложных предвзятых предпосылок о христианстве, считая его мрачным мировоззрением, враждебным всему светлому в жизни и прогрессивному в истории. Что христианство непримиримо враждебно исключительно материалистическому направлению в жизни и мещанству в убеждениях, это неоспоримо, ибо оно выше всего ставит бессмертную душу человеческую с ее бесконечным стремлением к совершенству (Ев. Mф.5:48); но говорить, что христианство враждебно всякому научному и художественному прогрессу, социальным реформам и облегчению путем техники тягостей жизни, это значит, или не знать истории христианской культуры, или тенденциозно замалчивать значение христианства в этой истории. Небольшая, классически построенная и изящно изложенная лекция проф. Петрова «Евангелие в истории», прекрасно характеризует это значение христианства во всех тех социальных и моральных улучшениях жизни, какими мы пользуемся в настоящее время. Для примера возьмем такой конкретный факт, как падение рабства. «Отмену рабства, утверждает Штраус, завоевало не христианство, а просвещение» (§ 31, стр. 33). Не отрицая значения просвещения, как необходимого условия сознания всей низости института рабства, мы не можем забыть того, что именно христианство своим учением о ценности человеческой души независимо от социального положения, провозгласило впервые идею равенства между рабом и свободным, а просвещение, в свою очередь, слишком многим обязано христианским идеям, чтобы забывать свое кровное родство с христианством и отрицать участие христианства в таких социальных реформах, как падение рабства. Но понятно, раз Штраус смотрит на христианство, как на «безотрадную юдоль плача», как на отрицание всего светлого и в тоже время выше всего ценит культуру научную, художественную и промышленную, естественно, он не только не оценил в должной степени христианства, но и постарался отнять у него всякую разумную основу, всецело высказавшись за quasi научное решение таких вопросов, как вопрос о происхождении мира и его разрушении, о человеке, его творении и сущности и др.

В решении названных вопросов Штраус стоит на почве эволюционной теории, всею душой приветствуя и защищая Дарвиновскую теорию о происхождении видов, популяризуя идеи дарвинизма и твердо веруя, что наука разрешит и те тайны, которые считает неразрешимыми для науки такой представитель естествознания, как Дюбуа-Реймон в своей классической лекции, озаглавленной «Jgnorabimus».

Ограничивая понятия о Боге туманно-пантеистическим представлением бесконечности, отрицая Его участие в творении мира и человека, разделяя самые смелые надежды эволюционистов на разрешение всех тайн бытия путем научных исследований, отказывая религии даже в области морального совершенствования человека, Штраус, оказывается, совсем не так далеко упал в области своих национально-социальных воззрений.

Интересно отметить, что русский переводчик названного произведения Штрауса, до сих пор, по-видимому разделявший отрицательную позицию автора, не стесняется назвать «сплошной руганью» суждения Штрауса по адресу социал-демократии (112 страница). Сознаемся, что и в нашем уме с трудом мирятся такие противоречия в мировоззрении автора, как, с одной стороны, беспощадная и в высшей степени тенденциозная критика Штрауса против всего, что носит на себе печать христианства, и, с другой стороны, такой патриотизм буржуа-немца по отношению к тому, что носит значительно более условный, чем вера христиан в Божественность Христа, характер, как образ правления в государстве, или равноправие сословий в государственно-социальном отношении. Нет ли некоторой связи между религиозно-философским, с одной стороны, и этико-социальным мировоззрением, Штрауса, с другой, и не есть ли это, поразившее переводчика, явление необходимое следствие отрицания христианства со всеми его великими истинами, на которых современное человечество, даже не веруя во Христа, строит свои идеалы свободы (и политической), равенство (и социального), братства (и интернационального).

Итак, со страниц книги, написанной, очевидно в пору наибольшей духовной зрелости, перед нами во весь рост обрисовывается автор научно-популярного труда о Христе, как буржуа по происхождению и добропорядочный немец-монархист по своим социальным воззрениям, богослов по образованию и враг всякой догматики в области христианского учения, пантеист в учении о Боге, эволюционист в своих научных стремлениях, один из тех, кто, по типичному выражению немцев, вышли из церкви (ausgehenden) и не только не скорбят об этом (как скорбели в свое время гр. Толстой у нас, и Ренан за Рейном), но и не желает связывать себя с какой бы то ни было церковной организацией, ибо, как большой знаток церковной жизни, Штраус понимает, что в области религии хорошо «или все, или ничего» (стр. 116); а потому на так называемые «свободные церкви» он смотрит, как на искусственные организации, богослужение коих он признает «сухим и скучным». Поэтому Штраус от лица своих единомышленников заявляет прямо и открыто, что «они не вступят в церковь даже и в том случае, если государство великодушно уступит этой церкви все права старой церкви» (стр. 117).

Последняя глава (§ 88) лебединой песни Штрауса в высшей степени характерна. Штраус отвечает на вопрос, чем бы можно было заменить Библию, как источник утешения, для ума простого народа, не способного искать и находить себе душевный мир и отраду в науке, искусстве, семейных радостях и национальных идеалах? Штраус не отрицает того, что Библия имеет значение и для нашего времени, что из нее дети в школе, а взрослые в жизни почерпают поучения; но он думает, что, во 1-х, Библия непонятна для самых богословов, а во 2-х, что «из нее всякий выносит то, что вносит», так как общее культурное развитие помогает каждому из нас глубже проникать в смысл этой книги. Не отрицая справедливости второй части этого положения Штрауса, мы вместе с тем глубоко сомневаемся в том, чтобы «Натан мудрый» Лессинга, или «Герман и Доротея» Гете способны были бы когда либо заменить Библию, этот вековой источник Божественной мудрости и сил.

в) Изложение и разбор мифологической теории Д. Штрауса.

