VI. Место посланий в литературе XVI века

Общие замечания о направлениях умственной жизни русского общества XVI века и их литературном отражении; направления: консервативное рационалистическое и мистическое. Отношение русского мистицизма к византийскому; характерные черты русских мистиков и степень самобытности их учения. Отношение Артемия к культурным движениях XVI века и отражение последних в его общественной и литературной деятельности. Полемическая деятельность Артемия и её место в истории противолютеранской полемики. Общие выводы об Артемии и его посланиях

Перейдем теперь к выяснению того значения, которое должно быть признано за посланиями старца Артемия в ряду других литературных произведений XVI века. Как всякое литературное произведение, послания могут получить полную надлежащую оценку лишь по соображении с теми историческими обстоятельствами, которые были наиболее характерными для эпохи появления их (посланий) в свет; установление связи посланий с культурными и литературными явлениями русской жизни XVI века и является теперь нашей задачей.

В духовной жизни русского общества XVI века можно заметить три направления, связующие этот век с явлениями как предыдущей эпохи, так и последующей. Этими направлениями были:

во-первых, стремление объединить духовную жизнь Московского государства и утвердить старину, как основу духовного преуспеяния общества;

во-вторых, стремление к освобождению от византийского влияния и, на ряду с этим, проникновение влияния западного, выразившегося сначала в острой форме рационалистических ересей;

в-третьих, направление мистического характера, шедшее из Византии и отразившееся главным образом в учении заволжских старцев.

Эти три направления, как и все вообще явления культурной жизни общества, должны быть поставлены в теснейшую связь с общими условиями исторической жизни русского общества, среди которых, на ряду с моментами чужеземного культурного влияния, должны занять свое место и причины политического характера. С последними особенно приходится иметь дело, говоря о первом из этих направлений – стремлений консервативного характера. Стремление это имело своею причиною политическое объединение всей Руси вокруг Москвы. Объединение это, как известно, почти закончилось к XVI веку, и Москва явилась центром общерусской государственной жизни. Этот факт нашей истории В. О. Ключевский формулирует так: «завершение территориального собирания северо-восточной Руси Москвой превратило Московское княжество в национальное великорусское государство и таким образом сообщило великому князю московскому значение национального великорусского государя».⁵⁹² Результатом этого политического объединения русских областей было, во-первых, национальное самовозвеличение московских политиков, выразившееся в ряде соответствующих фактов:⁵⁹³ во-вторых, – стремление продлить объединение и подальше внешних, политических отношений отдельных областей, ныне связанных в единое государственное целое, – продлить это объединение и на другие стороны культурной жизни: право, религию, быт, литературу. И вот начинаются попытки такого полного объединения русской земли: в области права уже в конце XVI века (1497 г.) появился Судебник Иоанна III, имевший целью установление обязательных общерусских правовых норм; в 1550 г., при Иоанне IV, этот Судебник пересматривается вновь. В области религии предпринимается канонизация русских святых: соборы 1547 и 1549 гг., рассмотрев данные о жизни святых в разных местах Руси, установили общерусское поклонение для большинства их, оставив местное поклонение лишь очень немногим.⁵⁹⁴ Мера эта имела далеко не только узкое церковное значение: канонизация показала, что Москва относится со вниманием к духовной жизни составляющих её областей, что их лучшие предания находят у неё сочувственные отклики. Соборы, правда, осторожно отнеслись к составлению канона русских святых: «свидетельствовали» все сведения о жизни, деятельности и чудесах местных святых и лишь после такой проверки утверждали всероссийское поклонение отдельным местным святым. Таким образом, акт канонизации был укреплением отдельных местных религиозных традиций, приданием им общегосударственной важности и вместе с тем как бы подведением итогов религиозной жизни Руси в период раздробления и обособления составных её частей.

К той же области религии относятся вопросы, возбужденные и решенные на Стоглавом соборе 1551 года и изложенные в известном памятнике – «Стоглавнике» («Царские вопросы и соборные на них ответы»). Созывая Стоглавый собор, Иоанн IV обратился к членам его с речью, прося «тщательно и неленостно вразумлять и утверждать» и его самого и братьев его и князей и бояр и всё православное христианство. «Мы», говорят он (гл. 4): «вашего святительского совета и дела требуем и советоваться с вами желаем, а об наших нуждах и земских нестроениях вам возвещаем. И вы, рассудя по правилам св. апостол и св. отец, утверждайте общим вашим согласием». «Стоглавый собор», говорит митрополит Макарий:⁵⁹⁵ «имел в виду как бы обновить всю Русскую Церковь, исправить все недостатки, какие существовали в ней и усилились в последнее время и указать путь для правильного развития всех отраслей жизни». На соборе обнаружилось много недостатков современного общества и духовенства; обнаружилось много пороков и «нестроений», глубоко, как язвы, въевшихся в жизнь общества. Роль собора была предначертана словами царя: собор должен был указать меры к исправлению всех недостатков быта религиозного, общественного (грамотность, школа, духовенство) и семейного, частного; собор должен был отыскать тот истинный путь, от которого уклонилось общество. Надо было выяснить, в чем именно недостатки и не в одной Москве только, а и в других городах, особенно в довольно часто упоминаемых в «Стоглавнике» Новгороде и Пскове. Все эти недостатки, «нестроения» уклонения надо было свести к одной норме, установить общерусскую бытовую норму. К той же цели, в сущности, стремится и Домострой, редактор которого, уловив известный тон общественного настроения, собрал памятник и составил его, имея в виду выразить сущность древнерусской жизни, которая была так дорога и ему и его единомышленникам.

Наконец, в области литературы должно указать на громадный труд митрополита Макария – Четьи-Минеи, имевшие целью объединить едва ли не все, что читалось в русской земле, собрать воедино почти все произведения (оригинальные и переводные) древнерусской письменности.

Эта объединительная тенденция имеет в то же время важное значение и в другом отношении: объединители, желая поставить духовную жизнь всей русской земли в связь с духовной жизнью Московского государства, в то же время прекрасно сознают, что и последняя, т. е. духовная жизнь Москвы, далеко еще не идеальна: «старина поисшаталась», «нравы порушились», открыто заявляют они, и ставят себе задачей утвердить эту шатающуюся старину, выбрать из неё все лучшее, идеальное, что действительно достойно стать общерусским и приобрести широкое значение. Вот почему, напр., и в Стоглаве и в Домострое мы найдем не одни только указания и предписания того, что должно исправлять, но и обличения местных недостатков: старина укрепляется, и цель этого укрепления – сделать идеалы старины идеалами всей Руси, выработать норму духовной и общественной жизни, которая могла бы осуществиться в едином Московском государстве. При том эта норма должна быть строго консервативна: новшества не одобряются и, напр., к Стоглавому собору вовсе не предъявляется требований создать что-либо новое, и важных новых мероприятий он почти никаких и не ввел. Его задачей было фиксировать старину в её лучшем виде, устранив предварительно затемнявшие её различные наслоения и отклонения.

Направление это получило свое начало не в XVI веке: ведь, и Геннадий Новгородский и Иосиф Волоцкий такие же сторонники старины и религиозной и общественной, даже с еще меньшим духом критицизма по отношению к ней, чем какой проявили отцы Стоглавого собора, Макарий, Иоанн Грозный, Сильвестр, Нил Полев и другие деятели этого направления. Эта консервативная тенденция сказалась во второй половине XV века и в первые годы XVI-го в борьбе с жидовствующими, позже – в борьбе иосифлян с заволжскими старцами; но, несомненно, не одна борьба укрепила её, а и общее сознание государственного единства. Когда в конце XV века проявилась ересь жидовствующих, борьба против неё в первое время была особенно затруднительна в тех случаях, когда в ход пускались не репрессивные меры, а средства убеждения: известно то затруднительное положение, в котором находился Геннадий, не имея под руками ни нужных для ведения полемики книг, ни толковых и хотя бы мало-мальски грамотных сотрудников. Против еретиков были направлены главным образом суровые меры, и проявления ереси видимо исчезли; но было ясно, что такое значительное движение не легко было искоренить без следа, и Иосиф Волоцкий ясно понимал это, когда говорил о различном воздействии ересеучения на отдельных современников: были, ведь, и такие, которые заразились духом критического отношения к св. Писанию, что, в глазах иосифлян, было делом греховным. Чувствовалось, что ересь подавлена лишь внешним образом, и это побуждало прямолинейных, убежденных защитников православия быть готовыми дать отпор могущим проявиться новым признакам религиозного вольномыслия. Отсюда, из желания стоять выше упреков со стороны еретиков, могли проистекать и те попытки к утверждению всего лучшего, что было в старине, и то осуждение всех «душевредных» новшеств, которое отличает сторонников старины в XVI веке. Так как такая работа – дело нелегкое и требовала для своего осуществления знания старины и местных новшеств, то немудрено, что она тянулась довольно медленно, и высший момент развития консервативно-объединительных стремлений падает не на конец XV века, а уже на средину XVI-го. В это время представителя этого направления получили и преобладающее влияние при дворе (в эпоху жидовствующих было не совсем то) и личное убеждение в истинности своих взглядов и правомерности своих действий; вот почему к религиозным вольнодумцам половины XVI века и отношение несколько иное, чем было к жидовствующим: не было прежнего колебания, почти сочувствия, уступавшего лишь настояниям энергичных личностей (как Геннадия), – с Артемием, Феодосием Косым, Иваном Висковатым дело не тормозилось и даже незначительное проявление вольномыслия (напр., у Висковатого) наказывалось строго. Оно и понятно: на стороне приверженцев консервативно-объединительных тенденций была сила власти.

Из XV века, равным образом, берет свое начало и другое направление – влияние западное, сначала, может быть, нечувствительно сказывавшееся в жизни, но впоследствии понемногу усилившееся. Развитию этого влияния в немалой мере способствовали и сношения с Западем и даже самое объединение русской земли: в состав Московского государства вошел Новгород с областью, а этот город, ведший постоянные торговые сношения с западной Европой, несомненно, значительно разнился от московской культуры: в нем являлись ереси и стригольников и жидовствующих, в качестве, вероятно, отголосков подобных же западных рационалистических движений; из него, напр., в Москву попали известные иконы нового и западного письма, в подлинности которых усомнился дьяк Иван Висковатый (в половине XVI века). Войдя в состав Московского государства и будучи расселены по городам его после покорения Новгорода, новгородцы невольно разносили повсюду то западное влияние, под которым сами находились, и следы его сказались в том, что старина переставала удовлетворять духовным запросам общества, усиливалось вольномыслие, особенно религиозное, и приходилось заботиться об утверждении старины. Именно заботы об утверждении старины и служат подтверждением того, что существовала также партия, враждебная старине. Правда, эта партия слабо проявлялась в литературе, но следы её были и здесь: переведен известный «Луцидариус», против которого, в числе некоторых других западных новшеств, боролся Максим Грек; появляется одна из редакций хронографа, главное внимание обращающая на события западные; существовала даже целая литература жидовствующих,⁵⁹⁶ которые, по-видимому, были прикосновенны к этому направлению. Отдельные факты свидетельствуют о существовании проявлений этого направления и в жизни, – напр., дело дьяка Висковатого, открывшего неправославные иконы, или хотя бы дело Артемия, обвинявшегося между прочим в том, что хотел иметь с Латинами прение о вере. Зачатки этого направления можно заметить уже в XV веке; понемногу пробивается оно и в XVI-м, но зато XVII в. является уже почти с преобладанием этого направления, если не в виде открытого следования Западу, то в виде протеста против остатков старого византийского влияния. Такое значение протеста, или разрушения византийского влияния, XVII век унаследовал от XVI и XV-го, где оно, как уже сказано, только начало проявляться.

