АСПЕКТЫ ИНДИВИДУАЛЬНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКА

Существует представление, что человеческую жизнь можно описать в некоторых онтологических уровнях. В антропологии имеется несколько подобных описаний, некоторые приобрели статус адекватного представления действительности. Так, человек видится состоящим из тех или иных сущностных реальностей. Таких описаний или схем, как правило, две: тримерия духа, души и тела и двумерия души и тела, хотя существуют и более сложные представления.

В самом простом представлении человек состоит из души и тела. Из двух природ: одна – телесно-вещественная, сотворенная Господом из праха земного; другая – духовная, или мысленная, происходящая от вдуновения Творца. Существуют материальный уровень, физический уровень (например, тело или плоть) и уровень духовный. В бытии человека можно выделить уровень чувственный, уровень интеллектуальный, духовный, наконец, уровень умный, а в то же время – уровень телесный, материальный. Примеров такому взгляду несколько: «Человек – сложное создание; составленный из души и тела, он, сообразно существу этих составляющих, не един по природе… Вот что такое человек: разумная душа, нуждающаяся в теле, которое соединено с нею как вспомогательное орудие» ²⁵⁸ . Другой пример: «Человек [есть] разум, соединенный с полезной [ему] и приличествующей плотью» ²⁵⁹ . А также «человеком… называется он по естеству: ни душа без тела, ни, напротив, тело без души, но то, что из соединения тела и души, сложенное в один образ» ²⁶⁰ .

Трехчастное представление, наиболее авторитетное, восходит прежде всего к Апостолу Павлу: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1Фес 5:23). Трехчастное учение наиболее распространено в православной антропологии. Им пользуются наибольшее число отцов и учителей Церкви. Понятно, что телесный уровень в этом представлении – тот же самый: тело, материя; душевный уровень – это уровень тварных духовных сущностей, к которым могут быть отнесены ангельская природа и природа человеческой души. Духовная сущность – это некий духовный мир, в котором обитают души и ангелы. Но они там не одни, там есть энергия божественная, нетварная энергия, есть нетварные духи, а есть и тварные сущности – ангелы и бесы. Человек проявляет себя во всех этих уровнях, он со всеми этими уровнями связан онтологически и не может быть лишен ни одного из них, не может жить только в одном из этих уровней. Значит, в этих трех уровнях можно рассматривать человека. «Совершенный человек состоит из тела, души и духа» ²⁶¹ . «Человек состоит из тела, души и духа» ²⁶² . «Из трех [частей] человек… духа, души и тела» ²⁶³ , «ибо человек из сих трех имеет устроение; и свидетель [тому] Павел, призывающий на ефесян… благодать тела, души и духа» ²⁶⁴ .

Более детальные онтологические описания представляют преподобный Максим Исповедник и Михаил Псел (мы не рассматриваем более сложные и более современные схемы, как например, А. Позова и Б. П. Вышеславцева). Преподобный Максим видит в человеке четыре уровня, и каждому уровню соответствует определенная человеческая реальность, а именно: тело, чувства, душа и ум ²⁶⁵ . Михаил Псел видел в человеке пять уровней. Вот эти уровни: «Ум сродствен Богу (так же, как и у Максима Исповедника. – А. Л.), уму сродна логическая душа, логической душе сродна неразумная душа, неразумной душе – природа, природе – тело, а телу – материя» ²⁶⁶ .

Итак, очевидно, что древнецерковная антропология стояла на представлении природы человека как сложносоставной, хотя можно было бы указать на учение о простой природе человека, но это не входит в нашу задачу сегодня. Сложность человеческой природы понимается древнецерковной антропологией как соединение духовной и вещественной природ. Однако само соединение оказывается тайной.

Перечисленные подходы к проблеме состава человеческой сущности свидетельствуют об устойчивой тенденции в антропологии видеть человека сложным существом, имеющим сложный состав. Следует отметить, что стремление представить этот состав через ту или иную схему – модель не является склонностью к формальному подходу, а отражает общий взгляд на человека как существо иерархическое по своему внутреннему естеству.

Если придерживаться богословского подхода, то модель «снисходит» от божественной простоты к плотской раздробленности и сложности; если, наоборот, строить схему от вещества к организму и личности, то модель будет усложняться по нарастанию информации. Но в любом случае это говорит о том, что существо человека располагается в вертикали между небом и землей или, лучше сказать, охватывая и земное и, отчасти, небесное.

Но наша тема – это душа и дух. Как Церковь, в лице своих отцов и учителей, представляет бытие в человеке духа и души?

Понятие «душа» является ключевым в православной антропологии. От того, как оно определяется, зависит решение многих важных тем нашей дисциплины. Так, в зависимости от понимания сущности души строится подход к вопросу о ее происхождении, вырабатывается определенный взгляд на проблему наследования греха и многие другие проблемы.

Отрицая аналогию между православным термином «душа» и научным «психика», мы должны прежде всего указать, что эти термины лежат в разных методологических плоскостях. Если психика, с точки зрения психологии, образуется путем конструирования новой реальности из эмпирики поведения (в широком смысле) человека и реже – из внутреннего опыта, то «душа» является богооткровенным знанием, не выводимым из опыта и из наблюдения. Учение о душе человека есть исходный факт для православной антропологии, как и понятия о творении человека и бессмертии души.

В то же время понятие «душа человека» охватывает как собственно психическую реальность (близкую психологическому пониманию), так и телесно-физиологическую, а также мистическую, что для научного сознания невозможно.

Разница в методологических подходах объясняется еще и тем, что человек не только наделен душою как частью своего естества, но и «стал… душою живою» (Быт 2:7). Человек, по православному учению, имеет бессмертную душу, с одной стороны, и является душою живою, с другой. Последнее есть такое свойство его бытия, которое позволяет утверждать, строить и познавать человека как подлинное единство, несмотря на видимый дуализм. Разделение человеческого естества на душу и тело вносит в православную антропологию не учение о творении человека, т. е. жизни, подлинного бытия, причем не только земного, но и по воскресении нашем в телах, а явление смерти как отделения души от тела. Именно смерть разделила первоначальное единство на душу и тело. Подлинная антропология, по нашему мнению, должна основываться на становлении человека «душою живою» как на целостном бытии его.

Подобный подход диктуется особым вниманием к библейской антропологии, опирающейся на первые главы Книги Бытия. Однако он не единственный. Ветхозаветная антропология имеет длинную историю и отнюдь не прямую. Это хорошо видно из широкого спектра значений понятия «душа», встречающихся в Библии. Термин «душа» имеет в Библии несколько значений. Их недостаточно перечислить. В их внутренней сути и взаимосвязи раскрывается сложное целое – библейская антропология.

Во-первых, душа – это жизнь, в смысле «живой человек». Быть живым значит иметь душу, быть душой. И наоборот, «отдать» душу, «потерять» душу значит умереть.

Быт 35:18: «выходила из нее душа, ибо она умирала».

Этот пример по смыслу пересекается с «угрозой жизни» человека – «искать души» кого-нибудь значит, в Библии, преследовать с целью убийства.

Пс 39:15: «ищущие погибели душе моей!»

Поэтический и аллегорический язык Библии передает через такое понимание «души» целостное бытие человека, как живого существа.

Очень часты вариации на тему смерти в терминах отделения души от тела:

Иов 33:22: «И душа его приближается к могиле и жизнь его – к смерти».

Обратите внимание на то, что душа как бы «умирает», приближается к смерти, к могиле. Это вовсе не отрицает бессмертия души. Это аллегория. В это понимание термина «душа» включается все земное бытие человека. Оттого и «душа» фактически значит «жить», «быть живым».

Вот еще примеры:

Пс 21:21: «Избавь от меча душу мою».

Этот же смысл мы встречаем и в Новом Завете:

Мф 2:20: «умерли искавшие души Младенца».

Лк 12:20: «в сию ночь душу твою возьмут у тебя».

Среди этих толкований встречается очень важная для Евангелия тема жертвенности, выраженная теми же словами:

Мк 8:35: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее».

То же Ин 12:25; 13:37; 15:13. Вдумаемся в эту антитезу. Если «положить», «потерять» и «погубить» душу означает действительно утратить душу как мистическую реальность, то антитеза превращается в абсурд – «если потеряешь, то найдешь». Но в Библии нет подобной игры словами. Указанные места можно понимать именно как смерть, т. е. там, где говорится «потерять», «положить душу свою», значит «пожертвовать своей жизнью». Иными словами, если пожертвуешь своей жизнью, то приобретешь Жизнь вечную в Царствии Небесном. «Приобрести душу свою», «сберечь ее» и значит приобрести Царство Христово. И вообще, «погибель души», «убиение души» чаще всего в Библии означает телесную смерть, разрыв души с телом.

Во-вторых,душа – это синоним человека как единицы общества. Здесь не менее широкое толкование. Чаще всего этот смысл передается в количественных числительных:

Быт 46:15: «Всех душ сынов его и дочерей его – тридцать три».

Чис 31:35: «всех душ тридцать две тысячи».

Подобный смысл понятия «душа» перешел из Библии во многие христианские народы. Так случилось и в России. Людей, особенно крепостных, т. е. рабов, считали «душами». В русской литературе часты примеры исчисления богатства помещиков количеством душ, составляющих их собственность: «Деревня такая-то в 100 душ крепостных». Вспомним, как Чичиков покупал «мертвые» души. Ведь он покупал людей, которых нет, которые умерли, о которых языком прошлого столетия можно было сказать: «мертвая душа». Здесь мы сталкиваемся с извращением смысла – душа мертва быть не может. А если подразумевается под душой человек, то тогда «мертвые души» будет значить «мертвецы», «покойники», но для Чичикова это было невозможно. Поэтому он и говорит о «душах».

В-третьих,душа – это душевная жизнь, душа в ее сущностном тварном смысле. Такое понимание встречается прежде всего там, где речь идет о смерти, т. е. об отделении души от тела. А там, где речь идет о жизни, там душа может означать и жизнь, и всего человека, и личность его.

Душа как отдельная сущность познается через смерть. И это объективный опыт человека. Горький плод познания зла. Где жизнь – там душа пронизывает все бытие человеческого естества, и увидеть ее в теле, отдельно от тела, независимо – невозможно. Но когда человек умер, тогда открывается страшная картина: бездушное тело и покинувшая его, хотя и невидимая, беспокойная душа.

Втор 10:12: «от всего сердца твоего и от всей души твоей».

Иов 2:6: «Он в руке твоей, только душу его сбереги». (Эти слова можно понимать двояко: во-первых, как сохранение жизни Иова, во-вторых, как собственно душу, к которой Господь запрещает прикасаться сатане.)

К такому пониманию следует отнести весь спектр психических состояний, выраженных в терминах, описывающих состояние души:

Быт 34:3: «прилепилась душа его к Дине» (т. е. ему понравилась Дина).

Быт 42:21: «страдание души его» и т. д.

Все эти примеры указывают, что любые состояния человека, которые мы современным языком назвали бы психическими, эмоциональными, интеллектуальными и др., есть состояния души.

Таким образом, библейская антропология различает всю сферу жизни души человека (которую психология изучает как психику) и саму душу как онтологическую сущность, тварную и бессмертную (чего ни одна психология не рассматривает вовсе, да и не может рассматривать).

В-четвертых, под душою понимается вообще всякая животная жизнь. Это значение не относится к антропологии, поскольку приложимо к жизни любого животного.

Быт 1:20: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую».

Иов 12:10: «В Его руке душа всего живущего».

Здесь значение термина «душа» человека смыкается со значением творения жизни. Есть некое креативное родство души человека и душ прочих тварей, не потому, что они схожи, а потому, что Творец включил в душу человека нечто сродное всем тварям. И хотя это «нечто» человек в себе может сознавать и проникать умом в тварный мир, прочие твари, имея это родство, не «разумны», им не открыт мир человека. Только человек вмещает в себе логосы тварного бытия в меру откровения Божиего. Только он есть микрокосм. Но об этом – в теме образа Божиего в человеке.

Следует также отметить, что в Новом Завете понятие «душа» в таком значении не встречается.

В-пятых,душа может означать дыхание как жизненно важный признак. В библейском понимании душа связана с дыханием, что следует из родственности слов «душа», «дух», «дыхание» как в древнееврейском, греческом, так и ‘в русском языках. Это основано на следующем стихе:

Быт 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою».

Творение души человека совершено Богом через Свое дыхание. Если принять словосочетание «дыхание Бога» как встречающийся в Библии антропоморфизм, то слово «вдунул» надо понимать как «сотворил» особым образом, т. е. не руками, не «создал», а «сотворил». В различии этих предикатов кроется особый смысл библейской речи, но для нас важно, что человек «стал душею» через вдуновение. Позже мы увидим, какое развитие получила эта тема в святоотеческом богословии.

Связь души и дыхания имеет не один только библейский смысл, но и несколько антропологических. Во-первых, дыхание – это физическая основа речи. А речь является главным и достаточным, сугубо человеческим свойством разума души, ее интеллектуальной природы. Именно речь выделяет человека из всех прочих творений. Речь связывает человека и с Богом, и с ангельским миром. Значит, речь, передаваемая дыханием, есть божественный дар Духа, переданный Богом человеку через вдуновение. Может быть, «вдунул» и значит «вразумил», «вложил слово».

Шестоезначение связано с кровью. Библейской антропологии свойственно связывать душу и кровь. Это относится и к человеку, и к животному.

Быт 9:4: «Только плоти с душею ее, с кровию ее, не ешьте».

Лев 17:11: «Потому что душа тела в крови».

Лев 17:14: «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его».

Отсюда запрет вкушать кровь:

Лев 17:10 и 17:12: «ни одна душа из вас не должна есть крови».

Такова библейская традиция. Мы не найдем ее в святоотеческом богословии. Более того, у святителя Григория Богослова находим:

«Душа, не естество истребительного огня, не естество воздуха, не кровавый поток, пробегающий по телу, не гармония составных частей тела» ²⁶⁷ .

Эта традиция широко распространена в различных культах, оккультных действах, в магии, колдовстве и народном сознании. До сих пор в народном сознании живет и действует вера в магическую силу крови. Кровь используется как клятва, как «братание». В среде так называемого образованного народа (и даже, увы, крещеных людей) устойчиво практикуется подливание менструальной крови мужчинам как средство их «приворота» к женщине, чья кровь взята для этого ²⁶⁸ . Свидетельствую как пастырь, что это совершается современными молодыми женщинами.

Конечно, кровь имеет жизненно важное значение в существе человека, она переносит кислород и множество других веществ, что может быстро и резко изменить его нейрофизиологическое состояние и повлиять на его психику. Но прямая связь между кровью и душою в православной антропологии не прослеживается.

Душа есть сущность тварная, в отличие от тела «вдунутая» дыханием Творца. Сущность души иного рода, чем все остальное. Во всем космосе творения нет другой такой сущности, как душа. Она уникальна. «Душа, – пишет епископ Немезий Эмесский, – не тело и не свойство… она есть бестелесная сущность» ²⁶⁹ . А также: «Душа есть сама по себе субстанция совершенно нематериальная» ²⁷⁰ . «Душа… имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе» ²⁷¹ . «Душа есть сущность мысленная [разумная], бестелесная, бессмертная…» ²⁷² «Душа есть сущность сотворенная, сущность живая, разумная» ²⁷³ .

Уже в самых первых определениях сущности души утверждается ее нематериальность (Ориген). И это почти бесспорно. Однако нематериальность следует отличать от телесности или бестелесности души, но об этом чуть позже.

Сущностность души означает утверждение нескольких категорий человеческого бытия – душа живет самостоятельно, т. е. может жить независимо от тела, душа иного происхождения, чем тело, душа бессмертна по творению.

Душа также понимается и как движимость, дыхание согласно библейскому стиху (Быт 2:7), как мы видели прежде. Теперь посмотрим развитие этой темы у святых отцов: «Душа есть Божие дыхание» ²⁷⁴ . В другом месте этот отец называл душу «истечением, струей Божества» ²⁷⁵ . А Тертулиан писал: «Душа – дыхание Божие» ²⁷⁶ . «Сама душа не есть некая часть сущности Божией; но тем вдухновением обозначается ее природа, т. к. разумная душа есть дух» ²⁷⁷ . «Душу же, которую мы называем «духом» (pneuma), – и притом чрез уста выдыхаемым воображаемым [ вар.: несуществующим. – Прим. пер. ] духом, – которую именуем также «дыханием» (asthma), имеет всякий человек» ²⁷⁸ .

Отголосок такого же понимания встречаем у святителя Иринея Лионского : «Иное есть дыхание жизни, делающее человека психическим, и иное есть дух животворящий, делающий человека духовным» ²⁷⁹ . И у святителя Григория Паламы: «Душа есть струя [курсив мой. – А. Л .] бесконечного света Божества…» ²⁸⁰

Таким образом, сравнение души с дыханием раскрывает, во-первых, происхождение, «вдуновение» и, во-вторых, ее духовную сущность, легкоподвижную и текучую, хотя между собственно духом и душою есть принципиальные различия.

О простоте души не столь много свидетельств: «Мы говорим, что душа проста, разумна [ вар.: словесна] и бессмертна…» ²⁸¹ Простота означает несложность: «Душа, будучи простой, а не сложенной из разных частей… вследствие того нетленна и бессмертна…» – так учит преподобный Максим Исповедник ²⁸² .

Но большинство святых отцов все же придерживаются взглядов о сложности, многочастности души. И даже сам преподобный Максим при простоте естества души допускал в ее составе различные силы: «Ибо душа, говорил он (Ареопагит. – А. Л.), состоит вообще из силы разумной и силы жизненной» ²⁸³ . «Ибо, поскольку мы составлены из души и тела, не из одного только тела, но и из души, которая многочленна…» ²⁸⁴

«Душа каждого человека является и жизнью одушевленного его тела, и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое его тело. Но она имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе. Видно, что она имеет разумную и духовную жизнь, явно отличную от жизни тела…» – так пишет святитель Григорий Палама ²⁸⁵ .

Душа, стало быть, это и жизнь, сущность, имеющая бытие; это и жизнь тела, или жизнь, как таковая; это и жизнь в явлениях. Другими словами, душа есть эмпирика действий души, душевная жизнь; и душа есть сущность для себя и для Бога, объективно существующая во вселенной, в силу того, что Сам Творец ввел во вселенную подобную Себе тварную сущность, душу, равную ангелам и побеждающую демонов по своему изволению.

Как же в целом понималась душа? Во-первых, как тварная сущность, субстанция со своими свойствами; во-вторых, как дыхание по своему происхождению; в-третьих, как сложное единство способностей, сил и даже частей.

Если состав человека определен из тела и души общим мнением, то вхождение в этот состав духа спорно. До сих пор обсуждается вопрос: состоит ли человек из души и тела или из духа, души и тела? И хотя этот вопрос мы считаем не самым главным, обратиться к нему придется.

Итак, является ли дух человека частью его природы или нет – спорный вопрос, но однозначно верно то, что в жизни человека дух составляет центр его духовной жизни. Однако сам термин «дух» понимается достаточно широко: «Многое зовется духами. Ибо и ангел ведь зовется духом; душа наша зовется духом, и этот веющий ветер… и великая добродетель… и порочное деяние… и сопротивник-демон зовется духом» ²⁸⁶ . «Дух есть тонкое, невещественное и не имеющее образа исходящее бытие… В Писании же о духе говорится четверояким образом: Дух Святой, дух – ангел, дух – душа и дух – ветер. Иногда и ум зовется духом» ²⁸⁷ . «Дух понимают многозначно: [Сам] Дух Святой разумеется [здесь], и силы Духа Святого суть духи. И ангел – дух… и демон – дух, и душа – дух. Бывает, что и ум духом зовется. И ветер – дух, и воздух – дух» ²⁸⁸ .

Очевидно, что для антропологии пригодны не все перечисленные отцами значения, но только те, которые имеют отношение к человеку. Среди них, как мы увидим далее, дух – добродетель, дух – ангел, дух-демон, дух – душа, дух – сила, дух – ум.

В Ветхом Завете часто используется термин «дух», причем подразумевается «дух жизни», т. е. дух, исходящий в акте творения от Бога, который не есть дух Божий, но благодать Духа. Этот дух есть в каждом отдельном бытии, он является источником этого бытия, иными словами – дух жизни.

Быт 6:17: «всякую плоть, в которой есть дух жизни».

Чис 16:22: «Боже духов всякой плоти».

Прем 15:11: «вдохнувшего в него дух жизни».

Впрочем, чаще всего такие значения встречаются в Пятикнижии.

Собственно антропологическим понятием является дух как понятие «дух человека». Такое понятие может быть отнесено к конкретному человеку (например, «дух Илии») или к человеку вообще.

Быт 35:29: «И испустил Исаак дух и умер».

Быт 41:8: «Утром смутился дух его».

1Кор 2:11: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?»

Дух есть источник и совершитель в человеке многообразных духовных явлений. Часто дух отождествляется с самой психической жизнью. Так понимается дух в Библии.

Многообразны психические состояния человека. Среди них есть собственные и привнесенные, радостные и печальные, активные и пассивные, – все они именуются духами. Такова одна из традиций Священного Писания. Встречаются такие словосочетания, как «дух истины», «дух премудрости», «дух ревности» и т. д. Характерно, что в этом случае «дух» является своеобразным носителем того или иного качества души человека.

Исх 28:3: «И скажи всем мудрым сердцем, которых Я исполнил духа премудрости [и смышления]».

Иез 11:19: «и дух новый вложу в них».

Дух есть единичное качество, которое можно человеку приобрести, утратить, обновить. Человек может испытывать влияние самых разных духов. Но всегда ли в этом значении под термином «дух» можно понимать некоторую сущность? Или, может быть, это метафора?

Следует обратить внимание на некоторые оттенки в этом значении. Дух, «собственный» дух человека, может претерпевать изменения, страдать, смущаться, падать и т. д. Этот оттенок можно назвать состоянием духа. Дух также может быть подан, т. е. прийти к человеку извне: «дух новый», «дух гнева», «дух лжи», «дух премудрости». Здесь дух есть действие внешних духовных сил. Эти духи-силы входят в душу человека, во «внутреннего человека». Вероятно, эти чувства осознавались как нечто несвойственное личности, как новое, внеличное, как действие благодати или демона.

Итак, дух-действие есть действование Духа Божия (или в противоположном смысле – дух диавола), как это видно из следующего примера:

Ис 11:2: «и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух света и крепости, дух ведения и благочестия».

Дух Божий проявляется в многообразных действиях, благодатных духовных дарованиях, которые есть нетварные духи, энергии.

В отличие от нетварных, есть духи тварные, т. е. души, ангелы и бесы (демоны). Эти онтологические характеристики следует иметь в виду и когда мы читаем Библию, и когда разбираем святоотеческие тексты.

В этом смысле влияние на человека духов тварных и духов нетварных отличается. Ангелы и демоны не имеют власти войти в душу человека и властвовать над ней без воли Божией. Эти тварные духовные сущности могут влиять на человека, но не властвовать над ним. Духи нетварные, т. е. духи-энергии, могут входить в душу, и человек испытывает их непосредственно как «свои» ощущения. Только условно можно понимать слова «дух лжи вошел во уста их» или «дух новый вложу в них». «Вошел» и «вложил» – не прямые предикаты психических состояний, но косвенные и потому условные. Их можно понимать как «стал» (вошел) и «сделал» (вложил).

Тварные духи, если попускает Господь им, входят в душу человека (могут войти и в тело) как получающие власть распоряжаться. Ангел или демон – существа, имеющие волю и разум и потому действующие в человеке со своей целью, исполняют волю Божию или диавола. Оттого и действия их человек испытывает как насилие над собой.

Иез 1:20: «Куда дух хотел идти, туда шли и они».

Иез 3:14: «И дух поднял меня».

Мк 1:23: «человек, одержимый духом нечистым».

Мк 1:26: «Тогда дух нечистый… вышел из него».

Власть «нечистого духа» над человеком не всеобъемлюща, но подчинена Господу. А Господь может дать эту власть и человеку над демоном. Но демон, дух нечистый, пользуется властью либо над одной частью души или над одним членом тела, либо над всей душою. Однако полной власти над бессмертной душой не имеет. Он может мучить человека, но участью его души не распоряжается. И только сам человек может отдать свою волю либо Богу, либо диаволу.

Само слово и речь есть главные свидетельства духовной жизни, но как во всей жизни, так и в речи человек может оказаться бездуховен, а слово его станет ложным и лживым. Грех разорвал некогда, в первородном преступлении, живую связь человека с Богом. С тех пор дух может покидать человека, и человек становится не властен над ним.

Еккл 8:8: «Человек не властен над духом, чтобы удержать дух».

Это же читаем у преподобного Иоанна Лествичника: «Невозможно связать духа: но где Творец духа, там все покорствует Ему» ²⁸⁹ .

Конечно, следует четко отделять понятия дух человека, Дух Божий. Дух Божий животворит человека, прежде всего в смысле оживления души. Этот смысл понятен всякому, кто пережил уныние или депрессию.

Плач 1:16: «плачу я… ибо далеко от меня утешитель, который оживил бы душу мою».

Преображение души, преображение – как новые силы, как новые желания, радость, любовь, как сила ума и сердца. Вот лишь некоторые плоды животворящего духа. Так говорит Господь:

Ин 6:63: «Дух животворит».

Так же свидетельствует Апостол Павел:

1Кор 15:45: «дух животворящий».

Дух может являться там, в душе, куда направит его Господь, – в уме, в сердце, в воле и даже в теле: «Духовная сладость, переходящая от ума на тело… тело преображает, делая его духовным» ²⁹⁰ . Но чаще всего мы замечаем веяние духа в себе как радость, легкость, как свободу.

Притч 20:27: «Светильник Господень – дух человека, испытывающий все глубины сердца».

Первые действия духа не осознаются умом, но очевидны сердцу. Именно чувства (или эмоции, хотя это разные вещи) первыми заявляют человеческому «Я» о глубокой перемене в душе, о приходе (возврате) духа. «Осуществляется и выражается воздействие “духа” на психическую жизнь человека собственно в сфере эмоциональной, в области сердца» ²⁹¹ .

Если присутствие духа – это радость, «духовная сладость», то его отсутствие – это уныние, тоска, другие духовные болезни. Но самое страшное – это богооставленность. Причина богооставленности – конечно, грех человека, как первородный, так и личный. «Дух, себе оставленный, не мог уже быть властителем души и тела, но был увлечен и сам, завладев ими. Над человеком возобладала душевность, а через душевность – телесность, и стал он душевен и плотян. Дух хоть тот же, но без власти. Дух зазнался и засвоевольничал. За это потерял власть» ²⁹² . А также: «Как скоро люди изменились, отняли у них Дух, и они отвержены; но кающихся Он снова примет и, дав им свет, опять наречет сынами Божиими, даровав им вначале эту благодать»; «мы спасаемся, как сотелесники Слова» ²⁹³ .

Дух иначе именуется благодатью Божиею или действованием (энергией) Духа. Благодать есть духовное дарование; оно не бывает вне конкретной душевной силы или явления. Благодать познается в том виде, в котором реализуется деятельность души. Но в сверхчувственном созерцании благодать познается как свет, радость, сердечное тепло. «Свет уже во тьме светит… И в сердцах наших, и в уме нашем… Глаголет, действует, живет, животворит…» ²⁹⁴ «Святой Дух, сочувствуя нашей немощи, посещает нас, даже если мы нечисты» ²⁹⁵ . «Благодать Святого Духа сочетавает душу саму с собой божественною своею силою и животворит ее, как бы душа души, многия и разные помышления ее и пожелания сводя к единой воле Божией, в чем и состоит истинная ее жизнь» ²⁹⁶ .

Пользуясь метафорой преподобного Симеона Нового Богослова, можно сказать, что дух человека – это «как бы душа души». Думается, что это лучшее определение того, что такое дух в отличие от души.

Не только творчество внешнее, но еще более творчество внутреннее – собственно духовная жизнь. Она сосредоточена в области духовного совершенства, возле «образа и подобия». И проявляется как ум, любовь, воля, совесть, вера.

Дух (по отношению к человеку) есть ум, сила, любовь. Ум есть дух. Сила есть дух. Любовь есть дух. Но дух есть все это в единстве, или, вернее, дух есть то (из этих трех), на что дух светит, та сила души, которой он посылается Богом. Дух преломляется в душе в тех силах, в тех свойствах, в которых он является, в которых обнаруживается энергия действия. Но главное преображающее дело духовной жизни – личность, ее формирование, зрелость, утверждение. «Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности» ²⁹⁷ .

