Глава первая

Употреблению елея в христианской церкви для врачевания больных, как в таинстве елеосвящения, так и вне его, предшествовало широкое применение его для, тех же целей в языческом и иудейском мире. О целебном значении елея и составляемых из него натираний мы имеем свидетельство у Филона. Оно касается восточных народов. Именно Филон говорит; «Что можно бы искать для натираний лучше плода, выжимаемого из маслины? Ибо он смягчает и утомление тела и содействует здоровью, и если окажется какая-нибудь язва, он плотностью затягивает и сообщает более всякого другого (плода) силу и бодрость», И далее Филон отмечает, что приятные натирания приготовляли «великие страны – Сирия, Вавилон, Индия и Скифия»¹.

У греков и римлян тоже употреблялись натирания, в которые входил елей и другие благовонные вещества. Упоминание об этом мы встречаем у Цельса и Галена².

Широкое применение елей как врачевальное средство имел и у иудейского народа. Еще пророк Исаия указывал на такое его значение, изображая состояние народа Божия в его время: «От подошвы ноги до темени головы нет у него (Израиля) здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и несмягченные елеем» (Ис. 1: 6). Подобное же говорит и Иеремия: «Разве нет бальзама в Галааде, разве нет там врача? Отчего же нет исцеления дщери народа моего?» (Иер. 8: 2). Правда, у того и другого пророка в приведенных местах применены фигуральные обороты речи, но несомненно, что образы для этого они взяли от действительного употребления елея в качестве врачевального средства у иудейского народа. И действительно, у иудеев елей употреблялся и различных болезнях: при головных болях, поранениях, кожных болезнях и др. – то чистый, то смешанный с вином. Само помазание им совершалось в праздники и субботы. Оно соединялось с верованием, что в раю из древа жизни тек елей и обусловливал людям вечную жизнь. Так, в Апокалипсисе Моисея смертельно заболевший Адам обратился к Еве с просьбой, чтобы она вместе с Сифом пошла в рай и умоляла Бога о милосердии: «Пусть Он пошлет ангела своего в рай, – говорил Адам, – и даст мне от древа, в котором течет елей, сего елея, принеси мне, и я помажусь и успокоюсь». Но архангел Михаил им ответил по повелению Божию следующее: «Сиф, человек Божий, не трудись более молясь просить от древа, в котором течет елей, дабы помазать отца своего Адама, не будет тебе теперь, но в последние времена»³. Помазание совершалось раввинами. В трактате Берахот (талмуда) говорится о раввине Симеоне, сыне Елеазара, что он разрешил раввину Мейру смешивать вино с елеем и мазать больных в субботу⁴. На такое применение у иудеев елея указывает и Спаситель. В притче о милосердном самарянине Он в качестве врачевального средства указывает елей, который вместе с вином самарянин возлил на израненного разбойниками (Лк. 10: 34). Теперь, если принять во внимание, что образы для своих притчей Спаситель брал из окружающей обстановки, то для нас станет несомненным употребление современными Ему иудеями елея как врачебного средства. Затем и об апостолах говорится, что они «мазали маслом многих недужных и исцеляли» (Мк. 6: 13) во время своего первого выступления на проповедь еще при жизни на земле Господа.

Констатируя факт употребления иудеями елея для врачевальных целей, слова Христа и пример апостолов освящали его применение и христианами с тою же целью. И действительно, у христиан уже в первые века елей получил широкое применение в качестве врачебного средства помимо его сакраментального назначения. И это употребление елея для врачевания представлялось настолько удобным и так оправдывалось случаями исцеления от недугов через употребление его, что весьма ослабляло употребление его в таинстве елеосвящения и немало привлекало к нему внимание верующих и самих церковных писателей древности. Чтобы избежать смешения разнородных исторических данных, относящихся к разным способам употребления елея, будет уместным сделать здесь несколько замечаний о несакраментальном употреблении елея с целью уврачевания болезней.

Прежде всего, в древнехристианской церкви имел широкое употребление елей, освященный мужами, известными своею святостью. Так, христианин Прокл, по рассказу Тертуллиана, исцелил императора Севера, отца Антонина, помазав его елеем⁵. О мученице Архелае, пострадавшей в царствование Диоклетиана, рассказывается, что она исцеляла всех, обращавшихся к ней, через помазание елеем⁶. Симеон Столпник (6 в.), по рассказу блаженного Феодорита, по просьбе персидской царицы послал ей благословенный им елей, который исцелил не только ее болезнь, но и помог многим из ее близких ⁷. Преп. Аммон помазал елеем отрока и возвратил ему здравие⁸. О преп. Иоанне повествуется, что, когда жена одного сенатора потеряла зрение, то она «стала просить мужа, чтобы он отвел ее к человеку Божию. Муж ответил, что тот не принимает женщин. Тогда жена просила, чтобы муж по крайней мере объяснил (преподобному) то, чем она больна, и испросил бы его молитв за нее. Муж отправил посольство к Иоанну. Помолясь и благословив елей, тот послал его к ней. Та, помазуя в течение трех дней елеем глаза свои, возвратила зрение и воздала хвалу Богу». В другой раз преп. Иоанн, «благословив елей, подал его больному (страдавшему от лихорадки), и тот, помазанный им извергнул все накопление желчи» и возвратился здоровым⁹. Преп. Ефрем Сирин (4 в.) в своем слове о «Духовной жизни» советует монаху: «Если ты, исполняя обязанность любви, помазываешь болящего елеем, то храни око, руки и язык¹⁰. Монахиня Монегунда освящала елей и соль для больных¹¹.

Не менее широко применялся христианами и елей из лампад, привешенных перед изображениями святых, и от гробов мученических. Так, Кирилл Скифопольский в жизни св. Евфимия говорит: «И вечером взяв «άγίαδμα» (св. воду) от гробницы святого и елея из неугасимой лампады, выпив, таким образом освободился от демона» ¹². У него же есть рассказ в жизни св. Иоанна Отшельника и в жизни св. Евдокима: «И помог ей для отгнания мучащего отрока недуга елей, взятый от светоносного гроба Макария, которым она помазала руки отрока»¹³. Затем Софроний, патриарх Иерусалимский, в жизни свв. Кира и Иоанна (4 в.) говорит: «Приди в Александрию и, попостившись, присядь в большом тетрапиле, и взяв немного елея из лампады, привешенной перед иконою Спасителя, в сосуд, и опять возьми там «άγίαδμα» и, помазав им ноги, будешь иметь здравие»¹⁴ Подобные же примеры врачевания елеем мы наблюдаем в жизни: св. Пахомия; св. Нила младшего; св. Георгия мученика; св. Евпраксии девы; св. Артемия; св. Луки младшего¹⁵; св. Тарасия, патриарха Константинопольского¹⁶; св. Зосимы, еп. Сиракузского¹⁷; св. Петра чудотворца¹⁸; св. Фантина исповедника¹⁹; св. Сампсона странноприимца²⁰; свв. Иуста, Оронтия и Фортуната, пострадавших при Нероне²¹; св. Созия мученика²² и др.

Наконец, для тех же целей врачевания больных служил и елей св. креста. Упомянутый выше Кирилл Скифопольский в жизни св. Саввы говорит: «Вышнего положив прибежище себе и окропив (помазав) место честным елеем св. креста, пробыл там дни св. четыредесятницы»; гл. 44: «елей св. креста исцелит его»; гл. 63: «помазанием всего тела елеем креста освободился от демонов»²³. Затем в жизни св. Кириака подвижника рассказывается: «Произнесши молитву над юношей и помазав елеем креста, избавил его от горького безумия»²⁴. Этот елей креста получил свое начало от тех светильников, которые висели в Иерусалимском храме воскресения перед св. крестом. Перед елеем этого креста было такое благоговение, что его уносили в золотых, серебряных и иных сосудах, как замечает Феодор, еп. Равейский, в жизни св. Спиридона²⁵.

Вполне понятно, что в виду такого широкого применения несакраментального елея для целей врачевания немало сокращалось употребление его в таинстве елеосвящения. И это тем более, что и на несакраментальный елей христиане смотрели не как на обыкновенное врачебное средство, имеющее силу врачевания само по себе, а как на вещество, получившее силу исцеления или от молитв над ним прославившихся угодников Божиих, или от пребывания в храме перед изображениями святых и перед гробами мучеников, одним словом, придавали ему религиозный характер. При таком характере этот елей имел перед сакраментальным елеем преимущество применения, так как помазываться им мог каждый верующий сам. С другой стороны, многочисленные случаи исцеления от него оправдывали его употребление с этой целью и поддерживали за ним значение религиозного врачебного средства.

В значительной степени уже одна эта распространенность несакраментального употребления елея, привлекавшего к себе внимание верующих христиан и отцов церкви, послужила причиной скудости отеческих свидетельств об употреблении елея в таинстве елеосвящения.

Однако справедливо то, что были и другие причины молчания отцов церкви о данном таинстве. В числе их западный ученый Бинтерим указывает следующие:

1) Древние отцы церкви имели мало поводов говорить о таинстве елеосвящения, которое сообщалось не в церкви при торжественном богослужении, а в частных домах.

2) Елеосвящение у первых отцов церкви рассматривается то как «дополнение покаяния», и потому присоединяемое к последнему (например, у Оригена), то как часть последнего напутствия, обозначаемая в силу этого иногда вместе с последним одним именем «напутствия».

3) Однако наиболее сильная причина молчания отцов церкви о данном таинстве лежит в обычае их сохранять в тайне священные предметы. У христианских писателей, даже в четвертом и пятом веках, наблюдается стремление скрывать или не говорить в ясных словах ничего о том, что имеет отношение к священным тайнам или таинствам. Св. Василий Великий в книге «О Св. Духе» к Амфилохию, еп. Иконийскому, как раз прерывает свою речь там, где он должен был говорить о крещении, миропомазании, евхаристии и др. по следующей причине: «На что непозволительно непосвященным и смотреть, прилично ли было бы учение о том выставлять напоказ письменно?»²⁶ Также поступает св. Кирилл Александрийский в седьмой книге против Иулиана. В этом сочинении он опровергает насмешки врага христиан; но когда он доходит до обрядов таинств, он останавливается и вместо опровержения говорит: «Сказал бы и о них, если бы не боялся ушей непосвященных»²⁷.

4) Ради обычая сохранения в тайне отцы церкви иногда скрывали сакраментальное помазание елеем больных под именем «елея здравия», причем верующие знали, что понималось под елеем и для какой цели он употреблялся в христианстве.

Так объясняет Бинтерим скудость отеческих свидетельств о таинстве елеосвящения. Вполне признавая справедливость объяснений Бинтерима, следует обратить внимание на последние две причины, указываемые Бинтеримом. Насколько последовательно проводится это молчание о таинствах отцами церкви? И если мы отметим это обстоятельство, то увидим, что молчание по отношению к отдельным таинствам проводится отцами церкви далеко неодинаково. Например, у св. Иоанна Златоуста дается широкое и разностороннее раскрытие учения о таинствах, исключая лишь таинство елеосвящения. Такая, можно сказать, противоположность подробности речи о шести таинствах почти молчанию о седьмом – елеосвящении – характерна. Даже у более ранних церковных писателей: св. Иринея Лионского , Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана²⁸, – можно видеть сравнительно ясное раскрытие учения о таинствах, исключая опять таинство елеосвящения. Отсюда ясно, что по отношению к таинству елеосвящения у отцов церкви наблюдается особенное молчание. Насколько же характерно для такого молчания приводимое Бинтеримом указание на стремление первых отцов церкви сохранять в тайне священные предметы? Не ясно ли, что оно недостаточно.

В силу широкого употребления елея у язычников для целей врачевания едва ли бы им могло показаться странным его употребление христианами для тех же целей, хотя бы и в таинстве. Отсюда из принципа скрывания было бы гораздо естественнее замалчивать не елеосвящение, а другие таинства. Между тем, в действительности в этом отношении дело у отцов церкви обстоит как раз наоборот.

Для нас станет более ясным это особенное молчание отцов церкви по отношению к таинству елеосвящения при допущении следующих положений:

5) Распространенное и в первые века несакраментальное употребление елея для целей врачевания ослабляло его употребление в таинстве, а вместе с этим ослабляло и внимание к нему верующих и отцов церкви. Отсюда, например, Тертуллиан рассказывает о чудесном уврачевании елеем императора Севера христианином Проклом и ничего не говорит о сакраментальном его употреблении.

6) Поставленное под условие заболевания принятие этого таинства, соединенное с ожиданием, а иногда и получением исцеления от него, налагало на совершение этого таинства характер особенного события, повествование о котором поэтому было весьма уместно для составителей житий и вообще в жизнеописаниях. Отсюда, например, и в позднейшее время упоминание о таинстве елеосвящения мы встречаем преимущественно в жизнеописаниях, житиях святых, и наряду с чудесным его применением. Для отцов же церкви достаточно было в этом случае простого напоминания, что для верующего христианина, согласно завету ап. Иакова, для уврачевания болезней есть таинство св. елея. В таком виде содержится указание на таинство св. елея и у Кирилла Александрийского. Обличая прибегавших к волхвованию в болезнях, Кирилл Александрийский просто говорит, что для верующих христиан есть благодатное врачевание в болезнях, заповеданное ап. Иаковом²⁹.