В истории евангельской критики Штраус известен как первый смелый и последовательный представитель новой мифологической теории в ее отношении к евангельской истории. Нибур и целая школа ученых давно уже обратила в миф, т. е. сказку предания о происхождении Рима и о первых римских царях. Следуя принципам новой школы. Землер библейские сказания о Сампсоне, Эсфири и подобные им объявил мифами. Волтер, Реймарус и даже некоторые ученики Шлейермахера многие события новозаветной истории и особенно из детства Иисуса Христа обратили в миф. Следовательно, Штраус не был в собственном смысле творцом новой теории. Смело и во всем объеме теорией мифа воспользовался Штраус в применении в евангельской истории, исходя из гегельянских предпосылок видеть во Христе сознание человечеством своего единения с Богом. По словам Штрауса, «мифом называется художественное воспроизведение или олицетворение идей, выраженное в форме басни или аллегории и имеющее своим содержанием идеалы, стремления, чаяния известной эпохи». Впрочем, необходимо отметить, что в науке, даже у ее лучших представителей-мифологов, нет одного бесспорного определения понятия мифа (см. у проф. Буткевича в его книге о Жизни И. Христа, стр. 24), но применительно к разбираемому вопросу, быть может, важнее заметить, что даже у самого Штрауса есть два ответа на вопрос о том, что такое миф? В первом издании сочинения «Das Leben Jesu» Штраус назвал мифом «историко-подобные изложения первохристианских идей, образовавшиеся в неумышленно-фантазирующей саге», а в издании 1864 года тот же Штраус называет евангельскую историю «умышленно-тенденциозным измышлением евангелистов». Это странное, невольно бросающееся в глаза противоречие в самом определении понятия мифа, как основного понятия, из которого исходит Штраус в понимании евангельской истории, ясно показывает, как осторожно нужно относиться к произведению историка-мифолога, откровенно в своей предсмертной исповеди («Старая и новая вера») признавшегося, что он не допускает даже возможности полной объективности в изображении такого явления, как происхождение христианства, представляющего доселе высокий и важный интерес для верующих, равно как и отрицающих для его.

Исходя из указанных предпосылок, Штраус пытается доказать, что наши канонические евангелия изображают Христа не таким, каким Он был, а таким, каким Он должен был быть по представлению иудеев о Мессии. Утверждая это положение в категорической форме, Штраус делает капитальную ошибку, оставляя без соответствующей критики вопрос о происхождении Евангелия. Он, как и его ученик Ренан потом, довольствуется в своем обширном труде о Жизни Иисуса несколькими бесцветными страницами по вопросу о позднем происхождении Евангелия, выгадывая таким образом несколько десятков лет, необходимых, по мнению Штрауса, для образования мифа о Христе.

Интересно отметить, что Баур, учитель Штрауса по Тюбенгенской школе назвал книгу о Христе своего ученика «висящей на воздухе» и, со своей стороны, постарался подвести фундамент под воззрение своего ученика, пытаясь доказать бездоказательно выраженное положение Штрауса. Но последующее развитие евангельской критики устами современного ученого Гарнака произнесло суд над всеми этими построениями ново-тюбингенской школы, доказав, что самым поздним временем происхождения Евангелия нужно считать начало II века по Р. Хр. Но, очевидно, и авторитет Гарнака не для всех убедителен, если из той же ново-тюбингенской школы выходят ученые, пытающиеся отрицать самый факт исторического существования Христа.

На естественный вопрос, каким же образом возник миф о Христе, запечатленный на страницах канонических евангелий, Штраус рассуждает так: у евреев ко времени пришествия Христа в мир образовался идеал Мессии отчасти под влиянием ветхозаветных пророчеств и прообразов о Христе, отчасти под влиянием политических осложнений в жизни еврейского народа. Здесь, по мнению Штрауса произошло следующее явление в вопросе об образовании евангельской истории: по мессианским ожиданиям с Христом должно было произойти то, что в меньшей мере случилось с ветхозаветными деятелями (Моисеем, Илией, Давидом и др.). Христос Своею личностью производил на иудеев впечатление Мессии, отсюда Его ученики и почитатели составляя историю Его жизни, постарались найти в Нем или приписать Ему те черты и события, которые еврейское сознание соединяло, как необходимые, с идеальным образом Христа.

Так, например, одним из прообразов Иисуса Христа в ветхом завете считался у евреев Моисей, поэтому как Моисея в детстве окружали опасности от руки Фараона, так и Христа должны были окружить с самой колыбели враги и опасности; отсюда, по мнению Штрауса, евангельский миф об избиении младенцев, павших жертвою злобы Ирода за спасение Младенца-Христа. Другой пример: того же Моисея на Синайской горе осенил Божественный свет, лучи которого продолжали сиять на его лице и по возвращении с горы; подобным образом и Христа-Спасителя на горе Фаворе осиял свет Божественной славы, отсюда, по Штраусу, миф евангельский о преображении Иисуса Христа. Другим прообразом Иисуса Христа, по мнению Штрауса, был пророк Илия (?), и как Илия когда-то, во время голода, питал чудесно приютившую его женщину из Сарепты Сидонской, так и Христос, по евангельскому сказанию, дважды насытил тысячи народа небольшим количеством хлебов. Кто даст себе труд прочитать внимательно весьма солидный по размерам труд Штрауса, тот поразится теми по истине героическими усилиями, которые затратил Штраус на отыскивание в ветхом завете и греческой мифологии параллелей и искусственных сопоставлений с событиями евангельской истории. Естественно возникает у читателя вопрос: если вся евангельская история, благодаря такому широкому применению к ней теории мифа, разрешается почти в сплошную сказку, тогда что же остается несомненно-исторического, действительно-правдивого в жизни Иисуса Христа?

По Штраусу весьма немногое, почти ничего.

Во времена императора Тиверия в Галилее жил один иудей, родившийся в Назарете (sic); в это время на реке Иордан явился другой назарянин Иоанн, проповедовавший покаяние и совершавший крещение над приходившими к нему. Названный Иисус, сын плотника из Назарета, сначала был учеником Иоанна, крестился от него, но когда Иоанн был заключен в темницу, Иисус начал Сам проповедовать и приобретать Себе последователей и учеников, но потомком Давида он едва ли был?

