9. Teopия религиозной речи Шлейермахера (Theorie der religiösen Rede)

Die practishe Theologie, nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt von Dr. Friedrich Schleirmacher. Erster Theil. Erster Abschnitt. IV

Родоначальником современной протестантской гомилетики служит известный своим влиянием в истории протестантского богословия Шлейермахер. Гомилетика не была его специальностью, и главное значение в истории он приобрел трудами, относящимися не к области этой науки, а к области богословия вообще. Но и здесь, в этой побочной отрасли богословских знаний, он дал, если не подробное руководство, то сильное возбуждение к новой постановке и научной обработке гомилетической науки. Между представителями науки о проповедничестве в настоящем столетии в Германии он является наиболее влиятельным деятелем. Под его воздействием стоят почти все позднейшие протестантские гомилеты, и господствующее направление, какому следует гомилетика даже последнего времени в Германии, берет свое начало от тех воззрений, какие в свое время проводил и развивал этот замечательный протестантский богослов-философ.

Шлейермахер включил гомилетику в систему практического богословия, которое он называет техникой к поддержанию и усовершенствованию церкви, направляющей и упорядочивающей духовную жизнь христиан, при посредстве должностной деятельности духовных лиц. Слово «техника» (замечает он) предполагает, что нечто должно совершаться: техника указывает правильный род и образ, как это может и должно совершаться. Терминология Шлейермахера несколько своеобразна, – она отличается от принятого и обычного у нас слововыражения, и в объяснениях его, как в этом пункте, так и в других, не мало туманности...

Приспособляясь к принятым у нас разделениям богословских наук, мы должны представлять практическое богословие, со времени Шлейермахера широко и усердно разрабатываемое в Германии, отраслью богословских знаний, обнимающей в себе науки прикладные или приспособительные, как они называются в наших богословских энциклопедиях, излагаемых в введении в курс богословских наук. Понимаемое в таком смысле практическое богословие параллельно богословию теоретическому, обнимающему собой богословие догматическое и нравственное. Жизнь церковная, проявления которой следит и изображает практическое богословие, тесными нитями связана с догматом и нравоучением, и все богословски-научное или теоретическое сходится в практическом богословии, служа для него основанием и пояснением. Практическое богословие Шлейермахер, а вслед за ним и другие называют венцом богословского изучения; потому что оно предполагает все другие богословские знания, и изучение его должно быть последним завершением научных занятий богословием.

Шлейермахер разделяет практическое богословие на две части: первая часть говорит о богослужении, а вторая о церковном управлении. Проповедь понимается и рассматривается Шлейермахером, как богослужебный акт, и ей усвояет он общие родовые черты, принадлежащие богослужению вообще. Потому гомилетика, или, как он называет ее, теория религиозной речи включается у него в науку о богослужении. Наука о богослужении, составляющая первую часть практического богословия Шлейермахера, заключает в себе четыре отдела: 1) теорию литургии, под которой он разумеет не то, что мы называем этим именем, а символические формулы, какие употребляет, – чины и действия, какие совершает духовный для общины и пред общиной при богослужении, 2) теорию песни, 3) теорию молитвы и 4) теорию духовной речи. Последний отдел значительно больше (в три раза), чем первые три отдела, вместе взятые. Таким образом проповеди Шлейермахером посвящено гораздо больше внимания, чем другим составным элементам богослужения. Это явный знак того, что проповедь представляет гораздо больше сторон и вопросов, подлежащих обсуждению, чем другие элементы богослужебного состава.

Считая гомилетику частью другой, более широкой, науки, Шлейермахер считает не целесообразным отдельное изложение ее, как обыкновенно делают. При таком изложении ее, для нее не достает фундамента. Излагаемая отдельно и самостоятельно, она, так сказать, вырывает предмет свой, – церковную проповедь, – из той органической связи, в какой он стоит по отношению к своему целому, и специальная гомилетическая теория является при этом случайной, произвольной и малоудовлетворительной.

Фундамент для гомилетики Шлейермахер строит из уяснения существа общественного богослужения в христианской церкви, которого проповедь, по его суждению, составляет один из видов или частных элементов. Существо, характер и цель проповеди тогда уясняется для нас, когда мы отчетливо будем представлять и понимать идею, лежащую в основании богослужения вообще. И вот эта-то идея, обнимающая и выражающая сущность общественного богослужения, и служит тем основным началом, из которого выводят частные гомилетические правила позднейшие последователи и почитатели Шлейермахера, разрабатывающие теорию проповеди, по указке, данной этим богословом.

