II. Учение Оригена о Св. Троице

Догмат о Св. Троице до Оригена имел свою историю. Как ориентировался в ней Ориген? Что признал он ценным для него данным и что подлежащим пересмотру и новому исследованию?

Различие мнений, из которых каждое прикрывается именем христианского и думает опереться на свидетельство писания, – разногласие не во второстепенных вопросах, а в самых существенных, – приводило Оригена к ясному сознанию настоятельной нужды в руководящем начале, которое он и видит в апостольском предании. Оно составляет непогрешимую границу между областью мнений и областью догмата, в пределах которой никакое колебание невозможно⁴²². Вот что содержится в апостольском предании относительно догмата о Св. Троице⁴²³:

«Един Бог, сотворивший все из ничего... Бог праведный и благой, Отец Господа нашего Иисуса Христа, Бог ветхого и нового завета. Сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всей твари. Он служил Отцу в творении всего (ибо „все чрез Него произошло“) и в последние времена, истощая Себя, воплотился и вочеловечился, будучи Богом, и, вочеловечившись, пребыл тем, чем Он был, – Богом. Св. Дух соединен с Отцом и Сыном честью и достоинством».

Это изложение веры по полноте содержания немногим превосходит древние символы. Сам Ориген замечает, что оно оставляет непредрешенным (по крайней мере ясно) даже вопрос о существе Божием⁴²⁴, а также вопрос о том, рожден или не рожден Св. Дух⁴²⁵. Смысл церковного учения о Св. Троице разъяснялся также отрицательным отношением церкви к различным еретикам, но оно с несомненностью показывало, как не должно учить, но не всегда давало и формулу для положительного выражения содержания догмата⁴²⁶. Словом, если в приведенных словах апостольского предания для Оригена заключалось все, что можно сказать о Св. Троице категорически, догматически, – то он должен был начать почти с того же, с чего начинал, например, св. Иустин.

Отношение Оригена к христианской литературе в точности неизвестно, равно как и то, насколько он изучил ее, потому что он не цитирует поименно христианских писателей⁴²⁷. Но судя потому, что он не восполнил данными христианской письменности даже такого пробела в предании, как вопрос о существе Божием (который для св. Иринея, например, не был даже и вопросом), можно заключить, что в ней Ориген видел только опыты, вполне законные, но не нормы разъяснения апостольского предания, что ее результаты были только пособием⁴²⁸, но не рядом данных, ограничивающих очень широкое поле свободного исследования, – область, в которой Ориген признавал за собою нравственное право высказывать свои предположения⁴²⁹, не опасаясь стать чрез это противником церковного учения.

Вопрос, насколько деятельным фактором при образовании доктрины Оригена было его полемическое отношение к монархианам, едва ли может быть решен категорически. Обыкновенно это влияние представляют настолько значительным, что из него объясняют некоторые слабые пункты учения Оригена⁴³⁰. Так уже неизвестный апологет Оригена, доказывая, что учение последнего о Троице было вполне православно, те места, которые не совсем мирились с этою тенденцией, понимал как сильные, односторонние выражения, направленные против савеллиан⁴³¹. Что Ориген мог в полемическом увлечении допустить некоторые неосмотрительные выражения, этого оспаривать нельзя, но трудно и доказать фактическими данными, что именно в этом увлечении, а не в чем другом, лежит основание известных воззрений Оригена⁴³². Он, – сколько известно, – не писал специальных полемических трактатов против монархиан. Несомненно, что он имел в виду монархианские мнения и что против них направлены некоторые места в его сочинениях⁴³³, но ни одно из этих мест не содержит в себе ничего такого, чего было бы нельзя объяснить как вывод из других положений Оригена, не имеющих полемического характера.

С большею уверенностью можно говорить о влиянии философии на систему Оригена. «Он был знаком со всеми значительными философскими системами»⁴³⁴. Самым местом своей первоначальной деятельности он был поставлен в близкое отношение к александрийской философии. Филон⁴³⁵ Климент александрийский⁴³⁶ и Аммоний Сакк⁴³⁷ были проводниками влияния этого рода. И некоторые места в учении Оригена показывают, что эти влияния не прошли бесследно: и отдельные выражения, и комбинация мыслей, и постановка вопросов носят ясные следы заимствования из философских систем.

Церковное предание наметило в учении о Троице только основные пункты. Для свободного исследования осталась очень широкая область, но тем затруднительнее было положение писателя, предоставленного своим силам, при высоте и непостижимости исследуемого предмета. Как же сам Ориген смотрел на свое положение? Какое значение он придавал результатам своих изысканий?

Одно место в книге «О началах» дает, по-видимому, основание думать, что свои положения относительно догмата о Троице Ориген считает совершенно твердыми и несомненными⁴³⁸. Но все, кроме этого места, заставляет думать, что Ориген ценил скромнее свои посильные опыты: тон, в котором он высказывает свои мнения, всего менее можно назвать догматическим. Часто он ставит только вопросы или обращает на какой-нибудь пункт внимание читателя. Во внешних особенностях речи Оригена слышится голос мыслителя, который больше испытывает, чем решает, который касается высоких тайн богословия, но с полным сознанием ограниченности сил своих. И те места, где Ориген говорит о Троице, в этом отношении не составляют исключения⁴³⁹. Все это дает право и вышеупомянутое место понимать в том смысле, что свои воззрения в области догмата о Троице Ориген признавал лишь относительно твердыми в сравнении с теми сторонами своего учения, где он уже не мог опираться на ясные свидетельства писания и поставлен был в необходимость решать вопросы только на основании своих соображений.

Вероятно, этот скромный тон Оригена и его обыкновенный прием – возбуждать вопросы и оставлять их без прямого ответа, сопоставлять различные, хотя и вовсе не противоположные мнения⁴⁴⁰, подали некоторым защитникам Оригена мысль различать в его сочинениях те пункты, где он говорит догматически, от тех, где он только предлагает свои исследования и смотреть на эти последние как на опыт диалектического развития мыслей своих противников. Такой взгляд на сочинение Оригена предлагает св. Афанасий Великий⁴⁴¹. Но воспользоваться этим авторитетным указанием нет возможности: дошедшие до нас сочинения Оригена не представляют ясных следов различия между положительным учением Оригена и его диалектическими опытами.

Остается интересный вопрос о тех задачах, которые ставил себе Ориген в своих догматических исследованиях. В том сочинении «О началах» Ориген задается мыслью о систематическом построении богословия, хочет разъяснить содержание основных элементов догматики, какие даны в церковном предании, доказать их логически или свидетельствами св. писания, восполнить замечаемые пробелы и создать одно стройное, органическое целое⁴⁴². Можно думать, что ту же самую цель Ориген ставил себе и в отношении к частному пункту его богословской системы, учению о Св. Троице. В таком случае воспроизвести это учение в той форме, какую оно приняло в мысли Оригена, значит почти то же, что изложить этот отдел систематически. Это вызывает вопрос об источниках для изучения доктрины Оригена.

Из множества написанных Оригеном сочинений до нас сохранились сравнительно очень немногие⁴⁴³. Из этих последних далеко не все имеют одинаковую важность для изложения его учения. Это зависит, прежде всего, от различного характера самих сочинений. Немногие из них представляют специальные трактаты⁴⁴⁴. Значение этого рода сочинений определяется тем, что они имеют систематическую форму, что мысль автора в них выражается с большею полнотою. Большая же часть дошедших до нас сочинений составляют толкования на книги св. писания.

По своей форме эти толкования разделяются на три класса: на схолии, беседы и тома⁴⁴⁵. Схолии, т.е. короткие заметки на трудные места св. писания, дошли до нас в очень ограниченном количестве⁴⁴⁶. Беседы были произносимы Оригеном с церковной кафедры. По этому можно судить уже и о значении бесед как источника для изучения системы Оригена. Проповедник необходимо должен был применяться к своим слушателям. Умственное развитие в целой массе христиан не могло быть высоко, и это уже заставляло Оригена воздерживаться от изложения в беседах высших и более трудных пунктов его системы. Равным образом беседы должны были отличаться характером назидательным, а потому в них Ориген не мог излагать чисто теоретических подробностей своего учения, если не представлялось возможным извлечь из них какого-нибудь нравственного урока для слушателей. Само собою очевидно, что Ориген должен был избегать изложения таких пунктов своей системы, которые могли не возбуждать к благочестию, а скорее оскорблять непосредственное христианское чувство слушателей; напротив, он мог скорее допустить неточность или преувеличение в выражении, если это могло благотворно действовать на слушателей. Неудивительно поэтому, если впоследствии Иероним, несмотря на свою подозрительность в отношении к Оригену, находил в его беседах очень немного пунктов, православие которых было сомнительно⁴⁴⁷. Наиболее важны, как источник, тома, или комментарии чисто научного характера. Здесь Ориген давал себе полную свободу и «на всех парусах своего дарования удалялся от земли и уходил в открытое море»⁴⁴⁸. Следовательно, в томах мы можем найти открытое и возможно полное выражение воззрений Оригена со всеми их и светлыми и темными сторонами.

Не все дошедшие до нас сочинения Оригена сохранились в греческом подлиннике; многие мы имеем только в латинском переводе. Достоверность тех и других далеко не одинакова, и от того или другого отношения к латинским переводам более, чем от других причин, зависит различие взглядов на учение Оригена о Троице. Поэтому вопрос о значении латинских переводов имеет первостепенную важность. Материал для его решения находится, с одной стороны, в полемике между Руфином и Иеронимом по поводу перевода книг «О началах», с другой стороны – в самом тексте латинских переводов сочинений Оригена.

Памятники полемики между Руфином и Иеронимом стоят в следующей связи между собою:

В 398 г.⁴⁴⁹ в Риме появился в свет латинский перевод сочинений Оригена «περί αρχών». Переводчик отзывался с похвалою о переводах сочинений Оригена, сделанных Иеронимом, признавая себя скромным продолжателем его дела, высказывал высокое мнение о сочинении «О началах» и заявлял, что некоторые места подлинника изменены в предлагаемом переводе. Перевод принадлежал Руфину. Латинские читатели нашли и в латинском переводе Руфина много неправославного, и, естественно, предположили, что в подлиннике подобных мест еще больше⁴⁵⁰. Сам Руфин оказался в положении не переводчика только, но и защитника заблуждений Оригена; но та тень подозрения в неправославии, которая пала на Руфина, коснулась и Иеронима, которого так восхвалял первый. Друзья Иеронима потребовали от него, чтобы он сделал точный перевод сочинения «О началах» и открыто заявил о своем несогласии в убеждениях с Руфином⁴⁵¹.

В 399 г. Иероним прислал и новый перевод сочинения, и письмо⁴⁵², в котором выяснял свое отношение к Оригену и свой взгляд на попытку Руфина. Последний отвечал в 401 г. на это письмо двумя книгами «Апологии против Иеронима». Тон «Апологии» крайне раздражительный; полемика направляется очень часто против личности Иеронима. Не имея этой апологии под руками и ознакомившись только по слухам с ее содержанием, Иероним ответил на нее двумя книгами своей «Апологии», написанными уже в тоне Руфина. Узнав о появлении в свет этого сочинения и ознакомившись с ним, Руфин отправил Иерониму две книги своей апологии и письмо, в котором он давал короткий ответ на апологию Иеронима. Последний ответил (в 402 г.) третьей книгой своей «Апологии». Таким образом, в этой полемике обе стороны имели возможность сказать свое слово по спорному вопросу.

Для нашей цели интересны два пункта, затронутые в полемике: вопрос об искажении сочинений Оригена еретиками и об исправлениях, которые сделал Руфин в своем латинском переводе книг «О началах».

Вопрос о повреждении книг Оригена еретиками⁴⁵³ Руфин решал в особом сочинении⁴⁵⁴, которое Иероним подверг обстоятельному разбору. Иероним думал, что повреждение сочинений Оригена было бы беспримерным фактом. «Только у одного Оригена сочинения испорчены в целом мире, и – словно по указу Митридата – в один день выскоблена вся истина из его свитков. Если испорчена одна его книга, то ужели же могли быть повреждены вдруг и все его сочинения, которые он издавал и в разное время, и в разных местах?»⁴⁵⁵. Подобное мнение Иероним считал нелепою выдумкой. Напротив, Руфин утверждал, что все сочинения Оригена вообще и книги «О началах» в особенности в весьма многих местах повреждены еретиками⁴⁵⁶. Руфин думал, что это предположение он доказал самым неопровержимым образом⁴⁵⁷. Его доказательства сводятся к трем пунктам.

1) Сочинения Оригена, равно как и некоторых других писателей, несвободны от таких противоречий, которые нельзя объяснить ничем другим, как только предположением, что эти сочинения искажены еретиками. Это и побудило Руфина развить и обосновать свою теорию.

2) Что враги Оригена и еретики искажали его сочинения, это видно из его собственных писем.

3) Что сочинения различных церковных писателей подвергались искажениям злонамеренных людей и еретиков, это явление общее, небеспримерное даже и на западе.

Рассмотрим эти положения в обратном порядке, начиная от менее важного.

В доказательство последнего положения Руфин ссылается на три факта.

Св. Иларий пиктавийский написал сочинение против ариан. Каким-то образом оно попало в руки его врагов, которые исказили смысл текста своими интерполяциями, возвратили книгу автору и затем на одном соборе обвинили Илария в еретическом образе мыслей. В свое оправдание Иларий сослался на написанное им сочинение, приказал его принести из своего дома, и вдруг оказалось, что в книге находятся самые ясные данные, подтверждающие обвинение. Собор отлучил Илария, но ему удалось раскрыть махинации своих врагов и оправдаться.

Духоборцы в сочинения Киприана вставили трактат Тертуллиана о Троице и в большом количестве экземпляров по дешевой цене распродали этот сборник в Константинополе. Таким образом еретикам удалось неправильные мнения Тертуллиана выдать за учение мученика Киприана.

На одном соборном прении с аполлинарианами папа Дамас сослался на переведенную для него Иеронимом книгу св. Афанасия Великого «О воплощении». Но оказалось, что эта книга была уже в руках противников, которые подскоблили то неблагоприятное для них место и опять написали выскобленные слова. Таким образом, хотя и все видели, что текст говорит против аполлинариан, но очевидные следы какой-то поправки заставили предположить, что это место искажено православными.

На первый из этих доводов Иероним отвечает сомнением в самом факте и просит у Руфина более подробных данных о месте и времени упоминаемого собора. Второе обстоятельство, на которое указывает Руфин, изложено им совершенно неправильно. Сочинение о Троице действительно в употреблении у македониан; но оно принадлежит не Тертуллиану и приписывается не Киприану, а Новациану, и есть подлинное его сочинение. Относительно третьего довода Иероним уклончиво замечает, что этот случай слишком походит на басню⁴⁵⁸.

В доказательство повреждения сочинений Оригена еретиками Руфин ссылается на два письма его. В первом Ориген рассказывает о двух случаях этого рода. Однажды он имел публичное прение с каким-то еретиком. Подлинная запись скорописцев осталась у Оригена и не была им издана, но его противник взял с нее копию и потом издал отчет о прении, извратив многое в свою пользу. Друзья Оригена позаботились о добром имени его: справка с подлинною записью восстановила истину⁴⁵⁹.

Другой еретик, с которым Ориген виделся в Ефесе, но не имел решительно никакого прения, сочинив какой-то небывалый диспут, приписал спорившим сторонам все, что ему было угодно, и разослал это сочинение своим ученикам, но, невидимому, не обнародовал его⁴⁶⁰. Ориген после уличил этого еретика во лжи, – Ориген прибавляет, что нечто подобное делали и другие⁴⁶¹.

Другого письма Оригена подобного же содержания у Руфина не было под руками, и он ограничивается просто ссылкой на него⁴⁶².

Относительно этого довода Иероним замечает, что, то был единичный случай⁴⁶³ и невозможно придавать ему такое общее значение, какое признает за ним Руфин. И сам Ориген, защищая пред римским епископом Фабианом православие своих верований, оправдывался не тем, что его книги испорчены еретиками, а тем, что Амвросий обнародовал много такого, что вовсе не предназначалось им для издания в свет⁴⁶⁴.

Рассматривая все выставленные Руфином факты, нельзя не признать, что ни один из них не доказывает того, что собственно Руфину желательно доказать. Пусть творения Киприана были изданы вместе с книгою Новациана: они во всяком случае не были испорчены какими-нибудь интерполяциями. Случай с Иларием пиктавийским, если даже допустим его действительность, принадлежит к разряду подлогов, но ничего не говорит о возможности порчи книг, уже изданных в свет и до известной степени распространившихся. Еще менее можно назвать искажением сочинения св. Афанасия проделку аполлинариан. Что касается письма Оригена, то и оно отнюдь не доказывает того, что для Руфина особенно важно. О сочинении περί άρχών здесь нет и речи. Последний из приводимых Оригеном фактов говорит о том, что на него клеветали самым наглым образом, а не о том, что портили его сочинения. Не видно этого и из первого случая: еретик, в сущности, издал свое сочинение, между тем как Ориген не издавал никакого, так что не было даже предмета, который можно было бы исказить. Но, – что особенно важно, – из этого самого факта видно, как ревностно заботились о доброй славе Оригена его приверженцы: чтобы восстановить истину, они послали к нему за подлинным списком из Палестины в Афины, и, таким образом, не имея в своих руках вещественных доказательств против правдивости изданного отчета, нашли, однако, средства воспрепятствовать распространению клеветы. Тем менее вероятно, чтобы могла иметь сколько-нибудь значительный успех фальсификация уже изданных сочинений Оригена, когда друзьям его для обнаружения порчи и восстановления истины достаточно было представить несколько исправных списков. Для успеха порчи требуется, как необходимое условие, чтобы она по возможности долго оставалась незамеченною; но такая случайность тем менее вероятна, что сочинения Оригена в начале IV в. возбуждали живейший интерес: например, Памфил кесарийский старательно собирал их и многие переписал собственною рукою для своей библиотеки⁴⁶⁵.

Отнестись с доверием к предположению Руфина, что сочинения Оригена в особенности были испорчены еретиками, тем более трудно, что оно не имеет авторитетных сторонников. Если этому предположению «желал бы верить» Винценций лиринский († 450), то нет ничего невероятного, что он повторяет только Руфина; столь же мало можно считать компетентным в этом вопросе неизвестного автора сочинения «Praedestinatus» (ок. 470) и еще менее таких писателей, как Беда Достопочтенный († 735) или Гаймо Гальберштадтский († 853)⁴⁶⁶. Между греческими писателями известен только один сторонник этой теории, анонимный автор апологии за Оригена, упоминаемый Фотием⁴⁶⁷. Напротив, ни один из действительно авторитетных защитников Оригена не ссылается на эту теорию. Это важное обстоятельство и ставит на вид Руфину Иероним. «Кто благоразумнее, ученее, красноречивее Евсевия и Дидима, защитников Оригена? И между тем первый из них в шести книгах своей апологии последовательно доказывает, что Ориген мыслит так же, как и он сам. Другой старается извинить ошибочные мнения Оригена, однако же признает, что это – его мнения, не отрицает подлинности написанного, но объясняет мысль писателя. А ведь иное дело объявить что-нибудь прибавкой еретиков и иное дело защищать написанное, находя в нем хороший смысл»⁴⁶⁸. «А тебе в каком сновидении было откровение, что те места, которые Евсевий признает за подлинные, повреждены еретиками? Но, может быть, он, как арианин, охотно воспользовался приставками еретиков потому, что они благоприятствовали его цели. Но в таком случае, что ты скажешь о Дидиме, который в учении о Троице, несомненно, православен и, конечно, уже не мог согласиться с тем, что в сочинениях Оригена прибавлено еретиками? И однако же он на те самые книги περί αρχών, которые ты переводил, составил коротенькие объяснения (схолии), в которых, не отрицая того, что написанное действительно принадлежит Оригену, доказывал только, что мы, простые люди, не можем понять того, что там говорится, и старался показать, как можно понимать их в хорошую сторону, и это – только о Сыне и Св. Духе. Что же касается прочих догматов, то и Евсевий и Дидим самым открытым образом признают, что написанное принадлежит Оригену, и доказывают лишь то, что все это сказано в благочестивом и православном духе»⁴⁶⁹. Все это показывает, что самый факт искажения сочинений Оригена не имеет за себя особенно прочных исторических данных.

