Часть четвертая. Осуществление лечения

Обращение сил, способностей, энергий, влечений человека, с помощью которых осуществляется переход от болезни страстей к здоровью добродетелей, происходит через два одновременных движения: первое состоит в отвращении этих сил от зла, то есть в том, чтобы перестать ими злоупотреблять, перестать вкладывать эти силы в плотское, а второе – в обращении их к духовному, к их утверждению в Боге. Это двойное движение противостоит тому двойному движению, которым человек вызвал свое падение и которое продолжается в нем при всяком грехе, отвращающем его от Бога и одновременно обращающем к плотскому. Именно к такому спасительному двойному движению призывает Бог человека устами Псалмопевца и святого апостола Петра в словах: Уклоняйся от зла и делай добро (Пс. 36, 27; 1Пет. 3, 10.11). «Это означает: сокрушай своих врагов, страсти, сражайся, чтобы стяжать добродетели»²⁹⁰⁵, – поясняет преподобный Максим Исповедник.

Первое из этих движений состоит, иными словами, в отрешении от зла, которое, по словам апостола Павла, осуществляется в распятии плоти с ее страстями и похотями (Гал. 5:24), или. в умерщвлении земных членов (Кол. 3:5). Повторим снова: под этим не следует понимать распятие и умерщвление сил, способностей, энергий души и тела, так как они хотя и являются опорой и носителями страстей, но представляют собой то же самое для добродетелей, и даже в более глубоком смысле, ибо это свойственно их природе. Напомним, что словом «плоть» обозначается не тело, а закон греха (Рим. 8:2), одинаково действующий и в душе и в теле падшего человека, порабощенного злом²⁹⁰⁶. А умерщвлять нужно связь этих сил с дурными вещами²⁹⁰⁷: не то, посредством чего человек совершает зло и прилепляется к плотскому, а само совершение зла и привязанность к нему. «Мы получили заповедь распять плоть со страстями и похотями не для того, чтобы умерщвлять себя, убивая всякую деятельность тела и всякую силу души, но чтобы отвергнуть всякое дурное пожелание и всякий дурной поступок», – пишет святитель Григорий Палама²⁹⁰⁸. Авва Исаия говорит схожим образом, что речь идет об «отсечении» не всех пожеланий, а только «пожеланий по плоти»²⁹⁰⁹. И это можно отнести ко всем силам души и тела: следует устранить лишь всякое плотское употребление каждой из них, умертвить их порочную направленность на чувственные предметы и удовольствия, которая как раз и составляет страсти. Поэтому святые отцы часто говорят в том же значении об «умерщвлении страстей» или «отсечении страстей»²⁹¹⁰. Последнее выражение вполне естественно подталкивает к употреблению хирургических понятий. «Так как страсти являются язвой для истины, их нужно уничтожить через ампутацию», – пишет Климент Александрийский²⁹¹¹.

Такая операция, при которой человек совершает насилие над собой²⁹¹², составляет для него первостепенную задачу, если он желает излечиться от всех недугов и обрести здоровье и другие блага Царства. Исцеление предполагает прежде всего борьбу с тем, что ему вредит: «Нет ничего более важного, чем прежде расстаться со страстями и болезнями», – указывает Климент Александрийский и потому советует: «Постараемся как можно меньше грешить»²⁹¹³. Преподобный Исаак Сирин, в свою очередь, пишет: «Если душа не очистится от всякой страсти, то она не исцелится от греховных недугов»²⁹¹⁴. А преподобный Иоанн Мосх приводит поучение архиепископа Иоанна Кизического, имеющее тот же смысл: «Желающий стяжать добродетель не сможет достичь этого, если не придет прежде в ужас от противоположного ей порока»²⁹¹⁵. Добродетели не могут появиться, пока страсти занимают их место и скрывают их. Действительно, как поясняет преподобный Исаак Сирин, «страсти – это стена перед скрытыми добродетелями души. Если страсти не начнут падать... то скрытые за ними добродетели не покажутся... Никто не видит солнца во тьме, также никто не видит и добродетели души, доколе пребывает в ней смятение страстей»²⁹¹⁶.

Поскольку добродетели соответствуют естественному состоянию человека; а страсти – противоестественному, постольку можно также сказать, что возвращение человека в естественное для него состояние возможно лишь через устранение того, что в нем самом противоречит его природе. «Это возвращение души в свойственное ей и естественное для нее состояние заключается в удалении от всякого чуждого ей начала», – указывает святитель Григорий Нисский²⁹¹⁷. Подобным образом пишет и авва Исаия: «Желающий достигнуть соответствия с природой отсекает все свои плотские пожелания до тех пор, пока не придет в естественное состояние»²⁹¹⁸. Для этой цели, по словам преподобного Иоанна Дамаскина, и предписываются различные аскетические упражнения. «Аскеза и ее упражнения задуманы не для того, чтобы стяжать добродетель как нечто приходящее извне, но, напротив, для того, чтобы изгнать из себя противоестественные страсти, пришедшие извне. Ржавчина на железе также для него не естественна, а происходит от небрежения. С помощью небольшого усилия мы снимаем ее и обнаруживаем естественный блеск железа»²⁹¹⁹. В этом, повторим, и состоит одна из главных целей исполнения заповедей. Преподобный Исаак Сирин напоминает нам, что «богатому, который спрашивал, как унаследовать жизнь вечную, Господь ясно сказал: Соблюди заповеди (Мф. 19:17). А когда тот спросил у Него, какие заповеди, то услышал, что надо прежде всего удаляться от злых дел»²⁹²⁰.

Сам апостол Павел учит: чтобы быть годным на всякое доброе дело (2Тим. 2:21), нужно, чтобы человек хранил себя от падений. Для того чтобы он смог облечься в нового человека, добродетельного, здорового и совершенного, по подобию Христа, он должен сначала совлечься ветхого человека, то есть, как сказал преподобный Исаак Сирин, совлечься страстей²⁹²¹: «Вам следует, – пишет апостол Павел, – отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины» (Еф. 4:22–24).

Но этого первого движения духовного обращения недостаточно. Ведь недостаточно отвратиться от зла, чтобы обратиться к добру. Преподобный Максим Исповедник отмечает: «Отсечь страсти не означает при этом полностью обратить их к Божественному»²⁹²². Вот почему, напоминая приведенные выше слова псалма²⁹²³; авва Дорофей подчеркивает, что «тот, кто желает спастись, должен не только не делать зла, но и творить добро»²⁹²⁴. Условие вхождения в Царство Небесное, по учению Христа, состоит не только в том, чтобы каждый взял свой крест, но и в том, чтобы он последовал за Христом²⁹²⁵: Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мной (Мф. 16:24). Он Сам дает заповедь творить добро²⁹²⁶, и апостолы вслед за Христом учат о том же²⁹²⁷.

Именно через положительную направленность всех человеческих сил и способностей к духовным предметам, иначе говоря, через деятельное стяжание добродетелей, исполняется заповедь творить добро и осуществляется второе направление духовного обращения. Так, авва Дорофей Газский поясняет: «Мы изгнали добродетели и водворили на их место страсти. Потому мы должны теперь приложить усилие не только к тому, чтобы изгнать страсти, но и чтобы снова ввести и укоренить добродетели на подобающем им месте»²⁹²⁸.

Эти два движения являются взаимодополняющими не только в том смысле, что второе должно следовать за первым для того, чтобы обращение было полным, но и в том смысле, что каждое из них позволяет осуществиться другому. Мы видели, что первое является необходимым условием второго; нужно добавить, что и второе является условием первого. Это можно объяснить принципом икономии, который мы изложили, рассматривая способность желания. Существует несовместимость между желанием плоти и желанием небесных благ, они исключают друг друга, как учит сам апостол: Ибо плоть желает противного духу, а дух плоти. Они друг другу противятся (Гал. 5:17)²⁹²⁹. В равной степени это относится и к другим силам или способностям души, энергия которых, вложенная в один предмет, становится недоступной для другого предмета, а тем более для противоположного первому: Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть (Мф. 6:24).

Можно также приложить соответственно к добродетелям и страстям слова святителя Иринея Лионского о духовной жизни и смерти (это тем более оправдано, что страсти, как мы видели, являются смертью души, а добродетели– жизнью): «Они уступают друг другу место. Один и другой не смогли бы пребывать в одном и том же месте, но один изгоняется другим, и, следовательно, когда присутствует один, другой упразднен»²⁹³⁰. Поэтому, пока страсти остаются, они препятствуют появлению добродетелей. Следовательно, нужно бороться со страстями, чтобы пробудить добродетели. И наоборот, появление добродетелей, то есть делание добра, приводит к исчезновению страстей. Святитель Ириней Лионский продолжает: «Если же смерть, овладев человеком, изгнала из него жизнь и сделала мертвецом, то у жизни, несомненно, больше оснований, овладев человеком, изгнать смерть и сделать человека живым»²⁹³¹. Так и Евагрий говорит, что добродетельные люди «обуздывают все противоестественные для тела страсти и отсекают пороки души участием в добре»²⁹³². А преподобный Симеон Новый Богослов пишет: «Как только восходит солнце, тьма отступает и рассеивается. Подобным же образом, когда сияет добродетель, злоба изгоняется, как тьма»²⁹³³. Преподобный Максим Исповедник указывает, в свою очередь, что «если любовь Божия возобладает в человеке, то освобождает его от всех страстных уз, порабощающих его дух, и побуждает его презирать все чувственные предметы»²⁹³⁴. Это соответствует учению апостола Павла, сказавшего: Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти (Гал. 5:16), что повторяет и святитель Григорий Палама: «У вознесших свой дух к Богу и возбудивших душу божественной страстью [плоть] более не имеет противных духу желаний»²⁹³⁵.

Добродетели, при таком понимании, предстают средствами для подавления²⁹³⁶ и изгнания²⁹³⁷ страстей или, согласно медицинской терминологии, подходящей для нашего случая, лекарствами²⁹³⁸, точнее, противоядиями от страстей, ибо каждой страсти соответствует противоположная²⁹³⁹ ей добродетель, которая представляет собой правильное, естественное, здоровое применение какой-либо способности или силы души²⁹⁴⁰, тогда как страсть является ее ложным, противоестественным, патологическим применением. Таким образом, обладание «искомым предметом осуществляется через последовательное исключение противоположного ему»²⁹⁴¹.

Может показаться непоследовательной попытка утверждать, как это сделали мы, что, с одной стороны, уничтожение страстей возвращает человека в его естественное состояние и вызывает появление добродетелей, а с другой стороны, что для стяжания этих добродетелей необходимо постоянное доброделание: если добродетели уже есть, скажут нам, почему нужно еще усилие, чтобы обладать ими?

Напомним, что изначально добродетели присутствуют в человеке только в зачаточном состоянии, что ему надлежит своей свободной волей, с помощью благодати Божией, взращивать в себе дар благодати, которую он должен себе усвоить, а это достигается через творение добра, через активное соработничество с волей Божией каждой из его способностей во всех ее проявлениях, через конкретное исполнение Божественного замысла, заложенного в человеческой природе. Следовательно, духовное обращение осуществляется в ходе динамического роста, который приводит человека из состояния детства в состояние человека взрослого, совершенного и истинного, достигающего полноты Христовой²⁹⁴². «Каждый день, – пишет преподобный Симеон Новый Богослов, – он продолжает духовно возрастать, отметая всякую тень младенчества и восходя к полноте совершенства человека. Поэтому в меру своего возраста он видит, как преобразуются силы и энергии его души»²⁹⁴³.

Этот процесс возрастания, как и процесс духовного обращения, лежащий в его основе, является, подчеркнем это, богочеловеческим: он предполагает взаимодействие человеческих усилий и Божественной благодати. В ходе предшествующих рассуждений мы особенно выделяли первый фактор, однако следует сознавать, что если усилия человека необходимы для восприятия благодати, то и, обратно, только благодать помогает его усилиям увенчаться успехом²⁹⁴⁴. Именно с ее помощью совершается как очищение от страстей, так и стяжание добродетелей, к которым стремится человек. Именно действием Святого Духа человек обновляется, очищается, освящается и приводится к совершенству. Вот почему преподобный Антоний Великий говорит о «Духе обращения», Который «приходит на помощь» встающим на этот путь, Который «идет перед ними, чтобы сделать легкой борьбу и благостным дело их обращения». Который «указывает им пути телесного и внутреннего подвига, пути обращения и пребывания в Боге Творце, делающем их труды совершенными»²⁹⁴⁵.

Преподобный Максим Исповедник тоже говорит об этом действии Святого Духа: «Прежде всего, – поясняет он, – Святой Дух внушает им желание умертвить в себе склонность ко греху, а также умертвить сознательный грех. Затем Он внушает им желание возродить в себе расположение к добродетели, а также возродить сознательную добродетель. После же научает их искать способы достижения этого», то есть искать «того, что от природы предназначено для умерщвления греха и воскрешения добродетели»²⁹⁴⁶. Последние слова дают преподобному Максиму Исповеднику повод напомнить, что в этом двойном действии человек с помощью Святого Духа «осуществляет совершенное уподобление смерти Христа в умерщвлении греха и совершенное уподобление Его воскресению в исполнении добродетели»²⁹⁴⁷. Так, мы видели, что в Крещении человек через Святого Духа сделался причастником возрождения человеческой природы, совершённого Христом в Своем Лице: умерший для греха в смерти Христовой, он воскрес к добродетели в Его воскресении. Однако за человеком, возродившимся как образ Божий, остается задача хранить себя в чистоте или вновь возвращаться к ней, если он утратил ее, а также возрастать во Христе Духом до совершенства, к которому человек призван в Боге.

Двойное движение обращения к Богу, которое состоит в очищении от страстей и стяжании добродетелей через благодать Божию в вере, покаянии, молитве и исполнении заповедей Господних, обозначается в аскетической традиции термином «делание» (πράξις, πρακτική, πρακτικὴ μέθοδος, πρακτικὴ βίος, φιλοσοφία πρακτική, φιλοσοφία ἔμπρακτος и т. д.)²⁹⁴⁸ или «подвиг, аскеза» (ἄσκησις), при этом последнее слово употребляется в самом широком значении: практика, занятие, упражнение, образ действий, образ жизни... Это двойное движение всегда предполагает усилие и даже борьбу, битву (против страстей и демонов за добродетели), и борьбу постоянную. Поэтому часто также используются слова ἀγών (борьба, битва) и ἄθλησις (борьба, состязание, упражнение).

Делание в двух своих аспектах основывается на исполнении заповедей²⁹⁴⁹. Началом оно имеет веру²⁹⁵⁰, а завершением – с одной стороны, бесстрастие (ἀπάθεια) (состояние человека, излечившегося от страстей)²⁹⁵¹, а с другой – совершенную любовь²⁹⁵². Делание – это по сути путь очищения (κάθαρσις) от страстей до полного их устранения²⁹⁵³, а также восхождение по лествице (κλίμαξ) добродетелей до самой высокой из них.

Осуществление двух направлений делания происходит, как мы видели, не последовательно, а одновременно и, в некотором смысле, диалектично, так что каждое из них с необходимостью способствует исполнению другого. Действительно, в душе происходит то же самое, что и в теле: устранение болезни и возвращение к здоровому состоянию осуществляется одновременно, одно взаимно порождает другое. Вот почему при рассмотрении процесса исцеления от различных духовных болезней, к которому мы приступаем, нам будет сложно отделять, в отношении каждой болезни, борьбу со страстью от стяжания соответствующей ей добродетели. К этому добавляется другая трудность: мы видели, что все страсти связаны одна с другой и предполагают одна другую, поскольку каждая из них порождает все остальные. Вследствие этого борьба с одной конкретной страстью необходимо будет сопровождаться борьбой со всеми остальными страстями, иначе она останется бесплодной²⁹⁵⁴: страсть, побежденная в одной своей грани, вновь проявится в другой, вызванная одной или несколькими страстями, с которыми она окажется связанной и которые были оставлены непобежденными.

В этом, по замечанию святителя Григория Великого, заключается одно из значений следующих слов из книги Иова: Уклоняют они направление путей своих (Иов. 6:18). Святитель объясняет их так: «Нередко люди готовятся с убежденностью к решительной борьбе с некоторыми пороками, но при этом пренебрегают избавлением от других. Однако, не сопротивляясь последним, они снова окажутся лицом к лицу с теми пороками, которые уже смогли преодолеть... Таким способом пороки удерживают того, кто желает убежать от них, благодаря подобию взаимного договора: такое впечатление, будто они вновь подчиняют своей власти того, кого потеряли, и передают его один другому, мстя за себя. Поистине, грешники уклоняют направление путей своих: когда они могут приостановиться, сумев победить один род грехов, тогда другой порок берет [над ними] власть, и вот они снова запутываются в том, что им уже удалось искоренить»²⁹⁵⁵.

Так же, как и страсти, добродетели органично связаны между собой. «Едина сила добродетели», – пишет Климент Александрийский²⁹⁵⁶. «Едина природа всех добродетелей, даже если они кажутся разделенными на многие виды с различными названиями», – считает точно так же преподобный Иоанн Кассиан²⁹⁵⁷. И Евагрий утверждает, что «добродетель по природе одна, однако принимает особую форму в каждой силе души»²⁹⁵⁸. Вследствие этого Климент Александрийский отмечает, что «добродетели взаимно сопровождают друг друга»²⁹⁵⁹, а святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы – что «одна добродетель зависит от другой»²⁹⁶⁰.

Отсюда, с одной стороны, следует, что обладание одной добродетелью означает, в некотором роде, обладание всеми: «Добродетели неотделимы одна от другой, и невозможно овладеть одной из них во всей полноте ее значения, не достигнув при этом остальных, и стоит лишь одной из добродетелей водвориться у кого-либо, как за ней непременно последуют и остальные», – замечает святитель Григорий Нисский²⁹⁶¹. Но, с другой стороны, отсюда следует, что нельзя по-настоящему обладать одной добродетелью, если при этом человек не имеет всех остальных, и что отсутствие одной добродетели подвергает опасности все остальные. «Каждая добродетель, взятая в отдельности, тем более слаба, чем более недостаточны все остальные», – пишет святитель Григорий Великий и продолжает: «Добродетель, отделенная от других, – это либо несуществующая добродетель, либо, во всяком случае, еще очень далекая от совершенства»²⁹⁶². «Тот, кто побежден в одном, доказывает тем самым, что он не имеет в совершенстве ни одной добродетели... Какими бы высокими ни были стены и как бы крепко ни были заперты ворота, защищающие город, открытие одного потайного хода, каким бы малым он ни был, обречет город на разграбление», – со своей стороны отмечает преподобный Иоанн Кассиан²⁹⁶³. Потому Евагрий и предупреждает встающего на путь духовного возрастания: пусть он «остерегается, отправляясь в путь, чтобы не сбиться и не потерпеть крушения, но пусть старается о равном исполнении всех добродетелей, потому что они связаны одна с другой и предательство ума обычно совершается со стороны недостающей добродетели»²⁹⁶⁴.

Взаимозависимость добродетелей, как и страстей, не исключает возможности определить некоторую последовательность в борьбе с последними за стяжание первых.

Мы видели, что среди многочисленных страстей, овладевающих человеком, можно обозначить восемь основных страстей, или главных, то есть способных в отдельности порождать некоторое количество других страстей и служить для них общим знаменателем. Мы показали, что из этих восьми страстей, в свою очередь, можно выделить три главнейших, из которых происходят все остальные. Также мы определили порядок, согласно которому одни порождают другие. И хотя эта схема не обладает абсолютной истинностью, предание сохранило ее как особенно удобную для духовного делания. Установленный таким образом порядок делает возможным определение стратегии и тактики, которые оказываются тем более необходимыми, что добродетели и пороки взаимосвязаны между собой и всегда существует опасность «потерпеть крушение»²⁹⁶⁵, отправляясь «без руководства на войну с силами, противостоящими... добродетелям»²⁹⁶⁶. «Потому, – говорит Евагрий, – нужно воевать с противником с помощью метода»²⁹⁶⁷. А для этого важно знать, какие страсти должны быть побеждены первыми.

Итак, можно выделить четыре основных принципа:

1. Начинать борьбу нужно со страстями самыми грубыми, материальными, более всего связанными с телом (откуда происходит их распространенное название «телесные страсти») и, следовательно, явными– с чревоугодия и блуда. Затем переходить к менее заметным внутренним страстям. А завершать борьбу – с самыми тонкими и трудноразличимыми из-за их многочисленных масок – с тщеславием и гордостью. Причина такого порядка – педагогическая. Этот порядок переводит от наиболее доступного к наименее доступному и обосновывается прежде всего тем, что невозможно искоренить самые тонкие духовные страсти, если прежде не были уничтожены самые грубые телесные.

2. Следует принять такую последовательность: чревоугодие, блуд, сребролюбие и любостяжание, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Преподобный Иоанн Кассиан пишет по этому поводу: «Какими бы разнообразными ни были пороки по своему происхождению и действию, шесть первых, то есть чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль и уныние, связаны между собой подобием родства, так сказать взаимным соединением, так что избыток одного дает начало последующему: чрезмерное чревоугодие неизбежно производит блуд, блуд – сребролюбие, сребролюбие – гнев, гнев – печаль, печаль – уныние. Поэтому подобает употреблять против них одну и ту же тактику: она состоит в том, чтобы начинать борьбу против последующего порока с предыдущего... Так, чтобы победить уныние, нужно прежде преодолеть печаль; чтобы прогнать печаль – подавить гнев; чтобы погасить гнев – попрать сребролюбие; чтобы искоренить сребролюбие – укротить блуд; чтобы подавить блуд – обуздать чревоугодие. Два последних порока, тщеславие и гордость, также связаны между собой по образу, о котором мы только что говорили: усиление первого дает начало второму, чрезмерное тщеславие зажигает пламя гордыни»²⁹⁶⁸. И в этой цепочке, как и в предыдущей, «усиление одного порока порождает последующий порок, а ослабление – освобождает нас от него. В силу этого принципа для истребления гордости нужно прежде подавить тщеславие»²⁹⁶⁹.

3. Однако мы видели, что, хотя «восемь главных пороков сообща ведут войну против всего человеческого рода», «их нападения не проявляются одинаково у всех без различия»²⁹⁷⁰. Поэтому, представив прежде вышеизложенный принцип, преподобный Иоанн Кассиан тем не менее указывает, что «порядок ведения борьбы не для всех одинаков»²⁹⁷¹. «Нападение не всегда происходит одним и тем же образом, и каждый должен вступать в борьбу с тем врагом, который более всего на него нападает: кто-то должен прежде сражаться с третьим пороком, а кто-то – с четвертым или пятым. Итак, мы должны установить порядок ведения сражения, учитывая, какой порок сильнее действует в нас и каков образ его нападения»²⁹⁷².

4. Среди восьми главных страстей есть три основополагающих, которые порождают пять остальных: это чревоугодие, сребролюбие и тщеславие²⁹⁷³. Необходимо устранить эти страсти, чтобы подавить все остальные. «Тот, кто сокрушил Духом Божиим три страсти, разрушил и другие пять, тот же, кто не позаботился побороть эти три, не преодолеет ни одной», – учит преподобный Иоанн Лествичник²⁹⁷⁴.

Порядок, определенный этими четырьмя принципами, нужно понимать скорее не как хронологический, а как логический. Речь идет не о том, чтобы последовательно побеждать каждую страсть, не обращая внимания на те, которые следуют после, ибо мы видели, что в силу органической связи, существующей между страстями, такая борьба с отдельной страстью в конце концов оказалась бы тщетной. Борьбу нужно вести против всех страстей, особенно сражаясь с наиглавнейшими, теми, которые обусловливают другие и не дают глубоко на них воздействовать, пока они сами не уничтожены. Категорический характер приведенного выше высказывания преподобного Иоанна Лествичника преимущественно имеет целью объяснить, что бесполезно ополчаться на производные страсти, если сначала не были побеждены их «вожаки». При этом нам нельзя забывать, что страсти не только не побеждаются единым ударом, но бывают сокрушены лишь тогда, когда мы боремся с ними всеми в совокупности и ослабляем их постепенно в ходе всегда продолжительной борьбы.

Стяжание добродетелей происходит в той же последовательности, что и борьба со страстями, ибо первые, как мы видели, соотносятся с последними. Этот порядок состоит в переходе от легко приобретаемых добродетелей к тем, которых достичь труднее всего. «Добродетели идут одна за другой для того, чтобы следование по их пути не было для нас слишком тяжким бременем и чтобы мы могли стяжать их по порядку», – поясняет преподобный Исаак Сирин²⁹⁷⁵.

Но это не единственная причина. Для них действует тот же принцип, что и для страстей: каждая добродетель ведет к следующей²⁹⁷⁶, «всякая добродетель – мать для той, которая идет за ней»²⁹⁷⁷. И стяжание последующих добродетелей прежде приобретения первых, от которых вторые происходят, бесполезно и даже может быть вредно, как подчеркивает преподобный Исаак Сирин: «Если ты оставишь мать, которая породила добродетели, и отправишься на поиски дочерей прежде, чем обнаружил их мать, эти добродетели будут в твоей душе подобны гадюкам»²⁹⁷⁸. Этот порядок, как и в борьбе со страстями, скорее логический, чем хронологический. Он вовсе не исключает, что добродетели надлежит исполнять одновременно, но лишь призван выделить первостепенные из них.

При таком понимании этот порядок позволяет выстроить лествицу (κλίμαξ)²⁹⁷⁹ добродетелей, каждая из которых соответствует ступени²⁹⁸⁰: восходя по ним, человек постепенно достигает вершины своего духовного развития. «Святые добродетели, – пишет преподобный Иоанн Лествичник, – напоминают лествицу Иакова... Ибо добродетели, ведя за собой одна другую, возносят избравшего их на небо»²⁹⁸¹. И как нельзя сразу победить все страсти, так «не сразу и душа восходит на вершину. Она ведется последовательными шагами к высотам добродетелей... то есть наше продвижение осуществляется по ступеням», – пишет святитель Григорий Великий²⁹⁸², вспоминая слова Псалмопевца: Будут они восходить от силы в силу (Пс. 83:8).

Таким образом, делание в целом представляется нам подлинным руководством²⁹⁸³ как в отношении познания природы страстей, их порядка и способа борьбы с ними²⁹⁸⁴, где делание предстает как чисто врачевательный метод²⁹⁸⁵, так и в отношении познания природы добродетелей, их порядка и способа их приобретения. «Деятельное совершенствование, – пишет преподобный Иоанн Кассиан, – состоит из двух направлений: первое состоит в познании природы пороков и метода их излечения, второе – в определении порядка добродетелей и уподоблении... нашей души их совершенству»²⁹⁸⁶.

Поскольку нозография²⁹⁸⁷ и семиология²⁹⁸⁸ страстей уже были определены, нам остается изложить метод врачевания, который надлежит применять к страстям, а также способы возвращения к здоровью добродетелей и доведения его до полноты в Боге.

В силу того, что все страсти проистекают от поврежденности трех основных сил души, точнее от извращения их различных действий, духовное врачевание должно состоять в том, чтобы привести в порядок эти основополагающие способности. Через возвращение способностям души применения, соответствующего их природе, человек обретает выздоровление. Как подчеркивает преподобный Никита Стифат, «если раздражительная, вожделевательная и рассудительная силы ума пребывают и движутся сами собой согласно природе, то они делают всего человека божественным, подобным Богу, идущим здраво и не сворачивающим ни в чем с естественного для него пути»²⁹⁸⁹.

Это восстановление порядка осуществляется через стяжание всей совокупности добродетелей, но в первую очередь добродетелей, называемых главными, или родовыми (γενικαὶ ἀρεταί), не в том понимании, что они порождают все остальные, а в том, что они являются условием для их приобретения и составляют, в некотором смысле, основу всего духовного здания, которое они призваны сформировать²⁹⁹⁰.

Исцеление вожделевательной части души (ἐπιθυμητικόν) начинается через добродетель воздержания (ἐγκράτεια)²⁹⁹¹, раздражительной части (θυμικόν) – через добродетель мужества (ἀνδρεία)²⁹⁹², разумной части (λογιστικόν) – через добродетель благоразумия (φρόνησις)²⁹⁹³. К этим трем родовым добродетелям святые отцы часто добавляют четвертую: справедливость (δικαιοσύνη), роль которой заключается «в осуществлении своего рода согласия и гармонии между частями души»²⁹⁹⁴.

Мы видели, что через грех человек отвратил от Бога свою вожделевательную способность и обратил ее к чувственному миру, взыскал вместо духовных наслаждений, которые уготовал ему Бог, чувственное удовольствие. Мы видели, каким образом многие недуги души, страсти, происходят от этого извращения вожделевательной способности и от привязанности к чувственному удовольствию.

Исцеление души предполагает, что человек будет следовать по обратному пути: отвращать силу желания от чувственных предметов и возвращать ее к Богу, соответственно, отказываться от чувственных удовольствий и вновь обретать духовные наслаждения, которые присущи его природе.