Что же такое общественное богослужение, по понятию Шлейермахера? Мы не будем входить в подробное разъяснение определения, какое дает Шлейермахер общественному богослужению, а коснемся его настолько, насколько это нужно для уяснения понятия о проповеди. По мысли нашего автора, общественное богослужение есть представляющая деятельность (darstellende). Эту представляющую деятельность Шлейермахер противопоставляет деятельности практической (wirksame), имеющей цель вне себя самой. В богослужении, как акте представляющем, а не действующем, религиозное сознание и чувство участвующего народа находит для себя выражение и удовлетворение (приходит в явление), и другой цели, кроме выражения общего религиозного сознания, здесь не преследуется: здесь проявляется деятельность, покоящаяся в себе. Чрез это богослужение входит в ближайшую и непосредственную связь с искусством, существо которого состоит в представлении, без внешней предположенной цели. Потому богослужение пользуется услугами искусства, для выражения возбужденного и возвышенного общественного религиозного сознания и чувства, ищущего себе удовлетворения, и элементы художественной деятельности (живописное представление, пение и музыка являются в нем существенной принадлежностью)... Человек, погруженный в житейские будничные занятия, под давлением суеты, в какой он вращается, чувствует в себе стесненным религиозное сознание. Правда, он может находить исход себе в частных, единичных действиях, например, в молитве; но этого мало, и при этом чувствуется потребность оживления и возвышения религиозного сознания, и вот такое оживление и возвышение религиозного сознания дает людям общественное богослужение. В нем находит себе удовлетворение наша религиозная потребность, чрез отрешение нашей души на время от будничной житейской деятельности: это время наполняется только представлением господствующего религиозного сознания. В общественном богослужении, являющемся представляющим актом, личный и общественный элемент неразрывно соединяются между собой. Каждый, участвующий в нем, представляет или выражает то, что есть в нем. Но так как здесь каждая отдельная личность соединяется с множеством других личностей, руководимых и возбуждаемых одними и теми же интересами, то его чувства встречаются с чувствами других, и происходит общее выражение чувств, волнующих собрание. В основе этих чувств лежит религия, которая есть в сердце каждого человека. В выражении религиозных чувств, как скоро эти чувства принадлежат не одному лицу, а всему народу или целому обществу верующих, должна быть определенная форма, имеющая известную меру и порядок. Устроение этой меры и порядка существенно принадлежит искусству.

Народ, собирающийся вместе для общественного богослужения, заключает в себе совокупность лиц, различающихся между собой по степени живости религиозного чувства, и по мере восприемлемости для внешних впечатлений. Общественное богослужение имеет целью объединение их, сообщение, чрез представление, всем членам общины сильнее возбужденного религиозного сознания. Дело духовного лица при этом – служить орудием для возбуждения в других религиозного сознания: его религиозная деятельность должна быть средством к возвышению религиозной деятельности всех прочих, составляющих ту общину, какой он принадлежит.

Вот какое основное понятие ставит Шлейермахер ключом к определению и разъяснению существенного характера проповеди. Мы не скажем, чтобы верно и точно он определил сущность богослужения. Но общие родовые черты, указываемые им в богослужебной деятельности, он всецело прилагает и к религиозной речи. Речи в составе христианского богослужения он дает широкое место и особенное значение. В богослужении находит выражение религиозное душевное состояние, и речь или слово является для этого наиболее пригодным средством.

Речь, имеющая место при богослужении и входящая в него, как составной элемент, – чисто представляющий акт. Она не направляется к познающей силе, не дает нового содержания душе, но получает свое значение, как выражение внутреннего возбужденного состояния души. Церковный оратор в своей речи представляет или выражает религиозный момент, как свое собственное состояние, но вместе с тем это его особенное личное состояние должно быть согласно с объективной всеобщностью религиозного содержания целой общины, т. е. он должен выносить в речи изнутри хранящееся в нем религиозное достояние; но каждый из присутствующих в храме и слушающих речь должен чувствовать, что это личное достояние оратора, им выносимое из глубины души своей, – не чуждое ему, а его родное, им самим ощущаемое в себе. Если не будет чувствоваться в словах оратора личного религиозного момента, то это не будет уже религиозная речь, а скорее будет религиозная поэзия, в которой исчезает сочинитель, как частный виновник представления. Правда, и в ораторских композициях встречаются поэтические частности, и их пожалуй нельзя избежать здесь; но они являются, как аксессуары, как сторонние украшения или придатки к произведению другого рода. Равным образом и научный язык не пригоден для ораторской речи; если в речи преобладают научные выражения, то это уже не речь, а рассуждение. Научная область, равно как и область поэтической производительности, – принадлежность известного класса; а что предлагается и совершается в богослужении, – то направляется не к одному какому-либо классу, а ко всей массе народа, и должно быть такого свойства, чтобы масса с легкостью воспринимала то. Проповедник, в обращении к массе народной, должен избегать научности и не должен говорить языком богословской школы: он должен, так сказать, принижаться до народа, чтобы сообщение, им делаемое, нашло доступ к душе народа, но в то же время он должен возводить слушателей в высшую область представления, и избегать всего низкого, плебейского. Задача трудная; выполнению ее помогает народность Библии, выражения которой, касающиеся самых высших предметов, входят в народный язык, с другой стороны, народное образование в духе церковном, знакомящее народ с тем, что заключает в себе церковная жизнь.

Существенное и главное свойство духовной речи или проповеди состоит в том, что в ней оратор хотя является только органом общины в представлении или выражении того, что принадлежит всей общине, но в то же время здесь представляется место и его личной производительности, чего нет в других элементах богослужения, – в песни и молитве. Для этой личной производительности, проявляемой духовным оратором в проповеди, не требуется особого специального таланта, какой требуется в других родах искусства. Каждый, деятельным образом участвующий в церковной жизни, и имеющий призвание входить самостоятельно в церковную жизнь, имеет в себе все, что может сделать его способным религиозным оратором. Другие побочные качества, например, благозвучный голос, красивый стиль, имеют здесь небольшое значение. Талант для духовного ораторства почти общее достояние.