Но допустим, что Руфин «доказал до очевидности» факт повреждения сочинений Оригена и в особенности книг «О началах». Для той специальной цели, которую преследует Руфин, этим сделано весьма немного. Весь вопрос в том, какие места повреждены еретиками и в состоянии ли Руфин отличать испорченные места от подлинных. Самый факт повреждения не дает никакого руководящего начала. Это ясно видно уже из того, что аноним, разделявший теорию Руфина, относительно учения Оригена о Троице держится взгляда Евсевия и Дидима. И действительно, Руфин не имеет никакого верного критерия для различения подлинного и неподлинного. Вот руководящее начало Руфина:

«Для меня не подлежит никакому сомнению, что человек столь ученый, столь разумный и конечно (с этим согласятся даже его обвинители) человек не глупый и не безумный не мог написать того, что совершенно противоречит его мыслям. «Но, – скажет кто-нибудь, – он писал сочинения в различное время: кое-что он мог забыть; самые убеждения его могли измениться». Допустим это. Но что же мы станем делать, когда в тех же самых местах и, – так сказать, – чуть не в следующей главе встречаются суждения, противоречащие его взглядам? Ужели он в той же книге того же сочинения, иногда даже, как я сказал, в непосредственно следующей главе уже забыл то, что сказал прежде? Например, ужели он мог, сказав, что в св. писании нигде нет места, где бы Дух Святой назывался сотворенным, тотчас же прибавит, что Дух Святой произошел, как и прочие твари? Или опять, признав, что Отец и Сын одного существа (по-гречески это называется όμοούσιον), могли он в непосредственно затем следующих словах доказывать, что Тот, которого он немного выше назвал рожденным из самого естества Бога Отца, – иного существа и сотворен? Ведь этого не могло случиться и с помешанным»⁴⁷⁰. А между тем такие переходы можно найти не у одного Оригена. Например, ученик апостолов Климент римский в своем сочинении Άναγνωρισμός (Recognitio) весьма часто излагает от лица ап. Петра учение истинно апостольское, и, однако же в некоторых местах сочинения встречается решительно евномианское учение, что Сын Божий сотворен из несущих, так что можно подумать, что здесь рассуждает сам Евномий. Климент александрийский почти во всех своих книгах исповедует Троицу совечною и приписывает Ей одну и ту же славу, но и в его книгах мы находим некоторые главы, в которых он Сына Божия называет сотворенным. В сочинениях ученейшего защитника церковной веры Дионисия александрийского тоже есть места, на которые часто потом ссылались аркане. «Это и побудило св. епископа Афанасия написать в защиту его сочинений апологетик, потому что он (Афанасий) был уверен, что Дионисий не мог мыслить и писать несогласно с самим собою, и те места вставлены зложелательными людьми»⁴⁷¹.

Так как не вышеприведенные факты, а главным образом эти соображения побудили Руфина выставить теорию искажения книг Оригена еретиками, то очевидно, что здесь мы имеем дело с ее краеугольным камнем⁴⁷². Несостоятельность этой основы должна поколебать прочность всего, что Руфин построил, если бы даже все другое было доказано им вполне удовлетворительно. Между тем ясно, как субъективны основания Руфина, как эластичен его критерий, – ясно, что Руфин без всяких других данных произносит приговор о подлинности или подложности известного места, опираясь лишь на внутренние его признаки. Правда, противоречия, на которые ссылается Руфин, поразительны, но, по всей вероятности, они существовали только в его представлении. По крайней мере, Иероним заподозривает действительное существование таких мест в книгах Оригена. «Пожалуйста, не говори, – обращается Иероним к Руфину: – „например, ужели он мог, сказавши и т.д.“, а назови ту книгу, где он сперва хорошо сказал, а потом худо, где он, написав, что Дух Св. и Сын – из сущности Бога Отца, тотчас же в следующих главах называет Их тварями. Разве ты не знаешь, что у меня есть все сочинения Оригена, что я прочитал весьма многие из них»?⁴⁷³ А опыты применения этого субъективного критерия к сочинениям других писателей, которые Руфин дает в своей книге, вовсе не возбуждают доверия к его критической проницательности. Recognitiones признаются за подложное сочинение, и вопрос об искажении его еретиками устраняется сам собою. О повреждении сочинений Климента александрийского и Дионисия Великого не говорит никто, кроме Руфина, а его ссылка на Афанасия Великого, который будто бы тоже держался мысли об искажении сочинений Дионисия, показывает лучше всего, как опасно полагаться на слова Руфина. «Говорят, – пишет на самом деле св. Афанасий⁴⁷⁴, – что блаженной памяти Дионисий в своем послании сказал, что Сын Божий есть творение... и чужд Отца по существу... и, как творение, не был прежде, чем произошел. Да, он написал это; признаем и мы, что у него есть такое послание; но он написал как это, так и весьма много других посланий; поэтому нужно и их принять во внимание, чтобы не на основании одного, но на основании всех посланий судить о вере этого мужа».

Мысль о повреждении сочинений Оригена еретиками даже и в последнее время находит последователей⁴⁷⁵. Но едва ли не единственное ее право на существование заключается в том, что она высказана в давнее время. Во всяком случае сторонники ее, чтобы быть последовательными, должны бы поднять вопрос о повреждении сочинений Климента римского, Климента и Дионисия александрийских, Илария пиктавийского: потому что, если полагаться на критическую компетентность Руфина, то вслед за ним нужно считать поврежденными и эти сочинения; если же принимать во внимание только состоятельность его доказательств, то мысль об искажении сочинений Оригена обоснована не больше, чем суждения Руфина о творениях других писателей. Мало того: если мы согласимся придавать такое значение всякому свидетельству о частном случае порчи какого-нибудь сочинения, то мы должны поставить вопрос об искажении творений Афанасия Великого, потому что и в них делали вставки монофизиты⁴⁷⁶. Конечно, какие-нибудь интерполяции могли вкрасться в сочинения Оригена, но точно то же можно предполагать и о произведениях других писателей, а специальный вопрос о повреждении сочинений только Оригена не имеет под собою твердой почвы.

Не то нужно сказать о другом вопросе, об «исправлениях» книг «О началах» Руфином. Отношение своего перевода к греческому тексту Руфин представляет в таком виде⁴⁷⁷: «Мы по возможности следуем методе и приемам этого мужа (Иеронима), поставляя себе за правило не переводить в книгах Оригена того, что оказывается несогласным с его собственными мыслями. В своей книжке мы до очевидности, как думаю, доказали, что книги Оригена в весьма многих местах искажены еретиками и злонамеренными людьми. Это нужно в особенности сказать о книгах περί αρχών. Поэтому, коль скоро мы находили в его книгах, что-либо противоречащее тому, что он благочестиво высказывал о Троице в других местах, мы или опускали такое место, как искаженное и подложное, или передавали его сообразно тому учению, какое мы часто у него встречали в других местах. Точно так же там, где он выражается темно и кратко, мы для ясности вставляли те места из других его сочинений, где он говорит яснее о том же самом предмете. Мы не внесли, однако, ничего своего, но только присоединили к его словам его же слова, хотя сказанные им в других местах. Об этом я упоминаю в моем предисловии, чтобы не дать клеветникам материала для обвинения». Это последнее заверение Руфин со всею энергией повторяет и в своей апологии⁴⁷⁸.

Таким образом сочинение Оригена «О началах» подверглось намеренным изменениям именно в тех местах, где идет речь о Св. Троице. Если дать полную веру словам Руфина, то эти перемены состояли, с одной стороны, в том, что он опускал некоторые места, православие которых казалось ему сомнительным и которые противоречили другим местам самого же Оригена, с другой стороны – вносил в текст места, взятые из других сочинений Оригена, но более ясные и вполне православные. На основании всего этого можно прийти к весьма успокоительному заключению относительно состояния текста книги «О началах». В сочинении de principiis содержится не все, что писал Ориген в книгах περί αρχών, но все, что есть в первом, непременно принадлежит Оригену. Это, конечно, лишает нас возможности изучить по переводу Руфина теневые стороны воззрения Оригена, но от этого памятник не перестает быть верным источником.

Но из полемики между Иеронимом и Руфином достаточно выясняется, что такой взгляд на работу Руфина страдал бы идеализацией. Иероним не поддавался иллюзиям относительно Руфина⁴⁷⁹, и направил свои удары против самого центрального пункта предисловия – против заверения Руфина, что он вносил в текст лишь слова Оригена.

«Я утверждаю, – пишет Иероним, – что между многими заблуждениями Оригена особенно нечестивы следующие: Сын Божий есть тварь; Дух Св. – служебное существо. Покажи же ты, в каком сочинении Оригена ты читал противоположное этому. И пожалуйста, не говори мне: „в других местах того же автора я читал православные выражения“, не отсылай меня к тем шести тысячам его книг, которые, по твоим словам, читал Епифаний (кипрский), но назови самые места; и даже это не удовлетворит меня, если ты не приведешь дословно самых выражений»⁴⁸⁰. Руфин «отбросил то, что стояло (в тексте περί άρχών), говоря, что это испорчено еретиками, и прибавил то, чего не было, уверяя, что это сказал сам Ориген в других местах. Этого он мне не докажет, если не укажет самых мест, откуда, по его словам, он перевел это»...⁴⁸¹. Мало того: Иероним представляет факт, который требует, по меньшей мере, того, чтобы мы не во всем объеме принимали заверение Руфина. «Из многого приведу одно, чтобы по этому можно было судить и о прочем. В первой книге „О началах“, где Ориген святотатственным языком высказал богохульную мысль, что Сын не видит Отца, ты, как бы от лица самого автора, приводишь и причины, почему он сказал это, и – переводишь схолию Дидима, в которой он безуспешно старается защитить чужое заблуждение и доказывает, что Ориген сказал правильно, но мы, простые люди, не можем понять его мудрости»⁴⁸².

Из приведенных мест Иеронима видно, как настойчиво он направлял свои замечания против заверения Руфина, что он переводил только то, что говорит сам Ориген. А та энергия, с которой Руфин отстаивал свои слова, показывает, что и сам он хорошо понимал всю роковую важность этого пункта в его защите. И так как две книги апологии Иеронима сделались известны Руфину, и он отвечал на них в письме к Иерониму; то очевидно, что Руфин имел и возможность, и побуждение защищать себя на этом пункте и именно тем способом, какой указывал Иероним⁴⁸³. Оказывается, однако, что Руфин не сделал ни малейшей попытки отстоять на этой почве правдивость своего показания, и это не потому, чтобы он вовсе не коснулся этого пункта. Руфин просто предпочел привязаться к одному неточному выражению Иеронима и уклониться от защиты⁴⁸⁴.

«Где та самоуверенность», писал по этому поводу Иероним⁴⁸⁵, «с которою ты самым торжественным образом заявлял, что ты в книги περί αρχών вставил только то, что читал в других книгах Оригена? Из такого леса книг ты не можешь вынести ни одного кустарника, ни одного сучка... Ты говоришь, что я отрицаю очевидное, и, наобещавши золотые горы, не выносишь из твоих сокровищ даже и кожаной монеты... Если бы я не потребовал смело того, чего нет, казалось бы, что у тебя есть то, чего нет».

Таким образом, «Апология» Иеронима представляет следующие данные по вопросу о руфиновом переводе:

Иероним, прочитавший почти все сочинения Оригена, не знает, откуда Руфин заимствует свои вставки.

Из приведенного Иеронимом примера видно, что Руфин не сдержал своего обещания не вносить в свой перевод ничего, кроме слов самого Оригена: под его именем Руфин переводит схолию Дидима.

Несмотря на вызов Иеронима, Руфин не представил ни одной цитаты из Оригена в оправдание вставок в латинском переводе и не представил, как уверяет Иероним, потому что не мог этого сделать: таких мест нет в сочинениях Оригена.

Видимость против Руфина, и, кажется, она не обманывает нас. В самом деле, у нас нет никаких данных за то, что Руфин остался верен своему слову, кроме этого самого слова. Все, следовательно, сводится на доверие к правдивости Руфина. Но некоторые подробности в самой «Апологии» Руфина дают право не вполне полагаться на его слово. Так он жалуется, что сторонники Иеронима исказили одно место в переводе книг «О началах», вставив слова, которых Руфин не писал: «как Сын не видит Отца, так и Дух не видит Сына». «Я хорошо помню, – говорит Руфин⁴⁸⁶, – что, когда я стал уличать одного из них (сторонников Иеронима) в том, что он испортил это место, – то он отвечал мне, что так стоит в греческом тексте и что я намеренно изменил его в латинском. Я не буду входить в расследование этого (потому что они говорят неправду); но положим, что так стоит в греческом тексте и я не написал этих слов в латинском»... Строго правдивый человек не употребил бы такого выражения, потому что не подлежит никакому сомнению, что вставленные слова действительно стояли в греческом тексте. Их приводит Иероним не только в «Апологии» против Руфина⁴⁸⁷, но и в книге против Иоанна Иерусалимского⁴⁸⁸ и в письме к Авиту⁴⁸⁹; их дважды цитирует Епифаний⁴⁹⁰ и наконец Юстиниан⁴⁹¹.

Затем некоторые выражения Руфина наводят на мысль, что он вносил в текст своего перевода кое-что и не из других сочинений Оригена, а на основании своих собственных соображений. Утверждая, что в своем переводе он следовал методу Иеронима, Руфин приводит несколько примеров в доказательство того, что и сам Иероним в своих переводах делал от себя прибавки⁴⁹². «Если что-нибудь мало назидало в вере, то ты опускал такое место, но, однако же не вполне отсекал его. Например, одно место в беседе на видение Исаии ты перевел с прибавкой от себя, чтобы мысль Оригена выставить в более мягком свете. Ты говоришь: „кто такие эти два серафима? Это Господь мой Иисус Христос и Дух Святой“. И затем от себя прибавляешь: „Не думай, что вносится различие в естество Троицы, коль скоро соблюдается служебное значение имен“. То же делал и я множество раз, т. е. или отбрасывал некоторые выражения или вкладывал в них более здравый смысл. Ужели за это ты велишь мне принести покаяние?» Здесь, очевидно, нет и речи о том, будто Иероним свою прибавку заимствовал из другого сочинения Оригена, напротив сказано прямо, что он сделал ее от себя, и, однако же Руфин заявлял, что то же и он делал, и вовсе не думает выставлять на вид свое преимущество, что его прибавки взяты из других мест Оригена⁴⁹³.

Впрочем, возможно и то, что, говоря это, Руфин даже не противоречит своему заявлению. Оно, может быть, имеет смысл более эластичный, чем можно думать с первого взгляда. Дело в том, что, по словам Иеронима, Руфин практиковал в своем переводе не два, а три приема для «исправления» смысла подлинника. «Знает твоя совесть, что ты прибавил, что убавил, что изменил в ту сторону, в какую тебе было угодно»⁴⁹⁴. От первого приема Руфин, если верить его словам, воздерживался, второй он применял к делу, и об этом прямо заявил в своем предисловии; но о третьем приеме там нет и речи; оно, следовательно, не возлагало на Руфина никакого обязательства в этом отношении. Этот последний прием отличался от первого не особенно резко. По-видимому, «прибавить» значило внести в перевод довольно значительную тираду, которой нет в подлиннике; но прибавить несколько слов для разъяснения смысла текста, поставить одну равнозначащую, по-видимому, фразу на место другой, – это значило, на языке обоих противников, не «прибавить от себя», а только «изменить в хорошую сторону» мысль текста.

Как бы, впрочем, мы ни понимали показание Руфина, во всяком случае, из полемики между ним и Иеронимом ясно, что в тексте книг de principiis мы можем – и, по-видимому, нередко⁴⁹⁵ – вместо слов Оригена встретить схолию Дидима или толкование, а может быть и «прибавку» самого Руфина. Вопрос может быть лишь о том, насколько различные приемы переводчика изменили содержание сочинения в тех местах, где идет речь о Св. Троице⁴⁹⁶. Для проверки перевода Руфина мы имеем лишь очень незначительное количество отрывков подлинного текста и буквального перевода Иеронима, сохранившихся в различных цитатах. Поэтому можно только в очень ограниченном объеме проследить результаты применения различных приемов «исправления» текста.

Что касается «прибавок», то незначительность размера каждого отдельного отрывка не дает возможности указать на какой-нибудь другой пример, кроме приведенного Иеронимом. Содержание этого места в латинском переводе следующее⁴⁹⁷:

Природа Бога (Отца) безмерно выше всего телесного. И смотри, не это ли хочет сказать и Апостол, говоря о Христе: «Образ Бога невидимого». Не сказано, что природа Бога невидима, например, только для грешных; следовательно, она невидима для всех, даже для Самого Сына. Не подумай, что эта мысль нелепа или нечестива. Иное дело видеть и иное знать. Отец знает Сына и Сын знает Отца; но нельзя сказать в строгом смысле, что бестелесная природа видит или видима для кого-нибудь. – Как можно думать, схолия Дидима начинается с замечания, что нет ничего нелепого или нечестивого в той мысли, что Сын не видит Отца⁴⁹⁸. Подлинные слова Оригена, опущенные Руфином⁴⁹⁹, читаются так: «как Сын не может видеть Отца, так и Св. Дух не может видеть Сына... Ангелы не могут видеть Св. Духа, люди не могут видеть ангелов»⁵⁰⁰. Из этих слов видно, что «прибавка» если не искажает совершенно смысла текста, то, по меньшей мере, объясняет не то, что следовало бы объяснить. Действительно, темная сторона этого выражения Оригена заключается не в том, что Сын не видит Отца, а в том, что Ориген намеренно подбирает такой ряд выражений, в котором ясно просвечивает субординационизм. Ориген не сказал, что Отец не видит Сына и Духа, Св. Дух не видит ангелов, но расположил эти имена в обратном порядке, так что подлежащие составляют постепенно возвышающую скалу: люди, ангелы, Св. Дух, Сын и Отец. Что «прибавка» под видом разъяснения затемняет смысл слов Оригена, против этого едва ли можно спорить. Принимая эту схолию Дидима за слова самого Оригена, можно прийти только к тому заключению, что он не думает утверждать ничего другого, кроме того, что нематериальное существо невидимо, и только выражает эту мысль в странной форме. Другой вывод можно сделать отсюда, когда известно, что эти рассуждения о том, что иное дело видеть Бога и иное – знать Его, принадлежат не Оригену, а Дидиму: тогда название «Бог невидимый» получает смысл особенного, высочайшего преимущества первого Лица Св. Троицы даже пред Сыном и Св. Духом, – Весьма вероятно, что именно вставками столь же сомнительной подлинности объясняется и разногласие некоторых данных из сочинения de principiis с содержанием подлинных сочинений Оригена⁵⁰¹.

«Пропуски», сделанные Руфином в переводе, большею частью граничат с искажением мысли текста. Дошедшие до нас отрывки, непереведенные Руфином, бросают тень (некоторые даже очень сильную) на учение Оригена, которое латинский текст представляет в весьма светлом виде. Как на пример, можно указать на приведенные выше слова Оригена: «как Сын не может видеть Отца, так и Дух Св. не может видеть Сына» и т. д.⁵⁰². Можно думать поэтому что подобные «пропуски» в значительной степени изменили содержание учения о Св. Троице в сочинении «О началах».

Прием «изменения в хорошую сторону» практиковался, вероятно, весьма нередко и в разнообразных формах, и несмотря на незначительность перемен, вносимых этим путем в текст перевода, если рассматривать каждую из них в отдельности, этот прием подрывает едва ли не больше, чем два первые, достоверность руфинова перевода. Так как применение этого приема можно наблюдать лишь в таких местах, где нет специальных рассуждений о Троице и, однако же этот догмат затрагивается, а мест с подобным содержанием очень немного в сохранившихся отрывках греческого текста и Иеронимова перевода: то можно привести только два примера этого рода. Рассуждая о том, должна ли при конце мира телесная природа превратиться в бестелесную, Ориген ссылается на слова Спасителя: «как Я и Ты едино, так и они да будут в нас едино» и полагает, что они предрешают поставленный вопрос, что если святые удостоятся единства с Богом, то или Богу должно приписать материальное тело или святым жизнь вне условий телесной природы. Руфин прибавляет здесь от себя фразу, которой нет в переводе Иеронима: «тем более, что истина веры научает нас относить к свойству природы единство Сына с Отцом»⁵⁰³. Как ни близко эти слова подходят к содержанию подлинного текста, однако же они дают идею гораздо более определенную, чем этот последний, и заставляют предполагать, что сам Ориген видел в учении о единстве природы Отца и Сына точное выражение церковной веры, обязательное для всякого. А действительно ли он так думал, это вопрос по меньшей мере спорный. Другой пример «изменения в хорошую сторону» представляет следующее место⁵⁰⁴: «главными считаются догматы о Боге и Единородном (Сыне) Его, какой Он природы и в каком смысла (τίνα τρόπον) Он – Сын Божий и какие причины Его сошествия даже до плоти». Вместо этих слов греческого текста у Руфина мы читаем⁵⁰⁵: «эти мужи (пророки и апостолы), исполненные Божественным Духом, возвещают преимущественно (учение) о Боге, т.е. об Отце и Сыне и Св. Духе, а также о тайнах Сына Божия, каким образом Слово стало плотью и по какой причине снизошло даже до принятия вида раба». Здесь, следовательно, не только выпущены, как излишние и неудобные, вопросы о природе Единородного и о смысле, в каком Он есть Сын Божий, но и название «Бог», которое, по смыслу текста, относится к одному первому Лицу Св. Троицы, обобщено и пояснено словами: «т.е. Отец, Сын и Св. Дух». Чрез это восполнен также вероятно показавшийся соблазнительным пропуск названия третьего Лица Св. Троицы. Нет нужды доказывать, что такое «изменение» смысла текста «в лучшую сторону» дает совершенно фальшивое представление, будто здесь Ориген о высочайшем единстве трех Лиц Божества говорит языком замечательно точным.