С этим направлением имеет несомненную связь движение конца XV века, известное под именем ереси жидовствующих. Сущность этой ереси до сих пор не определена вполне неоспоримо, хотя было высказано по этому вопросу довольно много мнений и собрано некоторое количество важных материалов.⁵⁹⁷

Главнейший источник для суждения о ереси – Иосиф Волоколамский, по-видимому, склонен видеть в ней иудейство, т. е. иудейскую веру, принимавшуюся вместо христианства, которое было отвергаемо, как ложь.⁵⁹⁸ Позднейшие исследования, привлекшие и другие источники, наметили три различные категории мнений. Мнение одной группы исследователей: ересеучение жидовствующих было не чистым иудейством, а смесью иудейства с христианским рационализмом; это мнение впервые было высказано Н. А. Рудневым в 1838 г. в его исследовании: «Рассуждение о ересях и расколах, бывших в русской церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного». В противовес выступает другое мнение, которого держатся м. Макарий и Е. Е. Голубинский, именно, – что ересь была не чем иным, как иудейством. Доводы сторонников того и другого взгляда сведены у акад. Голубинского к следующим основным пунктам: 1) изложение сущности ереси у Иосифа Волоцкого и его полемика кажутся Рудневу направленными ни против одного иудейства, а и против по-видимому христианского рационализма. На это Голубинский возражает: «если преп. Иосиф, постоянно говорящий в своей книге от начала её до её конца, что ересь жидовствующих была настоящим жидовством и собственно не ересью христианскою, а полным отступлением от христианства, в то же время ведет себя в своей полемике так, что усвояет еретикам и опровергает не только мнения чисто жидовские, но и мнения вольномысленно-христианские, то это видимое его противоречие самому себе им же самим вполне нам и объясняется. Преп. Иосиф говорит, что ересь жидовствующих проявила себя у нас в двух видах: в виде чистого жидовства и в виде христианского вольномыслия, – что одни вполне принимали жидовство, совершенно отвергая христианство, и что другие, не отвергая вполне христианства и не принимая жидовства, только заражались от еретиков бо́льшим или меньшим вольномыслием. Соединяя в своем изложении и в своем опровержении учения еретиков ту и другую их категорию в одно место, преп. Иосиф и впадает в видимое себе противоречие».⁵⁹⁹ Из всех доводов, приводимых акад. Голубинским против Руднева, этот, направленный против главнейшего положения Руднева, мне представляется наименее убедительным. В самом деле: если было две категории еретиков, то можно ли определять сущность ереси, как чистое иудейство? Если сам Е. Е. Голубинский признает существование в числе еретиков и таких, которые не вполне отвергли христианство, а «только заражались от еретиков бо́льшим или меньшим вольномыслием», то не прав ли Руднев, полагая в ереси присутствие элемента христианского рационализма? «Вольномыслие» и «рационализм»: – для XVI века едва ли можно проводить строгое разграничение между этими терминами, ибо рационализм уже по существу своему был вольномыслием, т. е. стремлением на место признанного авторитета Писания поставить авторитет доводов рассудка и тем отступить от стеснительной нормы, установленной церковной практикой.

2) Ссылка Руднева на памятники, где «учение наших еретиков излагается не так, чтобы в нем ничего не видно было, кроме жидовства»,⁶⁰⁰ опровергается общим соображением Голубинского что «в двух из этих памятников (послания к Геннадию вел. князя и м. Геронтия) не дается знать ясно, чтобы жидовство было смесью иудейства с христианством, а только недостаточно определенно говорится, что оно было чистым иудейством, а в третьем памятнике (4-ая Новг. л–сь, 1491 г.) говорится это последнее достаточно определенно».⁶⁰¹ Но и здесь можно было бы поставить несколько «недоуменных» вопросов: следует ли предпочесть свидетельство летописца посланиям к Геннадию лиц, которые говорили о ереси со слов самого Геннадия и которые в силу своего общественного положения, несомненно, были лучше осведомлены, чем летописец? Далее, если в этих двух памятниках о ереси «недостаточно определенно говорится, что она была чистым иудейством», то можно ли на таком основании заключать, что она была именно иудейством? В настоящее время мы располагаем такими памятниками, как послание инока Саввы (1488 г.), писанное, очевидно, именно для обличения жидовствующих;⁶⁰² в этом послании автор черпает доводы из Толковой Палеи, крупнейшего противоиудейского трактата древнерусской письменности, – следовательно, смотрит на жидовствующих, как на иудеев или христиан, перешедших в иудейство. Найденный С. О. Долговым⁶⁰³ соборный приговор 1490 года дает ему полное основание признать, что собор был прав, устанавливая на жидовствующих взгляд именно как на отступников христианства. Но и при этих неоспоримых данных памятником можно ли решиться сделать общий окончательный вывод? Даже сам Собор 1490 г. различает категории еретиков, или по крайней мере проявлений ереси; «мнози от вас ругалися образу Христову и Пречистые образу, написанным на иконах, а инии от вас ругались кресту Христову, а инии от вас на многиа святыя иконы хулные речи глаголали, а инии от вас святыя иконы щепляли и огнем сжигали, а инии от вас крест силолоен зубы искусали, а инии от вас святыми иконами и кресты о землю били и грязь на них метали, а инии от вас святыя иконы в лоханю метали…».⁶⁰⁴ Общее у всех еретиков Собор нашел только почитание субботы («а вси есте чли суботѫ паче въскресениа Христова»). Но если даже действительно все осужденные еретики сходились в одном пункте, то можно ли сказать, что это были именно все еретики или что учение осужденных было учением всех еретиков? А. И. Соболевский⁶⁰⁵ указал целый ряд произведений древнерусской письменности, которые своим переводом обязаны жидовствующим. Среди этих произведений есть и такие, как логика, космография, статьи астрологического содержания. И, право, трудно предположить, чтобы человек, интересовавшийся хотя бы, напр., переводом или чтением логики, мог в то же время быть настолько малокультурным, чтобы зубами кусать крест, бить о землю и топтать в грязи крест и иконы, бросать иконы в лохань и т. п. Я хочу сказать только, что даже прямые указания памятников на грубые проявления ереси и на то, что в среде еретиков было распространено иудейское учение, не могут убедить, что все жидовствующие приняли именно иудейство, были люди и высшей и низшей культурности, были и слепые адепты иудаизма, были и христианские рационалисты.

3) Е. Е. Голубинский возражает против довода Руднева, будто исторические обстоятельства не подтверждают иудаизма жидовствующих: мнению Руднева, что в жизни последователей Схарии не видно черт специально иудейских (синагоги, обрядов и т. п.), Голубинский противополагает свидетельство И. Волоцкого о тайном соблюдении еретиками всех требований обрядности еврейской веры и объясняет, что соблюдение религиозных обрядов было по необходимости тайным в виду условий существования и распространения ереси; при этом оставляется в стороне важное замечание Руднева, что Иосиф мог знать об этом лишь по слухам, не всегда достоверным. Далее, указание Руднева на приниженное положение гонимых евреев, на взгляд на их веру, как на отверженную Богом, что должно было мешать успеху проповеди, – Голубинский старается опровергнуть общим соображением, что бывали государства и эпохи, где евреям жилось сравнительно удовлетворительно,⁶⁰⁶ «и тогда они весьма помышляли о том, чтобы распространить свою веру между христианами». Но, мне кажется, нужно еще доказать, что положение евреев в Новгороде к 1470 г. было настолько благоприятно, что могло обеспечить успех проповеди иудейства, а пока это не доказано, остается гипотеза Е. Е. Голубинского, – что ересь обязана своим распространением тому обстоятельству, что Схария явился очень умелым пропагандистом и, обратив в иудейство двух священников – Дионисия и Алексия, действовал уже чрез них, не занимаясь сам активной пропагандой.⁶⁰⁷ Но эта гипотеза лишь «более или менее», по словам самого акад. Голубинского,⁶⁰⁸ может объяснить «трудно понимаемый факт», и потому остается не более, как гипотезой. Не лучше ли объяснит «трудно понимаемый факт» гипотеза Руднева, при которой естественнее допустить приближение христианина к иудейским воззрениям хотя бы чрез посредствующую стадию «христианского вольномыслия»? Я хочу только, в выводе из всего сказанного, заключить, что, если мнение о том, что учение жидовствующих было чистым иудейством, имеет за себя важные данные и таких серьезных защитников, как м. Макарий и акад. Голубинский, – то и мнение Руднева о том, что в ереси присутствовал элемент рационализма, христианского вольномыслия, не было до сих пор опровергнуто неоспоримыми доводами и имеет поэтому право на существование.⁶⁰⁹

Третье мнение о происхождении ереси старается сблизить ересь с теми культурными движениями, которые происходили в это время в юго-славянских странах. На возможность такого сближения вскользь указывал акад. А. И. Соболевский еще в 1903 г.⁶¹⁰ Более обстоятельная попытка принадлежит Ф. М. Ильинскому, автору статьи: «Русские богомилы XV века»,⁶¹¹ в которой под богомилами автор подразумевает именно жидовствующих. Главные положения статьи г. Ильинского заключаются в следующем. Исследователи слишком мало обращали внимания на личность одного из видных покровителей ереси – дьяка Курицына; с другой стороны, в попытках определить причины ереси обращались преимущественно к Западу, или ж личности Схарии, или к «русскому народному духу». Автор считает необходимым «заглянуть на православный Восток, в Грецию и в славянские соседние земли и посмотреть, что там происходило. А там то именно давно уже философствующие и богословствующие умы выступили из обычных границ византийского стиля и искали других путей для себя».⁶¹²

Двоякая задача, намеченная автором, выполняется им в дальнейшем изложения, где он прежде всего старается осветить личность дьяка Феодора Курицына. Дошедшие сведения представляют Курицына одним из виднейших представителей ереси, поддерживавшим её при помощи того влиятельного положения, каким он пользовался при дворе. Постоянные сношения Курицына с иностранцами и поездки его за границу должны были оказать на него свое влияние: «сталкиваясь лицом к лицу с европейской цивилизацией, с научно-прогрессивными и антиклерикальными идеями Запада, Курицын, как человек любознательный, не мог оставаться равнодушным к нему. Виденное и слышанное им у культурных соседей он старался привить и к русскому народу, помогая великому князю в привлечении полезных иностранцев на службу своей родине, и проч.»⁶¹³ Таким образом, Курицын являлся, по мнению автора, как бы проводником западного влияния. Автор производит изыскания относительно времени, когда Курицын мог ознакомиться с ересью, и устанавливает, что еще до поездки своей в Венгрию (1482 г.) Курицын был уже знаком с ересью;⁶¹⁴ однако до 1482 г. он не заявляет себя сторонником ереси той, по крайней мере, которую распространяли переселившиеся в Москву в 1480 г. Денис и Алексей. Отсутствие прямых указаний на то, что Курицын мог быть учеником названных лиц, различие в степени культурности между ним и пропагандистами новгородской ереси и, с другой стороны, прямое свидетельство Геннадия, что Курицын был главою «жидовствующих», – заставляет автора заключить, что «протопоп Алексей и Феодор Курицын не были связаны между собою единством учения и источник «ереси» Курицына следовательно был не в Новгороде».⁶¹⁵

Теперь выступает вторая часть задачи – определение сущности учения «жидовствующих», под которыми автор, очевидно, подразумевает ересь Курицына. Для решения этого вопроса автор обращает внимание, с одной стороны, на известные пункты учения жидовствующих, а с другой – на то религиозное брожение богомильского характера, которое распространялось в XIV веке в Византии и юго-славянских землях, перейдя оттуда в Венгрию, Валахию, западную Европу и даже Московское государство. «Сущность нового учения сводилась к следующему: признание дуализма, хула на Иисуса Христа, Пресвятую Богородицу, отвержение церковного строя и таинств, самовольное принятие на себя иерархических степеней без епископского рукоположения, присвоение себе прав учительства, учение об обрезании и проч.».⁶¹⁶ В таком виде учение еретиков, по исследованию г. Ильинского, оправдывает выражение Геннадия, что в ереси был не один иудаизм, но и учение маркианское и мессалианское. Рассмотрение учения жидовствующих с точки зрения богомильства XIV века приводит автора к мысли о тождественности названного учения с позднейшим богомильством.

В исследовании г. Ильинского мне представляется важною лишь общая мысль автора о необходимости считаться с культурными влияниями Византии и южного славянства и для конца XV века: если даже отвергнуть таковые влияния, то для этого нужно во всяком случае больше данных, чем это делалось доселе. Но трудно сказать, что и г. Ильинский удовлетворительно разрешил возбужденные им вопросы: он определил, что ересь Алексея и Курицына – не одно и то же; но если ересь Курицына – учение жидовствующих, то что представляла собою ересь Алексея и Дениса? Ответа не найдем, как не найдем основательного доказательства и того, что болгарское богомильство могло прийти именно через Курицына и при том из Венгрии. Не менее затруднений возникнет, если обратимся к пунктам отожествления жидовствующих с богомилами: если кое в чем можно согласиться с Ильинским, то объяснения, напр., отрицательного отношения жидовствующих к обрядовой стороне христианства,⁶¹⁷ к монашеству,⁶¹⁸ к иерархии,⁶¹⁹ – таковы, что едва ли могут удовлетворить того, кто в научных суждениях желает видеть не результат предвзятых воззрений, а основательно проверенные и доказанные положения. Вопрос, затронутый г. Ильинским, таким образом, еще ждет своего разрешения и, может быть, с автором нельзя будет согласиться вполне, но придется признать, что и в его словах есть доля правды. По крайней мере, некоторые намеки на это найдем у Артемия, когда он, говоря о посте и воздержании, обличает такие мнения своих современников, в которых можно видеть некоторый отголосок «русского богомильства XV века»: на ст. 1358 Артемий возражает против манихейских воззрений, проявлявшихся в его время. По его словам, некоторые, признавая два противоположные начала, считают видимый мир творением лукавого, что идет в разрез с преданиями Церкви; защищая последние, Артемий восстает и против тех, кто «ариански⁶²⁰ разумеет» и отрицает посты.⁶²¹

Три вышеизложенные взгляда на сущность ересеучения жидовствующих до сих пор еще могут считаться имеющими доводы каждый и за себя и против себя, но ни один из них не может претендовать на роль последнего, окончательного вывода. Акад. А. И. Соболевский даже высказал в категорической форме мнение, что «вопрос о сущности ереси жидовствующих, при скудности наличных данных, должен считаться неразрешимым»;⁶²² но вскользь брошенное им замечание⁶²³ обнаруживает его личный взгляд: «единственное, что можно утверждать, это то, что в числе еретиков находились не только христиане по рождению, но и крестившиеся евреи. Участие последних в деятельности ереси, по-видимому, очень значительное, – подало повод православным подозревать, что еретическое учение имеет еврейскую окраску, и превратило невинные, по-видимому, мнения о чрезмерности почитания у православных Богородицы, святых и икон (в ущерб почитанию Бога) – почти что в отступничество от христианства». Исходя из этих слов, можно А. И. Соболевского причислить скорее к противникам взгляда на ересь, как чистый иудаизм, чем к сторонникам этой теории.