Смотря на проповедь, как на представляющий акт, Шлейермахер широкими границами определяет то содержание, какое может быть предлагаемо с церковной кафедры. Проповедник, с одной стороны, есть орган церкви, и как орган церкви, все, хранимое в церкви, может делать предметом своего слова; только не может и не должен сообщать ничего такого, что было бы чуждо духу и характеру Церкви и стояло в противоречии с тем, что составляет ее единство. С другой стороны, проповедник представитель своей общины, среди которой он является с своим словом. Его религиозное возбуждение, находящее выражение в публичном слове, должно выходить из религиозного возбуждения целой общины и гармонировать с ним. Влиянием своей личности и своего слова он должен руководить общественным возбуждением и давать ему определенное направление. Религиозное возбуждение христианской общины может быть весьма разнообразно: все, отмеченное христианским характером, может быть его исходной точкой, и все такое может находить выражение в духовной речи. Например, известные праздники, такие или другие исторические воспоминания, приуроченные к тому или другому дню церковного года, вызывают в христианской общине определенные религиозные возбуждения, и проповедник, как один из членов общины, должен быть охвачен возбуждением, господствующим в общине, и в своем слове он является выразителем общих религиозных чувствований, в большей или меньшей степени присущих душе каждого из его собратий. Только антихристианское и антицерковное не может быть предметом духовной речи.

Считая задачей духовной речи сообщение и выражение религиозного сознания, разделяемого и легко воспринимаемого всем собранием церковной общины, Шлейермахер устраняет из области проповеднических предметов, с одной стороны, научные построения и исследования богословских истин, требующих для своего раскрытия особого технического языка, не вполне понятного массе народа, для изложения которых надлежащее место не на церковной, а на школьной кафедре, с другой стороны, все мирское, не отмеченное печатью религиозно-церковного духа. В последнем отношении заслуживает у него особенного замечания установление надлежащего отношения проповеди в политике. Политика сама по себе представляет нечто чуждое для тех интересов, которым служит духовная речь, и, собственно говоря, ей вовсе не место на церковной кафедре. Но бывают такие обстоятельства, которые вызывают и даже вынуждают проповедника касаться и политических предметов: это может быть тогда, когда известный политический интерес сильно овладевает целой церковной общиной, например, во время войны или гражданских междоусобий и волнений, или когда государственная власть приглашает проповедника употребить свое влияние на народ в смысле известного направления. Как поступить в таком случае проповеднику, чтобы не нарушить теории, изгоняющей с церковной кафедры все светское? Конечно, проповедник не должен пускаться в политиканство и не должен говорить политических речей, но на политику он должен смотреть с религиозной точки зрения, и политические обстоятельства, волнующие его общину, направлять к религиозным целям. Только при этом условии он может касаться политических дел. Иначе в христианском богослужении слушатели не найдут того удовлетворения, какого здесь ищут, и иной образ обсуждения гражданских дел совершенно не согласуется с существенным характером проповеди, как богослужебного акта.

Что касается техники духовной речи и ее построения, то в этом отношении Шлейермахер подчиняет ее таким же условиям, каким подчиняется художественное произведено вообще. В ней 1) должно быть внутреннее единство, из которого происходит целое, и в котором имеет основание все частное, разнообразное в речи; 2) должна быть схема порядка, в котором должны располагаться основные мысли целого, и схема тона, какой должен быть выдержан в речи, – это расположение, указывающее основное отношение разнообразного к единству; 3) разнообразное, – дальнейшее органическое развитие частного из внутреннего единства, в соразмерности с основным планом, – изобретение, 4) обработанное изложение, соответственно характеру представления. Из этих четырех элементов образуется внутренняя полнота или целость речи; но только внутренняя, в ораторе. Когда речь, выработанная оратором, выносится вовне, тогда привходит новый элемент – произношение. Здесь указываются главные требования по отношению к речи и главные пункты, о которых теория должна дать надлежащие правила, по этим пунктам Шлейермахер разделяет теорию на части.

Трактат о единстве духовной речи в практическом богословии Шлейермахера, не свободный от туманности и неопределенности, говорит собственно о том, что мы называем темой проповеди. Смотря на проповедь, как на чистое представление, подводимое им под понятие художественного произведения, и не видя в ней такого дела (Geschäft), которым достигается определенный результат, Шлейермахер утверждает, что единство проповеди не может состоять в развитии одного понятия. Тогда проповедь была бы учебным уроком, рассуждением, а не духовной речью. Единство, лежащее в основании проповеди, – в душе проповедника: это определенное религиозное сознание или чувство. Оно не может быть выражаемо строго логически; потому что нет мерила для чувства, и состояние говорящего не есть нечто неподвижное и устойчивое. В этом отношении существует полная аналогия между духовной речью и художественным произведением вообще. В художественном произведении единство не выражается с такой ясностью, какая замечается в дидактическом произведении. Когда вы читаете Илиаду или смотрите на статую, созданную каким-либо художником, вы чувствуете единство художественного произведения, хотя оно не выявляется прямо: это единство в душе художника или поэта, и зритель или читатель сам старается восстановить это единство. У древних единство ясно выставляется в тех речах, которые не были чистыми художественными произведениями, и примыкали к роду дел, имеющих в виду определенный результат.

Впрочем, Шлейермахер, кроме единства внутреннего настроения проповедника, из которого возникает целое, допускает и единство внешнее, – единство предмета, в котором обнаруживается религиозное сознание или чувство проповедника. Этот предмет, служащий к выражению религиозного сознания в проповеди, – определенная область религиозной жизни, которая может быть означаема словом. Обыкновенным выражением единства в синтетической проповеди служит текст и тема; а в форме омилии основанием единства, не выражаемого прямо, – служит тот отдел, который подлежит объяснению проповедника. В той и другой форме проповедь состоит из связи множества и единства: религиозная речь является целым, где все частное относится к одному и одним определяется. Это органический характер, присущий каждому художественному произведению.

Текст и тема служат внешним выражением единства проповеди. Но как проповеднику во внутренней производительности достигнуть единства религиозной речи? Или, говоря проще, на чем, на каком предмете ему сосредоточивать свое внимание, в то или другое данное время?