Это место наводит на следующие мысли, нелишенные значения для критики текста руфинова перевода книг «О началах». В том отделе, из которого взяты слова, исправленные Руфином, Ориген вовсе не задается целью сколько-нибудь полно изложить учение о Св. Троице, следовательно неточность выражения в данном месте не могла быть поставлена ему в упрек его противниками и во всяком случае не имеет решающего значения для суждения об учении его. Таким образом, «исправлять» его фразу в данном случае не было достаточных побуждений, и однако же она исправлена. Не вправе ли мы думать, что цензура Руфина была еще строже там, где речь идет специально о Св. Троице, что в этих последних местах Руфин не пропустил никакого неточного выражения? А если это справедливо, то рассматриваемое место, не имеющее важного значения для учения Оригена о Троице, набрасывает тень сомнения и на другие очень важные места, где перечисляются все три Лица Св. Троицы. Равным образом данное место показывает, что Руфин не затруднился пояснить слово «Бог» приставкой: «т.е. Отец, Сын и Св. Дух», хотя фраза греческого текста настолько ясна, что не может быть не малейшего сомнения в том, что такое толкование невозможно. Не вправе ли мы предполагать, что Руфин тем менее стеснялся переводить, например, θεότης словом Trinitas в тех случаях, когда из контекста было и в самом деле не видно, что θεότης относится только к одному Отцу, а между тем замена слова deltas словом Trinitas, действительно, придавала месту «более здравый смысл»?

Это предположение оправдывается самым употреблением слова «Trinitas» в книгах de principiis. Конечно, было бы слишком смело утверждать, что неточно всякое место, где встречается это слово⁵⁰⁶. Ориген мог им пользоваться в этом сочинении, потому что и в греческом тексте подлинных его сочинений слово Τριάς употребляется. Но нельзя забывать, что во всех дошедших до нас на греческом языке сочинениях Оригена, подлинность которых не подвергается сомнению, слово Τριάς встречается только дважды⁵⁰⁷, между тем как только в трех⁵⁰⁸ книгах de principiis слово «Trinitas» употреблено двадцать один раз⁵⁰⁹. Это, конечно, придает тексту руфинова перевода особый колорит, который имеет мало общего с другими сочинениями Оригена. Допустим, что особенности систематического изложения в книгах «О началах» располагали Оригена чаще употреблять такой догматический термин, как «Τριάς», но все же в латинском тексте книг слово «Trinitas» встречается слишком часто. Важность весьма многих мест этого рода для изложения учения Оригена о Св. Троице столь же несомненна, сколько сомнительна точность их перевода; и так как в большинстве случаев нет никакой возможности отличить те места, где слово «Trinitas», соответствует греческому Τριάς, от тех, где оно вставлено Руфином: то и приходится относиться с недоверием ко всем подобным местам, т.е. к самым ценным данным для нашей специальной задачи.

Пропуски мест весьма важных, вставки крайне сомнительной подлинности, места, где говорится о Троице или об Отце и Сыне и Св. Духе, возбуждающие против себя подозрение уже самым своим обилием, – вот темные стороны руфинова перевода сочинения περί άρχών. Памятник подобного рода, очевидно, не может быть хорошим источником для изложения учения Оригена о Св. Троице⁵¹⁰. Строго говоря, отказаться от пользования этим сочинением при данной цели значило бы отнестись к нему надлежащим образом. Но высокая важность книг περί άρχών в ряду сочинений Оригена, несколько ценных определений, не касающихся взаимного отношения лиц Св. Троицы, данные, в которых текст оригинала просвечивает и чрез латинскую оболочку, несколько подробностей с характером более философским, чем богословским (что и послужило для них естественным оплотом против цензуры Руфина) и, наконец, учение о Боге Отце, – все это ставит каждого в необходимость вводить сочинение de principiis в круг источников даже и для учения о Троице. Неточность перевода взывает, однако, на своеобразное отношение к данным этого памятника. Ими можно смело пользоваться лишь тогда, когда они бросают невыгодную тень на учение Оригена или, по крайней мере, безразличны для суждения о нем с той точки зрения, на которой стояли Иероним и Руфин, – но не тогда, когда эти данные представляют доктрину александрийского богослова в светлом виде. Они – ценны, когда подтверждают данные других источников, но не имеют силы, когда стоят в противоречии с последними. Их можно приводить для пояснения, для пополнения, для систематизации известных уже положений, но не для их доказательства. В вопросах, где все зависит от употребления того или другого слова в тексте, эти данные не могут иметь решающего значения. Поэтому и те места, где речь идет о Троице, могут быть безопасно введены в круг источников лишь тогда, когда их данные имеют цену даже при предположении, что в подлиннике стояло не Τριάς, а θεότης или о Θεός.

Сказанное о сочинении de principiis нужно распространить и на все другие переводы как Руфина, так и Иеронима.

Так, нисколько не достовернее, чем латинский текст книг «О началах», и цитаты из Оригена в апологии Памфила. В этом убеждает нас свидетельство Иеронима, который говорит, что при переводе апологии Памфила Руфин держался тех же самых приемов, которых и при переводе книг «О началах»⁵¹¹.

Что касается бесед Оригена, переведенных Руфином, то внешние особенности их напоминают сочинение «de principiis». Слово «Trinitas» встречается очень часто⁵¹². Новым признаком сомнительной точности их является тот факт, что здесь отношение между терминами «существо» и «лицо» чуждо всякой неясности: оно является здесь столь же устойчивым и определенным, как и у церковных писателей посленикейской эпохи, между тем как в греческом тексте сочинений Оригена встречается лишь одно место, где эти термины стоят в таком отношении⁵¹³. Не говорит в пользу точности латинского перевода и то, что понятие «лицо» здесь постоянно передается словом «persona». Что Ориген никогда не употреблял слова πρόσωπον для означения Лиц Св. Троицы, это можно считать бесспорным, а слово ύπόστασις в сочинении «О началах» сам же Руфин обыкновенно передает словом substantia или subsistentia⁵¹⁴. Кроме этих особенностей языка переводов есть и внешнее свидетельство об их неточности – это слова самого Руфина: он говорит, что он старался удержать только объяснения Оригена, а не ораторские приемы его, и много потрудился, дополняя то, чего в подлиннике не доставало, именно разрешая те вопросы, которые Ориген по своему обыкновению часто только ставил и оставлял без ответа. В этом направлении Руфин трудился над беседами на книгу Бытия и Исход и в особенности на книгу Левит⁵¹⁵. Но еще больше труда Руфин приложил к обработке толкований Оригена на послание к Римлянам⁵¹⁶. Из пятнадцати томов подлинника Руфин составил десять книг перевода и, кажется, от себя дополнил несколько пробелов греческого текста, в котором нескольких томов недоставало⁵¹⁷. Все это заставляет признать комментарии на послание к Римлянам наименее точным переводом Руфина⁵¹⁸.

Переводы Иеронима в этом отношении стоят нисколько не выше руфиновых. Внешние особенности их те же, что и в этих последних⁵¹⁹; в свидетельствах об их неточности тоже нет недостатка. Руфин отзывается о переводах Иеронима с величайшею похвалою, но эта похвала, при другой точке зрения на обязанности переводчика, равна величайшему порицанию⁵²⁰.

«Он (Иероним) был скорее творцом слова, чем переводчиком. Встречающиеся в греческом тексте соблазнительные места (offendicula) он до такой степени очистил и затушевал своим переводом, что латинский читатель не найдет в этих книгах ничего несогласного с нашею верою».

Счастливое исключение в ряду латинских переводов сочинений Оригена представляет древний нетенденциозный перевод комментариев Оригена на евангелие от Матфея (16, 13–27, 66). Признано⁵²¹, что этот перевод не принадлежит ни Иерониму, ни Руфину. Толкование Оригена на Мф.22:34–27 дошло до нас только в этом переводе.

Достоверность греческого текста сохранившихся сочинений Оригена тоже неодинакова. Те сочинения, которые изданы по рукописям, представляющим полный список их текста, не возбуждают против себя подозрений. Не то нужно сказать о тех отрывках, которые взяты из каких-нибудь катен. Последний источник почти все считают не вполне надежным. Де ла Рю сам оставил небольшой очерк тех разочарований, какие ему приходилось испытать при пользовании этого рода памятниками. «Очень сомнительна достоверность этих катен. Имена писателей, из отрывков которых они составлены, до такой степени перепутываются, что весьма часто то, что в одной катене стоит под именем Оригена, другие приписывают Дидиму, Евсевию, Феодориту или кому-нибудь другому. Прибавьте к этому, что даже и в тех случаях, когда все катены единогласно усвояют какой-нибудь отрывок Оригену, я нередко находил его в изданных уже толкованиях Евсевия, Феодорита или другого какого-нибудь отца. Поэтому все подобного рода места я совершенно оставил без внимания, и издал лишь те, принадлежность которых Оригену подтверждается древними переводами его сочинений или неподлинность которых нельзя было доказать толкованиями других отцов на св. писание»⁵²². Это объяснение ослабляет значение всего того, что можно заимствовать из толкований Оригена на псалмы, так как греческий текст их заимствован почти исключительно из катен и издан под именем Оригена не потому, чтобы издатель был убежден в их несомненной подлинности, но потому, что он не нашел доказательств их подложности⁵²³.

С иным взглядом на катены приступил к изданию некоторых отрывков Оригена продолжатель Галландовой Библиотеки⁵²⁴. В ряду изданных им отрывков заслуживают особенного внимания несколько схолий на евангелие от Матфея ввиду того, что последняя схолия, в случае ее подлинности, должна занять весьма видное место в ряду источников для изложения учения Оригена о Св. Троице.

Те, которых можно бы считать компетентными в вопросе о подлинности этой схолии, решают его неодинаково⁵²⁵; остается в фактических данных искать его решения. Оставляя в стороне вопрос о том, насколько вероятна подлинность этой схолии по самому ее содержанию, можно сказать, что внешние данные за принадлежность ее Оригену не особенно сильны. Издана она только по одному венецианскому кодексу катен (№ 502), следовательно, ее подлинность не могла быть проверена свидетельством других катен. Так как комментарий Оригена на ев. от Матфея оканчивается в латинском переводе 66 ст. 27 гл., а эта схолия представляет толкование на Мф.28:18, то очевидно, что ее нельзя проверить и этим путем. Правда, схолии на другие места евангелия (Мф.13–27 гл.) допускают такую проверку, и она говорит об их несомненной подлинности: разности между томами и схолиями слишком неважны, а сходство весьма часто столь решительно, что можно скорее задаться вопросом: действительно ли это – схолии, а не краткие извлечения из томов?⁵²⁶ Но схолия на Мф.27:45, непосредственно предшествующая объяснению Мф.28:18, обнаруживает пред нами такие стороны в процессе составления катен, что становится вполне понятно то недоверие, с каким относились к этого рода памятникам знаменитые издатели сочинений Оригена. Эта схолия в катенах (cod. 502) не надписана; но издатель был вправе считать ее за толкование Оригена⁵²⁷, потому что вслед за цитатою Зах.14, 6, 7, которой нет в его комментарии, мы читаем в схолии несколько строк, замечательно сходных со словами комментария. Но далее начинается ряд мыслей, дословно выписанных из беседы Златоуста. Предполагать, что последний заимствовал их у Оригена, нет никаких оснований: рассматриваемая беседа Златоуста представляет настолько стройное и связное целое, что трудно допустить, чтобы она была составлена мозаически из цитат других писателей. Вслед за словами Златоуста и как бы в пояснение их выписано несколько строк из какого-то другого источника, но несомненно не из Оригена⁵²⁸. Затем следует опять несколько строк из той же беседы Златоуста. Таким образом, эта схолия вся состоит из различных наслоений; в ней различаются пять отделов: а) слова неизвестного автора, б) Оригена, в) Златоуста, г) неизвестного и д) опять Златоуста⁵²⁹. Неудивительно поэтому, если в катенах некоторые объяснения носят по три имени авторов⁵³⁰. А практически вывод отсюда – тот, что вполне полагаться на свидетельство катен можно не иначе, как наперед проверив каждую строку предлагаемых ими толкований.

После этого нет особенных оснований доверять и подлинности схолии на Мф.28:18. Правда, она надписана именем Оригена, и это – бесспорное преимущество ее пред рассмотренною выше, на которое можно сослаться как на некоторую гарантию ее подлинности; но что ручается за то, что это надписание, – пусть оно даже будет безошибочно, – не относится только к первым строкам схолии, что составитель катен не выписал остальной ее части из другого писателя, жившего, быть может, спустя несколько столетий после никейского собора? Если имя этого писателя здесь не обозначено, то в предшествующей схолии пропущены имена даже пяти авторов. За принадлежность всей схолии тому автору, из которого взяты первые ее строки, могло бы ручаться ее содержание, если бы она представляла связное целое; но не такова схолия на Мф.28:18: в ней можно наметить от трех до семи отделов, которые могут принадлежать различным писателям⁵³¹.

В заключение следует прибавить, что приписываемые Оригену отрывки нужно принимать за подлинные тем осторожнее, чем замечательнее и богаче их догматическое содержание. Имя Оригена в катенах нередко обозначалось аббревиатурою Ωρ, но теми же самыми буквами обыкновенно отмечали и какие-нибудь замечательные изречения. В последнем случае аббревиатура значила «ώραΐον», т.е. «прекрасное» место. Позднейшие переписчики легко могли перемешать смысл этих знаков и прочитать имя Оригена там, где первоначальный составитель катены видел только «прекрасное» выражение⁵³².

Таково состояние дошедших до нас сочинений Оригена. Как на самые важные из них для нашей цели можно указать на следующие:

Комментарий на евангелие от Иоанна. Это сохранившееся на греческом языке сочинение имеет значение первостепенного источника. Но, к сожалению, оно дошло до вас с огромными пробелами: из 39 томов его⁵³³ сохранились только девять⁵³⁴. Пробелы падают на главы, столь важные для нашего вопроса, что нелегко решить, где более данных для изложения учения Оригена о Троице: в сохранившихся томах или утраченных?⁵³⁵

Столь же ценны немногие отрывки подлинного текста или иеронимова перевода книг «О началах».

Затем следуют не столь богатые нужными для нашей цели данными источники: комментарий на евангелие от Матфея и восемь книг против Цельса. Наряду с этими второстепенными источниками можно поставить и руфинов перевод de principiis.

Источниками третьего порядка можно считать беседы на кн. Иеремии (на греческом языке), трактаты «О молитве» и «Увещание к мученичеству» и немногие достоверные отрывки из томов на различные св. книги.

Ниже всех этих источников стоят греческие отрывки из катен и беседы в латинском переводе; последнее место принадлежит комментарию на послание к Римлянам⁵³⁶.

Уже из этого перечня источников видно, что систематический элемент представлен в них довольно слабо. В самом деле, имя Оригена окружено традиционным ореолом систематика, но действительное состояние его сочинений далеко не полно отвечает тому представлению, к какому располагает эта упрочившаяся веками слава Оригена. Традиционное представление о нем справедливо лишь в относительном смысле. Можно считать общепризнанным, что даже наиболее систематическое из сочинений Оригена, περί αρχών, – и оно довольно далеко от идеала систематического построения⁵³⁷. Ориген был писатель с порывами к систематизации, но фактически он всегда оставался не систематиком, а экзегетом. Что большая часть его сочинений – экзегетического характера, это не простая случайность: даже и там, где Ориген, по-видимому, выступает как систематизатор, он нередко дает только комментарий. Так, например, глава «О Христе» (т.е. о втором Лице Св. Троицы) в книге «О началах» представляет, в сущности, объяснение на следующий ряд текстов: «Господь создал Меня (Премудрость) началом путей Своих»⁵³⁸, «перворожденный всей твари»⁵³⁹, «в начале было Слово»⁵⁴⁰. «Я путь и истина и жизнь и воскресение»⁵⁴¹, «образ Бога невидимого»⁵⁴², «сияние славы и образ ипостаси Его»⁵⁴³, «Премудрость – испарение силы Божией, чистое излияние вседержавной славы Его, сияние вечного света, чистое зеркало действия Его и образ благости Его»⁵⁴⁴. Конечно, догматическое воззрение Оригена предносилось его мысли как стройное целое, но оно не нашло удовлетворительного с формальной стороны выражения в его сочинениях: здесь его система составляет лишь искомое, а не является как данное. И учение о Св. Троице у Оригена имеет систематический характер, дано в связной форме, если под этим разуметь связь между двумя-тремя отдельными положениями; но эти обломки стройного целого рассеяны в различных сочинениях, и многие из них не имеют на себе ясных признаков, по которым можно было бы определить их место в целом. Неудобства реставрации этой системы осложняются еще тем, что в различных сочинениях Оригена встречаются мысли в различных фазисах их развития, как доведенные до своего высшего пункта, так и остановившиеся на переходной ступени; что философский элемент системы далеко не везде приведен в гармонию с богословским, и наряду с более абстрактными представлениями первого порядка стоят более конкретные, непосредственно примыкающие к чисто церковному воззрению. Наконец – и это немаловажный недостаток в сочинениях Оригена – он не выработал определенной терминологии или, по крайней мере, не выдерживает ее строго. Этот недостаток особенно дает себя чувствовать в учении о втором Лице Св. Троицы⁵⁴⁵.

Из всего сказанного ясно, что при настоящем состоянии источников едва ли какой-нибудь опыт изложения учения Оригена о Св. Троице может иметь притязание на совершенную полноту, на объяснение всего темного без натяжек и произвола, что, в особенности при систематизации этого догматического отдела, произвольные предположения неизбежны; так что на более твердой почве стоит то суждение о нем, которое отправляется не от освещения частных положений с точки зрения основной идеи догматической системы Оригена, а от анализа их содержания, как оно дано в самом памятнике. Перенося в эту область центр тяжести, нельзя, конечно, реставрировать данный отдел в таком стройном виде, нельзя так уверенно осветить все разнородные пункты одинаковым светом, как при противоположной методе; но можно сохранить за собою то бесспорное преимущество, что элемент неизвестного не получит особенно важного значения и недостаточно широкое и равномерное освещение будет менее искусственно.

Учение о Боге вообще в системе Оригена составляет необходимую часть его учения о Троице: Бог и Отец в воззрении Оригена тождественны, и потому учение о Боге есть, в сущности, учение о первом Лице Св. Троицы, и в этом отделе догматики Оригена положено основание всего учения о Троице в его светлых и темных сторонах.

Для богословской системы, до известной степени умозрительной, имеет важное значение исходная точка, основной признак в понятии о Боге, данный прежде других и определяющий их внутреннее отношение между собою. Ориген решительно нигде не делает такого анализа понятия о Божестве, который привел бы к такому центральному признаку⁵⁴⁶. Есть места, где таким признаком является, по-видимому, определение Бога как сущего⁵⁴⁷; но в трактате о Боге в сочинении «О началах» с характером первоначальности представляется более простое понятие о Боге как начале⁵⁴⁸. Этому определению следует отдать преимущество уже потому, что оно встречается в сочинении наиболее систематическом и притом стоит в прямом отношении к важному, основному вопросу о существе Божием. Примем понятие начала за исходный пункт в изложении учения Оригена.

Определение Бога в Самом Себе как начала имеет тот смысл, что Бог есть первое мыслимое и существующее, или – по энергичному выражению Оригена – «Бог – поистине из ничего»⁵⁴⁹. Этим предрешается вопрос о существе Его. Определение Бога как начала постулирует к безусловной простоте существа Его. Если Бог есть нечто сложное, то Он может делиться на части; но тогда уже нельзя будет сказать, что Он – начало, что Он – из ничего: Он будет состоять из простейших частиц, и каждая из них будет первоначальнее Бога, будет Его началом⁵⁵⁰. Понятие простоты может быть выражено и в другой форме. Бог не может быть частью: часть достигает своей цели, закончена лишь в целом, а сама по себе несовершенна (ατελές). А более глубокое рассмотрение вопроса покажет, что Бог, собственно, не может быть и целым: целое состоит из частей, а каждая из них в отдельности не равна целому⁵⁵¹; между тем в существе безусловно простом не должно быть никакого неравенства. Следовательно, Бог должен быть мыслим как нераздельный в высшей степени, чем неделимость части, и как единый в более строгом смысле, чем единство целого: Бог есть абсолютная монада, совершеннейшее единство (энада)⁵⁵². Понятно, в каком смысле должен быть решен вопрос о существе Божием: здесь, – как думал Ориген в первый период своей деятельности, – предстоит выбор между двумя альтернативами: Бог есть или материальное тело или бестелесен⁵⁵³. Но материальное тело, – будь это даже самая тончайшая материя, – как пространственно протяженное, не может быть неделимым и несложным; следовательно, Бог по существу Своему бестелесен⁵⁵⁴. До сих пор в решении вопроса о существе Божием Ориген не выступает из той колеи, которая проложена еще языческой философией; Плотин рассуждал точно так же; Климент александрийский высказал много сродного. Но на данном пункте Ориген расходится с тем направлением, которому следовал Плотин. В словах: «Бог бестелесен» заключается у Оригена больше, чем простое отрицание материальности: в них дано положительное и весьма содержательное понятие о Боге: как бестелесный, Он может быть только духом, существом интеллектуальным, абсолютным умом⁵⁵⁵. Для Оригена эти определения имеют конкретный смысл: Бог есть дух, т.е. существо, действительно мыслящее и самосознающее, что весьма близко отвечает современному понятию «личный дух»⁵⁵⁶. Тех затруднений, которые заставили Плотина отрицать мышление в едином, Ориген или не сознавал или не признавал и благодаря этому составил понятие о Боге, значительно отличающееся от неоплатонического учения о едином⁵⁵⁷.