От Иоанна Он отличался не только внешне, но и внутренне образом Своих действий. Он увлекся мыслью произвести нравственное преобразование еврейского народа, и как воспитанный в супрнатуралистических идеях, надеялся на быстрое и непосредственное воздействие Бога, благодаря которому народ не только получит нравственное воспитание, но и возвратит себе политическую свободу и восстановит царство Давида. Это учение Христа, по мнению Штрауса, вполне отвечало ожиданиям евреев и среди них стал слагаться и все сильнее высказываться взгляд, что этот Иисус из Назарета и есть действительный Мессия. Сначала Иисус будто бы ужаснулся этой мысли, но потом постепенно возвысился до нее и сам уверовал в себя, как в Сына Божия. Но вражда фарисеев, которых он обличал за лицемерие и нежелание вникнуть в общее дело, привела его к верному предположению о возможности смерти, и именно в Иерусалиме, где обычно побиваемы были пророки. Ожидания его исполнились: «в Пасху его, схватив, распяли на кресте»!

Вот то немногое, что Штраус считает несомненно-историческим во Христе; все остальное, по его мнению, вымысел, миф придуманный фантазией первых поколений христиан, постаравшихся разукрасить жизнь Иисуса в духе мессианских чаяний народа. Совершенно справедливо один из многочисленных критиков Штрауса – Ульман указал автору мифической теории жизнь Иисуса на несообразность того предположения Штрауса, что распятый позорно Иисус не мог сделаться в сознании иудеев Сыном Божиим (ибо, заметим от себя, «крест Христов – иудеям соблазн»); а факт тысячелетнего существования церкви Христовой, этого поворотного пункта во всемирной истории, ясно говорит о том, как низко Штраус трактует исторический образ Христа, который, очевидно, может быть правильно понят лишь при предположении, что Евангелия наши дают не вымышленную, но сполна правдивую и возвышенную личность Богочеловека Иисуса.

Надо допустить одно из двух: или церковь выдумала Христа, но это предположение давно опровергнуто Ж. Ж. Руссо в его известных словах: «иудейские писатели не были в состоянии изобрести ни такого тона, ни такой нравственности»; или же Христос действительно основал церковь, но тогда Штраус недостаточно глубоко понял и недостаточно верно оценил личность Иисуса. В письме к Ульману, перепечатанному в виде приложения к 8 изданию книги, Штраус делает весьма двусмысленное предположение, когда говорит: «случилось и то, и другое: и творческая личность Иисуса положила начало образованию церкви, и христианская церковь потрудилась разукрасить образ Иисуса в духе мессианских ожиданий». Насколько первое предположение отвечает исторической действительности, настолько второе – противоречит ей и опровергается ею. Надо закрыть глаза на ту пропасть, которая лежит между мессианскими ожиданиями современников Христа, с одной стороны, и евангельским образом Христа, с другой, чтобы не видеть всей произвольности последнего предположения Штрауса. Очевидно, Штраусу хочется принизить, как можно больше, творческую личность Христа, хотя бы ценою таких смелых афоризмов: «не будь раньше Александра Македонского, не было бы и Христа» (Жизнь Иисуса 1907 г. стр. 5). Поэтому и дело Христа – христианство Штраус склонен рассматривать, как синтез тех идей еврейского и греко-римского мира, в гущу коих религиозному гению выпало на долю бросить лишь воспламеняющую массу искру. Сократ, по мнению Штрауса, стоит ближе всех, не исключая и представителей еврейства, к учению Христа; вспомним, что далекий от церковных традиций писатель считает кощунственным делом сравнивать Сократа со Христом. Платон же, по смелому утверждению Штрауса, поднимался значительно выше христианского понимания добродетели. Это невольно напоминает то, как Ренан пытался Спинозу поставить выше Христа лишь потому, что еврейский философ-пантенет, как и Ренан, не допускал возможности чуда.

И какими странными после всех этих сопоставлений кажутся признания Штрауса, выраженные им в статье «Vergangliches und Bleibendes». Из этих признаний выясняется, что Штраус, как и Ренан, благоговел пред Христом. Иисуса Христа он признавал величайшим религиозным гением, религию ставит выше всех других сторон человеческой жизни. Христос, по мнению Штрауса, настолько превосходит всех религиозных деятелей, как учредитель абсолютной религии, что превзойти его уже никто не может никогда; Он так ясно и полно сознал единство Божеского и человеческого и выразил его с такою творческою простотою, что уже остальным религиозным деятелям не остается ничего другого, как только черпать полною рукою из источника Его вдохновения.

По мнению одного из почитателей Штрауса, критик Евангельской истории в этом отзыве об Иисусе Христе дошел до крайних пределов возможных для него уступок, и будто бы Штраус в этом примирительном направлении уступил вообще больше, чем сколько мог отвечать перед судом своей научной совести. Нам же кажется, что таким суждением об Иисусе Христе Штраус стремился заполонить ту пропасть, какая ясно обнаружилась между мессианскими чаяниями иудеев, с одной стороны, и тем необычайным результатом, какой вызвала личность Иисуса Христа, с другой, в истории религиозного создания.

Мы видели, как различны определения мифа у самих ученых мифологов, тем не менее, в определении процесса образования мифа все ученые единогласно признают наличность трех факторов: 1) чувства Божества, 2) влияния природы и 3) комбинирующей деятельности человеческой души. Посмотрим с точки зрения этих принципов на образование из Евангельской истории мифической теории. По мнению самих критиков Евангельской истории, творчество ее принадлежит еврейскому народу, который занимает совершенно особое положение среди других народов, отличаясь от них отсутствием всякой мифологии. Если о других народах можно выразиться словами Фейербаха, что здесь человек творил богов по образу своему, то относительно еврейского народа мы знаем, что он с самого начала владел таким чистейшим монотеизмом, что все его высокие этические понятия были почерпнуты из этого чистейшего источника. О евреях мало сказать, что им было присуще «чувство «Бога (Gottesgefuhl), вернее сказать, что им было присуще познание Божества, ясное знание Бога.