В мою задачу, конечно, не входит специальное исследование или разрешение вопроса о сущности ереси жидовствующих. Поэтому ограничусь лишь указанием на то мнение, которое мне кажется более других вероятным именно в исследовании И. Панова⁶²⁴ высказан взгляд, что термин «ересь» в применении к жидовствующим означал «целую систему лжеучений, а не отдельные заблуждения».⁶²⁵ Вспомним слова Геннадия: «обретох здесе новгородских еретиков, жидовская мудрствующих, покрыты же суть оных еретик клятвенною укоризною, маркианския глаголю и мессалианския... ино то в них не одно иудейство, смешано с мессалианской ересью». Для обличения еретиков Геннадий просит выслать ему книги, в которых содержится обличение богомильских учений и которые имеются у еретиков.

Итак, иудейство, рационализм или богомильство – три возможные сущности ереси; за каждую возможность есть доводы, которые не опровергнуты, и это, по моему, может свидетельствовать лишь о том, что все возможности могли уживаться довольно мирно: пробудилась самостоятельная мысль русского человека, проявилось стремление отнестись критически к тому, что доселе принималось на веру, и вот этот доморощенный рационализм охотно воспринимал семена разных учений – иудейства ли,⁶²⁶ богомильства ли, или наконец общую рационалистическую тенденцию, которая могла проникнуть из западной Европы, где от Гусса до Лютера настроение умов не было безмятежно некритичным. Прекрасную характеристику этому сложному и запутанному явлению нашей истории дает И. Панов: «если смотреть на ересь жидовствующих с общекультурной точки зрения, то нельзя не признать этого явления одним из первых и самым важным моментом пробуждения самостоятельности русского народного духа. Правда, пробуждение это отнюдь не было нормальным; но ведь и предшествовавшую ему умственную спячку, в которую целые века было погружено русское общество, тоже нельзя назвать явлением нормальным; она скорее имела характер умственной летаргии: что же удивительного, если и пробуждение от неё походило на агонию».⁶²⁷

Итак, ересь жидовствующих можно рассматривать, как своего рода брожение мысли, а не как определенную вероисповедную догму; весьма вероятно вышеуказанное предположение, акад. Соболевского, что название было придано ереси лишь случайно. Во всяком случае, название далеко не исчерпывало собою всей сущности тех религиозных брожений, которые скрывались под ним.

Из сказанного ясно, что ересь, т. е. известного рода религиозное брожение, пошла в разрез с господствовавшим до той поры византийским, строгим церковно-консервативным направлением, подобно тому, как авторитет итого направления подрывался всякого рода западными новшествами, обличавшимися в XVI веке, напр., Максимом Греком. Не потому ли мог и в XVI веке возникнуть или продолжать существовать интерес к Западу, что в XV веке и в начале XVI «ересь» подготовила для этого интереса почву, возбудив пытливость ума, критицизм русского человека? Предположение это кажется вероятным и во всяком случае оправдывается последствиями: стремление к освобождению от общеобязательной нормы византийских воззрений, ставших традицией для русского общества, – черта всех «религиозных вольнодумцев» XVI века, проявлявшаяся у иных в более, у других в менее резкой форме. Висковатый, Артемий, Косой, те заволжские старцы, против которых было возбуждено преследование после осуждения Артемия,⁶²⁸ – все они, вероятно, обязаны первым пробуждением своей критической мысли тому же великому движению XV века, которое охарактеризовано столь односторонним названием жидовствующих; дороги, по которым пошли эти «вольнодумцы», разошлись, но отправная точка была одна: известного рода рационализм, стремление к освобождению мысли от церковного влияния, а эта точка зрения была существеннейшим признаком жидовствующих.

Но византийскому влиянию, или по крайней мере той форме внешней обрядности и благочестия, в какую оно сложилось у вас, являлось противодействие со стороны еще одного – третьего – направления, именно, так называемого мистического направления. И оно также не в XVI веке зародилось, а может быть ведено едва ли не с конца XIV века, если судить по времени появления русских списков славянских переводов византийских мистиков; собственно говоря, история этого направления на Руси еще не достаточно изучена и выяснена, но по всем имеющимся данным можно заключить о его также византийском происхождении. Григория Синаита и Григория Паламу обыкновенно считают во главе этого направления в Византии, откуда оно перешло и в славянские земли и на Русь. Сущность этого направления состоит в учении о созерцании, как о средстве очистить душу от всего мирского, земного, подчинить её Богу и воспринять путем «умной молитвы» действие благодати Духа. Подготовлением к созерцанию (θεωρία) являлась суровая школа подвижничества (πρᾶξις) – молитва, воздержание, пост, нестяжательность. В монашестве наилучшее выражение свое это направление получило в житии скитском, как представлявшем большие удобства к подвижничеству. Этому направлению суждено было вступить в борьбу с официальным византийским направлением и противопоставить свое учение о созерцании и стремление к пониманию духовной сущности христианства тем основаниям обрядовой внешности, которых так держалось русское общество. Впервые ясно это направление выразилось у преп. Нила Сорского и его учеников, когда произошел знаменитый спор иосифлян с заволжскими старцами сначала из за наказания еретиков, позже из за монастырского землевладения. Обе стороны имели свои основания: иосифляне числили за собой многовековую церковную традицию, примеры византийской церкви и собственную церковную практику; заволжские старцы, отвергая внешнее понимание христианства, требовали углубления, проникновения в самый дух христианства, а это разрушало односторонность установившихся воззрений.

Так как по своим воззрениям Артемий обнаруживал тяготение именно в сторону мистического направления, то я считаю необходимым несколько остановиться на последнем для того, чтобы яснее видна была зависимость Артемия от тех общих условий, которые легли в основу нашего мистицизма XV–XVI столетий.

Как было выше упомянуто, между нашими мистиками XV–XVI века и мистиками византийскими⁶²⁹ должна быть признаваема некоторая генетическая связь: исследователи, напр., г. Радченко,⁶³⁰ неоднократно указывали на зависимость Нила Сорского и его школы от учения византийских мистиков. Прежде проверки справедливости этого указания, я рассмотрю некоторые характерные черты учении византийских мистиков, главным образом те, которые имеют наибольшее отношение к нашим мистикам XV–XVI века.

В этом отношении наиболее важное значение имеет учение Григория Синаита.⁶³¹ «В основании учения лежит мысль о первоначальном единении человека с Богом, нарушенном вследствие преступления последнего. В первобытное состояние мы можем возвратиться, удалив все чувственные и умственные помыслы, подчинив себя Богу и восприняв действие благодати духа, сообщенной всем ним, но действующей только в тех, которые приготовляют себя к тому упражнением в πρᾶξις, откуда переход к θεωρία, а с θεωρία связана умная молитва – действие благодати Св. Духа».⁶³²

Исходным пунктом для Григория Синаита является, таким образом, мнение, что светлая природа первозданного человека была омрачена и извращена преступлением Адама. Это преступление удалило человека от Бога, лишив его (человека) благодати бесконечного света, световидной славы и осияния⁶³³ и придав грубый, животный характер всем проявлениям духовной природы его. Для возвращения к прежнему просветленному состоянию, для восстановления нарушенного первоначального единения человека с Божеством служит средством πρᾶξις, дающая возможность человеку возвыситься до θεωρία, на степени которой и возможно единение с Божеством. Под термином πρᾶξις Григорий разумеет подвижничество, дела которого суть: воздержание от удовольствий, пост, бодрствование, стояние, поклоны, голод, нестяжание, псалмопение, непрестанная молитва, неподдельное смирение, сокрушение и непрестанное воздыхание, разумное молчание и терпение. При этом Григорий Синаит строит лестницу добродетелей,⁶³⁴ постепенно приобретаемых подвижником путем непрестанного искуса. Имея целью победить страсти путем развития этих добродетелей, подвижник окончательно избавляется от страстей лишь при содействии божественной благодати: «мертво все собрание добродетелей без благодати. И те, которые думают, что совершенно владеют ими или совершают их, на деле обладают тенью и подобием прекрасного и не образом истины».⁶³⁵ Отсюда ясна необходимость приобрести благодать Духа, которая, по учению Григория Синаита, возможна лишь при условии углубления человека в самого себя, постоянного стремления к тому, чтобы освободить душу как от всего порочного, так и вообще от всего мирского, отвлекающего человека от Бога и, следовательно, препятствующего восстановлению первобытного блаженного состояния единения человека с Божеством.

Необходимыми условиями для θεωρία Григорий признает послушание, смирение и терпение, давая подробную схему различных степеней каждой из этих добродетелей,⁶³⁶ в конечном результате своей совокупности возводящих подвижника на степень θεωρία. Воздержание, молчание (безмолвие) и смирение – необходимые условия умной молитвы,⁶³⁷ возводящей человека к экстатическому состоянию созерцания. Умная молитва достигается помощью особых приемов и не всем даруется, а лишь преуспевшим в практических добродетелях и безмолвии (исихии). Умная молитва есть высшее состояние души человека, дающее последнему возможность соединения с Богом; когда ощущения чувственных предметов исчезают, ум человека, очистившись, освободившись от воздействия внешнего мира, возвышается к Божеству, просветляется, получает дар созерцания. Сущность умной молитвы Григорий Синаит определяет таким образом: «Духодвижная премудрость, по учению богословов, есть сила умной, чистой и ангельской молитвы, признаком которой служит то, когда ум молящегося бывает совершенно отрешен от внешних предметов, ни на мгновение не смотрит ни на себя, ни на другое что грубым оком, будучи и от чувств отвлекаем действующим в нем светом. Ибо ум, соединяясь тогда неизреченно в один дух с Богом, бывает отрешен от вещества и делается световидным».⁶³⁸ «Главных предметов созерцания восемь: первый – Бог безвидный, безначальный и несозданный, причина всего существующего, Троичная единица и пресущественное божество; второй – чин и состояние умных сил; третий – сущность видимых предметов: четвертый – домостроительное снисшествие Слова; пятый – всеобщее воскресение; шестой – страшное второе пришествие Христово; седьмой – вечная мука; восьмой – небесное царствие. Четыре созерцания относятся к предметам бывшим и прошедшим; а четыре к будущим и еще не открывшимся. Обладают этими созерцаниями и бывают они ясны для всех тех, которые, помощью благодати, приобрели большую чистоту ума. Если же кто приступит к ним, не имея света, тот не будет иметь созерцания, но одни мечты, в мечтательном духе представляющиеся и этим представляемые (гл. 130)».⁶³⁹

«За созерцанием следует восхищение и выступление души к Богу, в котором она соединяется с Богом в один дух. В духе есть два экстатические стремления (ἔρωτες) – сердечное (ἐγκάρδιας) и собственно экстатическое. Первое свойственно просвещаемым, второе совершенным в любви. Оба отвлекают от чувств ум, в котором действуют. В экстазе Григорий различает две ступени: ἔκπληξις и ἔκστασις. Ἔκπληξις – всецелое поднятие (ὁλικὴ ἔπαρσις) сил души к позванной объединенной (с нею) высшей славе или чистое и целокупное (ὁλόκληρος) простирание (ἀνάτασις) к бесконечной силе, находящейся в свете. Ἔκστασις – не только восхищение (ἁρπαγή) душевных сил к небу, но и совершенный выход из самых чувств Любовь же двойная – превосходящее стремление пьянство духа (ἔρως δέ ὁ διττὸς ἡ τῆς ἐφέσεως νικητικὴ μέθη τοῡ πνεύματος). Если присоединим к вышеизложенному замечание Каллиста, что Григорий учил своих учеников, как по божественной благодати человек становится Богом, то вот и все, что известно о состоянии человека во время экстаза по учению нашего мистика».⁶⁴⁰