На таком определении существа Божия Ориген в ранних своих сочинениях и останавливался; но впоследствии он пришел к мысли, что при решении этого вопроса возможна третья альтернатива; дилемма развилась в трилемму, радикально изменяющую самую постановку вопроса: Ориген задавал себе вопрос уже не о том только, материален ли Бог по существу Своему или бестелесен, – он спрашивал: можно ли вообще говорить о существе Божием? Бог не выше ли всякого существа? В позднейших своих трудах Ориген заметно склоняется к этой третьей альтернативе, к мысли, что Бог выше существа и ума⁵⁵⁸. В этом случае Ориген руководится не опасением только, что с понятием «существо» (ουσία) некоторые, может быть, соединяют представление о чем-то телесном, но, главным образом, желанием – остаться верным определению Бога как монады-энады, которое ставило Его вне ряда других существ. Приписать Богу существо значило бы подвести Его под одну категорию с другими, включить Его как часть в высшее логическое целое. Отрицание Оригена направляется, таким образом, не против понятия о существе, а против идеи участия в существе. «И в существе Бог не имеет участия: ибо скорее Ему причастны другие, чем Он причастен чему-нибудь. И Спаситель наш не участвует в правде, но есть правда, и Ему, как правде, причастны праведные. Вообще вопрос о существе, особенно же о существе в собственном смысле, т.е. существе нематериальном и неизменном, – есть вопрос сложный и трудный. Нелегко решить, выше ли существа по достоинству и силе Бог, подающий существо тем, которым Он подает его чрез Слово, а также и самому Слову, или и Сам Он – существо, хотя по природе невидим и бестелесен. Нужно также расследовать и то, не следует ли называть существом существ, идеею идей и началом Единородного, а Отца Его и Бога считать выше всего этого»⁵⁵⁹.

Таким образом, в позднейший период своей деятельности Ориген приходит к определению существа Божия⁵⁶⁰ настолько утонченному, что можно опасаться, как бы оно не представило серьезного препятствия для правильной постановки учения о Св. Троице⁵⁶¹. Можно ценить в этом воззрении тонкость мысли, напоминающую высшего представителя неоплатонической философии; но это сближение с неоплатонизмом в столь важном вопросе составляет далеко не благоприятное предзнаменование для учения о втором Лице, так как философия неоплатоников клонилась вовсе не к признанию равенства второго начала с первым, а к противоположной цели.

Понятие «существо» в древности слабо разграничивалось от понятия «бытия». Плотин, один из самых последовательных мыслителей древности, представлял и «существо», и «сущее» под некоторыми общими признаками и смешивал то и другое⁵⁶². И для Оригена это не были строго раздельные между собою понятия⁵⁶³, переход от «существа» к «бытию» Божию мог совершиться незаметно, – По Своему бытию Бог есть Сущий (о ών), т. е., как начало непроисшедшее, никому не обязанное бытием своим, только один Бог истинно существует, обладает бытием и жизнью в собственном смысле. «Нет другого (поп est), кроме Тебя. Только Ты один существуешь (es), – Ты, кому ни от кого не дано то, что Ты существуешь. Ибо все мы, т. е. вся тварь, не существовали, пока не были созданы... И так как некогда нас не было, то лишь в неточном смысле можно сказать о нас, что мы существуем... Но один Бог есть: Он всегда имел то, что Он есть, и не получил начала Своему существованию». Наконец и Сам Бог никогда не сказал бы, что о ών есть Его имя, если бы в ряду тварей что-нибудь могло называться сущим. «Но Он знал, что существует Он один, а твари от Него получили бытие»⁵⁶⁴.

Столь же характерным Ориген признает и выражение: «Я живу, говорит Господь». В этих словах должно заключаться что-то преимущественное⁵⁶⁵. «Жить в собственном смысле, может быть, свойственно только одному Богу. И смотри, не потому ли и апостол сказал о Боге: „единый, имеющий бессмертие“, что помыслил о безмерном превосходстве жизни Божией и понял достойно Бога слова: „Я живу, говорит Господь“, так как никто из живущих, кроме Бога, не имеет жизни совершенно непреложной и неизменной»⁵⁶⁶.

Таким образом, и о бытии Божием Ориген дает очень высокое понятие. Но и здесь есть элемент, который мог неблагоприятно отразиться на учении о Троице: в определение понятия «Сущий» Ориген вводит представление о Боге как начале признак самобытности (Aseität), противополагая Сущему, или – точнее – Самосущему, все, cui quod est datum est. Конечно, при этом имеется в виду только тварь, но логическое определение противоположного Сущему таково, что под эту формулу можно подвести и не тварь только. Во всяком случае это учение о Боге как Сущем таково, что учение Оригена о втором Лице как Сущем должно было составить одну или из самых блестящих, или из слабых страниц его богословия.

Понятие о Боге как Сущем имеет своим двойником определение Его уже с нравственной стороны. Бог есть Сущий, следовательно, Он благ, потому что благий тождествен с Сущим⁵⁶⁷. Это последнее положение Оригена указывает не на факт простого, случайного совпадения двух хотя бы несравнимых признаков в одном объеме, не на факт тождества Лица благого и Сущего, но на внутреннее тождество самих признаков бытия и благости: это – два названия одного и того же свойства, а потому и противоположная мысль: «зло есть небытие» для Оригена тоже справедлива. Итак, в собственном смысле Сущий, Бог в собственном смысле благ⁵⁶⁸; неизменно Сущий, Он и благ неизменно⁵⁶⁹; Он – само благо⁵⁷⁰. Все остальное благо только в каком-нибудь отношении, и это отношение должно быть обозначено дополнением⁵⁷¹: Бог благ просто⁵⁷²; всякое дополнение излишне. Во всем остальном благость есть только состояние, факт внешний и преходящий: в Боге благость тождественна с бытием и существом Его: Он благ субстанциально, а потому непреложно⁵⁷³. Интенсивность, глубина благости в Боге так беспредельно велика, что все Его действия «дышат благостию»⁵⁷⁴. „Он истинно благ и – я уверен – все творит как благо. Ибо я убежден, что Божие «Я умерщвляю» не менее дышит благостию, чем «и оживляю», и Божие «Я поражаю» не менее благо, чем «и Я исцеляю».

Это возвышенное учение о благости Божией в своих подробностях напоминает учение неоплатоников, несмотря на различие в основной точке зрения⁵⁷⁵. Самая связь между понятиями «благий» и «Сущий», несмотря на христианский характер ее обоснования у Оригена⁵⁷⁶, была, несомненно, отголоском платонизма, а в этой философии το αγαθόν стало специальным термином для означения первоначала; поэтому сближение с философией на этом пункте могло известным образом отразиться на учении о Св. Троице, и только энергичное усилие и самостоятельное направление мысли могло освободить богослова от давления этой готовой философской формы воззрения, логическая состоятельность которой доказывалась, по-видимому, ее многовековым существованием и которая, однако, была непригодна для христианской догматики.

Монада, Сущий и благой – основные признаки в понятии о Боге. К ним различным образом примыкают и другие определения. Понятие о Боге как о начале предполагает Его самодостаточность⁵⁷⁷. Определение существа Божия как единого и простого ведет к понятию о Боге как неизменяемом, вечном и непространственном⁵⁷⁸. Полнота божественной жизни предполагает собою всеблаженство Божие⁵⁷⁹.

Понятие о вечности и непространственности Божества Ориген раскрывал особенно часто и довел их до высокой степени совершенства.

В понятии о вечности содержится отношение Бога (отрицательное) к категории времени. Как начало всего, Бог естественно не имеет начала Своего бытия; как существо безусловно простое, Он не имеет конца бытия, будет существовать всегда. Таков простой смысл понятия о вечности бытия Божия. Понимаемая в этом смысле, вечность отрицает только то, что бытие Божие ограничивается известным периодом времени⁵⁸⁰. Но категория времени не в этом только ограниченном смысле, но безусловно неприложима к бытию Божию. Для Бога нет времени. Поэтому даже сказать, что Он был всегда, значит употребить неточное выражение, потому что в самом слове «всегда» есть уже указание на время⁵⁸¹. Существенное различие между отношением Бога ко времени и отношением человека состоит в том, что для Бога нет смены одной части времени другою, нет, следовательно, того, что составляет непременную характеристику времени, единственно понятного для человека. «У Бога – всегда „сегодня“, потому что для Него нет вечера; а я думаю, что у Него нет и утра, но все – если можно так сказать – время, равное по продолжительности с Его безначальною и вечною жизнью, есть для Него (один) сегодняшний день»⁵⁸². Такую независимость Бога от закона времени можно объяснять тем, что по самым условиям Своего существа Он не знает в Себе никакой перемены и, как чистейший дух, свободен от всякого замедления в Своих проявлениях⁵⁸³; но ставил ли сам Ориген эти пункты своего богословия с учением о вечности Божией, неизвестно.

Непространственность существа Божия выражается также в двух фактах. С одной стороны, Бог не ограничивается местом, но все объемлет Собою, наполняет небо и землю⁵⁸⁴. С другой стороны, в самом вездеприсутствии Своем Он стоит вне законов пространства: Он вездесущ не в смысле бесконечного частичного протяжения в пространстве⁵⁸⁵; открываясь где-либо, Он проявляет Себя без всякого пространственного перемещения⁵⁸⁶; везде и всюду Он весь⁵⁸⁷, и всякое пространственное представление о Нем может вести лишь к абсурду⁵⁸⁸.

Самое замечательное приложение понятия о неизменяемости Божией сделано Оригеном в учении об откровении Божества. Из понятия о Боге как неизменяемом Ориген вывел то положение, что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом смысле in actu, in statu quo; в Нем нет никакого прогресса хотя бы в форме перехода от всегда присущей возможности к ее действительному проявлению. Поэтому, если Богу прилично быть вседержителем, то Он – вседержитель от вечности; если Он определил сотворить мир, то Он сотворил его от вечности. Нечестиво и в то же время нелепо представлять природу Божию недеятельною, т.е. думать, что благость Божия некогда не благотворила и всемогущество ничем не обладало⁵⁸⁹. Но Бог не может быть ни Господом, ни вседержителем, коль скоро нет тех, над которыми Он господствует и которыми обладает, и допустить, что прошли века, прежде чем Он создал мир, значит признать в Боге некоторый прогресс, переход от низшего состояния к высшему⁵⁹⁰. Все это доказывает, что невозможно не допустить, что мир безначален и совечен Богу⁵⁹¹. Таким образом, только в логическом смысле бытие Божие предшествует бытию мира. Но, прежде чем быть творцом, Бог должен быть Отцом: чрез Своего Сына Он сотворил мир, чрез Сына Он – вседержитель. Вечное существование мира у Оригена постулирует к вечному бытию Сына. Отсюда, впрочем, еще не следует, что Сын существует только для мира: определение Бога как Отца столько же первоначально и непроизводно, как и определение Его как творца⁵⁹², а бытие Сына имеет в существе Божием основания, по крайней мере, столь же глубокие, как и бытие мира⁵⁹³.

Акт, вследствие которого Бог есть Отец и Сын имеет бытие, есть рождение. Что такое рождение Сына по своей сущности, это должно остаться тайною для человеческой мысли. Это – акт настолько достойный Бога и настолько исключительный, что ни мир действительный, ни область человеческого мышления не представляют ничего в строгом смысле аналогичного рождению Сына, и нужно отказаться от попытки постигнуть его quomodo⁵⁹⁴. В учении о рождении Сына можно установить лишь несколько твердых пунктов скорее отрицательного, чем положительного характера, и притом касающихся условий этого акта, а не сущности его. Это – собственно, постулаты, следующие из самого понятия о Боге.

Первый из этих пунктов – тот, что рождение Сына не следует представлять совершившимся во времени. Что Сын совечен Отцу, это – простой вывод из понятия о неизменяемости Божией. Рассуждения, аналогичные с теми, путем которых Ориген дошел до мысли о вечности мира⁵⁹⁵, приводят его к заключению, что Бог от вечности должен иметь Сына. Кто допускает, что Бог во времени стал Отцом Своего Сына, тот должен на чем-нибудь обосновать свое мнение. Возможны два предположения: если Бог не был Отцом от вечности, то или потому, что не мог, или потому, что не хотел родить Сына. Но для всякого очевидно, что и то и другое нелепо и нечестиво. В Боге, как вечно совершенном, нельзя предположить той физической невозможности, которая людям препятствует быть отцами с самого начала их существования; переход от невозможности к возможности был бы прогрессом в Боге, изменением, – «Но Он мог, но не хотел быть Отцом». Но это и сказать непозволительно: иметь Сына достойно высочайших совершенств божественной природы; для Бога благо – быть Отцом такого Сына; притом же и переход от нежелания к хотению был бы тоже изменением в Боге. Следовательно, Бог от вечности и может и хочет, как блага, быть Отцом, и для Него нет ни внешней, ни внутренней, ни физической ни нравственной причины лишать Себя этого блага и отсрочивать рождение Сына. Сказать, что рождение Сына имеет начало, но довременное, значит не решать вопрос, а делать совершенно бесполезную попытку уклониться от него; потому что после такого ответа мы опять спросим: почему же Бог не был Отцом до этого довременного начала? Единственно верный выход из этих затруднений состоит в признании, что Бог всегда есть Отец Своего единородного Сына, что если и может быть речь о начале Сына, то лишь в смысле причинном, а отнюдь не в хронологическом⁵⁹⁶. Сын рождается в вечном и безначальном «сегодня» жизни Божией, и найти (хронологическое) начало бытия Сына столь же невозможно, как и указать начало этого вечного дня жизни Божией⁵⁹⁷.

Но этой стороной не может ограничиться отрицание временного характера в рождении Сына. Сын относится к Отцу как сияние к свету; а это отношение требует, чтобы мы рождение Сына представляли не как акт, предвечно, но однократно совершившийся и прекратившийся, но как акт вечно продолжающийся. «Не родил Отец Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его. Посмотрим, что есть наш Спаситель. Он – сияние славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уже более не рождается, но как свет постоянно производит сияние, так рождается сияние славы Божией. Спаситель наш есть Премудрость Божия, а Премудрость есть сияние вечного света. Итак, Спаситель вечно рождается от Отца, и потому говорит: „прежде всех холмов Он рождает Меня“, а не „родил Меня“». Следовательно, рождение Сына есть акт не только предвечный, но и всегда настоящий, – generatio не только aeterna, но и sempiterna⁵⁹⁸.

Это воззрение, в первый раз ясно высказываемое в христианской литературе, составляет едва ли не самый блестящий пункт в учении Оригена о Троице и по крайней мере одну из самых важных заслуг его в истории богословской мысли⁵⁹⁹. Но в дошедших до нас его сочинениях эта мысль высказывается только однажды, в приведенном выше месте, и притом высказывается случайно. Естественно, что спекулятивное ее основание оказывается далеко не полным. Между тем она имеет за себя не только аналогию между светом и сиянием – с одной стороны – и Отцом и Сыном – с другой, но и основное воззрение Оригена на неизменяемость Божию. Если это определение исключает мысль о том, что Бог начал творить, то простая последовательность обязывает отрицать и то, что Бог когда-либо мог перестать творить: это последнее не менее, чем и первое, показывало бы некоторую перемену в бытии Божием. В отношении к творению, может быть, Ориген не был настолько последователен⁶⁰⁰; в таком случае он был только более последователен в учении о рождении Сына; мыслимое как факт совершившийся и прекратившийся, оно разделило бы вечное «сегодня» Отца на периоды так же, как и рождение, представляемое как акт начинающийся.

Такая постановка учения о рождении Сына должна исключать и мысль о различии между Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός. Если самое бытие Божие и рождение Сына только логически предшествуют происхождению мира, то не оставалось никакого места для момента, в который Λόγος ένδιάθετος не был бы и Λόγος προφορικός. А если мы примем эту теорию в том ее развитии, которого она достигает, например, у Тертуллиана, по воззрению которого только Λόγος προφορικός есть Сын Божий; то она приходит в столкновение с учением о неизменяемости Божией, так как различие между Логосом и Сыном предполагает и различное отношение к Нему Бога и Отца.

Пространственное воззрение на рождение Сына исключается уже самой нематериальностью существа Отца. Отрицание этого воззрения проводится так последовательно, что заставляет опасаться, не жертвует ли Ориген полемическим целям весьма существенными интересами догматической истины.

«Бог становится Отцом Сына, пребывая нераздельным, не производя Его (в эманатическом смысле); ибо, если Сын есть эманация (προβολή) Отца и рождается от Него так, как рождаются животные, то необходимо должен быть телом как производящий, так и произведенный»⁶⁰¹. Говоря о рождении Сына, следует отрешиться от мысли о чем-нибудь телесном, например, о делении сущности Отца, об уменьшении ее вследствие рождения Сына, о превращении в Сына части существа Отца, – словом, от представления о каком-нибудь состоянии, свойствен ном материальному предмету. Предположить в бестелесной природе что-нибудь подобное даже в слабой степени есть не только величайшее нечестие, но и крайняя степень безумия⁶⁰².

Стремление оградить учение о рождении Сына от самой тени подобных представлений доводит Оригена до следующего суждения о выражении «рождение из существа»:

«Есть люди, которые слова: „Я исшел от Бога“ понимают в смысле: „Я от Бога рожден“, так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из существа Отца, который как бы уменьшается (в Своем объеме) и с рождением Сына лишается принадлежавшей Ему (Отцу) части существа, из которой образовался Сын,– подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем, по последовательности, им остается назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился. Таково учение людей, которым невидимое и бестелесное естество, т.е. существо в собственном смысле, и во сне не грезилось. Ясно, что они согласятся и Отца поместить в телесном пространстве и допустят, что явление Сына на земле по воплощении есть переход с места на место, а не смена одного состояния другим»⁶⁰³.

На этом пункте Ориген в первый раз расходится – по крайней мере формально – с церковным учением, и потому приведенное рассуждение требует несколько более подробного рассмотрения.

Ход мыслей в приведенном месте можно передать в такой схеме: Если рождение Сына от Отца то же, что исхождение от Отца, то следует допустить, что Сын родился из существа Отца; что вследствие рождения Сына существо Отца изменилось в количественном отношении, именно уменьшилось на количество, равное существу Сына; что Сам Отец есть материальное тело и, родив Сына,– существо также материальной природы,– подвергся разделению. После этого уже естественно допустить, что пришествие Христа на землю есть передвижение из одной части пространства в другую.

Таким образом, полемика Оригена направлена против людей, склонных к материальному, антропоморфическому образу мыслей; ее цель – показать всю нелепость высказанного ими мнения; логический прием рассуждения – reductio ad absurdum; мысль, против которой Ориген полемизирует, – предположение, что выражения: «Я исшел от Бога» и «Я родился от Бога» тождественны по смыслу. Вопрос о термине «рождение из существа» до сих пор остается в стороне и вовсе не составляет темы приведенного места. Но почему же мнение, против которого Ориген вооружается, показалось ему подозрительным относительно чистоты содержащегося в нем смысла? Какой именно пункт в этом воззрении Ориген считает неправильным? Судя по тому, чем он кончает свою аргументацию, нужно думать, что этот пункт есть представление о движении в пространстве, не исключаемое буквальным смыслом текста: «Я исшел от Бога»; «исшел», – вот то слово, на которое падает логическое ударение. Следовательно, положение, против которого Ориген вооружается, можно формулировать так: Сын, родившись из Отца, вышел из Него, пространственно переместился. Грубый эманатизм слышится Оригену в речи сторонников этого мнения даже и тогда, когда они пользуются библейскими выражениями; он подозревает, что этими выражениями они прикрывают затаенную мысль, может быть и для них самих не вполне ясную, которая, однако, должна непременно выступить наружу. если только они захотят диалектическим путем определить отношение высказанного ими мнения к ряду мыслей, однородных с ним. Такова задача рассуждений Оригена. Какое же место в процессе этой полемики занимает мысль о рождении из существа? Входит ли она в полемику только как непосредственно данная в самом оспариваемом положении составная часть его? Так же ли безразлична для Оригена, для успеха его полемики, формула: «Сын рожден из существа Божия», как и выражение: «Сын рожден от Бога»? Положение: «Сын рожден из сущности Отца» введено самим Оригеном в состав его аргументации; он сам выбрал и подчеркнул его. Это положение – первый член в том crescendo следствий, которое завершается таким абсурдом, как мысль, что Бог есть материальное и потому делимое тело. Этот абсурд составляет цель, к которой направляется аргументация Оригена. Заменяя положение: «Сын родился от Бога» другой формулой: «Сын родился из существа Отца», Ориген думает, что он стоит одним шагом ближе к своей цели; что нелепая мысль о делении сущности⁶⁰⁴ в последнем выражении просвечивает яснее, чем в первом; что ее присутствие в словах «рождение из существа» уже достаточно очевидно для того, чтобы поставить их в ряд абсурдов.