В этом процессе лечения, который позволяет желающей силе, а также всем зависящим от нее способностям души снова действовать в согласии с их истинной природой и правильным назначением, иначе говоря, позволяет обрести выздоровление, [в этом процессе] добродетель воздержания (ἐγκράτεια) играет главную роль. Поэтому она представляется святителю Василию Великому «началом духовной жизни»²⁹⁹⁵. А преподобный Исихий Иерусалимский пишет: «Один из мудрых, ведающих Божественные предметы, сказал, что начало плода – цветок, а начало подвижничества – воздержание»²⁹⁹⁶. Евагрий также придает большое значение этой добродетели, даже приравнивая ее к добродетели любви²⁹⁹⁷. Это становится понятным при осознании важнейшего места, которое занимает вожделевательная сила среди способностей человека, и основополагающей роли, которую она играет как в его падении, так и в спасении.

Действительно, добродетель воздержания состоит главным образом в господстве над вожделевательной силой, которое проявляется в первую очередь в сдерживании плотских, страстных и чувственных желаний и в соответствующем воздержании от удовольствий, которые с ними связаны.

В самом непосредственном и узком значении воздержание – это обуздание страстных желаний тела²⁹⁹⁸. Именно эту добродетель проявляет апостол, когда открывает нам: Усмиряю и порабощаю тело мое (1Кор. 9:27). Страстными желаниями тела являются главным образом те, которые касаются пищи и чувственности, с которыми, соответственно, связаны страсти чревоугодия и блуда, называемые святыми отцами «плотские страсти»²⁹⁹⁹. В более общем смысле это те страсти, в которых присутствуют ощущения³⁰⁰⁰.

Однако воздержание далеко не ограничивается областью телесной. Понимаемое в широком смысле, оно, сверх того, подразумевает обуздание страстных желаний души³⁰⁰¹, которые входят в состав почти всех страстей. Так, святитель Василий Великий пишет: «Не в одном лишь роде следует рассматривать воздержание... Нужно также учитывать его во всех дурных пожеланиях, которые может испытывать душа»³⁰⁰². Святитель Иоанн Златоуст учит таким же образом: «Воздержание состоит в том, чтобы не быть увлеченным ни одной страстью»³⁰⁰³. Поэтому можно сказать вместе со святым Ермом, что воздержание состоит в удерживании себя от всякого порочного желания³⁰⁰⁴.

Соответственно, воздержание заключается и в удерживании себя от всякого неразумного пожелания, то есть от чувственных удовольствий, которые естественным образом связаны со страстными пожеланиями. И хотя оно прежде всего касается удовольствий, которые испытывает тело, предаваясь чревоугодию и блуду, оно ими не ограничивается³⁰⁰⁵, а затрагивает также душевные удовольствия, которые связаны со всеми остальными страстями, жаждущими наслаждения³⁰⁰⁶. Поэтому святитель Василий Великий советует: «В отношении страстей душевных есть лишь одна мера для приобретения воздержания: полное отсечение всех тех страстей, которые склоняют к преступному удовольствию»³⁰⁰⁷.

Следует отметить, что воздержание распространяется на все телесные и душевные проявления, которые могут отвечать страстным желаниям и стремлению к удовольствиям, следовательно, его цель в том, чтобы господствовать над устремлениями тела³⁰⁰⁸, а также, и прежде всего, над мыслями³⁰⁰⁹ и зрительными образами³⁰¹⁰. Итак, воздержание оказывается «стражем души» так же, как и «стражем тела».

Слова о том, что воздержание имеет целью умерщвление силы вожделения³⁰¹¹, не означают, как мы видели, что нужно уничтожить всякую форму желания, отказаться от использования вожделевательной силы: речь идет о том, чтобы уничтожить лишь страстные пожелания, отказаться от всякого противоестественного, то есть извращенного, употребления желающей силы. Воздержание от удовольствия также не означает отказа от любого наслаждения, но только воздержание от чувственного удовольствия. Таким же образом умерщвление тела означает лишь умерщвление страстей, которые находят опору в его склонностях. «Отказ, противостоящий телу»³⁰¹², как святитель Василий Великий определяет воздержание, – это не отказ от тела (например, под видом небрежения или презрения к нему), но отказ от страстной привязанности к нему. Как напоминает об этом святитель Григорий Палама в толковании на апостола Павла³⁰¹³, «тело не является дурной вещью», апостол «показывает, что он обвиняет не плоть, а пожелание, возникшее... по причине падения»³⁰¹⁴. Когда святитель Василий Великий определяет воздержание еще и как «отказ от приятных предметов»³⁰¹⁵, он подразумевает под этим отказ не от самих предметов, но от чувственных удовольствий, которые человек склонен извлекать из них.

Следует отказываться от всякого чувственного удовольствия по причине сущностной связи между ним и грехом. И в самом деле, мы видели, что если человек дает своим способностям противоестественное употребление, порождающее страсти, то это происходит оттого, что, отвратившись от Бога, он уступает влечению к чувственному удовольствию. Поскольку «почти всякий грех имеет причиной удовольствие»³⁰¹⁶, постольку удерживание себя от удовольствия, которое осуществляется через воздержание, есть необходимое средство для борьбы с грехом и страстями и для их уничтожения³⁰¹⁷. Это то, о чем говорит святитель Василий Великий: «Воздержание – это разрушение греха, истребление страстей, умерщвление тела даже в отношении своих потребностей и желаний, начало духовной жизни... так как оно сокрушает в ней жало похоти. Удовольствие, по сути, есть великая приманка ко злу, которая делает людей такими склонными ко греху, есть то, чем вся душа увлекается, как крючком, к смерти. Не попуская себе «изнеживаться» и склоняться под его иго, мы благодаря воздержанию избегаем всякого греха»³⁰¹⁸.

Страстное пожелание является таковым в силу того, что через свой предмет склоняет к чувственному удовольствию вместо того, чтобы направлять к духовным благам. Мы видели, что предметы сами по себе никогда не являются злом – злом может стать та цель, которую преследует человек через них, или то употребление, которое он им дает. Вот почему, как говорит преподобный Иоанн Кассиан, нужно, скорее, не воздерживаться от самих предметов, а сдерживать влекущее нас к чувственному удовольствию движение страсти в их сторону³⁰¹⁹. Преподобный Максим Исповедник различает предметы, их представления и ту страсть, которая с ними связана. Он уточняет, что «борьбу [должно] вести [исключительно] против страсти»³⁰²⁰. «Боголюбивый дух борется не с предметами или их представлениями, а со страстями, которые связаны с этими представлениями»³⁰²¹.

Таким образом, воздержание состоит в отсутствии привязанности к предметам, и даже более – в отсутствии страстности по отношению к их представлению. Воздержание, пишет он, «хранит дух свободным по отношению к предметам и их представлениям»³⁰²². «Хорошо не иметь никакой привязанности к предметам, но много лучше оставаться бесстрастным при их представлении»³⁰²³.

Принцип воздержания заключается в том, чтобы при использовании предметов не ставить целью удовольствие³⁰²⁴. Воздержание отделяет пожелание от чувственного удовольствия, препятствует ему быть желанием удовольствия и в целом освобождает человека от всех его болезненных привязанностей.

Но это не является ни самоцелью, ни конечным назначением воздержания. Его цель прежде всего в том, чтобы господствовать над желанием, возобладать над ним, подчинить его разуму³⁰²⁵, управлять³⁰²⁶ и распоряжаться им. Поэтому слово ἐγκράτεια переводится еще и как «владение собой». Воздержание освобождает силу вожделения от привязанности к плоти и полагает конец ее страстному употреблению, возвращая ей естественное назначение, сообразное с ее природой и разумом³⁰²⁷, и, в конечном счете, как побуждает думать последний термин, – с Логосом. Иначе говоря, воздержание окончательно переориентирует и устремляет вожделение на Бога и на наслаждение духовными благами, причастником которых Бог делает соединяющегося с Ним человека.

Воздержание было бы бесполезным, если бы не было призвано давать человеческому вожделению возможность обрести Бога. Так, Климент Александрийский говорит: «Воздержание добродетельно лишь настолько, насколько вдохновляется любовью Божией»³⁰²⁸; «мы обретаем воздержание через любовь к Господу»³⁰²⁹. Святитель Василий Великий подчеркивает в том же ключе, что если воздержание, по вышеуказанному определению, это «отказ, противостоящий телу», то оно, соответственно, является «согласием, данным Богу»³⁰³⁰.

Исцеление вожделевательной части души, как мы уже отмечали, осуществляется через ее обращение. Преподобный Максим объясняет этот процесс обращения следующим образом: после того как диавол убедил человека «уклонить свое пожелание от того, что было ему позволено, к тому, что ему было запрещено», то есть к главной и основной страсти – самолюбию, «нужно было... чтобы вожделение, очищенное от чувства эгоистической любви, направило его пожелание единственно к Богу»³⁰³¹. А в другом месте, говоря о процессе упадка человеческих способностей, он отмечает роль воздержания в возвращении к их добродетельному употреблению: «Развращенный дух следует за телом, которое влечется чувствами по склону похотей и собственных удовольствий, он соглашается с его фантазиями и порывами. Добродетельный дух хранит воздержание, противостоит страстным фантазиям и порывам. Более того, он старается обратить ко благу испытываемые им движения такого рода»³⁰³².

Таким образом, воздержание в некотором роде восстанавливает энергию вожделевательной силы, растраченную в душевных и телесных страстях в поисках удовольствия, чтобы заставить ее служить стяжанию духовных благ. Так, преподобный Максим Исповедник пишет о теле, что тот, кто хранит его, «укрывая от удовольствия, как от болезни, делает из него помощника в служении высшим благам»³⁰³³. А святитель Григорий Нисский, опираясь на весьма материальный пример, объясняет процесс приобретения воздержания как процесс, при котором энергия вожделевательной силы, рассеянная грехом и отчужденная страстями, вновь собирается и обращается к Богу. При этом он хорошо показывает, что воздержанию достаточно обуздывать и направлять эту энергию, то есть препятствовать ей рассеиваться для того, чтобы она служила ко благу и возводила человека к Богу. Действительно, как мы видели, все человеческие способности, в том числе и вожделевательная сила, с одной стороны, по природе постоянно пребывают в движении, а с другой – не способны разрываться между духовными и плотскими реальностями, которые исключают одна другую³⁰³⁴. Вот почему достаточно отвратить желательную силу от одних, чтобы она обратилась к другим. Итак, святитель Григорий Нисский пишет: «Так же, как вода, заключенная в герметический сосуд, часто устремляется вертикально вверх под усиливающимся давлением, ибо не имеет места, где бы распространиться, и это несмотря на ее естественное движение, устремляющее ее вниз, так и ум человеческий, строго управляемый отовсюду воздержанием, будет как бы вознесенным к желанию высших благ по естественному расположению к движению, не имея при этом выходов, чтобы уклониться, ибо сущность, находящаяся в постоянном движении, получившая от своего Создателя такое устроение, никогда не может остановиться. Если же воспрепятствовать ей двигаться по направлению к суетным предметам, то она не будет иметь иной возможности, кроме как прямо идти к действительности»³⁰³⁵.

Воздержание, по словам Евагрия, «исцеляет вожделевательную часть души»³⁰³⁶. И прежде всего исцеляет ее от страстей, называемых телесными³⁰³⁷, то есть главным образом от чревоугодия и блуда. Однако ее врачевательные свойства распространяются также на все страсти души. Потому святитель Василий Великий пишет, обобщая, что «воздержание – это разрушение греха и уничтожение страстей»³⁰³⁸. В частности же, оно является одним из основных лекарств против себялюбия – страстной любви к себе³⁰³⁹, являющейся источником всех страстей, и против той страсти, которая непосредственно связана с ней и со всеми производными от нее страстями, – против любви к удовольствию (φιληδονία). «Врач наших душ – Христос... подает против каждой страсти должное лекарство... против любви к удовольствию – воздержание», – замечает авва Дорофей Газский³⁰⁴⁰.

Воздержание исцеляет не только вожделевательную силу души, но равным образом содействует исцелению всех душевных способностей. Отвращая желание и все прочие силы от чувственного удовольствия, воздержание исправляет их, заставляет перейти от противоестественного, порочного устремления к устремлению, свойственному их природе и подлинному назначению. «Через воздержание, – пишет преподобный Максим Исповедник, – человек делает прямыми извилистые пути самовольных страстей, то есть движения удовольствия»³⁰⁴¹.

Помимо лечебного действия, воздержание оказывает и действие профилактическое: оно сохраняет человека от всякого греха, потому что, умерщвляя вожделение, делает человека нечувствительным к предмету вожделения³⁰⁴², а также, разрушая в человеке жало похоти, удаляет в нем всякое влечение к греху³⁰⁴³. Как говорит об этом преподобный Максим Исповедник, «воздержание сохраняет дух свободным от предметов и их представлений»³⁰⁴⁴. Оно лишает бесов всякой власти смущать душу, будь то в состоянии бодрствования или сна³⁰⁴⁵, и поэтому соблюдает в мире вожделевательную силу души³⁰⁴⁶.

Если страстное желание – это болезнь души, то «воздержание – это ее здоровье», – пишет святитель Василий Великий³⁰⁴⁷. Действительно, с помощью воздержания желательная часть души вновь обретает естественное устроение, правильную цель и занятие, согласное с разумом. «Движения души разумны, когда ее желательная часть управляется воздержанием», – отмечает преподобный Максим Исповедник³⁰⁴⁸. Поэтому оно является добродетелью и источником добродетелей.

Теснее всего с воздержанием связана добродетель, которая является знаком его полноты и обозначается в греческом языке термином σωφροσύνη, что буквально переводится как «здоровое состояние духа и сердца»³⁰⁴⁹ или еще как «состояние души, чистой от всякой привязанности к каким бы то ни было чувственным удовольствиям». В данном контексте его можно перевести словом «целомудрие» или, еще вернее, «духовная цельность»³⁰⁵⁰. По поводу связи между воздержанием и целомудрием святитель Василий Великий пишет: «Воздержание не учит целомудрию – оно его дает»³⁰⁵¹. «Кто обуздывает себя со знанием... с помощью воздержания, тот надеется обрести целомудрие», – пишет в том же ключе авва Дорофей Газский³⁰⁵².

В силу того, что воздержание препятствует вожделевательной силе души дробиться и распыляться в многочисленных страстях и, напротив, собирает ее и обращает в единственном желании к Богу, оно сопрягает воедино не только вожделевательную силу, но также и все силы души, которые оживают в ней или благодаря ей. Оно также во многом содействует уничтожению многочисленных разделений, которым подвержен падший человек, и приводит его душу к первоначальной цельности и чистоте³⁰⁵³.

Поскольку воздержание исцеляет человека от греха и страстей, в том числе от тех, которые подчиняют его чувственному удовольствию, постольку оно приносит человеку свободу. «Воздержание освобождает нас, потому что оно одновременно есть и лекарство и сила», – замечает святитель Василий Великий³⁰⁵⁴. Через него человек вновь обретает духовную независимость, а она уподобляет его Богу. «Воздержание, – пишет тот же святой, – это Бог, так как Он ничего не желает и все имеет в Самом Себе... Поскольку Он ни в чем не нуждается. Он пребывает в абсолютной полноте»³⁰⁵⁵.

Очищая вожделевательную силу от страстей, которые помрачают разум, воздержание способствует проникновению духовного знания в человека. Поэтому Климент Александрийский считает его основанием для познания Бога³⁰⁵⁶, а преподобный Максим Исповедник ставит в один ряд с любовью, которая, согласно всем святым отцам, есть дверь к познанию: «Остерегайся пренебрегать любовью и воздержанием, так как именно они, очищая до конца страстные силы души, непрестанно прокладывают тебе путь к познанию»³⁰⁵⁷. «Спаситель сказал: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8). Они узрят Его и все сокровища, которые в Нем, когда через любовь и воздержание очистятся, и узрят тем яснее, чем решительнее будут их усилия к очищению»³⁰⁵⁸. Очищая человека, воздержание делает его достойным приблизиться к Богу и соединиться с Ним. Оно помогает ему стать в итоге причастником Божественной жизни, стать непорочным по подобию непорочного Бога³⁰⁵⁹.

Мы увидели, что через грех раздражительная сила стала больной, так как человек использовал ее, чтобы исполнять волю диавола и бесов, чтобы бороться за осуществление желаний плоти, получение и сохранение чувственных удовольствий, чтобы способствовать действию страстей и удовлетворять свое самолюбие.

Но мы также видели, что вылечить эту способность невозможно через ее подавление и устранение. Она не только полезна³⁰⁶⁰ и оказывает человеку огромную услугу³⁰⁶¹, как нередко напоминают об этом святые отцы, но и является необходимым инструментом для достижения небесных благ, согласно учению Самого Христа: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11:12). Царство Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него (Лк. 16:16). Таким образом, следует не умерщвлять раздражительную способность, а развернуть ее, чтобы «она получила правильное направление, сообразное с намерением создавшего ее Бога»³⁰⁶².

Именно в борьбе со злом во всех его проявлениях человек возвращает раздражительной силе души применение, присущее ей по природе, которое соответствует ее правильному назначению и составляет ее здоровье, ибо именно с этой целью, как оружие, она была дана человеку Богом³⁰⁶³.

В первую очередь это касается использования раздражительной силы для борьбы с грехом³⁰⁶⁴ и страстями³⁰⁶⁵, в том числе со страстью гнева, которая образуется из извращенного употребления самой этой силы. Истолковывая заповедь Псалмопевца: Гневаясь, не согрешайте (Пс. 4:5), преподобный Иоанн Кассиан пишет: «Не говорит ли он с очевидностью: раздражайтесь на ваши пороки и на ваш гнев?»³⁰⁶⁶ И отмечает также: «Даже возбуждение гнева, что и понятно, может быть для нас весьма спасительным: дабы, ополчаясь против своих пороков и заблуждений, мы прилагали больше старания о добродетелях и духовных упражнениях»³⁰⁶⁷.

Функция раздражительности в более общем смысле должна состоять в борьбе с ветхим человеком и его порочными наклонностями³⁰⁶⁸, в борьбе с человеком плотских желаний. «Мы должны использовать... раздражительную часть души против нашего внешнего человека... Написано: «Ополчайтесь против греха»³⁰⁶⁹, то есть «ополчайтесь против самих себя»», – пишет преподобный Исихий Иерусалимский³⁰⁷⁰.

Борьба со страстями и дурными наклонностями ветхого человека принимает в основном форму внутренней борьбы с помыслами (λογισμοί), которые внушаются бесами, форму борьбы с искушениями. Толкуя пятый стих четвертого псалма, преподобный Иоанн Кассиан пишет: «Нам было повелено ради нашего спасения гневаться на самих себя и дурные побуждения, которые восстают в нас, и не согрешать³⁰⁷¹, то есть препятствовать им, чтобы они нам не навредили»³⁰⁷². «Наш гнев должен оказывать нам услугу, и только по этой причине нам полезно и спасительно его принимать: так бывает, когда мы восстаем против сластолюбивых движений нашего сердца», – добавляет он³⁰⁷³.

Эта борьба неотделима от борьбы с самим диаволом и бесами, которые побуждают человека ко злу, подстрекают к его совершению, хотят подчинить человека своей воле. Поэтому преподобный Исихий Иерусалимский пишет: «Мы должны использовать... раздражительную часть правильным образом, согласно с природой... против... сатаны, змия»³⁰⁷⁴. Евагрий говорит то же самое: «Природа раздражительной части заключается в том, чтобы бороться с бесами»³⁰⁷⁵. Святитель Григорий Нисский пишет в том же ключе: «Что же до раздражительности, гнева, ненависти, то им надлежит использовать свою естественную силу против вора, врага, который вкрадывается внутрь, чтобы разорить Божественное сокровище, и приходит, чтобы украсть, убить и погубить (Ин. 10:10)³⁰⁷⁶. Святитель Василий Великий напоминает³⁰⁷⁷ по этому поводу слова Бога к людям о том, что Он положит вражду между ними и змием³⁰⁷⁸. Здесь можно было бы привести многочисленные отрывки из псалмов, которые содержат призывы к верующему проявлять вслед за Псалмопевцем ненависть по отношению к бесам, [что выражается в] символизации бесов и именовании их «нечестивыми», «грешниками», «злыми», «врагами», «полками чужих», «иными народами», «князьями», а также призывы просить у Бога употребления против них Его собственного гнева, чтобы удалить их, сделать бессильными или уничтожить. Человек борется против воли бесов для того, чтобы исполнилась на нем воля Божия; борется со страстями, чтобы освободить в себе место для добродетелей, борется с наклонностями ветхого человека, чтобы стать во Христе новым человеком. Таким образом, борьба раздражительной силы против различных форм зла оказывается борьбой за добро. «Разумная душа действует по природе тогда, когда ее раздражительная часть борется за добродетель», – пишет Евагрий³⁰⁷⁹.

Борьба за добродетель означает прежде всего борьбу за ее приобретение: раздражительная сила души предстает здесь как двигатель духовной жизни, как сила, которая обращает душу всецело к Богу³⁰⁸⁰. Поэтому святитель Василий Великий пишет: «Если вы дадите должное употребление гневу и будете использовать его согласно с установлениями разума, он превратится в силу»³⁰⁸¹. Однако эта борьба также идет и за сохранение добродетели: если гнев при его болезненном употреблении борется за сохранение чувственных благ, то при его здоровом употреблении – за то, чтобы духовные блага, полученные от Бога, не были похищены врагом. Именно это имеет в виду преподобный Максим Исповедник, когда советует: «Пусть агрессивная сила борется за сохранение Бога»³⁰⁸². Ведя борьбу за духовные блага, раздражительная сила борется также «за духовное удовольствие (πνευματικὴ ἡδονή) и следующее за ним блаженство (μακαριότης)»³⁰⁸³ вместо того, чтобы бороться, как она делала при своем неверном употреблении, за чувственные удовольствия, используя принцип «сражаться за наслаждение, каким бы оно ни было»³⁰⁸⁴.

Следует подчеркнуть, что гнев, который соответствует добродетельному использованию раздражительной части, который служит тому, что святой апостол Павел называет добрым подвигом (1Тим. 6, 12; 2Тим. 4:7), и который святые отцы именуют «мудрой раздражительностью» (σώφρων θυμός)³⁰⁸⁵ и «праведным гневом»³⁰⁸⁶, отличается от гнева-страсти не только целью, но и формой. Именно по этим двум причинам он является гневом, лишенным греха. Именно его имеет в виду Псалмопевец, когда говорит: Гневаясь, не согрешайте (Пс. 4:5), или еще, говоря о духовных врагах: Совершенною ненавистью возненавидел я их (Пс. 138:22). Это, по сути, обузданный гнев³⁰⁸⁷, свободный от возмущения (ἀτάραχος)³⁰⁸⁸ и потому вполне совместимый с бесстрастием (ἀπάθεια); которое является целью делания.

При таком добродетельном употреблении раздражительность можно уподобить добродетели мужества (ἀνδρεία). Вот почему Евагрий пишет: «Когда добродетель находится в раздражительной части, она называется мужеством»³⁰⁸⁹, также и преподобный Максим Исповедник говорит: «По своей природе гнев есть мужество»³⁰⁹⁰.

Если, употребляя гнев страстно, человек делает больной свою раздражительную силу, а через нее и всю свою душу, то, употребляя гнев добродетельно, он возвращает ей здоровье и, «пользуясь гневом как лекарством»³⁰⁹¹, возвращает ему, таким образом, его естественное применение. Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Если гнев был вложен в нас, то не для того, чтобы мы грешили... не для того, чтобы он стал в нас страстью и недугом, но для того, чтобы он был лекарством от страстей»³⁰⁹².

Итак, при должном употреблении раздражительная сила является на пути духовного исцеления главным помощником разума, ставшего осмотрительным³⁰⁹³. Ибо разум, просвещенный духовно, может указать путь добра и определить, какую борьбу следует вести, чтобы продвигаться по нему, но сам он не может навязывать человеку ни следование по этому пути, ни ведение борьбы. Для этого ему необходима раздражительная сила, без которой разум оставался бы бессильным. Святитель Василий Великий пишет по этому поводу: «Как солдат, послушный приказам своего капитана, всегда готов прийти на помощь тем, кто в этом нуждается, так и гнев может помочь разуму побеждать грех. Негодование служит для души побуждением, оно внушает ей силу, мужество, постоянство для доведения дела до конца. Оно придает энергичность и твердость духу, который не позволяет себе расслабляться из-за наслаждения. Мы никогда бы не испытывали перед грехом того ужаса, который должны иметь, если бы нас не воодушевляло негодование и гнев, поэтому его нужно столько же любить, когда он подчинен разуму, сколько ненавидеть, когда он неразумен»³⁰⁹⁴.

Многие святые отцы так же, как и святитель Василий Великий, подчеркивают существенную роль, которую играет в оживлении всей духовной жизни раздражительная сила, возвращенная к своему правильному употреблению. «Гнев – полезное орудие для пробуждения нашей души от чрезмерного бесчувствия... и для придания [ей] крепости»³⁰⁹⁵,– отмечает святитель Иоанн Златоуст. А преподобный Максим Исповедник советует: «Пусть дух целиком упорядочит себя пред Богом, натянувшись, подобно некоей струне, агрессивным образом»³⁰⁹⁶.

В действительности не может быть духовной жизни без борьбы: без вовлечения всей своей силы человек не может получить силу, подаваемую Богом; без мужества он не может отражать постоянные нападения врагов своего спасения, не может противостоять многочисленным ловушкам, которые они ему расставляют. Если благоразумие, как мы уже поняли, должно освещать его путь, то во многом именно раздражительность позволяет ему продвигаться по этому пути.

Мы увидели, как грех сделал больными познавательные способности человека. Он, отвращаясь от Бога для того, чтобы обратиться к чувственным реалиям, впал в неведение Бога и истинной природы тварных существ. Лишь после освобождения от всех страстей, то есть по завершении делания, человек сможет исцелиться от этого двойного незнания: сначала от незнания духовных причин творений, и тогда он обретет мудрость (σοφία); затем от незнания Бога через познание (γνῶσις), которое получит от Духа, если окажется достойным этого. Таким образом, он обретет совершенное здоровье своих познавательных способностей.

Однако уже на уровне делания, с самого его начала, человек должен вернуть своим познавательным способностям правильное употребление, которое необходимо для познания и проявляется в первую очередь в добродетели благоразумия (φρόνησις)³⁰⁹⁷.

Мы видели, что вследствие греха человек получил искаженное знание о добре и зле, избирая в качестве критериев удовольствие и горе вместо воли Божией. Таким образом он удалил себя от благоразумия³⁰⁹⁸, становясь несмысленным (ἄφρων), впадая в состояние безумия (ἀφροσύνη). Если он желает двигаться вперед по пути духовного обращения, которое состоит в отвращении от зла и творении добра, то он должен быть снова в состоянии четко разделять их, не ошибаясь.

Итак, первая функция благоразумия состоит в различении добра, зла и того, что не является ни тем ни другим³⁰⁹⁹. На высшем уровне оно является способностью четко различать, в особенности среди проявлений внутренней жизни, то, что исходит от Бога и Его ангелов, и то, что исходит от диавола и бесов³¹⁰⁰. В этом случае оно очень точно соответствует «различению духов», о котором говорит апостол Павел³¹⁰¹. В более общем смысле роль благоразумия заключается в распознавании воли Божией во всех обстоятельствах.

Во всех проявлениях своей первой функции благоразумие уподобляется добродетели рассудительности (διάκρισις; discretio) и часто именно так обозначается святыми отцами³¹⁰². Как напоминает преподобный Иоанн Кассиан³¹⁰³, именно эту добродетель Христос называет «оком и светильником тела», когда учит: Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно (Мф. 6:22–23). «Действительно, рассудительность исследует все мысли и дела человека, обозревает и видит во свете, что нам подобает делать»³¹⁰⁴. Преподобный Иоанн Лествичник пишет в том же ключе: «Рассудительность – это светильник во тьме... свет для тех, у кого слабое зрение... Если мы захотим в целом определить рассудительность, то можно сказать, что это внутренний свет, который дает нам с уверенностью познавать волю Божию во всякое время, во всяком месте и во всех действиях»³¹⁰⁵. Это та добродетель, замечает он также, о которой напоминает Псалмопевец, когда просит у Бога: Научи меня исполнять волю Твою, потому что Ты Бог мой (Пс. 142:10), а также: Покажи мне, Господи, путь, по коему мне идти, ибо к Тебе вознесся я душою моею (Пс. 142:8)³¹⁰⁶.

Итак, она – путеводитель, который позволяет восходящему по духовному пути не уклоняться от него и избегать падений. «О ней также написано, что она есть кормило нашей жизни», – замечает преподобный Иоанн Кассиан, вспоминая слова из Книги Притч: Для кого недостает попечения³¹⁰⁷, те падают как трава (Притч, 11:14)³¹⁰⁸.

Благоразумие, следовательно, является защитником добродетелей³¹⁰⁹ и одновременно укрывает человека от ударов зла. «Тот, кто следует ему, – пишет святитель Василий Великий, – никогда не уклоняется от дел добродетели и никогда не поражается гибельной стрелой порока»³¹¹⁰. В более общем смысле, благоразумие-рассудительность позволяет человеку осознавать свое внутреннее состояние и степень духовного роста, на которой он находится, показывая путь, который был им пройден, и измеряя путь, который осталось пройти³¹¹¹.