Из изложенного видно, что преимущественное внимание мистиков было обращено на внутреннюю сторону религии. Исходным пунктом в их отношениях к установленной религиозной догме была мысль о возможности единения человека с Божеством по восстановлении утраченного человечном высшего духовного блаженства. Отсюда происходило и их возвышенное, одухотворенное понимание религии, иногда может быть и несколько разнившееся от традиционных церковных воззрений.⁶⁴¹

Учение Григория Синаита по многих частях сходно с учением, развитым Григорием Паламой: последний также принимает необходимость πρᾶξις, как подготовления к θεωρία, а затем – θεωρία, условие которой – хранение ума и умная молитва. Григорий Палама подробно излагает свои суждения об этих предметах, изображая необходимость внутреннего самосовершенствования в целях единения с Богом: «когда всякая постыдная страсть будет изгнана, и ум обратится к самому себе, и то же сделает с остальными силами души, и украсит душу упражнением в добродетелях, полагая деятельные восхождения и, с Божией помощью, все более очищая себя, освобождается от всего привносного, хотя бы и хорошего, и, став выше мечтательных помышлений об этом, все отложив… предстоит Богу немой и глухой; тогда он сдерживает плотской голос и изменяется высшим изменением, между тем как внутренняя благодать преобразует внутреннее существо и освещает неизреченным светом и совершает внутреннего человека. В свете благодати человек все время созерцает сверхмировые вещи».⁶⁴² Так изображает Палама внутреннее состояние человека, стремящегося к созерцанию, сходясь в общем ст. Григорием Синаитом и отличаясь от него лишь более подробным изложением воззрений на существо Бога: именно, Палама подробно разработал учение свое о сущности и энергии Божества, о св. Троице, о самом процессе единения человека с Богом и, главнее всего, о Фаворском свете.⁶⁴³ Последний пункт был особенно развит во время прений с Варлаамом и варлаамитами, при чем Палама отстаивал теорию несотворенности Фаворского света, который, по его мнению, есть «Божество (Θεότης) Бога, царство, красота и блеск божественной природы, видение (ὄρασις) и наслаждение святых в непостижимом веке (ἐν τῷ ἁκαταλήπτῳ αἰῶνι), естественный луч и слава Божества».⁶⁴⁴ Свет, виденный на Фаворе, был именно тем Божественным светом, осиянием, к которому был причастен человек до грехопадения и которого он удостаивается, достигнув путем созерцания степени Божественного экстаза, восхищения к Богу.

Не имея нужды подробнее рассматривать учение византийских мистиков, ограничимся этими краткими замечаниями и постараемся определить отношение школы Нила Сорского к её византийским прототипам. Сходство найдется как в главных пунктах, так и во второстепенных. Начнем с последних.

Ставя, подобно византийским мистикам, внутреннюю сторону религии выше внешнеобрядовой, наши мистики старались обставить и внешние условия жизни подвижника так, чтобы они не отвлекали его от его прямой высокой цели: отсюда происходила проповедь нестяжательности монашества, ибо материальные заботы шли в разрез с заботами духовными. Известно, что вопрос о монастырском вотчинновладении был поднят впервые именно Нилом Сорским, хорошо знакомым с сочинениями исихастов, что видно из его собственных сочинений; кроме того, поездка Нила на Афон, несомненно, также содействовала ознакомлению его с тогдашними течениями в среде афонского монашества, к каковым течениям и он вскоре сам присоединился. Но принцип безусловной нищеты и нестяжательности монашества был провозглашен именно исихастами,⁶⁴⁵ – точнее сказать, подтвержден и выдвинут, как одно из необходимых условий жизни подвижника, и, следовательно, в этом пункте можно признать зависимость Нила Сорского от исихастов. Несомненна зависимость и в вопросе о той форме монашеской жизни – скитском образе жизни, который введен был у нас Нилом Сорским: и Нил и исихасты стояли на одной и той же точке зрения в своей оппозиции общежительным монастырям, – в последних нельзя было предаваться свободно тому самоуглублению, которое было необходимым условием созерцания. К. Ф. Радченко видит в этом обстоятельстве даже возможность «относить зарождение борьбы иосифлян с заволжскими старцами еще в Афону».⁶⁴⁶

Критицизм по отношению к писаниям – также черта, сближающая Нила Сорского с византийскими и югославянскими исихастами. Являясь до некоторой степени «индивидуализмом в сфере религии»,⁶⁴⁷ византийский мистицизм давал возможность каждому устанавливать сознательное отношение к религиозной догме: как следствие этого, являются критические переводы в болгарской письменности и теория Нила Сорского о том, что писаний много, но не все они божественны.⁶⁴⁸

Терпимость в отношении к еретикам, как полагает г. Радченко,⁶⁴⁹ также могла быть заимствована нашими мистиками из практики Византийской Церкви и, быть может, была подкреплена учением мистиков.⁶⁵⁰

Сходясь с последними, таким образом, в частностях учения, Нил Сирский и его школа не отличались, по-видимому, и в общих положениях, в принципах: по крайней мере, преимущественное внимание, обращенное на внутреннею, духовную сторону религии, «умное делание», о котором говорит неоднократно Нил Сорский, учение его о созерцании – о возможности единения человека с Божеством, – все это дает основание признать, если не тожество, то, но всяком случае, значительную близость обоих учений. Посмотрим однако, как далеко простирается эта близость и возможно ли полное отожествление идей Нила Сорского с учением византийских мистиков? Для решения этого вопроса остановлюсь на одном из главнейших пунктов учения – на возможности таинственного единения человека с Богом, достигаемого в состоянии созерцания путем «умной молитвы»; сравнительное рассмотрение изложения этого учения у наших и у византийских мистиков облегчит решение вопроса, поставленного выше.

Надо заметить, что теории мистического характера высказывались в византийской литературе неоднократно и до Григория Синаита. Посему я укажу здесь в кратких чертах взгляды, высказанные по намеченному вопросу Исааком Сирином (VII в.) и Симеоном Новым Богословом († 1032 г ): взгляд первого интересен по причинам, которые видны будут дальше, – при сопоставлении с Нилом Сорским; взгляд второго важен по влиянию его на Григория Синаита.

Преп. Исаак Сирин в своих аскетических словах, изображая идеал жизни подвижника, останавливается не раз на вопросе о молитве и созерцании. То, что у позднейших мистиков называлось πρᾶξις – подготовительною ступенью к созерцанию, принимается и им. Так, в слове 80⁶⁵¹ он проводит разницу между «телесным житием» и «житием духовным»: «телесное житие по Богу составляют дела телесные; делами же телесными именуются те, которые для очищения плоти в добродетельной деятельности совершаются явными действиями, которыми человек очищается от плотской нечистоты. Житие умное есть дело сердца, неослабно продолжаемое с заботливою мыслью о суде, или правде Божией и судах Божиих, также непрестанная молитва сердца, мысль о Промысле и попечении Божием, как частном, так и общем, усматриваемом в целом мире, и охранение себя от страстей тайных, чтобы не встречалось ничего страстного в области сокровенной и духовной. Все это есть дело сердца; оно то и называется житием умным. В сем деле жития, называемом душевною деятельностью, сердце утончается, отлучается от общения с противоестественною, ничтожною жизнью, а потом начинает иногда возбуждаться к тому, чтобы с размышлением смотреть на вещи чувственные, созданные для потребности и возращения тела, и разумевать, как их служением дается сила четырем стихиям в теле».⁶⁵² «Житие умное», таким образом, стоит как бы на полпути между житием телесным и духовным: оно является как бы деятельностью просветляющегося духом человека, начавшего благочестивую жизнь подвигами добродетели – «житием телесным». Затем следует уже высшее состояние, которого сподобляется человек – «житие духовное»: «житие духовное есть деятельность без участия чувств. Оно описано Отцами. Как-скоро умы святых приемлют в себя оное, отъемлются от среды воззрение вещественное (ύποστατική) и дебелость тела, и начинается уже воззрение умное (а воззрением вещественным называю тварь первоначального естества), и от сего вещественного воззрения человек удобно возводится к познанию уединенного жития, которое, по ясному истолкованию, есть удивление Богу. Это есть то высокое состояние при наслаждении будущими благами, какое дается в свободе бессмертной жизни, в жизни по воскресении; потому что природа человеческая не перестанет там всегда удивляться Богу, вовсе не имея никакого помышления о тварях…».⁶⁵³ В слове 56 преп. Исаак высказывает мысль о необходимости «телесного делания»: «телесное делание предшествует душевному, как персть предшествовала душе, вдунутой в Адама. Кто не снискал телесного делания, тот не может иметь и душевного; потому что последнее рождается от первого, как колос из пшеничного зерна. А кто не имеет душевного делания, тот лишается и духовных дарований».⁶⁵⁴ Та же мысль высказана и в слове 55-ом: «Жизнодавец совершенство заповедей связал и заключил в двух заповедях, объемлющих собою все прочие, – в любви к Богу, и в подобной же любви к твари её, то есть, в любви к образу Божию. И первая удовлетворяет цели духовного созерцания, а вторая – созерцанию и деятельности».⁶⁵⁵ Говоря об этой второй любви, преп. Исаак полагает, что она по характеру своему должна быть двояка: «что исполняем невидимо в сознании, то подобным образом желаем исполнить и телесно, и заповедь, совершаемая в делах, требует совершения и в сознании»,⁶⁵⁶ – а это и есть именно то, что в слове 80 было обозначено под именем «телесного» и «умного жития». Сообразно двойственности состава человека (душа и тело), «все в нем требует двоякой заботы. И поскольку деятельность всегда предшествует созерцанию, то невозможно кому-либо возвыситься до области этого высшего, если самым делом не исполнит прежде низшего».⁶⁵⁷

Возникающий вопрос, – что такое духовная молитва? и как подвижнику сподобиться её? – разрешается преп. Исааком следующим образом: «душевные движения, за строгую непорочность и чистоту, делаются причастными действенности Святого Духа. И её сподобляется один из многих тысяч людей, потому что это тайна будущего состояния и жития. Естество возносится и пребывает недейственным, без всякого движения и памятования о здешнем. Не молитвою молится душа, но чувством ощущает духовные вещи оного века, превышающие понятие человеческое, уразумение которых возможно только силою Святого Духа. А это есть умное созерцание, но не движение и не взыскание молитвы, хотя от молитвы заимствовало себе начало. Ибо чрез это некоторые из подобных сим людей достигали уже совершенства чистоты. И нет часа, в который бы внутреннее их движение было не в молитве, как сказали мы выше. И когда приникает Дух Святый, всегда обретает таковых в молитве; и от этой молитвы возносит их к созерцанию, которое называется духовным видением. Ибо не имеют они нужды в образе продолжительной молитвы, ни в стоянии и в чине продолжительной службы. Для них достаточно вспомянуть о Боге и тотчас пленяются любовию Его. Впрочем, не нерадят совершенно и о стоянии на молитве, когда делают честь молитве, и, кроме непрестанной молитвы, в назначенные часы стоять на ногах. Сподобляется же её (духовной молитвы) человек, когда хранением заповедей Господних, противящихся греху, и внутренно и наружно совлечется греха. Кто возлюбит сии заповеди и воспользуется ими по чину, для того необходимым сделается освободиться от многих человеческих дел, т. е. совлечься тела и быть вне его, так сказать, не по естеству, но по потребности. Кто ведет жизнь по образу законоположника и руководствуется заповедями Его, в том невозможно оставаться греху. Посему Господь обетовал в Евангелии сохранившему заповеди сотворить у него обитель».⁶⁵⁸

В 15 слове⁶⁵⁹ преп. Исаак говорит, что «иногда от молитвы рождается некое созерцание, и прерывает оно устную молитву, и молящийся в созерцании изумевает, цепенея телом. Такое состояние называем мы молитвенным созерцанием, а не видом и образом, или мечтательным призраком, как говорят несмысленные. И опять, в сем молитвенном созерцании есть мера и различие дарований; и это еще молитва, потому что ум не преступил туда, где нет уже молитвы, в такое состояние, которое выше молитвы. Ибо движения языка и сердца в молитве суть ключи; а что после сего, то уже есть вход в сокровенные клети. Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнут и сердце – этот распорядитель помыслов, и ум – этот правитель чувств, и мысль – эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие, потому что пришел Домовладыка…».⁶⁶⁰ В слове 16-м, озаглавленном; «о чистой молитве»,⁶⁶¹ идет речь о том, что «воздыхания, коленопреклонения, сердечные прошения, сладчайшие вопли и все виды молитвы имеют пределом чистую молитву», под которою преп. Исаак разумеет молитву, совершенно свободную от всяких посторонних, житейских помышлений, истекающую от сердца, отрешившегося от всего земного.⁶⁶² Эта молитва есть достояние немногих, но еще меньшее количество подвижников удостаивается молитвы духовной. Последняя, в сущности говоря, даже не есть молитва, ибо «молитва есть моление и попечение о чем-либо и вожделение чего-либо, как то: избавления от здешних или будущих искушений, или вожделение наследия Отцов, при том моление приобретает себе помощь от Бога. «Духовная же молитва» – скорее «изумление, а не молитва», ибо «как-скоро ум входит в духовные движения, не имеет там молитвы», и название последней придается этому созерцательному состоянию лишь потому, что «у святых Отцов было в обычае всем добрым движениям и духовным деланиям давать именование молитвы», о также и потому, что благодать созерцания «дается достойным во время молитвы и начало свое имеет в молитве». Это высшее состояние души есть «время стояния при вратах царских», есть предстояние Богу. Такой благодати удостаивались святые люди как в Ветхом, так в Новом завете (Захария, Петр, Корнилий, Иисус Навин и другие). Что касается сущности такой духовной молитвы, то преп. Исаак вопрошает: «ежели едва ли кто молится чистою молитвою: то можем ли что сказать о молитве духовной»? В конце главы он определяет «дар сей и благодать» (созерцание) даже не как духовную молитву, а как «порождение молитвы чистой, ниспосылаемой Духом Святым», ибо собственно элемента молитвы нет в созерцании: «тогда ум бывает там – выше молитвы, и с обретением лучшего молитва оставляется. И не молитвою тогда молится ум, но бывает в восхищении, при созерцании непостижимого, того, что за пределами мира смертных, и умолкает в неведении всего здешнего. Сие то неведение называется высшим видением. О сем то неведении говорятся: блажен постигший неведение, неразлучное с молитвою"…