Этим определяется отношение самого Оригена к учению о рождении из существа. Вне всякого сомнения, он отвергает его в таком смысле, которого не соединяет с ним православное богословие; следовательно, Ориген расходится с церковным учением, – насколько позволяет судить об этом данное место, – только по форме, а не по содержанию. Но было бы слишком смело утверждать, что сам Ориген ничего не имеет не только против идеи рождения из существа, но и против ее формулы, и отрицает последнюю только ввиду тех следствий, которые неправильно извлекали из нее другие, именно люди с известным образом мыслей⁶⁰⁵. Напротив, более вероятно, что и сам Ориген полагал, что очищенное от всякой примеси антропоморфических представлений учение о рождении Сына из сущности Отца будет лишено всякого доступного мысли содержания, и поэтому считал нужным полемизировать не против неправильных выводов только, но и против самого выражения «рождение из существа»⁶⁰⁶. В противном случае, если правильно первое представление об отношении Оригена к этой формуле, в рассматриваемом месте мы имели бы пример странного поведения писателя, который в доказательстве ad hominem проходит до того, что, без всяких оговорок, ставит как абсурд выражение, которое сам считает, в сущности, правильным и по форме и по смыслу. Другой вопрос, как отнесся бы Ориген к этой формуле при православном ее объяснении, которое отклоняет именно те выводы из нее, против которых Он справедливо вооружался⁶⁰⁷. Весьма возможно, что он стал бы на сторону ее защитников. Основанием для этого предположения служит то, что в данном случае взгляд Оригена на учение о рождении из существа страдает весьма заметною односторонностью: он видит в этом учении только попытку объяснить образ рождения Сына от Отца, но опускает из виду, что истинное значение этого учения состоит в том, что оно понятным для человеческой мысли образом представляет следствие рождения Сына, именно Его теснейшее отношение к Отцу, высочайшее единство с Ним. В первом смысле это учение представляется Оригену лишенным положительного содержания, но во втором, это воззрение имеет в себе такую многосодержательную сторону, что ее не может затмить даже самое грубое антропоморфическое толкование; между тем именно эта сторона и осталась вне круга представлений Оригена, именно с этой точки зрения он и не попытался осветить и оценить богословское значение формулы: Сын рожден из существа Отца.

Все сказанное до сих пор о рождении Сына уясняет этот божественный акт со стороны его отношения к условиям времени и пространства. Не следует представлять рождение Сына под какой-либо временной или пространственной формой, таков результат рассмотренных пунктов богословия Оригена. В отношении к категории времени суждение Оригена имеет, по крайней мере, положительную форму – Сын от вечности и всегда рождается, и этим отчасти закрывается чисто отрицательное значение результата. Но всего сказанного недостаточно для сколько-нибудь определенного положительного представления этой тайны божественной жизни, для мышления о рождении Сына по самому содержанию этого акта, а не по его отрицательному отношению к внешним условиям. Общая схема для положительного учения о рождении Сына – та, что Он имеет Свое бытие именно от Отца, стоит в причинной зависимости от Него. а не от какого-либо другого начала⁶⁰⁸. Для подробного раскрытия этого учения Ориген должен был указать на какой-либо образ для возможно чистого, одухотворенного представления рождения Сына, определить отношение этого акта к творению по сходству и различию между ними и уяснить, что именно определило Бога быть Отцом.

Чтобы сделать рождение Сына от Отца сколько-нибудь представимым и в то же время устранить из нашего воззрения всякую примесь материально-пространственного, предшествующие писатели указывали, как на аналогичный образ, на произнесение человеческого слова. Это сравнение далеко не принадлежит к числу обыкновенных у Оригена⁶⁰⁹. Он с особенною любовью останавливается на аналогии, представляемой отношением воли к мысли. «Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима божественная природа нерожденного Отца, и потому нельзя думать, что Сын родился чрез уменьшение или разделение существа Отца. Но – назовем ли мы Бога мыслью или сердцем или умом – Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова»⁶¹⁰. «Отрешившись от всякого телесного представления о невидимом и бестелесном, мы говорим, что Слово и Премудрость рождена без всякого телесного страстного состояния, как бы так, например, как хотение происходит из мысли»⁶¹¹. «Следует остерегаться, чтобы кто-либо не впал в нелепые эманатические представления о делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что-либо подобное о бестелесной природе – не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия: деление существа бестелесной природы даже совершенно немыслимо. Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается и не отделяется от нее, – под каким-либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца»⁶¹². Это сравнение верно достигает своей цели – устранить из представления о рождении Сына всякий пространственный оттенок; и пред аналогией отношения слова к мысли это объяснение имеет бесспорное преимущество: слово есть не только известное представление, но и членораздельный звук, произносимый внешними органами, между тем отношение хотения к мысли представляет этот таинственный акт божественной жизни глубоко внутренним, неопосредствованным ничем внешним.

Вопрос об отношении рождении Сына к творению в доктрине Оригена принадлежит к числу наиболее важных. Едва ли не все древние писатели⁶¹³, относившиеся неблагоприятно к Оригену, утверждают, что он признает Сына Божия сотворенным. Но постановка этого вопроса у них не имеет высокого достоинства: их точка зрения – чисто формальная; их суждение основано на отдельных выражениях Оригена. Действительно, он называл Сына «созданием» (χτίσμα)⁶¹⁴ «происшедшим» (γενητός)⁶¹⁵ и, по-видимому, ставил Его в порядок тварей (δημουργήματα)⁶¹⁶. Однако несомненно, что, когда Ориген называет Сына χτίσμα, то всегда имеет в виду известное выражение Премудрости: «Господь создал Меня (έκτισέ με вм. έκτήσατο) началом путей Своих». Смысл этого текста Ориген разъясняет таким образом: «Так как в этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и распределено все, – и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому как принадлежность: то ради этих тварей, которые были как бы начертаны и предызображены в Самой Премудрости, Она чрез Соломона называет Себя созданною в начало путей Божиих, потому что Она содержит и предобразует в Себе Самой начала, формы или виды всей твари»⁶¹⁷. Таким образом, план мироздания, предначертанный в целом и подробностях в Премудрости, мир, потенциально и идеально существующий в Ней, – вот та сторона, по которой Сын называется тварью. Очевидно, такого основания, как наименование Сына χτίσμα, недостаточно, чтобы сказать, что Ориген признает Сына тварью в том смысле, какой это слово получило после арианских споров. Но еще слабее то основание, что Ориген называет Сына γενητός и другими однородными выражениями⁶¹⁸. Слово «γενητός» значит, собственно, «происшедший», «имеющий свое бытие от другого»⁶¹⁹, и употребление его корня «γίνομαι» у Оригена доказывает, что оно не только не стояло в противоположности со словом «γεννητός», но даже и не различалось от последнего⁶²⁰.

Несравненно серьезнее ставят тот же самый вопрос в новейшей литературе об Оригене. Обращают внимание прежде всего на то, что он признает Сына рожденным по воле Отца. Затем, рассматривая самые основания, которыми Ориген мотивировал вечное существование мира, с одной стороны, и вечное рождение Сына – с другой, находят между ними весьма значительное сходство и полагают, что, оставаясь верным своей точке зрения, Ориген не в состоянии на спекулятивной почве обосновать различие между рождением и творением и даже самое фактическое различие между миром и Сыном, признаваемое Оригеном, есть результат его философской непоследовательности. «Если мы сравним основание вечности мироздания с основанием вечности Логоса-Сына, то окажется, что оно почти тождественно, насколько Бог никогда не может быть без того блага, которое предполагается в Нем самим понятием о Нем; все различие состоит в том только, что в одном случае всемогущество, в другом – премудрость составляет то благо, без которого Бог немыслим. Но Ориген сам говорит, что свойства в Боге сливаются в одно. Поэтому следует спросить: почему же Сын, как вечная объективная Премудрость Божия, и мир, как вечный объект божественного всемогущества, не должны слиться в одно, так чтобы Сын Божий был мыслим, как мир, и мир – как Сын Божий? Ориген решительно отклоняет такую постановку доктрины, но только потому, что для него было готовым твердым данным богословское учение о метафизическом Логосе- Сыне Божием, Христе»⁶²¹. «От понятия о Боге, как абсолютном, или всемогущем, Ориген заключает к совечному бытию мира. Таким же образом заключает он от понятия о Боге как Отце к вечности Сына. Тем, что Бог есть в отношении к миру и к Сыну, – как абсолютный, Он может быть только от вечности⁶²²; но если перейдем к дальнейшему вопросу: почему же Бог есть как Отец Сына, так и творец мира, то ответ на последнее положение будет гораздо более непосредственным⁶²³, чем на первое. Если бы Бог не был творцом мира, Он не был бы ни всемогущим, ни всеблагим, следовательно, Он вообще не был бы абсолютным Богом; но почему, не будучи Отцом Сына, Он не был бы вместе с тем и абсолютным Богом, это не выясняется столь же непосредственно из идеи Бога как абсолютного... Мы стоим на том пункте, где учение Оригена о Троице становится в очевидное противоречие с его учением о мире. Возможно ли к вечному бытию мира или даже просто к бытию его заключать из того, что Бог, как абсолютный, должен быть также и абсолютно деятельным, – когда Бог, тоже как абсолютный, есть Отец Сына, и внутреннее стремление божественного существа к откровению себя, к объектированию себя в другом вне себя, уже должно найти исход в вечном и всегда продолжающемся акте рождения Сына?⁶²⁴ Следовательно, или рождение Сына должно понимать как акт, тождественный с творением мира, или же, – если должно различать и то и другое как отличные божественные акты, и рождение мыслить как акт более имманентный и потому более первоначальный, – в таком случае нет достаточного мотива для сотворения мира. В самом деле, что может определять абсолютного Бога, который есть (уже) Отец Сына, – быть также и творцом мира, или может ли быть Сын Божий чем-либо таким, чем не был бы и мир, коль скоро последний, по самому понятию о нем, может быть только самым адекватным отражением абсолютного совершенства божественного существа, образом Божиим, как и Сын? Словом, невозможно Сына и мир так различить между собою, чтобы они снова и снова не сливались в одно понятие; и так как понятие о мире имеет более непосредственную и конкретную реальность, чем понятие о Сыне, то именно мир и должен стоять в этом имманентном отношении к Богу»⁶²⁵. Вот те слабые стороны, которые указывает в этом отделе богословия Оригена новейшая богословская литература.

То факт, не подлежащий сомнению, что Ориген называет Сына рожденным от (έκ) воли Отца и говорит это, кажется, в таком месте своего сочинения «О началах», где он делает оглавление его содержания и сводит различные библейские выражения о Сыне Божием⁶²⁶. Если это предположение верно, то учение о рождении Сына от воли Отца есть итог всех расследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и рассматривается как данное в св. писании. То же самое воззрение Ориген высказывает и в другом месте, в специальном отделе того же сочинения⁶²⁷. Важное значение этого места требует несколько более подробного его разбора. Тема всего этого отдела⁶²⁸ – вопрос о том, в каком смысле Сын называется образом Бога вообще и образом Бога невидимого в частности; цель исследования – показать, что Бог правильно называется Отцом Своего Сына⁶²⁹. Ориген спрашивает прежде всего: «какой смысл имеет слово „образ“ в обыкновенном его употреблении»? Образом называют, во-первых, материальный предмет, произведение живописного или скульптурного искусства на дереве или камне. Во-вторых, образом отца называют иногда того сына, черты которого представляют полнейшее сходство с отцом⁶³⁰. «В первом смысле – полагаю – можно назвать образом Божиим человека, которого Бог создал по образу и подобию Своему. Во втором смысле название „образ Божий“ приложимо к Сыну уже и потому, что Он есть невидимый образ Бога невидимого, – подобно тому, как образ Адама есть сын его Сиф; ибо написано: „И родил Адам Сифа по образу своему и по виду своему“. В этом образе дано и единство существа и природы Отца и Сына»⁶³¹.

«Ибо если все, что творит Отец, то и Сын творит также, то тем самым, что Сын все творит так же, как Отец, – образ Отца отражается в Сыне, который рожден от Него – как бы некоторое хотение Его, происходящее от мысли»⁶³².

«И потому я думаю, что должно быть достаточно хотения Отца для осуществления того, чего Он хочет. Ибо, когда Он хочет, Он пользуется не каким-либо другим средством, а только тем, которое представляется советом воли. Таким же, следовательно, образом рождается от Него и ипостась Сына. Это, прежде всего, необходимо должны принять те, которые не признают нерожденным никого, кроме одного Бога-Отца». Ибо следует остерегаться, чтобы кто-либо не впал в столь же нечестивые, сколько и нелепые, представления о делении существа Отца чрез рождение Сына. «Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается от нее и не отделяется, – под каким-либо подобным этому образом следует представлять рождение от Отца Сына. Отец родил Сына, т. е. образ Свой, потому что Сам невидимый по природе Он родил и образ также невидимый⁶³³. Ибо Сын есть Слово, и потому не следует мыслить в Нем ничего чувственного. Он – Премудрость, а в премудрости нельзя предполагать ничего телесного. Он – истинный свет, который просвещает всякого человека, приходящего в этот мир, но не имеет ничего общего с светом этого солнца»⁶³⁴. Для нас Он – образ, чрез который мы познаем Отца, так что кто познал Сына, тот вследствие этого познает и Отца, как Сам Сын говорит: «видевший Меня видел и Отца»⁶³⁵.

Общие черты содержания этого отдела ясны: Сын есть образ Отца как в имманентном смысле, по самому существу Своему, так и в Своем отношении к миру. Бог справедливо называется Отцом Сына, потому что невидимый по природе Он родил и образ невидимый, т.е. как чистейший дух, Он родил и безусловно нематериального Сына и родил Его совершенно духовным образом. Но далеко не легкая задача передать связно все частные пункты этого отдела. Рассматривая его, нетрудно заметить, что он испытал сильные повреждения от руки Руфина. В самом деле, переход от мысли, что образ во втором смысле ведет к заключению о единстве существа Отца и Сына, к такому доказательству ее, как то, что Сын есть образ Отца в силу того, что Он творит то же, что и Отец, – слишком резок и неестественен; это скорее логический скачок, чем логическая связь между двумя положениями. Равным образом и мысль, что воли Отца достаточно для осуществления Его хотений, является ex abrupto и совершенно неожиданно. И едва ли не это именно место Руфин и имел в виду, когда говорил об одном немыслимом при нормальном состоянии умственных способностей и потому подозрительном переходе Оригена от учения в смысле единосущия Отца и Сына к рассуждению о том, что Сын есть тварь⁶³⁶. А если это предположение верно, то Руфин опустил именно те мысли, которые составляют переход от сравнения отношения Сына к Отцу, с одной стороны, и Сына к Адаму – с другой, к учению о рождении Сына от воли Отца – к той теории, слабые отголоски которой сохранились и в латинском тексте. Таким образом, пункты сходства и различия той и другой формы воззрения значительно затушеваны в латинском тексте, и взгляд Оригена не представлен с тою определенностью, какая желательна.

Можно ответить лишь на некоторые вопросы касательно учения о рождении от воли. Какой общий смысл имеет оно у Оригена? Что он им отрицает? Рождение Сына от воли Отца, рассматриваемое как отрицание рождения из существа, допускает, с одной стороны, возможность того вывода, что Сын не есть существо безусловно необходимое: так как принцип бытия Его лежит не в существе, а в свободной воле Отца, то Сын мог и не существовать; бытие Его имеет случайный характер. Но Ориген никак не мог стать на эту точку зрения: по его взгляду свободная воля Божества есть только полное выражение определения Его природы; свобода и необходимость в Боге совпадают между собою, и даже самый мир, с точки зрения Оригена, не есть нечто случайное в строгом смысле. С другой стороны, рождение от воли, как отрицание рождения из существа, тождественно с творением по воле. Это толкование приложимо до известной степени и к учению Оригена. Он высказывается именно за однородность обоих актов: воли Отца достаточно для осуществления того, чего Он хочет, следовательно, и Сын рождается по воле Отца. Далее, несмотря на всю непоследовательность изложения у Оригена в том виде, в каком оно дано у Руфина, можно подметить и то, что учение о рождении от воли Ориген противополагает теории о рождении из существа – той, конечно, какую он знает,– эманатической: факт, что для осуществления хотений Бога достаточно самой Его воли, для Оригена служит доказательством, что и для рождения Сына нет необходимости вводить какую-нибудь другую деятельность, какой-либо эманатический процесс. Что Ориген отрицает учением о рождении от воли, ясно; а чрез это в значительной степени выясняется и смысл самого учения: формула «рождение от воли» дорога для Оригена именно тем, что она вызывает представление о процессе совершенно духовном, не содержит в себе никакого оттенка чего-то материального, чувственного; но сама по себе она для Оригена не имеет ценности: он не обнаруживает никакой расположенности поддерживать тезис: «Сын родился от воли Отца и только от воли, а ни в каком случае не от ума и т.п.»; напротив, Ориген согласен заменить эту формулу всякою другою, в равной мере выясняющею духовный характер рождения Сына, – и даже в этом отделе предпочитает ей сравнение, что Сын от Отца, как хотение от мысли, – отнюдь не противопоставляя этого последнего выражения первой. Таким образом, если Ориген и высказывается за однородность рождения Сына и творения мира, то лишь ввиду одинаковой противоположности того и другого акта эманационному процессу; вопрос о сходстве или различии рождения и творения здесь прямо не ставится, и утверждать, что Ориген отрицает специфический характер рождения Сына, мы еще не имеем оснований⁶³⁷.

А другие данные у Оригена по этому вопросу позволяют указать на весьма характерные особенности того и другого акта. То, конечно, бесспорно, что рождение и творение глубоко различаются между собою по своему результату. Сотворен изменяемый мир, рожден неизменяемый Сын; тварь может удостоиться высокого имени «сына Божия», но это будет сын усыновленный, от вне прившедший⁶³⁸; напротив, Сын Божий есть Сын по природе, а не по усыновлению⁶³⁹. Субстрат всего в собственном смысле сотворенного есть небытие, ничто⁶⁴⁰. Несмотря на то, что мир создан от вечности, он вызван к бытию из небытия, из ничтожества, и самым фактом своей изменяемости тварь доказывает, что она в самый первый момент своего существования прошла чрез эти глубочайшие противоположности бытия и небытия⁶⁴¹. Неизменяемый по Своей природе Сын, напротив, получил Свое бытие не из ничего⁶⁴²; момент небытия не имеет места в Его существовании. Это различие в результате указывает на различие – так сказать – в процессе актов творения и рождения, на различие в форме обнаружения божественной воли как творящей и как рождающей. Тварь явилась как бы вне сферы Божества; творческое мановение воли направляется на не-сущее, на это «ничто», внешнее по отношению к Богу. Напротив, Сын имеет Свое бытие не вне Отца; рождение Сына есть акт в строгом смысле слова имманентный; воля рождающая действует внутри сферы божественной жизни; объект, на который действует воля рождающая,– не ничто, не вне Божества, а в Нем Самом, или, лучше сказать, при этом нет даже никакого объекта, а сама воля объективируется, ипостазируется, получает бытие в своей особности от Бога, как Его Сын. «Нужно представить себе силу Божию, как основу жизни и деятельности Бога (qua vigel), – ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою Он все содержит и управляет. От всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и – так сказать – самый цвет (vigor), который имеет свою собственную ипостась. Хотя он происходит из этой силы как бы хотение из мысли, однако же и само хотение Божие становится силою Божиею. Таким образом является (effìcitur) другая сила, существующая в своей особности, – некоторое испарение первой и нерожденной силы Божией, из нее получающее свое бытие и сущность»⁶⁴³.

В этих словах воззрение Оригена на акт рождения Сына выражено с особенною полнотою и точностью⁶⁴⁴, и потому их можно принять за нормальное изложение взгляда александрийского богослова. Здесь мы встречаемся с тем же воззрением, основные черты которого выяснились уже прежде: сила Божия, от которой рождается Сын, есть та же самая вседовлеющая сила, которою Бог все устрояет. Следовательно, и здесь Ориген высказывается не в смысле генетического различия творящей и рождающей силы Божией; но черты, в которых она описывается, таковы, что трудно провести отчетливую границу между этой силой и самим существом Божиим: virtus, qua Deus viget, – сила, в которой – так сказать – сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное его проявление. Из этой силы рождается, как испарение, Сын, и этот акт представляется в таких подробностях, которые выясняют его глубокое значение во внутренней жизни Божества: в этом акте энергия божественной силы является абсолютно полною – Сын есть испарение всей, целой этой силы, столь великой, столь безмерной, – и всецело интенсивной: Сын есть цвет, есть мощь, vigor всей этой силы, qua Deus viget. И эта мощь не есть еще внешний осуществившийся факт: она исходит от силы, как хотение от мысли; духовный процесс – так сказать – модифицируется, но это все тот же процесс, совершающийся во внутренней жизни духа. На вопрос, на что направляется эта вседовлеющая сила, в данном месте, очевидно, нет ответа и, по всей вероятности, его и не должно быть. Ориген видимо не бесцельно так часто повторяет, что Сын не от другого какого начала, а именно от Отца⁶⁴⁵: при рождении Сына нет объекта для воздействия божественной силы, так что Сын есть в собственном смысле не произведение божественной силы, а определенный момент ее деятельности.