В отношении места совершения таинства елеосвящения на протяжении всей истории его существования, от апостольского периода до настоящего времени, не наблюдается строгих определений, приурочивавших бы его совершение к храмам или частным домам. В значительной мере это вызывалось самим существом таинства, как благодатного средства врачевания больных. Первое, благодатный характер врачевания, указывало на церковь, как на наиболее подходящее место для врачевания, второе же, врачевание больных, притом больных физически, невольно заставляло совершать таинство на месте нахождения последних, т.е. в частных домах.

В силу же того, что в самом характере таинства не заключалось данных для окончательного приурочения его к храму или к частному дому, то на определение места его совершения в каждый период его существования действовали свой причины, заключавшиеся или в особенностях самого чина таинства за тот или иной период его развития, или в исторических обстоятельствах его совершения. И это не могло не способствовать отсутствию строгих ограничений места его совершения, потому что такие причины по самому своему характеру должны были меняться, а вместе с ними, естественно, должно было меняться и решение вопроса о месте совершения таинства. Что действительно дело так и обстояло в этом отношении, всего лучше это можно будет видеть из той истории, какую пережил этот чин относительно места его совершения.

Так, что касается первоначального периода истории чина елеосвящения, то здесь всего естественнее сперва обратиться к словам ап. Иакова, касающимся елеосвящения (Иак. 5: 14). В них было принято во внимание более положение больного, поэтому для совершения таинства и было предоставлено болящему право «призывать» пресвитеров к себе, на дом. Вместе с этим, в словах ап. Иакова выразился и обычай самих апостолов врачевать больных в домах последних во время путешествий. Так, об апостоле Павле в книге Деяний говорится, что во время путешествия, «вошедши в дом отца Публия, начальника острова Мелита... исцелил его» (28: 8; ср. 9: 17–18). Правда, врачевание больных в домах последних соединялось с другим обычаем – приносить или приводить больных, когда это требовалось теми или иными обстоятельствами. Например, к Спасителю во время его пребывания в доме Симона уже к Самому приносили больных (Лк. 4: 40). Но для нас в данном случае важно то, что в апостольской практике были случаи, возможно думать и немалочисленные, врачевания больных на месте нахождения последних. И хотя указанные случаи врачевания больных несакраментального характера, однако вполне естественно, что апостолы, исцеляя больных в их домах особой силой Божией, врачевали больных в их же домах и сакраментальным образом. А отсюда уместно заключать к тому, что слова апостола Иакова о сакраментальном врачевании больных в частных домах служили сколько указанием места его совершения для будущего времени, столько же и указанием того, где совершалось таинство в апостольские времена, иначе сказать, слова ап. Иакова, отражая на себе обычай врачевания больных в частных домах во времена апостолов, определяют продолжать его и в последующее время.

Но если слова ап. Иакова – отражение апостольской практики и завет продолжать ее в будущем, то при этих двух условиях не будет натянутым простирать их силу и на время христианской церкви, примыкавшее к апостольскому периоду. По крайней мере это оправдывается с двух сторон. Всякий обычай замирает не сразу. А выше мы показали, что слова ап. Иакова о месте совершения таинства служили отражением и существовавшего в апостольские времена обычая врачевать больных на месте нахождения последних. С другой стороны, при этом условии завет ап. Иакова о месте совершения таинства для последующих поколений членов христианской церкви был не более, как заветом поддерживать то, что и так у них существовало от апостольских времен, и потому заветом, легко для них осуществимым.

В силу этого вполне уместно и при отсутствии прямых свидетельств считать, по крайней мере для первых двух веков истории христианской церкви, обычным совершение таинства елеосвящения в частных домах.

И это тем более, что обычай сакраментального врачевания больных в частных домах, Помимо сказанного выше, наиболее отвечал и историческим обстоятельствам существования в первые века христианской церкви. То было время гонений на христиан. А при таких условиях всего легче было врачевать больных апостольским способом, т.е. ходя к ним в дома.

Но если для первых веков существования христианской церкви и без прямых свидетельств было несомненно сакраментальное врачевание больных в частных домах, то для последующих веков в доказательство действенности того же обычая имеются и прямые, и косвенные указания.

Косвенными указаниями для нас могут служить свидетельства о действенности в четвертом и последующих веках обычая посещения больных. Так, в «Апостольских Постановлениях» диаконам вменяется в обязанность «посещать всех, нуждающихся в посещении, и о находящихся в угнетении доносить епископу своему»³⁰. В так называемых «Канонах Ипполита» указывается, что диакон «может быть посылаем епископом во всякое время и объявляет ему об отдельных больных, так как, добавляется далее, великое дело посетить первосвященнику больного: тот может освободиться от болезни, когда епископ придет к нему, особенно, если помолится о нем, так как даже тень Петра исцелила больного³¹. По отношению к женщинам обязанность посещения больных выполнялась диакониссами³². И мы имеем указания, что действительно иерархические лица не уклонялись от своего долга посещения больных. Во время болезни префекта Иннокентия (в Карфагенской церкви) его ежедневно посещали епископ Сатурнин, пресвитер Илия и диаконы ³³. И блаженный Августин немедленно шел к больным, по их приглашению, молился за них Богу и возлагал на них руки³⁴. Естественно, что посещение больных, особенно, когда эту обязанность выполняли иерархические лица, полномочные на совершение таинств, не ограничивалось одним утешением или ободрением их, а сопровождалось и более существенною помощью им в таком положении. А этим и могло быть уврачевание их средствами, доступными пастырям церкви, т.е. совершением над ними таинства елеосвящения.

Но у нас есть и прямое подтверждение, что у иерархических лиц действительно посещение больных сопровождалось преподаванием им св. елея. Так, папа Иннокентий 1 (402–417) в послании к епископу Деценцию пишет, что епископ вне сомнения может «посетить, благословить и помазать священным помазанием»³⁵, кого он считает достойным. В этих словах папы Иннокентия посещение и помазание больного елеем объединяются по времени совершения. Затем, когда одна знатная матрона Лициния просила св. (по р. к.) Мария придти в ее дом к болящему сыну, то святой старец не замедлил придти к ней в дом и помазать св. елеем болящего ³⁶. Сопоставляя приведенные выше свидетельства о распространенности в 4–6 веках обычая посещения больных с этими указаниями о преподании св. елея болящим на дому, мы получаем следующие два вывода: 1) в 4–6 веках иерархические лица посещали больных и 2) в возможных случаях совершали над ними таинство св. елея.

Но если в виду сказанного выше становится несомненной практика совершения таинства елеосвящения в частных домах в первые столетия существования христианской церкви, то относительно совершения елеосвящения в церквах, местах богослужебных собраний христиан мы не располагаем сведениями о первых временах истории церкви. Первые сведения доходят до нас из 4 века. У Исаака Антиохийского (4 в.) определенно говорится, что верующие приносили больных ко св. алтарю³⁷. В «Канонах Ипполита» относительно больных читаем следующее: «Что касается больных, то им врачевание положено в том, чтобы они чаще посещали церковь, чтобы пользовались молитвой, установленной для того, кто страдает опасной болезнью; также ежедневно посещается клиром», который вернее может возвратить его (в прежнее состояние)³⁸. Хотя в последнем свидетельстве и говорится о ежедневном посещении больного клиром, однако и самому больному вменяется в обязанность посещать церковь. То и другое свидетельство не оставляют сомнения в возможности совершения таинства елеосвящения в храмах, но они характеризуют такую литургическую практику, начиная с 4 века, когда внешнее положение церкви стало иным по сравнению с первыми двумя веками. Что же касается первых двух веков, то нельзя отрицать возможности совершения таинства и за это время в храмах. Но крайней мере, благодатный характер его делает вполне приемлемым это предположение. Но вполне понятно, что если и совершалось таинство св. елея за это время в храмах, то в редких случаях.

В 6–7 веках начался поворот литургической практики относительно места совершения таинства. В течение первых пяти веков истории христианской церкви частные дома были преимущественным местом для совершения таинства. Начиная же с указанного времени преимущественное место постепенно занимают церкви. Причиной, повлиявшей на перемену места совершения таинства, послужила тесная связь чина елеосвящения с литургией. Это обстоятельство, оказавшееся чреватым последствиями для самого чина таинства, в то же время тесно связало совершение таинства с тем местом, где только и могла совершаться литургия, т.е. с храмом. И действительно, в чинах елеосвящения этого периода, например, в Барбериновом евхологии, 9 в.³⁹; в рукописи Парижской Национальной библиотеки №213, 1027 г.⁴⁰; в рукописи Синайской библиотеки №97, 1153 г. ⁴¹ – единственным местом указывается храм. И это право принадлежало храмам, как местам для совершения таинства до тех пор, пока таинство елеосвящения совершалось за литургией, до 14 века приблизительно.

В свою очередь, тесной связи елеосвящения с литургией и, следовательно, с храмом весьма способствовало распространившееся к 6–7 векам устройство при церквах особых больниц⁴². Если в течение первых пяти веков положению больных наиболее соответствовало совершение таинства в частных домах, то, начиная с указанного времени, когда стал входить в силу обычай строить при церквах больницы, этой же цели стала наиболее отвечать новая литургическая практика преподавания таинства елеосвящения в находившихся рядом с больницами храмах.

С другой стороны, на связь таинства елеосвящения с храмом не менее существенное влияние могло оказать и совершение его над кающимися и вообще над здоровыми. В том и другом случае оно совершалось только для совершенного очищения от грехов в восполнение исповеди и для достойного принятия Св. Таин. Как лица здоровые, выполнявшие долг исповеди, готовящиеся к причащению, они, естественно, должны были в это время пребывать в храмах за богослужением; следовательно, для них всего удобнее было совершать таинство елеосвящения в храмах и именно за той службой, за которой они приобщались, т.е. за литургией. Очистившись от грехов в таинстве св. елея, они могли тут же и приобщиться.

Затем, связь елеосвящения с храмом стоит в параллели с общей литургической практикой греческой церкви привлекать в храм совершение и других таинств и, по возможности, за литургией.

С 13 века обычай строить церковные больницы исчезает. Отчасти, уже вследствие этого прекращается долго существовавшая практика совершения таинства в храмах. Особенно характерно то, что чин елеосвящения освобождается сперва из всех соединившихся с ним служб именно от литургии, от той службы, которая неразрывно связывала совершение таинства с храмом в то время, как другие службы суточного круга, не требовавшие этого, по-прежнему продолжали некоторое время отправляться при совершении таинства⁴³.

Этим всего лучше показывается, как стало необходимо совершение таинства елеосвящения в частных домах. Если для кающихся и вообще для здоровых, пользовавшихся таинством елеосвящения, храм по-прежнему был наиболее удобным местом для принятия св. елея, то по отношению к больным дело должно было обстоять как раз наоборот. Болящим далеко не во всех случаях возможно было присутствие в храме. Следовательно, тесная связь с храмом делала затруднительным широкое применение св. елея среди болящих. Необходимо было разорвать эту связь с храмом. Это и было достигнуто, когда совершение елеосвящения освободилось от литургии. И действительно, в рукописях из 13 века, с чином елеосвящения, освободившимся лишь от литургии, сразу же к храму присоединяется и частный дом, как место для совершения таинства⁴⁴. Ис этого времени двойное определение в отношении места совершения таинства проходит через целый ряд греческих рукописей⁴⁵. Храм указывался под влиянием практики предшествовавшего периода и сакраментального значения елея, а частный дом – под влиянием вновь ожившей и ставшей широко распространяться практики первых времен христианской церкви. И лишь иногда более ограниченно указывалось, что «желающий совершить св. елей должен призвать» пресвитеров к себе на дом для совершения таинства Однако такое определение места не привилось, и в 16 веке вытесняется в греческих рукописях указанным двойным определением.

Что же касается наших славянских рукописей, то они при определении места совершения таинства остаются верными лежащим в их основе греческим оригиналам. Согласно этому славянские чины елеосвящения, связанные с совершением литургии, предназначались для отправления в храмах⁴⁶. Чины же елеосвящения, свободные от служб суточного круга, и в частности от литургии, неизменно указывают на церковь и дом, как на места для совершения таинства. И такое определение, проходя через ряд славянских рукописей, от самых ранних (13– 14 вв.) до самых поздних (17–18 вв.), сохранило свою силу и в современном чине св. елея. Но в действительности и в русской церкви преобладание получил обычай совершения таинства в частных домах. Этот обычай сколько отвечал завету ап. Иакова призывать пресвитеров церковных к себе на дом для совершения таинства св. елея, столько же соответствовал и положению больных.