Всякое духовное действие есть энергия духа, его проявление, его воплощение. Личность человека нуждается в укреплении своей подлинности, своей самобытности. И это дает человеку дух, ибо только тот, кто достигает «внутреннее» человека, может подать ему помощь. А внутреннее человека – это душа, и знает ее только дух:

1Кор 2:11: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?»

Жизнь духа, конечно, многообразна, но нам она открывается чаще всего в области чувств, т. е. сердца, совести и чувств (эмоций). И это обыденное понимание духа. Должно отметить, что это только первое обнаружение духа. Дух обнаруживает себя в уме и сознании, но это происходит позже, чем в сердце и совести. Такая эмоциональная первичная реакция доказывает тот кардинальный факт, что бессловесные и неумозрительные содержания быстрее и непосредственнее проникают в душу. (Это, кстати, объясняет и то, что чувственные помыслы почти беспрепятственно проникают в сердце.) Православное же понимание действий божественной благодати, Духа Божия, раскрывается многообразнее и величественнее: это и гнозис, и совесть, и сознание (и то и другое есть плоды духа; «совесть» и «сознание» близки и по этимологии терминов: «со-весть» значит «советоваться с самим собой», или «со-ведать», т. е. «со-знавать» – «сознание»; и в греческом языке эти два понятия происходят от одного термина – σύνεσις, что одновременно может означать и совесть, и сознание), а также любовь и творчество!

Таким представляется понятие «душа» и «дух» в Священном Писании: здесь не только основные, антропологические, значения, но и второстепенные, метафорические и переносные. Можно уверенно говорить, что святоотеческая антропология в основном и главном продолжает библейскую традицию. Однако учение о человеке становится более духовно-душевным, все основные узлы антропологии переносятся внутрь человека. Потому и учение о душе разрастается вширь и вглубь. Душе и духу уделяется гораздо более внимания. Сама душа понимается как сложное царство, как «град внутреннего человека». Если человек Пятикнижия представляет себя как «душу живую», свой внутренний мир – как сердце, то человек новозаветной эпохи говорит о силах души, о взаимодействии души и ума, о душе и духе, о совести, воле, а в последние времена – о сознании и личности. Современная антропология вынуждена работать в терминах и понятиях, которые должны быть соотнесены с научным, философским, биологическим и социальным сознанием.

Вопрос о составе человеческого существа до сих пор не решен однозначно. Каков состав человека? Состоит ли человек из трех сущностных частей или из двух?

Первая схема (как мы это уже видели) восходит к святому Апостолу Павлу, который пишет в Первом послании к Солунянам (Фессалоникийцам):

1Фес 5:23: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока».

Эта традиция воспринята большинством православных богословов.

Вторая схема, хотя и поддерживается меньшинством, остается весьма актуальной. Человек состоит из души и тела. Это согласуется с библейской антропологией. В «шестодневе» (Быт 2:7) говорится о двух этапах творения человека: первый – «создал Господь Бог человека из праха земного», второй – «и вдунул в лице его дыхание жизни». Логика повествования подсказывает именно двухчастную схему. Более того, о «духе» как особой сущности в человеке здесь не говорится.

Итак, есть две традиции: триадологическая и диадологическая, или трихотомическая и дихотомическая. И у той, и у другой достаточно авторитетные как защитники и продолжатели, так и оппоненты. Но спора как такового никогда не было, потому что и та, и другая традиции уживались с общим взглядом на человека, а именно: человек сотворен из души и тела, но имеет также и дух. Более того, обе традиции не противоречивы, ибо исходят из разных методологических схем. Триадологическая исходит из схемы, где дух есть действующая, реальная сила. Диадологическая схема исходит из онтологии и утверждает только то, что Творец создал человека из двух природ. «Что есть человек, если не из души и тела состоящее разумное животное?» ²⁹⁸ «Сотворил [Бог] человека из бессмертной души и тела» ²⁹⁹ . «Человеком… называется он по естеству: ни душа без тела, ни, напротив, тело без души, но то, что из соединения тела и души сложилось в единый образ» ³⁰⁰ . «Так как человек из двух частей, из души и тела, то и очищение двоякое» ³⁰¹ . «Не натрое делит человека Божественное Писание, но говорит, что животное это состоит из души и тела». Последнее высказывание отца относится, по-видимому, скорее к книгам Ветхого Завета, в которых чаще всего говорится о двух частях природы человека. В Новом Завете, точнее, в Посланиях Апостола Павла, трехчастное учение получает первенство.

Трихотомическое учение наиболее часто встречается в трудах отцов Церкви: «Совершенный человек состоит из тела, души и духа» ³⁰² . «Человек состоит из тела, души и духа» ³⁰³ . «Человек из сих трех имеет устроение, и свидетель [тому] Павел, призывающий на ефесян благодать тела, души и духа» ³⁰⁴ .

Следует обратить внимание, что о двусоставности говорится и «состоит», и «сотворен», тогда как о трехсоставности – только «состоит». Это можно интерпретировать как косвенное указание на то, что о «духе человека» как о сотворенном говорить некорректно.

Однако в Священном Писании не встречается термин «сотворенный дух», но есть «образованный» в смысле «сотворенный»: «Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри него» (Зах 12:1). В другом месте мы встречаем «рождение» духа человека, но не «творение»: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин 3:6).

Сказанное только усиливает то понимание триадологических схем, при котором понятие «дух» относится не к сотворенной природе, но к дару Божиему, превосходящему природу. При этом дух оказывается совершенным по сравнению с природой (падшей) и может быть как вообще превосходящий ее, а может быть целью совершенствования человека: «Душа есть нечто среднее между немощною плотию и добрым духом» ³⁰⁵ . «Дух, себе оставленный, не мог уже быть властителем души и тела, но был увлечен и сам, завладев ими» ³⁰⁶ .

Из приведенных примеров видно, что обе точки зрения достаточно веско аргументированы и представлены весьма авторитетно. У нас нет на сегодня ни богословской, ни иной необходимости сводить эти точки зрения к одной или, приняв одну, опровергать другую. И смешивать их нельзя. Выход, видимо, может быть в том, как уже было сказано, чтобы в онтологическом подходе различать две природы человека, сотворенные Господом, а в конкретно антропологическом – три онтологических уровня.

Это легче понять, если внимательнее рассмотреть, что понимается под «душой» и «духом» в трехчастных схемах.

В библейской антропологии душа человека часто именуется «духом». Это понятно, если помнить, что душа «стала» собою от Духа, от «дуновения». По своему предельному категориальному определению душа есть дух.

Именно в этом ключе следует понимать, по-видимому, святителя Иоанна Златоуста: «В людях же нет никакого различия между духом и душой: но эти два названия обозначают одно и то же, как тело и плоть» ³⁰⁷ .

Как мы уже видели, «душа» и «дух» часто – просто синонимы. Причем это распространяется как на сущность души, так и на состояния души, которые суть психические состояния. Так, например, «уныние» как состояние души именуется «духом уныния»: «стесненная душа и унылый дух взывает к

Тебе» (Вар 3:1). Так же следует понимать и «дух разумения», «дух лжи», «дух ревности» и т. п. Таким образом, сходство понятий «душа» и «дух» можно понимать как природное сходство, а также как метафорическую синонимию.

Различия между этими двумя понятиями разнообразны и основаны, во-первых, на различии свойств, их действования, во-вторых, на владении душой и не владении духом и, в-третьих, на следствиях их действий. «Иное есть дыхание жизни, делающее человека психическим, и иное есть дух животворящий, делающий человека духовным» ³⁰⁸ .

Когда совершенный человек, подвижник и молитвенник, сподобляется духовных созерцаний, тогда обычные психические движения останавливаются, тогда действует дух: «Человек видит тогда [в боговидении. – А. Л.] духом, а не умом и не телом, каким-то сверхприродным знанием – единением – духовным чувством, умным чувством» ³⁰⁹ .

Иерархия, в которой дух есть дар высших способностей в человеке, а душа по отношению к духу – это животные и чувственные способности, устанавливается не только как нравственная категория, но и как бытийный порядок. Душа – это ум, сердце, совесть, сознание, а дух – созерцание, ведение, любовь./ Как бы ни распределялись свойства или силы души, т. е. то, что в психологии называется функциями психики, по уровням совершенства, все равно богатство и благодатность духовной жизни нельзя свести к душе и ее проявлениям. Дух свидетельствует о себе. Причем духовное в человеке всегда свыше, «не свое», благодатное. Об этом свидетельствует святитель Ириней Лионский: «Душа же и дух могут быть частью человека… совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию» ³¹⁰ .

Дух может рассматриваться как часть человека, но только в бытии. Человек «получает» дух свой от «Духа Отца». Это главная мысль святоотеческого богословия.

Однако внутренняя жизнь человеческого духа сложна и таинственна. Мы учим, что дух есть причина многих движений души, многих событий в ее жизни, но наблюдать этого со стороны не можем. Как уже говорилось, дух сам о себе свидетельствует. Одно из ярких и убедительных свидетельств духа есть речь человека. «В человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа» ³¹¹ .

Одно из главных отличий действия духа от действий души в том и состоит, что душа неотделима от человека, от его личности ни в этой жизни, ни в загробной. Пока человек жив, душа не отделяется от тела, а дух может и покинуть человека, хотя бы на время. Бездуховность человека есть тяжкая болезнь, но тем не менее это возможно и даже часто встречается. Дух человека, таким образом, не принадлежит человеку онтологически. Человек пользуется плодами духа, но не владеет им. Дух не входит в его свободу. Чтобы пользоваться плодами духа, человек должен употребить усилия, стяжать благодать.

Мы должны констатировать наличие чрезвычайно сложной догматической проблемы. Она заключается в неоднозначности святоотеческого богословия в вопросе о душе и духе. Но попытаемся все же сформулировать нечто определенное. Вот некоторые выводы:

1. Душа есть суверен, субъект личного бытия. Она первенствует в человеке. Дух есть действие, энергия, дар, качество и не принадлежит человеку, человек не властен над духом.

2. Душа всегда одна и та же в человеке; она не отнимается при жизни, даруется нам после смерти. Дух приходит и уходит, один дух сменяет другой. Он может быть отнят, что не означает физической смерти.

3. Наконец, душа есть духовное тело, сущность; дух есть энергия, действие, качество (в отличие от духов тварных сущностей).

Если мы зададимся целью сформулировать, говоря школьным языком, «основной вопрос» антропологии, то вслед за почти автоматически приходящим в подобном случае на ум вопросом: «Что есть человек?» – необходимо возникнет и другой – не столь очевидный, но в контексте как античной, так и средневековой мысли ничуть не менее важный: «Как человек возможен?» Отвечая на первый из поставленных вопросов, воспользуемся словами Аврелия Августина, определявшего человека как единство души и тела: «Человек не есть только тело или только душа, но состоит из души и тела» (De civ. Dei XIII, 24). Данное положение, при всей своей очевидности, с неизбежностью порождает проблему того, как возможно соединение в единое целое не просто различных, но буквально во всем противоположных друг другу начал: разумной, нетленной, простой души и самого по себе не обладающего разумом, смертного и сложного (т. е. слагаемого из всех четырех элементов) тела. Действительно, сам же Августин формулирует эту проблему со всей отчетливостью: «Тот способ, каким души соединяются с телами и становятся живыми существами, в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека: а между тем это и есть человек» (De civ. Dei XXI, 10).

Мы знаем, однако, что указанное соединение каким-то образом все-таки происходит, причем взаимоотношение в человеке духовного и телесного начал весьма сложно проиллюстрировать, используя известную аналогию с положением узника в темнице: ведь душа не просто соединяется с телом, но еще и движет им, а также получает при посредстве его органов чувств сведения об окружающем вещественном мире. «Когда спрашивается, откуда душа, – пишет Августин. – т. е. из какой своего рода материи Бог произвел дыхание, которое называется душою, не должно при этом представлять себе ничего телесного. Ибо как Бог превосходит всю тварь, так и душа достоинством своей природы превосходит всю телесную тварь. Однако ж, она управляет телом…» (De Gen. ad lit. VII, 25). В связи со всем вышесказанным наш вопрос: «Как возможен человек?» – может быть переформулирован в следующий: «Как возможно соединение души с телом?»

Один из вариантов решения обозначенной проблемы может исходить из предположения, что душа и тело не являются противоположностями всецело и абсолютно, т. е. либо в душе существует нечто, родственное телесности, – «телесный дух», либо тело человека, не будучи однородным, распадается на составляющие, и природа одного из них родственна духовной природе, благодаря чему эта составляющая выступает как своеобразное «духовное тело». Так, профессор Парижского университета Филипп Канцлер (XIII век) утверждал, что полной противоположностью телу служит лишь разумная душа и что она способна соединяться с телом при посредстве души вегетативной и души сенситивной, поскольку те одновременно обладают свойствами как первой, так и второго: сенситивная душа, например, проста и бестелесна, подобно душе разумной, и тленна, подобно телу. Сходная концепция обнаруживается в том же веке и у спиритуала Петра Иоанна Оливи (1248/49–1298), согласно которому разумная часть души – как высшая, активная и отделимая от тела – не может быть его непосредственной формой, но соединяется с телом лишь через вегетативную и сенситивную части, оформляющие тело напрямую.

Однако уже с позднеантичных времен гораздо более популярным следует признать случай с вынужденным умножением в человеке принадлежащих ему тел. В том, что человеческая душа обладает, наряду с плотским, еще и неким «лучевидным», или «эфирным», телом, почти лишенным материальности и потому близким по природе своей бестелесности, были уверены и Гален (ок. 130–ок. 200), и Плотин (ок. 204/205–269/270), да и вообще практически все неоплатоники (Порфирий, Ямвлих, Фотий, Дамаский, Синезий и др.). Прокл (ок. 410–485) ставит его в один ряд с пневматическим и вегетативным телами человека (Piat, theol. III 18, 24–19, 3). Наиболее же подробным образом учение об этом нетленном «лучезарном» теле, занимающем промежуточное положение между разумной душою и смертным материальным телом и являющемся связующим звеном между ними, было сформулировано в трудах александрийских неоплатоников: Сириана, его ученика Гермия Александрийского и, в особенности, в «Комментарии к Пифагорейским

Золотым стихам» ученика Плутарха Афинского Гиерокла Александрийского (ок. 390 – пер. пол. V века). «Разумная сущность, – указывает Гиерокл, – создана Творцом связанной с телом, так что она не есть тело, но и не существует без тела. Она бестелесна, но вся ее форма находит завершение в теле» (In Aur. Pyth. Carm. XXVI). Отталкиваясь от знаменитого образа из платоновского «Федра» (247Ь), Гиерокл называет это посредствующее тело «тонкой колесницей» (όχημα) разумной души (выступающей, таким образом, в роли ее «возничего») и указывает, что последняя связана с материальным телом в той мере, в какой она неотделима от своего необходимого носителя – тела лучезарного.

Но описанный выше вариант решения вопроса не мог быть признан всецело удовлетворительным вследствие значительного снижения в нем остроты проблематики: как уже было отмечено, соединение души с телом происходит здесь лишь при непременном условии ликвидации онтологической пропасти между их природами; душа и тело в данном случае фактически не противополагаются друг другу изначально. Попытка более добросовестного рассмотрения должна предполагать не устранение указанной пропасти, но заполнение ее «чем-то третьим» (tertium quid), что, не являясь ни душою, ни телом, обладало бы свойствами и того, и другого, связуя тем самым две противоположности. Но чем может быть это «нечто третье»?

Обратим внимание на то, что учение Филиппа Канцлера о промежуточной роли вегетативной и сенситивной душ излагается им в контексте доктрины о calor elementaris, являющейся развитием аристотелевского представления о πνεύμα (spiritus), жизненном тепле, «чья природа подобна природе звезд» (De gen. anim. II, 3, 736b, 29 ff); а также на то, что посредствующее тело неоплатоников называется ими «лучезарным», или же прямо «световым». Это не случайно. Ведь из всего сотворенного только свет способен совмещать в своей природе несовместимые вне его начала телесности и духовности: на протяжении всей античности и всего Средневековья так и не утихали споры о том, является ли он телесной субстанцией, или же он есть акцидентальная форма, лишенная собственной материи и потому подобная формам, не отягощенным материей вовсе (formae separatae), – участие в них с разных сторон и в разное время принимали Эмпедокл, Демокрит, Аристотель, Симпликий, Авиценна, Альгазен, Фома Аквинский и другие. Причем, результат этих споров (к которому, среди прочих, пришли Бонавентура и Бартоломей Английский) был аналогичен выводу из позднейшей дискуссии относительно совместимости корпускулярной и волновой теорий световой природы: свет одновременно принадлежит обоим мирам (вещественному и идеальному), а потому единственный способен играть роль tertium quid, звена, скрепляющего в человеке душу и тело.

В соответствие с этим, у современника Гиерокла Августина (353–430) именно обладающий наитончайшей природой свет (с сопутствующим ему воздухом) служит тем медиумом, посредством которого душа соединяется с телом и управляет им: душа «управляет телом… чрез посредство света и воздуха, которые, в свою очередь, суть наилучшие тела в нашем мире и отличаются более преимуществом действия, чем страдательной массой, как влага и земля, т. е. – как чрез такие [тела], которые боле подобны духу. Телесный свет служит для нее в некотором отношении вестником, но она, которой он служит вестником, не то, что он: она именно – душа, которой служит он вестником, а не он, вестник» (De Gen. ad lit. VII, 25). И далее: «Некоторые материальные частицы нашего телесного неба, т. е. [частицы] света и воздуха, которые, будучи к бестелесной природе ближе, чем влага и земля, раньше поэтому воспринимают внушения оживляющей тело души, так что под их ближайшим воздействием управляется вся масса нашего тела…» (De Gen. ad lit. VII, 26). Таким образом, душа, согласно Августину, пользуется светом как неким орудием для воздействия на грубые элементы тела в их нисходящем порядке по степени плотности: с помощью света она простирает свое действие на тепловое начало огня, затем через него – на воздух, посредством воздуха – на воду и, наконец, через воду – на землю. При этом свет является для души и орудием ощущения: «Так как самый тонкий и потому наиболее, чем другие, близкий к душе элемент в теле, т. е. свет, распространяется сперва один посредством глаз, и в зрительных нервах светит для созерцания видимых предметов, а потом – в некотором смешении, во-первых, с чистым воздухом, во-вторых, с воздухом бурным и туманным, в-третьих, с более плотною влажностью, в-четвертых, с земною массою, то с чувством зрения, в котором свет действует по преимуществу, он образует пять чувств…» (De Gen. ad lit. XII, 32).

Позднее Авиценна (ок. 930–1037) рассматривает свет, отождествляемый им с жизненным теплом («пневмой» Аристотеля), как некое complexatio, уравновешивающее в человеческом теле противоположности образующих его элементов и делающее, тем самым, возможным их сочетание с душою. Этим же светом определяется у него и способность к зрительному восприятию (spiritus visibilis). На роли света в процессе познания душою чувственного мира особый акцент делается представителями Шартрской школы. Так, например, Тьерри Шартрский (ум. ок. 1155) считает, что именно посредством «эфирного света» (lux aetherea) душа воспринимает те данные, что доставляют ей чувства, переходя к их абстрагированию и рациональной обработке. В своем комментарии на книгу Боэция «О Троице» он пишет: «В средней части головы, в ячейке рассудка (ratio), есть некий чрезвычайно тонкий дух, эфирный свет. Когда душа пользуется как инструментом этим духом, она… облегчается, делаясь настолько тонкой, что отличает одно состояние от другого» [т. е. форму вне веши от формы в вещи. – А. Ш .] (Comm. in De Trin. II, 5, 92). Подобных воззрений придерживался и ученик Тьерри Кларембальд из Арраса (In De Trin. I, 32).

Создавая собственную, но весьма сходную с августиновской, антропологическую концепцию, Бонавентура (1221–1274) также исходит из того, что чувственно воспринимаемый свет «из всего телесного в наибольшей степени подобен свету вечному [т. е. чистой духовности. – А. Ш .] по своему качеству и активности» (II Sent., а 2 q. 2 f. 3, pag. 319 а); и более того: «Свет, собственно говоря, не есть тело, но телесная форма» (II Sent., 13, 2, 1), которая к тому же является «медиумом… между духовными и телесными формами» (II Sent. 14, 1, 3, 3). После такого истолкования световой природы неудивительно, почему, согласно Бонавентуре, не что иное, как «свет есть то, посредством чего тело соединяется с душой и душа правит телом» (II Sent., d. 15, а I, q. 3). При этом, упоминая о «тонком световом теле», циркулирующем по нервам человека и играющем роль своеобразного нервного импульса, Бонавентура заимствует это учение из книги Алкера из Клерво (XII век) «О духе и душе» (De spiritu et anima), которую в то время считали произведением Августина. Опять же, как и у Августина, следующими после света ступенями, по которым нисходит воздействие души на тело, являются у Бонавентуры «жар», «дух» и «влага» (De reduct. art. ad theol., 22). А при описании системы чувственного восприятия он прямо ссылается на процитированные выше августиновские толкования Книги Бытия, отмечая, что «если свет, или сияние, позволяет различать телесные вещи в их существенных особенностях и в некоей чистоте, то это чувство зрения; если он смешан с воздухом, то это чувство слуха; если же он смешан с испарениями, то это обоняние; с жидкостями – вкус; если же свет смешан с грубой землей – то осязание. То, что чувствительность обладает световой природой, видно по нервам, имеющим природу ясную и светопроводящую. В этих пяти чувствах свет различается в зависимости от большей или меньшей чистоты. А так как в мире существуют пять простых тел, а именно: четыре элемента и пятая сущность, то человеку для восприятия всех телесных форм дано пять соответствующих чувств; ведь никакое постижение невозможно, если орган восприятия и его объект не несут в себе ничего подобного и соответственного, благодаря чему чувство обладает строго определенной природой» (De reduct. art. ad theol., 3). Последнее особенно важно, поскольку – в отличие от Августина – Бонавентура делает реальную попытку подвести теоретическую основу под принцип познания «подобного подобным», когда определяет свет (в том числе и тот, что наличествует в человеке) как «общую форму всех тел» (forma communa omnibus corporibus): «Свет, – пишет он, – есть общая природа, обнаруживаемая во всех телах, как небесных, так и земных» (II Sent., 12, 2, 1, aig. 4).

Однако наиболее исчерпывающее объяснение возможности процесса ощущения при световом посредстве содержится в доктрине старшего современника Бонавентуры, основателя Оксфордской естественнонаучной школы Роберта Гроссетеста (1175–1253), для которого «свет из всех тел в наибольшей степени близок бестелесности» (De int., 116, 25). Это «духовное тело, или, лучше сказать, телесный дух» (De luce, 55, 2–3), препятствуя прямому контакту души и тела, но связуя их в единое целое и передавая повеления души телу, является «инструментом» (instrumentum), посредством которого первая движет и всячески управляет вторым (Нех., fol.l47а, fol.203b). Что же касается основ чувственного восприятия, то Гроссетест разделяет мнение Августина и арабских оптиков о том, что зрение осуществляется благодаря истекающим из глаз световым лучам, которые являются той же природы, что и свет солнца (lumen solare) (De oper. solis, 6). Но и все другие виды ощущения также возникают при посредстве света, смешивающегося с различными средами и действующего по этой причине на разные органы чувств (Нех., fol.203b-c). Ведь, согласно

Гроссетесту, не только «цвет есть свет, внедренный в прозрачное» (De colore, 78, 4), но и «субстанция звука есть свет, внедренный в тончайший воздух» (Comm. in Anal. Poster., fol. 33va.). И если для слуха контактной средой является сухой воздух, то для запаха ею будет воздух влажный, для вкуса – влажная земля, для осязания – сухая земля. Причем – и на это следует обратить специальное внимание – Гроссетест, в отличие от своих предшественников, имеет совершенно конкретное понимание того, в чем выражается упомянутая «внедренность». Ведь свет для него – это не что иное, как форма телесности (forma corpore itat is), которой причастны все без исключения тела, какими бы видовыми формами (formae speciales) они сверх нее ни обладали: «единый вид, который есть телесность (corporeitatem), или телесный свет», – говорит о ней Гроссетест (Comm. in VIII lib. Phys., I, 15). Исходя из этого, восприятие человеком звука становится возможным благодаря тому, что вибрация издающего его тела передается свету, т. е. присущей этому телу форме телесности, а через нее и воздуху, также причастному этой общей для всех форме; после чего она распространяется в нем сериями пульсаций по прямым линиям и затем – опять-таки через посредство света как первой телесной формы – воспринимается органами чувств и душою человека (Comm. in Anal. Poster., fol.33va).

И, наконец, последнее, о чем необходимо сказать, рассматривая интересующий нас вопрос. Поскольку человек образует собою единство души и тела, являясь, тем самым, посредником между чисто духовным и чисто телесным мирами, это придает ему особый статус в мировой иерархии. «Все творение реализовано в человеке, ибо он и мыслит разумом, и чувствует, и движется телом в пространстве» (De div. qu. 67), – утверждает Августин, уподобляя человеческое существо мировому целому. Следовательно, законно предположить, что не только в человеке (микрокосме) связь таких несовместимых противоположностей, как душа и тело, невозможна и противоестественна без посредства света, обладающего одновременно обеими природами; но и в масштабе всего тварного мира (макрокосма) именно свет образует среднюю, пограничную область между царствами умопостигаемого и чувственно воспринимаемого.

И действительно, Прокл, размышлявший над тем, что же делает возможным соединение идей и материи, ссылаясь на известное описание Платоном световой колонны между небом и землей (Resp. X, 6l6b–617d), заключал, что между космической душой и телом космоса существует нечто, в чем они тождественны: и это нечто есть свет (In Resp. Piat. II 196, 22–197, 16). Также и в более ранней интерпретации Порфирия (ок. 233 – ок. 304) упомянутый световой столп является носителем («колесницей») космической души. Плотин же, разделяя подлунный и надлунный миры, утверждал, что существо последнего составляет тончайший огонь, предел земного огня, превратившийся в чистый свет. Об этом срединном, посредствующем между умопостигаемой и чувственной сферами бытия свете, распадающемся на различные светила, он пишет следующее: «И вот этот свет… есть тело, излучающее от себя одноименный с собой свет, который мы называем бестелесным. А этот свет доставляется тем светом, блистая из него как роскошное цветение, тот свет является в существенном смысле тоже просветленным телом» (De cael. II, 1). Среди христианских мыслителей указанную проблематику затрагивали Каппадокийские отцы и прежде всего Василий Великий (ок. 330–379), согласно которому тварный мир временных и чувственно воспринимаемых вещей ограничен небесной твердью (или «первым небом»), за которой помещается область вневременного сотворенного, простирающаяся вплоть до границы нетварного божественного бытия – «второго неба». Область между первым и вторым небом – где обитают хотя и обладающие тончайшей телесностью, но лишь умопостигаемые существа: ангелы и праведные души – есть область света, одновременно принадлежащего и к телесному и к духовному мирам. Сходную концепцию разрабатывал и младший брат Василия Григорий Нисский (ок. 335–ок. 394), а на Западе гораздо позднее аналогичные построения обнаруживаются в писаниях Тьерри Шартрского (De sep. dieb., n.6) и Бонавентуры, в космологии которого свет эмпирея располагается на границе чувственного и умопостигаемого миров (II Sent. 14, 1, 3, 3; 16, 2, 2).

Концепция духовного тела, или тела воскресения, играет чрезвычайно важную роль в христианских эсхатологии и со-териологии. Христианское богословие учит, что человек есть целое души и тела (в противоположность большинству платоников, для которых человек есть преимущественно душа). Поэтому столь значимой становится проблема воскресения тела. Христианские мыслители III–V веков задавались вопросом о свойствах духовного тела воскресения: до какой степени или какой своей частью смертное тело может сделаться вечным и новым? какова будет природа нового тела? что обеспечивает его тождество или, если говорить более осторожно, преемственность по отношению к земному бренному телу? и пр. Эта тема продолжала обсуждаться и позже. В этой работе мы рассмотрим, как понимал «духовное тело» Иоанн Скотт (третья четверть IX века) – ирландский философ, который преподавал и работал на континенте, в каролингской Франкии, при дворе внука Карла Великого. Учение его примечательно не только вследствие оригинальности и яркости построений, но и в силу того, что его система причудливым образом вобрала в себя самые разнообразные влияния.