За такое понимание говорят философские представления об отношении второго начала к первому. У Плотина единое не движется ко вне, но обращается к самому себе, и это обращение, эта деятельность чисто имманентного характера, не направленная ни на какой предмет, и есть сам ум, второе начало⁶⁴⁶. Не менее характерно и другое представление этого философа о рождении ума от единого. Первое начало есть высочайшая и вседовлеющая сила, или потенциальность (δύναμις), но не энергия. «Каким же образом, – спрашивает Плотин⁶⁴⁷ – производится энергия, между тем как единое остается тем же самым? Но есть энергия сущности, и есть энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности с безусловною необходимостью должна быть другою по отношению к самой сущности⁶⁴⁸. Так в огне есть теплота, составляющая интегральную часть самой сущности, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе, как огня. Так и там: единое вполне сохраняет свой собственный характер, остается неизменно целостным, с присущею ему энергией; но родившаяся из этой последней энергия, получив ипостась как бы от величайшей силы (δυνάμεως), развивается (ήλθεν) до бытия и существа: ибо то, единое, было выше существа». Эти слова служат едва ли не самым лучшим комментарием на рассматриваемое место Оригена; сходство тех и другого, во всяком случае, весьма замечательно. Неоплатонический философ и христианский богослов мыслят первое начало как силу с характером возможности (δύναμις). Первое начало Плотина обладает энергией существа, которая составляет как бы содержание самого существа и есть самое существо, рассматриваемое со стороны качественных определений его природы; эта энергия, однако, еще удерживает свой потенциальный характер: это – энергия, поскольку самое существо имеет бытие в действительности, а не в возможности только, но вместе с тем энергия отличная от самого действования; это – ένέργεια-δύνα-μις. Бог у Оригена мыслится как virtus (δύναμις) qua Deus viget, и, однако же не vigor ipse virtutis. Второе начало у Плотина есть энергия из существа, энергия в строгом смысле, не потенциальная, а действующая. Эта чистая энергия, сама по себе, а не в силу того, что воздействует на какую-либо сущность, – становится ипостасью, получает бытие и существо. Равным образом у Оригена Сын рассматривается как vigor virtutis, – выражение, заключающее в себе признак энергии⁶⁴⁹. Эта мощь существует как ипостась, сама становится другою силой, т.е. тем же в отношении реальности бытия, чем мыслится и Отец⁶⁵⁰. Сравнивая это воззрение с учением Плотина, можно понять и то, что Ориген не затрудняется отрицать рождение Сына из существа, мыслить Его скорее как деятельность Отца, и тем не менее приписывать Сыну ипостась, реальное бытие для себя. Логическое затруднение – представить ипостазирующеюся деятельность, т.е. мыслить ипостась как бы развивающеюся из такого первичного момента, который сам в себе представляется только процессом, которому мышление не в состоянии приписать ипостасного характера, – такое затруднение не существовало для мыслителя того времени, даже для такого последовательного, как Плотин.

Особенно важно значение приведенного места из Плотина в том отношении, что оно весьма выпукло ставит на вид момент энергии, действования, характеризующий второе начало. Эго воззрение проходит и в христианской литературе древнего периода. В учении, что Сын рождается от Отца, чтобы создать мир, чтобы быть энергией⁶⁵¹, – можно видеть обычное проявление этого общего воззрения. Взгляд Климента на Логос как на силу Отца⁶⁵² имеет, вероятно, тот же смысл. Наконец, учение Савеллия, что Бог как монада не деятелен и только в Логосе начинает действовать⁶⁵³, представляет отголосок того же воззрения уже утрированного. В большей части сравнений, употребляемых Оригеном для пояснения отношения между Отцом и Сыном, можно проследить тот же взгляд, и, видимо, не без намерения Ориген почти постоянно уподобляет Отца уму, мысли, а Сына – воле, хотению⁶⁵⁴. Нетрудно заметить, что сравнение Отца с солнцем или светом, а Сына – с сиянием вполне отвечает такому представлению. Наконец, и вывод из этого сравнения, представляющий одну из самых замечательных попыток Оригена – доказать вечное бытие Сына, – допускает объяснение с этой точки зрения⁶⁵⁵. «Бог есть свет, Сын – сияние вечного света. Следовательно, как свет никогда не мог быть без сияния, так и Отец немыслим без Сына, который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли поэтому сказать, что некогда не было Сына? Ведь это значит не что иное, как сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Бога Отца; это – неотъемлемые определения существа Его, и в них выражается полнота божества». Эта аргументация не вполне понятна, если не предполагать, что такие определения Божества, как премудрость, истина, жизнь, присущи Отцу как virtus qua viget, как необходимо предполагаемая энергия существа Его⁶⁵⁶; но так как эта энергия должна действовать, эта сила, virtus, должна произвести из себя чистую энергию, vigor; то должен от вечности существовать и Сын: премудрость, истина, жизнь, мыслимые в своей актуальности, тождественны с ипостасью Сына. Как премудрый и личный дух, Бог не может не мыслить; но это мышление, т.е. представления Отца, есть уже ипостасная Премудрость, т.е. Сын⁶⁵⁷.

Это воззрение на Сына как на деятельность силы Божией⁶⁵⁸, ее актуальное обнаружение, составляет ясную черту различия и в обоснованиях бытия Сына и мира у Оригена. Несмотря на сродство мотивов того и другого порядка в их основании, они разнятся между собою по смыслу. В том и другом случае Ориген исходит из того предположения, что каждое определение существа Божия должно быть вечно присуще ему и не потенциально, но актуально. Но когда он говорит, что если бы не было мира, то чрез это подвергалось бы сомнению всемогущество или вседержавность Божия, а если бы не было Сына, то этим выражалось бы скрытое отрицание премудрости Божией: то нельзя сказать, что в том и в другом случае Ориген высказывает соображения одного порядка, вращается в круге координированных понятий. Напротив, если бы не было мира, то – по Оригену – Бог не имел бы только объекта для проявления Своего могущества и благости, но, несмотря на это, самое всемогущество Божие существовало бы уже актуально, как объективировавшееся в Сыне; но если бы не было Сына, то премудрость и истина не только не проявлялись бы, но и не существовали бы актуально. Отсюда ясно, что «Отец» есть действительно более примитивное определение Бога, чем «творец»⁶⁵⁹, и если уже рассматривать мир «как адекватнейший рефлекс абсолютного совершенства божеского существа»⁶⁶⁰, то не следует так называть Сына. Сын не есть «рефлекс» в собственном смысле: Сын есть луч, прямо исходящий из солнца, мир есть луч только отраженный.

Но вопрос о различии акта рождения от акта творения может иметь еще высшую постановку; можно спросить: дано ли это различие не в результате только и не в процессе, а в самом исходном пункте того и другого акта, определяется ли уже в самом первом мановении воли Отца ее специфический характер, как рождающей или как творящей? Немало мест, где мановение творящей воли Отца рассматривается как Его повеление, обращенное к Сыну⁶⁶¹, следовательно, рождение от творения различается ясно; но о подобных выражениях, – с точки зрения самого Оригена – нужно сказать, что они более наглядны, чем точны. Для решения вопроса важны поэтому те места, где Ориген старается выразить свою мысль возможно утонченно; а в этих случаях он восходит только до признания одной вседовлеющей воли, или силы Божией, от которой рождается Сын и которою сотворен мир. Подметить специфическое различие акта силы рождающей от акта силы творящей в самом его начале Ориген не мог или не попытался потому ли, что на это и ему не достало спекулятивной силы, или потому, что этого не требовала его точка зрения. В самом деле, по воззрению Оригена, Бог должен иметь не только Сына, но и мир уже потому, что лишь над миром Он мог проявить Свое вседержавное могущество, только в мире мог открыть многие стороны Своей благости⁶⁶². Но мог ли Бог сотворить мир Сам непосредственно? По всей вероятности, ответ Оригена должен быть отрицательный. Философия той эпохи отправлялась именно от положения, что первое начало не может стоять в непосредственном отношении к миру⁶⁶³. Правда, этот взгляд держится на дуалистической основе, но уже у Плотина он высказан в такой форме, что мог остановить на себе внимание даже самого строгого мониста: согласимся, что нет принципиальной противоположности между Богом и материей, что последняя есть творение первого; но «как из единого многое»?⁶⁶⁴ В данном случае свободный голос философа весьма важен: конечно, не традиция, не освященное религией верование в посредника между миром и Богом, заставили Плотина ввести в свою философему «ум» как особое, нетождественное с миром начало, и если единое не производит непосредственно мира, то именно потому, что переход от строгого единства к множеству, ничем не смягченный и не опосредствованный, был непредставим для мыслителя того времени. Ориген тоже обнаруживает сильное расположение к мысли, что все отношения Бога к миру посредствуются Словом⁶⁶⁵, и на этом пункте сближается с философскими представлениями своей эпохи, а главное – разделяет и тот взгляд, что Бог Отец есть единое и безусловно простое даже в том смысле, что в Нем невозможно разнообразие определений⁶⁶⁶. Конечно. Ориген не держался этой точки зрения с последовательностью Плотина; но если эта мысль допущена в богословии Оригена, как и в богословии Климента⁶⁶⁷, то она могла произвести свое действие. С точки зрения этой мысли удовлетворительно объясняется и отсутствие разграничения между силой рождающей и силой творящей. В существе безусловно простом и самая сила должна быть проста и едина, адекватна самой сущности; вместе с тем и действие этой силы должно быть адекватно самому существу, т.е. от единой и простой, но вместе безмерно великой силы Божией должно было произойти не множество отдельных слабых существ, но именно та мощь, в которой сосредоточена вся энергия божественной силы, vigor, объективировавшейся в одной совершенной ипостаси Сына. Таким образом, акт силы Бога единого и проси ого мог быть по преимуществу только волею рождаюшею: но так как в существе же единого и простого Бога лежит основание и для Его определения как творца, то в рождении должен быть дан и момент творения, воля, рождающая должна быть вместе и волею творящею. Как философия разрешала )ту задачу, мы видели. Логос Филона в первом моменте есть мысль Божия, во втором – уже самое ее содержание, идеальный мир⁶⁶⁸. Νους Плотина есть и первое и единственное порождение единого и вместе первый момент творения, потому что в нем уже дан идеальный мир⁶⁶⁹. Ориген развивает представление, весьма сродное с философемою Филона. «Думаю, что как дом или корабль строится по плану (τύποι) архитектора, так что план и мысль строителя составляют начало дома и корабля: гак и все произошло по логическим основам, которые Бог проявил в Премудрости. Сотворивши – так сказать – одушевленную Премудрость, Бог повелел ей по содержащимся в ней типам даровать материи и всему существующему бытие и формы»⁶⁷⁰. Но если здесь эти творческие мысли Отца представляются только содержащимися в Премудрости, то в других местах они отождествляются с самою ее ипостасью⁶⁷¹, как составные части одного целого⁶⁷², и Сын Божий рассматривается как идеальный мир⁶⁷³.

Бытие мира дано в самом факте рождения Сына и в другом, даже более высоком смысле: если всемогущество Божие обусловливает собою необходимость мира, а Сын есть объективировавшееся актуально всемогущество⁶⁷⁴, то повеление Отца – сотворить мир можно отождествить с самим рождением Сына; потому что Он есть уже действующее всемогущество, и, следовательно, в Нем логическая необходимость сотворения мира возводится до высшей степени ясности. Таким образом, в Сыне объединяется творческий акт с актом рождения; но в Сыне же полагается и различие творения в собственном смысле – творец мира, собственно, есть только Сын⁶⁷⁵, – между тем как в Отце и тот и другой акт разрешается в единство общего понятия божественной деятельности, определяемой самим существом живого Бога.

Итак, существенные моменты в учении Оригена о рождении Сына – следующие:

Мысль, что Ориген смешивает или должен смешивать акт рождения Сына с творением, справедлива лишь отчасти. Действительно, сила, производящая тот и другой акт, по мысли Оригена, тождественна: это – вседостаточная воля Отца, и первый момент того и другого акта, их импульс, вероятно, представляется Оригену без специфических признаков, их отличающих. Но нельзя утверждать, что Ориген должен бы был, оставаясь последовательным, отождествить мир и Сына; напротив, определения существа Отца таковы, что раскрытие их предполагает бытие и Сына и мира. Еще менее можно допустить, что понятие мира, как более содержательное, должно преобладать над понятием Сына: если в моменте, объединяющем акты рождения и творения, один из них следует признать скрытым, то это именно творение; мир, несомненно, мыслится после Сына и чрез Сына.

Если рождение и творение сливаются в их первом моменте, то различие их в следующий момент в описании процесса божественного действования обнаруживается ясно: Сын и мир стоят в различном отношении к исходному моменту действия и мыслимые как результат его бесспорно различаются между собою.

Сын рождается волею Отца; но так как эта воля неизменно определяется самим существом Отца, то можно утверждать, что принцип бытия Сына лежит в существе Отца и именно в Его определении как живого, следовательно, от вечности деятельного Бога. Вообще учение Оригена о рождении Сына весьма близко к церковному учению о рождении из существа; воззрение Оригена отличается от церковного лишь настолько, насколько он удерживает различие между силою и существом, как ее субстратом. Рождение Сына есть действие силы, адекватной самой сущности Отца; Сын рождается не из существа Отца, но в строгом смысле не есть ни объект, на который воздействует сила Отца, ни произведение этого действия: Сын есть само ипостасное действие силы Отца, Его объективирующееся хотение, различаемое от существа Отца. Дилеммы «или из ничего или из существа Отца» теория Оригена – строго говоря – не решает, потому что он создает третий член, который и дает ему возможность, отвергая первый, не становиться и на сторону второго.

Наметим общие черты образа Сына и Его общее отношение к Отцу, по учению Оригена.

Св. писание дает Сыну множество названий, но не все они имеют одинаковое значение: многие из них указывают только на отношение Сына к миру⁶⁷⁶, и даже те, которые характеризуют Его в Самом Себе, именно: Премудрость, Слово, истина и т.п., различаются по своему порядку в своем взаимном отношении; например, Слово есть обнаружение, а истина – содержание Премудрости⁶⁷⁷. Сын Божий и по самым Своим определениям есть альфа и омега, начало и конец⁶⁷⁸. Только Премудрость можно назвать непроизводным, примитивным определением Сына, альфою и началом представлений о Нем⁶⁷⁹. Множественность названий Сына представляется Оригену весьма характерной; отголосок древнего философского учения о различии между το κυριώτερον εν и εν πολλά⁶⁸⁰, между монадою и αρχάγγελος πολυώνυμος⁶⁸¹, христианизованного Климентом⁶⁸², слышится и в системе Оригена. Несмотря на то, что это множество определений Сына до известной степени объединяется в центральном их пункте, – в определении Сына как Премудрости, и нисколько не ослабляет реального единства Его как Лица⁶⁸³, Он, в воззрении Оригена, является с признаком некоторой множественности в отличие от строгого единства Отца – абсолютной монады. «Бог есть совершенно единое и простое, Спаситель же наш, ради многого, становится многим». «Он стал всем». «Он – множество благ». «Мысленная красота Его разнообразна». В Нем – все божественные совершенства⁶⁸⁴, и каждое из них в человеческом воззрении является в своей особности. Однако же эта множественность не есть нечто вполне и исключительно субъективное, существующее только в нашем воззрении: в ее основе лежит что-то объективное⁶⁸⁵, потому что только этим и можно объяснить, что в нашем воззрении с признаком множественности мыслится не Отец, но именно Сын. Ориген, может быть, не отказался бы пояснить свое воззрение на отношение между Богом Отцом и Сыном чрез сравнение с отношением простого, естественного света к преломленному в призме. Содержание того и другого света совершенно одинаково, различие между ними – только в форме: та же полнота объективных цветов заключается в первом, что и в последнем, и однако же там это разнообразие бесследно для глаза исчезает в единстве белого цвета, и нужно посредство призмы для того, чтобы этот, видимо, столь простой цвет представил нашему глазу всю сложность своего состава. Как призматическое преломленье света открывает таившееся в нем разнообразие цветов, так в Сыне открывается вся полнота совершенств Божества. Премудрость, истина, жизнь – все эти совершенства составляют необходимое определение существа Бога-Отца; без них оно немыслимо⁶⁸⁶. Но вместе с тем Отец отличен от премудрости, истины, жизни, и нельзя сказать, что премудрость или истина есть Бог-Отец⁶⁸⁷. Эти определения присущи Ему, но как бы в скрытом состоянии, как долженствующее; а как существующие актуально, как факт, эти определения существа Отца, премудрость, истина, жизнь, тождественны с Сыном.

На этом пункте различие Отца и Сына как έν и πολλά совпадает с Их различием как δύναμις и ένέργεια, которое составляет характерную черту представления Оригена об акте рождения Сына. Если Отец есть сила, virtus, δύναμις; то ее необходимое обнаружение, действие, vigor, ένέργεια, есть Сын. Если Отец есть мысль, mens, то Сын есть воля, хотение, voluntas. Отец есть вечный свет и, следовательно, по самой природе Своей должен сиять, и это сияние есть уже не Отец, но Сын. В Сыне вся полнота божества, выразившаяся актуально. Отец потому и является в богословском воззрении как единое и простое, между тем как Сын становится многим, сияет многообразною идеальною красотою, – что в первом полнота божественной природы мыслится как возможное или долженствующее и потому неуловима для человеческого представления, между тем как в Сыне она является не «принципиально», не в своей «чистой идеальности» только, но как действие⁶⁸⁸, πράγμα. Отец есть в строгом смысле Бог сокровенный, но вместе с тем Бог живой и потому необходимо долженствующий открыться; Сын есть Его полное внутреннее самооткровение и вместе первое начало откровения внешнего. Сын – и только Он один – вмещает в Себе сияние всей славы Отца⁶⁸⁹. Сын есть Сама Премудрость, Само Слово, сама сущая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость⁶⁹⁰; но именно потому, что красота Его разнообразна, и Он объективно существует как Премудрость, как Слово, как правда, т.е. с характером некоторой мысленной сложности, – Он и есть Бог откровения по преимуществу: в Своей множественности Он доступнее частичному познанию конечных существ; при этой множественности представляется более понятным Его многостороннее, божественно-разнообразное воздействие на мир ограниченных тварей, Его бесконечная применимость к их в различное время различным потребностям и различным степеням восприимчивости их то к истине, то к правде, то к жизни, то к разуму⁶⁹¹.

Но, определяя Сына такими отвлеченными понятиями, как Премудрость, истина и т.д., Ориген заботливо отклоняет подозрение, что и Сам Сын есть просто абстрактное понятие качества или состояния. «Пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью, мы хотим сказать, что Он есть нечто несубстанциальное, что под Ним мы разумеем не живое премудрое существо, а что-то такое, что делает премудрыми тех, которые усвояют его умом своим. Сын Божий, Премудрость Божия, существует субстанциально, есть ипостась»⁶⁹². Премудрость есть система божественных представлений обо всем⁶⁹³. Но не следует думать, что Премудрость Бога и Отца всех существует только как сумма Его представлений, только как явление без субстрата, аналогичное с человеческим мышлением. Нет, правильное воззрение на Премудрость Божию составит себе тот, кто в состоянии представить бестелесную сущность разнообразных мыслей Божиих, обнимающих идеальные основы всего существующего,– сущность живую и как бы одушевленную⁶⁹⁴. Характерно здесь различие в приемах, какими пользуются для образования представления о Премудрости Божией Тертуллиан и Ориген. Излагая учение о вечном существовании в Боге Его Премудрости, Тертуллиан в душевной жизни человека находит явление, настолько аналогичное этой тайне отношения божественных Лиц между Собою, что считает возможным не только уяснять этим психическим явлением непостижимый факт в божественной жизни, но и доказывать, что этот факт, несомненно, существует (правда, действительность ипостасного различия Бога от Его Премудрости Тертуллиан в данном случае представлял, по меньшей мере, смутно)⁶⁹⁵. Превосходивший Тертуллиана спекулятивною силою Ориген ясно понимал те трудности, какие этот догмат представляет для человеческого мышления, – и потому вместо неудовлетворительной аналогии и еще менее возможного доказательства ставит только требование, дает только анализ задачи, какую представляет этот догмат уму человека, и ничего похожего на ее решение. Там, где Тертуллиан замечал разительное сходство, Ориген усматривает существенное различие. Разум, или слово, – явление, опытно известное каждому человеку; но общего между человеческим логосом и Логосом Божиим, может быть, одно только название. Человеческий разум сам по себе, отдельно от человека, который им обладает, – не имеет реального бытия; тогда как Слово Божие имеет то непостижимое, дивное преимущество, что Оно реально существует Само по Себе, в Своей особности от Отца, как самостоятельное конкретное существо. Оно – ипостась в том же смысле, в каком и Отец⁶⁹⁶. Ясно поэтому, что на отношение между человеческим «я» и разумом нельзя указывать как на аналогию имманентного отношения триединого Бога: первое поясняет божественную тайну лишь отрицательно, самим различием своим, определяя направление, в котором мысль человека должна сделать усилие, чтобы правильно представить содержание догмата. Итак, Сын есть одушевленная Премудрость Божия, мыслимая с ясными признаками личной духовной жизни, сознающая Себя и отличающая от Отца⁶⁹⁷, – Слово Отца, с Ним беседующее⁶⁹⁸, – ипостасная воля Отца, при самом тождестве Своего хотения с Его хотением различающаяся от Него⁶⁹⁹.