Из обзора приведенных суждений преп. Исаака Сириянина о молитве и созерцания можно заключить:

1) что преп. Исаак признает возможность таинственного единения человека с Богом, каковое происходит в экстатическом акте созерцания, называемом Исааком Сириянином различно; действием благодати, духовной молитвой, изумлением, созерцанием. Самого процесса созерцания преп. Исаак Сирин не анализирует подробно, ограничиваясь лишь общим указанием на него, как на высшее и почти недостижимое состояние духа, обусловленное к тому же полным прекращением действия физической природы человека.

2) Необходимым условием для подвижника, желающего удостоиться созерцания, преп. Исаак признает «житие телесное» и «умное», т. е. предварительный практический искус, упражнение в делах добродетели и соответственное просветляющее воздействие добродетели на душу человека.

3) Преимущественное внимание в своих рассуждениях преп. Исаак обращает на аскетическую деятельность подвижника, на то именно, что у Григория Синаита обозначалось именем πρᾶξις: делам благочестия посвящены все дошедшие слова Исаака Сирина, при чем наставления, даваемые им, будучи весьма значительны по размерам, не выходят из обычного круга аскетических сочинений. О созерцании же преп. Исаак говорит сравнительно реже и при том в общих выражениях, как бы о некоторой тайне; наоборот, на первый план он выдвигает практическую, подготовительную к созерцанию деятельность, а это дает возможность причислить преп. Исаака к мистикам умеренным, т. е. к каким, которые, допуская мысль о возможности восстановления утраченного общения человека с Богом, все внимание обращали не на теоретическое обсуждение и анализ акта этого общения, а на условия действительного осуществления его (общения).

Преп. Симеон Новый Богослов, не умаляя значения дел благочестия в достижении созерцания, особенно выдвигает необходимость молитвы, основанной на вере. Вера, по его мнению, является основой, перерождающей человека, возрождающей его к просветленному состоянию первобытной чистоты и дающей ему возможность духовного соединения с Богом. Из веры вытекает и добродетельная жизнь. Преп. Симеон так объясняет эту мысль: «вѣроуѩи, ѩ҆ко е҆сть бг҃, велика нѣкаѩ мечтает о҆ нем. вѣсть бо ѩко е҆дин вл҃дка и҆ зиж^дитель и г^с҇ь то е҆сть всѣм, и҆ ѩко бесмрт҃н, присносоущен, непостыжым, нетлѣнен, несказанен и҆ црт^с҇вїю е҆го конца нѣ^с҇ и҆же оубо такова вѣдыи ба҃ како не въж^делѣеть е҆моу, како не потщитсѧ и самоую дш҃ю свою на см҃рть за любовь е҆го положити, да сподобитсѧ, да не рекоу сн҃ е҆го и наслѣдник быти, но оу҆бо поне ѿ ближніх его раб е҆дин стоѩ҆ши^х близ е҆го. всѧ^к же оубо подвизаѩисѧ и хранѧ непрѣложно заповѣди бж҃іѩ и чадо бж҃іе и сн҃ бж҃іи и рожеисѧ свыше бываеть и вѣрен в истиноу христїанин всѣм познаваетсѧ».⁶⁶³ Искренняя вера вызывает и праведную жизнь: вера без дел мертва; плоды веры: милостыня, участливое отношение к ближним («е҆же к ближному спострадании»), кротость, смирение, терпение, чистота сердца. Об этих добродетелях преп. Симеон говорит: «ими сподоблѧе҆мсѧ зрѣти ба҃ и҆ в них же ст҃го дх҃а прішествїе и сїанїе бываеть, и҆́же свыше наⷭ҇ раж^дае^т и҆ сн҃ы бж҃іа съвершаеть и кртⷭ҇ом облачить и свѣщоу въсполѧеть и сн҃ свѣта показаеть и тмы дш҃а наша свобож^даеть. и҆ вечнаⷢ҇ живота причастникы наⷭ҇ ѿсюдоу вѣдѣти разоумно сдѣваеть».⁶⁶⁴ В слове 5-ом Симеон говорит о смирении, как о «нужнейшей добродетели», о слезах покаяния и других проявлениях живой веры человека.⁶⁶⁵

Говоря о молитве,⁶⁶⁶ преп. Симеон различает отдельные виды её; «три су^т въниманиѩ и мл҃твѣ ѡбразѣ… вънимание же и мл҃тва свѧзуетсѧ ѩко^ж дш҃а с тело^м. ѩко^ж кромѣ единогѡ ни дрȣгое състоитсѧ… внимание и мл҃тва на три части раздѣлѧетсѧ».⁶⁶⁷ Первые два вида «внимания», т. е. молитвенного настроения, а следовательно и самой молитвы, преп. Симеон не считает совершенными: «перваго бо вниманиѩ своистьва су^т сиѩ. егда кто на мл҃твѣ пре^дстоѩ. и руцѣ и ѡчи и оум въѡбражаѩи. добротою нб^с҇ню мечьтаеть. и англ^с҇кыми чиноначальи и жилища праведны^х. и просто рещи всѧ елика оуслыша ѿ бж^с҇твены^х писанеи сіѩ во врем мл҃твы исбираѩ во оумѣ. въздвизает оум свои в любовь бж^с҇твную. ѩвѣ възираѩ на нб҃о. есть егда и слезы ѿ очию испущаѩ помалу нѣкако в ср^дци кычітсѧ. и въземлетсѧ. и мнить бж^с҇твено оутѣшение быти бывшее. и сім дѣлание^м молитсѧ присноходиті сіѩ знамениѩ прелести суть»⁶⁶⁸… (далее идет речь о тех, которые «ѿ сего въниманиѩ прѣльстіша^с҇»). Второе внимание не отрешено от мирской суеты: «второе же внимание се е^с҇ егда оум ѿ чювьств свои^х събірае^м и внѣшънѣмь чювство^м храни^м. и всіми мысльми събираем. си во суетѣ забывсѧ ходить и овогда оубо помысло^м истѧзаниа творѧ. ѡвогда^ж ѩже к бу҃ молбы приносімыѩ оусты внимаѩ. ѡвогда оубо пленныѧ помыслы к себѣ прівлача. ѡвогда же и сам ѿ ст^с҇ртен ѡбъѩт быв. пакы начінаеть нуж^дею к себѣ приводити. и нѣ^с҇ сице борѧщему смиритісѧ коли. или побѣды вѣнцем оувѧстисѧ».⁶⁶⁹ Третье внимание есть «вещь странна и неудобь связанна»: оно заключается в совершенном отторжении от всего мирского, в полном отрешении от всех печалей, забот и страстей, связывающих мысль. Преп. Симеон вкратце указывает условия достижения этого третьего внимания, когда говорит о «началѣ третиѩ молитвы»: чистая совесть, исполнение воли Божией, «просто рещи всѧ творити не ѡбличаемь в чесомь ѿ свѣсти»; «сердце да блюде^т оум в молитвѣ и внутрь присно сего ѡбращатісѧ и ѿ оноѩ глубины молениѩ воспущати к г҃у. в си^х оубо въкусив ѩко бл҃г г^с҇ь. не ктому ѿ обители ср^дчныѩ изводитсѧ ре^чши бо и сам с ап^с҇тлм еже добро есть на^м здѣ быти».⁶⁷⁰ Внешние приемы достижения состояния созерцания изображаются преп. Симеоном в следующем виде:⁶⁷¹ «Сядь в каком-нибудь удаленном месте, в углу кельи, наедине, и старайся выполнять то, что я тебе скажу: затвори дверь, и отвлеки ум свой от суеты, от всего временного; прилепи ко персем свою браду, сьмешая чювьственное око с умом, в среди чрева, сиречь в пуп, – удержи и дыхание твое, чтобы не часто дышать, и напрягая так свой ум, старайся найти мысленно то место, где помещено твое сердце, источник всех душевных сил, – и пусть ум всецело остановятся здесь. И сначала найдешь ты там большой мрак, жесткость; но чем больше будешь упражняться в этом – днем и ночью – тем скорее пойдешь здесь неиссякаемое наслаждение. Когда ум твой соединится с твоим сердцем, – он увидит нечто такое, чего никогда не видел: внутри сердца он увидит свет и себя всего просветленным и полным рассудительности… Дальнейшее ты сам узнаешь собственным опытом, – упражняясь в наблюдении за своим умом и непрестанно созерцая в сердце Иисуса».

Особенно поэтическими чертами изображает преп. Симеон⁶⁷² состояние созерцания: «вижу Владыку моего, вижу Царя моего, вижу Содетеля сущего света и всякого света, вижу Источник всякого добра, вижу Причину всего. Зрю Начало безначальное, которым все оживляется и волею которого все исчезает… Я видел и познал воистину Бога, которого никто из людей не видел в мире, ибо Он вне мира, вне света и тьмы, вне воздуха и света и чувств и всего: поэтому я видел Его вне чувства (паче чювьства); отступите от меня «сущеи под чувьствы"… Пламя несказанное видимо внутри меня, – внутри меня прежде, а затем в сердце моем, – и источило слезы пламя божественной любви, оно даровало мне с ними и неизреченную сладость силы божественного огня… О, Всецарю! воссияй во мне опять, обитай и просвети смиренную мою душу, покажи божество твое явно лицу моему и невидимо явись мне, о, Боже мой! Дай мне сие, Владыко, даруй мне сие»! … Вообще, 13 и 20 слова преп. Симеона Нового Богослова («о мысленном откровении божественного света и делании умном» и «о мысленном рае светлого боговидения») замечательны, как поэтическое изображение созерцания, как бы на глазах читателя овладевающего автором, возносящего его мысль к Божеству и приводящего автора к смиренной молитве пред Богом, близость которого он ощутил в испытанном им только что осиянии.