Когда св. апостол Иаков заповедует всякому болящему призывать «пресвитеров» для совершения над ним таинства св. елея, то высказывает этим, что для данного таинства требуется особенно усердная молитва, но не определяет раз навсегда неизменной нормы числа пресвитеров для совершения таинства. В таком смысле и понималось это выражение ап. Иакова о пресвитерах христианскою церковью в первые века. Именно, считая более соответствовавшим завету ап. Иакова участие многих пресвитеров в совершении таинства, без всяких строгих ограничений относительно их числа, христианскою древностью было допускаемо совершение таинства и одним пресвитером, когда этого требовали обстоятельства. А последние нередко делали и единственно возможным совершение елеосвящения одним пресвитером. Первые столетия существования христианской церкви были временем, когда христианам приходилось искать безопасности в пещерах и гробницах и вообще испытывать всевозможные гонения и стеснения в своей вере. Принимая во внимание это обстоятельство, справедливо можно полагать весьма свойственным христианской древности совершение таинства св. елея одним пресвитером⁴⁷. Пресвитер Руфин о преп. Макарии Египетском (4 в.) свидетельствует, что он единолично благословлял елей и помазывал им больных⁴⁸. О преп. Ипатии (4–5 вв.) повествуется, что он ходил за больными и «в случае нужды просил игумена пресвитера, чтобы тот помазал больного благословенным елеем; и часто случалось, что (больной) елеопомазанный через несколько дней выздоравливал при помощи Божие⁴⁹. В другом случае и сам преп. Ипатий единолично уврачевал больного слугу Аетия своими молитвами и помазанием благословенным елеем⁵⁰. Исаак Антиохийский (4–5 вв.) порицает ту женщину, которая в болезни не почитает священника и пренебрегает знамением его (т.е. помазанием елеем во образ креста)⁵¹. Кассиодор советует болящему озабочиваться призванием священника, который молитвой и помазанием елея спасет его⁵². О св. (по р. к.) пресвитере и аббате Марии (конец 5 в.) повествуется, что он также единолично уврачевал больную женщину молитвой и помазанием благословенным елеем⁵³. То же рассказывается и о св. (по р. к.) пресвитере и аббате Леномаре⁵⁴. Из этих примеров можно видеть, что даже в 4–6 веках, при изменившихся условиях существования христианской церкви, последнею было допускаемо совершение таинства св. елея одним пресвитером. Тем более это было допустимо в первые века христианской церкви.

Однако, допуская совершение таинства св. елея одним пресвитером, христианская церковь и в древности не уклонялась от исполнения завета ап. Иакова о многих пресвитерах, как совершителях таинства. У Теодульфа, архиеп. Орлеанского (†821), для совершения таинства елеосвящения указываются три пресвитера⁵⁵. Число три и было, можно думать, распространенным в христианской древности. Оно, во-первых, отвечало завету ап. Иакова призывать многих пресвитеров для совершения св. елея, а затем, подобно и другим частностям в чине елеосвящения древних греков (например, трем помазаниям и трем крестам в каждом помазании), имело для себя глубокую аналогию и оправдание в Троичности, и, наконец, представляло практические удобства, будучи доступным в этом отношении сравнительно для широкого применения.

Та и другая практика в отношении числа пресвитеров – совершителей таинства св. елея, получивши свое начало в первые века христианской церкви, настолько прочно пустила свои корни, что удержалась и в последующее время, когда получило всеобщее признание на востоке участие семи пресвитеров в совершении таинства. Когда впервые было принято семь пресвитеров для совершения таинства, с точностью неизвестно. С большею вероятностью можно полагать, что семь пресвитеров были приняты для таинства св. елея в 7–8 веках, так как в 9–10 веках мы застаем уже чины елеосвящения, построенные на предполагаемом участии семи пресвитеров в их отправлении. Число семь было принято потому, что оно издавна в христианской церкви почиталось числом священным. Особенно глубокое рассуждение по этому вопросу находится у блаженного Симеона, еп. Фессалоникского. «Думаю», говорит он, что это сделано «в соответствие седмеричному числу даров Духа, исчисляемых у Исаии (11: 2), или в соответствие тем семи священникам ветхого закона, которые, по повелению Божию, семь раз обходили с трубами Иерихон и разрушили стены его, так, как будто и эти (иереи) хотят низложить град лукавый и твердые стены высот греховных; или как бы по подражанию Пророку, простершемуся над детищем той жены Соманитяныни, и иереи семь раз помолившись о мертвой душе, имели возбудить ее, как отрока Елисей, который семь раз простирался над ним и семь раз молился, или, как бы, подобно Илии, который семикратно помолившись, снова отверз небо, которое заключил ради грехов и низвел дождь, – имели они (иереи) разрушить засуху греховную, и отверзть, подобно Илии, небо, подавши ключ благодати, и, как дождь, низвести от Бога милость отпущения. Таков, по-моему, смысл седмеричного числа»⁵⁶. Объяснение блаженного Симеона заслуживает внимания с той стороны, поскольку оно выясняет внутреннее религиозное значение числа семи. Но несомненно, что столько же действенными для принятия седмеричного числа совершителей таинства были и исторические обстоятельства того времени. Христианская церковь к 7–8 векам, уже давно освободившись от стесненного положения, занимаемого ею в первые века, свободно развертывала свои силы не только в вероучительной области, но и в области богослужения. Последнее теперь стало приспособляться к торжественности в отправлении, чего оно было по естественным причинам лишено ранее. Завет ап. Иакова о многих пресвитерах поэтому получает теперь полную силу. От древнего времени остался обычай призывать «трех» пресвитеров для совершения таинства. Но теперь, при изменившихся для внешнего положения церкви обстоятельствах, одно сохранение старого числа представлялось уже недостаточным. Но при увеличении числа пресвитеров естественно было распространенному ранее и имевшему глубокую аналогию в Троичности числу «три» противопоставить число со столь же глубоким значением. Таким числом как раз и оказывалось число «семь». Оно имело глубокое религиозное значение⁵⁷; с другой стороны, будучи принято для чина елеосвящения оно немало увеличивало его торжественность и усиливало молитвенный характер последования, столь необходимый для него в силу ожидаемого от него исцеления, и, наконец, так же, как число три, отвечало завету ап. Иакова призывать для совершения таинства многих пресвитеров. При этих благоприятных условиях оно было особенно применимо к таинству елеосвящения: оно было в греческой церкви седьмым по счету таинством и, следовательно, самим своим положением надсказывало о превращении неопределенного «многие пресвитеры» в определенное «семь пресвитеров» – для седьмого таинства св. елея. В силу этих благоприятных условий число «семь» и стало, приблизительно, с 7–8 веков неизменным определением числа пресвитеров для совершения таинства св. елея, иногда и называвшегося в зависимости от этого «семисвященством». Патриарх Иоанн Векк в 1277 году писал: «Вместе с остальными таинствами принимаем и молитвомаслие, которое у нас по чину совершения называется семисвященством»⁵⁸. Ранее этого императрица Ирина (12 в.) в своем уставе таинство св. елея также называет «семисвященством»⁵⁹. И во всех греческих рукописях, начиная с Барберинова евхология (9 в.)⁶⁰ и др., неизменно указывается семь пресвитеров для чина св. елея.

Но если в самих чинах елеосвящения и формальных определениях количества пресвитеров, нужного для совершения таинства, семь пресвитеров указывалось с редкою неизменностью, то в действительности было гораздо труднее с такою же последовательностью выполнять это указание. Вследствие этого и в рассматриваемый период мы можем наблюдать явление, свойственное древнехристианской церкви. Как в первые века христианскою церковью было допускаемо совершение таинства одним пресвитером, так и теперь практически дозволялось призывать для совершения таинства и меньшее число пресвитеров. Прежде всего, в последовании св. елея в рукописи Синайской библиотеки № 973, 1153 г., определенно отмечавшей «семь пресвитеров» для совершения таинства, в то же время говорится, что «в случае нужды и по недостатку пресвитеров совершают последование двое или трое»⁶¹. В согласии с этим стоит и другое свидетельство, уже из 15 века, принадлежащее блаженному Симеону Фессалоникскому. Указывая на седмеричное число пресвитеров для совершения таинства, как на установленное древностью, блаженный Симеон все же отмечает, что «иные по недостатку (семи) иереев призывают только троих; и этого не должно порицать: потому что, во-первых, это – ради силы Троицы, а потом – и в воспоминание свидетельства и проповедания, бывшего некогда через Илию, когда воскресил умершего сына Сарептской жены, трижды помолившись и трижды простершись над ним... И должны быть по древнему обычаю семь пресвитеров, по нужде же и менее трех, и они произносят все, что предано произносить»...⁶². Из сопоставления этого свидетельства с указанием рукописи Синайской библиотеки № 973 можно видеть, что при принятии церковью седмеричного числа пресвитеров для совершения таинства в случае нужды желательною заменою его было троичное число их, т.е. то число, которое применялось и в древнехристианской церкви и имело для своего принятия глубокое основание, отмеченное блаженным Симеоном.

Что же касается «одного» совершителя таинства св. елея, то блаженный Симеон определенно отвечает, что «один пресвитер вовсе да не совершает елеосвящения»⁶³. Точно так же и в своих ответах на некоторые вопросы из области литургической практики митрополита Гавриила он еще раз подтверждает то же самое. Именно, на вопрос первого: можно ли одному иерею совершать елеосвящение? – блаженный Симеон отвечает: не следует одному иерею совершать елеосвящение⁶⁴. Это утверждение Симеона находится в согласии и с рукописью Синайской библиотеки № 973, где предельным числом указываются два пресвитера. Однако, вполне естественно, что та же действительность, которая заставляла делать исключения из общепринятого числа пресвитеров к троичному их числу, склоняла к допущению совершения таинства и одним пресвитером. Уже сам вопрос митрополита Гавриила, дозволительно ли совершать таинство одним пресвитером, показывает, что фактически такая практика существовала, но вызывала сомнение в своей законности. И мы видели, что блаженный Симеон уклоняется от признания допустимым совершения таинства св. елея одним пресвитером. Все же необходимость считаться с действительностью, делавшею иногда единственно возможным совершение таинства одним пресвитером, побуждала и догматистов признать уместною такую практику, хотя под непременным условием «в необходимых случаях». В таком виде и разрешен данный вопрос в «Исповедании» Митрофана Критопуло, писателя – догматиста 16 века. Считая потребным призывать для данного таинства семь пресвитеров, в то же время Критопуло находит допустимым совершение таинства даже одним пресвитером, под условием «недостатка других»⁶⁵. Под тем же условием допускают совершение таинства одним пресвитером и современные греческие писатели – догматисты – Мезолорас и Раллис. У первого читаем: по нужде возможно, чтобы допускались и немногие пресвитеры и даже один⁶⁶; у второго: семь пресвитеров – по древнему установлению церкви, или три, или два и даже один иерей по нужде может совершать таинство ⁶⁷.

Но если по требованию обстоятельств от седмеричного числа пресвитеров делались уклонения к гораздо меньшему их числу, до одного совершителя таинства включительно, то и наоборот «во свидетельство большей веры и усердия» естественно было увеличивать их число, т.е. допускать то же явление отступления от седмеричного числа, но в другом направлении. И мы имеем прямое указание такого рода в словах блаженного Симеона. Отмечая практику своего времени относительно числа совершителей таинства, блаженный Симеон говорит, что «иные во свидетельство большей веры и усердия созывают и больше семи (иереев)»⁶⁸. Но каких-либо определенных числовых указаний об увеличенном количестве пресвитеров мы не имеем.

После сказанного о числе пресвитеров для таинства св. елея с 7–8 веков устанавливается следующее: 1) общепринятым числом совершителей таинства с указанного времени было семь пресвитеров; 2) при этом допускалось и увеличение и уменьшение данного числа: первое – во свидетельство большей веры и усердия, второе – по нужде; 3) в последнем обстоятельстве наиболее желательною заменою седмеричного числа было троичное их число.

Косвенным образом общепринятость седмеричного числа пресвитеров для совершения таинства и распространенность троичного их числа подтверждается и практикой отделившихся от православной церкви коптов, сирийцев и армян. У первых было принято для совершения таинства св. елея семь пресвитеров, или же один⁶⁹. У сирийцев тоже было обычным совершение таинства семью пресвитерами, в случае недостатка – тремя⁷⁰. И, наконец, чин армянский указывает семь священников для совершения данного таинства⁷¹.

Что же касается наших славянских рукописей, то в них по отношению к числу пресвитеров, как совершителей таинства св. елея, соблюдается верность их греческим оригиналам. Начиная от первых по времени рукописей от 13–14 веков, до позднейших, из 17 века, неизменно указывается семь пресвитеров для совершения таинства. Однако действительность и в русской церкви понуждала делать исключения от седмеричного числа, так твердо указываемого в чинах елеосвящения. Еще в 15 веке неизвестный автор в одном церковно-историческом памятнике спрашивает: «Самому другу попу маслом мазати?» Ответ на это дается отрицательный: «Не мазати, развее семи попов, а нужи ради, пять да будет» ⁷². Вопрос показывает, что в данное время практиковалось совершение елеосвящения и одним пресвитером, но такая практика вызывала недоумения, побудившие поставить здесь. определенно вопрос, на который и был дан отрицательный ответ. Но это предоставление права, в случае нужды, совершать елеосвящение вместо семи только пяти пресвитерам не соблюдалось твердо и в последующее время. Даже более. В 17 веке наблюдаются опыты построения елеосвящения на предполагаемом участии в совершении таинства одного пресвитера, или, как говорится в одном памятнике, для совершения «единому попу»⁷³. Этим всего лучше показывается, как действительность, делавшая иногда возможным совершение таинства лишь одним пресвитером, заставляла даже изменять сам чин елеосвящения и приспособлять его для совершения одному лицу. И в требнике Петра Могилы признана возможность совершения таинства елеосвящения по крайней нужде одним пресвитером. В предисловии к чину елеосвящения говорится в этом требнике: «Материя, сиест вещь тайны святого елеосвящения, ест елей масличный, от семи священников в обходе ее освященный, в нужде же, от трех, или двух, беде же смертной надлежащей и от единого. Нужде же несущей, два или един священник, никакоже свершати тайну сию да дерзнет, под смертным страхом». Для нас важно отметить это определение требника Петра Могилы, как указание на существование практики совершения таинства и одним пресвитером в известных случаях. Но если нужда и отсутствие потребного количества пресвитеров фактически доводили их число до одного совершителя таинства, то формально признанным и в русской церкви оставалось семь пресвитеров для совершения таинства св. елея.