Не чуждо было евреям и чувство природы (Natyrgofuhl), но это чувство совсем по иному выражалось у евреев, чем у других народов. Если у других народов оно часто способствовало очеловечению или овеществлению идеи о Боге принижая, раздробляя и олицетворяя идею Божества, то у евреев, наоборот, оно лишь способствовало выражению любви к Богу, как Творцу мира, помогая в многочисленных и разнообразных творениях Бога познавать Единого и Всемогущего Архитектора вселенной.

Что касается, наконец, комбинирующей деятельности человеческой души, с участием творчества фантазии, то конечно, евреи не были лишены и этой силы, но и она никогда не обращалась у них в сторону обоготворения природы. И если евреи временами впадали в идолопоклонство, то они никогда не творили себе новых богов, а целиком заимствовали культ иноземных божеств. Творчество еврейское проявилось в области лирики, но ни эпоса, ни драмы в собственном смысле оно не дало.

Словом, история народа еврейского, известная нам не только по ветхозаветной Библии, но и по сочинениям писателей, чуждых Библии, Филона и И. Флавия, совершенно не способствовала мифологическому творчеству народа, из родников коего, но Штраусу, будто бы родился миф о Мессии, как он воплотился в Евангельской истории.

Думать же, что еврейская идея Мессии была регулирующим началом в образовании Евангельской истории невозможно потому, что еврейский образ Мессии, с одной стороны, и Евангельский лик Христа, с другой, не только не вытекают один из другого, а, наоборот, диаметрально противоположны друг другу. Довольно указать на то, что в то время, как евреи мечтали о Мессии национальном, Евангельского Христа одинаково принимают все нации земного шара; почему на почве разлада национального образа Мессии с Евангельским Христом произошло то глубокое расхождение еврейского общества с историческим Христом, которого не отрицает и сам Штраус.

* * *

Разбор теории мифа в приложении к Евангельской истории можно читать в книге Еп. Михаила «О Евангелии и Евангельской истории», у проф. о. Светлова в 1 т. его «Христианского вероучения в апологетическом изложении», у проф. Буткевича и у других.

Л. Н. Толстой – гениальный писатель. Печать гениальности лежит на его художественных произведениях от «Войны и мира» и «Анны Карениной» до «Свечки» и «Трех старцев».

Но сам Толстой меньше всех ценит свои художественные произведения. Он весь ушел в последние годы в учительскую, в проповедническую деятельность, некоторою подготовкой к которой могла быть его педагогическая деятельность в Ясной Поляне.

Родился он 28 августа 1828 г. в имении своем «Ясная Поляна» Тульской губ., Кропивницкого уезда. Отца своего, Николая Ильича, он изобразил в лице отца семьи Ростовых, мать, урожденную княжну Волконскую, в лице его жены. («Война и мир»).

Мать Толстой потерял 3 лет, отца – 6. Но образ прекрасной матери сопутствовал Толстому всю жизнь и его именно он изобразил в своей сполна автобиографической книге «Детство, отрочество и юность».

«Матери своей я не помню, – пишет Т. – В представлении моем о ней есть только ее духовный облик, все, что я о ней знал, все прекрасное, и не потому только, что все, говорившие со мною про мать, говорили только хорошее, но потому, что в ней действительно было много хорошего. Она представлялась мне таким высоким, чистым, духовным существом, что часто в средний период своей жизни, во время борьбы с искушениями, я молился ее душе, прося ее помочь мне и эта молитва всегда мне помогала».

Воспитывала Т. по смерти родителей тетушка Ергольская, старая девушка, добрая, правдивая, высоконравственная, вся отдавшаяся заботам о бедных. Из братьев Л. Н. особенно любил старшего Николая. Он вспоминает о нем так: «это был удивительный мальчик и притом удивительный человек: добродушный, полный юмора, правдивый, великодушный и чуждый тщеславия».

По этому поводу Л. Н. Т. вспоминает одно место из Четий-Миней св. Димитрия Рост., где рассказывается, как один монах, к удивлению всех, оказался в лучшем месте рая «лишь за то, что никого не осудил».

Т. уверен, что его мать и старший брат непременно получат такую же награду.

Т. рос и воспитывался в обстановке старого дворянского гнезда, под заботливым присмотром гуманного отца и доброй тетки. О характере тетки свидетельствует тот факт, когда она упрекнула детей за то, что они не запретили управляющему наказать старого человека. Большое влияние на выработку в Т. идеализма имели те игры, которые сам Т. определяет, как «самые далекие, милые и важные воспоминания». «Хождение на Фанфаронову гору» путь куда шел через исполнение некоторых условий (например, думать о белом медведе, в продолжение года не видеть зайца), «муравьиные братья» (сидя под стулом, крепко прижаться друг к другу, при чем, по словам Т., испытывалось впервые чувство любви и умиления, почему Т. особенно любил эту игру); наконец, знаменитая «зеленая палочка», на которой, по словам Николеньки, написана тайна, что сделать, чтобы люди никогда не ссорились, а были бы постоянно счастливы. Эти игры прекрасно характеризуют детский период жизни Л. Н., как такое время, когда впервые в его душе, через сказочную оболочку, стали проявляться те идеалы человеческого братства и любви, которые потом нашли себе выражение в художественной и этической форме.

Сам Т. говорил потом: «Идеал муравьиных братьев, льнущих друг ко другу, только не под двумя креслами, завешанными платками, а под всем небесным сводом людей всего мира – остался для меня тот же! И как я тогда верил, что есть та «зеленая палочка», на которой написано то, что должно уничтожить все зло в людях и дать им великое благо, так и теперь я верю, что есть эта истина, и что будет она открыта людям и даст им то, что она им обещает». Какова сила детских, даже сказочных, впечатлений! О характере в этом возрасте, кроме игр, известно немногое. Из своего детства Т. рассказывает случай, как он, будучи 7 – 8 лет, из окна мезонина, с высоты 2¹/₂ сажен полетел вниз, уверенный, что стоит только сесть на корточки, обнять руками колени и броситься вниз, и полетишь... И живой любознательный мальчик проделал эту историю к великому испугу домашних. В другой раз живость фантазии подсказала ему остричь, себе половину головы, воспользовавшись короткой остановкой на почтовой станции.