Отличительными чертами мистического учения преп. Симеона Нового Богослова, по сравнению с Исааком Сирином, являются таким образом; 1) преимущественное значение, усвояемое им вере в деле достижения созерцания, – вере, дающей человеку возможность внутренней, созерцательной жизни в Боге, и 2) меньшее, вследствие этого, количество требований аскетического содержания: по крайней мере, при изложении условий созерцания у преп. Симеона не заметно перевеса в эту сторону, а главное внимание его устремлено на изображение действия веры, приводящей к созерцанию, и самого процесса созерцания; подробное (и поэтическое) изображение последнего резко отделяет преп. Симеона от Исаака Сирина, который предпочитал о созерцании говорить в общих выражениях и без детального анализа

Воззрения преп. Симеона Нового Богослова оказали несомненное влияние и на Григория Синаита: у последнего также находим мысль, что вера есть единственное средство к возвращению утраченного первобытного блаженного состояния душевной чистоты: «кто верит, тот соединяется с Христом, тот ум свой очистил слезами, душу еще в этой жизни воскресил Духом«… «Вера, необходимая для спасения, есть благодатная вера, которая дает человеку непосредственное общение с Богом: стремись и достигая (верою) первобытной чистоты, человек умом своим взирает на Бога и от Него получает божественные мысли. Вместо книг он имеет тогда Духа… Тогда Сам Бог непосредственно научает человека ведению»…⁶⁷³ Признавая важное значение веры. преп. Григорий Синаит тем не менее высоко ставил и дела подвижничества (πρᾶξις), соединяя таким образом вместе с отвлеченной мистикой и теорию аскетизма: по справедливости Нил Сорский заметил о нем, что «сей Блаженный всех Духоносных отец объял писания». Влияние Симеона Нового Богослова сказалось также и в том, что преп. Григорий Синаит не ограничивается лишь общим указанием на возможность созерцания, а довольно подробно анализирует акт созерцании, говоря не только об условиях достижения его, но, напр., и о предметах, видимых во время созерцания. Равным образом, изображение приемов, которыми достигается умная молитва, по-видимому, также заимствовано Григорием у преп. Симеона: «прежде всего нужно низвести ум из повелительной части души в сердце и удерживать его там, старательно нагибаясь, удручая грудь, плечи и шею и непрестанно взывая умственно или душевно: «Господи Иисусе Христе! помилуй меня». Далее, направляя ум ко второй половине (молитвы), нужно говорить: «Сыне Божий! помилуй меня» и повторять эти слова непрестанно без изменения; нужно при этом стараться дышать как можно тише, ибо воздух дыхания, восходя от сердца, помрачает ум, рассеивает мысль и или делает таким образом ум пленником забвения, или направляет его к заботе о другом».⁶⁷⁴

Учение Григория Синаита в общих чертах было вкратце изложено выше; в виде дополнения, можно привести еще некоторые суждения его о молитве. В главе «о҆ ѥ҆же како по^дбает гл҃ти мл҃твȣ»⁶⁷⁵ он говорит, что «одни учат произносить молитву устами, а другие – в уме; я же предлагаю то и другое, ибо иногда ум не в силах произносить, впадая в уныние, иногда же – уста; вот почему должно молиться в обоих видах – и устами и в уме. Однако должно взывать спокойно и безмятежно (ἡσύχως καὶ ἀταράχως – без млъвы и҆ без съмоуще́нїа), чтобы голос не препятствовал умному ощущению и вниманию, пока, привыкнув, ум не преуспеет в деле и не получит силы от Духа молиться всем существом и напряженно. Тогда он не нуждается в устной молитве и не может (молиться устами); ему достаточно совершать дело одним умом».⁶⁷⁶ Таким образом, внешней, устной молитве, в сущности, придается служебное и временное значение, – до той поры, пока ум не навыкнет молиться без неё. Навык «дрьжати оу҆́м», т. е. сосредоточение в себе, сосредоточение в умной молитве есть дар благодати свыше; «никтоже может о҆ себѣ оудръжати оу҆́м, а҆ще не оу҆дрьжан бȣде^т ѿ дх҃а… не възможно е҆сть и҆нако стоѩти е҆моу, а҆ще не повине́тсѧ бо҃у. и оу҆ста́влен боудеть ѿ него. и҆ томоу съе҆динѩ́тисѧ с веселиемь. и҆ молитисѧ е҆моу чѧсто и҆ терпѣли́во. и҆ томоу и҆сповѣдоватисѧ на всѧк дн҃ь оу҆мнѣ. е҆лика съгрѣшаем. и пращаеть всѧ̀ а҆бїе. и҆же в смѣреньи и҆ съкроушеньи просѧщим. и҆ при́сно и҆́мѧ ст҃ое его призывати»⁶⁷⁷… Внешние приемы «держания ума» не совершенны и свой цели не достигают: «дъхнове́нїе же ѿ дыханїя вънегда сти́сноути оу҆ста̀. держи́тъ оу҆м. нъ̀ ѿчасти. и҆ па́кы расходитсѧ»; только действие молитвы может сосредоточить ум: «е҆гда́ же оу҆бо прїи́де^т дѣиство мл҃твы, тогда в и́стиноу то̀ держить его оу҆ себе и҆ веселить и҆ ѿ плѣне́нїа оу҆пражнѧеть».

Характеризуя в возвышенных выражениях молитву⁶⁷⁸ преп. Григорий Синаит говорит, что «начало умной молитвы есть действие очищающей силы Духа, тайное священнодействие ума; средина её – действие просветительной силы (Духа) и видение; конец – исступление и восхищение ума к Богу».⁶⁷⁹

Приведенные суждения Григория Синаита вместе с указанными раньше дают возможность сделать вывод, – что мистическое учение его было им обстоятельно разработано как в его суждениях о πρᾶξις, так и в отделе θεωρία, поскольку последнее (созерцание) вообще поддавалось словесному изложению. Мистический элемент у Григория Синаита вообще весьма силен и, подобно Симеону Новому Богослову, таинственное общение с Божеством есть для него реальный факт, доступ к которому открывается только избранным; это общение перерождает и возвышает духовную природу человека, восстановляя первобытное блаженное состояние её.

С вышеизложенными взглядами важнейших византийских мистиков сравним теперь воззрения и нашего Нила Сорского. Последнего, несомненно, можно причислять к мистикам, ибо он так же, как и они, признает существование «умной молитвы», открывающей подвижнику путь к созерцанию. «Умная молитва», по учению Нила Сорского,⁶⁸⁰ есть результат продолжительного и напряженного опыта: во время молитвы должно хранить свою мысль от всяких посторонних помыслов; сердце должно быть чистым, не только от дурных, но даже и от хороших мыслей; должно «молчати мыслью и зрети присно во глубину сердечную и глаголати: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя… И тако глаголи прилежно, аще стоя или сидя или лежа, и ум в сердце затворяя и дыхание держа, елико мощно, да не часто дышеши"…

Если молитва нарушается посторонними мыслями, должно всячески бороться против последних; если не сразу подвижнику удается удостоиться необходимого молитвенного сосредоточения, он не должен впадать в отчаяние, но должен усердно продолжать свой подвиг. Когда подвижник ощущает в себе сладость молитвы и почувствует влечение к ней, он должен стремиться сохранить это расположение души. «Если чувствуешь, что молитва проникает в твое сердце, производит движение в нем, не оставляй её никогда и не заменяй её пением псалмов, пока она сама не оставит тебя: иначе ты оставил бы Бога внутри себя, чтобы призывать его во вне, от высокого спустился бы вниз… Кто достиг духовного совершенства, тот уже не нуждается в пении псалмов: ему нужно внутреннее сосредоточение, сердечная молитва и углубление в себя… Такие уже с Богом соединены и им не следует отвлекать свой ум от Него и нарушать свое духовное спокойствие (созерцание). Их ум будет прелюбодействовать, если, отступивши от созерцания Бога, начнет упражняться в менее важном». Эта же умная молитва является и средством очищения нашего сердца и страстей: «сердечная молитва всякому благу источник», – понятно поэтому, что она есть высшая цель стремления инока к самосовершенствованию.

Сходится преп. Нил Сорский с византийскими мистиками и в признании акта созерцания, но знаменательным является то обстоятельство, что, во-первых, Нил Сорский не дает вовсе собственного анализа этого акта и, во-вторых, при изображении процесса созерцания пользуется выражениями не Григория Синаита, а самого умеренного в изложении мистической стороны своего учения писателя – Исаака Сирина⁶⁸¹ и лишь в конце присоединяет несколько общих фраз из Симеона Нового Богослова. Этот факт я считаю заслуживающим особенного внимания именно потому, что он довольно ясно характеризует преимущественную склонность нашего писателя не в сторону отвлеченных умствований, а скорее в сторону того, что было для Григория Синаита πρᾶξις. Действительно, о созерцании Нил Сорский говорит очень мало и очень редко; его рассуждения о созерцании, по своему содержанию, совсем не подробны и не трактуют о таких, напр., предметах, как восемь объектов созерцании у Григория Синаита; по своему происхождению, эти рассуждения суть результат литературного заимствования, где каждая приводимая мысль возлагается на ответственность источника автора и где последний от себя ничего не говорит. Общее содержание произведений Нила Сорского и общее направление его мыслей – строго-аскетическое; предлагаемые им наставления для духовного самосовершенствования, правда, имеют своей конечной целью привести подвижника к восстановлению первобытного единения с Божеством, что возможно в акте созерцания, но они имеют и другую, ближайшую цель – нравственное перевоспитание человека, возвышение, его души путем очищения от страстей и помыслов. Вот почему можно сказать, что «общий фон его идей, основная, существенная черта его мировоззрения – перевес внутреннего, духовного, идеального пред внешним и обрядовым».⁶⁸² В результате, существенным отличием Нила Сорского и будет πρᾶξις (не столько как умерщвление плоти, сколько как необходимый искус для духовного совершенствования) и более возвышенное, одухотворенное понимание религии, без перевеса в сторону мистических отвлеченностей. Вполне понятно, если и самое изображение состояния созерцания взято Нилом Сорским у Исаака Сирина: этот писатель более других соответствовал его личному настроению.⁶⁸³

Из сказанного следует, что полное отожествление идей Нила Сорского с их византийскими прототипами невозможно. Причиной этого, во-первых, вероятно, была глубина мистических отвлеченностей, отличавших Григория Синаита и трудных для восприятия его последователями. К. Ф. Радченко отмечает,⁶⁸⁴ что у позднейших византийских и югославянских мистиков наставления аскетического характера значительно преобладают над изложением процесса созерцания; то же замечено нами и у Нила Сорского. Во-вторых, мне кажется, характер сочинений Нила Сорского будет понятнее, если обратить внимание на те причины, которые заставили наших мистиков обратиться именно к мистицизму. Чего они искали в мистицизме? Люди истинно и глубоко верующие, они не могли удовлетворяться ни тем почти исключительно внешне-обрядовым пониманием религии, какое находили в среде иосифлян, ни, тем более, тем отрицанием важнейших догматов религии, какое находили у «жидовствующих» – рационалистов. Им оставалось избрать какой-либо «средний путь» между крайностями современников, и избранный ими путь между слепым почитанием обрядности и крайностями вольномыслия оказался именно «средним»: они не отступили от основ своей религии, они лишь глубже и одухотвореннее стали понимать её, и это понимание дано было им византийскими мистиками, крайностей которых им все же удалось избежать. Не впадая ни в вольномыслие, ни в туманные построения мистицизма, ни в крайности обрядности, они создали учение, которое по глубокому пониманию христианства и по высоте изображенных в нем идеалов имеет значение и до наших дней. В качестве иноков, и Нил Сорский и его ученики ставили пред собою прежде всего цели осуществления своего иноческого призвания. Это последнее, по их воззрениям, состояло в «мысленном делании, сердечном и умном хранении»,⁶⁸⁵ т. е. в внутреннем, духовном самосовершенствовании, своего рода нравственном перевоспитании. С этой целью преп. Нил говорить о той борьбе, которую приходится вести иноку, дает психологический анализ постепенного захвата страстью души человека, подробно разбирает важнейшие страсти, овладевающие душою и указывает средства борьбы с ними. В качестве одного из средств нравственного самосовершенствования, он предлагает «почерпати воду живу от источника божественных писаний»⁶⁸⁶ и указывает, как именно нужно читать писания, чтобы они действительно могли принести пользу. Важнейшее средство для борьбы со страстями и воспитания души – молитва и при том это не обыкновенное чтение или пение псалмов и молитв или церковная служба: это молитва «умная», т. е. такая, когда ум всецело отвлечен от всего мирского, когда, освободившись от всех земных помыслов, ум обращается исключительно к небесному. При таком возвышенном понимании задач иноческой жизни, понятно, почему Нил Сорский и его ученики отстаивали нестяжательность монашества: монастырь, владеющий богатыми вотчинами, или монах, погруженный в хозяйственные денежные расчеты, – как далеко это было от идеала подвижника, отрекшегося от мира и поставившего себе святую цель спасении души путем нравственных подвигов. По условиям тогдашнего времени, Нилу Сорскому и Паисию Ярославову пришлось выступить и в роли общественных деятелей – членов церковных соборов; но и здесь они остались верны своему высокому призванию и гуманным идеалам христианства: справедливо, кажется, проф. Павлов, а за ним и А. С. Архангельский⁶⁸⁷ считают Нила и Паисия в числе тех членов собора 1490 г., опираясь на поддержку которых, митр. Зосима высказался против применения смертной казни к «жидовствующим»: «занеже мы от Бога не поставлены на смерть осуждати, но грешныя обращати к покаянию». На соборе 1503 г, где присутствовали Паисий Ярославов, Нил Сорский, Вассиан Патрикеев и другие белозерские старцы, Нил Сорский проявил много гражданского мужества, подняв важный вопрос о монастырском землевладении: «и нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием. А с ним пустынники белозерские». Этот шаг поставил школу Нила Сорского в решительно оппозиционное положение к господствующим официально-иосифлянским воззрениям тогдашнего духовенства и повел к полемике, которая тянулась довольно долго, перейдя из области литературы в жизнь, где иосифляне были сильнее своих противников и могли создавать для последних такое положение, в каком очутился, напр., Артемий в Троицком монастыре и на суде.

Необходимо отметить также и то, что заволжские старцы невольно сближались с «возникшей партией протеста»:⁶⁸⁸ это сближение вызывалось, главным образом, оппозицией иосифлянам; но были пункты сближения, где «еретики» ушли дальше заволжских старцев, стоявших в несогласии с официальными воззрениями (напр., по вопросу о монашестве). Это давало возможность неправильного истолкования идей заволжских старцев, что и имело иногда место (напр., в процессе Артемия), хотя по существу своему воззрения преп. Нила Сорского были выше всяких упреков, и к ним, более чем к другим каким-либо, можно было применить название строго-православных.