Вторая функция благоразумия, как пишет Евагрий, состоит в том, чтобы «направлять действия против вражеских сил, защищая добродетели, оказывая противодействие порокам, упорядочивая все то, что не является ни добром, ни злом, согласно обстоятельствам»³¹¹², или еще в том, чтобы «противостоять раздражительности бесов»³¹¹³. Благоразумие предстает здесь как великий стратег в борьбе, которую человеку в его делании неизбежно приходится вести против диавола и бесов. Без него «невозможно успешно проводить борьбу», – утверждает еще раз Евагрий³¹¹⁴. Надо заметить, что Сам Христос призывает вооружиться благоразумием, говоря о трудностях духовного пути, происходящих, в частности, от бесов: Вот Я посылаю вас как овец среди волков: итак, будьте мудры, как змии (Мф. 10:16).

Вторая функция благоразумия тесно связана с предыдущей, ибо здесь требуется не только четко различать, что исходит от Бога и ангелов, а что – от бесов, и замечать нападения последних, но также распознавать виды этих нападений (которые могут быть сложными и очень разнообразными), развенчивать их хитрости, что возможно лишь при точном знании воли Божией, которая показывает человеку истинное добро.

Также у благоразумия есть функция, состоящая в утверждении главенствующего характера разумной части (λογιστικόν) над остальными силами души и в побуждении их к подчинению разуму в борьбе против бесов и страстей, ибо благоразумие является добродетелью разумной части души в отношении делания, и именно оно в первую очередь направляет раздражительную силу³¹¹⁵.

И наконец, благоразумие выполняет функцию самого общего управления различными силами души и их упорядочивания, заставляя душевные способности действовать в согласии с их истинной природой³¹¹⁶. Так, преподобный Исихий Иерусалимский советует: «С мудростью и знанием утвердим разумность в двух других [силах души] – раздражительной и вожделевательной, чтобы управлять ими, предупреждать их, обновлять и повелевать ими, как царь повелевает своими слугами»³¹¹⁷. Эта последняя функция прямо связана с предыдущими. С одной стороны, «понуждая силы души действовать согласно природе»³¹¹⁸, благоразумие может лучше «противостоять раздражительности бесов»³¹¹⁹, ибо главная цель, которую они преследуют, и основной результат их деятельности состоят в том, чтобы побудить разнообразные способности человека отвернуться от Бога и вследствие этого поступать против природы. С другой стороны, только на основании различения добра и зла возможно перенаправление различных сил души, поскольку оно переводит их от противоестественного к естественному употреблению, из порочных, какими они были прежде, делает их добродетельными. Поэтому Евагрий пишет: «Добродетели и пороки производятся силами, которые по их употреблению добры или злы. И благоразумию надлежит употребить их согласно одной из этих двух целей»³¹²⁰.

Теперь понятно, почему преподобный Иоанн Кассиан мог рассматривать благоразумие/рассудительность как «матерь и хранительницу... всех добродетелей»³¹²¹, а также, «в некотором смысле, как источник и корень всех добродетелей»³¹²² и почему преподобные Иоанн Дамаскин и Исаак Сирин видели в нем даже «величайшую из всех добродетелей»³¹²³: это действительно одна из добродетелей, которая обусловливает приобретение всех остальных. При отсутствии такого путеводителя человек рискует никогда не достичь цели, принимая во внимание значительное число трудностей, с которыми он должен столкнуться и которых через благоразумие Бог позволяет ему избежать.

Понятно также, что благоразумие/рассудительность может считаться основным средством исцеления человека. Так, преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Обладающий им является искоренителем болезни и восстановителем здоровья»³¹²⁴. Действительно, оно, с одной стороны, представляет собой употребление разумной части души по Богу, то есть соответствующее природе и здоровое, а с другой стороны, исцеляет разумную часть от безумия, которым является ее извращенное употребление. «Насколько дурно мы используем силы нашей души... настолько в ней поселяются пороки: в разумной части – невежество и безумие... Доброе их употребление, напротив, производит [в ней] знание и благоразумие», – напоминает преподобный Максим Исповедник³¹²⁵. Святитель Василий Великий, отметив, что силы души «становятся инструментом порока или добродетели, согласно расположениям того, кто действует», точно так же пишет в отношении разумной силы, что «когда ее используют верно, то становятся мудрыми и благоразумными»³¹²⁶. Таким образом, безумие и благоразумие соответствуют друг другу, противостоят и занимают место друг друга в зависимости от того, отвращает человек разум от Бога или обращает его к Нему, при этом отсутствие одного предполагает присутствие другого и наоборот. Вот почему преподобный Максим Исповедник пишет, что «тот, кто не безумен, благоразумен»³¹²⁷.

Благоразумие содействует возвращению здоровья не только умственным, но также и другим способностям: указывая им путь добра в силу своей роли путеводителя, оно помогает им снова обратиться к Богу, вновь действовать в направлении, соответствующем их естественному назначению, и так вернуть здоровье. Отныне можно сказать с преподобным Иоанном Лествичником, что благоразумие есть «обратный путь для заблудших»³¹²⁸.

Духовное рассуждение; как его чаще всего понимают святые отцы, – это благодатный дар³¹²⁹, который человек получает, когда достигает наивысших ступеней духовной жизни в конце делания³¹³⁰ и обретает бесстрастие³¹³¹. Поэтому до тех пор, пока страсти присутствуют в нем в какой-либо степени, его суждения ложны, а способность к рассуждению искажена.

Тем не менее человек должен в начале духовной жизни уметь уверенно находить дорогу, избегать опасностей и ловушек, которые угрожают ему со всех сторон, знать в каждое мгновение, как ему нужно поступить, чтобы исполнить волю Божию и не заблудиться на враждебных путях. Поначалу он должен, и в какой-то степени может, употреблять добродетель благоразумия, которую приобретает, в частности, через молитву и внимательное чтение Священного Писания. Однако на начальной ступени недостаточно благоразумия, чтобы в полной мере осветить человеку полный ловушек путь делания, по которому должно восходить. Он нуждается в опытном руководителе, который мог бы восполнить недостаток рассуждения. В церковном предании такого человека называют духовным отцом (πνευματικὸς πατήρ), или старцем (γέρων). Его роль не ограничивается обучением и руководством: аскетическая традиция единодушно признает его врачом, способным лечить того, кто отдает себя его попечению, и приводить к выздоровлению.

В начале духовного пути человек всегда испытывает некоторую настороженность и проявляет некоторое сопротивление, когда надо предать себя духовному отцу, позволить ему вести и лечить себя. Это происходит именно потому, что, как мы отчетливо увидим впоследствии, от человека требуется открыть свою внутреннюю жизнь и увидеть свои болезни. Святитель Григорий Богослов отмечает, что в нас «разум и эгоизм, а также наша неспособность и отказ легко подчинить себя составляют наибольшее препятствие для добродетели. Мы ополчаемся против тех, кто приходит нам на помощь. Вся та ревность, которую нужно было бы употребить на обнаружение болезни пред очами того, кто ее лечит, используется нами, чтобы уклониться от врачевания. Свою храбрость мы используем, чтобы навредить себе, а знания употребляем на борьбу с собственным здоровьем»³¹³². Мы или скрываем свой грех, или оправдываем его «и с упорством... не принимаем лекарство мудрости, которое лечит душевный недуг, или же... проявляем открытое бесстыдство в отношении греха и тех, на кого возложено его врачевание»³¹³³.

Однако человек обманывает самого себя, полагая, что может обойтись без духовного отца. Для того, кто хочет достичь выздоровления и дойти до конца по духовному пути, помощь духовника является совершенно необходимой. Преподобный Иоанн Лествичник пишет: «В заблуждении пребывают те, которые доверяют самим себе и думают, что не нуждаются в каком-либо руководстве»³¹³⁴. Святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы также заключают: «Желающие шествовать без совета сеют в поте и труде, но чаще лишь мечтают»³¹³⁵. Также и преподобный Никифор Уединенник советует: «Если нет у тебя наставника, ищи его не жалея трудов»³¹³⁶.

Необходимость духовного руководства связана прежде всего с тем, что человеку трудно познать самого себя³¹³⁷ и верно судить о себе, так как он не достиг еще чистоты бесстрастия, которое является ключом к полноте рассуждения³¹³⁸ и к самопознанию. Пока в человеке пребывают страсти, его суждения ложны. Под воздействием тщеславия, а особенно гордости, «он скоро замечает грех ближнего, но медлителен в признании собственных недостатков»³¹³⁹, по утверждению святителя Василия Великого. Однако, как мы отметили выше, именно от этого признания во многом зависит духовное возрастание. И святые отцы, говоря о необходимости познания себя, чаще всего под этим подразумевают «познание своего греха». Но в целом все страсти затемняют и извращают суждения человека, искажают его способность к различению добра и зла, препятствуют увидеть то, что действительно служит к «верному постижению воли Божией в любое время, в любом месте и при любых обстоятельствах»³¹⁴⁰. Поэтому, говорит авва Зенон, «человек не может доверять самому себе... и не может оказать самому себе помощь»³¹⁴¹. Авва Дорофей советует в том же ключе: «Никогда не доверяй своему сердцу, ибо прежние страсти сделали его слепым... Будучи страстными, мы никак не должны доверять собственному сердцу, ибо ложное правило искажает и то, что истинно»³¹⁴².

Следуя собственному суждению, человек не только не может видеть себя таким, каков он есть, но и не может с уверенностью знать, по какому пути идти, и находится в постоянной опасности свернуть с верной дороги. Поэтому преподобный Никифор Уединенник советует: «Нужно искать наставника непогрешимого: его наставления научат нас распознавать уклонения вправо и влево... его личный опыт прохождения этих испытаний просветит нас на этот предмет и укажет нам, вне всякого сомнения, тот духовный путь, по которому мы сможем пройти без затруднений»³¹⁴³.

Обращение за помощью к духовному отцу оправдано, кроме того, опасностью для человека следовать собственной воле, которая в своем падшем состоянии склонна противиться воле Божией. «Если человек не будет поверять все, что в нем есть, – учит авва Дорофей, – то диавол обнаружит в нем собственное пожелание... которое [позволит] ему низвергнуть человека... Всякий раз, когда мы упрямо держимся своей воли... полагая, что поступаем наилучшим образом, мы расставляем себе сети и не ведаем, что идем к собственной погибели. Ибо как можем мы разуметь волю Божию и верно взыскать ее, если мы верим самим себе и твердо держимся своей воли?»³¹⁴⁴ Подчинить себя духовному отцу означает победить собственную волю, которая, по словам аввы Пимена, «есть медная стена между человеком и Богом»³¹⁴⁵. Это помогает также стяжать необходимое смирение. Преподобный Иоанн Газский пишет по этому поводу: «Если будет у кого помысел сделать нечто доброе самому, не спрашивая у отцов, то он поставит себя вне закона и не совершит ничего законного. И напротив, тот, кто делает, спрашивая, исполняет закон и пророков. Ибо вопрошание есть знак смирения. И тот будет подражателем Христу, кто смирит себя до состояния раба. Истинно говорят, что человек без советника – сам себе враг»³¹⁴⁶.

Равным образом обращение к духовному отцу необходимо человеку, который желает восходить по духовному пути, еще и в силу его неведения о том, где именно на этом пути ожидают ловушки и опасности и как им противостоять. Преподобный Иоанн Газский увещевает: «Вопроси отцов духовных и сделай так, как они тебе скажут. Не следуй собственному суждению, чтобы тебе не погибнуть по неведению»³¹⁴⁷. «Тому, кто хочет взять крест свой и последовать Христу, – поясняет преподобный Марк Подвижник, – надлежит стараться о приобретении знания и разума непрестанным испытанием своих помыслов... вопрошением единодушных и единомысленных рабов Божиих, тем же подвигом подвизающихся и ведущих ту же борьбу, чтобы неведение цели и средств не заставило нас совершать путь во тьме без светлого светильника. Тот, кто пребывает в особножитии, кто проводит жизнь по-своему и шествует лишенный евангельского ведения, рассуждения и руководства, тот встречает много препятствий и попадает во многие рвы и сети лукавого, заставляющие его часто падать, вводящие в заблуждение, и бывает окружен тьмой опасностей, не зная, каков будет из этого выход»³¹⁴⁸.

«Брань станет более легкой и более ясно уловимой, – говорит преподобный Марк Подвижник, – если человек строго внимателен... больше всего к тому, чтобы часто посещать опытных людей из старцев, исполненных Духа Святого, чтобы, если возможно, жить с ними и отдать себя под их водительство. Ибо кто живет один, особножительно, без контроля или с неопытными в духовной брани людьми, тот подвергается большой опасности. Он дает себя обмануть разнообразным формам брани, ибо много козней у зла, много сокровенных засад и разнообразны сети, простертые врагом повсюду. Поэтому надо прилагать все усилия к тому, чтобы часто посещать мужей духовных и беседовать с ними. Даже если человек еще не имеет собственного светильника истинного знания по причине младенчества и духовного несовершенства, то, совершая путь вместе с тем, кто достиг его, он не идет во тьме, не подвергается никакой опасности от тенет и сетей зла и не попадается духовным зверям, которые, кроясь во тьме, похищают и разрывают ходящих в ней без духовного светильника Божественного слова»³¹⁴⁹.

Ввиду этих опасностей, при отсутствии руководства падения будут неизбежны и велика угроза, что непоправимы. Екклезиаст подчеркивает: Горе одному, когда упадет, потому что не будет никого, чтобы поднять его (Еккл. 4:10). Авва Дорофей учит подобным же образом: «Сказано в книге Притчей: Для кого недостает попечения, те падают, как трава, а во многом совете – спасение (Притч, 11:14). Рассмотрите, братия, смысл этих слов и узрите, чему учит нас Священное Писание. Оно предостерегает нас от доверия самим себе и от обольщения считать себя рассудительными и способными управлять собою. Мы имеем нужду в помощи, мы нуждаемся в руководителях по Богу. Нет несчастнее и уязвимее тех, которые не имеют наставника и падают, как листья»³¹⁵⁰. И действительно, по замечанию святителя Григория Нисского, многие оказались в заблуждении и пали, не имея должного руководства³¹⁵¹.

Необходимость в таком руководстве имеют не только «новоначальные», как можно было бы подумать, но и самые дальновидные и опытные подвижники. Вот почему преподобный Максим Исповедник пишет: «Мудрец не дорожит своими соображениями. Разве он чувствует себя убежденным в их истинности и непогрешимости? Еще одна причина не доверять своему суждению и выносить на рассмотрение других опытных людей свои соображения и помыслы – это страх сбежать, проделав путь впустую»³¹⁵². Поистине, угроза заблуждения или падения возрастает настолько, насколько возрастает подвижник. Расставляемые бесами ловушки тем многочисленнее и тоньше, чем дальше продвинулся человек и чем ближе он к завершению, а пути, по которым он ступает, ему все менее и менее известны, поскольку они все более и более чужды миру сему, который был ему когда-то привычен. Без помощи искушенного духовного отца, который знаком с дорогой, поскольку уже прошел ее и знает, какие на ней ловушки, человеку невозможно достичь цели. Так, преподобный Иоанн Лествичник замечает, что многие из тех, кто «отправился в странствие», «дойдя до середины пути, оказались в опасности или повернули вспять, ибо были не готовы к испытаниям», не имея надежного руководства³¹⁵³.

Только в подчинении старцу человек сможет идти до конца «по дороге отцов без заблуждений и опасностей»³¹⁵⁴. Это – единственный путь, который позволит достичь совершенства, как это многократно объясняет преподобный Иоанн Кассиан: «Если мы хотим достичь подлинного совершенства в добродетели, нам нужно слушаться ее наставников и проводников, которые вовсе не мечтали о ней в пустых словопрениях, но на деле имели этот опыт и могут нам его преподать в свою очередь, чтобы направить нас [к совершенству] и показать наиболее верный путь для его достижения»³¹⁵⁵. «Господь никому не показывает путь совершенства, если, имея у кого научиться, мы презираем учение старцев и их жизненный устав, пренебрегая теми словами, которым, напротив, следует ревностно следовать: Спроси отца твоего, и он возвестит тебе, старцев твоих, и они скажут тебе (Втор. 32:7)»³¹⁵⁶.

Старец является духовным отцом (ἀββάς, πατήρ). Это означает, что отношения старца с тем, кого он ведет, принимают не такую форму, как у наставника с учеником, а такую, как у отца с сыном³¹⁵⁷. Они имеют прообразом отношения Отца Небесного и людей, которые являются Его чадами по усыновлению, чадами Отца, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. 3:15). Это значит, что связь, объединяющая духовного отца и духовное чадо, – это связь взаимной любви³¹⁵⁸. Кроме того, задача духовного отца не ограничивается, как это было бы у наставника, обучением. Духовный отец, на что указывает само имя, должен главным образом духовно родить свое чадо, дать ему «родиться свыше»³¹⁵⁹ и помочь возрасти в меру... возраста Христова (Еф. 4:13), как предписывает своим собственным духовным чадам апостол Павел: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! (Гал. 4:19). Следовательно, функция его не умозрительная, а деятельная.

Эта деятельная роль проявляется равным образом в конкретных способах попечения о сыне, который, будучи больным, пришел к нему за исцелением. В самом деле, если духовный отец – это проводник³¹⁶⁰, то не в силу своих абстрактных указаний. Он показывает верный путь не на карте: он совершает его вместе со своим чадом, неся его на плечах³¹⁶¹, и ощутимо помогает ему не сбиться с пути истинного, различить и преодолеть препятствия и пройти различные его этапы до самой цели. Основные препятствия для духовного продвижения создаются страстями, которые, как мы показали, являются духовными болезнями. И поэтому роль духовного отца, помогающего тому, кто поражен страстями, освободиться от них, приобретает фундаментальным образом врачевательный характер³¹⁶².

Осуществление духовного руководства святые отцы постоянно уподобляют врачеванию душ, которое аналогично врачеванию тела³¹⁶³, и очень часто в творениях подвижников духовный отец именуется «духовным врачом», или просто «врачом»³¹⁶⁴, или же контекст явно указывает на эту его роль³¹⁶⁵. Святитель Афанасий Великий говорит о том, что преподобный Антоний Великий «был известен в Египте поистине как врач»³¹⁶⁶. Преподобный Аммон говорит об отцах-пустынниках вообще, что «Бог послал к людям их, обладающих всеми добродетелями, чтобы они... исцелили болезни»³¹⁶⁷. Авва Антоний говорит то же самое: «Древние старцы отправились в пустыню и получили исцеление, они стали врачами и, склоняясь над другими, излечивали их»³¹⁶⁸. Святитель Иоанн Златоуст отмечает, что искушенный монах «сумеет исцелить полностью» того, кто к нему приходит³¹⁶⁹. Преподобный Иоанн Лествичник утверждает, что «недужные получат от Божественного Провидения и от своих духовных врачей действенное лекарство»³¹⁷⁰, и напоминает о «тех, кто исцелился от душевных страстей заботами врачей»³¹⁷¹. Он советует: «Обнажи свою рану перед доктором»³¹⁷², ибо свидетельствует, что «без помощи врача немногим удавалось исцелиться»³¹⁷³. Преподобный Иоанн Газский советует одному из своих адресатов: «Обращайся [к святым], как больной, нуждающийся во враче... и пользуйся их помощью, пока Господь не приведет тебя к совершенному здоровью»³¹⁷⁴. Святитель Григорий Назианзин говорит о священниках, исполняющих обязанности духовных отцов, как о «тех, кому было доверено дело врачевания»³¹⁷⁵, и еще он говорит: «Этой [духовной] медицины мы [священники] являемся служителями и соработниками»³¹⁷⁶.

Некоторые духовные отцы сами раскрывают себя, прямо или косвенно, как врачеватели³¹⁷⁷. Тому есть древние примеры, даже более ранние, чем само христианство: члены подвижнической общины, о жизни которой нам рассказывает Филон Александрийский, сами называли себя «терапевтами», если это были мужчины, и «терапевтридами», если женщины. «Выбор этих философов, – пишет Филон, – понятен сразу же из названия, которое они носят. Терапевты и терапевтриды – это их истинное имя прежде всего потому, что врачевание, которым они постоянно занимаются, выше того, что в ходу у нас в городах: последние врачуют только тела, а те – еще и души, охваченные трудноисцелимыми болезнями, которые... вызваны бесконечным множеством... страстей и прочих несчастий»³¹⁷⁸. И они называют себя таким именем не только потому, что своим образом жизни пытаются исцелиться от собственных духовных болезней, но еще и потому, «что лечат и излечивают души тех, кто приходит к ним»³¹⁷⁹, по замечанию Евсевия Кесарийского.

Врачевать и духовно окормлять других людей – нелегкое дело. Сложность человеческой души, сама ее природа, высота призвания, а также чаще всего скрытый и незаметный извне характер связанных с этим духовных явлений и особая природа борьбы со стойкими и невидимыми врагами – вот причины, по которым духовное врачевание является искусством куда более сложным, чем лечение тела, как часто подчеркивает святитель Григорий Назианзин: «Поистине, мне кажется, что это искусство из искусств и наука и наук – направлять человеческое существо³¹⁸⁰, наиболее разностороннее и сложное из существ. Это легко понять, если провести параллель между врачеванием душ и лечением тел. Чем больше понимаешь, что есть трудного в последнем, тем больше явствует из сопоставления, что практикуемое нами лечение требует гораздо большего труда, и тем больше кажется оно драгоценным в силу природы его объекта, научных возможностей, которые это лечение в себе заключает, а также цели, к которой устремлены затраченные усилия. В первом случае беспокоятся о теле, то есть о тленной материи, преходящей и в любом случае обреченной разрушаться и претерпевать свое положение... В другом же врачевании внимание направлено на душу, берущую начало от Бога, божественную³¹⁸¹, причастную небесному благородству и поспешающую обрести его вновь»³¹⁸². «Добавим и еще одну причину: врачевание [тела] мало исследует глубины, большей частью его деятельность затрагивает внешнее, тогда как мы прилагаем все свои усилия и все свое рвение к исследованию человека, который таится в глубине сердца, и сражаемся против врага, который ведет против нас внутреннюю борьбу и войну»³¹⁸³. «Таковы причины, заставляющие нас полагать, что медицина, которую практикуем мы, намного более трудна, чем та, что осуществляется над телами, и это придает ей большую ценность»³¹⁸⁴.

Сложность задачи заключается в том, что таких, которые ее выполняют, очень мало³¹⁸⁵. Хотя многие полагают себя способными к этому, опасность заблуждения на этот счет велика, пока человек не достиг бесстрастия³¹⁸⁶. Вот почему в этой сфере неизбежно «много обманщиков и лженаставников»³¹⁸⁷.

Чтобы быть подлинным духовным наставником и врачом, необходимо иметь «здравое учение», иными словами, быть безупречно православным³¹⁸⁸ и в лечебной практике быть верным учению древних отцов³¹⁸⁹. Святитель Григорий Нисский пишет по этому поводу: «Как люди на опыте обрели прежде не известный способ лечения и увидели, как он постепенно проявляет себя, подтверждаясь определенными наблюдениями, так что полезное и вредное, познанное на опыте, вошло таким образом в учение этого искусства, и как наблюдения предшественников послужили предписанием на будущее, как теперь тот, кто посвящает себя этому искусству, не обязан судить по своему собственному опыту о действенности лекарств, пагубно ли это или полезно, но, восприняв свои знания от других, сам может успешно заниматься этим искусством, так же происходит и с искусством исцелять души, то есть с философией³¹⁹⁰, благодаря которой мы узнаем, как врачевать любую страсть, поражающую душу: вовсе не догадками и предположениями нужно искать эту науку, а большой способностью научаться рядом с тем, кто приобрел себе это умение длительным и богатым опытом»³¹⁹¹.

Однако этого было бы недостаточно. Кроме прочего, важно, чтобы духовный отец не только вел такую жизнь, которая соответствует его наставлениям³¹⁹², но и чтобы он был искушенным. Вот почему преподобный Симеон Новый Богослов обращается с таким предостережением: «Не предавай себя в руки наставника без опыта... ибо он приведет к жизни скорее бесовской, нежели евангельской»³¹⁹³. А преподобный Иоанн Кассиан дает такой совет: «Если мы хотим достичь истинного совершенства в добродетели, то мы должны слушаться тех наставников и руководителей, которые не мечтают в пустых спорах, но в действительности имеют в себе этот опыт»³¹⁹⁴. Если для духовного отца речь идет о том, чтобы научиться от старцев, то это обучение должно проходить в практической форме. Их опыт приобретается [духовным отцом в то время, когда он] проводит под началом старцев жизнь, подобную их жизни³¹⁹⁵. Нужно, чтобы под их руководством духовный отец сам прошел весь путь, который он потом должен помочь пройти своим духовным чадам³¹⁹⁶. Нужно, чтобы он сам распознал все козни и преодолел препятствия, которые возникнут на их пути. Нужно, чтобы он одержал победу во всех испытаниях, через которые они должны будут пройти³¹⁹⁷, ведь именно потому, что он сам претерпел и был искушаем, он может и искушаемым помочь, по образу Христову³¹⁹⁸. Нужно, чтобы он навел порядок в собственном доме, прежде чем сочтет возможным приказывать это другим, как указывает апостол Павел: Кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? (1Тим. 3:5). Нужно, чтобы он сам приобрел все добродетели и качества, которые должны приобрести его духовные чада³¹⁹⁹. Иными словами, нужно, чтобы духовный врач сам был исцелен и пребывал в добром здравии для того, чтобы его врачевание было действенным³²⁰⁰. «Если в твоем доме царят беспорядок и непослушание, слова врач, исцели самого себя (Лк. 4:23) обернутся против тебя через тех, кем ты руководишь. Итак, исцелимся же в первую очередь сами», – пишет святитель Василий Великий³²⁰¹.

Его мысль согласуется с учением Самого Христа, Который предупреждает: Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму (Мф. 15:14)³²⁰² – и Который вопрошает: Как скажешь брату твоему: «Дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего (Мф. 7, 4–5; Лк. 6:42). В том же духе и преподобный Нил клеймит тех, кто «торопится управлять другими и берет на себя труд исцелять других, тогда как они не исцелили еще собственных дурных наклонностей и поэтому не сумеют направлять никого к той победе, которой сами еще не одержали»³²⁰³. Те же, кто, по замечанию преподобного Иоанна Лествичника, будучи охвачены всеми болезнями, потрудились излечиться от них, «обретя здоровье, становятся врачами... для всех, обучая симптомам каждой болезни, поскольку их собственный опыт делает их способными помешать другим пасть»³²⁰⁴. Преподобный Антоний, в свою очередь, замечает, что только после пребывания в пустыне и после исцеления «древние отцы становились врачами и, склоняясь над другими, исцеляли их»³²⁰⁵. И преподобный Аммон, упоминая об этих отцах, «которые были целителями душ и умели исцелять их болезни», утверждает, что они «отправлялись... к людям только тогда, когда их собственные болезни [были] исцелены», и что невозможно, чтобы Господь послал их, если бы они были еще больны³²⁰⁶.

Таким образом, можно в итоге сказать вместе с преподобным Иоанном Лествичником, что «врач – это тот, кто обрел [духовное] здоровье души и тела и кому [больше] не нужно для себя никаких лекарств»³²⁰⁷. Если кто-то претендует на звание духовного врача, не соответствуя этому определению, то он может лишь впасть в еще более тяжкие недуги³²⁰⁸. Преподобный Исаак Сирин утверждает, что многие, желая лечить других, «довели до погибели самих себя... потому что их души были еще подвержены болезни и они не заботились о душевном здоровье. Они пустились в море мира сего исцелять души других, в то время как сами были еще больны. И они потеряли свои души вдали от надежды на Бога. Ибо немощь их чувств не смогла ни выдержать пламени вещей, которые обыкновенно обостряют язву страстей, ни сопротивляться ему»³²⁰⁹. Вот почему он советует: «Если... человек чувствует... что утрачивает собственное здоровье из-за желания врачевать других... то пусть этот человек вспомнит наставляющие слова апостола: Твердая пища свойственна совершенным (Евр. 5:14). Пусть он вернется назад, чтобы не услышать, как Христос говорит ему, словно в пример: Врач! Исцели самого себя (Лк. 4:23). Пусть он укоряет себя, пусть бережет свои силы... Ибо сам он тоже болен и более, чем другие, имеет нужду в исцелении... Когда он узнает, что его душа здорова, пусть тогда служит и другим, и пусть он исцеляет их собственным здоровьем»³²¹⁰.

Опасность усугубить собственные болезни, преследующая того, кто хочет исцелять других, не будучи сам исцелен, связана в особенности с тем, что деятельность руководителя и духовного врача неизбежно ведет к появлению и развитию двух великих тяжких страстей – тщеславия³²¹¹ и гордости, последняя из которых, как мы видели, является частой причиной падения для опытных подвижников.