Семи лет Л. Н. поступил на попечение Федора Ив. Ресселя («Карл Ив.» в «Детстве» Т.) и этот момент перехода от уютной обстановки «детства» к школьной, хотя и семейного типа, атмосфере, оставил в нем тяжелое впечатление, с которым он сравнивал потом наихудшие моменты своей жизни.

В это время у Т. умирают отец, бабушка и тетка-опекунша. Опека над детьми перешла к другой тетке Юшковой, жившей открытым домом в Казани, и туда в 1840 г. переехала семья сирот. Этим окончилось «детство» Л. Н., началось «отрочество», когда Льву Н. было 18 лет.

«Вернутся ли когда-либо, говорит Т. – та свежесть, беззаботность, потребность любви и сила веры, которыми обладаешь в детстве? Какое время может быть лучше того? Где те горячие молитвы, где лучший дар те – чистые слезы умиления? Прилетал ангел-утешитель, с улыбкой утирал слезы и навевал сладкие грезы неиспорченному детскому воображению»! Т., отрицавший потом потребность в молитве, надо полагать, искренне говорит здесь, о молитве. Детские впечатления сильны, как видите.

В Университет Л. Н. поступил юношей лет пятнадцати. С товарищами он вел себя гордо и высокомерно: результат напыщенной обстановки барского дома Юшковых, где очень чванились происхождением. Занятий серьезных не было, а были шумные вечера, кутежи, словом, то, что понемногу развращало душу Л. Н. (Вспомните Неклюдова в «Воскресенье»). Некрасивая в юности наружность Т. (вспомните Петра Безухова) доставляла Л. Н. много огорчения и вместе с сознанием дурно проводимой юности создавала в душе борьбу: жажда знания, желание стать «хорошим», сложные вопросы жизни глубоко волновали Т.

«Без ужаса, омерзения и сердечной боли не могу вспоминать об этих годах», – писал в Исповеди Л. Н. – «Я всею душой хотел быть хорошим, но я был молод, у меня были страсти, а я был один, совершенно один. Когда я пытался высказаться, что хочу быть нравственно хорошим, меня встречали насмешки и презрение, а когда я предавался дурным страстям, меня хвалили и поощряли».

Откровенное признание, но какое грустное. Вот что значит одиночество и дурное общество. Правильно сказал Ап. Павел: «тлят (развращают) обычаи благи беседы злы»! Если даже Т. с чудными задатками детства и с силой гениального ума не смог противостать силе «дурного общества», вспомните, слова мудрого Соломона: «веселися, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости в юности твоей, но помни, что за все это ты дашь отчет», и не только в будущей жизни, а, как было и с Т., еще здесь, на земле.

Но Толстого спасли впечатления детства и сильный ум.

«Главное чувство, – пишет он, – тогда было раскаяние, отвращение к себе самому. Этот-то голос раскаяния и страстного желания совершенства был главным новым душевным ощущением в ту пору моего развития и он-то положил новые начала моему взгляду на себя, на людей и на Божий мир». Это и был тот голос Божией благодати, который немолчно ощущали в себе даже лучшие из язычников в роде Сократа, называя его «δαιμονιον», иными словами «совесть», голос Божий в душе человека. «Благой, отрадный, голос, неужели ты перестанешь когда-нибудь звучать»? восклицает Т. в конце «Отрочества», и голос действительно неумолчно звучал в душе Т. до самой смерти, не давая ему ни минуты покоя, но настойчиво подвигая его к правде, знать которую здесь на земле нам не дано своими силами. «Видим ныне, якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу» (1Кор.13:11).

Уезжая в Ясную Поляну «ленивым, недоучившимся студентом» Казанского Университета, Т. давал себе ряд правил, по которым собирался устроить себе новую жизнь на новом месте. Кто из нас в юности не ставил себе таких задач, но многие ли в зрелом возрасте нашли себя в себе, как Толстой? Жизнь Т. поучительна, как человеческий документ искания в жизни того, что единственно важно, а именно, решения вопроса о том, в чем смысл человеческого бытия на земле («Хозяин и работник»). В деревне Т. занялся хозяйством, плохо ладил с крестьянами, ездил на охоту, кутил с товарищами, словом, продолжал ту же беспутную жизнь, а в промежутках между разгулом мучился совестью, боролся со своею натурой. Всей душой рвался он к новой, лучшей жизни; но прожитая пора юности цепко тянула его назад. В 1851 г., под влиянием любимого брата, Л. Н. едет на Кавказ. Кавказ многих из русских писателей воодушевлял к творчеству; начал и Л. Н. здесь свою литературную деятельность.

Дневник Т. под 11 июня 1857 г. хранит следующие чудные строки:

«Вчера я почти всю ночь не спал; написавши дневник, я стал молиться Богу. Сладость чувства, которое я испытал на молитве, передать невозможно. Я прочел молитвы, которые обыкновенно творю, и потом еще остался на молитве. Ежели определять молитву прошением или благодарением, то я не молился. Я желал чего-то высшего, хорошего. Мне хотелось слиться с существом Всеобъемлющим. Я просил Его простить мне мои преступления. Я благодарил Его, но не словами, не мыслями. В одном чувстве я соединил все – и мольбу, и благодарность. Нет, вот оно это чувство, которое я испытал вчера – это любовь к Богу. Благодарю Его за минуту блаженства».

Такие минуты религиозного экстаза лучше всего доказывают наличность в душе человека того чувства реальности невидимого Существа, о ком говорит американский апологет религиозного чувства Джемс в своей замечательной книге «Многообразие религиозного опыта».

К сожалению, это были только минуты, быстро сменявшиеся тоской, апатией, связанной с воспоминаниями юности. Результатом этой тоски явилось первое произведение Т. «Детство», законченное 9 июля 1852 г. и напечатанное Некрасовым в «Современнике». В дневнике Т. читаем скромное признание молодого автора: «Я все таки верю, что я не без таланта»!