Наряду с пресвитерами в христианской церкви с древнейших времен ее существования совершителями таинства св. елея выступали и епископы. Они были в этом отношении естественными преемниками полномочий апостолов – первых совершителей таинства. А то обстоятельство, что ап. Иаков заповедует болящим призывать «пресвитеров» для совершения таинства, тоже не могло создавать каких-либо неблагоприятных взглядов на их право совершения таинства, так как под пресвитерами в древнее время разумелись и пресвитеры и епископы⁷⁴ и потому на пресвитеров ап. Иакова было естественно древним христианам смотреть в таком широком смысле.

Однако, начиная с 4–5 веков практика совершения таинства св. елея епископами для восточной и западной церквей разрешается с индивидуальными особенностями.

Для западной церкви к 5 веку уже стало обычным освящение елея, как для сакраментальных целей, так и для домашнего употребления исключительно одними епископами, в то время как само помазание елеем больных практически сосредоточилось в руках пресвитеров. Это и создало на западе к 5 веку взгляд, что освящение елея И должно быть совершаемо епископами, а помазание им – пресвитерами; и потому участие епископов в последнем представлялось уже как бы незаконным: и это тем более, что под «пресвитерами», призывать которых указал болящим ап. Иаков, к тому времени стали пониматься исключительно лица второй степени священства. Папа Иннокентий 1 (402–17) в своем посланий к еп. Деценцию и касается того и другого вопроса. О первом, о совершении освящения елея одними епископами папа Иннокентий говорит уже как об обычае, утвердившемся и для всех понятном, почему и пишет, что елей, «уготованный епископом может быть употребляем не только священниками (для сакраментального помазания), но и всеми христианами (в частной жизни)»⁷⁵. А так как о втором вопросе, о праве совершения самого помазания больного елеем епископами, в силу утвердившегося обычая совершения его пресвитерами, возникло сомнение, то папа Иннокентий сначала разъясняет, что о пресвитерах у ап. Иакова сказано потому, что епископы, обремененные занятиями, не всегда могли идти ко всем больным, а затем уже делает отсюда вывод и говорит, что в случае возможности и желания епископ «без колебания может над кем следует совершить помазание»⁷⁶. Из обычая совершение освящения елея исключительно епископами, а помазания им – пресвитерами и епископами постепенно превратилось в правило. И согласно этому правилу в западной церкви освящение елея больных совершается раз в году (в великий четверток) епископами, а елеопомазание больного – во всякое время и епископами и пресвитерами. В таком виде западная литургическая практика нашла себе выражение в соборных определениях западной церкви. Собор Кабильонский (813 г.) постановляет: «Согласно свидетельству блаженного ап. Иакова, с которым согласны и свидетельства отцов, немощные должны быть помазываемы пресвитерами тем елеем, который освящен епископом»⁷⁷. Собор Тридентский (1545–63): «Церковь понимает под материей (таинства св. елея) елей, благословенный епископом»⁷⁸. В декрете папы Евгения 4 (1431–47) читаем: «Материя (таинства) – оливковый елей, благословенный епископом»⁷⁹. Также разрешается этот вопрос и знаменитыми западными схоластиками – Фомой Аквинатом, Альбертом Великим, Ломбардом и др. Так, Фома Аквинат говорит (Supplement, quaest. 29, а. 6): «Во всех таинствах, в которых требуется освященная материя, освящение материи бывает от епископа, а употребление в свое время от священника». Альберт Великий полагает (In textum Magistri, art. 3 ad qu. 2), что материя для таинства св. елея «должна быть освящена тем, в ком, согласно его степени, полнота благодати, т.е. епископом».

Петр Ломбард говорит (Sententiarum libri quat. Lib. 4, distinctio 23. De sacr. unctionis extremae): «Помазание больных совершается елеем, через епископа освященным». Несколько ниже он повторяет это: «Помазание (в таинстве св. елея) может совершаться только елеем, от епископа освященным». В таком виде до нас сохранились и свидетельства о западной литургической практике. Именно, об освящении елея при помазании совершенно не говорится по указанным выше причинам, тогда как само помазание больного елеем одинаково совершалось и епископами и пресвитерами, О епископе Непоциане Клермонском Григорий Турский повествует, что он единолично уврачевал св. елеем тяжко больного Артемия⁸⁰. Карл Великий был помазан епископами; св. Адалард (по р. к.) еп. Гильдеманом; императрица Матильда была помазана елеем архиеп. Моргунтинским Вильгельмом⁸¹. Когда же епископы совершали помазание елеем больного совместно с пресвитерами, то, по свидетельству западных последований, они в этом случае предстоятельствовали и давали соответствующие распоряжения⁸².

В другом направлении с 5 века разрешилась литургическая практика относительно епископов, как совершителей таинства св. елея, в восточной церкви. В «Апостольских Постановлениях», в отличие от свидетельства папы Иннокентия 1, право освящения елея предоставляется и епископу и пресвитеру⁸³. Уже одним этим свидетельствуется, что восточной церкви была чужда мысль о предоставлении епископам исключительного права освящения елея. Не обнаруживалась такая тенденция и в позднейшее время. Поэтому в восточной церкви с первых времен епископы выступали совершителями таинства елеосвящения наряду с пресвитерами, т.е. у них не отнималось право совершения данного таинства, но и не предоставлялось исключительных полномочий на совершение одной какой-либо части таинства.

И если епископы были совершителями таинства наравне с пресвитерами, то вполне понятно, что, когда с 7–8 веков в церкви постепенно вошло в силу и затем получило всеобщее признание седмеричное число совершителей таинства, то оно было применено и по отношению к епископам. И мы имеем прямые указания на это. Именно, патриарх Константинопольский Никифор 2 (1260), обличая совершавших елеосвящение над умершими, ссылается на своего предшественника патриарха Арсения (1255–60; 1261–6), который «постановил, чтобы последование это совершали семь священнослужителей, епископы ли это, или митрополиты»⁸⁴. Здесь ясно показывается, что, в силу утвердившегося в восточной церкви седмеричного числа совершителей таинства, не должно быть отклонениям от него и при совершении данного таинства высшими иерархическими лицами. Но если патриарх Арсений говорит о седмеричном числе епископов и митрополитов для совершения таинства, как о должном, то греческий историк Пахимер передает случай, показывающий, что и фактически оно осуществлялось. По случаю одного предпринятого греческими войсками похода патриарх с архиереями и всем клиром должны были возносить молитвословие всю ночь; «затем с зарею патриарх и с ним шесть других главных архиереев, одевшись в священные одежды, должны, в присутствии молящихся, совершить освящение елея и, сделав сначала пучки из папируса, погрузить их в тот освященный елей и потом разделить между отправляющимися против неприятеля воинами так, чтобы хватило на каждого из них, как бы велико ни было число войска, и чтобы каждый шел против врага, имея при себе освященный папирус. Так и сделано было, как указано; и освященные пучки папируса, вложенные в

стеклянные сосуды, с молитвою, были отправлены в армию»⁸⁵.

Вполне естественно, что и русская церковь относительно епископов, как совершителей таинства св. елея, осталась верною обычаям церкви греческой, предоставляя им одним и совместно с пресвитерами совершать данное таинство⁸⁶.

Когда ап. Иаков в своих словах о таинстве елеосвящения заповедует принимать данное таинство болящим и указывает в качестве благих последствий его выздоровление от болезни и отпущение грехов, то этим определенно указывает, что таинство св. елея предназначено:

именно болящим; 2) для врачевания их болезней и отпущения их грехов⁸⁷. В таком смысле и понималось назначение данного таинства в древнехристианской церкви восточной и западной. Прежде всего, сами молитвы для таинства св. елея из наиболее ранних литургических памятников твердо указывают на цель св. елея – уврачевание больных⁸⁸.

Такой характер литургических памятников стоит в согласии со свидетельствами о назначении св. елея для больных и отцов церкви – восточных и западных.

Св. Кирилл Александрийский (†444) в послании к Палладию советует верующим христианам, вместо волхвований, прежде всего молиться за себя Богу, а затем напоминает, что от болезней в христианской церкви есть таинство св. елея, установленное ап. Иаковом. Именно, св. Кирилл пишет: «Хотя заклинание очень гнусно и дурно, но некоторые, не знаю почему, благоговеют перед ним, говоря, что упражняющиеся в таких делах, совершая заклинание над заболевшими, произносят имя Господа Саваофа и этим стремятся показать, что это занятие непредосудительно... Ты же, если имеешь недуг в какой-либо части тела и истинно веришь, что слова: Господь Саваоф и подобные названия, которые божественное Писание усвояет Богу по естеству, будут для тебя целительными от болезни, тогда молясь сам за себя, возглашай эти слова, и ты лучше, чем они, поступишь, воздавая славу Богу, а не нечистым духам. Напомню и божественное Писание, которое говорит: болит ли кто...»⁸⁹. Прокопий Газский в своем толковании на книгу Левит (19: 31) тоже вооружается против прибегавших к волхвованиям и призывавших имя Саваофа, так как они «воздают это наименование не Богу, а демонам»... «Если же ты, – обращается Прокопий к христианину, – веришь этому имени, то, приходя к Богу, называй Его этим именем и проси здравия. Всего достаточнее для тебя то, что ты будешь утверждаться на следующем совете: болит ли кто...»⁹⁰. Виктор, пресвитер Антиохийской церкви (5в.), в толковании на евангелие Марка (6: 13) говорит: «Сказанное ап. Иаковом в его послании не различается от сказанного: многих больных мазали маслом и исцеляли (Мк. 6: 13), ибо он говорит: болит ли кто... елей и болезни врачует, и сообщает свет и радость. Поэтому елей при помазании означает милость Божию и исцеление болезни и просвещение сердца. И все это творит молитва, как каждый знает, елей же символ сего»⁹¹. Исаак Антиохийский в своем сочинении о власти диавола в одержимом человеке порицает глупых женщин, которые в случае болезни прибегают к некоторым подозрительным монахам: «Священника посещающего не почитают глупые и даже знамение его (помазание в форме креста) презирают; но ищут такого, описанного нами выше, который внезапно приходит, чтобы назнаменовать их. Но лучше, женщина, отдай дар затворнику, а знамение от священника твоего прими; принеси пищу монаху, а тебе пусть будет елей мучеников; доставляй ее всем нуждающимся, а в истине пребывай у одного; милостыня твоя пусть простирается на всех, а вера твоя в Распятого пусть утвердится в сердце твоем; Того елей⁹² да будет тебе, и от священника принимай знамение. Да не господствует над членами твоими бесплодно рука всякого человека... Только в устах отверженных пренебрегается елей апостолов и мучеников⁹³, претерпевших за истину смерть, и восхваляется елей ложный. Рабы же Христовы и верующие приносят обычно болящих и немощных ко святому алтарю, но не осмеливаются сами совершать елей, чтобы не казалось, что они пренебрегают домом освящения, но что там священникам свойственно управлять народом, и потому сохраняют порядки справедливости»⁹⁴.

Так же смотрели на таинство елеосвящения и западные отцы церкви. Папа Иннокентий 1 в своем посланий к епископу Деценцию, подробно освещая вопросы, касавшиеся таинства св. елея, все время говорит «de infirmo», как субъект таинства ⁹⁵, и ни одним намеком не показывает, что оно должно совершаться над немощным, уже близким к смерти. Это получит для нас особенную силу, если принять во внимание, что, например, об освящении елея одними епископами папа говорит уже как об обычном, явлении в западной церкви. Цезарий Арльский (†542) о том же получении телесного здравия через св. елей говорит в одном своем слове: «Сколько бы раз и какая болезнь ни приходила, болящий принимает тело и кровь Христову и затем помазует (= помазуется) свое тело, чтобы исполнилось в этом написанное: болит ли кто... Видите, братья, что, кто в болезни прибегает к церкви, тот получает здравие тела и заслуженно принимает отпущение грехов»⁹⁶. Елигий, еп. Нувонский (†659) в своем трактате «De rectitudine catholicae conversationis» увещевает верующих отвращаться во вреёмя болезни от суеверного врачевания, «но пусть болящий верует в одно милосердие Божие в принимает с верою и преданностью Евхаристию тела и крови Христовых; просит у церкви елей благословенный и помазует им (= помазуется им) тело свое во имя Христа и согласно апостолу молитва веры спасет болящего и воздвигнет его Господь; и получит здравие не только тела, но и души; и исполнится на нем то, что обещал Господь в евангелии, говоря: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите» (Мк. 11: 24)⁹⁷. Беда достопочтенный (674–735) в своем толковании на послание ап. Иакова относительно слов ап. Иакова «и помолятся над ним, помазав его елеем...» замечает, что «и теперь церковь сохраняет обычай, чтобы болящие помазывались пресвитерами освященным елеем и исцелялись усиленною молитвой»⁹⁸. Бонифаций, архиеп. Могунтинский (8в.), говорит: «Пусть все пресвитеры елей больных испрашивают от епископа и имеют с собой; и пусть увещевают верных больных требовать его, дабы помазанные этим елеем исцелились: ибо молитва веры спасет болящих»⁹⁹. Теодульф, архиеп. Орлеанский (†821), пишет: «Помазание это должно быть подаваемо не только клирикам, но и мирянам, не только мужчинам, но и женщинам, в случае нужды, ибо мы читаем, что некоторые святые мужи помазывали св. елеем больных девочек (puellas) и исцеляли»¹⁰⁰. «Равно необходимо это помазание и мальчикам, ибо мы знаем, что некоторые из святых мужей помазывали св. елеем члены мальчиков и возвращали прежнее здоровье им»¹⁰¹. Это свидетельство для нас важно в том отношении, что Теодульф, стараясь показать необходимость елеопомазания для известных лиц, сам утверждает, что в древнехристианской церкви св. елей употреблялся для уврачевания недугов.