Тот, кто сам не пребывает в добром здравии, рискует, с другой стороны, заразиться или, по крайней мере, соприкоснуться с болезнями других. Вот почему преподобный Исаак Сирин учит: «Твердая пища [духовничества] – для тех, кто здоров, у кого чувства натренированы и кто может есть все. Я хочу сказать, что они могут перенести нагрузку, которую испытывают все органы чувств, и что их сердце не повредилось от всего того, с чем они столкнулись, упражняясь в совершенстве»³²¹². И преподобный Симеон Новый Богослов утверждает, что только святые могут оставаться свободными от тех страстей, которые врачуют, и никоим образом не смущаться ими: «Помысел святых, если склонился над трясиной человеческих страстей и позора, от этого не загрязнился. Ведь ум их остается нагим и чуждым всякому страстному вожделению. Если в случае необходимости их ум решает предпринять рассмотрение таких состояний, то делает это с единственной целью пронаблюдать и понять беспорядочные движения страстей и их последствия, чтобы знать, откуда они берут начало и какие есть средства для их уничтожения, что, как мы слышим, делают врачи и делали древние: они расчленяют трупы, чтобы понять устройство тела для понимания внутреннего строения живых и попытаться вылечить у других скрытые заболевания. Таков, в общем и целом, метод, который применяется и духовным врачом, желающим исцелить страсти души при помощи опыта»³²¹³.

Тот, кто хочет исцелять других, не будучи сам в совершенной мере исцелен, подвергает себя опасности не только усугубить собственные болезни, но и привить тем, кого он намерен лечить, «еще более тяжкие недуги»³²¹⁴. Ибо, не зная на опыте, ни в чем состоит здоровье, ни, следовательно, в чем истинная природа болезней, он не способен вести их к исцелению и может дать лишь вводящие в заблуждение советы. Будучи подвержен страстям, он не может иметь той чистоты, которая одна позволяет познавать сердца и ставить диагноз со знанием дела, а также предписывать лечение, которое подходит именно этому больному. Святитель Григорий Назианзин замечает в связи с этим: «В лечении, которое мы используем, одно и то же средство не всегда и не для всех весьма спасительно или весьма опасно... Это зависит, как мне кажется, от обстоятельств, от событий и от того, что позволяет характер пациентов. Невозможно охватить все составляющие с наибольшей точностью, чтобы успешно описать лекарство в трактате. Это невозможно, какими бы ни были усилия и разум, которые к этому прилагают: только события и опыт позволяют познать это медицине и врачу»³²¹⁵. Важно, чтобы лекарь был надежным, а его опыт– правильным, ибо «в этой области, если иметь склонность к одному чувству или к другому из-за заблуждения или незнания, есть немалая опасность для лечащего и для тех, кого он ведет, впасть в грех»³²¹⁶.

Итак, по многим и существенным основаниям первое условие духовничества – это обладание духовным здоровьем. Повторим (поскольку это следует из изложенных выше соображений и то же самое мы увидим далее), что духовный отец, дабы быть в состоянии правильно выполнять задачу руководителя и врача, должен освободиться от всех страстей³²¹⁷. Преподобный Иоанн Лествичник, например, пишет: «Врач должен быть полностью лишен страстей»³²¹⁸, – и восклицает: «Блаженны врачи, которые не подвержены приступам тошноты, и духовные наставники, которые обладают бесстрастием!»³²¹⁹

Именно бесстрастного духовного отца Бог просвещает в его делании, именно бесстрастный воспринимает свет Духа Святого, без которого он не сумел бы быть подлинным наставником, а был бы слепцом, ведущим другого слепого³²²⁰. «Тот, кто не имеет в себе света Святого Духа, – объясняет преподобный Симеон Новый Богослов, – подобен тому, кто шествует в темноте с погашенным светильником. Он не может видеть правильно свои собственные действия и иметь уверенность в том, что они угодны Богу. Что же до того, чтобы руководить другими или возвещать им волю Божию, то он неспособен и тем более недостоин узнавать помыслы других... пока не будет иметь в себе сияющего света... Ходящий во тьме не знает, куда идет (Ин. 12:35). Если же этот человек не знает, куда идет, как он покажет дорогу другим?»³²²¹

Просвещение Святым Духом сообщает духовному отцу способность, которая особенно необходима в его деле, – способность сердцеведения. Этот духовный дар позволяет ему читать в сердцах, узнавать напрямую сокровенного внутреннего человека и так преодолевать часто обманчивую видимость, замечая в своем духовном чаде то, что неведомо ему самому, его неосознанные недуги, его тайные склонности и помыслы. «Тот, кто совершенно очищен, видит душу ближнего – не ее саму, но то, к чему она расположена», – замечает преподобный Иоанн Лествичник³²²², а преподобный Симеон Новый Богослов говорит: «Имеющий духовное видение и такое же разумение, когда замечает кого-либо, встречает его и часто с ним беседует, видит его душу: если не самую сущность, то по меньшей мере ее состояние, качества и склонности. Итак, если он сочтен достойным причастия Святому Духу, то такое знание он обретает именно в Его созерцании»³²²³. Это богодухновенное знание ни в коей мере не служит духовному отцу для того, чтобы судить или a fortiori порицать духовное чадо (от этого он храним бесстрастием). Оно позволяет ему только поставить более точный диагноз и таким образом определить наиболее подходящее лечение. Духовный отец, как говорит святитель Ириней Лионский, «открывает тайны людей исключительно для их пользы»³²²⁴.

Однако различение – не единственное качество, которым должен обладать духовный отец. Если, достигнув бесстрастия, он обладает всеми добродетелями (а последние, как мы увидим, соотносятся с первым), то среди них есть такие, которые особенно его отличают в его деятельности.

В первую очередь следует назвать смирение – условие и вместе с тем признак подлинного духовного отцовства³²²⁵. Это смирение особенно передается через присущее духовному отцу ощущение, что сам он является грешником в не меньшей степени, чем тот, кого он врачует и ведет³²²⁶. Это заставляет его испытывать ту же боль, что испытывает и чадо. Поэтому святитель Иоанн Златоуст замечает: «В лечении тела тот, кто режет по живому, не чувствует боли от операции. Несчастный, которого оперируют, – единственный, кого раздирает острая боль. Не так с врачеванием души... тот, кто говорит, первым чувствует боль, когда исправляет других»³²²⁷.

Со смирением духовного отца напрямую связано, как мы видим, сострадание, испытываемое к тем, кого он врачует³²²⁸. Оно сопровождается полным самоотречением, которое ведет его «к полному пренебрежению собственной персоной ради пользы других»³²²⁹, к тому, что он полагает душу свою за друзей своих (Ин. 15:13)³²³⁰. Это сострадание заставляет духовного отца чувствовать себя ответственным за тех, кто доверяется ему ради исцеления³²³¹, заставляет его, по завету апостола Павла, нести их бремя³²³² и принимать на себя их недуги³²³³, по подобию Христа, Который взял на Себя недуги человечества³²³⁴.

Сострадание – одно из проявлений любви к ближнему, которая должна вдохновлять подлинного духовного отца³²³⁵ и которая выражается в его доступности в любой момент³²³⁶, в огромном терпении, в великой кротости³²³⁷ и в снисходительности. Святые, как замечает авва Дорофей, «не ненавидят грешника, не осуждают его и не избегают его. Напротив, они сострадают, подбадривают его, утешают, заботятся о нем как о недужной части тела, делают все, чтобы спасти его»³²³⁸. Это отношение и является условием действенности врачевания, как подчеркивает преподобный Исаак Сирин: «Если ты желаешь исцелять больных, знай, что люди, затронутые болезнью, более имеют нужду в заботе, чем в наказании... Начало премудрости Божией – снисходительность и кротость, которая свойственна широкой душе и несет недуги других. Действительно, сказано: Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных (Рим. 15:1), и еще: Если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости (Гал. 6:1)»³²³⁹. Преподобный Симеон Новый Богослов, упоминая те же добродетели, настаивает на таких качествах, как сочувствие и радушие, которыми обладает истинный духовный отец: «Больной должен найти духовного врача... Человечный и сострадательный врач осматривает этого больного. Он понимает слабость своего брата, его зараженность злом, видит его опухоли, он видит больного целиком во власти смерти... Когда духовный врач видит своего брата в описанном состоянии, он не принимается тут же кричать, он не ускользает, говоря ему: «То, чего ты просишь, дурно и смертельно опасно, и я отказываюсь оказывать тебе помощь, из страха, как бы, услышав это, больной не убежал и не пошел к другому, неопытному в его болезнях доктору: от этого больной тут же умер бы. Напротив, врач его удерживает, утешает и при этом являет себя исполненным любви и простоты»³²⁴⁰.

Духовный отец отнюдь не выбирает себе чад, он должен принимать без различия всех, кто обращается к нему, и быть особенно заботливым, по примеру Христа, в отношении самых тяжелобольных, которые более всех других нуждаются во враче³²⁴¹. Преподобный Иоанн Лествичник советует: «Ничто не показывает любовь к людям и доброту к нам Творца лучше, чем то, что он оставил девяносто девять овец ради поисков одной заблудшей³²⁴². Итак, будь внимателен, досточтимый отец, и употребляй все свое рвение, всю любовь, весь пыл, всю заботу, все мольбы пред Богом на пользу того, кто совершенно заблуждается и сокрушен. Ибо там, где болезни и раны тяжки, там, без сомнения, и показаны самые сильные лекарства»³²⁴³.

Способность к врачеванию и духовному руководству познается, кроме того, по умению приводить к выздоровлению самых недужных, а к совершенству – наименее одаренных³²⁴⁴. Как замечает преподобный Иоанн Лествичник, «врач будет знать, что Бог даровал ему премудрость, когда он сможет исцелять больных, которых не смогли излечить многие другие»³²⁴⁵.

Тот, кто хочет достичь духовного здоровья и совершенства, должен искать себе обладающего всеми этими качествами врача и руководителя, зная при этом, что подобные люди редки и что в каждом поколении насчитывалось лишь несколько таких людей. Преподобный Иоанн Лествичник многократно советует очень внимательно подходить к выбору духовного отца. Прежде чем взять это на себя, надо, говорит он, рассмотреть, внимательно изучить, опасаясь «попасть на больного вместо врача, на человека, подверженного страстям, вместо человека бесстрастного»³²⁴⁶. В любом случае «умение врача должно быть соразмерно тяжести наших язв»³²⁴⁷. И «когда врач признается нам в своем бессилии, необходимо уйти и найти другого»³²⁴⁸. Во всяком случае, критерий способностей врача – эффективность лечения, которое он предписывает, и, самое главное, результаты, которых он добивается во врачевании гордости, этой раковой опухоли души: «Если тебе случится найти неизвестные лечебницу и лекаря, веди себя как простой прохожий и втайне разведай все, что там находится. И когда ты начнешь чувствовать некоторую пользу для своих болезней от лечения, получаемого от врачей и сестер, и особенно если они пропишут тебе средство против возвышения ума, которое ты искал, тогда входи покупай его с золотом смирения и подписывай договор на пергаменте послушания»³²⁴⁹.

Представив те качества, которые надлежит иметь духовному отцу, мы теперь должны показать, как осуществляется его лечебная деятельность. Духовный врач лечит своих чад прежде всего словом. Ибо, как говорит вдохновленный свыше автор книги Притчей, язык мудрых врачует (Притч. 12:18). А «Апофтегмы» показывают нам, что большинство приходивших к отцам-пустынникам обращались к ним с такими словами: «Отче, скажи нам слово спасения». Они просят не теоретических советов, а истинного облегчения для своей души. А исцеляющая сила слова отцов часто проявляется немедленно, как это видно из житий святых и большого числа апофтегм, из которых мы узнаем о том, что посетители входят к старцам в состоянии печали, подавленности или тревоги, а выходят преисполненными мира и радости³²⁵⁰. Авва Евагрий, рассказывая о том, как он посещал вместе с другими братиями преподобного Макария, вспоминает «слова, полные жизни и целительной силы для [их] душ, которые сказал [им] великий авва»³²⁵¹.

Своими словами духовный отец подбадривает чадо³²⁵², «увещевает, утешает, врачует его как больной орган»³²⁵³. Если он дает ему наставление, то оно носит не абстрактный и умозрительный характер, но конкретный и действенный. Преподобный Иоанн Кассиан подчеркивает исцеляющую³²⁵⁴; а также профилактическую силу такого наставления: «Как самые опытные из врачей обычно не довольствуются тем, что лечат имеющиеся в наличии болезни, но исходя из своего мудрого опыта опережают будущие болезни и предупреждают их спасительными предписаниями и средствами, так и эти подлинные врачеватели душ, в духовном собеседовании заранее разрушая как бы небесным противоядием болезни сердца прежде, чем они появятся, и не позволяя им расти, открывают [чадам] причину страстей, которые им угрожают, и средства, которые приносят здоровье»³²⁵⁵.

Духовный отец врачует не только словами. Проявляя по отношению к чадам непрестанную заботу, он молится³²⁵⁶, чтобы на них сошла исцеляющая благодать Божия. «Отче, помолись обо мне» – вот формула, которой очень часто духовное чадо начинает или завершает беседы с отцом. Впрочем, преподобный Иоанн Газский советует следующее: «Нужно испрашивать молитв у наших отцов, ибо сказано: Молитесь друг за друга (Иак. 5:16), и еще: Иисус же сказал им в ответ: не здоровые имеют нужду во враче, но больные (Лк. 5:31)... И чтобы попросить молитв, говори так: “Авва, мне плохо, умоляю тебя, молись обо мне, ибо ты знаешь, что я имею нужду в милосердии Божием!»»³²⁵⁷. Одна из причин этой просьбы заключается в том, что молитва праведного, каковым является духовный отец, много может (Иак. 5:16), так как его святость позволяет ему получать от Бога то, что его чадо получить еще не достойно. Это не освобождает последнего от необходимости молиться самому³²⁵⁸, но он знает, что его просьба будет скорее услышана, если он попросит Бога исполнить ее «по молитвам его отца». Тогда он сможет сказать, как тот брат: «По его молитвам Бог вернул мне здоровье»³²⁵⁹.

Также духовный отец действует своим примером. Совершенно сообразуясь с волей Божией, он показывает чадам каждым своим действием, своим отношением и поведением, как им самим с ней сообразовываться. По замечанию преподобного Иоанна Лествичника, «все смотрят на него как на образец и рассматривают его слова и поступки как правило и как норму»³²⁶⁰. Эту силу примера упоминает сам апостол Павел, когда наставляет: Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их (Евр. 13:7). Это часто подчеркивают и святые отцы³²⁶¹.

Следует отметить, что пример, являемый духовником в его словах, поступках и образе действий, обладает действенной силой, способной преображать тех, кто с ним общается. Подлинный духовник обладает боговдохновенной силой³²⁶², которая проявляется через его простое присутствие³²⁶³; ее врачующую силу подчеркивает преподобный Иоанн Лествичник³²⁶⁴. Эта боговдохновенная сила, которая исходит от духовного отца, есть не что иное, как проявление обитающей в нем Божественной благодати. Как часто указывают святые отцы, старец говорит и действует в Боге, его слова и действия вдохновлены Духом Святым, Бог говорит его устами и действует через него³²⁶⁵.

Эта сила свыше дает [духовному] отцу исключительную власть действовать, приходя на помощь своим чадам в трудностях на духовном пути³²⁶⁶. И именно она позволяет ему «врачевать болезни, которые не могут исцелить многие другие»³²⁶⁷. Стоит отметить, что часто, по смирению, духовный отец «может подавать страждущим облегчение так, что они этого не ощущают, и втайне»³²⁶⁸.

Однако духовный отец не навязывает силу, которую получает в дар от Бога. Он воздействует только тогда, когда его духовное чадо по собственной воле позволяет ей действовать в нем. Она не только не исключает соработничества – она подразумевает его. Вот почему врачевательное действие духовного отца проявляется прежде всего через лечение, которое он предписывает чаду и которое тот должен применить. Оно будет тем более эффективно, чем более усердия будет прикладывать последний.

Для лечения, предписываемого духовным отцом, всегда характерно совершенное его соответствие личности больного, его частной ситуации, его нынешнему состоянию и склонностям³²⁶⁹. Духовный отец, отмечает преподобный Иоанн Лествичник, «должен присматривать и выбирать средства соответствующим образом»³²⁷⁰. «В лечении тела, – говорит о том же святитель Григорий Нисский, – единственной целью врачевания является исцеление больного. Однако имеются различные виды лечения, соответствующие различным болезням. Таким же образом и болезни души весьма различны, и способ их лечения должен быть приспособлен к этому, чтобы лекарство воздействовало на причину болезни»³²⁷¹. Святитель Иоанн Златоуст уточняет: «Для исцеления души, как и для исцеления тела, недостаточно подобрать средство от болезни, нужно еще и применить его в подходящее время»³²⁷².

Итак, как советует святитель Григорий Назианзин, «врач будет рассматривать места, обстоятельства, возраст, время и другие вещи подобного рода»³²⁷³. Как он объясняет, «поистине в применяемых нами видах лечения одно и то же средство не всегда и не для всех весьма спасительно или весьма опасно... Напротив, тот или иной режим хорош для одних и полезен им, тогда как противоположный режим имеет такое же воздействие на других. Это зависит, как представляется, от обстоятельств, от событий и от того, что позволяет характер пациента. Охватить все составляющие с наибольшей точностью, чтобы суметь описать это лечение в одном трактате, невозможно, каковы бы ни были приложенные усердие и ум: только события и сам опыт сообщают их медицинской практике и врачу»³²⁷⁴. «Так же, – отмечает он, – как телу не дают одного или того же лекарства и одной и той же еды и каждый, получая свое собственное лечение в зависимости от того, в добром ли он здравии или страдает от болезни, так и души врачуют на основе различных принципов и методов. Об эффективности лечения свидетельствуют сами пациенты. Слово подталкивает одних, пример наставляет других. Острый укол требуется этим, удила – тем. Одни медлительны и с трудом поддаются, когда их подталкивают ко благу: таким нужно, чтобы потрясение от слов пробудило их»³²⁷⁵. «Одним полезна похвала, другим– порицание, если его употребить к месту. Но щедро, не вовремя и не к месту раздаваемые оба этих способа губительны. Одних возвращают на прямой путь поощрением, других – выговором»³²⁷⁶.

Преподобный Иоанн Лествичник также свидетельствует: «Порой то, что является лекарством для одного, становится ядом для другого, а иногда то, что назначают одному и тому же человеку, оказывается для него лекарством, если момент благоприятен, но, данное не вовремя, оно становится ядом»³²⁷⁷ – и приводит такой пример: «Я видел неумелого лекаря, который, смиряя итак уже глубоко подавленного больного, сумел лишь вогнать его в отчаяние. И видел я лекаря умелого, оперирующего гордое сердце скальпелем смирения и очистившего его таким образом от всей заразы»³²⁷⁸. Также он советует: «Мы должны считаться с местом, манерой обращения и с привычками [больных]... ибо они крайне различны и непохожи. Часто самый ослабленный оказывается при этом и самым смиренным в сердце, поэтому ему требуется лечение более мягкое со стороны духовных врачей. Обратное также очевидно»³²⁷⁹.

Духовный врач непосредственно определяет соответствующее лекарство именно потому, что научен собственным опытом, но еще и потому, что наделен даром различения и просвещен Духом Святым³²⁸⁰. По этим причинам средство не всегда совпадает с ожиданиями больного.

В определенном числе случаев, «где разрушение велико», «необходимо энергичное лечение»³²⁸¹, которое духовный врач должен применить с твердостью, несмотря на колебания больного. Это замечает, например, святитель Киприан Карфагенский: «Иерей Господень должен применять целительные средства. Плох тот врач, который мягко лечит вспухшие нарывы и позволяет яду распространяться по внутренним частям тела. Рана должна быть вскрыта и разрезана, и после удаления зараженных частей необходимо применить энергичное лечение. И даже если больной возражает, кричит и жалуется, оттого что не может терпеть боли, он впоследствии поблагодарит доктора, как только почувствует себя здоровым»³²⁸².

Преподобный Иоанн Лествичник без колебаний советует духовному врачу: «Огорчи больного на некоторое время из опасения, как бы его болезнь не стала хронической и он не умер»³²⁸³. Преподобный Симеон Новый Богослов, в свою очередь, считает, что в случаях, когда больной может оказаться настроенным против лечения, которое противоположно его ожиданиям, хотя и правильно на самом деле, и станет искать того, что противоречит его интересам, тогда врач может схитрить: «Больной идет искать духовного врача, ошалевший от страдания, с помутившимся рассудком. Он ищет не столько лечения, сколько того, что ему навредит, то есть того, что усугубит боль и вскоре повлечет за собой смерть... Когда духовный врач видит своего брата в описанном состоянии, он не принимается тут же кричать и тем более не убегает, говоря: “То, чего ты просишь, плохо и смертельно опасно, и я отказываюсь помогать тебе». Напротив, он его удержит, утешит, преисполнится одновременно и любви и простоты, чтобы убедить его в том, что как раз при помощи просимых лекарств он будет лечить его и исполнит его желание. Так бывает с больными, которые тяжко поражены в душе и, неся свои тяжкие страдания, ищут все же лишь того, что усугубляет недуг. И беда каждого, возможно, состоит в том, что там, где необходимы диета и воздержание от того, что нравится, люди скорее ищут, как бы удовлетворить себя при помощи вредоносных блюд и пресыщения. Именно поэтому, как я только что сказал, опытный врач не соглашается тут же с просьбами пациента, но обещает удовлетворить все его требования. Больной, убежденный в том, что это хорошо, преследует предмет своих желаний, а доктор скрывает лекарства. Один, радостный, ждет и терпит; второй, хитрый, показывает ему то, что очень похоже на предмет его поисков, но по существу совершенно иное по вкусу и неожиданному воздействию. Как только больной прикасается к лекарствам, так их единственный контакт, вопреки всем ожиданиям, уже оказывает на него воздействие. В то время как опухоль уменьшается, рана полностью исчезает и больной уже не может и помыслить о том, что прежде воспламеняло вожделение. Нужно видеть это абсолютно необъяснимое чудо и подивиться ему: только лишь своей помощью и самим видом медицинских препаратов, без всяких иных воздействий, врач делает так, что здоровье возвращается к больным, раны и опухоли уменьшаются, огонь жажды утихает. Измученные желанием вредной и нездоровой пищи, больные, напротив, хотят теперь того, что полезно. И вот уже повсюду рассказывают о чудесах врача и дивных приемах его искусства»³²⁸⁴.

Эти последние случаи касаются главным образом отдельных медицинских вмешательств и не должны заставлять нас забыть, что духовное врачевание в целом требует, как мы уже сказали, деятельного и постоянного соработничества больного. Это предполагает, что он относится к своему духовному отцу подобающим образом³²⁸⁵. Старательно выбрав его, он должен быть ему верным. «Они заслуживают самого тяжкого наказания со стороны Господа – те больные, которые, воспользовавшись опытом врача и получив пользу от его лечения, покидают его, чтобы предпочесть другого, не дождавшись полного исцеления», – пишет преподобный Иоанн Лествичник³²⁸⁶. Эта верность – условие преемственности в лечении, без которого оно не сможет быть эффективным, ибо лечение, которое позволяет обрести духовное здоровье, всегда длительно и страдает от любого перерыва.

Уточнив это, мы можем сказать, что послушание является первым долгом духовного чада по отношению к духовнику. Сам апостол Павел призывает к этому: Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны (Евр. 13:17). Святые отцы часто называют послушание путем, ведущим непосредственно к духовному исцелению и ко спасению³²⁸⁷; наверняка приводящим к самым высоким ступеням духовной жизни³²⁸⁸, путем, который указал Сам Христос, повинуясь Своему Отцу до смерти крестной (Флп. 2:8)³²⁸⁹. Преподобный Иоанн Лествичник говорит о «лекарстве послушания»³²⁹⁰. Послушание своему духовнику позволяет человеку, в частности, отречься от собственной воли³²⁹¹, которая является одним из основных источников его болезни, основанием гордости. Следовательно, оно помогает ему стяжать смирение³²⁹², которое, как мы увидим, представляет собой одну из самых основных добродетелей, одни из главных врат Божественной благодати. Также человек может благодаря смирению быстро достичь духовной беспопечительности³²⁹³, которая есть полное отсутствие беспокойства о вещах мира сего, а значит, форма отстранения от противоположного тому, что благоприятствует привязанности к Богу, а еще – состояние внутреннего мира, соответствующее безмолвию в самом высоком смысле³²⁹⁴.

Послушание, следует уточнить, должно быть всецелым. Оно исключает споры³²⁹⁵ с духовным отцом и его осуждение в чем бы то ни было³²⁹⁶. Оно подразумевает, что на него полагаются во всем³²⁹⁷. Это означает, что нужно представлять на суд духовного отца и на его волю все свои поступки, вплоть до мельчайших и на вид самых незначительных, совокупность которых, однако, составляет наше бытие и которые все до единого обретают значимость в плане отношений человека с Богом и его духовного будущего. Преподобный Антоний Великий говорит даже, что «по мере возможности надо, чтобы монах поверял старцам число шагов, которое он проходит, и число капель воды, которую он пьет в келье, чтобы знать, не согрешает ли он в этом»³²⁹⁸. A fortiori, духовный сын должен доверять духовному отцу каждый из своих помыслов и не скрывать ничего из своей внутренней жизни, но предавать ее в его руки³²⁹⁹. Таким образом, откровение помыслов в рамках духовного врачевания и руководства, как мы увидим, приобретает первостепенное значение. Здесь мы ограничимся тем, что приведем замечание преподобного Иоанна Лествичника: «Врач не может исцелить пациента, если тот прежде не придет к нему за советом и, доверившись полностью, не покажет ему свои язвы»³³⁰⁰.

Это замечание обнаруживает, что послушание духовному отцу – не подчинение навязанному авторитету. Оно основано скорее на вере³³⁰¹, на доверии³³⁰² и особенно на любви³³⁰³. Всецелое уважение к свободе духовных чад в конечном счете является свойством подлинных духовников, которые более предлагают, нежели навязывают, более рекомендуют, нежели приказывают, следуя совету апостола Петра: Пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно... не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду (1Пет. 5:2–3) – и умея постепенно становиться незаметными для своих чад по мере того, как те продвигаются к возрасту мужа, зрелого во Христе (ср. Еф. 4:13), следуя по отношению к каждому человеку примеру святого Иоанна Крестителя: Ему должно расти, а мне умаляться (Ин. 3:30).

Во взаимоотношениях духовного отца и духовного чада, а также в духовном врачевании, которому они дают место, откровение помыслов (ἐξαγόρευσις τῶν λογισμῶν) играет основополагающую роль.

Эта практика в чем-то, на первый взгляд, близка к исповеди. Однако она весьма сильно от нее отличается. Тогда как исповедь – это таинство, откровение помыслов таковым не является, поэтому оно связано с обращением не обязательно к священнику, но к духовному отцу, который может быть как священником, так и просто монахом, способным его совершать в силу своего духовного опыта. Хотя часто духовным отцом, которому открывают помыслы, и священником, которому исповедуются, является один и тот же человек, порой в этих двух довольно различных практиках люди прибегают к двум различным людям. Если исповедь состоит в том, чтобы открыть свои грехи Богу в присутствии священника – который, как говорится в православном чинопоследовании исповеди, есть всего лишь свидетель – и получить разрешение от них, то откровение помыслов заключается в рассказе о своих мыслях, которые не обязательно являются грехами, дабы раскрыть собственное внутреннее состояние и получить наставления, необходимые для возрастания на духовном пути исцеления и спасения.

Разговор об откровении помыслов мог бы натолкнуть на мысль, что эта практика отчасти схожа с психоаналитической. Но следует отметить одно существенное различие: для того, кто открывает [старцу] помыслы, речь не идет о воспоминании своего прошлого. Святые отцы даже осуждают подробное воспоминание о прошедшем в силу множества нежелательных последствий, то есть опасностей, которые оно влечет за собой. Преподобный Марк Подвижник, например, пишет: «Вредно... вспоминать подробно свои бывшие грехи, ибо если они рождают печаль, то удаляют от надежды, если же, напротив, воображаются без печали, то опять влагают внутрь прежнее осквернение»³³⁰⁴. И он же отмечает: «Когда ум благодаря отречению от себя воспримет несомненную надежду, тогда враг под предлогом исповедания изображает перед ним картину прежних грехов, дабы опять возгреть страсти, по благодати Божией уже забытые, и этим тайно повредить человеку. Ибо даже если дух просветлен и исполнен отвращения к страстям, он обязательно станет помраченным, единожды вновь вовлекшись в прежние поступки. Если его душа нечиста и привержена удовольствиям, то он неминуемо будет охотно беседовать с прилогами, так что такое воспоминание станет на деле не исповеданием, а страстным приражением»³³⁰⁵.