Таким образом, в XVI веке замечаем три направления, стоящие во многих пунктах в разладе друг с другом. Эти направления ведут свое начало еще с конца XV века и переходят, в несколько измененном виде, даже в XVII век. Отсюда определится и значение XVI века, как эпохи переходной, т. е. такой, когда непрочность старых устоев жизни уже достаточно выяснилась, а новые идеи еще пока только вырабатываются, а потому определить собою все содержание жизни не могут. В такое время легко встретить и личность, которая в своей духовной жизни обнаруживала бы влияние разнородных направлений; примером подобной личности может служить старец Артемий. Так, в известный период своей жизни Артемий, по-видимому, находился под некоторым влиянием западно-рационалистического движения. Я только что указывал, что проникновение западного влияния, подрывавшего установившиеся по византийскому образцу нормы культурной жизни, находилось в тесной связи с рационалистическим движением, которое, если бы и не было обязано своим возникновением влиянию Запада, то несомненно расчищало путь этому влиянию, проводя мысль о несовершенстве византийской нормы, о необходимости критического отношения к старине и о необходимости же построения нового миросозерцания. В ясной форме это сказалось и на личности Артемия: вспомним его поездку для прений о вере в Немецкую землю, тогда как Нил Сорский с целью религиозного самосовершенствования ездил в центр православия – в Афонские обители. Эта поездка Артемия довольно знаменательна, ибо показывает отсутствие у него нетерпимости к людям чужой веры, что для того времени было явлением редким. В объяснение этого явления можно привести то обстоятельство, что Артемий, по-видимому, происходил из новгородско-псковской области, где влияние Запада было сильно и выражались, может быть, не только в большей терпимости к иноверцам, но и в более свободном, более критичном отношении к религиозным вопросам; может быть, там еще живы были некоторые идеи рационалистов («еретиков»): при разборе судной грамоты много отмечено было, что суждения Артемия о молитвах за умерших, крестном знамении и легкое отношение к постам, обнаружившиеся во время процесса, сближают его с рационалистами. Как далеко простиралась эта близость, судить трудно за неимением больших данных, чем те, какие дает судебная грамота. Но, думаю, не будет ошибкою признать, что влияние этого западно-рационалистического направления на Артемия, если и было значительно, то разве только в первый период его деятельности и во всяком случае до Стоглавого собора: ибо, с одной стороны очевидно, что к Стоглавому собору Артемий уже ознакомился с идеями заволжских старцев, с другой – судебная грамота обнаруживает сравнительно небольшое число таких провинностей Артемия, которые можно было бы отнести на учет влияния рационалистического направления. Должно быть, это последнее (влияние) выразилось в общем критическом направления, духе исследования, отличающем Артемия в посланиях Московского периода, а также в свободном отношении к обрядности, каковые качества удержались у Артемия и тогда, когда он примкнул к учению заволжских старцев, которым эти качества так же были не чужды, как и рационалистам, хотя и в меньшей степени. В учении заволжских старцев Артемий, по-видимому, встретил систему, вполне удовлетворившую запросам его духа, и вот причина, почему в 1554 году на соборе не много обнаружилось данных, которые объективно (не с точки зрения судей Артемия) можно было бы признать «ересью».

Направление заволжских старцев, или мистическое, как уже неоднократно отмечалось, было именно тем направлением, к которому преимущественно тяготел Артемий и которое оказало наиболее значительное действие на процесс духовного развития его. В кратких чертах возобновим в памяти хотя бы главнейшие пункты прикосновенности Артемия к учению мистиков.

Так, на первом месте должны быть поставлены воззрения Артемия на возможность мистического единения человека с Богом в акте «духовной молитвы». В своем месте (в IV главе) было отмечено, что Артемий признавал существование «духовной молитвы» и неоднократно⁶⁸⁹ упоминал о ней, как об особом преимуществе избранных и одаренных благодатью подвижников и при том немногих: «мало таковых и оскудни суть и Богу точию единому ведоми».⁶⁹⁰ Своих воззрений на сущность этой духовной молитвы Артемий подробно не развил, ибо был стеснен условиями полемики: ему нужно было, по-видимому, возразить именно тем, кто, отвергая совершенно внешнюю, наружную молитву, находил возможным молиться непосредственно духовною молитвою. Против такого грубого понимания сущности духовной молитвы Артемий возражал, доказывая,⁶⁹¹ что она является лишь следствием телесной молитвы; посему последняя необходима, равным образом, как необходимы и дела благотворительности, чтобы снискать любовь Божию: «аще телом ленив трудится в молитве предстоя Богови, не будет достоин высокости духовныя молитвы; или аще кто не творит милостыня видимыя, и не спострадует братиам сущим в скорбех, не имат успети в любовь Божию и ближняго своего». И в другом месте:⁶⁹² «духовнаа от телесных ражаются, яко от нагаго зерна клас. И всяк глаголяй, яко мощно стяжати вторая прежде пръвых, пръвое безстудне основание души своей положи». В дальнейшем изложении этого же послания (к Люторским учителям) Артемий дает указание на то, что «чистая молитва» обходится без внешних знаков, но она есть явление исключительное в этом мире («ея же мир вместити не может»); Господь не сказал, что все поклонятся Духом, но такие нужны Господу («таковех ищет Отец»), и мало их.⁶⁹³ Нам, существам плотским, Божественные предметы сообщены в конкретных формах, «дондеже очистится зрителное внегда уврачеванна будет страстная часть души. Но ниже тогда прикладно естъ отрицати образы будет донележе частный разум упразнится. Всем бо бывает всяк, иже Бога видети удостоенный».⁶⁹⁴ Как ни скудны эти данные, однако по ним уже можно заключить о близости воззрений Артемия к школе Нила Сорского: признание духовной молитвы, дающей возможность «Бога видети»; необходимость для этого «телесной молитвы», как предварительного благочестивого упражнения; высота и святость этой духовной молитвы, даруемой лишь очень немногим, – все это суть те же мысли, что высказывались и Нилом Сорским, и при том, подобно последнему, Артемий главное внимание устремляет не на выяснение понятия о духовной молитве (ограничиваясь цитатами из Исаака Сирина), а на доказательство необходимости подвигов подвижничества, удаляющих человека от духовной гордости и открывающих ему истинный путь для соединения с Богом: «Бог гордости их противится, смиренным же дает благодать, и таковым таинства открывает. Молчание – таинство будущего века, а словеса же – сосуд мира сего есть… Рече некий от премудрых снятых; въздыхаяй един час о души своей лепше ест ползующаго вес мир в видении своем; лучше ест кому въскресити умръщвение душа своея от страстей, нежели въскресити умерших».⁶⁹⁵ Таким образом, в этом пункте Артемий вполне сходится с учением наших мистиков, обнаруживая тот же оттенок аскетического направления (в противоположность строго-мистическому византийских писателей), что и они.

Равным образом, обнаруживается большое сходство в суждениях Артемия о монашестве с таковыми же суждениями Нила Сорского: подобно последнему, Артемий на стороне «среднего пути» – скитского образа подвижничества;⁶⁹⁶ так же строго, как и преп. Нил Сорский, смотрит Артемий на задачи иноческой жизни, отвергая все несогласные с нею уклонения, напр., монастырское землевладение, «стяжания», вопрос о существовании которых, как известно, был тогда одним из самых острых вопросов церковного быта. Сличение одного места из послания к Люторским учителям с выдержкой из устава преп. Нила Сорского ясно покажет нам, кто был источником идеи Артемия о нестяжательности иноков:

Если к сказанному прибавить, что во взгляде на чтение писаний (и необходимую их критику), на отношение к еретикам, на преимущество внутренней, идейной стороны церковных установлений пред внешнеобрядовой, – Артемий близко подходит к учению заволжских старцев, то станет ясно, что направление последних, в сущности, определяет весь почти уклад мировоззрения Артемия, оставляя очень немного места влияниям других направлений. Гуманность чувства и возвышенное, одухотворенное понимание религии в такой же мере свойственны Артемию, как были свойственны и Нилу Сорскому, и в этом смысле он – вполне продолжатель направления последнего.

Однако, по воле судьбы, сторонник заволжской доктрины должен был явиться горячим защитником христианской обрядности, т. е. именно той стороны православия, которая была особенно дорога его бывшим противникам – иосифлянам. В самом деле, во время пребывания в Литве Артемию пришлось отстаивать даже такие внешние формы проявления религиозного чувства, как посты, к которым он сам прежде относился довольно легко, не говоря уже о почитании икон, креста, о значении заупокойных молитв, литургии и других вопросах, по существу своему отстоявших более или менее далеко от «умного делания», от благочестивых занятий подвижника, стремящегося к пути безмолвия и созерцания. Сообразив положение дела, Артемий выступил в роли защитника церковной обрядности, тем самым как бы приблизившись к интересам иосифлян, также ревниво оберегавших церковно-обрядовую внешность. Однако, если сходство между ним и защитниками старины и обнаружилось в единстве предмета (защита обрядности), – все же это сходство не дает никаких оснований к отожествлению его с иосифлянами, ибо:

1) защита обрядности не есть исключительное содержание посланий Артемия; нельзя не видеть, что у автора было более возвышенное понимание религии, чем внешне обрядовое; это ясно, напр., из взглядов Артемия на нравственные принципы и нравственную деятельность или из отношения его к противникам: везде он проявляет гуманность, терпимость, стремление к тому, чтобы быть достойным высокого имени христианина, – черты истинного заволжца. При защите обрядности Артемий остается тем же заволжцем: отстаивая обряды, он не ограничивается приведением цитат из св. Писания с целью только оправдать существование того или другого обряда, а старается выяснить и внутренний смысл трактуемого обряда и значение последнего, как средства благочестивого упражнения и навыка в добродетельной жизни. Таковы, напр., его рассуждения о посте, где он не ограничивается ссылками на предание или на пример И. Христа, а считает нужным объяснить и значение поста, как упражнения в воздержании, и значение самого воздержания, как одного из способов нравственного перевоспитания. Равным образом, отстаивая православное учение о молитве, Артемий, с одной стороны, приводит доказательства из св. Писания, а с другой, – доказывает необходимость наружной, «телесной» молитвы, как средства, могущего создать известного рода молитвенное, религиозное настроение, благотворно действующее на душу человека и дающее возможность перехода к духовной молитве. То же можно отметить и в учении Артемия о кресте (почитание «образа креста» и «деяние креста»), иночестве и т. д. А это дает возможность довольно определительно установить, что и при защите обрядности Артемий иосифлянином не был.

2) Нельзя Артемия причислить к сторонникам старины еще и потому, что последние защищали все проявлении старины, во всех сферах жизни, а Артемий был защитником исключительно православия. В его время в жизни русского общества было довольно много явлений, в большинстве своем шедших с Запада, против которых восставали защитники старины,⁶⁹⁷ как против нежелательных новшеств; некоторые из последних были осуждены Стоглавым собором. К подобным проявлениям новизны Артемий относится, по-видимому, довольно терпимо: по крайней мере, у него не найдем обличения таких обычаев, как, напр., те, против которых полемизировал его друг – Максим Грек. Артемий вооружается лишь против тех западноевропейских идей, частью шедших в Литву, а из Литвы переходивших и в Московское государство, которые (идеи) вредили интересам православия. Правда, живя в Литве, находившейся под сильным влиянием Запада, Артемий едва ли мог бы здесь протестовать против более широкого круга жизненных явлений, чем религиозные идеи; но если даже не принимать в расчет литовских посланий, то и послания московского периода, со своей стороны, также не свидетельствуют об Артемии, как о противнике новизны. На этом основании В. М. Истрин признает Артемия «либералом»; «Артемий, сходясь с другими защитниками старины в деле защиты православия, отличается от них тем, что не обращает уже внимания на житейские проявления новизны, и с этой стороны может быть назван «либералом». Артемий, следовательно, опережает свой век».⁶⁹⁸ С этой мыслью можно согласиться, хотя я считаю вполне допустимым и другое соображение, – что Артемий потому не восставал против проявлений новизны, в виде разных бытовых отступлений и нововведений, что не считал заботу об этом своею примою обязанностью. Ведь, если даже говоря о нестроениях среди священников, Артемий не считает себя вправе давать какие-либо указания по этому поводу,⁶⁹⁹ то тем менее мог он решиться обличать какие-либо новшества в жизни мирской, светской, от которой, по своему положению инока, он был далек. «Не имам бо зде пребывающаго места, но грядущаго взыскаем»,⁷⁰⁰ говорит Артемий, и эти слова хорошо характеризуют подвижника, чуждого мирских дел за исключением разве только таких, которые вредили вере, т. е. «душевредных» новшеств. Но если Артемий не обличал новшеств, то, очевидно, он вреда от них вере не видел или считал их мелкими заблуждениями, к которым он относился, как мы знаем, довольно снисходительно. Речь идет о новых обычаях, проявлявшихся в Московской Руси, может быть, в то время, когда Артемий от рационализма переходил к учению заволжских старцев, заменяя общее свободомыслящее свое настроение в области предметов религиозных строгой заволжской доктриной, направлявшей пытливый ум по пути истинного понимания религии. Остатки прежнего вольномыслия были, вероятно, сильны еще в душе Артемия;⁷⁰¹ поэтому ему трудно было осудить новшества, против которых восставали одни только иосифляне.