Наконец, свидетельства литургических памятников и отцов стоят в согласии и с дошедшими до нас случаями врачевания св. елеем больных и исцеления их.

Для восточной церкви примеры уврачевания св. елеем болящих мы имеем из жизни преп. Макария Египетского (†390 или 391)¹⁰², патриарха Константинопольского Евтихия (552–65; 577–82)¹⁰³ и др. Такие примеры есть лишь отдельные дошедшие до нас отзвуки обычного для восточной церкви применения с этой целью св. елея.

Из литургической практики западной церкви для нас сохранились следующие примеры. В жизни св. (по р. к.) Германа, еп. Парижского (†576) сообщается, что одна госпожа Фекла Дамиани умоляла епископа придти к больному мужу. И так как сам епископ не мог придти сразу, то послал диакона с благословенным елеем, и тот пришедши помазал его; «а на другой день пришел сам епископ к болящему... и помазал больного благословенным елеем»¹⁰⁴. Характер события не оставляет сомнения, что здесь от св. елея ожидалось уврачевание мужа Феклы. В жизни св. (по р. к.) епископа Леобина рассказывается, что один священник Калетрик часто бывал болен и его сестра Маллегунда всегда просила епископа помазать больного св. елеем. Епископ не сердился на это, но помазывал больного св. елеем, и молился за него особой молитвой: «Господи, все ведущий, если полагаешь необходимым раба Твоего сего для церкви Твоей или народа, то восстави его здравым Твоею вспомоществующею силою»¹⁰⁵. В жизни св. (по р. к.) Мария, пресвитера и игумена (ок. 500 г.), сообщается, что «одна знатная госпожа, по имени Лициния, просила его придти в дом ее, так как сын ее до того болен, что упомянутая жена и друзья отчаялись в выздоровлении его. Просимый матерью святой старец посетил больного, помолился о нем и помазал его св. елеем. И пока больной помазывался, желаемое здравие неожиданно возвратилось, и болезнь прекратилась¹⁰⁶. О св. (по р. к.) Леномаре, пресвитере и игумене повествуется: «Была некая знатной семьи и положения матерь, по имени Вульфрада. Она в годы молодости от тягчайшей болезни и паралича всех членов так изнемогла, что казалось, что жизненная теплота духа трепетала в одной только груди; и, как сама повествовала, не была в силах расправить ноги и уже (была) почти бездыханной, так изнурила ее долгая болезнь тела. И так, на руках своих слуг, приносится к человеку Божию ради уврачевания. И когда он помазал ее благословением помазания, запечатлев знамение св. креста, возвратил прежнюю крепость»¹⁰⁷. О св. (по р. к.) еп. Непоциане рассказывается, что, когда «некто Артемий, цветущий юноша, удивительной мудрости и красоты заболел сильной лихорадкой..., то св. Непоциан, посетив его и помазав св. елеем, при помощи Божией возвратил здоровье»¹⁰⁸. В жизни св. (по р. к.) Мелания епископа сообщается, что царь венетов Евсевий, заболев, обратился за помощью к еп. Меланию. И тот «помазал его благословенным елеем тремя приемами с тройным призыванием Божества, и царь, восстав здоровым, принес благодарение Богу, Который даровал ему здравие через раба своего св. Мелания»¹⁰⁹. Во всех отмеченных случаях от св. елея ожидалось болящими уврачевание именно их телесных недугов.

Как же теперь смотреть на литургическую практику древнехристианской церкви применять таинство св. елея к лицам преклонного возраста, принимавшим его при явном и близком наступлении смерти? Такие примеры мы имеем в западной церкви, например, в жизни св. (по р. к.) еп. Евгения (к. 5 в.)¹¹⁰, и восточной церкви, в жизни св. Феодора Студита (†826)¹¹¹. Думается, что при отмеченном выше характере литургической практики древнехристианской церкви эти и подобные примеры показывают лишь то, что церковь в древности не делала ограничений относительно преклонности лет принимавших таинство, равно, и относительно степени силы постигавшей их болезни.

Однако с течением времени литургическая практика западной церкви стала принимать иной оттенок. Вопреки завету ап. Иакова и первоначальной своей практике западная церковь стала превращать таинство св. елея из благодатного средства врачевания больных в напутствие их в загробную жизнь. И к десятому веку обычай напутствования св. елеем умирающих, а не врачевания им больных, стал твердым достоянием западной литургической практики, налагая соответствующий отпечаток и на западные чины елеопомазания, проникнутые духом ободрения, духовного укрепления умирающих¹¹². И само название таинства «extrema unctio» – последнее помазание, укрепившееся за ним с 11 века, говорит о том же. Вполне понятно, что эта перемена в литургической практике западной церкви нашла себе выражение и у западных писателей и в соборных определениях. У знаменитого западного схоластика Фомы Аквината читаем: «Это таинство имеет в виду не только болезнь, но и состояние болезни: ибо оно должно быть подаваемо только больным, которые по человеческому суждению кажутся приближающимися к смерти» (Supplem. quaest. 33, art. 2). В таком же духе составлено определение и Тридентским собором: «Объявляется, что это помазание должно быть прилагаемо к больным, тем особенно, которые так опасно лежат (в болезни), что кажутся находящимися на исходе жизни, почему оно и называется таинством исходящих (sacramentum exeuntium)»¹¹³. Декрет папы Евгения 4: это таинство должно быть подаваемо больному, о котором есть опасность смерти¹¹⁴.

Наоборот, восточная церковь твердо держалась литургической практики первых веков относительно больных, не переставая именно врачевать их св. елеем. Показателями общепринятости в восточной церкви врачевания св. елеем больных служат сами последования св. елея в евхологиях восточной церкви. Все они согласно свидетельствуют, что восточная церковь на всем своем пространстве и в течение всего времени не уклонялась от поставленной ап. Иаковом цели св. елея – врачевания им больных. Состав стихир, тропарей, молитв, представлявших собою моление об уврачевании больного, состав апостольских и евангельских чтений, содержащих повествования об уврачевании больных апостолами через елей еще при жизни на земле Спасителя, – все это весьма хорошо показывает, на что восточная церковь устремляла внимание при совершении таинства св. елея над больными.

Вполне понятно, что, врачуя больных благодатными средствами от болезней в таинстве св. елея, восточная церковь такую свою литургическую практику признавала и догматически правильной. Патриарх Константинопольский Никифор 2 (1260) в доказательство того, что таинство св. елея должно совершать над болящими для уврачевания их, ссылается на слова ап. Иакова, на узаконение сего своим предшественником патриархом Арсением и на следующие слова молитв: «Духом Твоим сниди на раба своего, дабы остальное время жизни своей ходил в оправданиях Твоих» и опять: «Воздвигни его от одра печали и от ложа озлобления»¹¹⁵. Блаженный Симеон, еп. Фессалоникский опирается на случаи врачевания больных апостолами еще при жизни на земле Спасителя и на завет ап. Иакова в подтверждение того, что св. елей должен служить для уврачевания больных. Затем в «Исповедании» Митрофана Критопуло читаем: «Называется же это молитвомаслие не последним помазанием: ибо мы ожидаем не смерти болящего и не ради этого приходим, но имея благие надежды на выздоровление его, пользуемся этим таинством и таинственным священнодействием, прося Бога об исцелении его и ради скорого отгнания болезни. И посему не однажды, но часто в жизни приходится пользоваться им: и сколь часто болеем, столь часто пользуемся им»¹¹⁶. И в «Православном исповедании» Петра Могилы также определенно указывается на больных, как на субъекта таинства, и на уврачевание их болезней, как на назначение его. «Молитвомаслие (есть таинство), каковое было установлено Христом, когда Он послал учеников (Мк. 6: 13) по одному, по двое, (и) они мазали маслом многих больных и исцеляли. Посему и церковь смысл елея видит (в том), чтобы болящих (врачевать), как показывается в послании св. Иакова (5: 14), говорящего: болит ли...»¹¹⁷.

Наряду с совершением таинства св. елея над больными для уврачевания их болезней в древнехристианской церкви особым явлением было применение св. елея над кающимися. Благоприятным условием для употребления св. елея над кающимися служило указание ап. Иакова на отпущение в таинстве елеосвящения грехов. Этим благодатным свойством таинства елеосвящения церковь и пользовалась, применяя его над кающимися. Первое по времени указание на применение с этой целью елея принадлежит Оригену. Указывая те способы, которыми можно получить отпущение грехов: 1) крещение; 2) мученичество; 3) милостыню; 4) прощение грехов нашим ближним; 5) обращение ближних от заблуждений; 6) любовь и 7) исповедь перед священником, – к этому последнему способу Ориген причисляет и отпущение грехов в таинстве елеосвящения. «Есть еще и седьмое отпущение грехов через покаяние, очень трудное и тяжелое, когда грешник омывает слезами ложе свое, и слезы делаются ему хлебом днем и ночью, и когда он не стыдится открыть свой грех священнику, и испросить у него врачевства согласно сказанному: я сказал: «исповедаю Господу неправду мою», и Ты отпустил нечестие сердца моего (Пс. 31: 5). В этом исполняется и то, что и апостол говорит: болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церковных и возложат на него руки, помазав его елеем во имя Господне, и, если он соделал грехи, простятся ему»¹¹⁸. В подобную же связь с покаянием ставит таинство елеосвящения и св. Иоанн Златоуст в своем творении «О священстве». Сравнивая священников с плотскими родителями, он говорит: «Одни рождают для этой (жизни), другие для той. Те не в силах защитить их (своих детей) и от телесной смерти, даже не всегда могут изгнать из их тела вторгшуюся болезнь; эти, напротив, часто спасали больную душу, долженствовавшую погибнуть, или подвергая ее кроткому наказанию, или удерживая в самом начале от падения не только учением и наставлением, но и помощью молитв. Ибо они не только возрождают нас, но имеют силу прощать грехи, соделанные по возрождении. Ибо сказано: болен ли кто из вас»¹¹⁹. Тем и другим свидетельством дается понять, что в древнехристианской церкви св. елей служил и только для отпущения грехов. В словах Оригена оттеняется, что этот способ отпущения грехов трудный и тяжелый, следовательно, применявшийся в редких случаях. Если теперь присоединим к этому то, что в свою очередь у Иоанна Златоуста, как можно судить из его слов, имеется в виду опасность смерти, то у нас получится вывод такой: обоими названными отцами в приведенных выше словах св. елей предуказывается для лиц, находившихся в тяжёлых обстоятельствах. В опасности смерти, и при том таких лиц, для которых таинство покаяния казалось как бы недостаточным. На вопрос: что же это за лица? – можно будет получить более определенный ответ из слов папы Иннокентия 1. Указывая, что таинство елеосвящения должно быть совершаемо над кем следует, папа добавляет: «На кающихся оно не может быть возливаемо, так как есть род таинства. Каким образом думают, что один род (таинств) может быть доступен тем, которым отказывают в остальных таинствах»¹²⁰. Оттеняя недоступность для кающихся прочих таинств, папа Иннокентий этим самым и показывает, что кающиеся были ни кто другие, как проходившие церковное покаяние, в древнехристианской церкви весьма строго применявшееся к отпадшим и тяжким грешникам. Но почему по отношению к ним применялось таинство елеосвящения? Весьма вероятно, что церковь, лишь снисходя к их положению, допускала уврачевание их грехов св. елеем. Из правила 13 первого Вселенского собора и правила 5 Григория Нисского, видно, что церковь действительно по отношению к кающимся допускала снисхождение. Именно, если кающийся, прежде чем выполнить правило покаяния, впадет в болезнь и отсюда в опасность смерти, то он может быть приобщен Св. Таин, причем, если возвратится к жизни, то по выздоровлении проходит покаяние с той ступени, на которой он был прежде данного ему по нужде приобщения¹²¹. Весьма возможно, что первоначально св. елей и преподавался кающимся в опасности смерти, чтобы очищением от грехов дать им возможность достойно причаститься Св. Таин. А затем он мог применяться и вообще к кающимся для примирения их с церковью или даже просто для отпущения грехов.