Итак, помыслы, которые следует открывать, – помыслы настоящего момента. Неважно, какие именно, – те, что повторяются, или те, которые достаточно прочно гнездятся в душе. Преподобный Иоанн Газский советует одному из своих собеседников: «Не нужно спрашивать обо всех помыслах, зарождающихся в сердце, ибо они в нем как прохожие. А надо спрашивать о тех, которые остаются и ведут войну с человеком»³³⁰⁶. «Если помысел не уходит и нападает на тебя, поведай о нем своему духовному отцу», – наставляет преподобный Варсонофий Великий³³⁰⁷. Это как раз такие помыслы, которые смогут дать ему знаки, свидетельствующие о состоянии, затруднениях, порывах, внутренних устремлениях и склонностях духовного чада, о внушениях, которым он подвергается от собственного вожделения³³⁰⁸ и от прямых бесовских нападений. Помыслы этой природы равно могут открыть слабые стороны души, ее уязвимые места, на которые охотнее всего ополчаются бесы, ее выздоравливающие области, где существует опасность повторного падения, или, что чаще случается, ее еще больные части.

Однако в более широком смысле ἐξαγόρευσις (греческий термин шире по значению, чем привычное для нашего языка выражение «откровение помыслов») состоит в том, чтобы поведать о всяком смущающем помысле, о всяком непривычном состоянии, о всяком сомнении, обо всем, что может беспокоить или волновать. Также откровение помыслов позволяет узнать некоторые подробности образа жизни, дабы удостовериться в их значении, принимая во внимание их влияние на духовную жизнь.

На практике существуют различные виды откровения помыслов. Некоторые рекомендуют совершать его по меньшей мере каждый день. Преподобный Симеон Новый Богослов советует прибегать к нему каждый час³³⁰⁹. Откровение помыслов может совершаться и еще чаще, даже неограниченное число раз в течение одного дня, что явствует из примера ученика, который одиннадцать раз подряд посетил своего авву и не получил от него за это ни единого упрека³³¹⁰. Частота может быть меньшей и должна зависеть только от частоты возникновения помыслов и возможности общаться с духовным отцом. В некоторых монастырях для этой практики отведены специальные часы. Если нет возможности увидеться с духовником сразу же, рекомендуется записывать помыслы по мере того, как они возникают³³¹¹, уточняя момент и обстоятельства их появления, чтобы иметь возможность рассказать о них потом со всей необходимой точностью.

Эта практика предполагает очевидным образом непрестанное внимание и трезвение по отношению к состояниям и движениям своей души.

Прежде всего, важно следовать правилу незамалчивания: ничего не скрывать, стараться ничего не забыть, не обойти, не исказить или не представить в ином свете, но говорить совершенно свободно, без всякого стыда или страха. «Как Богу, говори [духовному отцу] свои помыслы... не утаивая ничего», – советует преподобный Симеон Новый Богослов³³¹². «Не нужно замалчивать одни вещи и рассказывать другие, но надо открывать всё и во всем просить совета», – наставляет авва Дорофей Газский³³¹³. «Если вопрошаешь старца о помысле, открывай ему помысел свободно», – советует авва Исаия Отшельник³³¹⁴. «Свобода в отношении помыслов, – уточняет преподобный Иоанн Газский, – означает, что вопрошающий должен полностью открывать помысел тому, кого спрашивает, ничего не скрывать, не искажать в чем бы то ни было из стыда, не приписывать помысел другому, но себе самому, как он есть. Это вредит больше, чем представление помысла в ином свете»³³¹⁵. Преподобный Иоанн Кассиан учит: «Не будем слишком стыдливы, передавая старцам помыслы, возникающие в нашем сердце, несмотря на завесу, которой ложный стыд хотел бы их прикрыть»³³¹⁶.

Как раз тогда, когда речь идет об откровении помыслов, надо победить множество очагов внутреннего сопротивления, которые возникают, в частности, от гордости³³¹⁷, тщеславия³³¹⁸ и от основанных на этих двух страстях страха осуждения или боязни упреков³³¹⁹. Равно следует побеждать и внушения бесов, ожесточенно нападающих, чтобы помешать этой практике³³²⁰, которая для них особенно страшна, ибо разоблачает их козни³³²¹. Обычно они противостоят откровению помыслов, пытаясь уверить в его бесполезности, как хорошо показывает свидетельство брата, который, с другой стороны, достоин уважения за то, что подчеркивает, насколько пренебрежение этой практикой препятствует исцелению души: «Я имел в душе страсть, которая мной владела. Услышав, что авва Зенон многих исцелил от нее, я захотел найти авву и открыться ему... Часто... я отправлялся к старцу, чтобы рассказать ему все, но враг не давал мне говорить, насаждая стыд в моем сердце и говоря: «Раз ты знаешь, как себя исцелить, к чему говорить об этом? И в самом деле, ведь ты не пренебрегаешь собой, ты знаешь, что сказали святые отцы». Вот что внушал мне враг, чтобы я не открыл своей болезни врачу и не исцелился... Наконец, удрученный и плачущий, я сказал своей душе: «Доколе же, несчастная душа, ты будешь упорствовать в нежелании исцелиться? Люди, живущие далеко, приходят к старцу и исцеляются, а ты, бесстыжая, живя совсем рядом с врачом, не вылечилась у него?»»³³²²

Откровение помыслов не только полезно – оно необходимо для духовного возрастания. Святитель Василий Великий учит: «Каждый... если хочет по меньшей мере добиться значительного успеха и жить согласно заповедям Господа нашего Иисуса Христа, не должен прятать ни одного своего душевного движения в глубине души. Напротив, должно обнажать тайны сердца перед теми, кто получил послушание ухаживать за больными с доброжелательностью и сочувствием»³³²³. Некто из святых отцов утверждал даже, что «нет другого верного пути ко спасению, кроме одного: каждый должен поведать собственные помыслы отцам, наделенным даром различения»³³²⁴. Преподобный Феодор Студит говорит о том же: «Пусть знают все, что для спасения (и для совершенства в том числе) нет средства, сравнимого с откровением помыслов, равного ему в быстроте действия»³³²⁵.

Особенно следует подчеркнуть лечебную и профилактическую ценность этой практики, которая в сфере духовного врачевания приобретает первостепенное значение.

Откровение помыслов позволяет получить от духовного отца указания о духовном значении и ценности того, что ему открывается, а также советы касательно правильного поведения. Настоящий духовный отец, бесстрастный и наделенный способностью к различению, способен вынести объективное суждение о том, что ему рассказывают. Просвещенный Духом Святым, он может подать надлежащий совет: например, сказать, какова природа того или иного помысла, что за ним скрывается, какие последствия он может повлечь за собой, нейтрален он или нехорош и как в таком случае нужно ему противостоять и с ним бороться. Исходят ли эта мысль, это побуждение, порождающие действие, от беса, или в них можно увидеть ангельское вдохновение и последовать ему? Возникающее многократно представление, желание, рождающееся в сердце в тех или иных обстоятельствах, движение души – невинны ли они, согласны ли с волей Божией, нейтральны, дурны?³³²⁶ Советуясь с духовным отцом, можно получить точный ответ на эти вопросы, который поможет избежать вредоносных сомнений, заблуждений и иллюзий собственного суждения, сетей собственной воли, которая заставляет человека вести себя в соответствии с собственными нормами и желаниями вместо того, чтобы пребывать в согласии с волей Божественной. В конечном счете святые отцы рекомендуют практику откровения помыслов именно из-за опасностей, которые таит в себе следование собственному суждению.

Так, преподобный Антоний Великий пишет: «Я знал монахов, которые после великих трудов пали и дошли до безумия из-за того, что рассчитывали на свои труды и из-за ложных умозаключений избегали заповеди того, кто сказал: Спроси отца твоего, и он возвестит тебе (Втор. 32:7)»³³²⁷. Преподобный Пахомий Великий даже говорит, что, не поведав о своем внутреннем состоянии духовному отцу, «многие умертвили себя, бросившись с высокой скалы в приступе безумия: одни – вспоров себе живот ножом, кто-то еще – иным образом. Ибо это великая ошибка – не открывать тут же свой недуг тому, кто наделен знанием»³³²⁸.

Подобные заблуждения чаще всего вызваны бесовским воздействием, которому человек становится легко подвержен из-за подчиненности собственной воле. «Если человек не поверяет всего, что в нем есть... то диавол раскроет в нем собственную волю, которая ему поможет повергнуть человека», – предупреждает авва Дорофей Газский³³²⁹, отмечая также, что того, «кто полностью полагается на собственное разумение, враг изменяет по своей воле»³³³⁰. Откровение помыслов, при котором человек полагается на суждение и волю своего духовного отца, является поэтому как бы эффективной профилактикой всех расстройств, которые в данной ситуации может вызвать бесовское воздействие. «Эта практика, – пишет Иоанн Кассиан, – не только научит... идти прямо по тропе подлинного различения. Ею [человек] приобретет настоящий иммунитет от всех ухищрений и козней врага. Невозможно впасть в заблуждение; если ценишь не собственное суждение, а примеры старцев, правило их жизни. И вся ловкость беса не справится с простотой человека, который неспособен из ложного стыда скрыть какой-либо из своих помыслов, рождающихся в сердце, но полагается на зрелое суждение старцев, чтобы знать, должен он их принять или отвергнуть»³³³¹. Авва Дорофей Газский советует: «Пусть душа пребывает в безопасности, открывая всё и слыша о себе от кого-то сведущего: «Делай то и не делай этого. Это хорошо, а то дурно. Это обоснованно, а то – своеволие». И еще: «Сейчас не время делать это», а в другой раз: «Сейчас как раз вовремя». Тогда диавол уже не найдет, под каким предлогом навредить душе или заставить ее пасть, поскольку она постоянно имеет руководство и защищена отовсюду»³³³².

Скрытые помыслы сами по себе служат точкой опоры для бесовского воздействия, и большинство из них внушаются бесами с этой целью. Так, патриарх Антоний Студит отмечает: ничто не дает столько власти бесам и вражеским внушениям, как собеседования с ними в сердце³³³³, а авва Пимен, пересказывая поучения аввы Иоанна Колова, говорит, что вследствие этого «враг ни о ком так не радуется, как о тех, кто не открывает свои помыслы»³³³⁴. Преподобный Феодор Студит учит: «Вы знаете, сколь многочисленны ухищрения и уловки диавола. Избежать их можно только через откровение помыслов»³³³⁵.

Откровение помыслов позволяет, в частности, избегать тех грехов, которые порождаются скрытыми помыслами. «Откуда среди вас... эти неразумные действия?.. Не оттого ли, что вы не открываете себя, но скрываете свои дурные помыслы?» – вопрошает преподобный Феодор Студит³³³⁶. Он же замечает: «Начало и корень ошибок, которые мы допускаем, – это дурной помысел»³³³⁷. Откровение помыслов позволяет также воспрепятствовать усилению страстей, уже присутствующих в человеке, или образованию новых, которое происходит вследствие того, что помыслам позволяют повторяться.

Наконец, оно помогает избежать помыслов, которые, оставаясь в душе, подтачивают ее, разрушают и влекут за собой множество патологических последствий для внутренней жизни именно потому, что остаются скрытыми. Ведь неоткрытые помыслы продолжают жить в душе, часто неслышно и незаметно, укореняются в ней, развиваются и мало-помалу ее отравляют. В итоге они пленяют ее, и из этого плена ей будет вырваться тем труднее, чем дольше она не будет реагировать на эти помыслы или медлить с их открытием. Вот почему преподобный Иоанн Кассиан говорит о «тирании скрытых помыслов» и о «жестоком насилии, которое они производят, пока их оставляют скрытыми»³³³⁸. Один старец обобщает так: «Если тебе не дают покоя нечистые помыслы, не скрывай их, но тут же говори духовному отцу... Ибо, по мере того как помыслы скрывают, они множатся и набирают силу... И как червь [точит] дерево, так дурной помысел разрушает сердце»³³³⁹. Похожий совет дает и преподобный Феодор Студит: «Я призываю вас, по слову Писания³³⁴⁰, раскрывать тайны сердца. Ибо невозможно, чтобы червивое растение не погибло, а душа, скрывающая змею, – я хочу сказать, что-то неявное, – не разложилась бы, не наполнилась червями и в конце концов не испортилась бы полностью. Итак, умоляю, каждый из вас пусть отвергает скрывающееся в нем тление»³³⁴¹.

Святые отцы настаивают: тот, кто не открывает своих помыслов, становится больным или же поддерживает либо усугубляет свои болезни. «Тот, кто скрывает [свои дурные помыслы от духовного отца], тут же начинает блуждать в пустынях без дорог», – замечает преподобный Иоанн Лествичник³³⁴². Неоткрытие помыслов развивает болезни, напрямую с ними связанные, а кроме того, неизбежно оказывается связано с гордостью, которую оно усиливает, о чем сказано у одного из святых отцов: «Тот, кто скрывает свои помыслы, заболевает гордостью»³³⁴³. Вот почему преподобный Пахомий Великий учит нас: «Это большая ошибка – не открывать тотчас свой недуг тому, кто в этом разбирается, до тех пор, пока болезнь не становится хронической»³³⁴⁴.

Итак, откровение помыслов – единственное средство, которым человек может защитить себя от болезней, которые ему угрожают, а также исцелиться от болезней, которые уже приобрел. «Тот, кто избегает рассказывать о своих помыслах, остается безнадежно больным», – отмечает преподобный Иоанн Газский³³⁴⁵. Преподобный Иоанн Кассиан так же утверждает, что когда «мы накапливаем дурные помыслы и краснеем сообщить их старцам, мы лишаем себя возможности получить от них лекарство»³³⁴⁶. И наоборот, «тот, кто не боится открывать помыслы перед отцами, изгоняет их далеко прочь»³³⁴⁷, как учит авва Аммон. Преподобный Иоанн Лествичник обращает наше внимание: «Наши язвы, будучи показанными... не усугубятся, но, напротив, заживут»³³⁴⁸. И действительно, «как змея, выползающая из логова, тотчас быстро удаляется, так и дурной помысел, как только его откроешь, исчезает... Кто открывает свои помыслы, тот быстро исцеляется», по слову одного из святых отцов³³⁴⁹. В Типиконе монастыря Святой Марии Эвергетиды³³⁵⁰ провозглашается: «Теперь настало время откровения помыслов и врачевания болезней вашей души... Четко называйте [ваши недуги], чтобы... прийти к совершенному здоровью души»³³⁵¹.

Исцеление происходит отчасти благодаря откровению самому по себе. Тот, кто только что открыл свои помыслы, чувствует себя освобожденным от давления, от мрака, который они в нем порождали, от беспокойства, страха, внутренних терзаний, то есть от связанных с этим тоски и отчаяния, испытывает чувство облегчения и умиротворения, ощущает легкость и радость³³⁵². «Что есть более светлого, чем душа, всегда предающаяся этому деланию? Это знают те, кто испытал, какую надежду, какую непопечительность, какую свободу они обретают! И еще какое отсутствие страха... какое утешение в борьбе, какое ослабление помыслов и, наконец, какая чистота души!»³³⁵³ – восклицает патриарх Антоний Студит.

Особенно настойчиво святые отцы говорят о состоянии духовной непопечительности (ἀμεριμνία), которую приносит постоянная практика ἐξαγόρευσις. Авва Дорофей, вспоминая о том времени, когда его духовным отцом был преподобный Иоанн Газский, пишет: «У меня не было никаких смущений, никаких забот. Если мне случалось иметь помысл, я брал табличку для письма и писал старцу... и не успевал я закончить письма, как уже чувствовал облегчение и пользу. Таковы были моя непопечительность (ἀμεριμνία) и мой покой (ἀνάπαυσις)»³³⁵⁴. «Я поверял старцу, авве Иоанну, всё, – рассказывает он далее, – и никогда не попускал себе сделать что-либо, [не спросив] его мнения... Никогда я не позволял себе последовать за своим помыслом, не посоветовавшись. И верьте мне, братия, я пребывал в великом покое, в великой непопечительности»³³⁵⁵.

Эти в каком-то смысле сиюминутные результаты откровения помыслов не должны заставить нас забыть, что больша́я доля его лечебного эффекта происходит от последующих наставлений духовного отца. Благодаря сведениям, полученным от духовного чада, отец может даже в точности понять его внутреннее состояние, безошибочно поставить диагноз и определить, какое требуется лечение. Без этого у человека не было бы ни малейшей возможности исцелиться. «То, что можно увидеть в телесных болезнях, – пишет патриарх Антоний Студит, – присутствует и в недугах души: лекарь заботится и прилагает лечение к тому месту, которое он хорошо продиагностировал и увидел глазами. Но те, которые полагаются на собственный вкус и действуют так, как им вздумается, не поверяя своей душевной болезни духовным отцам через откровение помыслов, навлекают на себя плачевный приговор: Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны пред самими собою! (Ис. 5:21)»³³⁵⁶.

В особенности благодаря частому и постоянному откровению помыслов духовный отец сможет многократно прибегать к длительному лечению, которое приведет в итоге к исцелению всех душевных недугов, ибо в этом случае он точно и полно поймет состояние, склонности и изменения больного. Именно об этом пишет преподобный Иоанн Кассиан, упоминая многие страсти: «Чем чаще эти расстройства открываются, тем быстрее удается от них излечиться»³³⁵⁷.

Поэтому следует отправляться к духовному отцу и открывать ему помыслы как врачу³³⁵⁸. Святитель Василий Великий советует раскрывать тайны своего сердца «перед теми, кто получил послушание заботиться о больных»³³⁵⁹. Преподобный Иоанн Лествичник советует: «Открывай, открывай донага твою язву перед врачом и говори ему без стыда: “Вот моя рана, отче, вот моя рана»»³³⁶⁰, а преподобный Варсонофий Великий говорит: «Открой помысел, который задерживается в тебе и ополчается на тебя, своему отцу – и он исцелит тебя»³³⁶¹. «Будем открывать нашим старцам все тайны нашей души и, исполнившись доверия, будем искать у них лекарство для наших ран», – наставляет преподобный Иоанн Кассиан³³⁶². Эта медицинская концепция прослеживается в формулировках большого числа Типиконов³³⁶³. Типикон Предтеченского монастыря близ Серры, в Македонии, требует, «чтобы в монастыре были духовные отцы, дабы тому, которого каждый выберет, можно было открывать свои ушибы, согласно традиции святых канонов, дабы, в зависимости от вида раны, получить от духовных врачей подходящую помощь. Раны – это помыслы... Итак, весьма полезно иметь при себе доктора»³³⁶⁴. Уставное последование монастыря во имя иконы Пречистой Богородицы Махериотиссы в одиннадцатой главе, посвященной откровению помыслов, оговаривает, чтобы «тот, кто исполняет эту обязанность... самым внимательным и заботливым образом выслушивал тех, кто хочет исповедаться, и определял каждому подходящее средство»³³⁶⁵. Если помыслы «легкоустранимы и не причиняют постоянного беспокойства»³³⁶⁶, то они могут быть выслушаны опытными братиями, которым передана эта задача. Если же помыслы «требуют более внимательного врачебного подхода», то они должны быть открыты ему, и он «применит соразмерное лечение»³³⁶⁷.

Свои обязанности врача духовный отец исполняет в рамках ἐξαγόρευσις, выслушивая внимательно и благожелательно, утешая и подбадривая того, кто ему доверился, беря на себя трудности, которые духовный сын пришел ему открыть, и молясь о нем. Святые отцы часто подчеркивают, что при откровении помыслов духовник берет на себя роль ходатая. Они приписывают лечебную эффективность этой практики действию Божественной благодати, которое совершается в ответ на эти молитвы³³⁶⁸. Вот почему преподобный Варсонофий Великий уточняет: «Скажи свой помысел духовному отцу – и он исцелит тебя именем Божиим»³³⁶⁹. То же самое сказал один из братий: «По молитвам старца Бог исцелил меня»³³⁷⁰.

Однако это предполагает, что тот, кто открывает помыслы, имеет к духовному отцу, а через него и к Богу должное отношение, что он делает это именно с верой, сокрушением и от всего сердца, что подчеркивается в одном из изречений: «Однажды два брата... встретились, и один сказал другому: «Я хотел бы пойти к авве Зенону и поведать ему один помысел». Другой ответил: «Я тоже хочу поведать ему помысел». Они пошли вместе, и каждый по очереди открыл свой помысел. Первый поклонился старцу и умолял его со слезами. Старец сказал: «Иди, не отчаивайся, не злословь никого и не пренебрегай молитвой». Брат ушел исцеленный. Второй открыл авве свой помысел и сказал: «Помолись обо мне», но не просил настойчиво. Некоторое время спустя братья вновь встретились, и один сказал другому: «Когда мы ходили к старцу, ты открыл ему свой помысел?» – и получил утвердительный ответ. Тогда он спросил: «Помогло ли тебе откровение помысла?» Второй ответил: “Да, по молитвам аввы Бог исцелил меня» А первый сказал: “Я все открыл ему, но не ощутил никакого плода от лечения» Исцеленный же говорит: “А как ты умолял старца?» Брат ответил: “Молись за меня, ибо у меня такой-то помысел». – “А я, – сказал другой, – признавшись ему, омыл его ноги слезами, умоляя молиться обо мне. И по его молитвам Бог вернул мне здоровье»»³³⁷¹.

Чтобы откровение помыслов принесло лечебный эффект, нужно, чтобы обратившийся за советом полностью доверял тому, к кому обращается. «Перед тем, к кому твое сердце не имеет полного доверия, не открывай своей совести», – наставляет авва Пимен³³⁷². Поэтому надо прежде всего тщательно выбрать такого человека, но затем необходимо скрупулезно следовать предписанному лечению. Поэтому один из святых отцов советует: «Как поступают, когда дело касается врачевания тела, так же [и относительно души] нужно прежде проверить способность того, с кем встречаешься, и только затем открывать ему травмы своей души. И не выступать против его врачевательных методов, но принимать их с признательностью, даже если поначалу они заставляют страдать»³³⁷³. Именно доверие не только благоприятствует откровению помыслов, вселяя уверенность в том, что слушающий тебя не осудит и не станет порицать, но и позволяет применять средство, предписанное духовным отцом, без колебаний и сомнений относительно его ценности, каким бы оно ни было.

Важно также, чтобы откровение помыслов всегда происходило перед одним и тем же духовным отцом и чтобы сохранялась верность ему³³⁷⁴. Святые отцы предостерегают против всякого желания поменять духовника, так как оно свидетельствует о вредоносном недоверии, почти всегда бывает вызвано бесовским внушением³³⁷⁵ и может привести только к усугублению недугов³³⁷⁶. Откровение помыслов перед одним и тем же духовником позволяет обеспечить преемственность и последовательность в лечении. Духовник же, таким образом, имеет возможность хорошо узнать того, кто открывает ему сердце, узнать его слабые и сильные стороны, его трудности, глубинные устремления, его тип развития и т. д. и благодаря этому поставить диагноз и определить лечение, которые будут основаны на всесторонней оценке личности духовного чада.

Откровение помыслов не является самоцелью. Сила его лечебного воздействия; повторимся, основана не только на самом методе, и не следует ожидать от него мгновенных результатов. Откровение помыслов само по себе не в состоянии исцелить человека. Открытые помыслы вовсе не утрачивают своей болезнетворной силы. Помыслы, которые раньше возникали много раз, могут появиться вновь. И поэтому чаще всего имеет значение их дальнейшая судьба. Откровение помыслов дает возможность вопрошания духовного отца (в текстах по аскетике часто эти два выражения употребляются как равнозначные), чтобы познать в точности природу помыслов и в особенности чтобы получить совет о характере борьбы с ними. После этого остается лишь вести борьбу.

Борьба (πάλη, ἀγών) с помыслами занимает центральное место в стратегии лечения, направленной на то, чтобы избавить человека от духовных болезней и вернуть ему здоровье.

Воздержание от всякого дурного дела, способность больше не согрешать действием – всего лишь первый этап³³⁷⁷, далеко не достаточный³³⁷⁸: следует равно воздерживаться от всякого дурного помысла³³⁷⁹, дабы избежать прегрешений в мыслях³³⁸⁰. «Прошу вас, братия, будем подавлять помыслы точно так, как подавляем деяния», – советует старец³³⁸¹. Это тем более необходимо, что все грехи, совершаемые человеком на деле, имеют первоисточником дурные помыслы, которые почти всегда подразумевают поступки³³⁸², что внешние проявления страстей в дурных поступках берут начало во внутренних проявлениях тех же самых страстей в форме внутренних движений, образов или мыслей. «Источник и основа всякого греха–дурные помыслы», – утверждает Ориген³³⁸³. «Все грехи сначала наносят удар по уму только в форме помыслов», – замечает преподобный Исихий Иерусалимский³³⁸⁴. В конечном счете именно используя такую уловку бесы воздействуют на человека³³⁸⁵. «Те, кто непрестанно преследуют нашу душу, чтобы заставить ее впасть в грех помышлением или действием, используют страстные помыслы», – отмечает преподобный Максим Исповедник³³⁸⁶, объясняя далее: «Страсти, скрытые в душе, бесы получают как средства для возбуждения в нас страстных помыслов. Затем, посредством этих помыслов, они осаждают ум и изо всех сил подталкивают его к тому, чтобы подчиниться греху. Как только ум подпадает под их власть, они ведут его ко греху в помыслах, затем, когда грех в помыслах допущен, они вовлекают его... ко греху в действии»³³⁸⁷. Итак, «если бы мы не согрешали прежде в помыслах, мы никогда не грешили бы делом»³³⁸⁸.

Следовательно, стремясь покончить и с внешними, и с внутренними грехами, а также желая освободить душу от страстей, человек должен ополчиться именно на помыслы. Напрасно было бы бороться со страстями, нападая только на их внешние проявления, ибо последние уходят корнями в помыслы, а если помыслы пребывают в душе, то из них неизбежно родятся новые поступки. Вот почему в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, написано: Кто приставит бич к помышлениям моим и к сердцу моему наставника в мудрости, чтобы они не щадили проступков моих и не потворствовали заблуждениям их, чтобы не умножались проступки мои и не увеличивались заблуждения мои, чтобы не упасть мне пред противниками и чтобы не порадовался надо мною враг мой? (Сир. 23:2–3).

Впрочем, бесполезно думать, что для искоренения страстей достаточно было бы устранить предметы или отстраниться от них только по той причине, что страсти привязывают нас к чувственным вещам и относятся только к предметам. На самом деле дурными являются не предметы сами по себе. «Ничто не дурно среди творений Божиих», – напоминает преподобный Максим Исповедник³³⁸⁹. Дурно то, как мы пользуемся предметами из-за дурных представлений, которые о них имеем: «Лукавство – в ложном суждении, направленном на представления и дополненном дурным использованием предметов... Дурное использование предметов есть следствие дурного использования представлений. Итак, именно от ума зависит, хорошо или дурно мы будем пользоваться предметами», – отмечает преподобный Максим³³⁹⁰. По этой причине бороться следует не с предметами, а с представлениями о них, которые существуют в нас: они возникают в памяти и в воображении даже тогда, когда сами предметы, соответствующие им, отсутствуют. «Бесы нападают.. . посредством представлений на тех, кто отделил себя от вещей»³³⁹¹, и «через наши помыслы ведут против нас войну куда более суровую, чем та, которая ведется через предметы»³³⁹². «Насколько грех в помыслах легче, чем грех в действии, настолько борьба с помыслами более трудна, чем отречение от предметов»³³⁹³.

Святые подвижники, в особенности живущие в уединении, говорили, что страсти подпитываются в первую очередь помыслами и образами – не только теми, которые они сами вызывают, но и теми, которые предлагают человеку бесы и от которых рождаются и развиваются страсти (этот процесс мы опишем далее). «Сначала рождаются помыслы, затем показываются страсти», – свидетельствует авва Дорофей Газский³³⁹⁴.

В силу всех этих причин человек, беспокоящийся о своем исцелении и спасении, должен главным образом заниматься борьбой с помыслами³³⁹⁵, которую святые отцы называют еще «внутренней бранью», «невидимой бранью», «духовной бранью», «сердечной бранью и войной». Она составляет «духовный подвиг»³³⁹⁶, «сердечное делание»³³⁹⁷, является единственным средством очистить душу от грехов и исцелить от страстей не только известных, но и скрытых³³⁹⁸.

Как все святые отцы³³⁹⁹, святитель Иоанн Златоуст подчеркивает важность и вместе с тем суровость этой брани: «Ни одно дикое племя не [ведет] такой ожесточенной войны, как дурные помыслы, пребывающие в душе, и как необузданные страсти... Это начинается так: первые враги нападают на нас извне, а вторые идут на нас войной изнутри. Однако внутренние недуги более разрушительны и опасны, чем те, что приходят извне, – такое наблюдение можно сделать в любой момент... Ничто так не пагубно для здоровья, для телесных сил, как болезни, развивающиеся внутри. Города меньше страдают от внешних войн, чем от внутренних междоусобиц. Так и душа не столько должна опасаться тех ран, которые она получает от мира, сколько тех болезней, зародыш которых гнездится в ней самой»³⁴⁰⁰. Вот почему преподобный Макарий Великий учит: «Нужно, чтобы вся борьба человека была направлена на его помыслы»³⁴⁰¹. У него также сказано: «Тот, кто хочет стать истинным христианином, должен посвятить себя борьбе вовсе не плотской, но умственной – против помыслов... Именно посредством такой борьбы можно будет достичь очищения»³⁴⁰².