Ранние взгляды Иоанна Скотта сложились из нескольких составляющих. Идеи платоников и стоиков были известны ему как наставнику в свободных искусствах: он хорошо знал некоторые работы Цицерона, комментарий Сервия к Вергилию, компендий Марциана Капеллы. Он читал работы ярко выраженного христианского платоника Мария Викторина. Из христианских естественнонаучных трудов Иоанн знает как минимум три шестоднева – святого Василия Великого, Амвросия Медиоланского и блаженного Августина (О книге Бытия буквально) и почти наверняка аналогичные ирландские работы (De ordine creaturarum, De miraculibus). Он много использует те сочинения Августина, где сильна философская составляющая, включая те, где присутствует влияние Оригена (например, О книге Бытия). Он хорошо знал научные труды Беды Досточтимого (О природе вещей, Об исчислении времен). Наконец, ему были доступны более десяти работ Оригена в латинских переводах.

Для истории православного богословия мысль Иоанна Скотта интересна тем, что его зрелые воззрения сформировались под мощным воздействием греческой богословской мысли. Многие годы Эриугена отдал тому, чтобы открыть западное богословие влиянию греческой мысли: он перевел с греческого на латинский наиболее сложные философско-богословские тексты – весь Ареопагитский корпус, О трудных местах у Григория Богослова к Иоанну (Ambigua ad Iohannem), Вопросоответы к Фалассию преподобного Максима Исповедника и, что важно для антропологии, – Об устроении человека святого Григория Нисского. Эти переводы Иоанн обильно цитирует в своих сочинениях, а кроме них – Гомилии на Шестоднев святого Василия Великого, Анкорат святого Епифания Кипрского, сочинения Оригена и, по крайней мере, часть Точного изложения православной веры святого Иоанна Дамаскина. Идеи греческих отцов становятся основой и каркасом для его собственных построений.

Сразу оговоримся, антропология Иоанна Скотта наиболее погрешает против ортодоксии, хотя другие стороны его мысли, к примеру, учение о святой Троице, является вполне православным ³¹² . Достаточно привести один факт, который говорит как о предпочтениях, так и о личной смелости ученого. Работая при дворе короля франков, в вопросе о Filioque Эриугена, тем не менее, занимает православную точку зрения («от Отца»), хотя за полвека до этого сам Карл Великий открыто пренебрег мнением папы Льва III (795–816) и своей властью предписал формулу «от Отца и от Сына», которая с тех пор была принята в каролингской церкви ³¹³ . В целом же Иоанн был ярко выраженным христианским платоником, философом, который рискнул направить свою мысль в русло богословия.

На протяжении всей своей научной карьеры Иоанн Скотт обращался к вопросу о том, каковы должны быть свойства у тел, которые люди получат в будущей жизни.

«Духовное тело» – это тело эфирное или воздушное.Завершая свой ранний трактат О божественном предопределении, Иоанн Скотт выдвинул странный и на первый взгляд не встречавшийся в работах его предшественников тезис о том, что после воскресения тела праведников станут эфирными, а тела грешников – воздушными ³¹⁴ . Иоанн никак не поясняет свою мысль. Положение это не получило должного объяснения до сего дня, и чтобы прояснить его подлинный смысл, нам нужно понять, что стоит за построениями Иоанна.

Рассуждая о теле воскресения, средневековые богословы Востока и Запада часто отправлялись от слов Самого Христа: «Когда из мертвых воскреснут, тогда… будут, как Ангелы на небесах» (Мк 12:25), – а также от слов Апостола Павла: «сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор 15:44). Но какие свойства у тел ангелов и что такое «духовное тело»? Это не может быть просто умопостигаемая субстанция, это именно тело, но, очевидно, тонкое. В соответствии с естественнонаучными представлениями своей эпохи, Иоанн Скотт понимает подобное тонкое, «духовное» тело [spirituale corpus], которое люди получат после воскресения, как тело воздушное или эфирное. При этом «эфир» для него – это высшая, разреженная разновидность воздуха ³¹⁵ .

Эриугена говорит, что человеческая природа подобна воздуху [aerem] и должна превратиться в дух [spiritum] ³¹⁶ , и напротив, воздух, а тем более эфир именуются «духовными» ³¹⁷ . Соответственно, для Иоанна Скотта дух – это не бестелесная субстанция, но нечто подобное телесной пневме античной философии. Понимание духа как тонкого тела можно встретить у Иоанна Скотта на протяжении всей его научной карьеры – от раннего трактата О предопределении до последних страниц его главного сочинения, Перифюсеон. Когда впоследствии, следуя учению Григория Богослова, он придет к выводу, что после воскресения смертные тела изменятся не просто в тела духовные, но перейдут сначала в бестелесную душу, а потом – в «дух», ему придется сделать характерную оговорку: «не в тот дух, что именуется эфиром, но в тот, что называется умом» ³¹⁸ .

Люди соприродны ангелам.Но почему физические свойства духовного тела связаны с моральным совершенством воскрешенных? Почему грешники получают воздушные тела, а праведники – тела эфирные? Объяснить это можно только, если принять, что в основе построений Иоанна лежит еще один принцип, о котором он не говорит открыто. Хотя слова Христа о том, что люди будут «как ангелы», не означали прямого тождества людей и ангелов, для Иоанна Скотга люди и ангелы соприродны ³¹⁹. Подобное отождествление не имеет аналогов в латинской христианской традиции. Очевидно, в этом проявляется влияние Оригена ³²⁰ , теории которого были известны Иоанну Скотту ³²¹ .

Верные ангелы обитают в эфире, а падшие ангелы – в воздухе.Со времен античности было распространено представление о том. что ангелы обитают в высшей части воздуха и имеют эфирные тела, а у демонов тела воздушные.

Это мнение восходит как минимум к Платону. В Послеза-конии выделяются пять тел – огонь, вода, воздух, земля, эфир (981с). Существа, в природе которых преобладает огонь, – это боги, то есть бессмертные звезды (98Ide), а те, в ком преобладает земля, – это смертные люди. Три средних элемента дают начало еще трем родам существ (ср. Тимей 40А, где каждой из четырех стихий присущ особый род существ). Сразу под огнем находится эфир, из него мировая душа создает эфирные существа (984Ь) ³²² , далее она производит существа из воздуха (демонов), а потом и из воды (полубогов, нимф). Все вышеупомянутые «наполняют небо». Сам воздух неоднороден: «прозрачнейшая разновидность [воздуха] зовется эфиром, а более мутная – туманом и мглой» ³²³ . В других сочинениях Платона эфир – это чистейшая область неба (Федон 109Ь), прозрачнейшая разновидность воздуха ( Тимей 58Ь) ³²⁴ .

Христианские философы несколько модифицировали это представление. Сказанное Апостолами в 2Петр 2:4 ( Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания) и в Еф 2:2 (где говорится о князе, господствующем в воздухе) они интерпретировали в том смысле, что падшие ангелы вместе со своим князем были сброшены с высших, эфирных небес в низший, приземный слой мутного, взбаламученного воздуха, где содержатся ныне, как в темнице, ожидая Судного дня. Отголоски этой теории можно найти у Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана, Иеронима, Августина, Иоанна Кассиана и позднее у Беды Досточтимого ³²⁵ .

Наиболее полно эти теории формулируются в работах Оригена, а точнее, в сочинениях авторитетных для средневекового читателя критиков александрийского учителя, писавших, что Ориген неправильно полагает то-то и то-то ³²⁶ . На основании разных свидетельств эти взгляды можно изложить следующим образом. Тела живых существ не только коррелируют со средой обитания, но соответствуют их душевным достоинствам и качествам ³²⁷ . Различия между разумными существами – ангелами, людьми и демонами – не субстанциальны: все они имеют одну природу и различаются лишь направлением воли, обращенной к добру или злу ³²⁸ . Существа могут переходить с одного иерархического уровня на другой, что сопровождается переменой тел ³²⁹ . Тела небесных светил и ангелов эфирны. Демонам, которые суть падшие ангелы, пришлось облачиться (вместо или поверх эфирного тела) в воздушное тело ³³⁰ . Тела демонов воздушны, демоны роятся в воздухе ³³¹ . Сам Ориген пишет, что природа земного человеческого тела может быть возведена Творцом до качества тончайшего и чистейшего тела ³³² . Подобные тела обитают в области эфира, который составляет природу живущих там существ, являясь чистейшим состоянием, которого только может достичь телесная природа ³³³ . После воскресения из мертвых тела праведников станут, как у ангелов, эфирными и световидными. Идеи Оригена были доступны Иоанну Скотту как напрямую, так и через посредство латинских источников.

Среди наиболее вероятных источников представлений Иоанна Скотта об эфирных телах у ангелов и воздушных у демонов – Августин, который в О книге Бытия буквально подробно пишет об этом ³³⁴ . О том же говорится в ирландском трактате О порядке сотворенного (De ordine creaturarum) (680–700) ³³⁵ . О воздушной обители падших ангелов не раз упоминает Беда Досточтимый (к примеру, в научном трактате О природе вещей ³³⁶ ). Иберно-латинский алфавитный гимн Высший Сеятель (Altus prosator ), который традиция приписывает святому Колумбе с Ионы, дает ту же картину в строфах G и Н, говоря о падении диавола и его прислужников, которых ныне держат узилища темницы, так что воздух наполнен сонмами невидимых духов ³³⁷ .

Судный день.Полагали, что тела людей будут восстановлены в Судный день, когда мировой пожар поглотит весь чувственный космос, за исключением области эфира. Прямым источником такого представления для Иоанна Скотта является 20-я книга О граде Божием Августина, где говорится, что сей мир погибнет от огня, но сгорят только низшие небеса, которые уже некогда погибали от потопа, а небеса высшие и небесная твердь со звездами сохранятся нетронутыми ³³⁸ . Согласно Августину, святые во время мирового пожара будут находиться на эфирном небе. Огонь не будет им страшен, поскольку их новые тела будут неподвластны пламени ³³⁹ , ведь «в мировом пожаре свойства тленных элементов нашей субстанции уничтожатся и изменятся так, чтобы соответствовать телам бессмертным» ³⁴⁰ .

Схожую с Августином картину Страшного суда рисует другой авторитетный для Иоанна автор – Беда Досточтимый – в своем трактате Об исчислении времен (De temporum ratione).

Он заявляет, что: (1) нынешние воздушное небо и земля погибнут от огня, тогда как эфирное небо и небесная твердь останутся; (2) место Страшного суда будет в воздухе: именно там встретят Господа святые, прочие воскресшие умершие и те, кто в то время будет жив во плоти на земле (ср. 1Фес 4:17: восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе) ³⁴¹ ; (3) неизвестно, поднимутся ли в воздух навстречу Судье также и отверженные, или же, хотя их тела и станут нетленными, они останутся на земле, не в силах подняться в воздух из-за отягощающих их грехов. Похоже, говорит Беда, отверженные будут дожидаться приговора, стоя на земле и будучи охвачены пламенем; (4) вселенский пожар не повредит восхй-щенным на воздушное небо праведникам ³⁴² . В другой работе Беда пишет, что два низших элемента (земля и вода) в мировом пожаре уничтожатся, а два высших (воздух и огонь) перейдут в лучшее качество ³⁴³ .

Встреча Господа в воздухе изображена и в уже упоминавшемся гимне Altus Prosator. В строфах Т and Z говорится, что в то время как нестерпимый огонь будет пожирать супостатов, праведники вознесутся навстречу Господу, чтобы встретить Его в воздухе. Характерно, что святые сделаются эфирными душами, возвращающимися обратно в заслуженные ими небесные обители. Слова erimus in diversis ordinibus, как кажется, означают, что люди войдут в различные ангельские чины.

Итак, сказанное в Писании и учителями Церкви о теперешних воздушных телах падших ангелов Иоанн Скотт прямо экстраполирует на посмертную судьбу людей. После воскресения все люди будут вознесены: праведники соединятся с верными ангелами, станут тождественны им, а нечестивцы пойдут к месту заточения падших духов, уподобившись последним. Тело каждого будет приспособлено к свойствам назначенного им для обитания места. Соответственно, если у верных ангелов тела состоят из эфира, а у падших ангелов – из воздуха, то такими же они будут после воскресения у праведных и нечестивых людей. Постулируя соприродность людей ангелам, Иоанн Скотт идет гораздо дальше Августина, который ставил вопрос о подобном родстве, но оговаривался: «в канонических книгах об этом нет никаких свидетельств» ³⁴⁴ (а Григорий Великий определенно пишет, что природа ангелов и людей сильно разнится ³⁴⁵ ).

Обвинения в оригенизме.Практически немедленно после опубликования трактат Иоанна Скотта подвергся критике современников. Наиболее обстоятельный разбор и обсуждение сомнительных с точки зрения ортодоксии положений принадлежит Пруденцию, епископу Труасскому († 861), который одно время был дружен с Иоанном Скоттом, но затем разошелся с ним.

Пруденций цитирует слова Августина о том, что демоны – это духи, живущие в воздухе, как в темнице, куда они были низвергнуты для наказания ³⁴⁶ . Однако, замечает Пруденций, ни Апостолы, ни пророки не говорили, будто Создатель творил эфирные или воздушные тела. Пруденций обратил внимание на близость некоторых посылок Иоанна Скотта в О предопределении к учению Оригена. Собственно, общее обвинение Иоанна Скотга в оригенизме, в amentia Origenis, делается Пруден-цием уже во введении к своей работе, а далее критика становится более конкретной.

Говоря о мнении Иоанна Скотта, что по воскресении «тела святых изменятся в эфирное качество», Пруденций замечает: «Эфир не есть плоть… Сам Господь, прославленный по воскресении, показал, что имеет плоть… Никто из правоверных никогда не признавал и не учил, что такое может быть в эфирном теле… Ты же соглашаешься с положениями Оригена, который, многообразно рассуждая о воскресении, многажды говорит о воскресении и прославлении тел, но [воскресение] плоти или вовсе отрицает, или хитро прячет ее под именем “тела”» ³⁴⁷ .

Эти слова – прямая отсылка к антиоригеновской полемике Иеронима ³⁴⁸ . Пруденций говорит, что для более компетентного рассмотрения нужно сначала выяснить, что такое эфир. Среди прочих Пруденций приводит мнение Григория Великого, который считает, что если он воскреснет в воздушном теле, это будет уже кто-то другой, ведь нет истинного воскресения без воскресения истинной плоти ³⁴⁹ . Далее цитируется Августин, который, комментируя 1Кор 15:54, замечает, что «Апостол не говорит: “откладываю тело земное и принимаю тело воздушное, или принимаю тело эфирное”… но: “облекаю в бессмертие то же самое, сие и смертное тело”» ³⁵⁰ . Таким образом, заключает Пруденций, отцы Церкви согласны в том, что при воскресении тела людей будут не эфирными и не воздушными, но плотскими ³⁵¹ . Примечательно, что Рабан Мавр (784–856), один из инициаторов спора о предопределении (трактат О предопределении Эриугена написал в поддержку позиции Рабана), тоже критиковал как ориге-низм мнение о том, что при воскресении тела превращаются, а не плоть воскресает ³⁵² . Таким образом, очевидно, что в кругу Иоанна Скотта было хорошо известно, что теория превращения земных тел в воздушные и эфирные по воскресении восходит к Оригену. Впоследствии, в трактате Перифюсеон, Иоанн Скотт сам процитирует соответствующий отрывок из Оригена ³⁵³ .

Значит ли все это, что Иоанн заимствовал положения своего трактата О предопределении непосредственно у Оригена? В тот период, все-таки, нет. Безусловно, все рассмотренные выше тезисы восходят к Оригену, и в той или иной мере это осознавалось такими современниками Иоанна Скотта, как Пру-денций и Рабан Мавр. Но об этих теориях Иоанн мог узнать и читая Августина, Иеронима, Беду Досточтимого. Представления, имевшие отличительные признаки оригенизма, были, что называется, на слуху в ту эпоху. Отчасти поэтому Иоанн не утруждает себя разъяснением (или избегает разъяснения) посылок и отправных тезисов своих теорий. Сомнительно, что он изучал сочинения Оригена уже в 850 году, когда писал трактат О предопределении. Не считая отдельных непроясненных моментов ³⁵⁴ , это сочинение демонстрирует очень бедный круг источников – всего несколько работ Августина, которым Иоанн близко следует. Видимо, это связано не только со спешкой, в которой писалась работа, но и с малой начитанностью автора в тот период.

Отказ от теории тонких тел.В зрелые годы Иоанн Скотт отказывается от учения о грядущем превращении земного тела в тело тонкое, но по-прежнему материальное. Эта теория играла большую роль в системе Оригена, о ней говорится в некоторых работах Августина.

Ориген вообще отрицал возможность для разумных существ существовать без тела ³⁵⁵ . В О началах III, 6, 3–9 он рассуждает

о духовном теле, цитируя 2Кор 5:1, и именует духовное тело тончайшим и чистейшим. Здесь в контексте рассуждения о духовных телах воскресения ясно сказано, что церковная вера не признает помимо четырех элементов земного тела – пятого элемента, то есть эфира, «тем более, что Апостол ясно определяет, что воскресшим из мертвых не даются какие-нибудь новые тела, но они получают те самые тела, какие имели при жизни, только преобразованные из худших в лучшие» (III, 6, 6). Впрочем, в других местах Ориген говорит об эфирных телах ангелов и людей после воскресения ³⁵⁶ .

В Перифюсеон Эриугена пишет, что некоторые отводят для тел святых обители в высших, эфирных областях чувственного мира, которые простираются от Луны вверх – до сферы неподвижных звезд. При этом они думают, что тела сохранят тот же облик и лишь переменятся в духовные и тончайшие, напоминающие эфирные. «Когда я читаю о подобных вещах в книгах святых отцов, – замечает Иоанн (имея в виду, скорее всего, Августина), – это потрясает и поражает меня до изумления» (986В). В Перифюсеон Эриугена именует подобные мнения «ложными», хотя «их придерживались наиболее почитаемые авторитеты Церкви». Вспоминая собственные построения времен трактата О предопределении , Иоанн Скотт признает: «Не скрою, я, еще необразованный, некогда был обманут этими ложными рассуждениями человеческих мнений, далеких от истины, введен в заблуждение их схожестью с истиной и [своими] телесными чувствами. Но теперь, следуя за святыми отцами, отвращенный от своих ошибок и ошибок других людей… я возвращаюсь обратно… Нет хуже смерти, чем неведение истины…» ³⁵⁷

Иоанн, который пришел к выводу о том, что тело должно перейти в чистый дух (см. ниже), замечает, что, говоря о небесных светилах, великие богословы приноравливаются к пониманию простых верующих, которые не могут представить себе, что со всяким телом будет полностью покончено; и такое же соображение, видимо, было на уме у Апостола Павла в 1Кор 15:44 ³⁵⁸ . Рассуждая о различии эфирных тел, продолжает Иоанн, не следует понимать 1Кор 15:40–41 так, что после воскресения все человеческие тела будут сиять в области эфира, а степень яркости каждого будет соответствовать достоинству его земной жизни ³⁵⁹ . Слава праведников будет заключаться не в яркости их тел, но в благодати воскресения и чистоте созерцаний, посредством которых они будут видеть Господа лицом к лицу (987D–988В).

Тело духовное и тело добавленное.Рассуждениям о телах воскресения отведено много места в зрелом трактате Эриугены Перифюсеон (О природах), но теперь взгляды философа значительно изменяются. Иоанн гораздо меньше говорит об индивидуальном теле как о некоей отдельной физической субстанции, но предпочитает рассматривать «человеческую природу» вообще, а также ее свойства до и после грехопадения. Он продолжает находиться под влиянием мысли Оригена, но одновременно усваивает целый комплекс новых идей, почерпнутых у святого Григория Нисского, святого Григория Богослова и преподобного Максима Исповедника.

Как и все средневековые авторы, Иоанн Скотт полагает, что под упомянутыми в Писании кожаными одеждами (Быт 3:21) Ориген понимал смертные земные тела ³⁶⁰ . Несмотря на современную ему антиоригеновскую критику, Иоанн Скотт безоговорочно усваивает такое толкование, запальчиво утверждая, что «почти все авторы, и латинские, и греческие, следуют Оригену в его “теории кожаных одежд”» ³⁶¹ . Развивая эту идею, Эриугена строит следующее учение. В раю Создатель одновременно соделал людские души и тела, но эти исходные тела мы должны понимать как небесные и духовные, такие, какие у нас снова проявятся после воскресения ³⁶² . После падения, однако, на это духовное тело было надставлено [superadditum, superadiectum] смертное и тленное тело, которое происходит уже не от природы, но есть следствие греха. Соответственно, Иоанн различает два тела человека: одно – духовное, второе – тленное, добавленное после греха ³⁶³ . Такое понимание очень близко аллегорическому толкованию книги Бытия оригенистами, которые предпринимали попытки соединить представления мирских философов о тонком, световидном теле души с откровением, данным в Писании.

В самом деле, в Комментарии на Книгу Бытия Прокопий из Газы, христианский «софист» V–VI веков, критикует теории неких приверженцев аллегорической экзегезы, согласно которым в Быт 1:26 – И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему – речь идет о творении души, в Быт 2:7 – И создал Господь Бог человека из праха земного – говорится о творении тонкого световидного тела, а в Быт 3:21 – И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их – повествуется об облачении изгнанного из рая человека земной плотью. Прокопий пишет: «Те, кто занимается аллегориями [oi άλληγορούντες]... заявляют, что бытие по образу (Быт 1:27) означает душу, что сотворенные из праха (Быт 2:7) имеют тонкое [λεπτομερές] тело, достойное жизни в Раю, которое некоторые именуют световидным [αυγοειδές], и что, наконец, кожаные одежды (Быт 3:21) соответствуют написанному: Ты... кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня (Иов 10:10–11). Они говорят, что вначале душа [как колесницей] переносилась [έποχεΐσθαι] этим световидным телом, которое позже приняло кожаные одежды» ³⁶⁴ .

Истинное тело.Помимо Оригена. сильнейшее влияние на антропологию Иоанна Скотта оказали идеи святого Григория Нисского, в частности, учение Григория о духовном теле первого человека до грехопадения, учение о разделении полов как следствии первородного греха, представление об «эйдосе» человека, то есть о некоей части духовно-телесного единства, которая неподвластна материальным изменениям и с помошью которой Григорий объясняет механизм собирания материального тела душой после воскресения.

В работе О душе и воскресении Григорий писал, что различия в земных телах, а также изменения в возрасте, физическом состоянии и даже телесные органы – половые, органы пищеварения, кровообращения и пр. – добавлены человеку вследствие его грехопадения. В первоначальном состоянии первый человек не имел всего этого, а приобрел же он это, обратившись к страстям ³⁶⁵ . Не согреши человек, он даже не умножился бы, умножение первочеловека есть следствие грехопадения ³⁶⁶ . Воскресение означает «восстановление нашей природы в первоначальное состояние» (Иоанн Скотт почти дословно повторяет эту фразу Григория в Перифюсеон ) ³⁶⁷ , когда не будет различий пола, не будет земных телесных органов, хотя останется, видимо, человеческая множественность. Избавление от всех телесных прирашений Григорий сравнивает со снятием кожаных одежд ³⁶⁸ . В Об устроении человека у Григория слышны отголоски учения платоников о пневматической оболочке или колеснице души, которая служит посредником между бестелесной душой и материальным телом. Он говорит, что у человека имеется три уровня души: природная (которая питается), чувственная (растет), разумная. Чувственная находится посредине между умной и материальной сущностью. «Тонкое и световидное» [τό λεπτόν και φωτοειδές] из чувственной природы усваивает умную сущность… ³⁶⁹

Иоанн пишет, что наше истинное тело – бессмертно, нетленно, духовно, природно, невидимо, сущностно ³⁷⁰ . Это первое, нетленное тело ныне потаенно хранится в недрах человеческой природы, но в урочный час проявится, когда в него превратится [mutabitur] здешнее смертное тело ³⁷¹ . Истинное тело всегда примыкает к духу и образует с ним одно составное целое. Оно подобно или тождественно тому, каким мы будем обладать после воскресения ³⁷² .

В отношении тел воскресения Иоанн уже не говорит, что они будут из воздуха или огня. В следующей жизни наши тела станут полностью духовными и утратят все земные качества: они станут недоступны для смертных чувств, будут свободны от ограничений по месту и времени, будут лишены очертаний, форм, количеств и качеств. У такого тела нет никакой внешней индивидуальности: Иоанн Скотт настаивает на том, что духовное тело у всех одно и то же ³⁷³ , поскольку это тело природное и сущностное, а все люди имеют одну природу.

Характерно, что Иоанн, не различая, говорит и о «духовном теле», и о «духе». Mutatio в чистый дух не подразумевает для него уничтожения духовного тела ³⁷⁴ : несмотря на отсутствие очерчивающей формы, оно остается телом (в самом деле, замечает Эриугена, у жидких тел тоже нет формы).

Земное тело.В отличие от нетленного тела земное тело находится вне подлинной человеческой природы [extra naturam], оно было добавлено [additum] к человеческой природе в наказание за грех (571АВ), оно наросло [adolevit] на нашей природе вследствие греха (571D).

Теория добавленного тела была продумана Иоанном еще в период работы над трактатом О предопределении. Тогда Иоанн Скотт полагал, что прежние тела людей «изменятся» в духовные (эфирные и воздушные), но относительно воздушного тела диавола он заметил, что после низвержения оно ему «добавлено» ³⁷⁵ . Критикуя Иоанна, Пруденций Труасский немедленно обратил внимание на это положение, заявив, что поражен тем, что князю тьмы воздушное тело присоединено [copulatum]: ведь логично, чтобы диавол наказывался в том теле, в котором согрешил ³⁷⁶ . Против добавления тел нечестивым выступил и другой современный Иоанну Скотту критик – Флор Лионский (он, скорее всего, знал работу Эриугены только в изложении Пруденция). Флор пишет: «[Августин полагает, что] в воздушное качество – в наказание – были обращены небесные тела, которые [ангелы] имели ранее, а не другие тела были добавлены им из воздуха… Воздушное тело [диаволу] не добавлено, как если бы он оделся в двойное тело – одно небесное или эфирное, а другое воздушное, – но само его небесное тело, если оно было, в наказание обратилось в воздушное качество, чтобы тело было уже не небесным или эфирным, но воздушным, в котором бы он мог ощущать наказание и муку огнем» ³⁷⁷ .

Возможно, такая острая реакция на положение о «добавленном теле» вызвана тем, что в этой теории Пруденций и Флор увидели опасность языческой философии ³⁷⁸ , гностицизма ³⁷⁹ или оригенизма ³⁸⁰ .

В Перифюсеон Иоанн Скотт продолжает держаться теории «добавленного» тела, настаивая: смертный человек образуется не так, что исходное первое тело превращается в материальное, но так, что к первому телу добавляется второе. Объяснение этому исключительно рациональное: первое тело, будучи духовным, не подвержено изменениям и не может перемениться в тленное ³⁸¹ (в другой работе Эриугена поясняет, что возможно только восходящее движение природ, когда изменчивые материальные вещи обращаются в духовные, а те изменениям уже не подвластны ³⁸² ).

Иоанн Скотт считает, что Бог творит только нетленное, а значит, смертное тело не может непосредственно происходить от Творца. После грехопадения первому человеку в наказание пришлось самому создать для себя смертную обитель, смертное тело, которое в Писании именуется смоковными листьями и кожаными одеждами. Иоанн повторяет: убогие и тленные тела творятся «первым человеком» или нашей душой ³⁸³ . В отличие от духовного тела, тело земное создается не из ничего, но из праха земли (775D–76А). Под влиянием теории Григория Нисского о том, что материя есть совокупность бестелесных качеств ³⁸⁴ , Иоанн объясняет механизм создания земного тела так: душа творит себе тело посредством собирания бестелесных «качеств» в некий конгломерат. При этом «подлежащим», или «субстратом», для качеств служит «количество» (580АВ). Впрочем, хотя материальное тело сотворено и каждодневно творится действиями человеческой души, понятно, что в конечном счете любое действие твари исходит от Творца ³⁸⁵ . В последний час мира все «добавленное» исчезнет, перейдя в то, что было сотворено в начале (571D–572А).