Подтверждением такой практики древнехристианской церкви может служить обычай применения св. елея к кающимся и у отделившихся от православной церкви несториан, коптов и армян. У несториан отступники при присоединении к церкви помазывались елеем на лбу¹²². У коптов отступники, а также и прелюбодеи омывались водою, соединенною с елеем¹²³. У армян елеосвящение постепенно стало даже вытеснять собою покаяние, так что злоупотребление таким способом отпущения грехов вызвало запрещение в армянской церкви совершать елеосвящение и над больными, «чтобы вовсе уничтожилась эта пустая надежда на получение отпущений грехов при пренебрежении исповеди»¹²⁴.

Подтверждают древнехристианскую практику применять св. елей к Кающимся и слова блаженного Симеона, еп. Фессалоникского. Указывая, что таинство елеосвящения служит для больных, блаженный Симеон говорит, что оно нужно и «для всякого Верного, хотящего приступить к страшным тайнам, особенно для всякого, впавшего в грехи и исполнившего правило покаяния, готовящегося к приобщению и получившего прощение от отца; через этот священный обряд и помазание св. елеем оставляются грехи, как пишет брат Господень; этому содействуют и молитвы иереев»¹²⁵. В другом месте: «Согрешив, мы приходим к божественным мужам и, принося покаяние, совершаем исповедь прегрешений; по повелению их мы приносим Богу елей в знамение Его милосердия и сострадания, в которых сияет божественный и тихий свет благодати: ибо и свет мы приносим. Когда же и молитва исполняется и елей освящается, помазуемые елеем получают отпущение грехов, подобно блуднице, помазавшей ноги Спасителя и от них принявшей помазание на себя»¹²⁶. Слова блаженного Симеона Фессалоникского о совершении таинства св. елея над кающимися, уже прошедшими правило покаяния и готовящимися к приобщению, и служат, прежде всего, отголоском указанной выше практики древнехристианской церкви. Вместе с этим они показывают и то, что и во время блаженного Симеона этот уже освященный древностью обычай не только не исчез, но даже находил оправдание своего существования у отцов церкви.

Совершение таинства св. елея над здоровыми было, в сущности, дальнейшим развитием литургической практики совершения над кающимися, и так же, как последним, оно служило им к уврачеванию духовных недугов – грехов. Строго определенные указания по этому вопросу не дошли до нас из древнего периода истории христианской церкви. Однако св. Иоанн Дамаскин (8 в.) уже касается этого вопроса. В своем слове: «О почивших в вере» он советует совершителю таинства прежде больного помазать самого себя¹²⁷. Применение елея больных к здоровым подтверждает и практика коптов, яковитов и армян. У первых, «когда совершается таинство елеосвящения, помазуют даже диакона и каждого из присутствующих»¹²⁸. Начиная с десятого века обычай помазания елеем присутствующих при совершении таинства весьма твердо засвидетельствован литургическими памятниками. В рукописи Парижской Национальной библиотеки № 213, 1027 г. определенно указывается, что наряду с хозяином дома помазывались и все присные его¹²⁹. Проходя через ряд греческих литургических памятников, указание на помазание елеем священнослужителей и вообще присутствовавших при совершении таинства сохранялось в них до 17 века включительно.

И наши славянские рукописи остаются верными этой особенности греческих оригиналов и вместе с последними исправно указывают «всех, требующих благословения сего», которых надлежало помазывать елеем при совершении таинства. И эти указания на помазание всех присутствовавших при совершении таинства идут от первых по времени, известных нам, рукописных чинов елеосвящения¹³⁰, и продолжаются до 17 века, которому принадлежат наиболее поздние рукописные чины елеосвящения¹³¹. Вместе с присутствующими помазывались елеем и священнослужители, как об этом свидетельствуют нам те же самые рукописи. Обычай помазывать тех и других прекращается в русской церкви с появлением печатных требников в 17 веке. В последних хотя и не сразу, согласно цели установления таинства, указание на помазание священнослужителей и присутствовавших не находит себе места, и обычай, так долго существовавший, прекращается.

Наряду с этим, так сказать, попутным помазанием елеем здоровых, последнее совершалось и совершается в греческой церкви и нарочито над здоровыми. В рукописи Парижской Национальной библиотеки № 213, 1027 г. субъект таинства называется «празднующим»¹³², а в рукописях Софийской библиотеки №№ 1053 и 1054 с Иерусалимским уставом чина елеосвящения последний предназначался в одинаковой мере «здравому и болящему»¹³³. И этот обычай совершения таинства св. елея над здоровыми сохраняет свою силу в греческой церкви и до настоящего времени. У современного греческого писателя Мезолораса читаем: «Елеосвящение предоставляется и для всякого верного, чувствующего, что он имеет нужду в благословении и укреплении Божием через это таинство, чтобы неосужденно причаститься божественной Евхаристии. Поэтому оно и повторяется в нашей церкви столь часто, сколько (часто) верующий имеет нужду в нем»¹³⁴. У другого греческого писателя Раллиса находим подобное же утверждение: «Подлежит сему таинству всякий крещеный и здоровый, и больной»¹³⁵.

Но помимо совершения елеосвящения над отдельными лицами в здоровом состоянии существовал и существует в греческой церкви другой обычай общего маслоосвящения в известные дни года.

Этот обычай, общего маслоосвящения существует и в русской церкви. В настоящее время он совершается в трех местах: в Московском Успенском соборе, в Одессе и в Троице-Сергиевой Лавре. В первых двух местах этот чин совершается в великий четверток после утрени, в третьем – в великую субботу. Таким образом, в настоящее время данный обычай стал, так сказать, привилегией некоторых мест. Между тем, в более раннее время он имел большую распространенность на Руси.

Первые сведения о существовании в русской церкви рассматриваемого обычая, указывающие вместе с этим и на его распространенность, принадлежат 16 веку. Из этого времени о нем упоминает обиходник Иосифова монастыря¹³⁶ и общий устав того же времени¹³⁷, причем первый памятник дает и изложение этого обряда. Существование в это время общего маслоосвящения отмечают и некоторые требники: Софийской библиотеки № 1066, собрания Погодина №№ 307 и 313, собрания Титова №№206 и 194¹³⁸. В этих рукописях определенно говорится: «Аще будет освящению маслу в великий четверток или в великую субботу, то последи молитвы: Владыко многомилостиве – целуют святое евангелие, и по целовании помазует святитель или игумен святым маслом братию и прошение сотворив благодаря Бога входим в домы своя; и всем помазавшимся изыдут попове вси вземши паличица своя, иже есть спички, и обыдут вся келлия и помазуют вне уду над дверьми и внутрь уду на всех стенах написующе крест, глаголя сия: Благословение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа на дому сем всегда и ныне и присно и во веки веков. Аминь». Приведенное свидетельство рукописей важно, во-первых, в том отношении, что оно вместе с указанными выше памятниками не оставляет сомнения о совершении маслоосвящения и в великую субботу и в великий четверток; во-вторых, оно не делает какого-либо ограничения относительно места его совершения. Поэтому, можно полагать, что на основании такого общего указания о совершении маслоосвящения в указанные дни последнее совершалось везде, где только представлялась возможность для этого, где могли быть святитель или игумен с достаточным количеством братии для совершения его. А такими местами были кафедральные соборы и монастыри. И действительно в чиновниках соборов: Московского Успенского, Новгородского Софийского, Архангелогородского Спасского и общеархиерейского чиновника конца 17 века¹³⁹, затем в обиходниках монастырей: Троице-Сергиева, Кирилла Белозерского, Волоколамского¹⁴⁰, мы имеем твердое свидетельство о распространении обычая совершать общее маслоосвящение в 16–17 веках в соборах и монастырях. Начиная с 18 века этот обычай, видимо, теряет свою распространенность. По крайней мере у нас нет данных судить о его повсеместности в это время. А в 19 веке он уже твердо становится достоянием немногих указанных выше мест.

Начало свое у нас обычай общего маслоосвящения получил от греческой церкви, в которой он, как сказали ранее, был принят. Известный наш путешественник 17 века Арсений Суханов, присутствовавший при совершении этого обряда в Иерусалиме в великую субботу, описывает его следующим образом в своем Проскинитарии: «В третьем часу дня патриарх вышел из церкви на свой двор, такожде и прочие вси... И пришед патриарх в дом свой, и, помешкав в келье своей, пошел у царя Константина масло святить избранным людям, которые побольше дают, и тут их помазывал, запершись в церкви; потом масло святил в соборных сенях патриарших своих; и тут все были власти и священницы, иноцы и прочие миряне, тут помазывались; а как помазывал кого, тот даст ефимок, а иной половину; а диакон подле патриарха стоит с блюдом и тут ему деньги кладут на блюдо. После того всем поклонникам раздадут по свеще, а возьмут за свещу на патриарха по ефимку; после того, а иные прежде того, приходят к патриарху в келью исповедатися во грехах, иноцы и миряне, инокини и жены. В великой церкви всяких людей полна церковь найдет; а митрополит тут святит масло и помазует всех приходящих, арабов – христиан, мужей и жен, и младенцев»¹⁴¹. Со временем обычай общего маслоосвящения настолько распространился в греческой церкви, что в настоящее время в Халкинсхой богословской школе совершается над всеми учениками школы каждый раз перед причащением.

В силу каких же обстоятельств стало совершаться общее маслоосвящение и притом в великий четверток и в великую субботу?

Проф. Н. Красносельцев предполагает, что данный обряд выродился из обряда воссоединения с церковью кающихся посредством елея. В древней христианской церкви воссоединение кающихся и крещение оглашенных приурочивалось к определенным срокам. Для восточной церкви таким днем преимущественно была Пасха или, вернее, канун Пасхи – великая суббота. В эту субботу и совершалось воссоединение кающихся и крещение оглашенных. Григорий Нисский в послании к Литиою говорит: «Падение есть грех, а воскресение есть восстание от падения греховного. Итак, благоприлично будет в сей день не токмо приводити к Богу обновляемых возрождением через благодать купели, но и покаянием и обращением от мертвых дел на путь жизни паки возвращающихся, руководити к спасающему упованию»¹⁴². Для западной церкви воссоединение кающихся и крещение оглашенных преимущественно совершалось в великий четверток¹⁴³, что, вероятно, практиковалось и в некоторых восточных церквах. Проф. Н. Красносельцев и полагает, что «приурочение общего маслоосвящения к указанным дням есть, очевидно, воспоминание об этих древних сроках воссоединения с церковью кающихся, а само маслоосвящение – видоизмененный с течением времени обряд помазания кающихся елеем покаяния, символически напоминавшим елей блудницы, помазавшей ноги Иисуса и получившей отпущение грехов»¹⁴⁴.

Однако более естественно следующее представление о происхождении общего маслоосвящения. Этот обычай малопонятен собственно в быту русской церкви. Иное положение его в греческой церкви. Мы видели уже, что над кающимися в некоторых случаях для отпущения им грехов и примерения их с церковью уже в древнехристианской церкви совершалось таинство св. елея. Вполне уместно было для той же цели отпущения грехов совершать таинство св. елея и над членами церкви, тем более, что особый разряд кающихся прекратил свое существование в церкви, а остались одни члены церкви, нуждавшиеся в очищении от грехов. И действительно, в греческой церкви легко и свободно таинство св. елея стало применяться для одного только очищения от грехов и достойного приобщения. Отсюда, применение за раз ко всем верующим того, что совершалось над ними в отдельности, должно было казаться естественным и целесообразным.

Как связанное с очищением от грехов и достойным приобщением общее маслоосвящение и должно было совершаться в те дни, которые христианами преимущественно избирались для выполнения долга исповеди и приобщения Св. Таин. Такими днями и были для христиан дни св. четыредесятницы. В эти дни все верующие стремились исповедаться и приобщиться Св. Таин, следовательно, в дни св. четыредесятницы и было всего уместнее совершать общее маслоосвящение над верующими для восполнения покаяния и этим самым для более достойного принятия Св. Таин. Действительно, в рукописи Парижской Национальной библиотеки №213, 1027 г. указывается, что верующие предпочитали принимать таинство св. елея в день св. Феодора Тирона, которому память творилась в первую субботу св. четыредесятницы, и в Лазареву субботу Этим предпочтением определенных памятей для совершения таинства св. елея нуждающимися в нем предполагались люди здоровые, а не больные, которым св. елей нужен в болезни, не зависящей от определенных дней или памятей. Следовательно, отмеченным указанием рукопись дает понять, что еще в начале 11 века верующие имели обыкновение избирать определенные дни св. четыредесятницы для совершения над собой елеосвящения, конечно, для более достойного причащения. А так как великий четверток и великая суббота были наиболее предпочтительными верующим для выполнения долга исповеди и причащения перед Св. Пасхой, то в эти дни всего более верующие и должны были прибегать к таинству св. елея. Этой нужде верующих в таинстве всего более и могло отвечать общее маслоосвящение в эти дни. В таком виде оно без затруднения могло быть совершено над всеми, желавшими принять его.

Помимо указанных выше лиц некогда в греческой церкви совершалось таинство елеосвящения и над умершими. О причинах возникновения этого обычая и о самих чинах елеосвящения над умершими скажем в заключительной главе нашего сочинения, так как этот обычай в настоящее время представляет только исторический интерес и само существование его продолжалось лишь несколько веков и все время носило местный характер, встречая для своего распространения препятствие в противодействии и осуждении его отцами церкви.