Таково общее представление Оригена об отношении Сына к Отцу. Но как коротко выразить смысл этого воззрения? Этот вопрос ставит нас пред самым критическим моментом во всем богословии Оригена. Сын есть ипостась, самостоятельно существующая и отличная от Отца, – ипостась, совмещающая в Себе все божественные совершенства Отца, бытие которой необходимо предполагается самим существом Отца,– вот высочайшие пункты воззрения Оригена на Слово, и, однако же, почва, на которой мы стоим, не перестает быть шаткою.

Учение о Сыне Божием как ипостаси и вообще о Троице как о трех ипостасях⁷⁰⁰ составляет, конечно, заслугу Оригена в богословии. Еще впервые в истории встречается выражение «три ипостаси» – выражение настолько точное, что оно признано формулою догмата о Св. Троице в заключительный момент его истории. Но вопрос о мере заслуги Оригена зависит от того, в каком отношении слово «ипостась» стоит в его системе к слову «существо». Нет сомнения, он «не сливал» Троицы, и с этой стороны его учение совершенно чисто; но так ли искусно он «соединял», как и различал⁷⁰¹, сопровождается ли это учение столь же полно и ясно развитым учением о единстве существа трех Лиц?

Равным образом и другие пункты учения Оригена не настолько определенны, чтобы можно было не колеблясь сказать, что окончательный вывод из них может быть в смысле равенства и отнюдь не в смысле подчинения Сына Отцу. Поэтому Ориген мог стать и непосредственным предшественником «отца православия», великого Афанасия, и – только замечательным субординационистом.

Оба эти основные вопросы в системе Оригена разрешаются в один общий вопрос об отношении его воззрения к учению о единосущии. Это учение имеет две стороны, не в одинаковой мере непостижимые для человеческой мысли. Первая, учение о единосущии в тесном смысле, т.е. о реальном единстве духовной сущности в трех действительных, самосознающих Лицах,– непредставима для человеческой мысли безусловно; вторая, учение о равенстве Их по божеству, есть необходимый вывод из первой и, как такой, понятна для мысли. Вопрос об отношении богословствования Оригена к первой из этих сторон, по самому существу дела, должен иметь несколько формальную постановку: он сводится к определению взаимного отношения терминов ούσία и ύπόστασις в системе Оригена, чем предрешается и формальное отношение его к учению о единосущии. Вопрос об отношении учения Оригена ко второй стороне этого догмата допускает более реальную постановку: здесь должно выясниться самое содержание воззрения Оригена в его основном тоне и частных обнаружениях.

Отношение между словами ουσία и ύπόστασις в богословии фиксировалось в IV в. Оно очень отчетливо указано Василием Великим. «Ουσία имеет такое же отношение к ύπόστασις, как общее к индивидуальному, например, „животное“ к „известному (такому-то) человеку“. Каждый из нас причастен бытию по общей форме существа и вместе с тем есть такой-то или такой-то по своим личным особенностям». Как ύπόστασις, каждый из нас есть или Петр, или Андрей, или Иоанн и т.д., но по существу, ουσία, он – человек. «Поэтому мы исповедуем одно существо в Божестве, не приписывая различной формы бытия, – и различные ипостаси, чтобы иметь неслитное и ясное понятие об Отце, Сыне и Св. Духе»⁷⁰². Таким образом, отношение существа и ипостаси уяснено в доступной человеческому пониманию сфере родов и индивидуумов и перенесено на понятие о Св. Троице. Эта простейшая форма отношения между ουσία и ύπόστασις сделалась общим достоянием богословов позднейшего времени⁷⁰³.

Но такое отношение установлено не на филологических основаниях, и потому в предшествующее время употребление того и другого из этих слов подвергалось значительным колебаниям. В самом деле, по своей этимологии слово ύπόστασις не только не стоит в точно определенном отношении к слову ούσία, но оказывается даже несколько двусмысленным. Оно происходит от слов ύπό и ϊστημι, и коренное значение его – насколько не имеется в виду особенность его окончания – то же, что и в слове «ύποκείμενον», «стоящее под чем-нибудь»⁷⁰⁴, «субстрат», «субстанция». Следовательно, оно должно бы означать rem substantivam, нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт, не существует, т.е. только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует но только в другом, как его качество или состояние, т.е. явлению. Но, с другой стороны, глагол ύφίστημι получил значение, сходное до безразличия с глаголом «υπάρχω», «быть», «существовать», и производное от первого «ύπόστασις», указывая на существующее вообще⁷⁰⁵, становится противоположным только понятию несуществующего, воображаемого, а недействительного явления⁷⁰⁶. Например, цвет предмета есть только его признак, свойство; но коль скоро этот цвет – не галлюцинация, а действительное, нормальное ощущение, то мыслимый как объективно данное в предмете, а не как наше субъективное представление, он имеет ипостась, он – ένυπόστατος. Кроме того, по своему суффиксу⁷⁰⁷ слово ύπόστασις указывает не на предмет, а на процесс, и значит скорее «существование (как факт)», чем «существо» или «нечто существующее». – Равным образом и в этимологии слова ουσία нет ничего определяющего его отношение (по объему) к слову ύπόστασις или к понятиям общего и частного. Ούσία есть то, что действительно существует, «существо», «сущность»; и если в слове ύπόστασις преобладает момент бытия (existentia), то в слове ουσία выступает на первый план момент сущности (essentia). Далее этого этимология не ведет. Точнее смысл слова ούσία определяло воззрение писателя на, «существо». Сторонники Платоновой философии считали «существом» общее; частное, по их мнению, настолько может быть названо существом, насколько оно причастно общему⁷⁰⁸. Напротив, для последователей Аристотеля ούσία в собственном смысле есть только неделимое, подлежащее в безусловном смысле, что не может относиться ни к чему другому, ни как сказуемое, ни как признак⁷⁰⁹. Употребление слова ούσία в греческой литературе до IV в. вообще подвержено было колебаниям, и его различие от слова ύπόστασις вне церковной письменности посленикейского периода было неуловимо даже для современников⁷¹⁰.

Таково было состояние вопроса в эпоху Оригена⁷¹¹. Вступает ли он на тот путь, которым пошли великие богословы IV в., или, напротив, его сочинения представляют отражение тех колебаний, той неопределенности, какими отличается предшествующая эпоха⁷¹²?

Есть данные, из которых, по-видимому, следует заключить, что ουσία и ύπόστασις употребляются у Оригена в том смысле, какой им придан в посленикейский период. Так, ουσία в смысле материи есть, по мнению авторитетов, на которые Ориген ссылается, – первовещество, бескачественный субстрат качественных материальных предметов, неизменяемый, несмотря на все перемены в последних⁷¹³. Применяя понятие ούσία к психической стороне человека, Ориген разумеет под этим словом чисто родовые признаки, т.е. такие деятельности души, как память или рассудок, которые во всех людях однородны, не смотря даже на патологические уклонения от нормы, так что все люди и по душе, как и по телу, единосущны. Равным образом Ориген признает единосущными всех сотворенных духов, как добрых, так и злых⁷¹⁴. В свою очередь, слово ύπόστασις (правда, точнее определенное прилагательным ιδία) в одном месте приписывается человеку как личности, одаренной самосознанием, как условием нравственной вменяемости. Каждая душа имеет свою собственную ипостась и поставлена на свою собственную, а не чужую ответственность (λόγφ), и нельзя сказать, чтобы одна душа терпела наказание за грехи другой⁷¹⁵. Так же можно понимать отношение объемов понятий ουσία и ύπόστασις и в следующем месте: «Пусть стоики думают, что все обратится в огонь: но мы не допускаем мысли, что может разрешиться в огонь бестелесное существо, будет ли то душа человека или ипостась ангелов, престолов, господств, начальств или властей». Если только выбор слов в этом месте не случайный, то понятие ουσία шире по объему, чем ύπόστασις, так что они стоят между собою в отношении если не общего к индивидуальному, то рода к виду⁷¹⁶. Наконец, ύπόστασις весьма ясно противопоставляется слову φύσις, как частное общему. Бог сотворил разумные ипостаси из одной и той же природы, подобно тому, как горшечник делает из одной и той же глины различные сосуды с различным назначением⁷¹⁷.

Но считать такое отношение твердо установившимся, думать, что Ориген проводит его последовательно, было бы ошибочно. В том же самом сочинении, где он называет сотворенных духов «разумными ипостасями», он – без всякого заметного оттенка различия в смысле – называет их и «разумными существами». «Бог сотворил определенное число разумных существ»⁷¹⁸. В другом месте о человеческой природе Ориген говорит следующее: «Преимущественная сторона нашего существа (буквально: преимущественная ипостась) – в том, что́ по образу создавшего, а та, на которую повлияла вина (Адама), – в том, что создано из праха земного. И если мы, как бы забыв о высшей стороне существа нашего (буквально: высшем существе), подчинимся тому, что́ создано из праха, то и высшее в нас примет образ взятого из земли»⁷¹⁹. Здесь как ουσία, так и ύπόστασις, характеризуют уже не целого человека, а лишь одну сторону существа его, и эта сторона вовсе не составляет чего-либо отличающего одного человека от другого: она обща всем людям, характеризует человека в роде, а не как отдельную личность. «Ипостась» и «существо» являются здесь вполне равнозначащими, взаимно заменимыми понятиями. И там, где Ориген занимается определением слова ούσία, понимаемого в смысле существа нематериального, – где, следовательно, он имел особое побуждение быть точным в выборе выражений, «существо» называется «бестелесною ипостасью»⁷²⁰. Но особенно характерен в этом отношении язык Оригена в области христологии: одну из сторон во Христе, Его божество или человечество, Ориген – без малейшего логического повода для такого различия – называет то «природою» (φύσις), то «существом» (ούσία), то «ипостасью»⁷²¹.

Таково употребление слов ουσία и ύπόστασις у Оригена вне догмата о Св. Троице. Определить точно смысл и взаимное отношение их в применении к этому догмату тем труднее, что здесь догматические выражения Оригена встречаются не в форме готовых данных, а как неизвестное, которое нужно еще восстановить по противоположности тем терминам, в которых он излагает учение монархиан. Отрицательное отношение к нему самого Оригена определяет, конечно, только направление, в каком следует искать то, что он признает за истину, но не пункт, до которого – и не далее – следует идти в противоположности монархианам. При этом возможно еще ограничение, которое сделало бы совершенно немыслимою попытку восстановить с возможною полнотою сумму положительных догматических выражений о Троице: это – предположение, что во всех подобных местах Ориген излагает учение монархиан их собственными словами, которым сам он придал бы другой смысл, если бы употребил их от своего лица⁷²². Но это предположение не доказано: ни у Оригена, ни у Ипполита нет никакого указания на то, чтобы монархиане соединяли с такими техническими словами, как ούσία или ύπόστασις, не тот смысл, в каком употребляли их другие; поэтому можно считать безразличным, передает ли Ориген воззрения монархиан их словами или своими собственными.

Есть одно место, где Ориген допускает, что Отец и Сын, при реальном различии Их по ипостаси, едино по существу. «Те, которые сливают Отца и Сына, думают, что из сопоставления слов апостола: „Бог воскресил Христа“ с словами Спасителя: „Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его“ следует то заключение, что Сын не различен от Отца по числу, но оба Они – одно не только по существу, но и по подлежащему (ύποκειμένω), и только по различию представлений о Них, а не по ипостаси называются Отцом и Сыном»⁷²³. Здесь различие между ουσία и ύπόστασις-ύποκείμενον выражено с ясностью, какой только можно пожелать; но это место одиноко в дошедших до нас греческих сочинениях Оригена, признаваемых за подлинные⁷²⁴. Противоположного характера данные следующие: «Многие, – говорит Ориген⁷²⁵ – желая быть боголюбивыми и опасаясь, как бы не признать двух Богов, впадают вследствие этого в ложные и нечестивые учения: они или отрицают, что особность Сына – другая, чем особность Отца, но исповедуют, что Тот, кому они усвояют название Сына, есть Бог,– или же отрицают божество Сына, но полагают, что Его особность и существо по очертанию другие, чем у Отца». Весь вопрос в данном случае в том, как далеко Ориген идет в своем отрицательном отношении к монархианам последнего класса. Главное заблуждение монархиан динамистов состояло в том, что они отрицали божество Христа; они сближались с церковью в том, что признавали различие Отца и Сына не номинальным только, а реальным; но несомненно, что и в этом пункте воззрение монархиан не совпадало до совершенного тождества с церковным учением: между тем как, по учению церкви, Сын реально различен от Отца по ипостаси, но вместе и реально едино с Ним по существу, динамисты отрицали этот момент единства и признавали Сына различным не только по ипостаси, но и по существу. Таким образом, и в положительной стороне их учения был элемент заблуждения, к которому можно было относиться отрицательно. Но не видно, чтобы это тонкое различие выдержано было Оригеном: он просто противополагает учения модалистов и динамистов как в одной половине истинные, но ложные в другой. Поэтому можно думать, что и сам он полагает, что особность Сына и Его существо по очертанию отличны от особности и существа Отца. Следовательно, ουσία занимает здесь место ύπόστασις или ύποκείμενον. Против этого отождествления могут возражать на том основании, что здесь речь не просто об ούσία, а об ούσία κατά περιγραφήν, и, следовательно, возможно, что только с этим ограничением ούσία и совпадает с ύπόστασις, что «существо по очертанию» от «существа» просто не менее различно, чем и ύπόστασις⁷²⁶. Но что Ориген этого ограничения не считал столь существенно необходимым, это видно из другого места, где он ложному мнению, что нет никакого особого существа Св. Духа, по которому Он отличался бы от Отца и Сына,– противопоставляет положительное учение: «Мы же убеждены, что существуют три ипостаси, Отец, Сын и Св. Дух»⁷²⁷. Нет оснований предполагать, что – с точки зрения Оригена – отношение Св. Духа к Отцу настолько различается от отношения к Нему Сына, что положение, неправильное в применении к Св. Духу, переставало бы быть таким относительно Сына. Следовательно, приведенное место дает основание сказать, что – с точки зрения Оригена – Сын отличен от Отца и как ипостась, и как особое существо. Ούσία уже не сопровождается здесь ограничивающим его κατά περιγραφήν; а придавать особенное значение прилагательному «ίδια» невозможно уже потому, что, признав «особое существо» за нечто действительно различное от «существа» просто, мы должны были бы полагать столь же существенное различие и между «особою ипостасью» и просто «ипостасью»⁷²⁸. И Ориген, действительно, не затруднялся называть Сына различным от Отца и по существу без всяких ограничений. «Так как в евангелии Спаситель называется просто светом, а в соборном послании того же ап. Иоанна сказано, что Бог есть свет, то кто-нибудь подумает, что и отсюда следует то заключение, что Отец неразличен по существу от Сына. Но более внимательный, а потому и рассуждающий более здраво, заметит, что свет, являющийся во тьме и ею необъемлемый, не то же, что свет, в котором нет никакой тьмы»⁷²⁹. Есть мнение, что здесь Ориген, отнюдь не думая отрицать того, что Отец действительно неразличен по существу от Сына, говорит только, что этой истины нельзя доказать простым сопоставлением двух новозаветных текстов⁷³⁰. Но справедливее другое объяснение⁷³¹, по которому Ориген имеет цель более серьезную, чем диалектическая борьба с тем, кого нельзя даже назвать и противником: Ориген действительно отрицает мысль, что Отец неразличен по существу от Сына; но эта полемика направлена против монар- хиан-модалистов, отождествлявших Отца и Сына, следовательно, ουσία здесь могло бы быть заменено словом ύπόστασις. В другом месте Ориген говорит следующее: «Сын – как это видно из других мест – различен (έτερος) от Отца по существу и по подлежащему»⁷³². Это место можно признать полною антитезою одиноко стоящей тираде, в которой ουσία отличается от ύπόστασις-ύποκείμενον. Если там Ориген допускает, что Сын – едино по существу с Отцом, то здесь он признает Их различие и в этом отношении; и если то место важно потому, что там Ориген специально говорит о Троице, касается вопроса, поставленного монархианами, между тем как здесь речь идет о другом предмете, то это последнее получает высокое значение потому, что Ориген говорит здесь от своего имени и на этом выражении строит специальную теорию; а ссылка на «другие» места, из которых это различие между Отцом и Сыном ясно, дает право смотреть на это выражение как на итог многих размышлений Оригена.

Вообще ουσία, υποκείμενον и ύπόστασις в учении Оригена о Св. Троице ценны только по своей противоположности слову έπίνοια: настаивая на действительности отличия Отца от Сына, Ориген пользуется этими словами без видимого различия и иногда значение одного из них усиливает словом, произведенным от другого⁷³³. Безразличное отношение к частным оттенкам их смысла замечается так часто, что его следует признать обыкновенным, нормальным явлением, а противоположный случай – одиноким исключением. Можно даже сказать, что так и должно быть. Если мы обратим внимание на различные случаи употребления слова ούσία, то заметим, что вне догмата о Троице оно имеет объем то широкий, то тесный, означает, например, природу, то всех людей, то отдельного человека, но не найдем случая, где бы это слово указывало на индивидуальное в строгом смысле слова: рассматривается ли каждый человек как существо или все люди мыслятся как единосущные, – и в том и в другом случае имеются в виду такие стороны, хотя бы и в отдельном человеке, которые характеризуют его в роде. Что касается слова ύπόστασις, то в нем преобладает момент «бытия самостоятельного»; ύπόστασις не есть в строгом смысле Ιδιάξον, оно указывает только на καθ’ έαυτό ύπάρχον, и в этом состоит различие в употреблении слова ύπόστασις у Оригена и у отцов IV в. Те придают слову «ипостась» смысл вполне индивидуальный: каждый человек есть ипостась по тем признакам, которые к нему одному только и приложимы; Петр есть ипостась, потому что он – Симон, сын Ионы, брат Андрея, родом из Вифсаиды и т.д. Между тем, по Оригену, человек имеет ипостась, потому что ему присуще сознание ответственности за свои поступки, потому что в его природе есть и сторона, сохраняющая черты образа Божия, и сторона, поврежденная грехом; сотворенные духи в момент своего сотворения суть уже разумные ипостаси, между тем как – по воззрению Оригена – они отнюдь не должны иметь каких-либо действительно индивидуальных различий между собою: каждый из них в этом отношении tabula rasa. И если мы согласимся, что человек есть ипостась потому, что он – личность, то – с точки зрения отцов IV в. – это значит, что человек имеет определенное индивидуальное содержание, отличающее его от всякого другого; между тем как для Оригена человек есть ипостась как личность в формальном смысле, как такой, который по самой своей природе должен быть существом конкретным, нетождественным с другими. Ипостась для писателей IV в. есть индивидуум с его содержанием, ипостась для Оригена есть индивидуум просто, отрешенно от его содержания. Противоположного этому взгляда мы у Оригена не встречаем, а такая «ипостась», очевидно, сливается до безразличия с понятием «существа». Таким образом, вопрос о том, как перевести термины Оригена на технический язык писателей IV в., устраняется сам собою: отношение между этими словами, твердо установленное в IV в., так сказать нарушено Оригеном, но при этом ни один из терминов не остался на своем месте; они сблизились между собою на одном из средних пунктов. Ουσία у Оригена не вполне совпадает с тем же словом писателей IV в., равно как и ύπόστασις у Оригена и ύπόστασις посленикейского периода не покрывают друг друга без остатка; и если в некоторых случаях ούσία употребляется, по-видимому, совершенно в смысле посленикейского ύπόστασις, то мы еще не имеем права утверждать, что эти слова до малейшего оттенка тождественны, так как в слове ούσία удобно могут скрываться элементы, которых нет в посленикейском ύπόστασις⁷³⁴.

Во всяком случае, несомненно, что в терминологии Оригена заключалось одно из препятствий к правильному и гармоничному развитию учения о единстве Отца и Сына. Всю сумму терминов, какою располагает богословский язык, Ориген применил к раскрытию одной стороны догмата, – к учению о действительном, не номинальном различии Отца, Сына и Св. Духа: для изложения учения о действительном Их единстве Ориген – можно сказать – не имеет уже ни одного свободного технического слова. Он не мог без противоречия самому себе говорить о единосущии Отца и Сына, а оставаясь верным своему способу выражения, он должен был отнестись к этому учению отрицательно.

Есть, однако, два замечательные свидетельства, которые могли бы поставить вне сомнения, что Ориген учил ясно и положительно о единосущии Отца и Сына.

«Называя Премудрость испарением, св. писание заимствовало этот образ от материального предмета, чтобы дать нам, хотя отчасти понять, как рождается Премудрость-Христос. Подобно пару, который выходит из какой-нибудь материальной сущности, и Сам Христос как бы некоторое испарение происходит из силы Самого Бога. Так Премудрость, происходящая от Него, рождается из самого существа Божия. Точно так же по подобию материального излияния Премудрость называется чистейшим излиянием славы Вседержителя. Оба эти уподобления самым очевидным образом показывают общность существа Отца и Сына, потому что излияние представляется единосущным, т.е. одного существа с тем телом, из которого оно изливается или испаряется»⁷³⁵.