Здесь, на Кавказе, он впервые становится близко к солдату, этому истинному герою эпохи «Война и мир», и приходит к выводу Руссо о том, что «счастье – это быть с природой, видеть ее, говорить с ней»! и вместе с тем к новому принципу своей жизни: «Счастье – жить для других»! Будущий поборник всеобщего мира и враг войны в Кавказскую кампанию 1853 года и в осаду Севастополя сам проявляет чудеса храбрости.

Прежде гордый с товарищами в Университете, здесь, на Кавказе и в Севастополе, Т., по словам товарищей, был душой общества, редкой души человеком.

Здесь Т. написал «Севастопольские рассказы», читая которые, Императрица, говорят, плакала, а Государь велел беречь автора их.

К этому моменту возвращения с войны в ореоле славы военной и литературной, очевидно, относится то состояние души, которое нашло себе выражение в «Исповеди» Т., где Т. вспоминает, как его тешила литературная слава, и он смело учил других, сам не зная истины.

«Люди мне опротивели, и я сам себе опротивел. Я понял, что мы не знаем самого главного, что добро и что зло. Не умеем найти ответа».

Но других, очевидно, это не мучило, а Т. это лишало покоя. Теория, модная в то время, эволюции или прогресса не удовлетворяла его. «Все развивается и я развиваюсь. А для чего – это будет видно». Не зная пока ответа на этот вопрос, Т. решил, как раньше в молодости, стремиться к знанию и народ вести к свету, и в целях приобретения света знаний едет заграницу.

В это время у него умирает любимый брат заграницей и, вероятно, всякий, читавший «Анну Каренину», помнит то место, где после тайны рождения нового существа в мир, Т. художественно описана тайна человеческой смерти. Можно думать, что уже с этого времени мысль о смерти заняла в сознании Т. видное место, что и выразилось потом в целом ряде литературных шедевров, каковы: «Смерть Ивана Ильича», «Три смерти» и т. п. ,

Возвратившись из-за границы, Л. Н. занялся устройством школы в Ясной Поляне, составлением букваря и книг для первоначального чтения, издает журнал «Ясная Поляна» и за эти недолгие 3 года педагогической работы близко подходит к душе народной и на вопрос: «нужно ли народу то, что я пишу», приходит к убеждению «что ненужно». В это время, по его собственным словам, он был близок к самоубийству.

Спасла его женитьба на той самой Софье Андреевне Верг, имя которой с 23 сентября 1862 г. и до 7 ноября 1910 г., в течение 48 лет, неразрывно связывается с именем мирового гения, и виновата ли была жена Т., что, быв избрана по любви 34-летним, пресыщенным славою, гением, С. А. сама не была гениальной, а оказалась рядовой любящей женой, 10 раз переписавшей своей рукой громадный роман мужа «Война и мир», но не разделившей тех порывов гениального духа, которые угрожали ей, как матери большой семьи, необеспеченностью детей!

Сам Т. склонен был впоследствии смотреть на свою женитьбу глазами своего героя из «Крейцеровой сонаты».

«Я женился, – пишет он вскоре после свадьбы. Новые условия счастливой жизни совершенно отвлекли меня от всякого искания смысла жизни. Вся моя жизнь в это время сосредоточилась на жене и детях. Стремление к самоусовершенствованию в это время подменилось стремлением, чтобы моей семье было как можно лучше. Несмотря на то, что я считал писательство пустяками, я все-таки продолжал писать. Я вкусил соблазна огромного денежного вознаграждения (это 50-то рублей за печатный лист огромное вознаграждение!) и рукоплесканий и предавался ему, как средству улучшить свое материальное положение».

Что дорого в Т., так это его откровенность. Он не боится до дна обнажить свою душу пред читателем и говорит ясно, правдиво там, где другой бы сказал полунамеками.

Нам прекрасно известен этот период жизни Т., художественно им описанный в семейной жизни Николая Ростова (Война и мир) и в болезненных переживаниях новожена Кости Левина («Анна Каренина»). Семейная жизнь Т., с внешней стороны, была счастлива жена была его истинным другом и помощником и даже в возрасте 67 лет, когда Т. стал на путь строгого моралиста, в опубликованных ныне С. А. письмах мужа к ней, есть откровенные признания Т. старца о том, как много давала ему счастья любовь жены!

Дети также воспитывались, по-видимому, образцово. В них закладывались и развивались самые нежные, гуманные чувства к людям, ложь каралась самым тяжелым наказанием – холодностью родителей, и все-таки, не смотря на все это, семья Толстого оказалась тем непосильным даже для гениального старца игом, под тяжестью которого он, как оказывается, страдал невыносимо всю жизнь, еще за 15 лет до смерти задумал побег из семьи, но по естественному малодушию откладывал его и осуществил лишь за неделю до смертельной болезни, чем и ускорил свою смерть. Наступивший после его смерти разлад между матерью и дочерью, между сыновьями и друзьями Т. лучше всего доказывает, как трудно по внешности судить о внутреннем содержании и как «пророк не принимается в отечестве своем», а тем более в семье! Семья часто бывает могилой самых лучших, самых идеальных порывов своего члена!

А между тем, с внешней стороны, все было благополучно: Т. входил в зенит своей литературной славы своими наиболее ценными, классическими произведениями. И после 15-ти лет, по-видимому, счастливой семейной жизни пытливый, неугомонный ум Т. снова поставил себе ряд вопросов: «Так ли я живу? в чем истинный смысл жизни», и ответом на эти вопросы был последний период его жизни, когда литературное, любимое Т., творчество отступило в его сознании на второй план, а самым важным делом своей жизни Т. стал считать ту религиозно-этическую проповедь и деятельность, которая выразилась в целом ряде богословско-философских трактатов и в том опрощении, когда Т. своим трудом личным, а не деньгами, которые он отрицал наравне с другими продуктами прогресса, стремился помочь людям, особенно в тяжкие голодные годы. Напрасно Тургенев пред смертью заклинал своего бывшего друга возвратиться к литературе: Т. был глух к таким призывам.