В современном чине св. елея выразительно отмечается, что елей для освящения вливается в кандило молитвомаслия. Это употребление кандила молитвомаслия имеет свою историю, заслуживающую наше внимание.

В речи об употреблении елея среди древних христиан мы уже говорили, каким благоговением среди них пользовался елей лампад, привешенных перед изображениями святых, елей креста Господня, елей из лампад, горевших в церкви. Этим намечалась практика употребления елея из лампад и для сакраментальных целей. Иоанн Златоуст, в беседе 32 на евангелие Матвея, сравнивая частный дом и храм, говорит: «Так и этот дом (храм) несравненно достойнее. Ибо здесь хранятся великие наши сокровища: здесь все наши надежды. И что здесь не велико, что не страшно? И трапеза эта несравненно почтеннее и приятнее, чем твоя, и светильник этот твоего светильника; и это знают те, которые с верою и благовременно, помазавшись елеем, освободились от болезней»¹⁴⁵. Несомненно, что здесь Иоанн Златоуст имел в виду зажигавшиеся в церквах светильники. Так, в беседе 4 на книгу Бытия, обличая небрежно слушавших в церкви, Иоанн Златоуст говорит этим лицам: «Воспряните, отбросьте небрежность. Ради чего же говорю это? Мы говорим вам о Писании, а вы, отвратив глаза от нас, устремили их на лампады и на зажигающего лампады. И какая это небрежность, оставивши нас, смотреть на него? Я зажигаю огонь от Писания и на языке нашем горит светильник (λαμπάδιον) учения. Этот свет важнее и лучше того света: мы зажигаем не светильню (θρυαλλίδα), увлаженную елеем, как этот (человек), но воспламеняем души, увлажаемые, любовью к слушанию»¹⁴⁶. Таким образом, сопоставление того и другого свидетельства дает видеть, что верующие с целью уврачевания недугов пользовались елеем церковных лампад. Но как? Сами слова Иоанна Златоуста не определяют характера употребления елея из церковных лампад. Но можно полагать, что из этих церковных лампад елей употребляется и для сакраментальных целей.

У восточных христиан, как увидим, утвердилась практика освящения елея для каждого отдельного случая совершения таинства елеопомазания. Откуда же брался елей для этой цели? Можно полагать, что в тех случаях, когда таинство елеосвящения совершалось в церкви, и мог употребляться елей из церковных лампад. Гоар, анализируя современный греческий чин таинства елеосвящения, о кандиле молитвомаслия замечает, что для помазания больных греки не хранят елей в отдельном сосуд, исключая, быть может, великую церковь, но в одной из привешенных лампад, той, которая горит перед изображением Христа и по этой причине называется «χανδήλα τοῦ εἰχελαίου»¹⁴⁷. Это замечание Гоара заслуживает внимания. Оно оправдывается и другими свидетельствами, показывающими, что у греков действительно был обычай пользоваться елеем из церковных лампад для сакраментального врачевания больных. Для нас важно, в данном случае, свидетельство о патриархе Евтихии (6 в.), что он имел обыкновение врачевать больных святым елеем, «который обычно истекал от священного креста или от изображения святой Пречистой Богородицы и Приснодевы Марии»¹⁴⁸. С другой стороны, мы имеем еще и то указание, что восточные сирийцы и марониты даже само «таинство елеосвящения называют «таинством светильников» (μυστήριον τῶν λυχνιῶν) из обыкновения брать елей для таинства из церковных светильников и особенно от неугасимого светильника во святом алтаре»¹⁴⁹.

Затем, Петр Аркудий, говоря о греческом обычае пользоваться елеем лампад и елеем, из тел святых истекающим (Андрей Апостол, Николай Мирликийский, Феодор Стратилат и др.), добавляет, что современные ему «греческие монахи, когда торжественно празднуют славные памяти святых, Спасителя и Богородицы Девы, то, исполнив утренние священные похвалы, обыкновенно помазывают себя елеем лампады, которая зажигается в честь празднуемого святого»¹⁵⁰. Это замечание Аркудия стоит в согласии с указаниями типика св. Саввы. В гл. 12 на 12 сентября читаем в нем: и дает (иерей) святой елей от лампады святого братиям; в гл. 19 на 16 января: дается же и святой елей братиям из лампады святого¹⁵¹. Из этих указаний мы можем видеть, что и на праздничном освящении елея за утреней греки пользовались тем же елеем из церковных лампад. Между тем, как узнаем потом, и елей для таинства в восточной церкви также иногда освящался за утреней и, вполне можно думать, из тех же церковных лампад.

У сирийцев даже существует двойной чин благословения елея. Один они называют чином «большой лампады»; совершается он в пятый день великой седмицы антиохийским патриархом яковитов; другой они называют чином «малой лампады», обычным, исполняемым пресвитерами, совершителями таинства. Название же лампады дается благословению потому, что елей больных обычно в лампаде освящается¹⁵².

Вообще обычай восточных христиан пользоваться елеем церковных лампад настолько был принят, что этим же елеем помазывались болящие и при совершении над ними молебного пения. В венецианском издании евхология 1558 года в чине молебного пения за больных определенно указывается помазывать болящего елеем из лампады с произнесением молитвы «Отче Святый».

Таким образом, кандило молитвомаслия, или лампада, получила свое название от обычая восточных христиан брать елей для таинства из церковных лампад и особенно от лампад, горевших перед изображением Спасителя, Богородицы, Креста и из светильника святого алтаря.

Величина лампады зависела от способа помазания больного елеем. Когда к десятому веку утвердилось помазание не только болящего елеем, но и присутствующих, и дома больного, то лампада требовалась в увеличенном размере. В Барбериновом евхологии и указывается, что для таинства нужна «великая лампада, вмещающая семь литров»¹⁵³. Такое же указание мы имеем и в обряднике патриарха Александрийского Гавриила¹⁵⁴. Иногда просто лампада называлась «великой» без точного определения ее величины¹⁵⁵. Но когда прекратилось помазание при совершении таинства присутствовавших и дома больного, стала указываться просто лампада без названия ее великой.

Но для чего в чинах елеосвящения упоминается о двух сосудах для елея?

Это употребление двух сосудов для елея в самом чине таинства стоит в связи со способом, освящения елея. В Порфирьевом евхологии, в котором процесс освящения елея совершался просто, через чтение одной молитвы, при совершении таинства елеопомазания «наполнялась св. елеем лампада»¹⁵⁶ и только. То же самое явление наблюдаем в чинах, в которых освящение елея совершалось на утрени, в последовательном чтении молитв над ним. Так, в Барбериновом евхологии читаем: обмывается лампада и наполняется елеем большая лампада, вмещающая семь литров¹⁵⁷. В рукописи Синайской библиотеки № 960: вечером должно приготовить большую лампаду с елеем, и полагается на святой трапезе ¹⁵⁸.

Иначе обстояло дело, когда освящение елея совершалось за литургией и так, что каждый пресвитер читал молитву на освящение елея, совершая в то же время влияние елея в лампаду из другого сосуда. В рукописи Парижской Национальной библиотеки № 213 определенно говорится: берет иерей сосуд (τὸ ἀγγεῖον) елея на то уготованный... и вливает в новую лампаду (ἐν χανδήλα χαινή) читая молитву на освящение елея ¹⁵⁹. Такая практика постепенно утвердилась и во всех других чинах елеосвящения. Но обычно и в этих списках указывается лампада только, а о втором сосуде, из которого совершалось влияние елея в лампаду при освящении его, умалчивается.

И это название «лампады» для сосуда с освящаемым елеем твердо удерживается в чинах елеосвящения.

В виде исключения в чине елеосвящения в рукописи Синайской библиотеки № 973, 1453 г. сосуд с освящаемым елеем называется «τὀ τρυβλίον» ¹⁶⁰ – чашей.

Об употреблении светилен в чине елеосвящения впервые получаем указания уже из греческих рукописных чинов от 9–10 веков.

В силу этого можно лишь приблизительно решить причины появления светилен в чине св. елея.

В чине освящения «помазания» больных древнеиспанской церкви указывается, что в приносимый к епископу сосуд с помазанием последний опускал зажженную светильню и в таком виде оставлял сосуд с помазанием на всю ночь у престола...¹⁶¹. С другой стороны, в рукописях Софийской библиотеки №№ 1053 и 1054¹⁶² с Иерусалимским уставом чина елеосвящения есть тоже весьма характерное указание. Именно в этих списках, представлявших собою целую церковную службу св. елея, отмечается, что по совершении вечерни, мефимон и канона иерей вливал немного масла в кандило и зажигал его и так оставлял, причем на литургии само собой совершалось торжественное освящение елея с влиянием его в кандило всеми семью иереями.

То и другое указание дает возможность предположить, что возжжение светилен и стоит в связи с освящением елея в храме. При освящении елея в храме, в торжественной обстановке, зажжение в нем светилен было вполне естественно. Было бы более странно, если бы освящаемый елей оставлялся без возжжений в нем светилен, странно потому, что обычай зажигать светильники в лампадах, во-первых, весьма древнего происхождения, во-вторых, весьма распространен в христианской церкви. Возжжение светилен в елее, оставляемом на ночь в храме при совершении накануне его освящения, стояло в полном согласии с общим обычаем христианской церкви возжигать светильники в лампадах.

Затем, на обычай возжжения светилен в освящаемом елее, по крайней мере, в восточной церкви, могла оказать сильное влияние практика восточных христиан пользоваться елеем церковных лампад для таинства. Об этом уже было говорено выше и теперь остается только отметить влияние этой практики на рассматриваемый обычай. Восточные христиане пользовались елеем лампад, горевших перед образами Спасителя, Богородицы, чтимых святых, честного креста, причем сирийцы и марониты особенно пользовались елеем из неугасимой лампады святого алтаря. Если в лампадах, елеем которых пользовались восточные христиане для таинства, горели светильни, то это обстоятельство весьма могло располагать к зажиганию светилен и в освящаемом для таинства елее.

Но такое происхождение обычая зажжения светилен в чине св. елея предполагает, что светильни и зажигались именно при освящении елея и в освящаемом елее. И действительно, мы имеем определенные указания на то и другое. В наиболее ранних чинах елеосвящения Барберинова евхология 9 века¹⁶³, рукописи Парижской Национальной библиотеки № 213, 1027 г.¹⁶⁴, рукописи Синайской библиотеки № 973, 1153 г.¹⁶⁵ светильни зажигались на освящение елея, причем в последней рукописи отмечается, что при освящении елея пресвитер брал светильню из лампады (τὸ απτρὶν ἐχ τἦς χανδήλας), делал ею три креста во св. елее и затем зажигал ее; при гашении светильни перед помазанием больного опять иерей брал светильню из лампады (τὸ τουβὶν ἐχ τἣς χανδήλας), делал ею три креста во св. елее и гасил ее, полагая вне лампады. Точно так же и в рукописи Софийской библиотеки № 1054¹⁶⁶ с Иерусалимским уставом чина св. елея при освящении елея иерей «приступал» к столу, на котором было кандило с освящаемым елеем и зажигал «ужжец».

Но во всех указанных списках вместо возжжения одной светильни говорится, что зажигались семь светилен. Это объясняется тем, что семь светилен были вызваны семью совершителями таинства, по одной светильне на каждого иерея¹⁶⁷.

Наряду с возжжением светилен, правда, уже в славянских рукописях, упоминается и о возжжении свечей при совершении таинства. Так, в рукописи Софийской библиотеки № 1054 с Иерусалимским уставом чина елеосвящения во вводных наставлениях, к чину упоминается об одних «ужжецах», соответствующих греческим светильням¹⁶⁸. И затем в согласии с этим указанием ужжецы и зажигались в освящаемом елее¹⁶⁹. Но эта же рукопись говорит и о том, что перед освящением елея пресвитеры, выходя из алтаря «пред святые двери», брали еще и по свече¹⁷⁰. И более в рукописи нет никакого упоминания и свечах. Между тем, мы должны отметить, что в известных нам греческих рукописях упоминания о свечах не встречалось. Какого же происхождения это упоминание о свечах – славянского или же оно предполагает соответствующее замечание и в греческом подлиннике?

При свойственном вообще славянским рукописям стремлении быть верными греческим оригиналам можно полагать, что это замечание могло быть и в греческих рукописях и, следовательно, обычай зажжения свечей мог быть греческого происхождения.

В более поздних списках чина елеосвящения южнославянского происхождения упоминание о свечах заносится и во вводные наставления и, притом, наряду с «ужжецами». Так, в рукописи Московской Синодальной библиотеки № 373¹⁷¹ читаем: «...и поставеть кандило и седмь оужижьць ...и дасть свещоу всемь поповомь...» Свечи зажигались в начале совершения таинства, а «ужжецы» – на освящении елея. Из рукописей южнославянского происхождения наставления о свечах и ужжецах – светильнях – иногда заносились и в чины елеосвящения русского происхождения¹⁷².

Относительно судьбы возжжения светилен при совершении таинства св. елея¹⁷³ нужно заметить следующее. Уже постановлением свечей наряду со светильнями в некоторой мере предрешалась судьба последних. И действительно, светильни постепенно исчезли из чинов елеосвящения. Лишь Филаретовские и последующие до-Никоновские издания требника остаются верными Киприановой редакции чина елеосвящения и вместе с последней указывают зажигать только «светильнице» (светильню), правда, не на первоначальном своем месте, т.е. не на освящении елея, а на чтениях из апостола и евангелия.