Иоанн подчеркивает, что учит не о двух природных телах человека. Имеется только одно – духовное – тело, составление которого с душой образует человека. Материальное, добавленное тело – это лишь одеяние для тела истинного и природного ³⁸⁶ .

Преодоление «телесности».Знакомство с трактатом Об устроении человека Григория Нисского и важным отрывком из надгробного слова Григория Богослова к брату Кесарию (процитированному у Максима Исповедника) привело Иоанна к убеждению, что все телесное должно перейти в бестелесный дух (987В). Учение Августина об изменении телесного мира в более лучший, но тоже телесный, которое восходит к Оригену, утрачивает для Иоанна Скотта свою убедительность ³⁸⁷ . Эриугена отвергает представление об изменении земных тел в тонкие после воскресения ³⁸⁸ . Теперь Иоанн заявляет, что «согласно Амвросию, Григорию Богослову и его комментатору Максиму» происходит изменение не из земного тела в небесное, но полный переход в чистый дух ³⁸⁹ . Чувственные тела и формы людей не получат воскресения: они перейдут в духовную природу, не ограниченную пространством и временем. ³⁹⁰ Меняется и понятийный аппарат Эриугены. Речь идет уже не об индивидуальных душах и телах: рассматривается человеческая природа и этапы ее возвращения в Бога.

Промежуточная «телесность».С рациональной, философской точки зрения обосновать превращение тела в бестелесное трудно. В эпоху Эриугены мыслитель должен был использовать два пути в поисках доказательств: сначала следовало обратиться к авторитету сказанного в Писании и у отцов Церкви, а затем подкрепить выводы, прибегнув к самостоятельному рассуждению. Как и положено, сначала Иоанн Скотт обращается к авторитету, приводя сводку мнений по проблеме. Он сразу говорит, что Августин отрицал возможность изменения тела в душу, и приводит цитату из О книге Бытия ³⁹¹ .Боэций тоже отвергал переход телесного в бестелесное на том основании, что между ними нет промежуточной субстанции ³⁹² . Но вот Григорий Богослов ³⁹³ и его толкователь Максим Исповедник ³⁹⁴ учат, что душа поглотит тело и будет с ним единым духом, умом, Богом [tradet totum in seipsam, corpus scilicet, consumptura, et futura cum ipso unus et spiritus, et animus, et Deus] ³⁹⁵ . И Амвросий Медиоланский считает, что в момент воскресения нас ждет нетленный союз тела, души и духа, мы претворимся в единую субстанцию ³⁹⁶ . Еще перед тем, как дать упомянутый обзор мнений, Иоанн говорит, что в своем учении о возвращении природы он будет следовать Григорию, Максиму и Амвросию ³⁹⁷ .

Но, заявив о возможности для тела измениться в бестелесное, Эриугена не удовлетворяется ссылкой на авторитеты. Он пытается обосновать это положение рационально. Видимо, реагируя на мнение Боэция об отсутствии среднего между телесным и бестелесным, Иоанн вводит промежуточный термин (как он обыкновенно делал и в других случаях ³⁹⁸ ). Платоники в подобных случаях помещали между душой и телом серию промежуточных квази-материальных тел, которые служили оболочкой души, но Иоанн ставит вопрос не о частичной душе, но вообще о переходе телесного в умопостигаемое. Он постулирует существование триады «тело» – «телесность» – «бестелесное» ³⁹⁹ , именуя ее ternaria proportionalitas [троичной пропорциональностью], а средний термин, соответственно, proportionabilis medietas [пропорциональной срединой] ⁴⁰⁰ . Иоанн поясняет, что «тело» – это физический объект или геометрическая фигура ⁴⁰¹ ; «бестелесное» – это то, что не имеет пространственного протяжения (таковы жизнь, душа, причины тварного) ⁴⁰² . «Телесность», не будучи ни телом, ни бестелесным, воспринимается только «в связи с телами» [circa corpora intelliguntur – 882С]. Это может быть некое «качество» (например, цвет, телесная форма тела), либо свет ⁴⁰³ , либо первоэлементы ⁴⁰⁴ (которые, в свою очередь, образуются от сочетания четырех качеств – холода, сухости, влажности, тепла), либо «лучи зрения». «Телесное», а также эфирное и бестелесное духовное способны проницать другие тела и все, что лежит в сфере их досягаемости ⁴⁰⁵ . Возможно, здесь на мысль Иоанна Скотта повлияли рассуждения Григория Нисского о том, что телесное есть продукт сочетания бестелесных качеств ⁴⁰⁶ .

Иоанн дает примеры перехода от бестелесного к телу и обратно: так, умопостигаемые причины тварного нисходят в первоэлементы, а элементы, сочетаясь, складываются в тела. Возможен обратный процесс: тела разлагаются на элементы, а те переходят в умопостигаемые причины. Тем не менее, теория телесного осталась незавершенной: иногда Иоанн забывает про свою теорию «телесности» и пишет, что цвета и качества бестелесны ⁴⁰⁷ . Сохраняется двойственность и в отношении небесных тел, что движутся в области эфира: они и духовны, и телесны ⁴⁰⁸ .

Невозможность полностью избавиться от тела.В учении Иоанна Скотта о взаимоотношении телесного и бестелесного и, более узко, о духовном теле остаются противоречия. Он никогда полностью не отказывается от понятия «тело» ⁴⁰⁹ , но одновременно хочет преодолеть телесность. Соответственно, бестелесный дух и духовное тело становятся у него мало различимы ⁴¹⁰ . Он пишет о телах, перешедших в чистый дух, но продолжает именовать их телами, подчеркивая, что подобные объекты не ограничены местом, временем и формой. Ангелы для него тоже не суть чистые духи, но состоят из ума и духовного тела ⁴¹¹ . Духовные тела, лишенные всяких качеств, количеств и формы, неотличимы от чистых духов ⁴¹² . То же самое можно сказать о телах людей после воскресения и о теле воскресшего Христа ⁴¹³ .

Эта непоследовательность вызвана двумя причинами. С одной стороны, гигантский метафизический трактат Перифюсеон остался незавершенным в том смысле, что сохраняет в себе сразу элементы и ранней, и поздней мысли Иоанна Скотта. С другой стороны, есть и более существенная причина отсутствию однозначного ответа на вопрос о том, во что же превратится после воскресения тленное тело человека. Центральная идея Перифюсеон – это грядущее вселенское возвращение (reditus) всего творения, движущегося от Бога, как от своей Причины, к Богу, как к своей Цели и Завершению. После того, как Иоанн Скотт усвоил учение о прехождении всего телесного в бестелесное, он (под влиянием Максима Исповедника) постулирует, что возвращение происходит поэтапно, в восемь ступеней. Начальная точка возвращения тварной природы проходится, когда тленное человеческое тело распадается на четыре первоэлемента. Вторая ступень возвращения достигается при воскресении, когда из общего хранилища четырех элементов каждый вернет себе свое тело. На третьей ступени тело изменится в душу; четвертая наступает, когда душа возвращается в свои умопостигаемые, первоначальные причины; а пятая – когда дух со своими причинами окончательно поглощается Богом ⁴¹⁴ . Подобная возгонка и сублимация телесного в бестелесное, какой бы заманчивой она ни казалась христианскому платонику, противоречила догмату веры, согласно которому человек всегда состоит из души и тела ⁴¹⁵ . Понятно, что при всем желании полностью избавиться от телесного, Иоанн Скотт не может и отказаться от тела, и остаться при этом христианином. Поскольку Иоанн был глубоко убежден в тождественности истины и Христа, желанная цель – элиминация тела – оказалась для него недостижима.

СССМ – Corpus Christianorum Continuatio Medievalis (Turnhout: Brepols).

CCSG – Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols).

GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller (Leipzig: Hinrichs).

P – Iohannis Scotti seu Eriugenae Periphyseon.

PL – Patrologiae cursus completus. Series latina, ed. J.-P. Migne, tt. 1–221 (Paris, 1844–66).

PG – Patrologiae cursus completus. Series graeca, ed. J.-P. Migne, tt. 1–161 (Paris, 1957–86).

SC – Sources chretiennes (Paris).

В некоторые переводы мною внесены незначительные изменения, которые специально не оговариваются.

Ориген

О началах– латинск. пер. Руфина: Origene, Traite des Principes , Crouzel H., Simonetti M. (eds.), tt. 1–4, SC 252, 253, 268, 269 Paris.: Les Editions du Cerf, 1978–80. Рус. пер. Ориген. О началах. Казань, 1899 [переиздано: СПб., Амфора, 2000].

О воскресении –трактат Оригена утрачен. Его пересказ сохранился в диалоге Мефодия Олимпийского Аглаофон, или О воскресении, который тоже утрачен и дошел до нас полностью лишь в славянском переводе (см. ниже: Мефодий Олимпийский).

Commentarium in evangelium Matthaei(lib. 12–17), Klostermann E. (ed.), Origenes Werke , tt. 10/1–10/2. GCS 40/1–2. Leipzig, Teubner, 1935–1937. 10/1:69–304; 10/2:305–703.

Святой Григорий Нисский

Об устроении человека– латинск. пер. Эриугены: Cappuyns М., «Le“ De imagine” de Gregoire de Nysse traduit par Jean Scotte Origene», Recherches de Theotogie ancienne et medievale 32 (1965), 205–262. Рус. пер. Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер. В. М. Лурье. СПб., Axioma, 1995.

О душе и воскресении – Григорий Нисский.О душе и воскресении, диалог с сестрой Макриной // Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология. II. Под ред. иеромонаха Илариона (Алфеева). Долгопрудный, Изд-во МФТИ, 1999. С. 200–256.

Святой Григорий Богослов

Слово7, надгробное брату Кесарию – греч. текст: Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (Oratio 7), Boulenger F. (ed.), Gregoire de Nazianze. Discours funebres en l’honneur de son frere Cesaire et de Basile de Cesaree. (Paris Picard, 1908). Pp. 2–56. Рус. пер.: Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х тт. (репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994). Т. 1. С. 159–176.

Святой Епифаний Кипрский

Ancoratus,Holi К. (ed.), Epiphanius, Band I. GCS, t. 25. Leipzig, Hinrichs, 1915. S. 1–149.

Panarion(= Adversus haereses), Holi K. (ed.), Epiphanius , Bande I–III. GCS 25, 31, 37. (Leipzig, Hinrichs, 1915–33, I: S. 153–161, 169–233, 238–464; II, S. 5–210, 215–523; В. III, S. 2–229, 232–414, 416–526.

Преподобный Максим Исповедник

Ambigua ad Iohannem (К Иоанну, архиепископу Кизикийскому, о трудных местах у Григория Богослова)– латинск. пер. Эриугены: Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem. Jeauneau E. (ed.). Turnhout, Leuven, Brepols, University Press, 1988.

Святой Мефодий Олимпийский

Аглаофон, или О воскресении– целиком издан: Bonwetsch N. (ed.), GCS. Leipzig, 1917. S. 217–424. Часть книги (I, 20 – II, 8), цитируется по-гречески Епифанием Кипрским в Панарионе (ересь 64), см.: Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses), Holi К. (ed.), Band II, §§ 12–62. GCS 31. Leipzig, Hinrichs, 1922. S. 421–499. Фрагменты по-гречески сохранились также в Библиотеке Фотия (кодекс 234), см.: Photius. Bibliotheque. Т. 5 («codices» 230–241), Henry R. (ed.), Collection des Universites de France V. Paris, Les Belles Lettres, 1967. P. 83–107. Рус. пер.: Св. Мефодий, епископ и мученик. Полное собрание его творений. Пер. под ред. Е. Ловягина. СПб., 1877 (2-е изд. – 1905)/ С. 192–256 – из Епифания/ С. 256–271 – из Фотия [репринт: Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. Библиотека отцов и учителей Церкви. М. Паломник, 1996].

Иоанн Скотт

При ссылках на работы Иоанна Скотта римской цифрой указан номер книги Перифюсеон (для прочих сочинений это номер главы), арабскими цифрами – номер столбца в издании Г. Й. Флосса (PL, t. 122), буквами – положение внутри соответствующего столбца.

Перифюсеон– латинск. текст кн. I–IV: Iohannis Scotti seu Eriugenae Peiphyseon, Jeauneau E. (ed.), CCCM 161–164. Tumhout, Brepols, 1996–2000; кн. V Joannis Scoti ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ ΜΕΡΙΣΜΟΥ id est De divisione naturae, Floss H. J. (ed.), (Paris, 1853), PL 122, 859–1022. Рус. пер. фрагментов из Перифюсеон, кн. I – пер. В. В. Петрова в кн. Философия природы в античности и в Средние века, под ред. П. П. Гайденко и В. В. Петрова. М., Прогресс-Традиция, 2000. С. 480–529; кн. III – пер. Н. М. Лозовской, в сб. Средние века. 57 и 58. М., 1994, 1995. С. 279–289; 206–222.

О божественном предопределении – De divina praedestinatione liber.Madec G. (ed.), CCCM 50. (Tumhout, Brepols, 1978).

Expositiones – Iohannis Scoti Eriugenae Expositiones in Ierarchiam Coelestem.Barbet J. (ed.), CCCM 31. Tumhout, Brepols, 1975.

В своей статье я изложу различные философские позиции относительно связи между умом и телом, а затем предложу защиту одной из этих позиций ⁴¹⁶ .

Вначале введем некоторые философские термины. Под сущностью (substance – субстанция) я подразумеваю компонент мира, который каузально (то есть причинно) взаимодействует с другими компонентами мира и имеет историю во времени. Столы и стулья, звезды и галактики, нейроны и люди суть сущности. Сущности имеют свойства, как внутренние (например, быть квадратным или желтым, или иметь такой-то электрический потенциал), так и относительные, то есть которые соотносят одну сущность с другой (например, быть выше чего-либо или находиться между). Под событием я понимаю осуществление свойства в какой-то одной сущности или же в нескольких сущностях в определенное время (например, «этот галстук, являющийся сейчас зеленым», или «этот нейрон, производящий импульс в 3 часа дня», или «Новгород, находящийся между Москвой и Петербургом в прошлом столетии»). История мира – это просто последовательность всех событий, которые имеют место. Если вы знаете все произошедшие события (то есть какие свойства осуществились, в каких сущностях и когда), значит, вы знаете все, что произошло.

Свойства и события могут быть физическими или ментальными (относящимися к сфере ума). Под физическим свойством я буду понимать такое свойство, о котором каждый может узнать, осуществилось оно или нет, с тем же успехом, как и любой другой. Иначе говоря, физические свойства общедоступны. Физические события – это то, что заключается в осуществлении физических свойств. Этот галстук, будучи сейчас зеленым, является физическим событием, потому что не только я, но и любой другой, если захочет, равным образом может определить цвет моего галстука. Подобным образом Иван, будучи выше Николая, или этот нейрон, подающий импульс в 3 часа дня, являются физическими событиями. Ментальное свойство – это такое свойство, познать которое один человек может с большим успехом, чем любой другой. Ментальные события – это такие события, которые заключаются в осуществлении ментальных свойств. Сущности могут быть материальными и нематериальными. Под материальной сущностью я понимаю такую сущность, которая занимает некоторое пространство, а под нематериальной – такую, которая не занимает пространства. В истории мысли существовали четыре точки зрения на проблему соотношения ума и тела – проблему связи между ментальной жизнью человека, его мышления и ощущения, с одной стороны, и физическими событиями, происходящими внутри и около тела, с другой.

Согласно первой точке зрения, которую я назову крайним материализмом, не существует никаких сущностей, кроме материальных, и личности (включая человеческие) являются такими сущностями. Человек – то же самое, что его тело (и его мозг – то же самое, что его ум). Все события являются физическими событиями, то есть такими, которые заключаются в осуществлении физических свойств в материальных объектах. Не бывает ментальных событий в том смысле, в каком я определил этот термин, так как не происходит событий, отличных от физических, к которым кто-то имеет привилегированный доступ. Крайний материализм утверждает, что переживание мною боли или созерцание некоего образа могут казаться ментальными событиями, однако в действительности они не таковы. Крайние материалисты не могут прийти к согласию относительно того, какими физическими событиями на самом деле являются эти кажущиеся ментальные события. Одна группа считает, что это события в мозге, так что мое переживание боли – это просто некий импульс, передающийся в мозговой ткани, а верование, которого я придерживаюсь, – это не что иное, как цепочка нервных реакций, происходящих в моем мозгу. С недавнего времени эта доктрина известна как «теория идентичности мозга и ума».

Другая группа крайних материалистов считает, что говорить о ментальных событиях значит говорить об актуальном или гипотетическом внешнем поведении человека, о том, что он делает и что он сделал бы в различных обстоятельствах. Для меня испытывать зубную боль – значит хвататься за челюсть, раздражаться, записываться к зубному врачу и т. д., то есть делать все это, когда мой зуб разрушился; а когда меня спросят, говорить, что у меня зуб болит; и если я попаду этим зубом на что-нибудь твердое, закричать. Мое переживание ментального события – это просто определенное внешнее поведение, которое обыкновенно считается его причиной. Конечно же, это то, что называется бихевиоризмом.

Мне кажется, очевидно, что крайний материализм – ложная доктрина. Действительно, существуют события, которые человек переживает и, следовательно, которые он может познать лучше, чем кто-либо другой, изучающий его поведение или исследующий его мозг. Например, мои ощущения – восприятие красного образа или аромата ростбифа – таковы, что у меня есть дополнительный способ их познания по сравнению с тем, которым располагает самый лучший исследователь моего поведения или деятельности моего мозга, – я сам их испытываю. Значит, их надо отличать от событий, происходящих в мозгу, и от любых других телесных событий. Нейрофизиолог не может наблюдать качество цвета в поле моего зрения или остроту аромата ростбифа, который я ощущаю. Прилетевший на Землю марсианин, который стал бы исследовать мозг человека и смог бы обнаружить, что же в нем происходит, все же захотел бы узнать, почувствует ли что-нибудь этот человек, если наступить ему на ногу. Иначе говоря, помимо физических событий должны быть и ментальные события.

Вторую точку зрения на проблему соотношения ума и тела я назову средним материализмом. Средний материализм согласен с крайним материализмом в том, что не существует сущностей кроме материальных объектов, но он утверждает, что некоторые из них (то есть люди) обладают ментальными свойствами, которые отличны от физических свойств. События, происходящие в мозгу, несомненно, являются причиной ментальных событий, и наоборот. Следствием неких импульсов, которые производят нейроны, является то, что я созерцаю красный образ. С другой стороны, моя попытка произвести движение рукой вызывает определенные события в мозгу, которые, в свою очередь, приводят в движение мою руку. Это каузальные отношения между различными событиями, так же как воспламенение пороха – событие, отличное от взрыва, причиной которого оно было.

Однако основная проблема как среднего, так и крайнего материализма состоит в том, что, судя по всему, мир не исчерпывается тем, о чем говорят эти доктрины. Крайний материализм утверждает, что вы можете объяснить мир, если знаете, какие существуют материальные объекты и какими свойствами они обладают. Но, как мы видели, необходимо также ответить на вопрос об осуществлении ментальных свойств. Средний материализм утверждает, что вы можете объяснить мир, если знаете, какие существуют материальные объекты и какими свойствами – ментальными и физическими – они обладают. Однако подобное знание все еще оставляет вас в неведении относительно того, существует ли какой-то человек или нет. Знание о том, что происходит с телами и их частями, еще не дает достоверного знания о том, что происходит с людьми. Позвольте мне пояснить это примером с трансплантацией мозга. Как известно, мозг состоит из двух полушарий и мозгового ствола. Есть основание полагать, что человек может жить и вести себя как сознательное существо, даже если утрачена большая часть одного из полушарий. И вот предположим, что мой мозг разделили на две части и каждую половину пересадили в черепа двух людей (тел), откуда только что изъяли мозг; и что каждому добавили из другого мозга – скажем, моего близнеца – те части (например, мозговой ствол), которые необходимы для того, чтобы пересадка была удачной и чтобы существовали два сознательных, живых человека. Я прекрасно понимаю, что столь сложная операция в настоящее время практически невозможна, однако не существует непреодолимых теоретических проблем, препятствующих совершению такой операции. Поэтому мы можем задать вопрос: если бы такая операция была сделана и в результате мы имели бы двух живых людей, то кто из них был бы мной? Скорее всего, в какой-то степени поведение обоих было бы подобно моему поведению, и оба сохраняли бы воспоминания, связанные с моей памятью, ибо поведение, память и речь, во всяком случае в очень большой степени, зависят от состояний мозга и имеет место значительное совпадение «информации», содержащейся в двух полушариях. Однако невозможно, что я являюсь обоими из двух людей, которым пересадили часть моего мозга, в то же самое время. Ибо если они оба были бы тождественны мне, то они были бы тождественны друг другу (если а – то же самое, что б, а б – то же самое что в, значит, а – то же самое, что в). Однако это не так. Они теперь имеют разный опыт и ведут разные жизни. Таким образом, остаются три возможности: человек с правым полушарием моего мозга является мной; человек с левым полушарием моего мозга является мной; или ни один из них мной не является. Однако мы не можем определенно сказать, какая возможность соответствует действительности. Из этого следует, что знания о происходящем с телами недостаточно для того, чтобы знать, что происходит с людьми.

Некоторые авторы, в частности, оксфордский профессор Дерек Парфит ⁴¹⁷ , реагируя на этот мыслительный эксперимент, говорят, что хотя два человека с половинами моего мозга, строго говоря, не будут мной, они все же будут моими преемниками, частично будут мной, моими позднейшими «я». Так, можно собрать два автомобиля из частей одного старого автомобиля и новых запчастей, и в этом случае каждый из двух новых автомобилей будет отчасти тем же самым, что и один старый; не то же ли самое произошло бы и в примере с людьми? Итак, Парфит предлагает четвертую возможность и утверждает, что именно таким был бы действительный результат поставленного эксперимента. Однако довольно трудно говорить о частичном выживании, когда мы имеем дело не с неодушевленными вещами, а с сознательными деятелями. Если бы я отчасти стал каждым из двух других людей, то, надо полагать, я бы отчасти переживал то, что переживает каждый из них; но как это возможно, когда ни один человек одновременно не испытывал бы то, что эти два человека испытывают в это время.

Мы склонны утверждать, что в данном случае мы имеем дело с произвольным выбором одной из четырех возможностей в качестве правильной (или из трех, если мы исключим четвертую как внутренне противоречивую). Но нам не следует соглашаться с таким выводом. Речь идет о весьма важном фактическом положении дел, и мы можем это показать, если несколько изменим сам эксперимент. Допустим, что меня похитил сумасшедший хирург. Он говорит, что собирается произвести операцию с моим мозгом, так что в результате появятся два живых человека, и у одного будет правое полушарие моего мозга, а у другого – левое. Затем он даст одному из этих людей десять миллионов долларов, а другого будет пытать. Он предоставляет мне возможность выбрать, кто из них получит доллары, а кто подвергнется пыткам, то есть станет ли богатым человек с моим правым полушарием, тогда как человек с левым полушарием пострадает, или же наоборот. Какой выбор я должен сделать, чтобы стать богатым? Очевидно, что это вопрос фактов – выживу ли я после операции и если да, то в какой ситуации окажусь, – счастливой или несчастной. (Отрицать это будет лишь тот, кто находится во власти мощной философской догмы.) И все же, ожидая операции и в точности зная, что произойдет с моим мозгом, я сильно рискую, осуществляя предложенный мне выбор. Если я говорю, что награду должен получить человек с моим левым мозговым полушарием, я не знаю, будет ли он мной; и я также не знаю, будет ли мной человек с моим правым полушарием, если я скажу, что деньги должен получить он.

И даже после операции никто в точности не будет знать, выжил ли я или кто из тех двух людей является мной. И даже если один их этих двух будет больше походить на меня характером и данными памяти, чем другой, этот человек может не быть мной. Может быть, я выжил после операции, но в то же время изменился в характере и утратил часть памяти, а поэтому другой из двух людей больше походит на прежнего меня своим поведением, чем я сам. И даже если четвертый ответ – что оба этих человека в какой-то степени являются мною – правилен (несмотря на его очевидную противоречивость), ни научные эксперименты, ни философские доводы не могут этого удостоверить, потому что любые доказательства, которые мы могли бы добыть, будут совместимы и с тремя другими ответами.

Размышление над этим мысленным экспериментом приводит к следующему выводу. Как бы много мы не знали о том, что происходит с моим мозгом (и другими частями моего тела), и как бы много мы не знали о том, какое ментальное свойство осуществилось в каком из двух последующих людей, мы в точности не знаем, что же случилось со мной. Мы не знаем, какие сущности эти люди суть. Но поскольку мы знаем, что случилось с каждым атомом моего тела, я должен отличаться от своего тела. Я должен иметь еще одну существенную нематериальную часть, продолжающееся существование которой делает мой мозг (а также тело), с которым она связана, моим мозгом (а тело – моим телом), и эту часть я именую традиционным термином «душа». Я – это моя душа плюс какой-то мозг (и тело), который с ней связан. Обычно моя душа сопутствует моему мозгу, однако в необычных обстоятельствах (например, если мой мозг разделен) неясно, где же моя душа.

Реагируя на это, можно допустить, что я – больше, чем мое тело, но в то же время утверждать, что в любом случае некоторая часть моего мозга должна выжить, если я выживу; даже если должно выжить и что-то еще. Но я не соглашусь с таким выводом. Чтобы защитить более сильную позицию, я обращусь к строго философской аргументации, которую мы находим у Декарта. Аргументы современной нейрофизиологии, я надеюсь, заранее подготовили вас к тому, чтобы с симпатией отнестись к точке зрения Декарта. Она утверждает логическую возможность того, что я – как сознательное существо – могу продолжать существовать, даже если все мое тело будет внезапно уничтожено. Говоря о «логической возможности» продолжения моего существования без тела, я имею в виду, что в этом утверждении нет внутреннего противоречия (как, например, в утверждении, что рост какого-то человека одновременно больше шести футов и меньше пяти футов). И, конечно, нужно признать, что религиозный человек, верующий, который утверждает, что он будет жить после разрушения его тела, не противоречит самому себе. Атеист понимает это утверждение верующего, потому что оно не содержит внутреннего противоречия, хотя, конечно, он считает, что оно ложно. Далее, мы утверждаем, что если нечто (то есть какая-то сущность) продолжает существовать во времени, по крайней мере, какая-то его часть должна продолжать существовать. И это относится ко всему. Мой стол не может продолжать существовать, если все его части будут разрушены, и т. д. Поэтому – в завершение этого рассуждения – если логически возможно, что я буду жить, когда все мое тело будет разрушено, значит, уже сейчас должна существовать другая часть меня (нематериальная часть), выживание которой обеспечивает мое выживание. Эту часть я называю душой.

Таким образом, мы отвергли средний материализм на том основании, что в мире помимо материальных объектов должны существовать и другие сущности. У каждого человека есть нематериальная душа. Невозможно избежать дуализма сущностей. Но есть два типа такого дуализма. Первый, который я называю крайним дуализмом, утверждает, что душа необходимо бессмертна. Если отделить душу от тела, то она, с этой точки зрения, будет существовать «своими силами», она неразрушима. Я не вижу причин поддерживать подобный взгляд; мне представляется, что доводы Платона и многих позднейших философов в пользу этого взгляда просто ошибочны. Этот тип дуализма также утверждает, что для человека было бы благом не иметь тела. Но я так не думаю. Многие из наших желаний – это желания что-то сделать вместе с телом, «в теле». Мы хотим есть, пить, танцевать, обниматься, целоваться. Чтобы делать все это, нам нужно иметь тело, но не обязательно наше нынешнее тело. Для нас было бы лучше иметь преображенное тело, у которого было бы больше способностей. Поэтому я предлагаю другой тип дуализма, который я называю средним дуализмом. Согласно этому взгляду, душа не может существовать без тела, «своими силами». Душа не обладает естественным бессмертием и для полного выражения нуждается в теле.