Проповедь, подобно всем художественным произведениям, выходит из возвышенного душевного возбуждения. Религиозный оратор может быть таким только тогда, когда религиозный элемент действует в нем с энергией и чистотой, возвышающеюся над обыкновенным состоянием: частные произведения его должны выходить из такого возвышенного религиозного состояния. Но проповедник живет в общине и с общиной, и носит в себе религиозную жизнь своей общины. Отсюда, из жизни, разделяемой им с общиной, он может получать определение или толчок к производительности в известном направлении или к избранию подходящего предмета для выражения своего религиозного состояния. Если ряд мыслей его происходит от знания потребностей своей общины, то это правильный, законный порядок. А если он возникает из его собственного душевного настроения, отличного от настроения общины, то речь его чрез это может быть не популярной.

Кроме религиозной жизни общины, есть другой исходный пункт для производительности проповедника, – это Священное Писание, к которому он постоянно должен обращаться, как христианин и богослов, и которое ему должно быть хорошо известно во всей своей целости. При постоянном занятии Писанием, его внимание останавливается на частных моментах, и тот или другой текст дает возбуждение к производительности в определенном направлении, к обработке и развитию такой или иной материи. Лучше всего при этом, когда ряд мыслей, вызываемый текстом, совпадает с собственным религиозным настроением проповедника или настроением его общины. Иначе можно опасаться, как бы вместо проповеди не вышло богословское рассуждение.

Расположение – вторая работа проповедника, и здесь, как и в других частях теории Шлейермахера, задним основанием служит понятие о проповеди, как произведении искусства. Расположение указывает частные члены целого, содержащиеся в единстве или теме. Предварительное выставление схемы деления противоречит художественному характеру речи. Оглавление или указание содержания уместно в других областях, не относящихся к области искусства. Метод, допускающий деление в проповеди, стал практиковаться тогда, когда на религиозную речь стали смотреть не как на чистое представление, а как на дело, имеющее целью научение, т. е. когда, по суждению Шлейермахера, уклонились от настоящего правильного представления о проповеди.

Но признавая метод открытого деления не согласным с характером духовной речи, как произведения искусства, Шлейермахер не хочет разрушать утвердившуюся практику, не согласную с началами его теории. Он имеет нечто за себя, в виду того, что наши слушатели не способны усвоять себе всю полноту речи, без явной указки. А впечатление от художественного произведения будет несовершенным, если слушатель мимоходом будет воспринимать отдельные мысли, не связанные между собой. Схема облегчает не привыкшему слушателю усвоение себе целого, раскрывающегося в проповеди.

Логическому расположению, если оно отличается и правильностью построения, Шлейермахер не придает особенного значения в духовной речи. Логическая правильность в проповеди – достоинство отрицательное, а не положительное, и те проповедники, у которых заметна заботливость о выставлении плана, правильно логически построенного, бывают большей частью монотонны и сухи. Духовная речь есть выражение христианского благочестивого настроения, и в ней положительным достоинством должно быть не логическое расположение, более уместное в рассуждении, а художественно-риторическое, при котором речь производит ясное и живое впечатление, как в отдельных частях, так и в целом. Она тогда приближается к совершенству, когда в сознании слушателя, без логической указки, возбуждается то же чувство, какое одушевляет самого оратора. Бывают проповеди, которые производят доброе и сильное действие, не отличаясь ни обилием, ни глубиной мыслей. А другие отличаются и полнотой и глубиной мыслей, – между тем не производят целостного впечатления, не дают доброго назидания, хотя слушатели и поражаются иными частными мыслями. Риторическое расположение не связывает речи формой и методической правильности, а позволяет ей свободно развиваться из той исходной точки, которая послужила для нее началом: части в ней следуют одна за другой, не быв наперед указаны, но строго направляясь к одной цели. Вся речь проповедника построяется так, чтобы овладеть душой слушателей, и этому должны служить все частные моменты, в ней содержащиеся. Если слушатели, после одного частного момента, хотят освободиться от того действия, какое предположил проповедник, он новым частным моментом опять возвращает их к состоянию душевному, им возбуждаемому.

Отдел об изобретении (Erfindung) говорит о произведении (Production) или развитии частных мыслей, образующих речь. Термин «изобретение» взят Шлейермахером из общей риторики, где он издавна имеет техническое определенное значение. Но у Шлейермахера он имеет особый смысл, и он сам признает не точным слово «изобретение» по отношение к трактату, так им озаглавленному. Проповедник ничего не изобретает, а всегда должен выражать то, что не только истинно, но и хранится в душе тех, к которым речь направляется: дело проповедника только вызвать или оживить хранимое в душе.