Никоновское издание требника принимает одни свечи, зажигавшиеся в начале чина. Вместе с Никоновским изданием требника и современный чин елеосвящения упоминает лишь об одних свечах, вытеснивших собою первоначально употреблявшиеся светильни.

Относительно орудий для помазания мы не располагаем подробными сведениями. В древнехристианской церкви при практиковавшемся способе возлияния елея на тело помазуемого вопрос об особых орудиях для помазания сам собою отпадал¹⁷⁴. Но с течением времени, когда возлияние елея должно было уступить место распространившемуся помазанию больного елеем, орудия помазания должны были получить свое место в чине елеосвящения. Обращаясь к греческим рукописным сведениям, мы встречаемся здесь с такими глухими замечаниями: «и взяв от святого елея, помазует болящего» или «помазует святым елеем». Это систематическое отсутствие указаний в рукописях на особые орудия для помазания дает право полагать, что помазание совершалось одним или двумя перстами священника. Сюда можно присоединить и некоторые другие данные. Например, мы читаем в стихире, помещаемой в современном чине в конце молебного пения: «Помазанием елея Твоего и священников прикосновением (ἐπαφἣ)». Последнее слово более понятно при предположении помазания перстами священника. Правда, впервые упоминание о данной стихире мы встречаем в чинах елеосвящения 13 века, но так могло обстоять дело и в гораздо более раннее время.

Помазание пестами священника в чине елеосвящения Тем более можно принять, что оно практиковалось и при других обстоятельствах. При освящении елея за утреней, помазание им совершалось перстами священника. Типик св. Саввы в гл. 12 на 12 сентября указывает помазывать братию иерею двумя перстами¹⁷⁵. И в других чинах, в которых совершалось помазание, также оно выполнялось перстами иерея. В чине крещения рукописи Московского Румянцевского музея Севастьянова собрания № 474, 10–11 вв. читаем: и взяв иерей от святого елея перстом своим (лл. 50–51).

В виде исключения иногда указывались и особые орудия для помазания. Так, в рукописи Парижской Национальной библиотеки №213, 1027 г. в качестве орудий помазания указываются «μουνδίτζα μετὰ βαμβαχίον»¹⁷⁶.

Но это указание единственное за период известных нам греческих рукописных сведений. И это обстоятельство не позволяет судить о распространенности таких орудий помазания.

Из 16–17 веков мы имеем определенные указания на орудия помазания из других источников. В исповедании Митрофана Критопуло в главе о елеосвящении отмечается: полагаются семь светилен (θρυαλλίδες), которыми пресвитеры помазуют болящего¹⁷⁷. В венецианском евхологии 1564 года в молебном последовании над болящими, одержимыми от нечистых духов, о помазании болящего говорится, что иерей берет светильню (θρυαλλίδα) и помазует болящего. Правда, последнее указание говорит о помазании болящего вне чина елеосвящения, но оно стоит в согласии с указанием Митрофана Критопуло.

Из современных греческих писателей об орудиях помазания мы находим замечание у Мезолораса. Указывая предметы, потребные для совершения таинства, Мезолорас указывает и «ζυμάρια, φέραντα ἐπὶ τής χορυφής βαμβάχιου»¹⁷⁸.

Что же касается наших славянских рукописей, то они в качестве орудии помазания указывают «паличицы» и «спички». Первое название южнославянского происхождения и встречается в южнославянских редакциях чина елеосвящения¹⁷⁹; второе .название встречается в русских редакциях чина св. елея и представляет собою русскую передачу южнославянского «паличица». Но иногда и в них сохранялось слово «паличица»¹⁸⁰.

Но в общем и славянские чины елеосвящения остаются без особых орудий помазания и о помазании выражаются так же, как и греческие рукописи: и прием святое масло мажет.

Печатные издания требника не все указывают орудия для помазания. Венецианское издание требника 1537 года и Острожское 1606 года орудием помазания называют паличицу; требник Петра Могилы – стручцы. Это название из требника Петра Могилы перенесено было и в Никоновское издание требника и принято в современном чине елеосвящения. Наоборот, филаретовские и последующие до-Никоновские издания требника говорят о помазании так же, как списки чина елеосвящения Киприановой редакции: и прием святое масло мажет... и остаются без особых орудий помазания.

В современном чине елеосвящения перед чтением молитвы на освящение елея стоит замечание: «Ведомо буди, яко в велицей церкви вместо воды вино в кандило молитвомаслия влагают». Это указание чина елеосвящения вводит нас в рассмотрение вопроса об употреблении вина и воды вместе с елеем в таинстве елеосвящения.

Когда впервые стали примешиваться к елею указанные выше вещества, определить точно невозможно за отсутствием определенных данных. В чинах елеосвящения Барберинова евхология 9 века, Порфирьевого евхология 10 века, рукописи Парижской Национальной библиотеки № 213, 1027 г. нет никаких намеков на примешивание к елею каких-либо посторонних веществ.

Начиная с 12 века мы имеем уже определенные указания о веществах, примешивавшихся к елею. Именно, рукопись Синайской библиотеки № 973, 1153 г. отмечает, что вместе с елеем вливались в лампаду вода св. Богоявления и вино¹⁸¹. В рукописях последующего времени упоминание о воде исчезает вовсе, а остается лишь указание об одном вине. Так, в рукописи Синайской библиотеки № 965, 14 в. мы читаем: поставляется на средине тетрапод с сосудом, имеющим пшеницу, и лампадой с вином¹⁸². В эту лампаду с вином и совершалось потом влияние елея при освящении его. Утверждая факт употребления вина, данная рукопись в то же время намечает и порядок употребления того и другого: вино вливалось в лампаду заблаговременно, а затем и елей при совершении освящения его. Быть может, этим порядком употребления того и другого вещества и объясняется, почему в рукописях сравнительно редко встречается упоминание о вине. Могло быть, что в тех рукописях, в которых предварительные наставления о предметах, относящихся к чину св. елея, не помещались, этим самым опускалось и указание о вине. И только в тех рукописях, в которых вино вливалось в лампаду вместе с елеем при освящении его, следовательно, в которых упоминание о вине должно было помещаться при изложении уже процесса освящения елея, мы встречаем ясное указание на то и другое вещество, как, например, в рукописях Синайской библиотеки №№ 968, 978, 979: произносится молитва каждым иереем, вливающим елей и вино в лампаду: Господи, милостию и щедротами...¹⁸³. Но рукописей с таким порядком употребления вина и елея немного.

Но употреблялась ли вода в последующее время в чине елеосвящения? Мы уже отметили, что после рукописи Синайской библиотеки №973, 1153 г. упоминание о воде не наблюдается в рукописях. Но видимо, употребление воды все же было по местам. По крайней мере, венецианские издания евхология¹⁸⁴, помещая упоминание об употреблении в великой церкви вина вместо воды, этим самым показывают, что по местам, вне великой церкви, употреблялась и вода при совершении таинства.

И наши славянские рукописи сохраняют обычай употребления вина и воды вместе с елеем. Однако преимущественное употребление имело вино. Южнославянские редакции чина елеосвящения дают указание только о елее¹⁸⁵. То же наблюдается и в некоторых русских редакциях чина елеосвящения¹⁸⁶. Но, наряду с этим указанием об одном елее, в русских редакциях чина елеосвящения встречаем упоминание и о вине и воде. В рукописи Софийской библиотеки № 859, 15в. читаем: поставляем бывает посреди столець, покрыт чист, на нем же блюдо с пшеницею, в нем же кандило с вином, аще ли вина несть то вода¹⁸⁷.

Современное замечание о вине и воде из славянских изданий требника впервые помещает Стрятинское издание 1606 года. Затем оно есть в издании требника Петра Могилы и включено в Никоновское издание требника. Филаретовские и последующие до-Никоновские издания требника в Москве делают указание только о елее в согласии с Киприановой редакцией чина елеосвящения.

Но чем было вызвано употребление вина и воды при совершении таинства елеосвящения?

Обращаясь к греческим писателям, мы находим у них однородное объяснение о причине употребления вина в таинстве св. елея, именно у них указывается на пример самарянина, возлившего на израненного разбойниками вино и елей (Лк. 10: 34). В исповедании Митрофана Критопуло читаем: «Полагается на трапезе сосуд, в котором вино и елей, так как эти (вещества) и самарянин в притче уготовал на попавшего к разбойникам. Ибо сказано: возливая ему елей и вино (те вещества), которые означают благодать Божию, радость и веселие»¹⁸⁸. Такое же объяснение дает и Симеон Фессалоникский: это таинство «напоминает нам исцеление того избитого человека, которого Иисус, родившийся от Девы Марии, взяв от Самарии, исцелил вином и елеем – кровию своею и щедротами. Поэтому некоторые в сосуд прежде елея наливают вина»¹⁸⁹. У современных греческих писателей относительно употребления вина встречаются такие замечания. У Диобуниотиса читаем: «Всегда таинство елеосвящения совершалось через простой елей без иного какого-либо вещества. Обычай, соблюдаемый всего более в русской церкви, смешения елея с вином позднейшего происхождения, всего вероятнее, (возник) из толкования Луки (10: 34)»¹⁹⁰. У Мезолораса: «В некоторых церквах на Востоке был обычай вливать в елей вино, как полагается теперь в русской церкви, в подражание и в воспоминание, в притче о добром самарянине, о доставленном целительном соединении (вина и елея) к уврачеванию ран попавшего к разбойникам, который аллегорически означает находящееся во грехах человечество»¹⁹¹.

Причины употребления воды в таинстве св. елея, можно думать, заключались в том значении, какое имела вода у христиан, начиная с самых древних времен. В древнехристианской церкви одни и те же молитвы служили для освящения и елея, и воды. В этих молитвах вода вместе с елеем утверждалась целительным веществом для вкушавших ее христиан, должна была служить для отгнания всякой болезни у христиан. В силу таких свойств освященная вода получила широкое распространение уже в древнехристианское время. И в жизнеописаниях святых мы можем находить многочисленные примеры врачевания освященною водою так же, как и елеем. Софроний, патриарх Иерусалимский, в жизни свв. Кира и Иоанна говорит: «Приди в Александрию и, попостившись, присядь в большом тетрапиле, и взяв немного елея из лампады, привешенной перед иконою Спасителя, в сосуд, и опять возьми там «ἁγίασμα» (осв. вода) и, помазав им ноги, будешь иметь здравие»¹⁹². Кирилл Скифопольский в жизни св. Евфимия говорит: «И вечером, взяв «ἁγίασμα» от гробницы святого и елея из неугасимой лампады, выпив, таким образом освободился от демона»¹⁹³. Многочисленные примеры врачевания освященною водою мы имеем в жизни св. (по р. к.) Бригитты девы (6 в.)¹⁹⁴, св. (по р. к.) еп. Малания (6в.)¹⁹⁵, в жизни св. еп. Лампе. Парфения (4 в.)¹⁹⁶.

В силу своего врачебного свойства освященная вода вошла в состав и западных последований таинства елеопомазания. Но способ употребления ее там был иной. Именно, священник, входя в дом больного для совершения таинства елеопомазания, кропил благословенною водою и больного и его дом¹⁹⁷. Наоборот, в восточных чинах елеосвящения благословенная вода примешивалась к самому елею для помазания, как показывает рукопись Синайской библиотеки №973, 1153г.¹⁹⁸ В таком же виде осталось ее употребление и в последующее время. Современное замечание требника о влиянии елея вместо воды в кандило молитвомаслия, впервые встречающееся в чинах елеосвящения 16 века, дает видеть, что в тех местах, где употреблялась вода, то она вливалась в лампаду и вместе с елеем служила для помазания болящего.

Остается сделать еще несколько замечаний о пшенице и соли, входивших в состав чина елеосвящения. В современном чине елеосвящения пшеница всыпается в блюдо и уже в нее поставляется лампада с елеем. Употребление пшеницы заключалось в распространенности этого хлебного растения на востоке. И в ветхом и новом завете упоминание о пшенице самое обычное¹⁹⁹. Как общераспространенное на Востоке хлебное зерно пшеница в последующее время вошла в состав веществ, освящавшихся у восточных христиан в праздники за утреней²⁰⁰.

Возможно, что первоначально всыпалась в блюдо именно освященная пшеница в качестве подставки для лампады с елеем. Из известных нам греческих рукописных чинов елеосвящения впервые определенное указание на пшеницу встречаем в рукописи Синайской библиотеки № 965, 14 в. Из славянских рукописей о пшенице упоминает рукопись Софийской библиотеки № 1054 с Иерусалимским уставом чина елеосвящения.

Кроме пшеницы, по указанию рукописи Софийской библиотеки № 1054 с Иерусалимским уставом чина св. елея, всыпалась в соль. Как единственное это указание Иерусалимского устава позволяет полагать, что здесь мы имеем дело с местной особенностью. В редких случаях употреблялась соль и в западных чинах елеопомазания. Но там применение соли было иное. Именно соль вместе с водою благословенною служила для окропления и больного, и его дома²⁰¹.