Приведенные мной доводы показали, что душа – это сущность, отличная от тела, а поэтому в момент смерти, когда душа отделяется от тела, возможно, что она будет продолжать существовать. С помощью чисто философских аргументов нельзя показать, что будет с душой после смерти, – для этого мы должны обратиться к Библии и учению Церкви. Но эти аргументы могут показать, что существует душа, с которой что-то произойдет после смерти. Если бы был прав материализм, средний или крайний, тогда даже Бог не смог бы воскресить человека, тело которого в огне превратилось в пепел, который, в свою очередь, с течением времени трансформировался в энергию, – потому что не было бы уже ничего, что можно воскресить. Кванты энергии не отличаются друг от друга. Не было бы никакой существенной разницы между квантом энергии, в который превратилось тело одного человека, и квантом энергии, в который превратилось тело другого человека, так что воскресение одного ничем бы не отличалось от воскресения другого. Однако надеюсь, что я сумел показать в этой статье, что существенной частью человеческого существа является его душа, а потому Бог, если изволит, может воскресить человека, даже если его прежнее тело утрачено. Чтобы человек выжил, необходимо только одно – чтобы была жива его душа. Как православные, так и католики верят, что после смерти люди пребывают в промежуточном бестелесном состоянии. Но мы также верим, что это состояние временное и не к нему мы стремимся. Доводы, которые я привел, показывают: если Бог соединит душу человека с телом, это тело станет его телом потому, что оно связано с существенной частью этого человека, – с его душой. Бог может соединить душу с телом, воссозданным из костей, лежащих в могиле, или с телом, созданным из нового материала. Все христиане верят, что произойдет такое воскресение, когда все умершие обретут тела, необходимые для полного выражения их индивидуального бытия. А то, что именно такое будущее уготовил нам Бог, показал нам Сам Христос, когда совершил телесное воскресение из мертвых, соединив Свою душу с тем телом, которое покоилось в гробнице.

По роду работы мне как психологу и психотерапевту постоянно приходится встречаться с человеком, переживающим кризис, пребывающим в тупике, на изломе жизни. Поэтому тематика, которую я хотел бы предложить для обсуждения, – это христианско-антропологическое осмысление трагических аспектов человеческого существования, осмысление бытия человека страдающего. «Загадка о человеке, – писал архимандрит Киприан (Керн), – …не смеет быть пастырем ограничена одними только нравственными категориями добра и зла, святости и греха, но она переходит очень часто в области страдания и трагедий, конфликтов и антиномий» ⁴¹⁸ .

Страдание всегда есть вызов нашему уму, сердцу, вере. Церковь отвечает на этот вызов в разных плоскостях: в богословской – это православная теодицея, в аскетической – подвиг несения креста, претерпевания скорбей, в плоскости душепопечения – утешение страждущих. Опыт утешения в скорбях и есть главный предмет наших размышлений. Легко понять интерес к этому предмету у православного психотерапевта. Он как практик занимает по отношению к страдающему человеку не познавательную, а участную позицию, поэтому из всего корпуса источников христианского антропологического знания для него важнее всего вдуматься в церковный опыт помощи скорбящим, утешения в страданиях.

Коррелятом философской категории страдания на психологическом уровне выступает понятие переживания. Переживание в современной психологии мыслится не только как нечто испытываемое, непосредственная данность сознанию его содержаний и состояний, но и как внутренняя работа, душевный труд. Горе нельзя просто испытать как мы испытываем досаду, удивление или испуг, его нужно пережить, проделать долгий и мучительный душевный труд по восстановлению пошатнувшегося или утраченного смысла жизни, совершить работу печали. Не случайно и в самом слове «страдание» корень «страда» означает «тяжелую ломовую работу, натужные труды» (см. словарь В. Даля).

В одном апокрифическом тексте сказано: научись страдать, и ты сможешь не страдать. С этой точки зрения утешать скорбящего – это не стараться отменить, упразднить его страдание, а помогать ему в его душевном труде переживания скорби. Парадоксально, но так: утешать – это помогать страдать.

Прежде чем обратиться к анализу опыта утешения, стоит осознать вопросы, с которыми мы подойдем к этому опыту.

Если для данного контекста отождествить понятия психотерапии и душепопечения, рассматривая то и другое широко: психотерапию – не как особую, но как всякую душевную поддержку, а душепопечение – не как особое пастырское служение, а как общую христианскую обязанность сострадательности, милосердия, заботы о душе ближнего, – то можно сказать, что каждый христианин нередко оказывается по отношению к ближнему в психотерапевтической позиции, или позиции душепопечения. Почему? М. М. Бахтин писал о трех типах этических реакций на беду другого – содействии, совете и сочувствии. Есть ситуации, где мы не можем помочь делом: не в наших силах вернуть здоровье, отменить приговор, воскресить умершего. Не можем мы обычно полагаться и на свой совет в сложной, затянутой в узел ситуации, – откуда, собственно, у нас мудрость? Значит, чаще всего нам остается лишь одна возможность – сочувствия, сострадания человеку в беде. Но как нашему сочувствию избежать опасности остаться просто сентиментальным рефлексом, просто выражением собственной эмоциональной задетости страданием другого? Как нашему состраданию не соскользнуть в жалостливость, которая может духовно расслабить и оскорбить достоинство человека, и как, оттолкнувшись от жалостливости, не потерять сердечности и не угодить в холодную назидательность? Как в деле сострадания оставаться христианами, так, чтобы наше утешение в самом деле было душепопечением, заботой о душе страдающего человека?

Обратимся к примерам.

Один мой пациент поведал мне как-то свою историю поиска помощи во время острого семейного кризиса. Однажды недобрым вечером он узнал о неверности жены. После мучительной бессонной ночи он отправился на работу, но работать не смог, не находил себе места, вся его жизнь, казалось ему, рухнула, все потеряло смысл, физически ощущаемая душевная боль не давала ни на чем сосредоточиться. Он вышел из здания и почти безотчетно отправился в храм, будучи при этом человеком неверующим. Выслушав сбивчивый рассказ, священник спросил:

– Ваш брак венчанный?

– Нет.

– Вы сами крещены?

– Нет.

– А жена?

– Тоже нет.

– А в Бога веруете?

– Я бы желал поверить, но нет… Кажется, нет.

– Ну что же вы хотите, какой же может быть брак без Бога, без Церкви?.. Читайте Евангелие, пробуйте молиться, – напутствовал батюшка.

Мой пациент вышел, чувствуя свою вину и безысходность. Несмотря на холодный, как ему показалось, формальный тон, он вспоминает, что ощутил за словами священника какую-то правду, но – ни тени сочувствия.

В своих душевных метаниях он снова вернулся на работу и неожиданно для себя рассказал обо всем сослуживцу, хотя не был с ним особенно близок. Тот взялся за дело с энтузиазмом: «Да все они такие, она тебя не стоит, ты ей отомсти, ну хочешь, я тебя познакомлю, да за такого парня…» – и прочее в том же духе. Он вылил на моего пациента весь набор типовых пошлостей, и тот, понимая им цену, тем не менее почувствовал некоторое душевное облегчение.

Мы видим, как противоположны эти два утешения. В первом не было душевного сочувствия, милости, но была духовная правда; во втором был живой душевный отклик, но не было правды. Не выявляют ли эти полярности наличия в подобных случаях принципиально неустранимого противоречия между духовным и душевным? Без лекарства духовного обличения не обойтись, но оно слишком горькое, и отторгается, не приемлется душевным организмом, а сладкая душевная пилюля на минуту отвлекает от боли, но дает ложное успокоение. Могут ли вообще в утешении «милость и истина» встретиться (Пс 84:11)?

В известном эпизоде из «Братьев Карамазовых» к старцу Зосиме приходит молодая женщина, горюющая по умершем трехлетнем «сыночке». Она уже третий месяц ходит по монастырям: дом ее опустел, возвращаться туда бессмысленно. Сначала старец пытается утешить ее рассказом о древнем великом святом, говорившем такой же горюющей матери, неужели она не знает, что умершим младенцам немедленно даруется ангельский чин, и потому следует радоваться, а не плакать.

Женщина потупилась, вздохнула: «Тем самым меня и Никитушка утешал, слово в слово…» Что произошло? Почему духовное лекарство не подействовало на душу? Почему она не услышала в этих словах утешения? Да потому, что сама душа не была услышана, сама стихия переживаний, душевной муки отвергнута как неблагочестивая, духовно неправомерная – нужно, мол, радоваться, а не плакать. И старец оставляет попытки оторвать ее взор от горя и перевести его в небо, туда, где «младенец наверно теперь предстоит перед престолом Господним, и радуется, и веселится», потому что почувствовал, что такой духовный подъем не доступен сейчас для материнского сердца. И вместо того, чтобы поднимать ее душу вверх, отрывать от скорби, старец, наоборот, сам сострадательно спускается вглубь безутешного горя, принимая безутешность как подлинную реальность: «И не утешайся, и не надо тебе утешаться, не утешайся и плачь», – говорит старец. Так нельзя сказать со стороны, извне. Чтобы так сказать, нужно и в свою душу впустить это переживание во всей его безнадежности, безысходности и беспросветности. И только после такого сошествия во ад страдающей души становится возможным там, внутри этой тьмы, затеплить лампадку духовного утешения: «Плачь, – говорит старец, – только каждый раз, когда плачешь, вспоминай неуклонно, что сыночек твой есть единый от ангелов Божиих, оттуда на тебя смотрит и видит тебя и на твои слезы радуется и на них Господу Богу указывает. И надолго еще тебе сего материнского плача будет, но он обратится под конец тебе в тихую радость…»

Всмотримся в эту искусную духовную психотерапию. Душе позволяется плакать и чуть ли не предписывается безутешность («не утешайся и плачь»), но к этому душевному древу страдания прививается маленький духовный молитвенный черенок («каждый раз, когда плачешь, вспоминай, что сыночек… единый от ангелов…»), так, чтобы соки переживания и энергии молитвы соединились в едином кровотоке душевного организма. Но и это не все: если я, горюющая мать, буду оставаться в своей безутешности и из нее в дальней перспективе видеть младенца-ангела, то постоянно будет оживляться мучительное неисполнимое желание встречи с ним здесь («Только услыхать бы мне, как он по комнате своими ножками пройдет разик, всего бы только разик ножками своими тук-тук, да так часто-часто…»). Поэтому духовное утешение старца дает горюющей совсем другую, обратную перспективу, характерную для благоговейного молитвенного предстояния перед Богом, когда не я вглядываюсь в Него, а наоборот, предстою перед Его взглядом в душевной открытости. Каким же образом старец Зосима это делает? «Сыночек твой оттуда на тебя смотрит и на твои слезы радуется, и на них Господу Богу указывает». Как просто и какой радикальный переворот: слезы только что были выражением моей скорби , а сейчас стали предметом его растроганного любования, поводом радости младенца-ангела. Душе дается возможность хоть на минуту взглянуть на себя оттуда и в этой обратной перспективе прикоснуться к духовной радости. Одно дело – духовная радость, нормативно предписываемая моей душе вместо слез; другое дело – духовная радость его, любимого, по поводу моих слез, радость, к которой и я делаюсь причастна, и именно моими слезами. Создаваемая для переживания горя молитвенная перспектива пытается не вытеснить душевное духовным, а расширить душевное, не отменить скорбь, но дать «пространство в скорбях», пространство, в котором можно дышать.

И последнее: старец не думает, что одним разовым актом утешения душа исцелена. Он с благоговейным уважением относится к реальности душевного процесса переживания: «И надолго тебе еще сего материнского плача будет». Это отношение терпеливого, заботливого садовника, знающего, что дереву нужно время, чтобы принести плод.

Суммируем основные черты этого духовного утешения, выделив в нем несколько фаз.

Фаза «душевного сопереживания».Душевное переживание принимается безусловно и безоценочно в его эмпирической данности как подлинное и имеющее право на существование. Оно принимается не со стороны, а как бы изнутри, с душевным сочувствием, со-болезнованием, со-страданием.

Фаза «духовной прививки».Духовные картины, образы, молитвенные указания не остаются висеть в воздухе, а прививаются прямо к телу переживания («каждый раз, когда будешь плакать, вспоминай…»).

Фаза «вознесения».Старец воздвигает духовную вертикаль, дает возможность не только из душевного смотреть на духовное, но и возможность обратной перспективы – взгляда на переживание, на слезы оттуда. И так показывается доступная в этой духовной вертикали радость.

Фаза «пути».Вертикалью дело не ограничивается, утешение позаботилось и о горизонтали земного пути. Было бы нереалистично в деле духовного исцеления рассчитывать на разовую акцию. Старец готовит горюющую к долгому пути материнского плача и рисует его душевный итог – «тихую радость» ⁴¹⁹ .

Суммарный образ этой духовной психотерапии – молитвенная лествица переживания.Старческое утешение прямо не учит здесь молитве, но оно выстраивает духовную лествицу, нижней ступенькой которой становится скорбь, безутешность, а верхней – духовная радость. Душевное переживание не отвергается и даже не усекается, оно бережно принимается все без остатка, но вводится в духовную вертикаль как ее элемент, так что само естественное движение переживания начинает совершать духовную преображающую работу.

Если оглянуться теперь на приводившиеся ранее примеры, то перед нами три типа утешения.

Одно, назовем его условно «духовно-безучастное», – это утешение без утешения, в нем нет человеческого тепла. Оно проходит мимо человеческого переживания. Его бытовой прототип: «Ушиб коленку? Сам виноват».

Второе – «душевно-соблазнительное» утешение. В нем есть душевный отклик, оно может ненадолго согреть, но действует оно, замещая одну страсть другой (боль ревности – страстью мести, например). И нет в нем ни духовной правды, ни, если вдуматься, настоящего сострадания. Оно тоже игнорирует человеческое переживание. Его расхожий лозунг: «Да брось ты, не переживай».

Наконец, третье – «духовно-участливое» утешение – сострадательно погружается в воды душевного переживания скорбящего, затем воздвигает духовную лествицу, движением по которой человеческое переживание может претворяться в молитву и тем преображаться.

Это утешение заслуживает именования духовной психотерапии. Если формула психоаналитической психотерапии – «на место Оно должно стать Я», то формула духовной психотерапии такова: «на место переживания должна прийти молитва». Не вместо переживания, а в месте переживания должна быть затеплена лампада молитвы, она должна гореть вместе с переживанием. Само переживание при этом переплавляется, перерождается в молитву, как масло, поднимаясь по фитильку, становится огнем.

В связи с этим выводом необходимо специально продумать соотношения переживания и молитвы.

Практика духовного попечения создает особый подход к важнейшей для христианской антропологии и психологии теме эмоций и переживаний. Отношение к этой теме традиционно складывалось под доминирующим влиянием аскетического дискурса борьбы со страстями. Душепопечительный и аскетический дискурс, совпадая в сфере конечных целей, существенно отличаются по методам и стилистике. В частности, в аскетическом контексте чаще доминирует метафорика войны, брани, а в душепопечительном – метафорика врачебная.

Как врач смотрит на болезнь не только как на зло, но и как на попытку здоровых сил организма справиться с вредными воздействиями, так и практика христианского душепопечения должна исследовать процессы человеческого переживания и в их негативных тенденциях превращения в страсти, и в их позитивных тенденциях духовного возрастания.

Наметим некоторые вопросы исследования переживания под таким углом зрения, в парадигме душепопечения.

(а) Во-первых, это вопрос о тех характеристиках процесса переживания, которые делают возможным его благотворное соединение с молитвой.

(б) Второй вопрос – о типах соединения переживания и молитвы.

(в) Третий – о влиянии молитвы на переживание.

Психологический анализ переживания выделяет в нем три структурные элемента (переживаемые обстоятельства, процесс переживания, личность) и три плана протекания (план выражения, план чувствования и план осмысления).

Остановимся на двух существенных характеристиках переживания, относящихся к плану выражения. Речь идет об открытости переживания и его адресованности.

Открытость переживания.Динамика переживания рассматривается современной светской психотерапией чаще всего в проекции на ось «сдерживание – выражение». При этом к сдерживанию чувств психотерапевты, как правило, относятся с психогигиеническим подозрением как к пережитку репрессивной викторианской морали и потому всячески стимулируют выражения чувств. Выражение же не всегда, но слишком часто сводится к идее аффективной разрядки. Это могут быть примитивные тумаки резиновым куклам, изображающим начальников на проходной японской фабрики; это могут быть изощренные способы работы с воображением, когда обиженной пациентке (привожу пример из одной статьи) предлагается излить накопившуюся злость, совершив воображаемый «полет Маргариты» над Москвой к окнам соперницы, которые, разумеется, нужно с наслаждением разбить. Суть дела от этого не меняется, ибо она – не в методе, а в подспудной антропологии и аксиологии: будешь сдерживаться – повредишь своему здоровью, будешь реально бить стекла – повредишь своему социальному статусу. Что же делать? Есть идеальное решение – отреагировать, ни в чем себя не ограничивая, но не в социальном поведении, а в душе, в воображении. Телесное здоровье – ценность, социальное положение – ценность, а душа – душа все стерпит. Антропология, которой неведома идея преображения, должна удовольствоваться идеей канализации аффектов. Самое печальное состоит в том, что это не просто идея среди идей, но сформированная и широко распространенная культура душевной жизни.

Молитва дает возможность вырваться из ложной дилеммы «вытеснение – отреагирование», создавая дополнительное измерение высоты и глубины переживания. В этом измерении возможно и благодатное сдерживание (вовсе не совпадающее с вытеснением, создающее не бессознательное, а сокровенное переживание), и благодатное преображающее выражение переживания. Чтобы переживание полноценно выразилось в молитве, человек должен посметь его открыть и суметь его открыть. «Суметь» – значит решить поэтическую по смыслу задачу: попытаться в искреннем слове выразить правду своего сердца.

«Посметь» – значит решить задачу «предстояния»: найти в себе достаточно мужества и доверия, чтобы положить перед Богом свои чувства без прикрас и оправданий, как есть. Открытость своего переживания в молитве начинается с искусства и мужества быть ⁴²⁰ , доверять и уповать, а венчается мужеством и искусством меняться.

Адресованность переживания.Наблюдения в области детской психологии, психопатологии, психотерапии убедительно показывают, что всякое человеческое переживание имеет имманентного адресата. Вспомним классическое наблюдение К. Чуковского:

– Ну, Нюра, довольно, не плачь!

– Я плачу не тебе, а тете Симе.

Переживание может заблудиться, перепутать адрес, и это ведет к болезненным искажениям и самих чувств, и человеческих отношений. Достаточно вспомнить феномены переноса в психотерапии или экзальтированного «мироносничества» в приходской жизни.

От того, кому адресовано переживание и является ли сама адресованность явной или скрытой, определенной или неопределенной, существенно зависит процесс переживания, его характер и жанр.

Первоклассник разбил в кровь коленку, ему очень больно, но в присутствии жалостливой бабушки он будет переживать эту боль совсем не так, как в присутствии старшего брата, приехавшего в отпуск из армии.

Молитвенная адресация чувства сразу же начинает менять процесс его переживания. Из одиночества и брошенности произносит человек «Отче…» и добавляет «наш…» – слова, отменяющие одиночество и брошенность; из беззащитности он взывает «Царице моя, преблагая», из безнадежности – «надеждо моя, Богородице», и сами эти молитвенные обращения начинают уже и на психологическом уровне целительную работу. На вершине же этого молитвенного выражения переживания, если человеку в полноте удается адресовать переживание к Богу или святым, с переживанием случается метаморфоза, меняющая всю его внутреннюю логику: «логика удовлетворения» сменяется «логикой восполнения в бытии».

Согласно «логике удовлетворения» события могли развиваться так: я лишился чего-то важного в моей жизни, старался своими силами вернуть утраченное, убедился, что это невозможно, пытался как-то пережить ситуацию, но пришлось смириться с тем, что и это невозможно, что сам я ничего не могу сделать, и тогда я стал в молитве взывать о помощи в безнадежной надежде, что каким-то чудом все устроится и я получу утешение и снова стану собой, заживу своей жизнью, ибо без утраченного я – сам не свой и жизнь моя – не жизнь. Ни о чем другом я помыслить не могу. И вдруг… Все меняется. Откуда мне, готовому к смерти, было знать, что тут же, сразу по ту сторону моего молитвенного отчаянного крика, на меня дохнет такое благодатное, такое животворящее дыхание, что в одно мгновение изменится сама глубинная логика моих чувств и мыслей, более того – сама основа моего существования. Уже ясно ощутимо, что только здесь, только с этим дыханием я, собственно, и существую в подлинном смысле слова, только в нем и вместе с ним я и обретаю полноту бытия, полноту жизни и полноту смысла. И тогда-то начинает открываться, что опасность, от которой я бежал и просил убежища, жажда, в которой я просил воды, обида, в которой просил справедливости, ссора, в которой просил мира, что все это – и вода, и убежище, и справедливость, и мир, при всей их неотменимой существенности, – лишь предвестники, лишь поводы, лишь глашатаи Встречи. Все это и с избытком будет дано мне, но это все частные проявления того главного, что меня ожидает, – восполнения в бытии.

Это-то восполнение в бытии и является главным преображением переживания при его молитвенной адресации.

И переживание, и молитва являются сложными деятельностями, которые могут находиться в многообразных отношениях между собой. Попытаемся наметить некоторые типы сочетаний между переживанием и молитвой.

«Поземка».Героиня одного художественного фильма, крепкая деревенская баба, стоит вечером на коленях перед иконами и горячо молится о взрослой дочке: «Смотри – хорошие мужики кто разъехался, а кто женился, остались одни пьяницы. И что ж ей одной теперь пропадать? Нехорошо это, неправильно», – усовещивает она Бога. Молитву прерывает спящая на печи старуха. Она отдергивает ситцевый полог и выговаривает дочери: «Что ты с Богом, как с бригадиром, разговариваешь?! Ты молись, молиться надо!» Молитвенница спохватывается, осеняет себя крестным знамением и привычной скороговоркой начинает читать «Достойно есть…», как бы отодвинув в сторону свое «неблагочестивое» волнение.

Молитву, которая вызвала порицание старухи, можно условно назвать «поземкой», так как сочетание переживания и молитвы здесь такое, что молитва как бы стелется по земле. Хотя эта молитва очаровывает зрителя непосредственностью, живым горячим чувством заботы о несчастной судьбе близкого человека, но в данном случае переживание порабощает молитву, подчиняет ее своей логике, ритму и задачам. Старуха, оборвавшая молитву дочери, не смогла оценить то драгоценное, что в ней было, – личный, непосредственный характер отношений с Богом, но доля истины в замечании матери была. Такое сочетание молитвы и переживания приводит к тому, что молитва слишком смотрит себе под ноги и, в конце концов, может редуцироваться вплоть до речевых или даже двигательных автоматизмов, до мимолетных вкраплений в обычное переживание (вздохи «О Господи!», возведение глаз вверх и т. п.), ничего существенно не меняющих в процессе переживания.

Хотя и в этом случае нельзя отрицать полностью значения подобной редуцированной молитвы, ибо даже такая, бессознательная, непроизвольная и бескрылая, молитва все же остается призыванием Бога и потому в порядке духовной объективности может существенно повлиять на переживание и на жизнь ⁴²¹ .

«Параллель».После замечания старухи сочетание молитвы и переживания приобретает форму, которую можно назвать «параллелью». Одно дело – твоя низменная, обыденная, греховная жизнь и связанные с нею переживания, и совсем другое – святая молитва. Она должна быть чиста от всех этих обыденных, житейских мелочей, от всего душевного, земного и потому грязного. Этому отношению к молитве не откажешь в благочестивости и своеобразном смирении и аскетизме. Но такая молитва, как священник из притчи о добром самаритянине, постарается пройти мимо израненной, скверного вида жизни, боясь и самой испачкаться, оскверниться, и в своей фарисейской чистоте она постоянно предает жизнь, бросает ее, оставляет на произвол судьбы.

Нельзя, впрочем, полностью осудить такую молитву, потому что в ней есть пусть и духовно ложный, но все же порыв к Богу, к чистоте, к праведности, к благочестию, и такая молитва может иногда принести свой плод. Но велика ее опасность, ибо, успокаивая совесть благочестивостью, она оставляет переживание беспомощным и подталкивает его к тому, чтобы стыдиться самого себя, самого факта своего существования, к тому, чтобы уйти с глаз долой, скрыться в бессознательном или проявляться то в болезни, то в пьянстве, то в неожиданных взрывах страстей.

«Конфликт».Зародившаяся в ходе переживания молитва может вступить с переживанием в напряженное противоборство, в котором молитва и переживание будут бороться друг с другом за право определять весь душевный процесс. Они будут спорить о том, как понять смысл ситуации, каким именем ее назвать, открыть или закрыть душу перед другими, на что уповать, чего желать и т. д. Несмотря на драматизм таких отношений и их опасность, а может быть и благодаря этому драматизму, в таком соединении переживания и молитвы много плодотворных духовных возможностей – возможностей того, что действительно живое, искреннее человеческое чувство, не расплескав ни капли душевной энергии, преобразится, внутренне переплавится в духовное движение, подобно тому, как яростный гонитель Савл преобразился в пламенного Апостола.

Гораздо опаснее в этом смысле такой конфликт между переживанием и молитвой, который напоминает затяжную ссору, когда они отвернулись друг от друга, между ними воцарилось тягостное напряженное молчание, в атмосфере которого и переживание, и молитва застыли и окаменели. Тогда нужно попытаться «разморозить» ситуацию, пусть даже ценой ее обострения.

Несколько лет назад в мой психотерапевтический кабинет вошел человек, у которого вместо носа был прикреплен кусочек пластмассы. Когда-то он был влюблен, любовь оказалась неразделенной, он связал это со своей внешностью, сделал пластическую операцию, операция прошла неудачно, ее пришлось повторить, потом еще и еще раз, он издержал все свои средства и в результате остался вовсе без носа, без возлюбленной, без денег, без работы и без друзей. Единственная не оборвавшаяся связь с миром была сестра, которая, впрочем, уже едва сносила его. По ее настоянию он и пришел, никакого собственного запроса на психотерапию у него не было. Это было даже не отсутствие запроса, а заготовленный протест против всяких попыток помочь и поддержать.

– Почему на меня обрушилось столько несчастий, – начал он с вызовом. – Только не пытайтесь меня успокаивать, – поморщившись, перебил он мой вздох. – Я прочитал множество духовных книг, несколько раз перечитал всю Библию. Говорят, Бог не дает испытаний больших, чем человек может вынести. Но мне – дал. Значит, Его нет. А если и есть, Он не милосерден. Он дает испытания выше сил. Я не герой, не апостол, не святой. Я слабый и больной человек. За что на меня сыплется одна беда за другой? Это безжалостно и несправедливо.

Он замолчал. Я не знал, что мне делать. В тот момент я понял, как чувствовали себя друзья Иова. С безысходностью и жизненными тупиками психотерапевту приходится сталкиваться часто – такова профессия. Но обычно человек приходит с готовностью получить помощь, что-то изменить, хотя часто и без веры в то, что это возможно. Мой же пациент занимал позицию воинствующей безутешности. Он пришел не за помощью, он пришел побеждать. Пришел отстаивать свое человеческое достоинство тем, чтобы в очередной раз доказать, что не родился еще человек, который смог бы его утешить. Между тем, он молчал и ждал ответа.

Ответа у меня не было. Более того, я ясно почувствовал, что любой мой ответ будет ложью ⁴²² . Но почему? И тут я понял. Его чувства, его жалоба, его протест были внутренне адресованы вовсе не мне как психотерапевту. Он принес сюда свой вызов Богу. К Нему были обращены эти чувства, но от Него же, как источника обиды, в страдании отвернулась душа. Если так, то мне никак нельзя было отвечать от себя, нельзя становиться между ним и Богом. Нужно было отойти в тень и попытаться просто «перевести стрелку» так, чтобы его болезненное переживание могло вернуться к своему реальному адресату и реальному жанру – молитвенному воплю к Богу. Я сказал:

– Я понял, что бед и мучений на вашу долю выпало больше, чем можно выдержать. Это нестерпимо. Но, если кто-то принимается вас жалеть, вас это только злит. Вы стали искать ответ в Писании и не нашли. Теперь вы будто бы стоите перед Богом и бросаете Ему вызов: «Ты дал мне испытания выше сил. Это немилосердно. От этого у меня в душе сомнение, что Ты есть. Вера моя поколебалась. Я не герой, Ты же видишь, я не герой. У меня больше нет сил». Вот, что, мне показалось, вы Ему говорите.

– Да, – сказал Николай. И воинственности больше не было в его голосе. Как будто бы ему ничего не надо было больше доказывать. – Да. А Он молчит. А жизнь проходит. Мне страшно.

Эти слова были уже обращены ко мне. В них была та же боль, то же одиночество и та же оставленность, но было и что-то новое – разрешение на сопереживание. До того, как он услышал из чужих уст свою собственную молитву, он не считал ее молитвой, и его страдание окаменело в воинственной позе, не позволяя подойти к себе ни человеку, ни Богу. Теперь, кажется, оно стало оттаивать. Я думал: «Блаженны плачущие», – но боялся сказать это вслух.