Поскольку помыслы поддерживаются, порождаются, а также внушаются бесами, постольку борьба с помыслами в то же время является борьбой против бесов (а мы видели, что святые отцы часто уподобляют помыслы самим бесам). Апостол Павел ясно описывает эту битву, когда пишет: Потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных (Еф. 6:12). Эта битва не что иное, как ответ в форме оборонительной войны на поистине захватническую войну, постоянную и беспощадную, которую бесы ведут против человека и которую преподобный Филофей Синаит описывает так: «Есть брань, которую тайно ведут духи зла с душой посредством помыслов. Ибо поскольку душа невидима, постольку зложелательные силы сообразуются с ее существом и нападают на нее невидимой бранью. И можно видеть как у тех, так и у нее и оружия, и обманчивые ухищрения, и устрашающие нападения, и схватки в битвах, и победы, и поражения с той и с другой стороны»³⁴⁰³.

Тонкий характер помыслов, козни, которые строят бесы, чтобы человек потерял самого себя, и проистекающая отсюда сложность предстоящей борьбы, а также важность ее целей приводят к тому, что искусство борьбы с помыслами (здесь искусство понимается в древнем смысле ремесла, техники) святыми отцами расценивается как «наука из наук и искусство из искусств»³⁴⁰⁴ до такой степени, что те же самые причины заставили их разработать четкую стратегию, основанную на точном знании противника и его средств, то есть на знании природы помыслов, процесса их возникновения и укоренения в душе. Это необходимо, ибо для того, чтобы борьба возымела действие и принесла верную победу, нужно, по словам аввы Евагрия, сражаться с противниками, вооружившись методом³⁴⁰⁵.

Прежде всего, следует знать, что помыслы зарождаются двояким образом: от склонностей и предрасположенностей человека, с одной стороны, и от бесовского воздействия – с другой³⁴⁰⁶.

Склонности человека – это его страсти, которые, как мы видели, проявляются в первую очередь и главным образом через помыслы. Предрасположенности создаются памятованием о зле – тем следом, который оставляют в душе страсти, грехи или прошлое небрежение³⁴⁰⁷. Так, преподобный Марк Подвижник определяет предрасположенности как «невольное припоминание прежних злодеяний»³⁴⁰⁸. Впрочем, помыслы и страстные образы, по сути, поддерживаются памятью³⁴⁰⁹ и воображением (с ней связанным). Следовательно, предрасположенность может существовать даже тогда, когда человек растождествил себя с соответствующей страстью или уже давно не совершает того греха, из-за которого предрасположенность воцарилась в душе.

Авва Евагрий пишет по этому поводу: «Если у нас о чем-то есть страстные воспоминания, то это потому, что прежде мы восприняли его объект со страстью; и наоборот, обо всех предметах, которые мы воспринимаем со страстью, мы будем иметь страстные воспоминания»³⁴¹⁰. Преподобный Марк Подвижник, более других настаивающий на важности предрасположенности, уточняет: «Страсть, которая завоевала поле деятельности при согласии воли, позднее насильно возрастает даже в том, кто больше не хочет содействовать ей»³⁴¹¹; и в другом месте: «Когда мы изгоним из своего ума всякое намеренное зло, тогда начнем брань со страстями, к которым предрасположены... Не говори: “Я не хочу, а он (помысл) приходит» ибо если ты не любишь его последствия, то, конечно, любишь его причины... Когда видишь, что скрытые стремления пришли в движение в глубине тебя и влекут безмолвствующий ум к страсти, то знай, что некогда прежде сам ум был ими занят, привел их в действие и вложил в сердце»³⁴¹². Иначе говоря, кроме вольных помыслов, в душе присутствуют помыслы невольные, которые были вольными когда-то и вызывают невольные последствия, но причины которых подвластны воле человека³⁴¹³. Вот почему преподобный Марк Подвижник говорит еще и так: «Мы любим причины помыслов, которые сформировались помимо нас, отчего они и приходят, но в случае произвольных помыслов, очевидно, любим не только причины, но и их предметы...». «Невольные помыслы рождаются от предшествовавшего греха, а произвольные – от самовластной воли, откуда следует, что вторые бывают причиной первых»³⁴¹⁴.

Другой источник помыслов – бесовское воздействие³⁴¹⁵, которое влияет на душу косвенным образом, через тело³⁴¹⁶ (посредством чувств, а также внутренних движений или порывов), или напрямую, особенно через память и воображение³⁴¹⁷. Это использование бесами человеческих способностей ради порождения помыслов осуществляется таким образом, что «мы чувствуем их исходящими как бы из сердца»³⁴¹⁸, по словам блаженного Диадоха Фотикийского. Однако для некоторых [из помыслов] это неверно.

Бесы приносят страстные помыслы, чаще всего опираясь на склонности и/или предрасположенности человека, как указывает на это апостол Иаков: Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью (Иак. 1:14)³⁴¹⁹ – или преподобный Исаак Сирин: «Во всех искушениях обвиняй самого себя как причину того, что они к тебе приходят»³⁴²⁰. Поистине, «бесы получают тайные страсти как средство возбуждать в нас страстные помыслы», – очень точно замечает преподобный Максим Исповедник³⁴²¹. Преподобный Иоанн Кассиан говорит, что душа, совсем как тело, подвергается нападению болезни или там, где она уже есть, или в слабых местах: «Здесь происходит так же, как в теле человека. В тяжелых обстоятельствах... именно самые слабые части тела дают себя задеть и уступают первыми. И только когда болезнь обосновалась там, тогда она поражает те части, которые оставались здоровыми. Так же и с душой. Пройдет какое-нибудь поветрие порочной заразы – и душа будет непоправимо затронута с той стороны, которая, являясь самой деликатной и слабой, оказывает меньшее сопротивление жестоким ударам врага и подвергается опасности быть взятой там, где менее бдительная охрана откроет предателям более легкий доступ... Именно таким путем коварное лукавство духовных сил стремится искушать нас. Эти силы расставляют тайные ловушки главным образом с той стороны души, где чувствуют ее немощь»³⁴²².

Однако следует знать, что бесы могут предлагать человеку помыслы или образы вне связи с его склонностями или предрасположенностями, хотя человеку может казаться, что эти представления исходят от него самого, как об этом говорится у преподобного Макария Великого: «Есть вражеская сила лукавого, которая тайно уводит и сбивает с толку род человеческий, направляя ко злу, и научает его невидимым образом, в сердце, всем видам бесчестия, и поэтому всем людям ничего не остается, как по собственной свободной воле осуществить то, что им было тайно внушено. Большинство из них не знают, откуда приходят эти внушения, но они верят по естественной склонности, по свойственной им привычке, что могут видеть, как из их сердца потоком исходят противоестественные дурные помыслы»³⁴²³.

В этом отношении бесовское воздействие не щадит никого, примеряясь к духовному уровню каждого человека³⁴²⁴. Именно поэтому даже святые, богочеловеческим подвигом достигшие бесстрастия и очистившиеся от прошлых грехов и оттого не имеющие в себе ни склонностей, ни предрасположенностей, все равно сталкиваются с помыслами, которые предлагают им бесы и которые поэтому являются для них немалым искушением³⁴²⁵. Святые отцы подчеркивают даже, что бесовские нападения усиливаются, а внушаемых помыслов становится все больше как раз по мере духовного возрастания³⁴²⁶. Есть известное святоотеческое присловие о том, что человек должен «ожидать искушения до последнего своего вздоха»³⁴²⁷, что до последнего вздоха ему придется бороться с помыслами, которые внушают бесы³⁴²⁸. Иов говорил: Не испытание ли – вся жизнь человека на земле? (Иов. 7:1)³⁴²⁹. «До самой смерти человек не может не иметь помыслов», – замечает преподобный Исаак Сирин³⁴³⁰, а преподобный Симеон Новый Богослов пишет: «Человек ведь получил силу не совершать зла, но не силу не думать о нем»³⁴³¹. «Как невозможно шагать по земле, не рассекая воздух, – пишет, в свою очередь, преподобный Исихий Иерусалимский, – так и невозможно, чтобы сердце человека не подвергалось постоянно нападениям бесов или тайно не работало им»³⁴³². Преподобный Иоанн Дамаскин, особо напоминая восемь типов дурных помыслов, соответствующих восьми основным страстям, замечает: «Беспокоят нас эти восемь помыслов или нет, это относится к числу тех вещей, которые от нас не зависят»³⁴³³.

Цель, которую преследуют бесы, вызывая помыслы в сердце человека, – поддержать страсти в том, в ком они живут, и подтолкнуть его к согрешению действием или вернуть страсти тому, кто от них освободился. Еще одна их цель может заключаться в том, чтобы помешать молиться стяжавшему бесстрастие и помешать ему достичь созерцания³⁴³⁴. В любом случае, для них речь идет о том, чтобы отвратить, отдалить человека от Бога³⁴³⁵.

С этой точки зрения всякий помысел является искушением, тем более что, как мы увидим далее, во всех случаях человек имеет возможность последовать за помыслом и таким образом исполнить бесовскую волю или отсечь его, чтобы исполнить волю Божию. Всякий помысел, предлагаемый человеку, в этом отношении является испытанием³⁴³⁶, которое может закончиться поражением или спасением, в зависимости от выбора человека. Если, уступая искушению, которое представляет собой каждый помысел, он может продлить свое болезненное состояние или вновь впасть в него, то, сопротивляясь ему, он может, напротив, исцелиться или избежать повторного падения.

Описывая второй вариант, преподобный Исаак Сирин утверждает: «Искушение полезно любому человеку» – и восклицает: «Слава Творцу, Который через самые терпкие лекарства подает нам сладость здоровья!»³⁴³⁷ Святой апостол Иаков сам подчеркивает это положительное действие искушения: Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его (Иак. 1:12). Если каждый помысел, возникающий у тех, кто населен страстями, является возможностью освободиться от них³⁴³⁸ и очиститься от грехов³⁴³⁹, то для того, кто живет по добродетелям, это возможность укрепить их, как пишет преподобный Варсонофий Великий одному из своих духовных чад: «Пусть толпа страстей и бесовских наваждений не осаждает тебя, но верь, что они ничего не добьются, преследуя и испытывая нас, и что они, напротив, взращивают в нас добродетель в полноте, если мы с великим тщанием будем хранить хотя бы немного упорства... Если золото помещают в огонь, оно начинает сиять все ярче – так и с искушениями для праведника»³⁴⁴⁰. Преподобный Аммон отмечает: «Сила Духа после искушений придает святым иное величие и большую силу»³⁴⁴¹. Во всех случаях святые отцы подчеркивают, что именно благодаря искушениям, возникающим у человека по причине помыслов, возможно духовное возрастание. Преподобный Аммон пишет: «Если с вами не происходит никаких искушений, видимых или сокрытых, то вы не можете возрасти за пределы того состояния, в котором пребываете»³⁴⁴². Преподобный Антоний Великий видит в этом даже необходимое условие спасения: «Кто не подвергался искушениям, – говорит он, – тот не сможет войти в Царство Небесное. В самом деле, сказано: “Устрани искушения – и никто не спасется"»³⁴⁴³.

Итак, от поведения человека по отношению к помыслам зависит его духовная судьба. Именно через согласие с помыслами страсти рождаются и сбивают с пути, а бесы овладевают душой или продолжают в ней жить. Напротив, именно благодаря отсечению помыслов человек может, с Божией помощью, освободиться от страстей и делать успехи в добродетели, соединиться с Богом и возрастать в этом единстве.

Однако если человек вовремя не спохватится, то позволит пребывающим в нем помыслам увлечь себя. Существует момент, когда отсечь помысел еще легко, другой момент – когда это трудно сделать, и еще один – когда это уже почти невозможно. Борьба с помыслами предполагает точное знание того, как они воздействуют на душу и как ведет себя перед лицом помыслов душа. Искушение, как заметили святые отцы, подчиняется неизменному механизму, включающему в себя различные моменты, которые соответствуют развитию отношения человека к предложенному помыслу.

Вот каковы различные этапы искушения³⁴⁴⁴.

Преподобный Филофей Синаит так определяет его, вслед за преподобным Иоанном Лествичником³⁴⁴⁶: «Это простая мысль или, лучше, образ какой-либо вещи, который родился в сердце как неожиданное явление и внезапно представился уму»³⁴⁴⁷. Это, по словам Иоанна Дамаскина, «просто то, что предлагает нам враг»³⁴⁴⁸. Преподобный Марк Подвижник, в свою очередь, определяет внушение как «простое представление дурного деяния»³⁴⁴⁹. В то же время, определяя его как «невольное движение сердца, не сопровождаемое образами»³⁴⁵⁰, он не желает сказать, будто бы в нем абсолютно нет образа (ибо это противоречило бы предыдущему определению), но [имеет в виду,] что этот образ (или помысел) еще не начал развиваться и поэтому в чем-то сродни движению или «первому импульсу»³⁴⁵¹.

Преподобный Иоанн Дамаскин определяет его как «принятие помысла, который внушил нам враг»³⁴⁵², а преподобный Иоанн Лествичник – более точно, как «собеседование с тем, что пришло проявить себя... сопровождаемое страстью или нет»³⁴⁵³. Как указывает последнее уточнение, следует различать две ступени сочетания: первая ступень – простое собеседование (ὁμιλία) с помыслом, при котором человек задерживается на этом помысле и беседует с ним, но «бесстрастно», то есть без всякой привязанности к нему; вторая ступень – сочетание в собственном смысле, когда человек по-настоящему вступает в связь с помыслом, привязывается к нему и соединяется с ним, получая удовольствие³⁴⁵⁴. Тогда человек, как отмечает преподобный Исихий Иерусалимский, смешивает собственные помыслы и образы с помыслами и образами бесовского внушения³⁴⁵⁵. Из-за этого соединения бесовский помысел или образ «все более разрастается и распространяется до того, что начинает казаться желанным, прекрасным и приятным уму»³⁴⁵⁶, который уже недалек от того, чтобы им плениться. Однако на этом этапе человек если и соединяется с помыслом, то еще не прилепляется к нему, еще не полностью его принимает.

Это есть «уступка души, сопровождаемая смакованием того, что ей предложено»³⁴⁵⁷. Именно на этом этапе человек дает полное согласие на то, что ему предложено, соглашается следовать за помыслом и действовать в соответствии с ним и полностью отдается тому удовольствию, которое этот помысел сулит.

г) Пленение (αἰχμαλωσία)

Выразив свое полное согласие с помыслом, человек становится его пленником. Преподобный Иоанн Лествичник определяет пленение как «сильное и непроизвольное влечение сердца или еще крепкое соединение с этим предметом, которое разрушает совершенное состояние нашей души»³⁴⁵⁸.

Преподобный Иоанн Дамаскин определяет это как «само действие страстного помысла, с которым мы согласились»³⁴⁵⁹. Выразив согласие с помыслом и пленившись им, человек переходит к действию, совершает грех делом³⁴⁶⁰.

Повторяющееся согласие с одним типом помыслов порождает соответствующую страсть или усиливает ее, если она уже воцарилась в человеке. Преподобный Иоанн Лествичник определяет это так: «Страсть в собственном смысле есть зло, которое на протяжении долгого времени тайно поражало душу и отныне навязало ей тесную связь с собой, сделав эту связь привычным для души расположением, в силу которого она сама к нему стремится, самопроизвольно и по сходству»³⁴⁶¹.

В начале и в конце этой цепи степень виновности человека неодинакова.

А. Внушение не греховно (ἀναμάρτητον)³⁴⁶², в нем нет вины³⁴⁶³. Ведь мы видели, что не зависит от нас не быть искушаемыми, что не в нашей власти избежать внушений со стороны бесов. Мы не можем отвечать за то, что не зависит от нашей воли³⁴⁶⁴. Адам в раю был осаждаем бесовскими внушениями³⁴⁶⁵, этому подвергался и Сам Христос, Который никогда не имел греха³⁴⁶⁶.

Б. Сочетание может быть без греха, так как на первой ступени этого этапа человек может собеседовать с помыслом, вовсе к нему не прилепляясь и, как мы увидим, как раз с тем, чтобы отвергнуть его. Но преподобный Иоанн Лествичник обращает наше внимание на то, что оно не всегда безгрешно³⁴⁶⁷: на второй ступени этого этапа, как видели, уже присутствует соединение с помыслом, от которого человек получает определенное наслаждение. Однако это не является в полной мере грехом³⁴⁶⁸, поскольку человек еще не дал согласия помыслу.

В. Грех совершается на этапе сосложения. Именно согласия стремятся добиться бесы³⁴⁶⁹. Пока человек не согласился с помыслом, он остается свободным и неподвластным бесовской силе, которая ограничивается внушением³⁴⁷⁰. Как только он дает согласие, определенно совершается грех, человек становится пленником помысла, помимо своей воли идет у него на поводу и уже ничего не может сделать, чтобы повернуть назад³⁴⁷¹.

Святые отцы так подробно описывают процесс искушения для того, чтобы подчеркнуть, что хотя от нас не зависит, столкнемся мы с внушениями или нет, но от нас целиком зависит, примем мы их или отвергнем³⁴⁷²; и еще для того, чтобы показать, что до определенной точки в этом процессе, то есть до согласия, полностью в нашей власти избежать подчинения помыслам; наконец, для того чтобы мы знали, что, начиная с этой точки, мы утрачиваем власть и смогли бы вмешаться вовремя. Вот почему святитель Иоанн Златоуст пишет: «Среди дурных помыслов одни даже не проникают в почву нашей души, если только мы защитили ее добрыми земляными валами. Другие, зародившись в нас, растут, если мы не остерегаемся их, но если мы умеем предотвратить их возрастание, они тут же заглушаются и скрываются. Третьи же, наконец, растут и расцветают в дурных деяниях, полностью разрушают здоровье нашей души, если наше небрежение перейдет допустимые пределы»³⁴⁷³. Знание этого процесса в целом позволяет, следовательно, применять адекватную стратегию, чтобы расстроить помыслы и бесовские козни, их внушающие.

В этой стратегии первоочередную роль играют два состояния: трезвение (νῆψις)³⁴⁷⁴ и внимание (προσοχή).

Наставление хранить внимание и трезвение часто встречается в Священном Писании. Сам Христос многократно говорит об этом: Смотрите, бодрствуйте... Итак, бодрствуйте... Ачто вам говорю, говорю всем: бодрствуйте (Мк. 13, 33.35.37). Побудьте здесь и бодрствуйте (Мк. 14:34). Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение (Мк. 14:38). Блаженны рабы те, которых господин, придя, найдет бодрствующими... И если придет во вторую стражу, и в третью стражу придет, и найдет их так, то блаженны рабы те (Лк. 12:37–38). Итак, бодрствуйте на всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех сих будущих бедствий и предстать пред Сына Человеческого (Лк. 21:36). Об этом говорит и апостол Павел: Отрезвитесь (ἐκνήψατε) как должно и не грешите (1Кор. 15:34). Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться (1Фес. 5:6). И апостол Петр также: Будьте благоразумны и бодрствуйте (1Пет. 4:7). Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить (1Пет. 5:8). Это же наставление неоднократно встречается в словах и писаниях святых отцов³⁴⁷⁵. Внимание и трезвение представлены в житиях святых как добродетели, присущие святым в наивысшей степени³⁴⁷⁶. Эти два очень близких состояния (термины часто употребляются как синонимы) действительно являются условием любой духовной жизни: в немалой степени именно благодаря им человек может, по благодати Божией, освободиться от зла и избежать нового падения, тесно соединиться с Богом и оставаться связанным с Ним (а это и есть цель духовной жизни). Вот почему авва Пимен говорит: «Трезвение, внимание к самому себе и различение – наставники души»³⁴⁷⁷ – и утверждает даже: «Нам ничего не нужно, кроме трезвенного ума»³⁴⁷⁸.

Еще нужно уточнить, что внимание и трезвение, для того чтобы принести в полной мере пользу, должны быть постоянными и неуклонными³⁴⁷⁹. Разумеется, это не приходит сразу, но нужно трудиться, чтобы достигнуть этого. И святые отцы утверждают, основываясь на собственном опыте, что искушенный способен хранить подобное внимание и трезвение, продолжая заниматься различными делами. Так, преподобный Иоанн Газский пишет: «Совершенные совершенно внимательны к самим себе, как ремесленник, который в совершенстве знает свое дело. Если во время работы ему приходится беседовать с кем-то, их разговор не мешает ему в то же время продолжать заниматься ремеслом»³⁴⁸⁰. Опытные подвижники хранят такое трезвение даже во время сна, как свидетельствуют об этом слова Песни Песней, приведенные у преподобного Иоанна Лествичника³⁴⁸¹: Я сплю, а сердце мое бодрствует (Песн. 5:2), и как сказал преподобный Иоанн Газский: «Если сердце бодрствует, сон тела – ничто»³⁴⁸².

Быть внимательным к самому себе, бдительно следить за собой, согласно повторяющимся наставлениям святых отцов, в целом означает беспокоиться о себе – то есть о своем духовном бытии и судьбе – более, нежели о внешних вещах³⁴⁸³. Условие исцеления – это главным образом стремление признать свои духовные недуги: «Вы должны во всем стараться познать положение вашей души и ее недуги. Ибо у многих есть опасные болезни, которые незаметны... Бог предупреждает нас, чтобы мы никак не вмешивались в исцеление недугов других людей и не утруждали себя разбором природы их болезней, но сохранили часть своих сил и усердия для того, чтобы покопаться в извилинах нашего сердца», – говорит святитель Василий Великий³⁴⁸⁴.

В более общем смысле это означает быть внимательным ко всему своему бытию, следить одновременно и за телом, и за душой, и за внешним поведением, чтобы избежать дурных поступков, а следить за внутренней жизнью, чтобы избежать дурных помыслов. Вот как сказано в Книге Притчей: Путь праведных – уклонение от зла: тот бережет душу свою, кто хранит путь свой (Притч. 16:17). Святитель Григорий Палама отмечает: «Берегись, – говорит Моисей (Втор, 15:9). Это означает: береги себя целиком, а не часть себя, забывая об остальном... Итак, поставь эту стражу у своей души и у своего тела... Доверься этой страже, этому вниманию, не теряй власти над собой или, скорее, смотри за собой внимательно, бодрствуй и просыпайся!.. Если ум того, кто властвует, то есть ум злых духов и дурных страстей, восстает на тебя, говорит Екклезиаст³⁴⁸⁵, не покидай своего места, то есть не оставляй без присмотра ни одну часть своей души, никакой член своего тела. Ведь поистине ты станешь неуязвим для духов, которые атакуют тебя снизу»³⁴⁸⁶.

Однако поскольку, как мы видели, именно из помыслов проистекают действия и в особенности поскольку от них зависит возникновение и устойчивость страстей, постольку святые отцы советуют направлять внимание и трезвение главным образом на помыслы. Именно от этого зависит духовное исцеление человека, вот почему именно на этом уровне внимание и трезвение являются лекарствами первой важности. В беседе на слова Второзакония «Берегись» (4, 9; 15:9) святитель Василий Великий говорит: «Внимайте сами себе и не таите в своем уме дурных помыслов... Мы немощны и легко согрешаем в помыслах. Бог, создавший наши сердца, зная, что движения нашей воли заставляют нас впадать во многие расстройства, повелел нам хранить в великой чистоте разумную часть души, потому что именно она управляет и руководит. С большим тщанием следует хранить то, что больше склонно ко греху. Опытные врачи, зная темперамент слабого тела, предписывают ему средства, чтобы его укрепить. Так и Бог дал нам больше средств, чтобы укреплять в нас более слабую часть»³⁴⁸⁷.

Быть внимательным и трезвенным в отношении своих помыслов означает:

В первую очередь следить за своим сердцем постоянно – так, чтобы получалось замечать рождающиеся в нем помыслы с самого начала³⁴⁸⁸, и непрерывно хранить его – так, чтобы отражать внезапные и непредвиденные нападения врага³⁴⁸⁹. Вот почему трезвение часто называется «хранением сердца»³⁴⁹⁰: ум должен при дверях сердца все время быть настороже, осматривая окрестности и обращая внимание на малейшее движение, образ, шум, будучи постоянно готовым вмешаться. В отношении первого состояния преподобный Исихий Иерусалимский пишет: «Цель... непрестанного трезвения... – видеть призраки помыслов в уме, как только они появляются»³⁴⁹¹. Преподобный Филофей Синаит говорит, что речь идет о том, чтобы «тщательно наблюдать за происками злых сил и их внезапно возникающими нападениями на воображение»³⁴⁹². Святитель Василий Великий советует: «Бросайте взгляд во все стороны, чтобы вас не застали врасплох»³⁴⁹³. О втором состоянии святитель Григорий Двоеслов замечает: «Трезвение должно быть постоянным... Нужно непрестанно быть в боевой готовности начать борьбу с врагом. Наша подозрительность должна без устали предугадывать его скрытые маневры... Если мы хотим, чтобы внезапное и тайное искушение не застигло нас врасплох, нужно постоянно его припугивать... мечом нашего трезвения»³⁴⁹⁴. А высказывание одного из старцев охватывает оба состояния: «Труд монаха – видеть издалека приближение помыслов»³⁴⁹⁵. В связи с этим можно напомнить слова Христа: Если бы ведал хозяин дома, в который час придет вор, то бодрствовал бы и не допустил подкопать дом свой (Лк. 12:39).

Во-вторых, быть трезвенным и внимательным значит исследовать каждый помысел, как только заметишь его³⁴⁹⁶, затем распознавать его природу, чтобы точно понять, добрый ли это помысел, нейтральный или дурной³⁴⁹⁷.

Упоминая о первом из этих двух состояний, преподобный Иоанн Газский советует: «Со всеми помыслами поступай одинаково: как только помысел приходит, исследуй его»³⁴⁹⁸. Преподобный Исихий Иерусалимский описывает его так: «Трезвение – это упорное сосредоточение мысли, которая как часовой при вратах сердца. Такая мысль наблюдает опасные помыслы, которые возникают, она слушает, что они говорят, она смотрит, что делают эти убийцы и какие образы начертали на этих помыслах бесы»³⁴⁹⁹.

Первая фаза, исследование помысла, нужна для второй – для распознавания его истинной природы. Преподобный Макарий Египетский пишет: «Не нужно, чтобы Божий человек бросался вслед за каждым помыслом, не прибегнув к различению»³⁵⁰⁰. Преподобный Исихий Иерусалимский отмечает: «Ты должен смотреть проницательным и напряженным взглядом ума, чтобы распознавать тех, кто входит»³⁵⁰¹. В «Апофтегмах» уточняется: «Старцы говорили, что всякому помыслу, приходящему к тебе, надо задать вопрос: «Ты от наших или от врагов?» И он наверняка тебе признается»³⁵⁰². Авва Евагрий дает дословно такой совет: «Будь привратником своего сердца и всякому помыслу, который является, задавай такой вопрос: «Ты из наших или из врагов?"»³⁵⁰³. О том же говорит преподобный Иоанн Газский: «Хранить свое сердце означает иметь трезвенный и ясный ум пребывающего на войне... Если ты хочешь знать, с кем имеешь дело – с врагом или с другом, вознеси молитву и спроси его: «Ты от наших или от врагов?» – и он скажет тебе правду»³⁵⁰⁴.

В-третьих, если помысел добрый или нейтральный, то человек может позволить ему проникнуть в себя, так как он не влечет за собой последствий, кроме случая, когда он приходит во время молитвы, так как подобные помыслы препятствуют состоянию чистой молитвы. Преподобный Нил Сорский пишет об этом: «Если [такой вид] помыслов входит в душу и остается в ней не во время молитвы, а за необходимыми житейскими занятиями, то в этом нет греха: даже святые достойно и безупречно исполняли все обязанности, связанные с жизнью тела. В любом помысле такого рода, как говорят отцы, наш ум, если сохраняет благочестивый настрой, остается единым с Богом»³⁵⁰⁵. Но дело обстоит иначе, если помысел дурной. В этом случае человек должен избежать подчинения ему и отказаться от него прежде, чем наступит стадия сосложения, о чем мы писали выше.

Отвергнуть возникший злой помысел можно двумя способами.

А. Первый; который мы можем назвать опровержением; состоит в том, чтобы позволить помыслу проникнуть дальше, до первой ступени стадии сочетания (συνδυασμός), где с ним, как мы видели, завязывается беседа (ὁμιλία), пока совершенно бесстрастная. В этом случае речь идет о том, чтобы в споре с помыслом возразить ему и опровергнуть его. Опровержение (ἀντίρρησις) заключается в противопоставлении ему аргументов, чаще всего представляющих собой на практике краткие отрывки из Писания, которые очень точно ему отвечают³⁵⁰⁶. И тогда человек должен, как пишет преподобный Макарий Египетский, «пережевывать слова заповедей Божиих и ими занимать свой ум. Все это для того, чтобы противоборствующий и благочестивый помысел, пребывающий в нас, одолел зло»³⁵⁰⁷. В этом отношении, как замечает преподобный Иоанн Лествичник, «мы имеем свидетельство того, кто заявляет: Я дам ответ поносящим меня, ибо я уповаю на слова Твои (Пс. 118:42), чтобы отбросить их. И еще: Сделал нас предметом спора для соседей наших (Пс. 79:7)»³⁵⁰⁸. Авва Иосиф Панефосский тоже советует человеку, спросившему, как поступать, если надвигаются помыслы: «Позволь им войти и сражайся с ними», – и объясняет свой совет так: «Если они входят и ты борешься с ними, нанося и принимая удары, они сделают тебя более искушенным»³⁵⁰⁹. Этому учит и преподобный Исихий Иерусалимский: «Когда ум... приобрел постоянную привычку бороться, которая позволяет ему истинно распознавать помыслы... тогда он должен позволить им войти, чтобы распознать и разоблачить»³⁵¹⁰.