С 1877 г. появляются в литографированном виде и широко распространяются среди интеллигенции его первые в этом направлении труды: «Исповедь» и «В чем моя вера». Но эти труды, по его собственному признанию, были лишь подготовкой к тому серьезнейшему труду его жизни, который он равнял разве только с «Кругом учений на каждый день года». Мы говорим о труде многих его лет, который озаглавливается: «Соединение, перевод и исследование Четвероевангелия».

Над этой работой Т., по его собственным словам, работал с каким-то «сосредоточенным, постоянно восторженным душевным напряжением, в продолжение всей долгой затраты времени, какой потребовала она».

Она была окончена к 1881 году, но с опубликованием ее Т. не спешил, так как сам считал ее «не оконченной и заключающей много недостатков». Но в 1891 г. он дал согласие друзьям (очевидно, Черткову) на напечатание ее в том виде, в каком она была, так как к исправлению и окончанию ее Т. не считал себя способным («то настроение, с каким он работал, не может восстановиться»). Но Т. уверен, что и в таком виде работа его над Евангелием может быть полезна людям, «если им, – писал он, – сообщится хотя малая доля того просветления, какое я испытывал во время ее, и той твердой уверенности в истинности открывшегося мне пути, по которому я иду, чем дальше, тем с большей радостью».

Для того, чтобы поднять на себя этот поистине Сизифов труд, Толстому необходимо было в возрасте 50 лет изучить греческий язык, прочитать, по крайне мере, некоторые исследования по Евангелию и постараться изложить Евангелие, как «простое, ясное и глубокое учение, отвечающее высшим потребностям человеческой души», в противоположность тому «церковному» пониманию его, которое, по словам Т., мучило его всю жизнь. Мы охотно верим, что Т., воспитанного по-барски, разведенного отрицанием, волнуемого вопросами о смысле жизни, не удовлетворило то понимание Евангелия, каким иногда недостойные люди прикрывают свои недостатки, вырывая из святой книги или одно снисхождение Христа к грешнику, как новокрещенный язычник у Лескова в рассказе «На краю света», или такие места, где как будто дается понять, что не нужно общественной молитвы, не нужно постов, не нужно жертв Богу; но мы отказываемся согласиться с Т., чтобы то понимание Евангелия, которое дает Т., было бы «просто, ясно, глубоко и чтобы оно отвечало высшим потребностям человеческой души».

Неясность своего изложения Евангелия Т. видел сам, когда в предисловии к изданию «Свободного Слова» открывает сам технику своей работы над Евангелием.

«Под влиянием восторга и увлечения Евангелием, я, – говорил Т., – к сожалению, не ограничился тем, чтобы выставить понятные места Евангелия (пропустив то, что не вяжется с основным и главным смыслом и не подтверждает его), но пытался придать и темным листам значение, подтверждающее общий смысл.

Эти попытки вовлекли меня в искусственные и, вероятно, неправильные филологические толкования, которые не только не усиливают убедительности общего смысла, но должны ослабить его». Можно быть глубоко благодарным Т. за откровенное признание своих недостатков в работе над Евангелием. Ясно, что Т. приступил к Евангелию с определенным, заранее сложившимся пониманием его главного смысла на основах своего философского воззрения в духе пантеизма, и с точки зрения этого принципа пытался переделать его. В то время, как для людей «церковной» веры имеют обязательное значение слова Евангелиста Богослова: «Сия же писана быта, да веруете, яко Иисус – есть Христос, Сын Божий», для Т. важно было другое: доказать, что Иисус был такой же учитель, как и другие мировые гении, с которыми он постоянно ставит в ряд Его имя и что Христово учение, ничего не открывая нам о Боге, кроме того, что Бог есть любовь, сводится к пяти отрицательным заповедям, а вернее, к одной «о непротивлении злу», и потому для Т. «темными», не подтверждающими, хотя и не отрицающими, главного смысла Евангелия, казались все те места Евангелия, где говорилось о чудесах Иисуса Христа, почему Т., в большом труде их, затемняет кривотолкованиями и в малом («Учение Христа для детей») совсем опускает.

«Евангелие» Т. в собственном смысле «новое евангелие». Оно представляет из себя свод из четырех канонических евангелий в порядке, который нашел логическим его составитель. Предпочтение отдается у Т. Евангелию от Иоанна, конечно, в виду его отвлеченно-умозрительного содержания, меньше сравнительно заимствований из Матфея и Луки и совсем немного из Марка. Но «евангелие Т.» намеренно опускает из Евангелия всю историю чудесного рождения Иисуса Христа, равно как и историю явлений Воскресшего Господа. Как Ренан и Штраус, писавшие раньше, Т. заканчивает «свое евангелие» смертью Иисуса; как будто закончившаяся смертию на кресте жизнь Христа могла бы создать в душе учеников Его веру в свою апостольскую миссию. Что касается чудес Иисуса Христа, то в «Евангелии Т.» большинство их опущено в силу того соображения, что рассказы о чудесах, по мнению Т., позднейшего происхождения (точка зрения мифической теории) и потому, сыграв свою роль в то время, когда в чудеса веровали невежественные люди, теперь, когда, по мнению Т., в чудеса не может веровать никто из образованных людей, эти рассказы рассматриваются Т., как совершенно ненужные для понимания Христова учения (вопреки прямому свидетельству Христа в Ев. от Иоанна 5:36 и 10:25) и выброшены Т. из Евангелия, как «вонючая грязь», облепившая учение Христа и скрывшая от нас драгоценную жемчужину смысла учения Иисуса.