Общее религиозное сознание – тот источник, из которого проповедник черпает частные моменты, служащие к развитию его предмета. Нужно, чтобы проповедник жил религиозной жизнью, и погружался своей душой в общее религиозное сознание. Тогда ему легко будет развивать и выражать мысли и чувства, вызываемые его темой. А без этого он будет эхом другого или сухим компилятором: такому человеку лучше не являться на церковной кафедре, а избрать себе другой род деятельности. Проповедничеству и его успеху ничто так не благоприятствует, как религиозная жизнь вообще и религиозное миросозерцание. Если с этой стороны чувствуются некоторые недочеты, тогда нужно изучение тех произведений, в которых можно найти материал для проповеди. Это восполнение собственного опыта, собственного внутреннего богатства, о котором более всего должен заботиться проповедник. Но это изучение чужих произведений должно быть предпринимаемо не для сочинения той или другой частной речи. От этого может быть больше вреда для целого, чем пользы для частного случая. Когда работают под чужим влиянием, в корне убивают силу собственной композиции. Материал церковной речи должен развиваться из жизни, возникать из души проповедника; изучению предоставлена может быть только форма, и то не в отношении к частной, отдельной проповеди. Чем больше проповеди создаются под влиянием книг и чужих проповедей, тем более они удаляются от непосредственности религиозной жизни и тем делаются мертвеннее. А если начинающий проповедник недостаток свободного явления мыслей хочет восполнить нарочитым напряженным размышлением, не собравши наперед материала из жизни, то он создает не что иное, как сухую хрию: недостаток собственных мыслей в таком случае скрывают обыкновенным средством, – фразеологией. Не без вздоха нужно думать о кипе книг, какие дают в руки проповедникам в качестве пособий, из которых бы они могли почерпать частные мысли. Проповедника, пользующегося ими, нельзя извинять; и все эти вспомогательные книги для проповедников лучше бы всего предать огню.

Teopию изложения Шлейермахер начинает замечанием, что нельзя положить строгой границы между изобретением частных мыслей и их словесным выражением; потому что частные мысли служат средством представления и являются в словесном облачении. Отсюда много общего в правилах касательно изобретения, понимаемого в смысле развития или представления главной мысли в мыслях частных, и касательно изложения.

В определении качеств, какими должно отличаться проповедническое изложение, на первом месте Шлейермахер ставит то, что язык проповеди должен быть языком чистой прозы, и в нем не должно быть ничего поэтического. Но это требование, с одной стороны, совершенно излишнее; так как ни один проповедник не выступает с стихотворной речью, с другой стороны и не имеющее полной определенности; так как материалы языка, какими выражаются мысли и чувства человека, одни и те же и в прозе, и в поэзии, и в поэзии они являются только в более размеренном, музыкальном строе. Гораздо важнее другое требование, по которому язык проповеди должен быть вполне популярен, должен быть взят из словесного круга той общины, пред которой говорится проповедь. Только из него должно быть отброшено все низкое, плебейское, необразованное. Далее, в популярном изложении не должно быть ничего технического, взятого из специального слововыражения, употребляемого в каком-либо специальном круге, не всем понятного. И догматический богословский язык имеет свой специальный характер; поскольку он понятен только специалистам – богословам, постольку не может быть употребляем в проповеди. Проповедь имеет в виду произвесть религиозный эффект, а не богословский; потому все, относящееся к области научного богословия, в духовной речи не должно иметь места. Впрочем, многое сделалось популярным, что прежде было чисто научным, и уже здравое чувство должно решать, что из этого может быть допускаемо в церковную речь.

В теории проповеднического изложения спорным вопросом служит вопрос о том, насколько в проповеди требуется или уместно искусство изложения или собственно красноречие в тесном смысле этого слова. По суждению Шлейермахера, трудно сказать об этом предмете что-либо определенное. В данных опыта представляются основания для решений этого вопроса, расходящихся до противоположности. Есть превосходные речи, отличающиеся совершенной простотой, и есть превосходные речи, носящие в себе все богатство украшений. Решать дело должен личный талант или личное расположение проповедника. Восстают против избытка украшений или изящества выражения в проповеди те, к которым другие могут приложить выражение: «виноград еще не зрел!». Если ты можешь говорить красно, сделаешь хорошо, если так будешь говорить. Когда мы обратим внимание на ораторский стиль у древних, – мы найдем у них великое искусство; но оно собственно лежит в композиции, a выражение держится известной простоты. При развитии этой мысли Шлейермахер склоняет свое суждение к предпочтению стилистической простоты изысканному изяществу и украшению языка. Музыкальность и виртуозность выражения в своем действии на слушателей сводится к нулю, по канону, выставленному Шлейермахером. Удовольствие, доставляемое виртуозностью языка, внимание слушателей от предмета обращает к лицу, – это тенденция чувственная, и она собственно противодействует тому, для чего употребляется. Правило такое общее ставит Шлейермахер: в языке, по отношению к его музыкальности, нужно избегать всего, могущего возмущать слух слушателей. Этим отрицательным критерием Шлейермахер хочет ограничить заботу проповедника о языковом выражении мыслей, оговариваясь, впрочем, что это отнюдь не значит, чтобы можно было допускать небрежность в этом отношении. Для религиозного оратора, по отношению к языку, не нужно никакого особенного таланта: каждый, владеющий литературным языком, может быть проповедником. Из общего, всем доступного, таланта должно развиваться правильное выражение для религиозного представления. Если кто надлежащим образом образовал в себе этот талант и правильно употребляет его в дело, тот не допустит никакого неприличия в речи и не дойдет до каких-либо странностей, под влиянием светского духа и светских привычек своих слушателей.

Насколько проповедь должна быть готова до момента ее произнесения? Здесь вопрос не о записи проповедей, а о их внутреннем приготовлении. Это приготовление проповеди простирается не только на расположение или план проповеди, не только на частные мысли, служащие к развитию темы, но и на самое изложение, даже на самое произношение, на модуляцию голоса и жестикуляцию. Могут быть различные степени приготовления проповедей, и они условливаются различными расположениями и способностями проповедников. И одинаковый, для всех обязательный, ответ на этот вопрос дать трудно, чтобы не сказать, невозможно. Если проповедь наперед готова, то это дает уверенность проповеднику, которой он не может обладать, когда в проповеди что-нибудь наперед не приготовлено; но, с другой стороны, оратор в таком случае при самом произношении механически воспроизводит наперед заготовленное, и находится чрез это в состоянии неприятном, а это может вредить живости речи. Есть относительные выгоды и невыгоды и той, и другой методы. Вообще обе методы равно хороши, и говорить об удобстве той или другой из них можно только гипотетически: если ты думаешь или знаешь, что наперед заготовленная проповедь не выгодно действует на слушателей, тогда следуй другой методе и оставляй себе нечто до момента произнесения; но если боишься, что неуверенность повредит тебе, и ты можешь спутаться при произношении, тогда вполне заготовляй свою проповедь.