Однако такой способ борьбы с помыслами возможен только для тех, кто уже достаточно возрос духовно и в подобном споре не поддастся на доводы врага и не будет в итоге побежден им³⁵¹¹. Авва Иосиф Панефосский неявно признает это: одному из посетителей, который задал тот же вопрос, что и предыдущий вопрошатель, он дает иной совет: «Совсем не позволять [помыслам] проникать внутрь»³⁵¹². Преподобный Иоанн Газский одному из духовных чад пишет совершенно открыто: «Возражать – это не для всякого человека, но для сильных в Господе; которым повинуются бесы. Ибо если кто-то из тех, кто не имеет этой силы, возражает, бесы оборачивают это в насмешку, поскольку тот оказывается в их власти и отвечает им»³⁵¹³. Преподобный Варсонофий Великий тоже пишет одному из учеников: «Что касается того, чтобы принимать возникающий помысел, то это – удел совершенных: позволять им входить и после изгонять. Итак, не вноси огня в лес, чтобы лес не сгорел полностью... Не ввязывайся сам в смуту, ибо ты не выстоишь перед таким искушением»³⁵¹⁴. А толкуя двоякий ответ аввы Иосифа Панефосского, он говорит о помыслах так: «Тот, кто способен сопротивляться и бороться, не терпя поражения, позволяет им войти, тогда как слабый, который на это неспособен и который скорее даст согласие», не должен этого делать³⁵¹⁵.

Даже если человек не терпит поражения, он все равно подвергает себя опасности получить ранение или оскверниться, если он недостаточно силен. Преподобный Исаак Сирин по этим причинам не рекомендует такой способ борьбы: «Мы не всегда имеем власть противостоять нападающим на нас помыслам, чтобы остановить их, но часто мы получаем от них раны, которые долго не заживают... [Спор с бесами] позволяет им вооружаться против нас: они смогут ранить тебя за пределами того, что твоя мудрость и твое суждение им противопоставят. Но даже когда ты их победишь, грязь помыслов осквернит твое мышление, и ты долго еще будешь вынужден ощущать их дурной запах»³⁵¹⁶.

То, что этот способ борьбы предназначен для достигших совершенства, вовсе не означает, что он наиболее совершенный³⁵¹⁷: помимо опасности потерпеть поражение, которую он подразумевает, он еще и позволяет внушению в какой-то мере развиваться, а это, по замечанию преподобного Марка Подвижника, неизбежно сопровождается определенным смущением (παραρριπισμός)³⁵¹⁸, которого совершенные, не без основания, избегают. Он подразумевает, что к помыслу может появиться определенный интерес, что на нем задержится ум, отвлекшись от исключительного внимания, которого требует чистая молитва. Наконец, он в какой-то степени заставляет вести игру с бесами. Так, преподобный Иоанн Газский советует ученику: «Не возражай, ибо это как раз то, чего они желают, и они не уймутся»³⁵¹⁹, поэтому предпочтителен иной способ борьбы.

Впрочем, именно его святые отцы и рекомендуют чаще всего, тем более что он более прямой и эффективный, чем предыдущий. Этот способ – быстрое отвержение. Преподобный Исаак Сирин говорит, что, используя его, «человек выбирает кратчайшую дорогу и избавляет себя от блуждания по длинному пути»³⁵²⁰.

Б. Этот второй способ борьбы, который идет от формы упражнения в трезвении, состоит в том, чтобы вообще не позволять проникать внутрь возникшему помыслу³⁵²¹ и с этой целью отвергать (святые отцы говорят также «подавлять, отрезать, отсекать...») его при самом появлении, то есть пока он остается еще только внушением³⁵²². «Нужно только замечать [бесовские внушения] и тут же их отсекать, как только они возникают и нападают», – советует преподобный Исихий Иерусалимский³⁵²³. Преподобный Филофей Синаит отмечает: «Кто сопротивляется с самого начала, то есть внушениям... тот за один раз отсекает все срамное»³⁵²⁴. Святые отцы настаивают на этом: не следует принимать семя врага³⁵²⁵ и a fortiori задерживаться на внушаемых им образах или помыслах³⁵²⁶. В любом случае «правило одно и то же: не позволять помыслам сохраняться», советует преподобный Максим Исповедник³⁵²⁷.

Речь идет о том, чтобы в самом начале заблокировать процесс искушения, который мы описывали выше. Преподобный Исихий Иерусалимский пишет: «Если наш ум искушен, если он обучен, если он в состоянии сам хранить себя и видеть в полной чистоте, как на ясном небе, соблазнительные образы и наваждения злых духов, он легко и с ходу гасит... зажженные стрелы диавола. Он отказывается быть охваченным страстным воображением. Он не согласен на то, чтобы наши помыслы, подчиняясь страсти, уподоблялись являющимся образам, или чтобы они дружески беседовали с ними, или чтобы они задерживались, или чтобы с ними соглашались»³⁵²⁸. Напротив, позволить этому процессу развиваться означает если не бежать навстречу погибели, то по меньшей мере обречь себя через некоторое время на битву более жестокую, чем та, которой удалось избежать. Вот совет святителя Кирилла Иерусалимского: «Не принимай семя… Пока оно не произросло, вырви зло с корнем, а то как бы твоя первоначальная беспечность не стоила тебе позднее того, чтобы подумать о секире и огне³⁵²⁹. Начни с лечения своих дурных глаз в подходящее время, чтобы не искать врача, однажды став слепым»³⁵³⁰.

Святые отцы часто используют такой символ: если дать змее просунуть голову, то и тело ее войдет с легкостью. Вот почему преподобный Иоанн Кассиан пишет: «Мы должны постоянно помнить слова: Со всей заботливостью храни сердце твое (Притч. 4:23) – и, по главной заповеди Божией, с трезвением следить за главой змия, то есть за началом дурных помыслов, через которые диавол силится проскользнуть в нашу душу. Не позволим же своей небрежностью наводнить наше сердце всем телом этого змия – что было бы согласием с искушением, – ибо вполне очевидно, что, стоит его впустить, он погубит своим ядовитым укусом наш плененный ум»³⁵³¹. Святитель Григорий Нисский советует: «Если хочешь избежать совместной жизни с гадом, храни себя от головы, то есть от первого нападения зла. Именно к этому относится заповедь Господня, переданная аллегорически: Оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту (Быт. 3:15)»³⁵³². Некто из святых отцов объясняет так же: «У помыслов одна голова... Если с самого начала ты не распознаешь голову, чтобы исторгнуть ее из себя, ты будешь схвачен и обманут другими последующими помыслами ... Итак, если ты хочешь победить страсти, всегда наблюдай за головой помыслов, и когда ты поймешь, где она, борись только с ней»³⁵³³. Преподобный Исихий Иерусалимский дает тот же совет: как только ты признаешь того, кто проник, так «сразу должен через отвержение сокрушить главу змия»³⁵³⁴.

Святые отцы символически уподобляют внушения «змеиной голове», а также «египетским первенцам» (где Египет означает на духовном языке всю совокупность страстей) или «младенцам вавилонским» (где Вавилон равно символизирует землю страстей, населенную бесами). Советуя безжалостно истреблять помыслы при самом их зарождении, они часто напоминают два стиха из Псалтири: Дочь Вавилона, окаянная! Блажен, кто сделает тебе воздаяние за то, что ты сделала нам! Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень! (Пс. 136:8–9)³⁵³⁵. «Камень», по толкованию отцов, это Христос, Которого мы призываем в молитве.

В борьбе с помыслами, независимо от того, будет отвержение длительным или скорым, молитва наряду со вниманием и трезвением действительно необходима. Сам Христос упоминает их вместе: Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение (Мф. 26, 41; Мк. 14:38)³⁵³⁶. Святые отцы лишь повторяют Его заповедь³⁵³⁷, повторяют настолько часто, что молитва, вместе с трезвением, предстает как важнейшее орудие, данное человеку для победоносного сопротивления и искушениям, и тому, кто их насылает³⁵³⁸, как основное лекарство от дурных помыслов³⁵³⁹.

Чаще всего святые отцы советуют прибегать к Иисусовой молитве, которая в этом отношении обладает множеством преимуществ. С одной стороны, в силу краткости своей формулы она может быть мгновенно противопоставлена внушению, что и следует делать, и может позволить человеку быть в своей реакции столь же стремительным, как и эта молитва³⁵⁴⁰. По словам преподобного Иоанна Лествичника, она позволяет «оттолкнуть помыслы единственным словом в тот самый момент, когда они возникают»³⁵⁴¹. С другой стороны, ее непрерывность позволяет ей сопровождаться трезвением, которое тоже требует непрерывности. И наконец, самое главное, имя Иисусово, заключенное в ней, обладает большой силой против помыслов и против тех, кто их внушает. Преподобный Иоанн Лествичник, говоря об этом, дает такой совет: «Бичуй своих врагов именем Иисуса, ибо нет оружия более мощного на небе и на земле»³⁵⁴². Преподобный Исихий Иерусалимский советует: «По мере умножения в нас дурных помыслов станем так же часто бросать в них призывание Господа нашего Иисуса Христа. И тогда мы увидим, что они тут же рассеиваются, как дым в воздухе, – так научил нас опыт»³⁵⁴³. Ему же принадлежит совет: «Возопить ко Христу... сразу же после отвержения. Тогда тот, кто борется, увидит, как враг исчезает вместе со своим образом, как пыль на ветру или дым, который рассеивается, изгнанный прекрасным именем Иисуса»³⁵⁴⁴.

Однако здесь нет и речи о некоей магической практике: призывая имя Иисуса, человек находит прибежище во Христе³⁵⁴⁵, получая от Него защиту и помощь³⁵⁴⁶. В молитве он просит – и если молится правильно, то и получает – благодать, которая помогает ему и которой он побеждает врагов³⁵⁴⁷. Как говорит преподобный Филофей Синаит, именно «призываемый Иисус прогоняет демонов с мечтаниями их»³⁵⁴⁸.

Без молитвы человек был бы ограничен собственными силами, которых перед лицом столь хитрых врагов недостаточно для победы³⁵⁴⁹. Преподобный Исихий Иерусалимский предостерегает: «Если мы будем полагаться только на свое трезвение или внимание, враги тут же нас потеснят, мы будем сбиты с толку и падем. Мы всегда будем еще больше запутываться в их сетях – в дурных помыслах»³⁵⁵⁰. «Невозможно изгнать дурное внушение, не призвав Иисуса Христа», – даже утверждает он³⁵⁵¹. Через молитву человек получает от Бога необходимую помощь – всеведение Бога разоблачает бесовские козни, а Его всемогущество лишает их силы. «Пусть никогда не прекращается... молитва ко Христу Иисусу, Богу нашему. Ибо ты не найдешь во всей своей жизни помощи более сильной вне Иисуса. Только Сам Господь, поскольку Он Бог, знает коварство, хитрости и уловки бесов», – пишет преподобный Исихий Иерусалимский³⁵⁵². «Прибегай к Богу в борьбе против [твоих врагов], повергая свое бессилие в Его присутствие, ибо Он может не только закрыть им рот, но и лишить их силы», – советует преподобный Варсонофий Великий³⁵⁵³. Только молитва может не просто отторгнуть, но и разрушить чуждый помысел. «То, что гасит и растворяет сразу же всякий помысел, всякое слово, всякий призрак, всякий образ, всякое зло, которое воздвигают в нас враги, – это призывание Господа», – пишет преподобный Исихий Иерусалимский³⁵⁵⁴. И преподобный Филофей Синаит замечает в том же ключе: «Память об Иисусе... разрушает все обаяния помыслов, разные внушения, слова, мечтания, мрачные воображения – одним словом, всё, чем вооружается и с чем дерзостно выступает творящий зло [враг]... Иисус, будучи призываем, всё попаляет легко»³⁵⁵⁵.

Только молитва может всецело очистить сердце³⁵⁵⁶, то есть «разрушить до основания даже само побуждение к страсти»³⁵⁵⁷, и совершенно стереть следы, неизбежно оставляемые в сердце помыслами после их появления, особенно если человек позволил себе собеседовать с ними и поэтому смешал их с собственными мыслями³⁵⁵⁸.

Вот почему молитвой в сочетании с трезвением, и в частности молитвой Иисусовой, «мы прибираем... дом нашего сердца», как говорит преподобный Исихий Иерусалимский³⁵⁵⁹, пока оно не обретет совершенного здоровья.

Однако для достижения этой цели требуется большое терпение, и совет быть терпеливым очень часто стоит рядом с советом быть бдительным и молиться³⁵⁶⁰, так как это состояние необходимо для успешной борьбы с помыслами. Действительно, с одной стороны, помыслы возникают до тех пор, пока не будет уничтожен их корень, пока в сердце остаются склонности и предрасположенности, на основании которых они возникают. С другой стороны, борьба усиливает бесовское воздействие и умножает искушения. «Лукавый вооружается против нас тем более, чем более мы сопротивляемся его нападениям», – замечает преподобный Макарий Великий³⁵⁶¹. Борьба с помыслами, следовательно, есть дело длительное³⁵⁶², и одержать полную победу над некоторыми помыслами возможно порой только через несколько десятков лет упорных сражений³⁵⁶³, которые неизбежно сопровождаются страданием³⁵⁶⁴. На протяжении всего этого времени сражающегося постоянно одолевает отчаяние. Здесь терпение, наряду с молитвой, является лекарством, предлагаемым человеку, как это подчеркивает преподобный Аммон: «Переносите [искушения], пока не преодолеете... А средство переносить искушения состоит в том, чтобы не отчаиваться и молиться Богу, воздавая Ему хвалу от всего сердца и имея во всем терпение, – так искушения отдалятся от вас»³⁵⁶⁵.

Терпение, как и молитва, является верным средством для того, чтобы одержать победу. «Уходи от искушения с помощью терпения и прошения», – советует преподобный Марк Подвижник³⁵⁶⁶. Его поучение вторит словам апостола Иакова: Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его (Иак. 1:12) – и равным образом вторит одному из смыслов обетования Христова: Претерпевший же до конца спасется (Мф. 10:22)³⁵⁶⁷.

Человек должен молиться, чтобы быть терпеливым. Как должен молиться и для того, чтобы хранить трезвение³⁵⁶⁸: если трезвение предполагает усилие человека, то, чтобы быть действенным, оно должно сопровождаться помощью Божественной благодати³⁵⁶⁹. Вот почему святые отцы, побуждая человека хранить трезвение, напоминают, что оно – дар Божий³⁵⁷⁰, и это тем более верно, чем оно совершеннее. Именно благодаря молитве, и прежде всего молитве Иисусовой, человек может стяжать эту благодать³⁵⁷¹. Преподобный Исихий Иерусалимский пишет: «Молитва водворяет в уме трезвение... Если ты хочешь... легко познать трезвение сердца, пусть молитва Иисусова соединится с твоим дыханием»³⁵⁷².

Хотя трезвение является плодом молитвы, ему тем не менее благоприятствуют определенные духовные состояния, которые в любом случае должны его сопровождать и с которыми оно должно образовывать нерасторжимое единство, для того чтобы как должно совершалось сердечное делание: пост³⁵⁷³, безмолвие³⁵⁷⁴, уединение, память смертная³⁵⁷⁵ и особенно скорбь (πένθος) и смирение³⁵⁷⁶. Скорбь и сокрушение способствуют трезвению в той мере, в какой позволяют человеку постоянно иметь острое осознание своих грехов и населяющих его страстей. «Блажен тот, кто всегда имеет перед глазами свои грехи, ибо такой человек всегда трезвен», – говорит один из святых отцов³⁵⁷⁷. Авва Исаия пишет: «Скорбь – это совершенное трезвение: там, где нет скорби, не может быть трезвения»³⁵⁷⁸.

Внимание, трезвение и то, что им сопутствует, являются условием любого духовного возрастания³⁵⁷⁹ и в первую очередь духовного исцеления человека. Они, по словам преподобного Филофея Синаита, суть «лекарства для спасения души»³⁵⁸⁰. В то же время эти состояния являются составляющими духовного здоровья человека. «Богатство и здоровье души сделаны из трезвения и внимания», – пишет преподобный Исаак Сирин³⁵⁸¹.

И действительно, при этих и сопутствующих им состояниях ум «возвращается к свойственному ему порядку»³⁵⁸², вновь обретает нормальное состояние и естественное предназначение³⁵⁸³. Трезвение, в частности, является «местом ума»³⁵⁸⁴, по словам преподобного Филофея Синаита. Владимир Лосский хорошо обобщает святоотеческое учение в следующем утверждении: «Ум человека в его нормальном состоянии... бдителен. Именно трезвение (νῆψις), сердечное внимание (καρδιακὴ προσοχή), способность суждения и различения (διάκρισις) духовных вещей характеризуют человека в его целостности»³⁵⁸⁵.

Когда мы говорим, что ум возвращается к свойственному ему порядку, начинает вновь действовать нормальным образом, то это означает, в частности, что он перестает увлекаться образами и помыслами помимо собственной воли, перестает пленяться ими, быть постоянно рассеянным, разделенным и, наконец, сведенным ими с ума³⁵⁸⁶, а через них– и бесами³⁵⁸⁷. Трезвение возвращает человеку совершенное господство над помыслами³⁵⁸⁸, ибо теперь ни один из них уже не ускользает от его внимания, но каждый подвергается различению и принимается или отвергается в зависимости от того, доброй он или злой природы.

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин пишет об этом: «Сотник из Евангелия – для нас очень удачный образ души, вознесшейся до этого совершенства... Не давая себя увлечь всякому приходящему помыслу, он принимал благие и без всяких трудностей изгонял дурные, по своему благоразумному рассуждению: Я подвластный человек, но, имея у себя в подчинении воинов, говорю одному: пойди, и идет; и другому: приди, и приходит; и слуге моему: сделай то, и делает (Мф. 8:9). Если мы, в свою очередь, мужественно боремся с необузданными движениями нашей души и с пороками и подчиняем их своей власти и своему различению; если, сражаясь во плоти, мы умеем устранить страсти, подвести под владычество разума переменчивое войско наших помыслов... то в качестве награды за столь яркие победы мы окажемся возведенными в чин этого духовного сотника... Вознесенные, как и он, до столь высокого достоинства, мы получим власть и силу приказывать: помыслы, за которыми мы не захотим следовать, не увлекут нас более, но нам будет дозволено прилепляться к тем, от которых мы вкушаем духовную сладость. Дурным внушениям мы будем приказывать: “Уходите!» – и они уйдут. Благим мы скажем: “Приходите!» – и они придут»³⁵⁸⁹.

При этом человек в состоянии подчинять своему суждению и своей воле не только осознанные помыслы, но еще и те, которые прежде были для него неосознанными. Упорное хранение трезвения позволяет человеку добраться до самых глубин своей души, заставить всплыть свое духовное бессознательное на поверхность сознания. Всем известно утверждение аввы Евагрия, повторенное преподобным Максимом Исповедником: «В нашей душе таится множество страстей, которые незаметны для нас, но открываются в живых искушениях»³⁵⁹⁰. Трезвение и молитва позволяют человеку выманить их наружу, очиститься от них и впредь хранить себя. Вот почему преподобный Исаак Сирин пишет, что «подвижничество ума, [которое] есть делание сердца... хранит нас от тайных страстей, дабы мы не встретили ни одной из них в сокровенной духовной стране»³⁵⁹¹. Действительно, упорство в хранении трезвения и в молитве очищает ум, осветляет его и заостряет³⁵⁹², ум замечает малейший помысел, становится способным в точности определить его происхождение и природу. Тот, кто борется с помыслами, как мы отметили, видит, что они только умножаются: ему открываются такие помыслы, которых раньше он никогда не замечал. Его душа, которая прежде была похожа на озеро со спокойной и гладкой поверхностью, под ударами трезвения и молитвы возмущается и мутнеет, показывая свое мутное и гадкое содержание, выбрасывая на поверхность отбросы и гниль, скрывавшиеся на дне. Блаженный Диадох Фотикийский пишет об этом так: «Как наши телесные очи, когда здоровы, могут видеть всё, вплоть до малейших комаров и мушек, летающих в воздухе, а когда бывают чем-то замутнены... тогда, встречая нечто большое, видят его смутно, а если маленькое, то совсем не воспринимают, так и душа, когда вниманием ослабит ослепление, которое происходит от любви к миру, тогда и малые свои падения почитает очень значительными»³⁵⁹³. А преподобный Филофей Синаит, отмечая, что душа падшего человека «связуется узами мрака и внутренние очи слепы», пишет: «Когда она начнет молиться Богу и хранить трезвение благодаря молитве, тогда она освободится от тьмы силой молитвы. Невозможно освободиться иным способом. Ибо тогда душа может познать, что есть внутри сердца иное борение, иное тайное противоборство, иная война против помыслов, от духов злобы возбуждаемых»³⁵⁹⁴. У него же сказано: «Трезвение прежде просвещает и очищает совесть. Затем совесть, будучи очищенной, изгоняет всякую тьму, подобно вдруг воссиявшему свету, который ранее был приглушен. После изгнания тьмы совесть непрерывным истинным трезвением вновь показывает то, что было скрыто»³⁵⁹⁵.

Овладение совестью и господство над всеми помыслами помогают осуществить то, что является основным результатом упорной практики трезвения и идущей с ним рука об руку молитвы, а именно: сделать так, чтобы человек, по благодати Божией, мог все больше и больше воздерживаться от согрешений делом и помышлением и мало-помалу очищался от прошлых грехов, освобождаясь от всех дурных помыслов, исцеляясь от всех страстей, избавляясь от всех дурных склонностей и предрасположенностей, осознанных и неосознанных, – одним словом, избавляясь от всего зла, которые было в нем³⁵⁹⁶. Вот почему преподобный Варсонофий Великий советует: «Трезвись, чтобы истребить с силой восемь чужих племен»³⁵⁹⁷, то есть восемь основных страстей, и тем самым все прочие, от них происходящие. Святитель Григорий Палама, касаясь внимания, пишет так же: «Итак, поставь эту стражу у своей души и своего тела: она с легкостью откроет тебе их дурные страсти»³⁵⁹⁸. «Чистота помыслов имеет источником труды и трезвение», – отмечает преподобный Исаак Сирин³⁵⁹⁹. «Если мы деятельны и очень бдительны, то не найдем в себе нечистоты», – говорит авва Пимен³⁶⁰⁰. Вот слова преподобного Никифора Уединенника: «Внимание – это знак свершившегося покаяния... это освобождение от страстей... это несомненная уверенность в прощении грехов»³⁶⁰¹. Блаженный Диадох Фотикийский замечает, что «когда душа начала очищаться силой своего внимания, тогда в качестве подлинного лекарства жизни она чувствует страх Божий, который жжет ее действием своих обличений в огне бесстрастия»³⁶⁰². Преподобный Исихий Иерусалимский называет трезвение и внимание теми лекарствами, которые позволяют человеку извергнуть все отравленные помыслы, которые он поглотил: «Как вредная пища беспокоит тело, как только ее проглотишь, но съевший ее может благодаря какому-нибудь средству тут же извергнуть ее, почувствовав неладное, и не получить вреда, так и ум, когда он принял и поглотил дурные помыслы и ощутил их горечь, с легкостью извергает их и полностью отвергает благодаря Иисусовой молитве, произносимой в глубине сердца. Это, благодатью Божией... поняли на опыте хранящие трезвение»³⁶⁰³.

На деле освобождение от дурных помыслов и от страстей происходит постепенно. Если человек старается терпеливо и упорно, систематически и постоянно отвергать помыслы, как только они возникают, он постепенно снижает их число и силу и мало-помалу ослабляет страсти³⁶⁰⁴, от которых они происходят или которым дают начало, так как они уже не находят в нем пищи, позволяющей существовать. «Дурные помыслы, если ты с ними беседуешь и ими услаждаешься, всегда пустят корень в твоем сердце. Если, напротив, ты с ними не говоришь и, вместо того чтобы услаждаться, ненавидишь их, они погибнут и уйдут из твоего сердца», – говорил один старец³⁶⁰⁵.

Итак, эта практика позволяет не только отражать помыслы, но даже совсем устранить их и разрушить сами страсти³⁶⁰⁶, вплоть до их первоисточника и всех следов, которые они сумели оставить в душе³⁶⁰⁷. Поэтому преподобный Исихий Иерусалимский пишет: «Если мы следуем этой практике как положено, то чистота сердца, то есть бдительность и хранение ума... отсечет от сердца все страсти и все зло под корень»³⁶⁰⁸. Вот почему он определяет трезвение как «духовный метод, который, с Божией помощью, полностью избавляет человека как от страстных помыслов и слов, так и от дурных действий, если следовать ему длительно и ревностно». «Собственно, именно трезвение и является чистотой сердца»³⁶⁰⁹, – добавляет он.

Избавляя человека от страстей, трезвение в совокупности с молитвой помогает водворить на их месте добродетели³⁶¹⁰. «Внимание, – говорит преподобный Никифор Уединенник, – это совлечение своих страстей ради облечения в добродетели»³⁶¹¹. Преподобный Исихий Иерусалимский наставляет: «Трезвение – это путь всех добродетелей и всех заповедей Божиих»³⁶¹².

Однако врачевательное свойство трезвения, освобождающее человека от духовных болезней, то есть страстей, для того, чтобы водворить в нем здоровье добродетелей, составляет лишь один аспект. Как только человек становится здоровым, так ему необходимо сохранить здоровье. Трезвение и внимание помогают и в этом. Невозможно более ясно указать на эту профилактическую функцию, чем такими выражениями, как «хранение сердца» (φυλακὴ καρδίας) и «хранение ума» (φυλακή или τήρησις νοός), которые практически являются синонимами³⁶¹³, но у святых отцов все же различаются, когда требуется подчеркнуть это дополнительное значение³⁶¹⁴. В некотором смысле трезвение (сопровождаемое молитвой, которая, напомним, неотделима от него) всегда имеет профилактическое значение: в случае, если человек борется со страстями, речь идет о том, чтобы избегать любых помыслов, могущих питать страсти; если же человек уже избавился от страстей, то речь идет о том, чтобы избегать тех помыслов, которые вновь могли быть принесены страстями в сердце. Но в первом случае профилактика – это один из элементов лечения, тогда как во втором случае речь идет, по существу, о том, чтобы избежать рецидива и сохранить завоеванное³⁶¹⁵, то есть душевное здоровье. Это совершенно ясно подчеркивает преподобный Варсонофий Великий: «Будем пребывать в молитве, чтобы не впасть вновь в те же страсти или в другие. Если кто-то, приняв пищу, повредил себе желудок, печень или кишечник, то таковой, исцелившись искусством и заботой врача, уже не оставит себя в небрежении, опасаясь худшего, помня о прошедшей опасности, сообразно словам Господа к тому, кого Он исцелил: Вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже (Ин. 5:14)»³⁶¹⁶. Авва Дорофей Газский сходным образом, хотя и на более общем уровне, замечает относительно тела, что «если человек живет беспорядочно, не заботясь о здоровье, он доведет себя либо до тучности, либо до худобы, а за этим последует нарушение равновесия»³⁶¹⁷. То же самое верно и для души: если человек «нерадеет о трезвении и не хранит себя, он легко уклоняется с пути либо влево, либо вправо... и вызывает болезнь, которая есть зло»³⁶¹⁸. Очень точно пишет об этом преподобный Исаак Сирин: «Богатство и здравие души сделаны из неусыпного трезвения и внимания. Человек, пока живет, нуждается в неусыпном трезвении и внимании, в бодрствовании, чтобы сберечь свое сокровище. Но если он пренебрегает этими условиями, он заболевает, а сокровище похищают»³⁶¹⁹.

Как мы уже говорили, человек не может избежать искушений и бесовского воздействия, внушающего помыслы. Но получив однажды силу хранить себя благодаря трезвению и молитве, он становится способен оставаться совершенно безразличным к тому, что предлагают бесы³⁶²⁰, и противостоять им глубоким презрением³⁶²¹, ни в малейшей степени не повреждаясь и даже не смущаясь их внушениями, не оставляя своего места³⁶²² и говоря словами псалма: Я онемел... и замолчал (Пс. 38:10). Когда человек после долгой борьбы одерживает, по благодати Божией, окончательную победу над противниками, тогда он познаёт глубочайшее умиротворение³⁶²³. Не только его ум, но и все внутренние способности пребывают в покое³⁶²⁴. Этот внутренний мир, завоеванный с помощью трезвения и проистекающий одновременно от власти над помыслами, от уничтожения страстей, от победы над бесами, от спокойствия всех душевных сил и безмолвия помыслов, соответствует одному из основных значений слова «исихия» (ἡσυχία), которое так часто встречается в текстах по аскетике³⁶²⁵. Святые отцы считают, что исихия является настолько характерным следствием трезвения³⁶²⁶, что часто употребляют эти слова как синонимы³⁶²⁷.