«Организм».Последний тип отношений между молитвой и переживанием условно можно назвать «организмом». Переживание может перерасти в молитву и органически соединиться с нею; в таком духовно-душевном организме происходит переплавление, преобразование душевного в духовное, причем без ухода в спиритуальность, с просветлением самой ткани душевной жизни или хотя бы отдельных ее клеточек.

Переживание опосредствуется молитвой, и как всякое средство молитва преобразует форму и строй процесса переживания изнутри. Переживание при этом становится «культурным» процессом, т. е. процессом возделываемым и выращиваемым молитвой. Весь культом накопленный опыт молитвы входит в материю душевной жизни и открывает в ней самой, а не привносит извне, таинство Царства («Царствие Божие внутрь вас есть» – Лк 17:21). Но не только соединение спонтанно-природного и «культурного» осуществляется в таком организме переживания-молитвы, но и соединение индивидуального, личного и соборного. Переживание в молитве перестает быть моим частным, одиноким делом, а становится актом соборным, имеющим не только локально-субъективное, но в пределе и космическое значение ⁴²³ .

Последний из заданных выше вопросов – каково влияние молитвы на переживание?

Эти влияния разнообразны, но суть их можно выразить категорией сублимации. Сублимацию здесь мы понимаем не во фрейдовском значении термина, не как процесс выражения запрещенного цензурой импульса в культурно, социально и сознательно приемлемых формах. При таком понимании сублимация есть лишь способ изощренного обмана и самообмана, когда низшее, нелегальное все же протаскивается в легальное социальное пространство под прикрытием пышных облачений, помады, грима и духов. Сублимация в точном значении термина есть возгонка, т. е. отделение высшего от низшего. Молитва как раз и совершает эту работу сублимации переживания, отделяя внутри истинное от ложного, высшее от низшего, и, удерживая это различение, подставляет душу под лучи благодати, надеясь на то, что ни одна клеточка бытия, ни один росток смысла, ни одно движение души, какими бы грязными или неправедными они ни казались фарисею и законнику, не будут оставлены, отброшены, усечены, но будут выращены силою благодати в самих себя, осуществят изначальный замысел о себе, воплотятся в совершенстве. Сублимация переживания – не изощренная контрабанда низшего, а создание условий для усмотрения в нем истины, правды, высшего и постепенного преображения его.

* * *

Настоящий сборник посвящен учению Церкви о человеке. Представляется, что одной из важнейших потребностей церковной жизни является переосмысление всего поля христианского душепопечения, со всеми его традиционными и вновь возникающими формами.

Для христианской антропологии душепопечение – не только тема, но и подход, угол зрения, парадигма мысли. Одно дело осмыслить с позиций православной антропологии, например, грех пьянства, и совсем другое – рождающиеся сейчас церковные формы и методы помощи в преодоления этого греха. Одно дело – антропологическое осмысление, например, таинства брака, и совсем другое – антропологическое осмысление опыта пастырского душепопечения и духовного окормления сложных, конфликтных, так называемых дисфункциональных семей. Сама многосложная, драматическая практика христианского душепопечения должна быть понята не только как нечто прикладное, лишь реализующее в практике церковной жизни богословское учение, но как продуктивный метод христианского антропологического познания, относящийся, по формулировке С. С. Хоружего, к «участному органону». Плодом этого метода может быть построение не абстрактно-академической концепции, а «участной православной антропологии».

В такой антропологии душепопечение нисколько не отделяется от тайносовершения, от богослужебной жизни. Напротив, в ней в полной мере раскроется антропологическое и душепопечительное измерение церковных таинств.

Анализируя на примере чина погребения отношения между аффектом и культом, отец Павел Флоренский писал: «Назначение культа – именно претворять естественное рыдание, естественный крик… естественный плач и сожаление в священную песнь, в священное слово, в священный жест. Не запрещать естественные движения, не стеснять их, не урезывать богатство внутренней жизни, а напротив – утверждать это богатство в его полноте, закреплять, взращать.

Случайное возводится культом в должное, субъективное просветляется в объективное. Культ претворяет естественную данность в идеальное. Можно было бы постараться подавить аффект. Но… – продолжает он, – вступить в борьбу с аффектами значит одно из двух: если она неуспешна – отравить человечество «загнанными внутрь страстями», если же удачна – оскопить и умертвить человечество, лишив жизненности, силы и наконец – и жизни самой.

Культ действует иначе; он утверждает всю человеческую природу, со всеми аффектами; он доводит каждый аффект до его наибольшего возможного размаха – открывая ему беспредельный простор выхода; он приводит его к благодетельному кризису, очищая и целя тем τραύματα τής ψυχής [душевные раны]. Он не только позволяет выйти аффекту всецело, но и требует наибольшего его напряжения, вытягивает его, обостряет, как бы подсказывает, подстрекает на аффект. И, давая ему полное признание, утверждая аффект в правде его, культ преображает его…

Гнев ли, ярость ли, скука ли… – все берет на себя культ и все преобразует и до конца удовлетворяет: до дна в культе испиваем мы самую эссенцию своего волнения, всецело насыщаемся, без малейшего оставшегося неудовлетворенного желания, – ибо культ дает всегда более, чем мы просим, и даже больше, чем мы можем хотеть…» ⁴²⁴

Данная статья не претендует на анализ всего многообразия вопросов, связанных с проблематикой пола. В ней будет предпринята попытка рассмотреть значение существования человека в виде двух полов, выяснить смысл половой дуальности в свете основных положений христианской антропологии.

Важнейшим постулатом православного богословия является богооткровенное утверждение парадоксальной двойственности человека. С одной стороны, человек – творение наряду с иными творениями, хотя и занимающее среди них особое, царственное положение ⁴²⁵ . С другой стороны, суть человека заключается не в том, что его роднит с миром, а в том, что его от мира отличает, то есть в его сотворенности «по образу» Божию ⁴²⁶ и призвании стать богом по благодати ⁴²⁷ . При этом образ Божий, с одной стороны, трансцендентен человеческой природе, поскольку это образ Бога, никоим образом непричастного тварности, с другой же стороны, образ имманентен человеку – в человеке отражается Бог.

Именно в свете указанной антиномичности человека и приходится решать вопрос о месте половой дуальности в человеческом естестве.

Существовали и существуют попытки уйти от указанного парадокса человеческого бытия – либо «трансцендировав» суть человека посредством выделения в нем «нетварного» элемента, либо «имманентизировав» Бога творению, размыв грань между тварным и нетварным.

Так иногда утверждают, что в вопросе о поле характерным представителем первой из крайних позиций, дуалистической, является святой Григорий Нисский, якобы отождествивший ум с образом Божиим в человеке и тем самым придавший ему «божественный» статус и противопоставивший его всей остальной природе человека ⁴²⁸ . При этом пол оказывается знаком сходства человека с животными, данного человеку в предвидении греха, и, соответственно, не может иметь отношения к образу Божию ⁴²⁹ . Такая позиция нисского святителя связывается с влияниями платонической традиции, с характерными для нее дуалистическими мотивами в сфере антропологии.

Критик святого Григория в вопросе о поле, С. Н. Булгаков (впоследствии протоиерей), отстаивая идею о половом характере образа Божия ⁴³⁰ , фактически примыкает ко второй из вышеизложенных крайностей, пантеистической, стирающей границу между Богом и человеком. Его позиция может основываться только на предпосылке об особом, сверхприродном статусе пола ⁴³¹ .

Святоотеческая антропология избегает неправомыслия как дуализма, так и пантеизма, сохраняя во всей силе парадоксальность Откровения и не предпринимая попыток рационалистического разрешения антиномий в доктринальной сфере. Она одновременно утверждает тварную данность человеческой природы и сверхтварную заданность человеческого бытия, трансцендентность образа Божия природе человека ⁴³² и нечуждость человеку божественного образа существования.

Трансцендентность образа Божия человеческой природе подразумевает, что образ Божий не может являться «частью» природы или «элементом» природного состава. В. Н. Лосский в своем труде «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», резюмируя рассуждения святых отцов об образе Божием в человеке, приходит к выводу о том, что сотворенность человека по образу Божию выявляет в нем особое и притом фундаментальное для него бытийное измерение – личность. Основанием для этого является отождествление несводимости образа Божия к природному бытию человека и невыводимости личностного начала из человеческой природы. Так, по поводу последнего он пишет: «Когда мы хотим определить, “охарактеризовать” какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, “черты характера”, которые встречаются и у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно “личными”, так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его “им самим”, – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и “бесподобной”» ⁴³³ .

Таким образом, вопрос об отношении пола к сути человека должен разрешаться в плоскости личностного бытия. В явном виде учение о личности святыми отцами сформулировано не было, но поскольку для восточной христианской традиции характерно то, что основополагающими для антропологии являются триадология и христология, то и учение о личности строится на основании учения Церкви о Пресвятой Троице и Лице Господа нашего Иисуса Христа.

Единство и различие в Троице выражено онтологически равноценными категориями. Святые отцы намеренно используют практически синонимичные понятия ипостаси и сущности, что позволяет одновременно подчеркнуть не только их тождество, но и их инаковость, взаимную несводимость. Инаковость и несводимость ипостаси к сущности имеет совершенно такой же бытийный статус, как и тождество ипостасей по сущности.

Эта инаковостъ, очевидно, не может быть какой-то «иной сущностью» (иначе Бог был бы композицией нескольких сущностей), каким-то иным «что» Бога. Она может быть выражена лишь в «Кто», а значит и в «как».

Категориальное отождествление Ипостаси и Лица стало важным результатом исторического генезиса догмата о Пресвятой Троице, что, с одной стороны, закрепило онтологический статус категории лица, а с другой, привело к персоналистическому переосмыслению категории ипостаси и троичного догмата в целом.

Дальнейшее развитие учения о личности происходило в контексте борьбы с христологическими ересями. Опровергнув ересь Аполлинария, отцы ясно показали, что человеческая личность не является природным элементом – в противном случае этот «личный» элемент природы неизбежно должен быть исключен из воспринимаемой в воплощении Богом-Словом человеческой природы. Было также показано, что Бог-Слово в воплощении принял человеческую природу в ее полноте и при этом не воспринял никакого человеческого «я», ибо, в противном случае, это привело бы к двойству личности во Христе, то есть к несторианской ереси. По св. Кириллу Александрийскому, свидетельствовавшему о вере Церкви в борьбе с несторианством, субъектом рождения и смерти Христа является Божественное Лицо (Сын, Бог-Слово), но не божественная природа. Если бы Вторая Ипостась Пресвятой Троицы не была бы несводимой к божественной сущности, то тогда следовало бы говорить о том, что воплотилась вся Троица, а если бы человеческая личность не была бы несводимой к человеческой природе, то пришлось бы согласиться также и с тем, что во Христе нет единства лица и Бог-Слово воплощается в одного конкретного человека, спасает лишь одну определенную человеческую личность. Халкидонский собор применяет триадологическую терминологию к христологии. Несводимость лица к природе позволяет выразить одновременное единство субъекта во Христе и двойство природ – Божественной и человеческой, соединенных неслитно, нераздельно, неразлучно и неизменно в единой ипостаси Христа.

Важнейшим выводом из приведенных выше рассуждений является то, что человеческая личность, отождествляемая в указанном выше смысле с образом Божиим в человеке, несводима к человеческой природе. При этом, как утверждает В. Н. Лосский, «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы» ⁴³⁴ . Человеческая личность несводима к своей природе. Тело чье? – Мое, но не я. Душа чья? – Моя, но не я. Пол чей? – Мой, но не я. Все перечисленное – мое, но не «я», не личность. То есть личность несводима ни к природе, ни какому-либо из ее аспектов, элементов или проявлений.

Проблема, поставленная вначале, предполагает, таким образом, ответ на вопрос: «Имеет ли половая дифференциация отношение к человеческой личности как таковой, в ее несводимости к природе?» И на основании проведенных выше рассуждений мы, как представляется, вынуждены сказать: нет, не имеет. Личность выше природы, она несводима к ней, а значит и к полу ⁴³⁵ .

Но если человеческая личность, тождественная образу Божию, высшее начало человека, несводима к его природе, и притом эта человеческая личность призвана к обожению, то не становится ли ясным отсюда, что идеалом для человека является побег из темницы природной обусловленности, а значит и преодоление пола, избавление от пола, то есть бесполость как духовное, «личностное» скопчество? Половая же любовь при таком рассмотрении не окажется ли атавизмом падшей тварности, оковами для личности, устремленной к высшим целям? И если вышесказанное верно, то не окажемся ли мы в таком случае единомышленниками Платона с его бесполой и гомосексуальной любовью и пафосом развоплощения? Не является ли этот вывод необходимым следствием утверждения об инаковости человеческой личности и природы?

Эти рассуждения являются следствием рационализации парадокса человеческого бытия, дуалистического разрешения антиномии природы и личности. При этом забывается, что личность хотя и несводима к природе, однако же от природы не отделима, вне природы не существует и реализуется лишь в природной конкретности.

Соответственно и вопрос половой дуальности в его отношении к человеческому бытию необходимо решать не только в плоскости инаковости личности по отношению к природе, но и в плане личностного бытия, осуществляющегося природно.

«Бесприродные» личности были бы разделены пропастью абсолютной, радикальной инаковости друг по отношению ко другу, были бы взаимно несообщимы. Но человеческая личность не есть нечто изолированное и самодостаточное. Она реализует себя в своем природном бытии в общении с иными личностями.

Парадигмой личностного бытия является Пресвятая Троица. Категория сущности в троичном догмате оказывается не только средством для выражения единства Бога, но и путем для выражения общности жизни в неизреченном общении Трех Лиц в единой сущности, возводимой к Личности Отца ⁴³⁶ . То есть личность не может рассматриваться уединенно. «Я» всегда подразумевает «ты», «он», «мы» ⁴³⁷ . Личность, для того чтобы быть личностью, должна находиться в общении.

Бог есть общение Трех Лиц. Отец рождает Сына не потому, что вынужден, в силу какого-то слепого безличного природного процесса, но лишь по любви. Само бытие Бога как Трех Лиц и есть любовь. Само это есть Бога, понимаемое как сущность, общность Трех, на самом деле есть общение в любви, такое общение, которое исключает какую-либо само-замкнутость или самодостаточность, но есть всецелая отдача Себя Другому, то есть экстатическое пребывание в Другом, без самомалейшей утраты Своей идентичности. В некотором роде отражением этой любви является творение Божие. Бог творит не потому, что вынуждается к этому Своей природой, но по любви. Бог творит мир не из Самого Себя, а из ничего, творит Своими действиями. И здесь также присутствует, хотя и в иной бытийной плоскости, элемент экстатический: божественные энергии инаковы Божественной природе, но, в то же время, Бог всецело присутствует в них, то есть весь «в Себе» и одновременно весь «вне Себя» ⁴³⁸ . Присутствуя в Своих энергиях, Бог как бы исходит «из Себя» «вовне» Себя, к творению, к радикальной инаковости – объекту Своей творческой и одновременно жертвенной и крестной любви. Творение же, в свою очередь, и прежде всего человек как его венец и средоточие, призвано к ответной любви. Оно «не обязано» любить Бога, но самое его существование возможно лишь как отражение божественного бытия, то есть в меру свободного ответа на призывающую и взыскующую его божественную любовь. Существование человека и творения в целом – это творческая встреча двух энергий – тварной и нетварной, синергия нисходящей любви Божией и восходящей, устремленной к Богу любви человека. В своем восхождении к Богу человек так же экстатичен, ибо он стремится к Тому, Кто за пределами его собственной тварной ограниченности, он стремится за пределы самого себя. Его природа динамична, энергийна и экстатична, ибо она реализуется не в статической самозамкнутости, но в общении с Богом. В понятии человеческой природы также присутствует аспект открытости другому, аспект общения.

Половая дуальность рассматривается святым Григорием Нисским как символ того, что роднит человека с животным миром, то есть, фактически, как космичность человека ⁴³⁹ . При этом человек не выводим из животности и к ней не сводим, а животность – точнее жизненность, священный дар жизни – является тварным динамическим отражением жизни Божественной. Но, с другой стороны, половая дуальность оказывается не только знаком общности человека и иных живых существ, но и принципом инаковости в отношении образа Божия в человеке и как таковая оказывается, по святому Григорию Нисскому, характеристикой изменчивости, динамичности твари ⁴⁴⁰ . В корне своем половая дуальность, двойственность, оказывается глубинным метафизическим маркером тварности, несамобытности, неполноты. Но эта неполнота не безысходна, она не должна и не может пониматься отрицательно. В отличие от античной мысли, полагавшей, что возникновение чего-либо ставит на него неизбежное клеймо дурной изменчивости и, соответственно, делает его неспособным приблизиться к Абсолюту и Благу, христианская мысль оптимистически утверждает, что тварность, а значит и возникшесть – не худая, а благая, ибо содержит в себе возможность динамического богоуподобления именно в силу того, что человек сотворен по образу Божию. При этом актуальная бесконечность Божества задает потенциальную бесконечность пути к Богу, на котором все достигнутое оказывается бесконечно меньше того, чего еще надо достичь ⁴⁴¹ .

Человек по своей природе есть устремление к полноте, «двоица, стремящаяся к Троице». Пол есть символ актуальной неполноты и разделения и в этом смысле может иметь отрицательное значение. Положительным же содержанием пола является стремление к Жизни, к Благу, выраженное как стремление к своей «половине», к «другому». Но это и есть обретение самого себя как тождества иного в себе и себя в ином. Таким образом, пол – разделяюще-соединяющая реальность.

В Еве Адам усматривает самого себя, он осознает себя в соотнесении с новой личностью, разделяющей с ним общение в его природе настолько, что они – две личности («два») – суть природно одно, «одна плоть» (Быт 2:23–24). Женственность не есть нечто новое по отношению к Адаму и вместе не разделение Адама как изначального Андрогина на мужчину и женщину. Если бы женственное было бы чуждо мужчине, то он не был бы в состоянии понимать и ценить женщину; и наоборот, если бы мужественность была бы совершенно чужда и несообщима женщине, то она попросту и не усматривала бы ее в мужчине. Общение мужчины и женщины возможно в меру общности и в силу привлекательности «другого» в его инаковости. Привлекательность инаковости и общение в ней возможно лишь в случае хоть какого-то момента тождества этой инаковости как в мужчине, так и в женщине ⁴⁴² . Эта инаковость, взятая в ее тождественности, и есть пол как таковой (без муже-женской спецификации), данный как неполнота и взыскание полноты, как стремление к общению. Природно же эта инаковость дана как дуальность мужского и женского, хотя ее источник заключается не в самом факте двойственности полов, а в Адаме, в его тварности.

Известный лозунг «равенства полов» имеет христианские корни в смысле утверждения универсального единства человеческой природы. Но, в то же время, «равенство полов» подразумевает иерархию и порядок, который задается тем, что Ева происходит от Адама, а не наоборот. Это не значит, что Ева – лишь неполноценный Адам. Ева обладает такой же полнотой человечества, как и Адам, но полнота человечества реализуется лишь в их живом единстве. Подобно тому, как единоначалие Отца в Пресятой Троице не умаляет единосущия Сына и Святого Духа, так и единоначалие мужчины не умаляет достоинство женщины. Но сколь безумным было бы предположить стремление Сына получить «полномочия» Отца, столь же странно требовать и женщине стать во всем «равной мужчине». Различия в служениях мужчины и женщины в Церкви связаны как раз с этой иерархией, которая отражает инаковость полов.

Но если пол, при условии, что человек исполняет заповедь Божию, как и сама заповедь, оказывается славным поприщем богоуподобления, то не оказывается ли он бременем неудобоносимым после грехопадения, фактически являясь неизбежным проводником и источником греха?

Здесь уместно рассмотреть мнение святого Григория Нисского об установлении полового различия «в предведении греха» ⁴⁴³ . Слова о «предведении греха» нельзя понимать в смысле августиновского предопределения. Собственно вопрос о предведении греха методически тот же, что и вопрос о том, совершилось ли бы воплощение, если бы прародители не согрешили. Любой ответ в таких предпосылках – и то, что Он все равно бы воплотился, и то, что Он не воплотился бы – будет неверным потому, что все это случаи нереальные. Адам согрешил – и это факт, который Бог знал, творя его, при этом не предопределяя этого согрешения. Также совершенно неуместен вопрос: для чего человеку был бы нужен пол, если бы он не согрешил? Бог, творя человека, не ставит эксперимент «согрешит – не согрешит». Присутствующее в этих построениях недопустимое, гипотетическое если и есть корень безрассудного пустословия. Здесь наличествует принципиально непреодолимая разумом апория соседства всеведения Божия и человеческой свободы. Предведение Божие не нарушает человеческой свободы – это утверждение не может быть верифицировано рационально, это непреодолимый парадокс веры. Но он может быть отчасти усвоен с позиций динамического понимания человека как личности. Промысел не следует понимать лишь как попытки незадачливого конструктора «склеить» и наладить неудачную модель. В нем следует видеть божественную педагогику. Нет ничего дурного самого по себе и в себе; зло – это неадекватное употребление свободы и своей природы. Даже самая смерть – благо, именно она дает надежду на жизнь, и смерть оказывается врачевством ⁴⁴⁴ . Также и человеческое размножение, схожее по образу с бессловесными животными, не есть одно лишь зло, но и благо, ибо позволяет сохранить преемство жизни ⁴⁴⁵ .

В результате грехопадения человек стал страстным существом. Страстность в самом общем смысле понимается отцами как страдательность, аффицируемость, то есть как то, что действует в человеке, но вне его личного контроля, вне контроля со стороны ума. Страстным человек оказывается тогда, когда он оказывается пассивным в отношении происходящих в нем природных процессов, которые берут тем самым над ним власть ⁴⁴⁶ .

Человек по природе существо иерархическое. Весь его сложный состав должен быть «словесным», логосным, находиться под контролем ума ⁴⁴⁷ , управляющего волей и деятельностью. Хотя в структуре человеческой природы есть фундаментальное сходство со всем космосом, в частности, с животными, ибо человек увенчивает и, одновременно, резюмирует космос (он есть «всеживотное», по отцу Сергию Булгакову ⁴⁴⁸ ), в отличие от животных в человеке изначально нет страстности, то есть страдательности (в смысле пассивного залога), поскольку все, что он делает, он делает в соответствии с разумным изволением. И это и есть естественное состояние человека. Для человека естественно стремиться к Богу – бесконечному благу, исполняя Его заповеди, творчески взаимодействуя с миром и управляя им. Грехопадение заключается в «ошибке ума», обратившегося от того, что является благом, к призраку блага ⁴⁴⁹ . В результате этого нарушается весь состав человека, обращается иерархия его природного состава. Ум, который у отцов хотя и не отождествляется с личностью, но в наибольшей степени ее выражает, является в некотором роде ее природным носителем, оборачивается от Бога к ничтожеству твари, утрачивает (хотя и не вполне) роль «владычественного» начала в человеке и оказывается, в меру утраты своих изначальных полномочий, пассивным, страстным – страдательным ⁴⁵⁰ . Человек, обратившийся от высшего к низшему, тем самым становится подлинно скотоподобен, ибо, подобно животным, оказывается ведомым бессловесными, то есть иррациональными, природными импульсами. Изначально благое жизненное начало в человеке, общее у человека со всеми живыми существами, в результате повреждения иерархического устроения его природы выходит из подчинения логосного начала и начинает доминировать в нем. Но то, что естественно для животных в силу их устроения, становится противоестественным и греховным для человека ⁴⁵¹ . Человек в значительной мере утрачивает и свою царственную роль в космосе, из мудрого правителя становясь его тираном и насильником.

В жизни человека после грехопадения проявляется трагическая двойственность: природа человека, изначально благая, при неверном употреблении ее оказывается в поврежденном, греховном состоянии. То же самое можно сказать и о двойственности полового начала в человеке.

Повреждения касаются всех аспектов человеческого бытия, в частности и пола. Грех приводит к повреждению не столько человеческой природы как таковой, ибо она изначально блага, сколько ее структуры, иерархии и экзистенциальных основ, того, как природно реализует себя личность. Коммуникативное, коллегиальное, творческое начало в человеке искажено, обращена иерархия ценностей, в результате чего общество, государство, культура, цивилизация оказываются пронизанными отчуждением. Единственной очевидной, воспроизводимой и универсальной формой межличностного общения являются внешние брачные отношения, которые, несмотря на доминирование в них индивидуализма и внешних предписаний, сохраняют значительный потенциал любви, гуманности, самоотверженности. Бытие человека становится двусмысленным и трагическим. Богоустановленное для человеческого естества продолжение рода оказывается поврежденным на уровне строя, т. е. места и роли в человеческом естестве, оно сопровождается иррациональностью, аффектами, страданиями.

И все же даже в поврежденном состоянии человек способен любить. Брак как институализация и спецификация любовного потенциала мужчины и женщины, несмотря на множество искажений, на протяжении всей человеческой истории, последовавшей за грехопадением, является установлением, сохранявшим и воспроизводившим человеческую жизнь, неизменно дававшим опыт и счастье любви, радость рождения детей; при этом он оказывается связью поколений, каналом передачи основных нравственных и религиозных ценностей.

Смысл человеческой истории после грехопадения, с человеческой точки зрения, заключается в ожидании спасения, а в плане божественной педагогики – в возращении и очищении «остатка», который будет способен принять Бога. Вектор истории в этой перспективе – от Евы ветхой к новой Еве, Пречистой Деве, Матери Божией. И эта историческая линия проходит через чреду избраний и отпадений, связываемую рядом благословенных браков, выстраивающуюся в преемство поколений (родословие Иисуса Христа).

В Израиле, избранном и возлюбленном народе Божием, брак становится выражением Божественного обетования и как таковой является святым. Святость брака в Израиле подчеркивается в перспективе Завета, который заключил Бог со Своим народом. Этот завет (ср. Ос 2; Мал 2:14) рассматривается в форме брачных отношений Ягве и Израиля. Он олицетворяет верность Господа, Его готовность сохранять союз даже вопреки человеческой неверности. Отпадение от Бога, поклонение чуждым богам и идолам сравнивается с прелюбодеянием (ср. Иер 3:6 и сл.; 5:7 и сл.; 13:25 и сл.; Иез 16; Ос 2:4 и сл. и др.). Как пишет Хр. Яннарас, «отношение Бога со Своим народом, с каждым из его членов, представляет собой таинство брака, таинство любви: в этом единственное объяснение (по крайней мере, для церковной экзегезы) того факта, что откровенно эротическая поэма, «Песнь песней», была включена в состав книг Ветхого Завета. Однако «эротические» отношения Бога с Израилем – всего лишь прообраз того единения

Бога с человечеством, которое было достигнуто в лице Христа и в Его Теле – то есть в Церкви. «Тайна сия велика», – пишет апостол Павел в Послании к Ефесянам (Еф 5:32). На эту тайну указывают евангельские притчи образами, связанными с брачной символикой. В Новом Завете Христос называется женихом Церкви и каждой человеческой души. Для Бога каждая человеческая личность – возлюбленная. В частности, в Евангелии от Иоанна «жизнь вечная», даруемая нам Христом, сопровождается предикатом «знать», «познать», что соответствует еврейскому слову, обозначающему брачные отношения между мужчиной и женщиной: “Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа” (Ин 17:3)» ⁴⁵² .

Апостол Павел говорит о деле Христовом как о творении нового человечества (2Кор 5:17), в которое христиане облачаются (Гал 3:27, Еф 4:22–24), со-умирая и со-воскресая со Христом в таинстве Крещения (Рим 6:3–11; Кол 2:12). Восстановление Христом человечества означает восстановление человека в его целостности, во всех аспектах его общения: с Богом, людьми и космосом.