Ограничивши, таким образом, объем евангельского повествования почти исключительно нравоучительным элементом, Т. естественно и в связи со своим основным философско-пантеистическим мировоззрением, принизил личность Богочеловека Христа до уровня обыкновенного человека, такого же сына Божия, как и все люди. В пустыне, рассказывает Т.: наедине с собою, он пришел к пониманию смысла жизни (так и Будда понял смысл человеческих страданий под деревом), возвратился в мир и стал учить людей тому, что он считал главным в жизни, а именно: «внешнего Бога нет, как Существа, отличного от человека, есть один владыка жизни – разумение, открывающееся в каждом человеке». Задача всей жизни и деятельности Христа, по мнению Т., заключалась не в том, чтобы спасти людей от греха и смерти, вопреки прямому смыслу слов Спасителя (приимите, ядите, сие есть тело Мое, еже за вы ломимое и т. д.), а лишь в том, чтобы научить людей, что их душа не есть что-либо самостоятельное, а «тот же дух-отец разумение, бесконечное начало всего» и что понять это возможно лишь через исполнение пяти главнейших по Т. заповедей. Это учение, туманное и отвлеченное, на разные лады повторяется в «евангелии Т.» бесчисленное число раз и не способно дать удовлетворения живому верующему чувству.

Совершенно непонятно, каким образом могло случиться, что такое учение, с трудом усвояемое ныне при чтении «евангелия Т.», могло увлечь в устной форме ту массу простых людей, какие составили первые кадры христиан. Столь же неправдоподобно рассказывается в евангелии Т. и конец деятельности Иисуса. «Однажды греки-язычники пожелали сделаться Его учениками, повествует Т., очевидно переделывая по своему факт, описанный у Евангелиста Иоанна (12:20–24). Услыхав это, Иисус смутился: Он знал, объясняет Т., что народ возненавидит Его за то, что Он признавал Себя таким же, как язычники». Евангелие наше, напротив, передает несколько фактов чудесного исцеления больных язычников (дочери хананеянки, слуги сотника) и ни разу не упоминает о том, чтобы Иисус Христос, совершая подобные дела, боялся кого бы то ни было. Еще произвольнее передает Т. настроение Христа в момент взятия Его под стражу. «После пасхальной вечери, когда Иуда удалился, чтобы предать Его, на Иисуса напал страх и Он пошел с учениками в сад, чтобы скрыться. И дорогою сказал Он: вы все не тверды и робки; если Меня станут брать, вы все разбежитесь. Когда же ученики заявили Ему, что они все станут защищать Его, тогда Он сказал: «если так, то приготовьтесь все к защите, заберите запасы, потому что придется скрываться, заберите оружие, чтобы защищаться».

Можно ли более неверно понять возвышенный характер Христа? Т., очевидно, подошел к изучению Евангельского Христа с чисто-человеческим масштабом и от исторического Богочеловека-Христа у него остался один туманный образ робкого, запуганного учителя, который, очевидно, только ошибочно мог быть принят много позже, как у Штрауса, Мессией еврейского народа.

Для того, чтобы оправдать произведенную над Евангелием операцию, Т. пытается сослаться на данные отрицательной библейской критики и в разночтениях евангельского текста ищет оснований для своих крайне произвольных переделок Евангелия. Но, конечно, это ему плохо удается. Во-первых, разночтения евангельского текста далеко не так значительны, чтобы ссылаться на них, как на достаточное основание для произвольных переделок; по мнению выдающихся английских ученых Westcott'a u Hort’a «число вариантов чисто догматического характера, крайне ограниченно, при чем сомнительные варианты в одном месте восполняются ясными и несомненными параллельными местами. Во-вторых, никакие разночтения не смогут оправдать таких произвольных переделок, каким подвергает Т. евангельский текст. Вот примеры таких переделок:

«Как же Давид называет Христа Своим Господом? Христос не сын Давида и ни чей сын, а Христос – это тот же самый Господь, Владыка наш, которого мы знаем в себе, как жизнь нашу, это то разумение, которое есть в нас». Приведенных примеров мы считаем достаточным для иллюстрации той мысли, что Т. его предпосылки нужны были только для того, чтобы ими прикрыть очевидность произвольного чтения в Евангелии того, что в нем совершенно нет.

С той же целью Т. искажает «церковное» учение о богодухновенности Б., доводя его до абсурда, чтобы развязать себе руки в пользовании евангельскими текстами; с тою же целью Т. временами пускается в тонкости греческой филологии, пытаясь доказать, что Ориген и Златоуст, живя на 15 веков раньше нас, хуже нашего знали свой родной язык и Т. только в 19 веке впервые доискался смысла таких греческих слов, как κρινω, πορνεία и др.

И все это нужно Т. только для того, чтобы в ясный и прямой текст Евангельский вложить свой туманный, напоминающий Гегелевский пантеизм, смысл, а возвышенное нравственное учение Христа свести к тем пяти заповедям («не гневайся», «не блуди», «не клянись», «не противься злу», «не воюй»), которые весьма напоминают давно известную буддийскую мораль («не убивай», «не прелюбодействуй», «не кради», «не лги», «не пьянствуй»). Учение Т. «о непротивлении злу настолько противоречит духу Евангельской морали, призывающей нас к постоянной и настойчивой борьбе со злом в себе и в окружающем нас мире, что нет нужды разъяснять это знающим Св. Евангелие.

Заканчивая свой краткий разбор «Нового Евангелия» Т., мы должны признать его труд в значительной степени несамостоятельным. То, что Т. полагает в основу своего труда над Евангелием, гораздо раньше его и с большей научной авторитетностью высказали известные нам Ренан и Штраус. Единственно ценным и самостоятельным в труде Т. нужно признать его моральное учение, которое он с таким усердием пытается извлечь из церковного Евангелия, ограничивая объем содержания Евангелия и употребляя, по его собственному признанию, филологические натяжки и произвольные толкования.

Мы же, убедившись на примере упомянутых толкователей Евангелия, как мало они дают удовлетворение живому религиозному чувству, повторим слова Ап. Петра: «Господи, камо идем? Ты глаголы живота вечнаго имаши и мы веровахом и познахом, яко Ты еси Христос Сын Бога живаго» (Ев. Ин.7:68–9).

* * *

О Т. и Его Евангелии можно читать у проф. Тареева в его «Основах христианства» и специально посвященную этому вопросу брошюру.