Трактат о произношении не выделен в теории Шлейермахера в особый отдел, и составляет вторую половину отдела об изложении. Он озаглавлен у него словом: мимика. Шлейермахер отличает мимику голоса или языка и мимику жестов или телесное красноречие, и поэтому на два члена разделяется у него рассуждение о произношении. Существенно важного и интересного немного представляет этот трактат в теории Шлейермахера. В самом начале этого трактата ставится вопрос о том, что лучше, – читать или наизусть произносить проповедь, если она до произношения не только вполне заготовлена, но и записана. Обыкновенно (говорит он) чтение по тетради отвергают, но, кажется, и чтение и произнесение заученного наизусть – одинакового достоинства: и то, и другое имеет свои выгоды. Если произнесение заученного наизусть рассматривать как переход к свободной производительности, к отвычке от записанной буквы, то оно имеет преимущество пред чтением. А если оно остается всегдашней манерой и проповедь всегда будет наперед писаться, а потом заучиваться, то нет оснований предпочитать его чтению. Произношение заготовленной проповеди наизусть отнимает у слушателя мысль о предварительной записи, и он может думать, что имеет пред собой первоначальную производительность; но ведь это обман. Напротив, прямое чтение честнее и искреннее: тогда всякий знает, что имеет дело с записанным произведением. Конечно, произношение не одно и то же, читать ли проповедь или произносить наизусть. Не только на мимику телодвижений, но и самое словесное произношение имеет большое влияние, когда глаз привязан к тетради, и при этом более или менее связана вся фигура проповедника; но отсюда еще нельзя заключать к решительному неудобству чтения. Что касается жестикуляции, то она ограничивается при чтении; но это пожалуй и хорошо; потому что жестикуляция, если она переступает меру, является претензией, и не должна быть допускаема на церковной кафедре. При чтении стремление жестикулировать не находит простора и невольно стесняется. Но бывают и при чтении курьезы, когда читающий проповедь думает, что ему необходима некоторая мера жестикуляции или движения; отсюда происходит нечто неестественное и смешное. Чтение по тетради уместно при дидактической цели проповеди. Но если с понятием о проповеди соединяется идея сообщающего представления, то она должна быть в таком случае актом личным, а чтение уменьшает проявление личного элемента. Для проповеди, как представления, свободное, независимое от буквы, произношение – единственно правильное.

Рассматриваемая в частных своих отделах, где разбирается техника проповедного слова, теория духовной речи Шлейермахера не представляет ничего особенно замечательного. Правила, служащие к определению проповеднической деятельности, у него развиты далеко не с такой подробностью, какую можно встречать в других руководствах, и им больше намечены начала гомилетической теории, чем дано им надлежащее развитие, что было задачей его последователей и почитателей. Но он имеет значение в истории гомилетики не частностями, не как практик-гомилет, а началами, положенными им в основание своей теории, как гомилет-философ, установивший свой взгляд на проповедь, которому подчинились более или менее последующие протестантские представители науки о проповедничестве, излагавшие ее в своих сочинениях. Но этот взгляд, хотя принят большинством протестантских гомилетов настоящего столетия, не может быть признан отвечающим существу и характеру проповеди, и лучше других определяющим и уясняющим суть дела. По этому поводу нам случалось уже заявлять свои воззрения в печати, в статье под заглавием: «Позднейшие протестантские немецкие гомилетики»,¹²⁹ где мы разбирали учебник по гомилетике Краусса (1883 года) и «Руководство к духовному красноречию» Бассерманна, профессора богословия в гейдельбергском университете (1885).

Два основные пункта ставит Шлейермахер во главе своей теории, желая точнее определить существо проповеди: 1) проповедь есть чисто представляющий акт, входя, как часть, в состав богослужения, которое не имеет другой цели, кроме выражения общего религиозного сознания; 2) проповедь по своему существу подходит под понятие искусства и должна быть рассматриваема как художественное произведение, довольствующееся выражением идеи, наполняющей душу художника, и не стремящееся, подобно практическому делу, к достижению какого-либо определенного практического результата. Оба эти положения отнюдь не могут быть принимаемы за несомненные аксиомы и подлежат сильному оспариванию.