В этой главе мы описывали трезвение преимущественно как средство борьбы со страстными помыслами и средство очищения сердца. Далее мы увидим, что трезвение помогает также избегать представлений, образов или помыслов, даже нейтральных или благих, что, наряду с предыдущим, является условием чистой молитвы и созерцания. Именно эта вторая функция называется «хранением ума», тогда как первая в строгом смысле зовется «хранением сердца». Безмолвие, проистекающее из него, означает в этом случае молчание каких бы то ни было представлений, всецелое умиротворение ума, который невозмутим и занят исключительно помышлением о Боге в очищенном сердце.

Внимание становится тогда вниманием к Богу, а трезвение, само название которого хочет сказать о пробуждении, теперь уже означает не только пробуждение по отношению к себе и хранение себя, но пробуждение к Богу и хранение Бога в себе. Именно в этом двойном смысле святые отцы считают, что трезвение пробуждает ум³⁶²⁸, в том числе преподобный Иоанн Лествичник: «Друг безмолвия тот, помысел которого всегда бодр... [который имеет] всегда бодрый ум»³⁶²⁹.

В этом проявляется еще одно фундаментальное свойство трезвения – исцелять человека, заменяя различные состояния, водворенные в нем грехом, патологические по отношению к его истинному бытию и прежде всего к Богу, а именно: духовный сон³⁶³⁰, равнодушие³⁶³¹, забвение³⁶³², беспечность³⁶³³, небрежение³⁶³⁴, рассеяние³⁶³⁵, несознательность и неведение³⁶³⁶. Важнейшими тремя из них являются (и к ним можно свести все остальные) забвение, небрежение и неведение, которые преподобный Марк Подвижник (а вслед за ним преподобный Иоанн Дамаскин³⁶³⁷) называет «тремя инородными великанами» или «тремя сильными великанами диавола», из-за которых «остальные страсти растут и усиливаются», которыми «вся армия духов зла вкрадывается, закрепляется и может осуществить свои замыслы и без [которых] она не может удержаться»³⁶³⁸.

Итак, мы видим фундаментальное место, которое занимают трезвение и его спутники в духовном исцелении человека и его возвращении к здоровью.

Мы видели, что в широком смысле понятие аскезы может быть уподоблено понятию делания, которое означает двоякое движение, в котором человек очищает себя от страстей и приобретает добродетели.

Однако поскольку человек должен столкнуться в первую очередь с так называемыми «телесными» страстями, а также встречает в духовной жизни препятствия, вызванные определенными телесными состояниями, аскеза часто понимается в более узком смысле – как совокупность практик или упражнений, относящихся непосредственно к телу. И тогда в более общем смысле можно говорить о «телесной аскезе», отличая ее от аскезы «внутренней» (иногда называемой «сердечной аскезой»³⁶³⁹), которая логически, но не во времени предшествует телесной. Именно к этой телесной аскезе делает отсылку апостол Павел, говоря: Усмиряю и порабощаю тело мое (1Кор. 9:27).

Во главе практик, которые ее составляют, следует назвать пост, бдения, изнурительный труд³⁶⁴⁰, земные поклоны³⁶⁴¹. Но к ним можно присоединить все труды, которым человек подвергает себя добровольно³⁶⁴² или которые принимает на себя, когда они выпадают ему помимо его воли³⁶⁴³, например болезни, скорби и различные потрясения, претерпеваемые на протяжении земного существования. Вот как говорит апостол павел: во всем являем себя как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах (2кор. 6:4–5); и еще: В труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе (2Кор. 11:27)³⁶⁴⁴.

Эти аскетические практики не являются самоцелью, и сопровождающие их страдания, более или менее сильные, чаще всего совершенно не связаны с волей к самобичеванию, искуплению или «наказанию».

Разумеется, они заключаются в том, чтобы ослабить тело³⁶⁴⁵ и заставить его страдать, но только с целью подчинить тело душе, разуму, духу³⁶⁴⁶, а также с целью очистить его³⁶⁴⁷, чтобы умертвить страсти³⁶⁴⁸, связанные с ним; главным же образом для того, чтобы через него очистить душу; и наконец, с целью искоренить некоторые его состояния, которые могут препятствовать определенной работе души и затруднять духовную жизнь. В любом случае телесная аскеза подчинена аскезе внутренней. Она в какой-то мере играет роль вспомогательной терапии. Поэтому святые отцы считают тяготы, которые она порождает, лекарствами. Пресвитер Илия Экдик пишет: «Удаляйся [от своей болезни], используя сильнодействующие средства любви к тяготам (φιλοπονία), если заботишься о здоровье своей души»³⁶⁴⁹.

Святые отцы равно рассматривают как лекарства те тяготы, которые приходят к человеку извне, помимо его воли, если он принимает их таким же образом, как прежде названные. Хотя они не всегда происходят от воли Бога (ибо часто эти тяготы являются порождением зла), Господь по меньшей мере желает, чтобы человек, когда тяготы к нему приходят, обращал их себе на духовную пользу. Вот почему преподобный Исаак Сирин говорит об этих «испытаниях» как о «множестве средств, [которые] подает истинный Врач для здоровья внутреннего человека»³⁶⁵⁰. Он обращается к Богу: «Ты пожелал, чтобы я извлек пользу из своих испытаний и чтобы моя душа хранила здоровье рядом с Тобой»³⁶⁵¹. Преподобный Максим Исповедник, упоминая вольные и невольные тяготы, подчеркивает, что последние посылаются Богом каждому в той форме, в какой это более всего нужно для его исцеления: «Ни врачи, лечащие тело, не дают всем одно и то же средство, ни Бог, исцеляющий болезни души, не знает такого лекарства, которое подходило бы всем. Но когда Он определил каждой душе, что ей необходимо, тогда Он и исцелил. Значит, мы, получающие лечение таким образом, благодарим даже тогда, когда происходящее с нами труднопереносимо»³⁶⁵². Преподобный Марк Подвижник замечает: «Когда грешная душа не принимает приходящих скорбей; тогда ангелы говорят о ней: Врачевали мы Вавилон, но не исцелился (Иер. 51:9)»³⁶⁵³.

Впрочем, святые отцы подчеркивают, что человек тем больше претерпевает невольных тягот, чем меньше он склонен к самостоятельным аскетическим трудам³⁶⁵⁴. И это является не наказанием за небрежение, но провидческим даром Божиим, нужным для того, чтобы человек воспринял духовные блага, которые иначе окажутся ему недоступны. Они настаивают на том, что человеку без тягот и страданий невозможно не только очиститься от малейшей страсти, но даже стяжать малую добродетель, перейти из состояния падшего творения в состояние новой твари (2Кор. 5:17). «Обращение, переход от того, что противно природе, к тому, что согласно с природой, совершается аскезой и страданиями», – отмечает преподобный Иоанн Дамаскин³⁶⁵⁵. Преподобный Исаак Сирин многократно повторяет это: «Заповеди Божии исполняются в скорбях и мучениях... Причина добродетели– тесный путь скорбей... Добродетели связаны со скорбями. Тот, кто лишает себя скорбей, неизбежно лишает себя добродетели. Если ты желаешь добродетели, согласись быть умерщвленным... Когда ты облекаешься добродетелью, не удивляйся, если со всех сторон тебя охватывают суровость и жестокость скорбей. Ибо добродетель, которая не будет испытана в трудностях, не будет добродетелью. Это как раз те трудности, благодаря которым ее называют добродетелью. По словам святого Иоанна, «обычно добродетель проистекает из трудностей. Когда она связана с удобством, она достойна порицания». Блаженный Марк Подвижник тоже сказал: «Всякая добродетель называется таковой, если она является крестом»»³⁶⁵⁶.

Еще большим бывает тот необходимый для очищения от страстей труд, который предшествует приобретению добродетелей, как об этом сказано у преподобного Иоанна Кассиана: «Вдвое больше труда и усилий нам понадобится для изгнания пороков, чем для приобретения добродетелей»³⁶⁵⁷. Ведь для человека речь идет о том, чтобы разорвать связи, которые очень крепко связывают его с этим миром, отречься от склонностей, составляющих его падшую природу и являющихся для него как бы второй природой, тем более что они укоренены в нем и усилены действием привычки. Преподобный Иоанн Лествичник напоминает, что в этом случае человек находится в состоянии тяжкой болезни, поэтому быстрое улучшение состояния для него невозможно: «Тот, кто страдал от длительной болезни, не сможет обрести здоровье в один миг. Так же невозможно мгновенно совладать со страстями или даже с одной страстью»³⁶⁵⁸. Святитель Григорий Нисский равным образом встает на медицинскую точку зрения, дабы напомнить о неизбежности тягот и боли, связанных с лечением. Отчасти он объясняет их, сравнивая грехи с бородавками (а сравнение это абсолютно оправданно, ведь страсти по отношению к исконной природе человека являются патологическими наростами, противоестественными образованиями): «В силу тесного родства, установившегося между душой и злом, происходит вот что: вскрытие бородавки вызывает сильную боль на поверхности тела, ибо то, что развилось в природе вопреки ей самой, привязано к материи в силу некоторого взаимного влечения, и это порождает неожиданную связь чуждого элемента с нашим собственным существом, так что отделение противоестественного элемента вызывает болезненное и острое ощущение»³⁶⁵⁹.

После этих предварительных замечаний мы можем перейти к более точному рассмотрению целей телесной аскезы и того, что может ее заменять.

Самая непосредственная цель телесной аскезы – покончить с противоестественным подчинением души телу, освободить душу от господства тела, восстановить власть души над телом, подчинить тело и душу руководству ума. Поэтому авва Фалассий пишет: «Отличительная черта разумности – подчинять себя уму и в то же время держать в суровых условиях и порабощать тело»³⁶⁶⁰.

Итак, мы убедились в том, что грех и страсти вопреки природе поработили душу вожделениям тела и поэтому отвратили ее от Бога. Некоторым образом, как отмечает авва Дорофей Газский, «она словно оказалась одним целым с телом, вся целиком стала плотью»³⁶⁶¹. А преподобный Исаак Сирин говорит, со своей стороны, что «когда душа начинает жить той же жизнью, что и тело, это состояние для нее противоестественно»³⁶⁶². Чтобы она могла вернуться к своему естественному состоянию и жить духовно, то есть подчиняясь Духу Святому, необходимо, чтобы она обрела независимость от тела и повелевала бы им³⁶⁶³. Воцарение ума подразумевает «распятие тела»³⁶⁶⁴. Перестав подчиняться телу, руководствоваться его попечениями, посвящать свои силы удовлетворению его похотей, позволять ему паразитировать на себе, душа начинает новую жизнь, в которой сможет полностью раскрыться в направлении и форме, соответствующих ее природе³⁶⁶⁵.

Следовательно, господство над телом нужно не само по себе, как это бывает в некоторых нехристианских практиках, предписания которых имеют только вид мудрости, заключающийся в указывании на добровольное почитание смирения и изнурение тела, но которые по сути не имеют ценности и служат лишь удовлетворению плоти, по слову апостола Павла³⁶⁶⁶. Цель христианской аскезы – благочестие, как опять говорит апостол Павел, ибо телесное упражнение само по себе мало полезно, а благочестие на все полезно (1Тим. 4:8).

В другой нашей работе мы показывали³⁶⁶⁷, как страдание, связанное с телесными болезнями, могло быть духовно перенесено во Христе и приобрести очистительное воздействие. То же самое можно сказать и о страданиях, сопровождающих аскезу. Святые отцы подчеркивают, что эти страдания, по благодати Божией, имеют силу очищать человека от грехов и страстей³⁶⁶⁸. «Физическая боль, которая приходит от поста, бдений и других подобных дел, одна только... и умерщвляет греховность тела», – отмечает святитель Григорий Палама³⁶⁶⁹. Преподобный Никита Стифат говорит: «Мы очищаемся от скверны греха или добровольными тяготами, или теми, которые приходят помимо нашей воли»³⁶⁷⁰. Это учение согласуется с советом апостола Петра: Как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружитесь той же мыслью, ибо страдающий плотию перестает грешить (1Пет. 4:1).

Что касается телесных страстей, то есть страстей, связанных непосредственно с телом, таких как чревоугодие и сладострастие, следует подчеркнуть, что телесный подвиг просто необходим для их ослабления³⁶⁷¹. «Чревоугодие и блуд... дабы совершиться, имеют нужду во внешнем объекте и достигают результата только через действие тела», – напоминает преподобный Иоанн Кассиан³⁶⁷². Если страсти, «рожденные под влиянием одной души, требуют только душевных лекарств»³⁶⁷³, то «страсти телесные исцеляются двойным лечением»³⁶⁷⁴. «Применения ума недостаточно, чтобы остановить их нападение, как обычно бывает с гневом, печалью и другими пороками, когда без утруждения плоти одна только работа души приносит победу. В данном случае нужно еще и умерщвление тела, бдения, посты, труд, сокрушающий плоть, к которым следует прибавить избегание поводов [ко греху]. Душа и тело способствуют зарождению [телесных страстей], которые не победить без труда обоих»³⁶⁷⁵. Телесная аскеза является здесь необходимым спутником умеренности³⁶⁷⁶, которую она, впрочем, и помогает водворить в душе³⁶⁷⁷.

И хотя телесная аскеза применяется в основном к телесным страстям, она тем не менее играет немаловажную роль в борьбе со страстями души. Безусловно, это может показаться странным. Поэтому святые отцы, прежде чем давать наставления об этом предмете, обычно признают, что он остается под вопросом. Вот, например, как пишет авва Дорофей Газский: «Какое влияние может оказывать телесный труд на расположение души? Как телесные труды становятся для нее добродетелью?»³⁶⁷⁸

Ответ кроется в связи, которая соединяет тело и душу в условиях земного существования «человеческого соединения». Душа, пишет преподобный Исаак Сирин, «естественным образом участвует в телесных скорбях, поскольку ее собственное движение связано с движением телесным непостижимой премудростью»³⁶⁷⁹, «она начинает жить жизнью самого тела»³⁶⁸⁰. С другой стороны, в более общем смысле можно утверждать, что условия материального существования человека имеют определенное воздействие на его внутреннее состояние. Авва Дорофей Газский заставляет заметить, что «расположения души неодинаковы у здорового и больного, у того, кто голоден, и у того, кто сыт. Они неодинаковы и у человека, сидящего на лошади, и у того, кто сидит на осле, у того, кто сидит на троне, и у того, кто сидит на земле, у того, кто носит красивые одежды, и у того, кто одет нищенски»³⁶⁸¹. Таким образом, душа бывает затронута всем, что делает или претерпевает тело³⁶⁸², причем этот принцип верен и в обратном направлении. «Страдание, добровольно принимаемое» духом или телом, по замечанию преподобного Марка Подвижника, «взаимно содействует одно другому: душевное телесному, телесное душевному»³⁶⁸³.

Рассматривая процесс грехопадения, мы увидели, как человек отвратился от духовного мира, обратившись к миру чувственному, посредством органов восприятия уступив тяге к удовольствиям, испытывая отныне к своему телу неразумную любовь и стремясь удовлетворить его похоти³⁶⁸⁴; – иными словами, впадая в себялюбие, мать всех страстей. Телесная аскеза помогает обратить этот процесс. Она использует естественную связь души и тела, позволившую греху внедрить и усилить страсти, для того чтобы ослабить страсти и насадить добродетели³⁶⁸⁵.

Сурово обращаясь с телом³⁶⁸⁶, аскеза напрямую противостоит себялюбию и тем же ударом поражает страсти, им порожденные, благоприятствуя возникновению противоположных им добродетелей. «Себялюбие предшествует всем страстям. А небрежение о покое тела предшествует всем добродетелям», – замечает преподобный Исаак Сирин³⁶⁸⁷. Дабы подчеркнуть лечебную силу тягот, взятых на себя человеком или приходящих к нему извне, но смиренно принимаемых, тот же святой говорит: «Как лекарства очищают и изгоняют из тела дурные жидкости, так и сила мучений очищает и изгоняет из сердца пороки»³⁶⁸⁸.

Этот важнейший вклад аскетических трудов в исцеление от страстей, в первую очередь от их матери – самолюбия, объясняется тем, что они противостоят удовольствию, которым страсти подпитываются. Вот почему авва Фалассий пишет: «Продолжительная любовь к труду (φιλοπονία) изгоняет любовь к удовольствию (φιληδονία)»³⁶⁸⁹. И еще: «Тяжелая жизнь и скорбь, произвольные или Промыслом посылаемые, уничтожают удовольствие»³⁶⁹⁰. «Скорби убивают удовольствие от страстей, тогда как удобство его подпитывает и взращивает», – пишет преподобный Исаак Сирин³⁶⁹¹. Преподобный Никита Стифат советует: «Кто удовольствиям и делам телесным до пресыщения поработал, тот пусть до пресыщения предается трудам подвижническим в потах суровой жизни. Пресыщение ниспровергает тогда... пресыщение, горести ниспровергают удовольствие, труды телесные [ниспровергают] покой»³⁶⁹². Поэтому с помощью аскетического подвига человек постепенно становится нечувствителен к плотским желаниям³⁶⁹³.

Преподобный Максим Исповедник, который, как мы уже видели, отводит главную роль в процессе грехопадения поиску наслаждений и стремлению избежать скорби, видит лучшее средство вернуться к исконному состоянию³⁶⁹⁴ в добровольных тяготах аскезы и в невольных тяготах, принятых подобно аскетическим³⁶⁹⁵. Вот как он пишет: «Обманутые с самого начала видимостью наслаждения, мы предпочли смерть истинной жизни. И вот мы с благодарностью познали телесные страдания, которые разрушают наслаждения. Значит, с умерщвлением наслаждения, уносящим с собой и смерть, которую оно вызвало, мы получаем взамен жизнь, возвращаясь к себе»³⁶⁹⁶. Тогда как от поиска наслаждений и избегания скорбей происходят все страсти, несение тягот позволяет устранить страсти и приобрести добродетели: «Когда с телом хорошо обращаются, сила греха обыкновенно возрастает. Отсюда ясно, что сила добродетели увеличивается естественно и правомочно, когда плоть истязают... Бороться в тяготах – это борьба добродетели, цена победы, которая приносит бесстрастие души тем, кто проявляет терпение»³⁶⁹⁷.

В частности, аскетический подвиг ослабляет страсти, происходящие из страстной части души (которая, напомним, состоит из раздражительной и вожделевательной сил), которая наиболее тесно связана с телом. Вот почему авва Евагрий учит, что труд, пост, бдения «исцеляют страстную часть души»³⁶⁹⁸. Преподобный Максим Исповедник тоже рассматривает эти делания как лекарства³⁶⁹⁹. Преподобный Исихий Иерусалимский пишет: «Телесная аскеза – я имею в виду пост, воздержание, сон на жестком ложе, бдение, непрерывное стояние и все прочее, что обычно поражает тело, – успокаивает страстную часть, освобождая ее от действующего греха. Такие телесные тяготы... воспитывают нашего внешнего человека и хранят от действующих страстей»³⁷⁰⁰.

Именно страсти вожделевательной части души более всех поддаются обузданию и уничтожению при помощи телесной аскезы. «Некоторые средства усмиряют страсти, мешают им приходить в движение и усиливаться... Так, пост, тяготы (κόπος)³⁷⁰¹, бдения не дают сладострастию набирать силу», – пишет преподобный Максим Исповедник³⁷⁰². Вот слова аввы Евагрия: «Когда разгорается вожделение, тогда голод, тяготы (κόπος) и уединение его гасят»³⁷⁰³. Это воздействие аскезы на вожделевательную силу соотносится с ее способностью снижать привлекательность чувственного наслаждения для человека. «Если вожделевательная сила души возбуждается слишком часто, она создает привычное влечение к наслаждению, от которого нелегко будет избавиться... Лекарством... является неотступное совершение поста, бдений и молитвы», – замечает преподобный Максим Исповедник³⁷⁰⁴.

Действие аскезы, проявляющееся в первую очередь в отношении страстной части души, в равной мере сказывается и на разумной части, особенно в борьбе с гордостью и тщеславием – страстями, которые присущи именно этой части души, а также в стяжании противоположной им добродетели смирения. «Путь, ведущий ко смирению, – тяжелые телесные труды», – учит один из старцев³⁷⁰⁵. Связь между тем, что претерпевает тело в ходе аскетического подвига, и тем, что соответственно испытывает душа, проявляется здесь достаточно ярко. «Почему сказано, что тяжелые телесные труды ведут душу к смирению? – спрашивает авва Дорофей Газский³⁷⁰⁶ в связи с предыдущим утверждением и отвечает: – Несчастная душа страдает вместе с телом, и ее затрагивает все, что делает тело... Тяжелый труд смиряет его, а когда тело смиренно, то и душа смиряется с ним. Прав был старец, говоря, что телесные тяготы тоже ведут ко смирению»³⁷⁰⁷.

Тогда как слишком хорошо накормленное и отдохнувшее тело дает человеку ложное ощущение полноты и независимости, приводящее его к гордости, подвижничество, ослабляя тело, заставляет человека почувствовать свою реальную хрупкость, слабость своей земной природы, эфемерность своего телесного и земного существования, относительность своего бытия и таким образом приводит его к смирению. «По мере возрастания тягот уменьшается самодовольство», – отмечает преподобный Исаак Сирин³⁷⁰⁸.

В то же время и по той же самой причине телесная аскеза приводит душу к сокрушению³⁷⁰⁹ – болезненному чувству, которое человек испытывает от собственной греховности, духовной немощи и удаленности от Бога. Кроме того, она уменьшает число, подвижность и силу страстных помыслов, предстающих перед разумом³⁷¹⁰, и помогает водворить в ней покой (ἡσυχία). Как говорит об этом преподобный Исаак Сирин, «помыслы не могут блуждать в пустоте, когда тело претерпевает скорби. Когда мы переносим в радости тяготы и мучения, тогда можем уверенно обуздывать свои помыслы»³⁷¹¹. Итак, очевидно, что телесная аскеза воспитывает не только внешнего человека и хранит его не только от действующих страстей, как это подчеркнуто у преподобного Исихия Иерусалимского, но равно очищает внутреннего человека, помогая ему бороться с помыслами.

Все эти действия телесной аскезы благоприятствуют молитве не только потому, что побуждают к ней, но и потому, что помогают сделать ее чистой. Так, святитель Григорий Палама пишет: «Конечно, нам необходимо физическое страдание, которое приходит от поста, бдений и иного делания подобного рода, если мы усердны в молитве. Только эта боль в действительности умерщвляет греховность тела и делает более умеренными и слабыми помыслы, от которых происходят грубые страсти. К тому же именно она поначалу приносит святое сокрушение, стирает прошлые скверны, может более других привлечь Божественное благоволение и способствует доброму расположению к молитве, ибо сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит, по словам пророка Давида (Пс. 50:19), а согласно святителю Григорию Богослову, «Богу можно служить только умерщвлением себя»³⁷¹². Вот почему в Евангелии Господь учит тому, что молитва много может, когда соединена с постом»³⁷¹³.

Телесная аскеза помогает не только очистить ум – она его оттачивает, делает более легким и способным к выполнению всех закрепленных за ним духовных задач³⁷¹⁴. Особенно помогают в этом посты и бдения.

Очищая и утончая ум, телесная аскеза помогает вести его к созерцанию³⁷¹⁵. А связанное с ней страдание – лишь временное состояние, помогающее достичь благ Царствия, которые безмерно вознаградят [человека]: Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с той славой, которая откроется в нас (Рим. 8:18).

Чтобы телесная аскеза принесла все эти плоды, необходимо соблюдать меру. Хотя она подразумевает некоторое ослабление тела, но не должна при этом ни истязать его, ни изводить³⁷¹⁶.

Мы много раз подчеркивали, что христианство поистине не подразумевает никакого презрения к телу, но, напротив, оно побуждает относиться к нему с уважением, как к части целостного человеческого существа, сотворенного Богом и благого по природе в своей целостности, а также имеющего предназначение воскреснуть и вместе с душой обрести обожение. Тело само по себе не является препятствием к духовной жизни или тюрьмой и могилой для души по той только причине, что душа подчиняется его страстным желаниям. Именно против страстей должна быть направлена борьба. Наша брань не против крови и плоти, – учит апостол Павел (Еф. 6:12). Он же советует каждому из нас уметь соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога (1Фес. 4:4–5). Авва Пимен говорит: «Мы выучились убивать не наше тело, но наши страсти»³⁷¹⁷. Апостол Павел, говоря: Если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете (Рим. 8:13), показывает, с одной стороны, что аскеза направлена не на само тело, а на страсти, а с другой – что его конечной целью является жизнь в Боге. Бороться с самим телом означало бы ошибиться противником и игнорировать истинное назначение аскезы. Поэтому апостол Павел, сказав: Усмиряю и порабощаю тело мое (1Кор. 9:27), замечает, что никогда никто не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь (Еф. 5:29)³⁷¹⁸.

Тело в духовной жизни должно быть соратником души. Оно само должно исполнять волю Божию и служить душе в меру своей связи с ней, помогая всеми силами. Вот почему, с этой точки зрения, человек должен не только не ненавидеть свое тело, но даже, как говорит преподобный Максим Исповедник, «любить его, но без страсти; поддерживать его, но как простого служителя Божественных деяний»³⁷¹⁹. Василий Анкирский тоже советует заботиться о теле как о помощнике, без которого будет невозможна духовная жизнь: «Нужно заботиться и о теле – не потому, что это тело, но чтобы иметь помощь, я бы сказал, для любомудрия³⁷²⁰, то есть чтобы быть в состоянии прочесть философов, или как следует сосредоточить на молитве ум, который изнывает в теле, или вообще делать что бы то ни было относящееся к любомудрию»³⁷²¹. В том месте своего «Правила», где речь идет о телесной аскезе, преподобный Нил Сорский советует: «Если тело неспособно, следует его укрепить настолько, насколько необходимо»³⁷²².

Изводить тело означало бы сделать его непригодным к выполнению его духовной задачи и ослабить душу (принимая во внимание соединяющую их связь), а в некоторых случаях значило бы подтолкнуть его ко греху. Плохо совершаемый и чрезмерный телесный подвиг таит опасность возбудить и усилить страсти вместо того, чтобы помочь их ослабить, опасность пригнуть ум к земле земными попечениями вместо того, чтобы возвысить, в частности, по причине той боли, которая, если слишком сильна, может стать навязчивой и отвлечь на себя все внимание. Святитель Григорий Нисский и Василий, епископ Анкирский предостерегают от этой опасности, подробно ее излагая³⁷²³. Последний, в частности, пишет: «Испытано, что если господство тела над душой является препятствием к приобретению блага, то, с другой стороны, и слабость тела, когда телесное орудие неспособно служить желаниям души, также уничтожает стремление к благу»³⁷²⁴. Святитель Григорий Двоеслов в этой связи дает такое наставление: «Путем аскезы мы хотим истребить пороки плоти, а не саму плоть. Каждый должен сделаться хозяином своего тела, но с такой умеренностью, чтобы тело, восстав, не повергло бы нас в какой-нибудь грех и чтобы оно сохранило достаточно жизненных сил для успешного продолжения должных дел»³⁷²⁵.

Назначение телесной аскезы – способствовать духовной жизни. И этого никогда нельзя упускать из виду. Высшая цель аскезы, как говорит святитель Григорий Нисский, «стремиться не к изнурению тела, но к облегчению деятельности души»³⁷²⁶. Исходя из этого принципа, святитель Григорий Нисский указывает, что практическое правило аскезы должно быть таково: «Равно оберегать себя от отсутствия меры с обеих сторон, бдительно следя за тем, чтобы процветание плоти не похоронило ум (νοῦς), и, напротив, чтобы добровольное умерщвление не сделало ее слабой, низменной, поглощенной телесными болезнями. Было бы также хорошо вспомнить о мудром наставлении³⁷²⁷, запрещающем уклоняться как вправо, так и влево»³⁷²⁸. Нужно сделать так, чтобы кто собрал много, не имел лишнего, и кто мало, не имел недостатка (2Кор. 8, 15; Исх. 16:18), «но отсекая то, что сверх меры в обоих направлениях, нужно позаботиться добавить то, чего не хватает; с равным рвением хранить себя, опасаясь сделать тело непригодным и в том, и в другом случае: не подталкивая плоть чрезмерным достатком к непослушанию и непокорности и не делая его от безмерного усмирения больным, расслабленным и безжизненным для той службы, которую оно должно нести»³⁷²⁹. Такие же советы дает Василий, епископ Анкирский³⁷³⁰. Например, он пишет: « С этой упряжкой [телом], с которой нас соединяет естественная связь, нам нужно продвигаться вперед по пути добродетели, избегая слишком ослаблять поводья и слишком сильно их натягивать. По этой причине следует внимательно разобраться; в каком состоянии пребывает тело»³⁷³¹.

Рассмотрение и определение верной меры телесного подвига подчеркивают одну из функций добродетели осторожности – духовное различение³⁷³²; о котором мы уже говорили.