Из предыдущего явствует, таким образом, что отношение Артемия к тогдашним течениям умственной жизни русского общества может быть в немногих словах выражено следующим образом: отправная точка его развития – влияние рационалистического направления, своего рода свободомыслие, приведшее его к исканию истины; в этом искании Артемий встречает учение мистиков, воспринимает его и понемногу освобождается от влияния рационалистического учения; наши данные застают Артемия и тот период его духовного развития, когда это освобождение почти уже совершилось и от прежнего остались лишь слабые следы. Учение заволжских старцев окончательно определило воззрения Артемия и проявилось в его посланиях. Полемическая деятельность, где Артемию пришлось отстаивать догматы и обрядность православия, внешним образом сближает его с сторонниками консервативного направления, но это сближение только внешнее, ибо Артемий вовсе не был защитником старины и даже в защите им обрядности виден заволжский старец. Соответственным образом определится и значение посланий Артемия в литературе Руси Московской: послания эти являются памятником, характеризующим одно из культурных направлений XVI века – заволжскую доктрину в её применении к литературной борьбе против проникновения шедших с Запада течений: в этой роли заволжская доктрина превращается, в пользовании её сторонника, в основание для защиты православия, но отнюдь не всей старины; она создает для автора посланий определенное религиозное настроение, с точки зрения которого он ведет свою полемику, являясь, по-видимому, вовсе не противником общего обновления жизни, лишь бы последнее не противоречило тем религиозным убеждениям, которые представляются правильными его сознанию. Полемика ведется в Литве и новые течения, очевидно, идут через Литву; обнаруживая это, послания Артемия подтверждают новый путь проникновения западного влияния, который открылся после прекращения сношений Новгорода с западной Европой. В ряду других данных,⁷⁰² послания указывают лишь на шедшее через Литву религиозное движение; но если вспомнить значение религии в жизни древне-русского человека, то будет ясно, что движение в области религии подготовляло почву для перемен в быту общественном и частном и шло об руку с последним.

Остается сказать еще несколько слов об отношении Артемия к юго-западной противолютеранской полемике его времени. Исторические условия этой полемики были указаны, когда речь шла о деятельности Артемия на пользу православия в Литве. Если же стать на точку зрения истории литературы, то окажется, что для своего времени послания Артемия – почти единственный (если не считать Курбского) полемический противолютеранский памятник. Предположение, что могли быть и другие, недошедшие полемические сочинения, мало имеет вероятности: во-первых, аналогия Московского государства, где также в это время было очень мало подобных сочинений,⁷⁰³ наводит на мысль, что таких сочинений было вообще мало по недостатку достаточно образованных людей, которые могли бы вступить в серьезную борьбу с новыми учениями. В Московском государстве просвещение не высоко стояло (вспомним заботы Стоглавого собора о насаждении училищ); то же было и среди православных южной Руси, где до основания острожского училища (в 1580 г.) не было школ, которые могли бы подготовлять поборников православия. Во-вторых, надо иметь в виду и вполне справедливую мысль А. Никольского,⁷⁰⁴ что «ревнители и защитники православия не встречали особенных, настоятельных вызовов со стороны протестантов к открытой, письменной борьбе с ними, и не видели, со своей стороны, в ней особенной нужды. Гораздо более было причин и настоятельных побуждений для них обратить все свои силы, все свое внимание на полемику с латинством, в которой нельзя было не сознавать крайней нужды». В этой борьбе с латинством православные заключали союзы с протестантами, при чем «решительно объявляли, что союз православных с иноверцами не может быть под условием отречения первых от своей веры, и что настоящий союз их не более, как гражданский».⁷⁰⁵ Такие гражданские союзы заключались между православными и протестантами в целях защиты своих церковных и гражданских прав, одинаково нарушаемых их общими врагами – латинянами.⁷⁰⁶ Доказательством справедливости того и другого положения (недостатка православных книжных людей и вынужденной близости к лютеранам) служит известный поступок ревнителя православия Константина Острожского, поручившего «еретику» Мотовиле написать опровержение на книгу Скарги против православной Церкви.

При недостатке других полемических сочинений, можно сказать, что послания Артемия определяют собою содержание и направление тогдашней южнорусской противолютеранской полемики, если не считать еще посланий Курбского,⁷⁰⁷ который также полемизировал против лютеран. Но деятельность Курбского имела ту особенность, что она, строго говоря, не была полемикой по существу, т. е. серьезным опровержением мнений противников (путем приведения основательных доказательств ложности их мнений, путем приведения доводов в пользу мнений православных). Курбский имел своею главною заботою предостеречь единоверцев от увлечения новыми учениями; он «часто и ясно весьма сильно высказывает свой взгляд на лютеранство, его догматы и учения, на его последователей и проповедников, и по местам, делает краткие, но очень меткие замечания о характере и недостатках учения Лютерова»;⁷⁰⁸ так, напр., он доказывает в письмах к Кадиану Чаплию и к Острожскому, что лютеране отступили от свящ. Предания, что они произвольно толкуют и искажают Писание. Но делается все это вовсе не с целью убеждения лютеран, а именно в видах предупреждения православных от влияния лютеран. С этой же целью Курбский вообще ведет свою известную широкую просветительную деятельность, в которой сотрудником его был также и старец Артемий.⁷⁰⁹

Но если, кроме Курбского не было современных Артемию полемистов, то уже в самое ближайшее к нему время является сочинение священника острожского Василия: «о единой, истинной православной вере и о святей соборной и апостольской Церкви, откуда начало приняла, и како повсюду распростреся». Книга эта, написанная в Остроге в 1588 г. и там же напечатанная, в конце имеет две главы, направленные против лютеран⁷¹⁰ «о церкви или убо о храме молитвенном» и «о образех, рекше иконах». Естественно являющийся вопрос, – не встретится ли в этих главах следа влияния Артемия, старца Острожского, – получает утвердительное разрешение. Приведу в доказательство несколько выписок;

Р. Ист. Библ, т. VII, ст. 661: вся бо духовнаа от телеснаго раждаются, яко от голаго зерна клас. Тако бо упрежает всегда телеснаа духовных, видомаа невидомых. Якоже бо и в начале създаниа, впред Бог от персти сътвори тело Адаму, и потом дуну на лице его дух живота; а так держащеися единые истинныа веры сего чювственаго видомаго Иерусалима – сподобимся наследниками быти онаго мысленаго небеснаго Иерусалима. Сравн. Артемий, Р. Ист. Библ., т. IV, ст. 1445,19–26.

Василий Острожский, Р. Ист. Библ., т. VII, ст. 734: вы же, возлюблении Господем, небеснаго звания сопричастницы, правовернии христиане, преставше от многопытного възысканиа и неподобнаго словопрениа, уразумевше от самаго Христа Спаса нашего о Святом Духу богословиа, и от самовидцов и служителей Слова Божественых ученик его, и прочиих вкупе богоносных отец, от века восиавших, во всякой премудрости духовной и знаменотворении сими довлейтеся. Сравн. Артемий, ст. 1394: молю же всех, преставших от многопытнаго взысканиа и неподобнаго словопрениа, доволным быти еже от святых апостол и самаго Господа речеными…

На ст. 917 Василий доказывает необходимость почитания икон примером скинии, сооруженной Моисеем, и храма Соломонова; чтобы не, распространять исследования, подробных сличений не привожу и ограничусь лишь указанием на ст. 1243–44 в посланиях Артемия, где находим те же доводы, вообще повторяющиеся у него неоднократно. (См., напр., еще ст. 1271, 1282, 1301 и друг.).

На ст. 927, излагая вообще сходные с Артемием доводы, Василий пользуется и теми же доводами из патристических сочинений, что и Артемий, очевидно, черпая их из посланий последнего: «а яко Дамаскин глаголеть: не описуем божества, не лжете слепии! Просто бо и невидимо и незрително есть. Но плоти подобие написуем и покланяемся и верою славим рождшую Господа Чистую Деву». (Слово в слово то же у Артемия, ст. 1284,13–18). И раньше: «а если земнаго царя любящие не безчествуют образа его, – коль паче небеснаго безсмертнаго чтити подобает?! Яко бо почитание образа, также и безчестие на первообразное переходит, то есть на того, с чией особы образ написан есть»; последняя мысль повторена и на ст. 928: «яко почесть образа, так и безчестие на первообразное въсходит» Сравн. Артемий, ст. 1253,34–38 и друг.

Приведенные сравнения, доказывающие, что Василий Острожский пользовался посланиями Артемия, дают основание заключить о справедливости имеющихся данных (Курбского, Копыстенского) в пользу того, что полемические произведения Артемия пользовались успехом у современников и ценились ими: ценность же их возвышалась тем более, что у Артемия в юго-западной литературе предшественников не было, а потому аргументы и приемы полемики приходилось создавать ему самому.

* * *

В качестве конечного результата вышеизложенного исследования, можно установить следующие выводы об Артемии и его литературной деятельности.

Во-первых, должно признать, что в московский период (т. е. в период жизни в московском государстве) Артемий разновременно подвергся влиянию двух доктрин: сначала – рационалистических учений, потом – школы Нила Сорского Последнее влияние оказалось значительнее первого, о котором свидетельствуют лишь слабые следы в виде отдельных фактов и мнений Артемия, осужденных на Соборе 1554 года.

Во-вторых, в факте осуждения Артемия должно видеть не только результат партийной борьбы, высказывавшейся по отношению к Артемию и раньше (его удаление из Троицкого монастыря), но и следствие тех данных, какими располагал Собор в виде показаний свидетелей и самого Артемия.

В-третьих, литовский период деятельности Артемия доказывает, что после 1554 г. он от влияния рационалистических учений освободился вполне; взятая им на себя роль защитника православия побуждала его даже к защите обрядности, вообще отвергавшейся рационалистами и занимавшей второстепенное, подчиненное положение в доктрине мистиков.

В-четвертых, литературная деятельность Артемия представлена в виде дошедших 14-ти посланий, сохранившихся в одной только рукописи Ундольского; доказательством принадлежности этих посланий Артемию служат: 1) единство воззрений, источников и внешней формы посланий, приложимое к Артемию на основании других данных о личности его; 2) существование прямых указаний на авторство Артемия (в поморских ответах и Киевском отрывке).

В-пятых, хронологический порядок посланий наиболее вероятен следующий: 1) к вопросившему слова Божия – до 1551 г., 2) первое послание к Иоанну IV (ст. 1432–1441) – в конце 1551 г, 3) второе послание к Иоанну IV (ст. 1382–1390) – в 1552 г., 4) к неизвестному – в конце 1553 г., 5) к сущим в скорби – в конце 1553 г., 6) к брату отступившему – около 1560 г., 7) первое послание к Симону Будному (ст. 1423–1432) – в 1563 г, 8) второе послание к Симону Будному (ст. 1287–1328) – в 1564 г., 9–12) к Ивану Зарецкому, кн. Черторыйскому, Люторским учителям, Евстафию Воловичу – в конце 60 гг. XVI века; 13) к Курбскому и 13) послание-отрывок – около 1570 г.

В-шестых, главными источниками посланий Артемии были сочинения Исаака Сирина (по преимуществу в вопросах христианской морали), Василия Великого (тоже), Иоанна Дамаскина (по преимуществу в вопросах об основных положениях вероучения), Дионисия Ареопагита (тоже). Несомненно также пользование сочинениями: Нила Сорского, Никона Черногорца, Ефрема Сирина, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и других писателей как вселенской, так и русской церкви.

В-седьмых, послания Артемия, представляя по преимуществу содержание полемическое, направлены к защите православного вероучения (особенно обрядности) против шедших с Запада через Литву рационалистических учений (лютеранства, социнианства и друг.); в этом только заключается их роль и борьбе с Западом, обличений же бытовых проявлений влияния Запада в них не встречается.

В осьмых, обнаруживая в авторе главным образом сторонника школы Нила Сорского, послания Артемия дают возможность подкрепить и общий вывод о русских мистиках конца XV–XVI вв.: отожествление отличительных особенностей русских мистиков с византийскими невозможно, ибо и самый характер учения школы Нила Сорского и причины появления на Руси мистицизма вполне своеобразны и значительно разнятся от таковых же у византийских мистиков.