Мы находим узким и неточным определение, какое дает Шлейермахер понятию о богослужении, под которое подводит он, как вид, церковную речь. Богослужение, по его суждению, чисто представляющий акт, служащий выражением нашего религиозного сознания или душевного состояния. В его рассуждении о богослужении совершенно опущена из вида таинственно-благодатная сторона, которая в деле богослужения имеет первостепенное значение. С опущением из внимания этой таинственно-благодатной стороны значительно понижается достоинство и важность того служения Богу, для которого верующие собираются в святые храмы. Приходя в храм для участия в общественной молитве и богослужении, верующие хотят чрез то не только выразить религиозное чувство, живущее в душе их, но и испросить и получить от Бога невидимую, но ощущаемую благодать, их освящающую и вспомоществующую им в несении жизненного подвига. При этом духовный (как называет священника Шлейермахер), главный совершитель богослужебных действий, является не простым выразителем религиозного сознания общины: он особый, уполномоченный и освященный посредник или орган, чрез которого низводится на верующих свыше подаваемая благодать. Без посредства этого освященного органа не может состояться или быть отправляемо общественное богослужение и достигать своего назначения. Далее, нельзя богослужение понимать как чистое представление, состоящее в простом выражении религиозного чувства или сознания, без всякого расчета на какой-либо результат. Богослужение христианское сложного состава, и в нем находят удовлетворение все силы души нашей. В нем мы выражаем свои святейшие чувства, какие верующая душа питает по отношению к Богу, возносим к Богу, нашему Творцу, Промыслителю, Искупителю и Судии свои молитвы, – прошения, благодарения, славословия, исповедуем свое недостоинство и просим ходатайства пред престолом Божиим за нас у тех, кого вера наша считает облагодатствованными членами Церкви Небесной, имеющими особое дерзновение пред Богом щедрот и всяких утех. Но не одно это выражение святых чувств наших по отношению к Богу составляет всю сущность богослужения. В нем святыми учредителями богослужебного чина дано широкое место и учению, направленному к тому, чтобы питать умственную силу нашего духа. Этому служат чтения из Священного Писания, как Ветхого, так и Нового завета, и эти чтения, как известно, составляют существенную часть богослужения: слушая их, верующие поучаются в законе Господнем и более и более утверждаются в знании истины Божией, им постоянно возвещаемой. Верный цели введения этих чтений в богослужение, устав православной церкви вводит еще в состав богослужебных чинов чтения из пролога и отцов, с целью большего научения молящихся истинам веры Христовой. И воле нашей дается в богослужении возбуждение к деятельности, достойной членов святой Церкви Божией, – и это не общим только направлением богослужения, но и многими нарочитыми обращениями к нам, слышимыми нами при богослужении. Не слышим ли мы в Церкви при богослужении призыва к покаянию или внушений быть милосердными, не воздавать злом за зло, не заботиться слишком о пище, одежде и других преходящих вещах, а думать больше об отечестве Небесном, о вечности, где нас ожидает страшный Суд Божий, быть совершенными, якоже Отец Наш Небесный совершен есть и т. п.? Слышим мы в Церкви прославления великих подвижников веры и благочестия, слышим о вере Авраама, целомудрии Иосифа, терпении Иова, преданности праотеческим заветам Даниила и трех отроков, ревности Илии и т. п. С какой целью Церковь во время богослужения изображаете величие и святость избранных людей и напоминает об их подвигах? Не с той ли, чтобы примером их богоугодной жизни и нас направить на путь, ведущий к обетованному нам Царствию Божию?

Проповедь понимается Шлейермахером как вид богослужения. Она действительно занимает место в составе богослужения, и говорится большей частью в храме при собрании верующих для участия в богослужебных действиях. Но она не составляет существа богослужения и не есть его необходимая принадлежность. Богослужение может быть совершаемо, как и совершается весьма часто, без проповеди; равно и проповедь может быть говорима и не при совершении чина богослужения; так бывало в практике отцов древней Церкви. Правда, в протестантских обществах несколько иное положение проповеди в составе богослужения, чем в церкви православной и римско-католической. Сократив и исказив чин богослужения, завещанный древностью, выпустив из него многое, служащее к назиданию верующих, виновники реформам должны были чем-либо восполнить опущенное ими, – и вот проповедь явилась у них тем элементом, которым они заменили и восполнили опущенное ими из богослужебного чина. Но и здесь, заняв более видное место в составе богослужения, она не перестала быть особым действием, по характеру своему существенно отличающемуся от тех частей, которые составляют ядро богослужения. В богослужении мы Богу служим, повергаясь пред Ним всем существом своим, возносим к Нему с верой и упованием молитвы и по вере нашей получаем от Его милосердия благодатное освящение. В проповеди служитель Церкви, от лица Божия к нам обращается с словом увещания, утешения, одобрения; на ниву сердец наших он сеет семя слова Божия, чтобы оплодотворить ее и укрепить в нас добрые намерения и искоренить все злое, в нас гнездящееся. – Здесь действие обратное тому, какое совершается в чине богослужения. Шлейермахер сам чувствовал и сознавал, что проповедь нечто особенное в богослужении, отличное от других составных его элементов. В богослужении все строго определено, – и личности священнодействующего (духовного, по выражению Шлейермахера) не предоставлено самостоятельности; он является органом церкви, совершающим по чину предоставленное ему. А в проповеди, хотя духовный является органом общины, но однако является производительным, в собственном смысле от своей личности.¹³⁰ Эта личная субъективная производительность, не являющаяся и не допустимая в строго определенном чине богослужения, составляет отличительный признак проповеди, в сравнении с прочими богослужебными актами, и не связывает ее неразрывной нитью с существом богослужения. Если же чин богослужения, строго определенный и богатый многообразным содержанием, нельзя понимать как чисто представляющий акт, служащий выражением религиозного сознания общины, то тем более нельзя видеть чистого представления общего религиозного сознания в проповеди, в которой много места предоставлено субъективному элементу, – личной производительности. Пусть в проповеди находят выражение религиозные чувства, присущие каждому благочестивому христианину; пусть она берет свое содержание из общей сокровищницы веры, хранимой в Церкви, но чрез это она не перестает быть делом (Geschäft) (чего не хочет допустить Шлейермахер), ставящим себе известную цель, и сопровождающимся определенным результатом. Ей не свойственно замыкаться в самой себе, в сфере чистого самодовольного представления. Дидактического элемента и дидактической цели, равно как и цели нравственно-практической нельзя устранить от проповеди, по самому существу ее; да это было бы противно повелению Господа, в силу которого проповедь существует в христианской Церкви. Проповедь своим началом имеет повеление Господа, данное ученикам Его по воскресении, учить все народы (Мф. 26:19–20). В этом повелении Господа нельзя видеть призыв к одной миссионерской или галиевтической проповеди, как хотят толковать это повеление иные из протестантских ученых. Господь заповедует апостолам, а в лице их и преемникам их служения, сначала учить, потом крестить, а за тем крещенных учить блюсти все, заповеданное апостолам. (Шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам). Учение блюсти все заповеданное должно быть обращаемо к верным, и повеление об этом учении указывает задачу нынешней церковной проповеди. Но согласно ли с этим понимание проповеди, как чистого представления, не преследующего ни дидактической, ни нравственно-практической цели? Проповедь исходной точкой, основанием и руководящим началом имеет учение Господа, изложенное в Евангелии, и учение апостолов и вообще богодухновенных писателей, говоривших от Духа Святого, и служит его толкованием, разъяснением и приложением к обстоятельствам времени и потребностям слушателей. Но что такое речи Господа Иисуса Христа, записанные в Евангелии? Что такое учение апостолов, изложенное в их посланиях? Мы отнюдь не можем назвать их чистым безрезультатным представлением. Речи Господа и учение апостолов направлены к просвещению ума, к утверждению веры, возбуждению людей жить добродетельно и избегать греха. То же самое должна преследовать и проповедь церковная, служащая толкованием учения Господа Иисуса Христа и апостолов.