Но не являются ли пол, брак, половая любовь – в перспективе обновления, принесенного Христом – атрибутами падшего человечества, ветхозаветным атавизмом? Не означает ли продолжение жизни пола во вновь родившемся во Христе предательства по отношению к своему Спасителю, а брак не оказывается ли греховной уступкой «ветхости»? Мы, христиане, знаем, что истинное рождение есть рождение в Церкви, зачем же нам, духовным, возвращаться к плотскому? Кроме того, не должен ли в Церкви эгоистичный, разрушительный и неуправляемый в своей избирательности эрос совершенно уступить место агапе? Разве есть что-либо общее между страстной и забывающей обо всем, кроме друг друга, любовью влюбленной пары и богозаповеданной христианам сострадательной любовью-милосердием ко всем страждущим? Какая может быть связь между безумием страсти и ответственной и сознательной любовью милосердного Самарянина? Христос воспринял полноту человеческой природы во всех ее истинных и естественных проявлениях, кроме греха (за исключением «естественных и беспорочных страстей», как-то: голод, жажда, утомление, боязнь) ⁴⁵³ . Но при этом Господь, рожденный Девой, не был женат и проводил Свою земную жизнь в девственности, то есть Он не актуализировал или, скорее, даже не воспринял сексуальности. Разве не явил Он тем самым всем Своим ученикам превосходство девства, ясно показав на своем примере, что обновленному человечеству чужды и похоть, и брак, и деторождение? О каком совершенствовании в духовной жизни и избавлении от страстей у христиан, состоящих в браке, может идти речь, если они «законно», на регулярной основе, практикуют и культивируют проявление одной из самых сильных человеческих страстей? Кроме того, коль скоро в пакибытии прекратится рождение, то не означает ли это, что оно, как проявление родовой жизни пола и неотъемлемый атрибут брака, не имеет никакого отношения к реальности Царства Божия, а значит и к Церкви?

В поставленных вопросах недопустимо резко противопоставляются актуальная неполнота и греховность «мира сего» и всех его проявлений, в частности, пола, с одной стороны, и идеальность «грядущего», с другой. Во имя Царства ригористически полностью отрицается все содержание нашего мира, то есть мир и все, что в нем, рассматриваются как не просто ветхое и падшее, но и не подлежащее восстановлению. Отношение же Церкви к миру в свете являемого ею Царства иное. С одной стороны, она свидетельствует о радикальном искажении образа существования изначально благого творения, приведшем к отпадению от Бога и превращению его в «мир сей», но, с другой стороны, она возвещает искупление, спасение и преображение мира во Христе.

Церковь – богочеловеческий организм, неслитное, нераздельное, неразлучное, неизменное соединение и преискреннее общение Божества и человечества. Непостижимое и неизъяснимое соединение полноты двух природ подразумевает, что в Церкви вечное, неизменное выражается во временном и изменяющемся. Церковь – одновременно Царство и путь к этому Царству, высшая святость и путеводитель к святости, обо́жение и школа его достижения. Это означает, что Церковь в этом мире есть по преимуществу таинство и знамение Царства, эсхатологическая реальность, данная в реальности мира сего, начаток преображения, путь к преображению и сам преображенный космос в его единстве с Творцом и Спасителем. Церковь живет в Царстве и Царством. Будучи в «мире сем», Церковь живет опытом «мира грядущего». Бытие Церкви в мире сем предельно парадоксально: оно проходит, как часто говорят, в эсхатологическом напряжении между «уже» и «еще не». Церковь Христова уже есть, по слову апостола, «Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1:23). Но, одновременно, она еще не достигла полноты и в своих членах находится ныне на этапе возрастания «в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф 4:13). Соответственно, все христиане призваны возрастать «в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф 4:15–16). Но при этом, чтобы «исполниться всею полнотою Божиею» (Еф 3:19), необходимо «утвердиться Духом Его во внутреннем человеке» (Еф 3:16).

Христианский опыт жизни дает восприятие этого мира в свете Царства, что, в свою очередь, предполагает бытие «в мире», но «не от мира сего», критическое взаимодействие с миром. Эта задача исторически решалась не всегда легко. С самого начала исторического бытия Церкви, а с IV века особенно, стала проявляться тенденция к компромиссу с «миром сим». Реакцией на такое ослабление эсхатологического видения стал уход в пустыню, возникновение и быстрый рост монашества. Монашеский идеал не был чем-то особым по отношению к идеалу общехристианскому. Он проявляется как бескомпромиссное взыскание Царства Божия. Монашество вдохновляется стремлением еще «в мире сем» вкусить состояния «мира грядущего», что в свою очередь требует полного отказа от реалий «века сего», дабы быть свободными от его условий, а значит быть в состоянии существовать по законам «мира грядущего», пребывать в благодатном инобытии. Этот путь подразумевает радикальный разрыв социальных связей, в том числе отказ от брака, освобождение от привязанности ко всем, даже самым насущным, вещам, включая пищу, одежду; причем не просто формальный отказ, но изменение самого модуса отношения ко всему в мире, что возможно лишь в результате тяжелейшей борьбы со страстями, отказа от всякого самостоятельного пожелания, от «самости». При этом монашеское отречение от мира, постоянная борьба нацелены не против мира как такового, но против сил тьмы, разлучивших творение с Творцом.

И все-таки почему же не только пол, но и его актуализация в браке не просто терпимы в Церкви, но и являются таинством, то есть напрямую связаны и укоренены в реальности будущего века, в реальности Царства, при том, что именно брак оказывается «переносчиком» первородного греха? Как может Церковь позволить, чтобы ее чада, избавившиеся от первородного греха, становились его источниками по отношению к своим детям? Если родители заражены болезнью, которая может передаваться по наследству, то эта болезнь будет передана и их детям. Если же родители смогут исцелиться, то и дети, рожденные после их выздоровления, будут также здоровыми. Казалось бы, если родители были исцелены от болезни первородного греха, то дети должны были бы наследовать очищенную природу родителей. Церковь в своем Символе веры утверждает единственность и неизгладимость Крещения «во оставление грехов». Никакой, даже самый страшный, грех не может быть основанием для повторения Крещения, ибо нет такого греха, который не мог бы быть, по бесконечному милосердию Божию, исцелен покаянием. Это значит, что ни что, совершенное христианами, не может уже быть источником первородного греха в отношении них самих. И лишь один только брак становится источником первородного греха. Независимо от того, являются ли родители христианами или нехристианами, дети, рожденные в браке, оказываются повреждены заразой первородного греха и нуждаются в таинстве Крещения. Но что объединяет христианский и нехристианский браки в отношении рождения детей? – Брачное совокупление, половая жизнь и ее корень – сладострастие, то есть, собственно, сексуальность. Итак, по логике проведенного выше рассуждения, получается, что именно половая жизнь, а точнее сладострастие и человеческая сексуальность в целом, оказываются средоточием и корнем первородного греха, каналом для его передачи потомкам ⁴⁵⁴ .

Ранее уже было сказано о том, как понимает человеческую страстность восточно-христианская мысль. Действительно, святые отцы говорят о «страстности» человеческого рождения как источнике его страстного бытия, безусловно нуждающегося в исцеления Христом в крещальной купели. Но речь идет о страстности в экзистенциальном смысле, несводимой к одному лишь частному аффекту, сопровождающему половой акт и зачатие. Сладострастие рассматривается скорее как характерный знак человеческой страстности ⁴⁵⁵ . Человек рождается «страстно», «страдательно» в том смысле, что рождение опосредовано инстинктивными природными процессами, так что рождающаяся личность не приемлет его свободно ⁴⁵⁶ . Как в зачатии, чревоношении, рождении новая личность является не субъектом, а объектом, так и во всей жизни она всегда обречена быть объектом внеположных «я» природных импульсов. Этот образ зачатия и рождения воспроизводит в последующих поколениях ту бытийную катастрофу, которая произошла с прародителями. Первородный грех – это не столько «что», а «как»; это трагическое искажение модуса человеческой экзистенции, искажение того личностного бытия, к которому изначально был призван человек, искажение, передающееся от Адама к его потомкам.

В таинстве Крещения воистину происходит новое рождение, приобщение не только новой человеческой природе, но и новому модусу существования, свободному от онтологической необходимости. В таком новом рождении личность, «я», предшествует обретаемой ею в таинстве Крещения обновленной природе.

Христос, Новый Адам, являет подлинное единство человеческого рода. Можно было бы сказать, что и в падшем состоянии человечество едино в Адаме, но это единство не личное, а природное. После грехопадения сам Адам хотя и не утратил свободы нравственного выбора, но не имел уже возможности свободно самоопределяться по отношению к своей природе. У нас нет «личных отношений» с Адамом – они природно опосредованы, и в этом смысле то, что мы сообща причастны образу Божию и личностному бытию, есть дело природы. Поэтому ветхое человечество едино не в личности Адама, а в его природе, которая – безлична и стихийна и в отношении всех людей (и прародителей, и их потомков) – выступает как принцип онтологической несвободы и, тем самым, страстности, отчуждения, разделения и смерти. В падшем, ветхом Адаме пол вместо интегративной и коммуникативной функции выполняет функцию дезинтегративную. В падшем состоянии пол объединяет через посредство природы на уровне «скотоподобия» и разделяет на уровне личности; мужчины и женщины становятся отчуждены и непрозрачны друг для друга.

Во Христе же мы едины не так, что принципом единства оказывается пусть обновленная, но все же безличная природа. Во Христе мы обретаем подлинно личностное существование, ибо его источник и принцип единства – в Личности Христа, подобно тому, как Три божественных Лица едины не в абстрактном единстве природы, но в Личности Отца ⁴⁵⁷ .

Христос являет правду о человеке именно потому, что Он есть Бог – Второе Лицо Пресвятой Троицы, Логос воплотившийся. Он в человечестве бытийствует по образу Пресвятой Троицы. Его человечество является новым не потому, что оно принесено с небес или чуждо нашему, но потому, что оно существует личностно. Христос действует по отношению к Своему человечеству совершенно свободно, не будучи принуждаем необходимостью природы. Рождению Бога-Слова по человечеству онтологически предшествует Он Сам как субъект Своего рождения. В Его рождении нет никакой инстинктивности, иррациональности, страстности. Безмужное зачатие Христа необходимо не для того, чтобы быть избавленным от узко понимаемого «сладострастия», но прежде всего для того, чтобы явить свободу от природной необходимости страстного бытия поврежденного грехом человечества. Бог-Слово свободно приемлет и ипостазирует Свою природу, свободно страдает и умирает за нас. Но именно эта свобода Логоса по отношению к Своему человечеству позволяет Ему быть совершенно открытым всем: Христос свободно отождествляет Себя со страданиями мира, с каждым человеком; Он открыт всем, всех объемлет, всех приемлет, ко всем нисходит. Если бы Иисус был обычной тварной человеческой ипостасью, тогда Он был бы изолирован ото всех, подобно падшему человечеству отделен от всех людей природ-но определяемыми рамками и нормами существования (пространством, временем, культурой, общественным статусом, полом). То есть в этом случае Он мог бы стать для нас лишь замечательным, быть может, наивысшим в истории примером нравственности, силы духа и самопожертвования, но не источником новой жизни.

Человечество воипостазировано Логосом так, что оно обладает рядом характерных индивидуальных особенностей, в частности, полом. Но при этом во Христе – полнота человечества, поскольку в Нем достигнуто предназначение человечества: быть в единстве с Богом и с другими людьми; и в этом смысле пол в Нем преображен. Во Христе исчезает страстная противоположность полов, утверждается полнота их общения. Люди не становятся андрогинами в смысле подчинения «общей мужеженской природе» или бесполыми существами в смысле утраты своей личностной идентичности, но они совместно участвуют в единстве и полноте общения человеческой природы. Мужественность и женственность становятся общностью всех личностей, участвующих в человечестве Христовом.

В личности Христа мы существуем как самостоятельные, сохраняющие свою идентичность личности. Мы не только сохраняем свою личность, но и реализуем ее в общении с иными личностями и, в первую очередь, с личностью Христа. Поэтому понимание Церкви как Тела Христова дополняется образом Невесты Христовой, находящейся в особом личном отношении единства и одновременно сохранения идентичности – отношении брака. Метафора брака исключительно важна именно потому, что человечество Христа – это не закрытое «что», в нем нет эксклюзивистского отношения Христа с Его и только Его собственным человечеством. Нет, Его человечество – это открытая общность «кто», множество человеческих личностей, обретших в Нем свое полноценное существование.

Здесь мы и находим, наконец, ответ на главный вопрос, заданный в начале настоящего выступления: о смысле и сути половой дуальности человека. Пол, как мы уже говорили выше, является архетипическим маркером тварности человека, инаковости человечества по отношению к Богу, противоположности Бога и человека, радикальной несхожести и несообщимости Творца и творения, человеческой неполноты и «незавершенности». И вот, мы видим, что этот разрыв между Творцом и тварью, Богом и человеком, «Небом и землей», преодолевается, причем преодолевается не умозрительно и отвлеченно-теоретически, но жизненно-конкретно, личностно, открытым для участия каждого образом – в браке Невесты и Агнца, в единстве Христа и Его Церкви. Но при этом суть человека и всех тварных вещей не в том, чем они были, что они есть, а в том, чем им надлежит стать. Суть не в «архе», а в «телосе». Если в своем архе, основании, «начале» пол является принципом инаковости, принципом отличия и синонимом неполноты, то в своем телосе, в своем исполнении он оказывается принципом единства, целостности и полноты, принципом всепревосходящей любви; причем такого единства и такой любви, о которых невозможно и помыслить, – единства и любви Бога и человека, а значит и всякого подлинного единства и всякой подлинной любви.

Наше архе – сотворенность по образу Слова, при этом сотворенность как мужчины и женщины; наш телос – бытие по образу Слова, ставшего плотью, примирившего непримиримое, соединившего несоединимое – жизнь во Христе, Альфе и Омеге нашего бытия. Поскольку полнота во Христе описывается как брак с Церковью, то в таком случае суть пола, его «телос» как исполнение образа, должны быть рассматриваемы именно в перспективе этого брака Христа с Церковью, а значит и со всеми ее членами.

Итак, таинство брака вводит нас в таинство единства Христа и Его Церкви ⁴⁵⁸ , то есть в таинство существования по образу Троицы обновленного человечества во Христе. Но в таком случае в браке нет и не должно быть никакого эксклюзивизма. Он по своей внутренней сути является не только открытым для «другого», для ближнего, но и его необходимо предполагает. Прежде всего этим «Другим», «Ближним» является Сам Христос, а также и все объединенное в Нем человечество.

Таинством брака вводится ряд отношений – отождествлений: любить жену, как свое тело; муж и жена – плоть едина; любить ближнего, как самого себя. Устанавливается такая мера общности, которая возможна лишь природно, то есть в отношении своей природы (в библейском словоупотреблении – тела). Нужно любить другого, как самого себя, поскольку иной – это и есть моя природа. Образец: во Христе Тело – Его, но не Он Сам; при этом отношения со Своим Телом у Него теснейшие. Поэтому образ брака, с одной стороны, показывает специфичность отношений Христа с Его Телом – Церковью, а с другой стороны, факт их совершенного единства возводит прообразуемое им единство в браке до высшей возможной меры. В этом смысле можно говорить о некоем тождестве рождения христианина в Церкви и брака. Брак есть рождение, и рождение есть брак. Единство моего «я» и вновь обретаемой природы может быть обозначено как брачное таинство: мое тело, моя природа, обретенные во Христе, – это не «я», но «другой», которого я призван любить, и я не просто должен его любить, но любить его для меня должно быть «естественно», поскольку он – мое тело и моя же природа. Полнота Христова обретается нами в таинстве и в процессе преображения.

Институт брака в Ветхом Завете есть прежде всего внешнее средство сохранения жизни; любовь является «функцией брака», а не его сутью; отношения между личностями природно опосредованы и искажены, хотя при этом и не утрачивают свою экзистенциальную суть (прежде всего потому, что брак является символом любви и единства Ягве и Израиля, то есть прообразованием единства Христа и Церкви). Брак в Ветхом Завете есть естественное таинство всечеловеческой солидарности и природного общения, ибо все мы, люди, едины в праотце нашем Адаме и праматери Еве. Жизнь же во Христе, в Церкви есть вьшеестественное таинство солидарности и общения во Христе. Брак не дробит Церковь на заинтересованные только друг другом «пары», которые безразличны друг ко другу; в христианском браке уже нет эгоистического обладания: «ты – моя», или «ты – мой». Брачное «мы» исполняется в Христовом «Я» как преодоление природной неполноты и индивидуалистической замкнутости каждого «я». Это означает, что супруги озабочены не только друг другом, но Христом, а значит, всеми, что единство супругов приобщает их к полноте Христовой и дает им тем самым таинственную и благодатную силу для понимания и служения другим. Брак не подавляет личности, но раскрывает ее полноту в ее открытости и самоотдаче другому.

Церковный брак не эгоистичен и не самодостаточен именно потому, что в нем не просто «двойство», а полнота и единство из двух. Таким образом брак и есть символ и реальное присутствие полноты и единства, данного Церкви. Структура брака, христианской семьи кафолична, соборна, то есть она отражает или во всяком случае призвана отражать образ бытия Пресвятой Троицы. С одной стороны, любая семья – не более чем «часть» Церкви, но, с другой стороны, в этой части существенно присутствует целое. Семья – эта малая церковь, в то время как Церковь для всех нас – большая семья ⁴⁵⁹ .

Брак, как и всякое таинство, не является разовым действием – он исполняется на протяжении земной жизни супругов. Как члены Христова Тела мы уже едины друг с другом и пребываем в кафолическом общении и единстве. К сожалению, в «реальной» жизни мы далеко не всегда зримо выявляем то, что является сутью Таинства. Но наше единство, наша кафоличность все же не оказываются лишь теоретической и отвлеченной истиной. Мы можем вполне реально приобщаться той реальности, которую мы постигаем лишь верой. Это возможно в Евхаристии – Таинстве кафолического исполнения, Таинстве Церкви. Именно Евхаристия дает нам силы благодатно превосходить человеческие немощи и реально воспринимать нашу со-принадлежность друг другу, нашу взаимность и богозаповеданную любовь. Вот почему Таинство брака так тесно связано с Таинством Евхаристии (в прежние времена оно было связано не только богословски, но и литургически). Евхаристия – средство соотнесения опыта «малой церкви», коей является семья, с опытом «большой семьи» – Церкви, средство осознания себя членами этой большой семьи, в которой мы взываем Духом: «Авва, Отче!» (Рим 8:15).

В свете понимания Церкви как семьи и семьи как Церкви разрешается вопрос о соотношении в браке страстной любви двух и жертвенной любви-заботы к ближнему. Отношения в семье между мужем и женой находятся в непосредственной связи с более широкими родственными отношениями – с родителями, братьями, сестрами и детьми. Причем сыновние-дочерние отношения приобретают особый смысл в свете родительских отношений семейной пары. Опыт семьи – это опыт по крайней мере трех поколений, это соприсутствие любви детей к родителям, любви мужа и жены и любви к детям. Все эти «типы» любви, строго говоря, имеют одну основу, отличаясь лишь модально. Семья на уровне трех поколений – это опыт общности жизни, заботы и любви.

Опыт семьи-церкви – это опыт восприятия «другого» в свете любви ко Христу и опыта любви не только друг к другу, но и к родителям и детям. Плодом эротической любви супругов оказывается жертвенная любовь-забота к детям, в свете которой, в опыте которой по-новому воспринимается и любовь к родителям, друг к другу и ко всему миру. В каком-то смысле весь космос оказывается объектом любви и заботы, в рожденном ребенке – микрокосмосе. Но все эти линии общения и образцы любви в семье-церкви и Церкви-семье объединены во Христе, то есть они не являются чем-то иным друг по отношению к другу, любовь во всех этих линиях общения одна и та же – любовь Христова.

Первозданная чета была и семьей, и обществом, и церковью. Грехопадение привело к разрушению и того, и другого, и третьего. Произведенное грехом отчуждение между людьми расцветает в социальном отчуждении и насилии. Общество враждебно личности, оно подавляет ее, рассматривает в качестве инструмента. Но именно в Церкви происходит преображение социального бытия человека. Церковь и есть восстановленный образ общественного бытия, в котором личное и общее уже не противопоставлены, но органически примирены в соборном единстве жизни.

В браке как Таинстве, как и в благодатной жизни в Церкви в целом, осуществляется свобода от прежней модели отношений с миром. Свобода от природной обусловленности, по мнению святых отцов, в наивысшей степени открывается в страданиях за Христа, когда мученик своим подвигом являет обретенную во Христе свободу от природного детерминизма, а значит и победу над смертью (см., например, «Слово о воплощении Бога-Слова» святого Афанасия Великого). Мученики уже увенчаны венцами Царства. Подобно им брачующиеся также увенчаны венцами – это также венцы Царства, знак горней свободы, свидетельство того, что они. будучи в мире, свободны от мира, что они могут жить хотя и в мире, но не по законам мира, что они могут и должны преображать естественные законы, что они должны быть образцом христианской нравственности и любви. В христианской жизни нет автоматизма бессознательного преображения. Реализация Таинства зависит в немалой степени от усилий самого человека. Благодать Таинства всегда предполагает синергию человека и Бога. Путь от онтологической необходимости к свободе по отношению к природе, к подлинно личностному бытию в Церкви есть путь обретения этой свободы, то есть путь аскезы.

Церковный брак как Таинство, будучи по своей сути эсхатологичным, в повседневной жизни проявляется как школа нравственности. Брачная любовь подразумевает заботу друг о друге, внимание, жертвенность, деликатность, готовность жить не только «с», но и «для». В этом смысле преображение брака заключается в его подлинном очеловечивании, в его нравственном преображении, не исходя из каких-то внешних, иррациональных предписаний, а из самого опыта любви и требований совести, опыта взаимного самопожертвования, опыта совместной жизни друг для друга.

В свете аскетического понимания брака следует рассмотреть вопрос об иерархии задач, стоящих перед семейной парой в браке.

Первые главы книги Бытия повествуют о двух взаимосвязанных целях брака (2:18–24 и 1:27–28) ⁴⁶⁰ . Обычно их принято описывать как «униативную» и «прокреативную». Быт 2:18–24 в качестве цели брака указывает реализацию потребности в общении, единстве жизни и любви, а в Быт 1:27–28 повествование о сотворении человека как мужчины и женщины продолжается благословением на продолжение рода и на хозяйственное освоение всего окружающего мира. Вопрос об отношении между этими аспектами брака стал одной из излюбленных тем в богословских исследованиях по проблемам пола ⁴⁶¹ . В его решении условно можно было бы выделить две крайние точки зрения. Одна из них утверждает, что важнейшей и естественной (то есть в соответствии с природой) целью брака является деторождение и воспитание рожденных в браке детей, а все иные задачи соответственно имеют подчиненное значение и являются следствием первой. Другая точка зрения, критикуя первую, видит в ней недопустимое подчинение личного начала социальному, любви и единства – биологическому процессу деторождения, и, в свою очередь, утверждает, что суть брака заключается в любви двух личностей и в силу этого она не может и не должна быть обусловлена ни социальным измерением человеческого бытия, ни тем более его биологическим функционированием. Первая точка зрения может быть связана с учением о браке блаженного Августина ⁴⁶² , в более или менее артикулированном виде сохранившемся в магистериуме Римско-католической Церкви, а также в ее каноническом праве в период до II Ватиканского Собора ⁴⁶³ . Ярким представителем противоположной точки зрения выступает Н. А. Бердяев ⁴⁶⁴ .

Необходимо отметить, что католическая богословская мысль признает тот факт, что после II Ватиканского Собора (в свете принятой на нем пастырской конституции «О Церкви в современном мире») произошли изменения в современном католическом понимании таинства брака. Смысл этих изменений в том, что суть брака усматривается теперь не в сфере биологии и юриспруденции, а в сфере «межличностных отношений, духовности и экзистенциального измерения» ⁴⁶⁵ . Впрочем, это характерно скорее для направления богословских исследований, но не для магистериума и не для официальных документов РКЦ ⁴⁶⁶ . То, что действительно произошло в католическом вероучении, – это изменение «субординации целей брака». Не изменилась апелляция к «естественному закону» ⁴⁶⁷ , в силу которого неотъемлемой целью брака является деторождение. Наряду с этим теперь уже равноценной целью брака признается укрепление и выражение взаимной любви супругов. Такая апелляция проводится уже в явно апологетическом ключе с учетом возражений, касающихся самых основ учения, при этом содержательная и целевая аподиктичность смягчается на уровне стиля и корректного, «экуменически-инклюзивного» по отношению к различным богословским традициям подбора выражений.

Вообще говоря, такая апелляция к «естественности», к природе представляется бесперспективной. В конечном итоге католическому магистериуму придется либо отказаться от этого принципа, признав его амбивалентность (что маловероятно), либо признать цивилизационную опосредованность своего учения о природе, полностью доверив формулировку понятия природы «современной науке» (или же придав видимость «современной научности» богословию, что, строго говоря, одно и то же).

Одно из возможных направлений неизбежной модификации антропологического дискурса может быть связано в дальнейшем (и уже отчасти проявляется в ряде исследований ⁴⁶⁸ ) с изменением представлений о человеческой природе (или, точнее, о «естественности») не как раз и навсегда данной, но становящейся в истории, творчески «самосозидающейся», то есть с признанием в ней наряду с биологическим и социальным также и цивилизационного аспекта. Строго говоря, поскольку вся цивилизация в широком смысле «неестественна», то признание цивилизационного измерения человеческой природы даст право говорить о естественности неестественного (а может быть, даже и противоестественного) ⁴⁶⁹ .

Примером сбалансированного пасторологического подхода к униативному и прокреативному аспектам брака является X глава «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви». Ее авторам удалось, хотя и без применения систематической богословской аргументации, показать равноценность задач «целостного единения (мужчины и женщины) в любви» и «продолжения и умножения человеческого рода». Нигде в документе не говорится об исключительности и самодостаточности про-креативной задачи брака и при этом четко артикулированы его духовные и персоналистические основы.

Исходя из рассматривавшихся выше общих христианских антропологических предпосылок и цели христианского брака необходимо утверждать, что униативный и прокреативный аспекты брака взаимосвязаны. Нельзя редуцировать униативное к прокреативному, и наоборот; но и нельзя их совершенно противопоставлять. Нельзя, подобно традиционному католическому магистериуму, сводить суть брака к деторождению, но и нельзя, подобно Бердяеву, совершенно противопоставлять брак и деторождение (как межличностную любовь и «скотоводство»).

Отменяется ли что-то в Новом Израиле в смысле регламентации сексуальной жизни? – Нет. Но теперь жизнь христиан проходит уже не под знаком ожидания спасения, а в свете жизни во Христе, участия в Его деле, устремления к усвоению спасения, преображению. Таким образом, биологическое – не просто неизбежная данность искаженного грехом мира, но и задание , и призыв к преображению. Теперь все возможно для духовного творчества последователей Христовых – даже дерзание жить в этом мире не от мира сего. Чадородие теперь – не самоцель. Цель – единство и любовь в Боге. Регламентация брачной жизни – также предмет духовного творчества и аскезы в семье (см. указание Апостола Павла: «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе» – 1Кор 7:5). То есть брачное общение по его психофизиологической фактичности остается тем же, но меняется его место, смысл и даже перспектива. Оно теперь – не самоцель, но лишь одно (пусть и весьма важное) средство единства, выражения любви, плодом которой является новая жизнь – дети. Сохраняя ветхозаветную и «обшебиологическую» компоненту прокреации, а также социальную значимость брака как ячейки общества, христианский брак не сводится к ним, не детерминируется ими. Ибо в Церкви снимаются оковы биологического и социального детерминизма.

Сексуальность в узком смысле слова, как детородный потенциал и собственно половой акт, не необходима для человека ⁴⁷⁰ в том смысле, что человек, хранящий девственность или же просто вольно или невольно не имевший сексуального опыта и не имеющий детей, не может считаться «неполноценным» или «ущербным». Деторождение вторично и инструментально по отношению к высшим экзистенциальным и духовным задачам брака – к любви супругов и их взаимной жизни в Боге. В церковном браке происходит транспозиция, но не десакрализация деторождения. В христианстве брак уже не является абсолютной нормой, как это было в Ветхом Завете, он выводится из сферы ритуально окрашенного биологического и социально регламентированного в сферу этического, интериоризированного, интерперсонального и экзистенциального.