Шлейермахер относит проповедь к области искусства и в проповеди хочет видеть такое же художественное произведение, каким служит поэма, картина или музыкальная композиция. Как произведению искусства, он не назначает и не указывает для проповеди другой задачи, кроме объективирования или выражения внутреннего религиозного содержания, не рассчитывающего на внешнее действие. Проповедник, как художник, выразил чувство или идею, его наполняющую, и в этом самовыражении нашел полное удовлетворение своего стремления; а будет ли результат от этого, и какой, – это уже не его дело: в виду, при создании своего произведения, он не имел ничего стороннего. Конечно, (допускает Шлейермахер) можно проповедь приноравливать к практическим целям – дидактическим или нравственным, как и всякое другое художественное произведение можно употреблять для известной внешней цели. Но это употребление проповеди, как художественного произведения, для других практических целей, – дело совершенно побочное для нее, не связанное с существом ее. Сущность проповеди, как произведения искусства, чистое представление.

В этом существенная ошибка теории Шлейермахера, в силу его авторитета вредно повлиявшая на позднейших представителей гомилетической науки в Германии. Шлейермахер произволом своей мысли сдвинул красноречие, а вместе с ним и проповедь, с своего, принадлежащего ему, места, и поставивши его не там, где оно стоит и должно стоять по существу, усвояет ему существенные черты, совершенно чуждые ему, взятые им из другой области. Красноречие нельзя без особенной натяжки переносить в область искусства, хотя оно и может пользоваться услугами тех сил, какие являются главными действующими силами в искусстве. Оно составляет область, совершенно отличную, по своей тенденции, от искусства. «И в древнее, и в новое время (замечает один из позднейших последователей Шлейермахера) красноречие понимали так, что внешняя цель, им преследуемая, например, действие на волю слушателей, являлась в нем главной господствующей принадлежностью».¹³¹ Последователю Шлейермахера не нравится такое понимание красноречия, согласно усвояемое и раскрываемое, за немногими исключениями, всеми представителями науки о красноречии, как древнего так и нового времени, и он старается заменить его другим, – Шлейермахеровским. Но эта замена является в высшей степени натянутой и не естественной. Красноречие не мыслимо без практической тенденции или без цели вне себя. Оратор изменит своей природе, если станет распускаться в красных словах, для собственного самоуслаждения или услаждения своих слушателей. Красноречие не чистое представление, а дело, – действование словом с прямой определенной целью. Оратор хочет непременно так или иначе подействовать на слушателей, и если нет у него в виду слушателей, если он не имеет желания и потребности так или иначе подействовать на них, – ему не для чего выступать с своей речью. В таком случае не может состояться его дело, и нет вызова для его работы. У оратора непременно есть клиент, которого он хочет защитить, – есть враг, которого он стремится поразить. Этим клиентом или врагом не непременно должно быть лицо. У проповедника врагом является грех или страсть с их многоразличными полчищами, – клиентом душа человеческая и интересы ее спасения. Те проповедники в истории занимали высокое место, которые понимали проповедь как борьбу со грехом, и в борьбе с этим врагом с великим искусством защищали интересы спасения души нашей. Docere, delectare, movere – такими терминами древние риторы определяли обязанности оратора, и эти термины, для означения служения ораторского, приняты и новой наукой, при чем центр тяжести указывался или в первой обязанности – docere, или в последней – movere. Но если красноречие ничего не имеет в виду, кроме чистого представления, то слишком суживается обязанность оратора, и служение ораторское представляется слишком малозначительным. Не возвышает проповедь Шлейермахер, отнимая у нее цель или нарочитое действие на других, а унижает и ослабляет ее значение. Взгляд Теремина и Шотта, которые понимают красноречие как самостоятельный род произведений, отличный от прозы и поэзии, – имеющих целью подействовать на волю слушателей, – гораздо симпатичнее и состоятельнее взгляда Шлейермахера, и нельзя не жалеть, что этот взгляд, заслоненный теорией авторитетного представителя богословской протестантской науки, не встретил надлежащей оценки у тех людей, которые после них работали на поприще гомилетической науки.