Неверно, с одной стороны, видеть в супружеской любви лишь некое идеальное, бестелесное устремление и, с другой стороны, сводить ее к обольщению телом, к похоти. В любви присутствует и телесный, и душевный, и экзистенциальный компоненты. Эротическая любовь неразрывно связана со страстностью, но отсюда не следует, что любовь плоха сама по себе. Искажен ее модус, ее проявления, но суть, основа – блага. И здесь существует опасность впадать в крайности: либо отрицать телесные проявления любви, редуцируя ее к интеллектуально-душевным проявлениям, требуя ее, так сказать, сублимации, либо полностью принять половую любовь в ее нынешнем состоянии. Даже в браке, освященном Церковью, сексуальные отношения могут оказаться несоответствующими их сути. Эгоистическое плотское вожделение даже в браке не перестает немедленно быть вожделением. В браке происходит не ликвидация аффекта, но исправление и очищение. Это преображение аффекта также является элементом брачной аскезы, когда каждое действие супругов должно быть под судом совести и совместной нравственной оценки, честного и ясного понимания того, какова цель их совместной жизни. Очищенная от себялюбия сексуальность оказывается в браке инструментом межличностного взаимодействия, взаимообогащения и любви.

В связи с этим должен быть поставлен вопрос о статусе в христианском браке сексуальности как таковой, то есть в ее целевой и функциональной специфичности и отличии от деторождения.

Не является ли удовольствие, получаемое от интимного общения супругов, если не греховным, то духовно неполноценным в силу того, что оно связано со сладострастием? Если это так, тогда нужно было бы честно, ясно и откровенно говорить состоящим в браке людям, что самое главное в их брачных отношениях – деторождение, а интимный контакт как таковой в глазах Церкви в лучшем случае ценности не имеет, в худшем же случае – греховен. Если мы будем настаивать на последнем, то тогда нужно будет ясно сказать всем христианским супругам и о том, что идеал брака – воздержание от близости. Нужно было бы сказать еще и о том, что принципиальная ценность интимных отношений укоренена в «естественности», то есть в сходстве с миром животных, единственная цель половых контактов которых – зачатие и рождение потомства, и что исполнение супругами «семейного долга» роднит их с обезьянами, собаками и мышами.

Стремление к получению сексуального удовлетворения в церковном браке не рассматривается Церковью как порочное, ибо будь оно таковым, это было бы отражено в канонах. Нравственная ценность полового акта в контексте освященного Церковью брака не может рассматриваться как единственно направленная к продолжению рода. Очевидно, что сексуальное удовлетворение де-факто не может быть редуцировано к прокреации, не может быть обосновано ей и де-юре является (по крайней мере при условии непрепятствования возможности зачатия) законной и одной из важнейших ценностей и целей брака. Сексуальное удовлетворение в браке – законно как элемент разумного, открытого, честного, нравственного построения брачных отношений и совершенствования любви. Но законно оно не само по себе, а лишь тогда, когда оно является не целью, а средством к упрочению и развитию любви. В этой перспективе ответственное, а не стихийно животное отношение к деторождению не должно рассматриваться как явление греховное. Такое отношение вполне отражает творческий и свободный характер человека, а не подчиняет его стихийным функциям его организма. Ссылки на то, что дети «от Бога», то есть что непредсказуемость их появления укоренена в Божественном провидении, должны быть сопоставлены с критическими замечаниями святых отцов о стихийности и животности деторождения именно в смысле случайности, стихийности и нелогосности такого деторождения.

Важнейшим требованием католического магистериума является «открытость каждого полового акта к прокреации». Но является ли это требование столь же безусловно разделяемым православным богословием и официально выраженной позицией Православной Церкви? Следует признать, что фактически не является ⁴⁷¹ . В принятых Юбилейным Архиерейским Собором Русской Православной Церкви 2000 года «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» позиция католического магистериума не разделяется ⁴⁷² . Но, вместе с тем, говорить о том, что данный вопрос окончательно разрешен, представляется преждевременным. Одним словом, это серьезная проблема, и она требует тщательного изучения богословской наукой.

В разрешении вопроса о природе человеческой сексуальности задачей богословия является избегать крайностей: лицемерного призыва к скопчеству, с одной стороны, и признания сексуальности в том виде, в котором она поверхностно и извращенно представлена в современной потребительской культуре, с другой. Задача богословия – показать, что человеческая сексуальность как таковая есть фундаментальная реальность, охватывающая все аспекты существования человека, связывающая его со всем живым миром, тайной его происхождения и целью его бытия, что она не редуцируема до вульгарно понимаемой техники достижения максимального удовольствия от «занятий сексом» в рамках «законного брака». При этом богословие, в особенности нравственное и пастырское, должно ясно показывать, что собственно сексуальная сторона отношений мужчины и женщины имеет самое непосредственное отношение к глубинной метафизической, экзистенциальной сути и призванию человека. Поэтому то, что в обыденном словоупотреблении называется «сексом», – не эстетизированный зоологический довесок к жизни пары, а, быть может, важнейшая сфера для надлежащего проявления и выстраивания их отношений, сфера особой ответственности и внимания. С одной стороны, сфера собственно сексуального должна быть очищена от обвинений в неизбежной грязи и внутренней греховности, а с другой стороны, именно в силу ее радикальной значимости она должна восприниматься как сфера священнодействия – священнодействия любви и зарождения новой жизни как плода такой любви.

Православным супругам необходимо ясно осознавать, что брак – это не средство для эгоистического самоутверждения и удовлетворения, но прежде всего ответственность. Ответственность перед Богом, перед друг другом, перед рождающимися в браке детьми. Ведь хотя зачатие и рождение и осуществляется схожим с иными живыми существами способом, рождается в результате не животное, а личность. Родители должны относиться к рождению ребенка с исключительным благоговением – как к таинству со-участия в творческом акте Божием, таинству жизни, таинству появления существа, которое призвано стать богом по благодати. При этом рождение детей – не только аскетическое упражнение, не только бремя, возложенное на плечи христианских супругов, но и вольное избрание судьбы отца и матери, приобщение к фундаментальному для человека счастью и благословению Божию иметь детей. Деторождение – необходимый компонент в процессе христианского возрастания семьи. При этом главное – это не столько физическое рождение, сколько христианское воспитание рожденных в браке детей. Семья должна быть местом воспитания христианских душ – не только детей, но и родителей. Все здесь ученики и все – в процессе ученичества, то есть приема, усвоения и передачи христианской веры, опыта и жизни.

Я хотел бы поделиться некоторыми соображениями, касающимися православного воззрения на вопросы пола, принимая при этом за отправную точку фундаментальный общецерковный документ, принятый Юбилейным Архиерейским Собором 2000 года, «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви».

Не думаю, что следует подробно представлять или пересказывать «Основы». Документ достаточно широко известен, переведен на английский, немецкий и итальянский языки, стал предметом изучения и довольно оживленной дискуссии как в церковных, так и в более широких общественных кругах, вызвал определенную заинтересованность и у наших инославных братьев и сестер. Напомню, что ключевые положения «Основ», тогда еще находившихся в процессе разработки, были представлены председателем Синодальной рабочей группы по подготовке документа митрополитом Смоленским и Калининградским Кириллом на Богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» в феврале 2000 года; состоялось обсуждение, результаты которого были учтены при окончательном редактировании текста.

Замечательно, что наша Церковь смогла выступить с такой полезной инициативой и отчетливо сформулировать христианскую, православную норму социального действия в новых условиях секулярного общества, непохожих на те, в которых Православная Церковь жила подолгу и уже накопила определенный опыт. Я имею в виду опыт существования Православия в качестве государственной религии (в Византийской, затем в Российской империи), а также существования в условиях гонений и господства тоталитарной атеистической идеологии. Вместе с тем ясно, что это только начало. Невозможно сразу высказаться подробно и обо всем. «Основы социальной концепции» – это действительно еще только основы, контуры дальнейшего развития творческой церковной мысли, которые, надо надеяться, трудами пастырей и богословов, самой практикой повседневной жизни Церкви будут обогащаться и наполняться все более ярким содержанием. Многие интересные темы, обсуждавшиеся в ходе заседаний рабочей группы, не получили развития в итоговом документе. Потому что для них не существует еще достаточного обоснования в учении и практике Церкви, нет разработанной богословской базы. И это – задача для православного богословия.

Церковное учение всегда формулировалось в ответ на некие вызовы, которые либо приходили извне, либо рождались внутри Церкви. Догматические учения, как правило, формировались в ответ на ереси. Церковь распознавала их как лжеучения, неправильно выражающие суть ее отношения к Богу, к миру, к человеку, и формулировала в ответ на них православные догматы. Если обратиться к теме нашего разговора, стоило бы отметить некоторые, если можно так выразиться, «антропологические ереси», распространенные в наше время. Действительно, еретическим может быть не только отношение к Богу, но и отношение к человеку, унизительное для богоподобного человеческого достоинства.

В области общественной роли мужчины и женщины таким еретическим отношением является, с одной стороны, радикальный секулярный феминизм с его тенденцией к механическому нивелированию различий между мужчинами и женщинами, с другой же – слепая идеализация и абсолютизация древнего патриархального общества, склонная к недооценке дарований женщины.

В оценке отношений между мужчиной и женщиной – это, с одной стороны, либертинистское представление, что в человеке, как он есть (то есть ветхом, падшем человеке), все прекрасно, в том числе и его животные инстинкты, которым предлагается дать полную свободу – то есть освободить их от контроля духа. И тогда человек нравственно деградирует и становится хуже животного. Недаром Ж. Бернанос однажды сказал такую парадоксальную фразу: «Потерять веру в реальность первородного греха опаснее, чем потерять веру в Бога». С другой стороны, есть совершенно противоположная крайность, когда вся человеческая телесность, особенно же человеческая сексуальность, признается каким-то изначально злым вместилищем греха. Но ведь человеческое тело не только вместилище греха – оно может быть и вместилищем святости. И, как учит Церковь, достижение святости вполне осуществимо и в брачных отношениях.

В «Основах» отмечено, что «мужчина и женщина являют собой два различных образа существования в едином человечестве» (X. 1). Они равночестны, в том смысле, что они в равной степени являются носителями образа Божия и достоинства человеческой личности. Но они при этом разные – и, конечно, не только в смысле физиологических особенностей. Они по-разному воспринимают мир. У каждого из них свое, особое призвание, свои, особые дарования. И, будучи разными, они нуждаются друг в друге, они дополняют друг друга, именно вместе, в общении, обретая полноту бытия.

На этом и основывается тот ответ, который дан в «Основах» на вызов современного светского феминизма: «Фундаментальное равенство достоинства полов не упраздняет их естественного различия и не означает тождества их призваний как в семье, так и в обществе» (X. 5). В документе сказано также, что Церковь «усматривает назначение женщины не в простом подражании мужчине и не в соревновании с ним, а в развитии всех дарованных ей от Господа способностей, в том числе присущих только ее естеству… Стремление уничтожить или свести к минимуму естественные разделения в общественной сфере не свойственно церковному разуму». Ясно, что только в сновидениях безудержных поклонниц феминизма мамы с папами могут вынашивать и рожать детей по очереди или по очереди выкармливать их молоком. Бог предусмотрел иначе, и нам, мужчинам, такого не дано. Значит, участие женщин в экономике, политике, общественной активности должно строиться с учетом их жизненно важной, неотъемлемой роли в качестве жен и матерей. Производственные и политические заботы не должны восприниматься как что-то безусловно более важное, чем служение женщины в семье.

С другой стороны, ересь «патриархального абсолютизма» тоже встретила отпор в соборном документе. Здесь сказано, что Церковь «высоко оценивает общественную роль женщин и приветствует их политическое, культурное и социальное равноправие с мужчинами». Справедливо отмечено, что именно «Церковь Христова во всей полноте раскрыла достоинство и призвание женщины, дав им глубокое религиозное обоснование, вершиной которого является почитание Пресвятой Богородицы… В Ее лице освящается материнство и утверждается важность женского начала». Указано и на почитание евангельских жен-мироносиц и других святых жен, на то, что «с самого начала бытия церковной общины женщина деятельно участвует в ее устроении, в литургической жизни, в трудах миссии, проповедничества, воспитания, благотворительности».

Из всего этого делается вывод, что, «не делая акцент лишь на системе распределения общественных функций, христианская антропология отводит женщине гораздо более высокое место, чем современные безрелигиозные представления».

Слова хорошие и правильные. Однако функция богословия состоит не только в отображении идеальной нормы церковной жизни, но и в критическом сопоставлении с этой нормой эмпирической церковной реальности. И тут, надо признать, не все обстоит благополучно. Оставим в стороне то высокомерное пренебрежение по отношению к женщинам, которое иногда – весьма нередко, к сожалению! – проявляют на, так сказать, церковно-бытовом уровне многие священнослужители, да и миряне, принадлежащие к «гендерному меньшинству» (ибо ни для кого не секрет, что женщин в нашей святой Церкви намного больше). Это все можно объяснить человеческой греховностью, ограниченностью, дурным воспитанием, наконец. Но недостаточное признание особых даров женщины и их значения для Церкви, недооценка равночестности полов проявляется также и на уровне дисциплинарной и литургической практики Церкви. В связи с этим возникают вопросы, едва ли поддающиеся немедленному разрешению, но составляющие предмет для раздумий православных богословов XXI века.

Не время и не место обсуждать здесь вопрос о женском священстве. Не в Православной Церкви он возник, и энтузиасты этого движения, как представляется, преимущественно руководствуются мотивами «по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2:8). Хотя и тут надо отметить, что некоторые серьезные православные богословы, не страдающие, кажется, протестантскими наклонностями и не поддерживающие феминистскую риторику, не без основания говорят, что собственно богословская база противников женского священства выглядит слабовато. Так, епископ Диоклийский Каллист несколько лет назад писал: «В 1978 году я считал рукоположение женщин [в сан священника. – Н. Б .] невозможным. Теперь я в этом не уверен. Меня далеко не убеждают доводы современных сторонников женского священства, но в то же время возражения противников кажутся мне сейчас куда менее убедительными, чем тогда. И я прошу считать этот вопрос открытым. <…> Православные христиане должны… уяснить со всей строгостью и смирением, что мы еще не представили глубокого обоснования существующей ныне практики» ⁴⁷³ . Нечто подобное говорил и митрополит Сурожский Антоний.

Обычно в качестве основного аргумента закономерно представляется совершенное отсутствие женского священства в церковной традиции. Но в ней, несомненно, присутствовало служение женщин в качестве диаконисс. Фактически близкое по содержанию служение и в настоящее время осуществляется в Церкви женщинами-мирянками. Без их помощи давно остановилась бы всякая церковная деятельность, особенно в приходах. Но Церковь не готова воздать должное их труду и призвать благодать Божию на их служение путем поставления хотя бы некоторых из них в чин диаконисс. В России до революции 1917 года – до всяких разговоров о женском священстве в протестантской среде – возобновление чина диаконисс с совершением епископского посвящения считали своевременным и нужным преподобный Макарий Глухарев и священномученик Владимир Киевский, преподобномученица великая княгиня Елисавета Феодоровна, протоиерей Митрофан Сребрянский (впоследствии преподобномученик архимандрит Сергий), Леснинская игумения Екатерина (Ефимовская) и многие другие; соответствующий проект получил одобрение в Предсоборном Присутствии (1906) и в Отделе о церковной дисциплине Поместного Собора (1918) ⁴⁷⁴ . В 1988 году на Родосе межправославный симпозиум о роли женщин в Церкви принял рекомендацию: «Следует возродить апостольский чин диаконисс, который никогда не отвергался Православной Церковью, хотя и пришел в некоторое забвение». Аналогичные предложения ранее получили одобрение на межправославных консультациях в Агапии (Румыния, 1976) и Нью-Йорке (1980) ⁴⁷⁵ .

Если перейти от слов к практике, то надо напомнить, что в 1911 году святой Нектарий Эгинский рукоположил монахиню в чин диакониссы. Через несколько лет такое же посвящение нескольких монахинь повторил архиепископ Афинский Хризостом. В 1986 году митрополит Димитриадский Христодул, нынешний блаженнейший архиепископ Афинский и всея Эллады, также совершил посвящение диакониссы ⁴⁷⁶ . Есть сведения о поставлении диаконисс в Албанской Православной Церкви по благословению блаженнейшего Анастасия. Во всех упомянутых случаях предусматривалось ношение ораря, причащение в алтаре, определенные литургические функции, включая причашение больных монахинь запасными Дарами в отсутствие священника.

Весьма любопытно, что в сирийском памятнике III века Didascalia apostolorum говорится: «Диакон стоит на месте Христа… а в лице диакониссы мы почитаем Святого Духа». Подобные пассажи есть и в Апостольских постановлениях. Существуют ранние не только сирийские, но и греческие тексты, в которых Святой Дух именуется Матерью – задолго, как мы видим, до экуменических эксцессов XX века с употреблением так называемого инклюзивного языка… В связи с этим епископ Каллист отмечает: «Если бы чин диаконисс возродился в Православии, многие женщины, несомненно, стали бы духовными матерями. <…> Мы должны уделять больше внимания воспитанию духовного материнства» ⁴⁷⁷ . В этом тоже нет никакого разрыва с православной традицией – вспомним переведенный святителем Феофаном Митерикон, собрание изречений святых амм, то есть духовных матерей, занимавших видное место в древнем женском монашестве.

В связи с этим надо упомянуть о тех неудовольствиях, которые высказывались влиятельной американской организацией мирян «Orthodox Christian Laity»: почему всегда за богослужением говорят Молитвами святых отец наших… – ведь были же и святые матери, и равноапостольные жены? И действительно, почему? Если святых матерей в святцах все же весьма мало в сравнении со святыми отцами, то уж среди простых членов Церкви, живых и усопших, женщин точно не менее мужчин. Однако мы неизменно молимся о здравии и упокоении отец и братий наших , разве изредка кто-нибудь «самочинно» добавит и сестер. Понятно, почему исторически так получилось: наши богослужебные последования в значительной части являются продуктом творчества мужских монастырей. Но наша длительная нечувствительность к этим вопросам – не свидетельствует ли она все же о некотором перекосе в сторону маскулинизма в православном церковном сознании? Упражнять в смирении наших сестер и матерей, утверждая, что они, в общем-то, не заслуживают гласного упоминания, – это, может быть, и полезное дело для последних, но едва ли душеспасительное для мужского меньшинства наших церковных общин.

Еще сто лет назад В. В. Розанов выразил свою обиду на Церковь: «Почему о путешествующих, воинствующих [добавим – священствующих и монашествующих, учащих и учащихся. – Н. Б .] есть в ектении прошения, а когда наши жены рождают и мучатся, и боятся смерти, и ищут помощи – нет о них простого умилительного слова в ектении? <…> Наши всемирные и прекрасные ектении о всем помнят, а такой центральный факт, как рождение, – забыли и обошли молчанием. Мне это обидно; как семьянину – мне это больно» ⁴⁷⁸ . Можно, конечно, тут припомнить все перегибы «нового религиозного сознания», Мережковского с Гиппиус, но неужели все же в этих простых словах нет ни доли правды? Интересно, что в свое время пропустивший в печать статью Розанова духовный цензор, архимандрит Мефодий (Великанов), счел нужным сделать следующее примечание: «Мысль о молитве за “плодоносящих” и “рождающих” матерей… согласна с богооткровенным учением» ⁴⁷⁹ . Так что не только в секулярном постиндустриальном обществе, вне Церкви, но и в ее стенах можно встретить недооценку материнства.

Есть еще болезненный вопрос о ритуальной нечистоте, почему-то относящейся только к женщинам. Конечно, нам далеко до детальнейшей регламентации определения весета и состояния нида, которая так детально, на многих страницах, разработана в практике талмудического благочестия ⁴⁸⁰ . Но и православное законничество в этой области немало отравляет жизнь православным женщинам и утверждает в них некий комплекс неполноценности. Трудно понять, почему так выборочно применяются предписания Книги Левит, казалось бы, отмененные в новозаветной Церкви (Деян 15:7–29 и мн. др.). В Didascalia apostolorum прямо отвергаются все эти запреты. Не берусь оспаривать правила Дионисия и Тимофея Александрийских, запрещающие женщинам причащаться во время менструаций, поскольку упомянутые каноны были подтверждены 2-м правилом Трулльского Собора. Но откуда взялись все эти регулярные напоминания на общих исповедях о таком страшном грехе: «Дерзали в нечистоте входить в храм Божий и вся-кия святыни прикасатися»? Неужели эти наши святыни святее, чем Сам Христос, Который ободрил прикоснувшуюся к Нему кровоточивую женщину и даровал ей исцеление (Мк 5:25–34 и паралл.)?

Еще до революции 1917 года многие авторы обращали внимание на несоответствие между молитвами жене-родильнице и молитвами брачного венчания. Так, отмечалось: «Священник должен просить Бога… простить “рабе Твоей, днесь родившей”, всем прикоснувшимся к ней, даже дому, где “родися отроча”. Как больно прежде всего чувствовать проникающий всю молитву дух осуждения акта рождения, столь чуждый нашей вере!» ⁴⁸¹ «Странным кажется то, что, несмотря на соизволение и благословение Божие на рождение детей, родители все-таки являются “осужденными” за акт рождения ими младенца. Они подвергаются вине и должны просить “прощения”. Такой взгляд на брак и деторождение прямо противоположен Священному Писанию и противен учению святой Церкви. Это – манихейство, т. е. ересь, осужденная Вселенскими Соборами» ⁴⁸² .

Возможно, последнее высказывание представляется чересчур резким. Но в латентной форме болезнетворные вирусы еретических настроений способны подолгу таиться в теле церковном. Не случайно Священный Синод Русской Православной Церкви вынужден был сравнительно недавно напомнить о «недопустимости негативного или высокомерного отношения к браку» в Определении от 28 декабря 1998 года, посвященном извращениям духовнической практики. Вот далеко не единичный, к сожалению, пример именно такого отношения: по храмам стала распространяться листовка с текстом проповеди, которую приписывают одному из архипастырей. Там есть такие слова: «Время свадеб кончилось, сейчас время покаяния». Для пастырей, особенно молодых и желающих как-нибудь «прославиться», проповедь мнимого аскетизма становится прикрытием богословского невежества и недостатка любви к людям. Нередко в этом виновата и паства, склонная принимать ригоризм за признак истовой набожности.

Между тем, 51-е Апостольское правило угрожает священникам лишением сана, а мирянам – отлучением от Церкви, если кто из них «удаляется от брака… по причине гнушения, забыв… что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание».

Подробнее эту мысль развивают 1-е, 9-е и 10-е правила Гангрского Собора (IV век):

«Если кто порицает брак и гнушается женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющеюся, или порицает оную, как не могущую войти в Царствие [Божие], да будет под клятвою.

Если кто девствует или воздерживается, удаляясь от брака, как гнушающийся им, а не ради самой красоты и святыни девства, да будет под клятвою.

Если кто из девствующих ради Господа будет превозноситься над сочетавшимися браком, да будет под клятвою».

Думается, что некий дальний отголосок манихейского гнушения плотью проявился и в характере, который приняла у нас в России церковно-общественная кампания против полового воспитания. Она была спровоцирована действительно неприемлемыми для верующего человека программами, которые стали насаждаться в общеобразовательных школах, – порой при финансовой поддержке, заставляющей подозревать не слишком чистые мотивы организаторов. По этому поводу в «Основах» сказано: «Подросткам зачастую внушают такое представление о половых отношениях, которое крайне унизительно для человеческого достоинства, поскольку в нем нет места для понятий целомудрия, супружеской верности и самоотверженной любви. Интимные отношения мужчины и женщины… представляются как акт чисто телесного удовлетворения, не связанного с глубокой внутренней общностью и какими-либо нравственными обязательствами» (X. 6).

Но проблема заключается в том, что потоку «секспросвета» и порнографии мы часто ничего не можем противопоставить, кроме стыдливого умолчания о вопросах пола. Полемика, по существу, сводится к спорам, нужно ли вообще говорить детям «про это». И судя по многим публикациям в церковной прессе, большинство православных (во всяком случае, взрослых) полагает, что не нужно. Означает ли это, что православные верующие выбирают «традиционные» для советского общества способы обучения страшным тайнам пола в летних лагерях (ранее – пионерских), а также в подворотне или на лестнице? Потому что если детям не говорят «об этом» ни в семье, ни в школе, то ведь откуда-нибудь они все же получают свои первые опыты полового воспитания. И нет оснований предполагать, что соответствующая информация доходит до них в нравственно отфильтрованном виде.

Если мы не научимся бережно и целомудренно, но вместе с тем понятно и правдиво рассказывать нашим детям о положительной ценности половых отношений, мы неизбежно отдадим это важное дело в руки людей, далеких от христианских нравственных норм. У слушателей наших поучений порой создается впечатление (надо признать, не всегда ложное!), будто мы – священники, монахи, старшее поколение вообще – испытываем сами и пытаемся навязать им какое-то испуганное отношение к человеческому телу, к половой близости как таковой.

Вместе с тем молодые люди и девушки, сколь бы религиозными они ни были, не перестают ощущать стремление к близости, заложенное Творцом в их природе. Им трудно проникнуться убеждением, что их тела – всего лишь «сосуд греха», даже если им усердно внушают именно такую ригористическую точку зрения. Кроме того, половое влечение обусловлено не только «зовом плоти». В не меньшей степени за ним стоит потребность в общении, жажда преодоления одиночества. Иными словами, желание любить и быть любимыми.

Правда, последнее желание часто преобладает над первым и даже вытесняет его. Мы не должны закрывать глаза на то, что «в падшем мире отношения полов могут извращаться, переставая быть выражением богоданной любви и вырождаясь в проявление греховного пристрастия падшего человека к своему “я”» (X. 1). Однако вместе с тем православная святоотеческая традиция не считала половую близость как таковую следствием грехопадения (хотя на Западе к такому мнению был склонен блаженный Августин и последователи его богословской мысли), но воспринимала ее как часть изначального замысла Божия о человеке, хотя и омраченного в падшем человечестве греховным эгоизмом.

Поэтому и в «Основах социальной концепции» содержатся напоминания о том, что «человеческое тело является дивным созданием Божиим», а «телесные отношения мужчины и женщины благословлены Богом в браке, где они становятся источником продолжения человеческого рода и выражают целомудренную любовь, полную общность, “единомыслие душ и телес” супругов, о котором Церковь молится в чине брачного венчания» (X. 6).

Именно в такой полной общности, неотделимой от жертвенности и ответственности друг за друга, – возвышенное достоинство отношений между мужчиной и женщиной. Мы должны научиться раскрывать положительную ценность целомудрия, показать, что оно лучше и радостнее, чем «свободная любовь», то есть временная телесная близость, освобожденная от верности, от личностной и духовной общности, то есть, в конечном счете,

01 самой любви. Если суть нашей проповеди в том, что человеческая сексуальность – дело, конечно, скверное, но терпимое в браке, в той лишь мере, какая необходима, чтобы рождались дети, будущие солдаты Родины, трудящиеся, налогоплательщики и жертвователи на храм, – нас закономерно ждет полный провал. Иное дело, если мы скажем, что Церковь – за отказ от минутных имитаций любви, неизбежно рождающих лишь чувства стыда, разочарования и усталости, и во имя любви настоящей, вечной и всецелой, захватывающей душу и тело человека.

На первом плане здесь, конечно, видятся проблемы педагогики. Но за ними стоит необходимость углубления богословской базы, осмысления человеческой сексуальности в перспективе христианской антропологии. Православные богословы на Западе этой тематикой в какой-то степени занимались ⁴⁸³ ; в России – пока очень мало.

Не думаю, что в рамках этой статьи следует обсуждать те биоэтические проблемы, которые также имеют тесное отношение к вопросам пола и рассмотрены в «Основах социальной концепции». Я имею в виду, например, имеющие скорее пастырски-прикладной характер этические аспекты контрацепции, новых репродуктивных технологий, клонирования. Но важно помнить, что за их решением тоже стоит определенное богословско-антропологическое обоснование, которое разработчики «Основ» порой находили ощупью, в результате поисков и трудных дискуссий. Эти вопросы проще решаются, например, в фундаменталистском протестантизме: в Библии об этом ничего не говорится, значит, этого и быть не должно. Проще они рассматриваются и в католической моральной теологии, во многом опирающейся на представление о естественном законе : нет в природе, значит, не входит в план Творца. Но если оставаться на этой позиции последовательно, надо отвергнуть всякое медицинское вмешательство. Терапевт, который выписал таблетки или инъекции, хирург, который удалил воспалившийся орган или опухоль, – разве они не применили искусственные методы вместо того, чтобы позволить человеку совершенно естественным путем мучительно скончаться от болезни? Для Синодальной рабочей группы ключевым был все же другой принцип: отстаивание фундаментального достоинства и целостности человеческой личности и человеческих отношений, в том числе отношений супружеских. И Архиерейский Собор Русской Православной Церкви одобрил такой подход ⁴⁸⁴ .