Но это место сохранилось только в латинском переводе апологии Памфила, и неповреждениость его крайне сомнительна. Признать его подлинным можно не иначе, как отказавшись от тех практических начал, которыми руководится критика при решении вопроса о достоверности древних литературных памятников⁷³⁶. Известно, что св. Афанасий Великий сделал перечень тех лиц, которые до никейского собора употребляли выражение έκ της ούσίας или όμοούσιος. В числе этих сторонников никейского собора св. Афанасий поставляет и «трудолюбивого Оригена», и однако же приводит из его сочинений два места, которые можно назвать бледными сравнительно с рассматриваемым⁷³⁷. «А что Слово вечно сосуществует Отцу и что Он – не другого существа или ипостаси, но собственного существа Отца, как это говорят и отцы никейского собора, – послушайте, что говорит об этом трудолюбивый Ориген. „Если Он – образ Бога невидимого, то образ невидимый, а я осмелился бы прибавить, что так как Он есть и подобие Отца, то не было времени, когда бы Его не было. Ибо когда же Бог, который есть свет, не имел сияния собственной славы, и кто осмелится приписать начало Сыну как такому, кого прежде не было? Когда же не было образа неизреченной ипостаси Отца, не было Слова, которое знает Отца? Пусть же размыслит тот, кто так смело говорит: „было время, когда не было Сына“, что этим он утверждает и то, что некогда не было Премудрости, не было Слова, не было жизни“. А в другом месте Ориген говорит следующее: „Непозволительно и небезопасно по нашей немощи лишать Бога вечно сосуществующего Ему единородного Слова, той Премудрости, о которой Он радовался: это значило бы думать, что Отец не вечно радуется“». Ясно, что эти места выставляют Оригена сторонником никейского символа только по его смыслу, и замечательно, что и сам Афанасий Великий не говорит прямо, что Ориген называл Сына единосущным Отцу. Между тем для цели св. Афанасия весьма важно каждое место, где встречается именно слово όμοούσιος, так как ариане в числе доводов против него выставляли и то, что оно не употребляется ни в св. писании, ни у древних отцов⁷³⁸; между арианами были даже такие, которые принимали все определения никейского собора, кроме όμοούσιος⁷³⁹. Понятно, как ценно было для Афанасия Великого рассматриваемое место, где Ориген не только называет Сына рождающимся из самого существа Божия и потому единосущным Отцу, но и доказывает, что именно так учит св. писание. Обратить внимание на место столь характерное было тем легче, что оно уже было приведено в апологии Памфила, следовательно, выдвинуто на первый план, выделено из массы других выражений Оригена. Ввиду этих обстоятельств и argumentum е silentio против неповрежденности рассматриваемого места приобретает важное значение.

Другое место – схолия на слова: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Св. Духа»⁷⁴⁰.

«Слова: „Дана Мне всякая власть“ понимай в отношении к человечеству. Если же хочешь относить их к божеству, то принимай слово „дана“ в смысле „дарована“, предоставлена, свободно вверена мне. Прежде жизнь имела место только в вышних, теперь же и в нижних; поэтому и крестите их дерзновенно во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Один спасающий, одно спасение. Один живой Отец, Сын и Св. Дух. Один – не по слиянию трех, но вследствие единства существа, а три Ипостаси, совершенные во всем и стоящие во взаимном отношении между Собою. По естеству родил Отец, поэтому и родился единосущный. Бог – не тело; следовательно, без истечения и движения, без всего того, что наблюдается в материальных предметах, родил Бог бестелесный. Рождение ипостасно: Сын родился из существа Отца». Это место, конечно, еще выше чем предшествующее: оно не показалось бы слабым и бесцветным в какой угодно догматической системе посленикейского периода. Но оно слишком блестяще, чтобы считать вероятною его подлинность. Если оно действительно принадлежит Оригену, то в столь немногих словах он даль столь содержательное сокращение всех результатов, до ясного сознания которых дошла богословская мысль последующего периода, что эта напряженная деятельность богословствующих умов, составляющая славу никейской эпохи, представляется странным анахронизмом. Здесь есть все: и учение о строгом единстве трех Лиц, и о трех совершенных Ипостасях, неслитных при единстве существа, и о единосущии Сына и Его рождении из существа Отца. И о таком месте, однако, не вспомнил никто: на него не сослался ни св. Афанасий, ни Руфин в своей полемике с Иеронимом! Словом, подобная схолия возбуждала бы сомнения даже и тогда, когда другие сочинения Оригена не представляли бы ничего противоречащего ей, – ни полемического отношения к учению о рождении из существа, ни безразличия в выборе слов ουσία или ύπόστασις.

С бо́льшим основанием можно утверждать, что Ориген и к слову όμοούσιος относился полемически. Само собою понятно, что о единосущии Отца и Сына не может быть и речи там, где Ориген сомневается, можно ли приписать существо Отцу, и, видимо, склоняется к мысли, что только Сын есть существо существ, а Отец выше самого существа⁷⁴¹: Сын единосущный Отцу, который не есть существо, – contradictio in adjecto. Но тот факт, что Ориген мог задаться таким предположением, говорит уже о том, что верование в єдиносущне Отца и Сына, по меньшей мере, не имело не только важного, управляющего значения, но просто заметного положения в догматической системе Оригена. Если бы он ясно сознавал необходимость исповедовать Сына единосущным Отцу то, конечно, никогда не поставил бы и вопроса о том, существо ли Бог Отец или нет, – вопроса, отрицательное решение которого лишало смысла слово «единосущный».

Это предположение возводится на степень факта одним замечательным местом⁷⁴², которое не содержит в себе буквального отрицания слова «единосущный» и, однако, доказывает, что Ориген относился к нему отрицательно не тогда только, когда поднимался на высоту такой абстракции, что считал неудобным приписывать Богу существо, но и тогда, когда не затруднялся называть Бога и «существом» и «природою».

«Думая уяснить слова: „Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине“⁷⁴³, Гераклеон говорит: „Они должны поклоняться достойно поклоняемого, – духовно, не плотски; ибо и сами они, поклоняющиеся по истине, а не по заблуждению, приносящие разумное служение⁷⁴⁴, – будучи той же самой природы, как и Отец, суть дух“.⁷⁴⁵ Но, – заметим, – разве не крайне нечестиво называть единосущными нерожденной и всеблаженной природе тех, которые в духе поклоняются Богу, которых сам же Гераклеон немного выше назвал падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала в блуд? Но говорящие это не видят, что (по их понятию) духовная природа оказывается восприимчивою к самым противоположным свойствам. Если же духовная природа, единосущная нерожденной, не исключает возможности блуда, то из их учения о Боге вытекают следствия столь нечистые, безбожные и нечестивые, что даже и вообразить их рядом с мыслью о Боге небезопасно».

«Мы же веруем и повинуемся Спасителю, который сказал: „Отец, пославший Меня, больше Меня“, – и потому не позволил Себе принять даже названия „благой“, приносимого Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнес его к Отцу, запретив вместе с тем тому, кто желал чрезмерно славить Сына,– мы веруем Ему и говорим, что Спаситель и Св. Дух не сравнительно, а безмерно выше всех происшедших, но Отец настолько же или даже (еще) более превосходит Сына, чем и насколько Он и Св. Дух превосходит всех прочих, а не каких- нибудь. Ибо, как ни высока слава превосходящего престолы, господства, начальства, власти и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем, и сверх того святых ангелов и духов и души праведных, но, однако, превосходя столь многих и столь высоких, – превосходя существом, достоинством, силою и божественностью (ибо Он – одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем не сравним с Отцом».

«Ибо Он – образ благости Его, сияние не Бога, а славы Его и вечного света Его, испарение не Отца, но силы Его, чистое излияние вседержавной славы Его и чистое зеркало действия Его, – то зеркало, чрез которое Павел и Петр и подобные им видят Бога, как говорит Сам Христос: „видевший Меня видел Отца, пославшего Меня“»⁷⁴⁶.

Смысл этого места настолько ясен, что трудно перетолковать его⁷⁴⁷. Гераклеон полагает, что истинный гностик единосущен Отцу. Ориген поставляет на вид, что эта мысль крайне нечестива, так как и истинный гностик (пневматик) несвободен от падений. Затем начинаются рассуждения об отношении Сына к Отцу и к тварям: Сын безмерно превосходит всех, даже самых высших сотворенных духов, но ни в чем несравним с Отцом. Вся эта речь была бы крайне бесцельна, если бы она не решала поставленного Гераклеоном вопроса о единосущии истинных поклонников с Отцом, т.е. если бы она не содержала той мысли, что Сын и по самому существу несравним с Отцом, что Отец и по существу выше Сына. Никакое превосходство Отца над Сыном, понимаемое в другом смысле, не принуждало Ге- раклеона отказаться от высказанного им мнения, так как он и не думал проводить мысли о совершенном равенстве истинного гностика с Отцом или отрицать превосходство Его над духовными как их причины и, следовательно, мог принять подобные рассуждения Оригена и – остаться при своем мнении. Поэтому смысл этого отдела можно передать так: Гераклеон думает, что гностик единосущен Отцу, тогда как единосущным Ему нельзя назвать даже Сына, превосходящего все сотворенное. – Если бы нужны были еще какие-нибудь доказательства того, что это место имеет именно такой смысл, то можно было бы обратить внимание на следующие два пункта:

Определяя, в чем состоит превосходство Сына над высшими сотворенными духами, Ориген указывает прежде всего на то, что Сын выше их по существу, затем по достоинству, силе и божественности, но, несмотря на это, Он ни в чем не сравним с Отцом. Странно предполагать, что это «ни в чем» не отрицает первого из только что указанных отношений – существа.

Далее Ориген объясняет, что Сын есть «сияние не Бога, а славы Его, испарение не Отца, но силы Его». Здесь Бог и Отец противополагается Своей славе, Своей силе и другим Своим определениям (благости, свету, действию) так, как может противополагаться субстанция своим свойствам, субъект своим предикатам.

Наконец, относительно смысла слова ουσία в рассматриваемом месте нужно заметить, что оно не допускает толкования его исключительно в смысле ύπόστασις или ύποκείμενον, как это можно предполагать относительно некоторых противомонархианских мест. Гераклеон отнюдь не думал утверждать личного тождества каждого истинного гностика с Отцом, тождества по числу и по подлежащему; следовательно, слово ούσία в данном месте, несомненно, шире по объему, чем посленикейское ύπόστασις, и, отрицая єдиносущне Сына с Отцом, Ориген берет это слово в смысле, по крайней мере, очень близком к тому, какой оно имеет в никейском символе.

Рассматриваемое место решает и другой основной вопрос в системе Оригена: он отрицает не только єдиносущне Отца и Сына, но и равенство Их между Собою по божеству, высказывается в смысле решительного субординационизма.

Эту точку зрения или лучше этот способ выражения можно признать за нормальный и постоянный в догматике Оригена. Правда, этот отдел написан под сильным влиянием полемического увлечения, и Ориген не свободен здесь от излишне резкой постановки некоторых положений: но это ограничение касается подробностей формулы, а не ее содержания⁷⁴⁸; свой основной взгляд Ориген высказал здесь верно. Это можно утверждать на том основании, что в целом учении Оригена – вообще говоря – нет пунктов, противоречащих этому взгляду. В самом деле, по вопросу о единосущии Сына Ориген стал бы в противоречие с тем, что он высказал в полемике против Гераклеона, только тогда, когда стал бы утверждать, что Сын единосущен Отцу, или осудил бы тех, которые не называют Сына единосущным Отцу. Но фактических данных с таким содержанием нет вовсе. Единственное выражение в этом роде, теряющееся в массе подтверждающих противоположное воззрение⁷⁴⁹, слабо уже потому, что там Ориген не настаивает на единстве существа Отца и Сына, а только допускает или косвенно предполагает его. Но если бы даже против массы подобных выражений одиноко стояло место из полемики против Гераклеона, то и тогда нелегко было бы решить выбор между первыми и последним, так как нигде в другом месте вопрос о единосущии Сына не поставлен пред Оригеном так прямо.

Все же другие свидетельства противоположного характера составляют выводы из других пунктов учения Оригена и потому имеют только субъективную достоверность⁷⁵⁰.

Равным образом от высказанного здесь субординационизма Ориген должен был бы отказаться лишь в том случае, если бы стал учить, что Сын равен Отцу по божеству; но такого выражения в дошедших до нас сочинениях Оригена ни однажды не встречается⁷⁵¹, напротив, он весьма нередко говорит о том, что Отец выше Сына⁷⁵².

Правда, исследователи системы Оригена усматривают в ней два потока мыслей, объяснимые, но не мирящиеся между собою, – и полагают, что тот из них, который направляется в сторону единосущия и равенства Сына с Отцом, должен одержать верх, как более важный в системе Оригена⁷⁵³.

Таким образом открывается, по-видимому, возможность найти у Оригена выражения, адекватные если не по форме, то по смыслу учению о равенстве Сына с Отцом, следовательно, создать дилемму и неизбежный выбор одного из двух ее положений. Но из всех подобного рода выражений нельзя выбрать ни одного, которого Ориген не примирил бы с тем, что он высказывает против Гераклеона, не взяв назад ни одного слова из этой последней тирады; даже более: Ориген сам соглашает эти мнимо противоположные направления. Сопоставим его полемические выражения против Гераклеона с тем, что́ считают их отрицанием.

«Отец настолько же или даже еще более превышает Сына, насколько Он превосходит всех прочих... Высока слава превосходящего престолы и господства... и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем... Но однако, превосходя столь многих и столь высоких существом, достоинством, силою и божественностью (ибо Он – одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем не сравним с Отцом».

«Он – Сама Премудрость, Само Слово, сама истина, сама жизнь и начало жизни, сама правда, само освящение⁷⁵⁴. Все, что есть в Боге, есть и в Нем⁷⁵⁵. Сын есть сияние всей славы Отца. Я не думаю, чтобы кто-нибудь, кроме Сына, мог вместить все сияние всей славы Божией»⁷⁵⁶.

Никакого противоречия между этими тирадами не видно: в первой из них Ориген не отрицает ни одного слова второй, и все содержание последней не исключает той мысли, что Отец превосходит Сына. Согласие между этими тезисом и антитезисом столь полное, что заключительные слова первого могут служить и основанием второго. «Ибо Он – образ благости Его и сияние не Отца, но славы Его». Основная точка зрения Оригена – та, что Отец выше всех самых высоких определений Сына: Отец истины, Он больше, нежели истина; Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем Премудрость; если Сын есть свет истинный, то Отец истинного света, свет, в котором нет никакой тьмы,– выше того, чтобы быть истинным светом⁷⁵⁷; если Сын есть вечная жизнь, то Отец, источник жизни, выше вечной жизни: в Его словах: «Я живу», в Его названии «Бог живый» есть указание на что-то превосходное, что́ ставит Его выше саможизни⁷⁵⁸. Этой последней мысли принадлежит логическое первенство пред всеми другими: чрез нее прошли все определения Сына, как самые возвышенные, так и несомненно субординационистические, и, следовательно, ни одно из них, как бы ни был высок смысл его, не может стать в противоречие с нею: всегда остается возможность сказать, что Отец выше всех мыслимых определений Сына. А потому невозможно говорить о каких-либо двух противоположных потоках в системе Оригена; и если несомненно, что одни из его выражений о Сыне обнаруживают возвышенный строй воззрения, другие – низший, то все же это не два направляющиеся в противоположные стороны течения, а различные пункты одного общего потока. И так как исходным пунктом его служит несомненно субординацианское представление, что Отец выше Премудрости, выше истины; то общее направление этого потока ясно: развитие богословствования Оригена совершается по наклону субординационизма.

Выясним основной смысл субординационизма Оригена.

Даже в своей полемике против Гераклеона на вопросы: чем обусловливается безмерное превосходство Отца над Сыном, что́ делает Их во всех отношениях несравнимыми, Ориген не дает никакого другого ответа, кроме того, что существо Отца есть существо нерожденное. Ориген, можно сказать, подчеркивает этот признак в понятии об Отце, как такой, который ставит Его в указанное отношение к Сыну. Таким образом, субординационизм Оригена даже в наиболее резком своем обнаружении покоится на несомненном факте. Но то самое, что этот факт признается всеми, показывает, что субординационизм в действительности обосновывается не на факте, а на своеобразном отношении к нему Оригена.

По поводу слов вероисповедания Евномия: «Отец – один и единый нерожденный и даже само нерожденное существо»⁷⁵⁹, Василий В. раскрывает двойственный смысл выражения «нерожденное существо». Иное дело сказать, что существо Божие не рождено – в смысле отрицания противоположного и иное дело утверждать, что существо Божие нерожденно – в том смысле, что понятия «нерожденное» и «существо Божие» взаимно заменимы. В первом случае выражение «существо нерожденное» указывает только на факт, в последнем оно является как бы точным определением существа Божия; но если там это выражение содержит истину, то здесь оно покоится на смешении понятий. Когда речь идет о существе Божием, решается вопрос: что́ есть Бог, тогда как понятие «нерожденный» отрицает только постановку вопроса: от кого или откуда Бог? Поэтому, когда на вопрос о существе Божием отвечают, что оно нерожденно, то поступают так же нелогично, как если бы кто на вопрос о существе Адама ответил, что он не рожден от мужа и жены, но сотворен рукою Божиею. Словом «нерожденный» определяется не существо, а образ существования Отца; а коль скоро это понятие столь мало характерно для самого существа Божия, то оно не может служить основанием для отрицания единосущия рожденного Сына с нерожденным Отцом и тех следствий, которые вытекают из этой мысли. Только в отношении ипостаси Отца «нерожденный» является специфическим признаком и поэтому отрицает ипостасное тождество Отца и Сына⁷⁶⁰.

Но Ориген не дошел до этого строгого различения между существом и ипостасью, и понятие нерожденности для него является вовсе не внешним, а центральным признаком существа, и если не точным определением его по самому его содержанию, то все же весьма характерным и постоянным показателем тех непостижимых для человеческой мысли оттенков, которые вносит в существо Отца факт Его нерожденности⁷⁶¹. Последствия этой точки зрения ясны: факт нерожденности, составляющий специальное отличие ипостаси Отца, устанавливает понятие о ее безусловной индивидуальности, ее несообщимости никому другому. Коль скоро признается, что факт нерожденности весьма характерен для самого существа Божия, то и оно становится индивидуальным и несообщимым: как рожденный, Сын, естественно, не может быть нерожденным, следовательно, не может быть и единосущным нерожденному Отцу. Но этого недостаточно. Существо есть мыслимый центр, около которого группируются божеские свойства, и понятие нерожденности, составляющее столь выразительный признак существа Отца, дает особый, индивидуальный характер и этим общим определениям. Поэтому Сын не только иного существа, чем Отец, но и ни в чем, ни в каком отношении несравним с Ним – несравним не только по Своему существу, но и по Своим свойствам. Правда, божественные совершенства Сына дают полное основание признать Его всецелым отражением славы Отца, но это не значит еще, что они совершенно тождественны в Отце и Сыне. Жизнь, благость, сила, слава – все в Отце носит на себе неизгладимую печать нерожденности, первоначальности, тогда как в Сыне все производно. Или – говоря языком скорее философским, нежели богословским – те же определения существа Божия, которые в Отце мыслятся скорее как долженствующие, в Сыне существуют актуально; что в первом мыслимо как Бессодержательное единство, открывается в Сыне во всем многообразии. Таким образом, существенные определения Отца и Сына, при тождестве их по содержанию, различны в том и другом по форме, и эта форма и есть тот элемент, который делает свойства Отца и Сына несравнимыми, который дает Оригену основание представлять так, что Отец премудр, но не есть Премудрость, которая есть Сын, Отец есть источник жизни, но не есть сама жизнь, ипостасно тождественная с Сыном, Отец всемогущ, но это всемогущество актуально существует только в Сыне.

В этом пункте Ориген еще близок к церковному воззрению на отношение Лиц к существу. Каждое из Лиц Св. Троицы, мыслимое в отдельности, есть совершенный Бог; в каждой из Ипостасей существо мыслится вполне и всецело, со всеми божескими определениями. Ούσία и ύπόστασις при этом условии – так сказать – совпадают и покрываются одно другим; «общее» всецело содержится в «частном». Вместе с тем ум, воля и прочие божеские свойства, хотя и тождественные во всех Лицах, как определения существа, а не ипостаси,– имеют индивидуальный характер, поскольку мыслятся как свойства одного определенного Лица. Например, творец мира есть Бог, и в творении проявились общие свойства и однако же различно по различию Ипостасей, – так, что Отец есть причина первоначальная, Сын – причина зиждительная и Св. Дух – причина совершительная⁷⁶².

Факт производности всех божественных определений в Сыне и Св. Духе и непроизводности в Отце, т.е. индивидуальный характер общих существенных свойств в каждой Ипостаси, не подвергается сомнению ни Оригеном, ни отцами церкви, но их отношение к этому факту различно. Другие богословы, признавая тождество существа и всех его определений в Отце и Сыне, тем самым допускают возможность такой абстракции, после которой известное божеское свойство, например благость, может быть мыслимо как совершенно общее всем Лицам, так что человеческий ум не подметит ни одной черты индивидуальности, ни одного оттенка, который указывал бы на то, что эта благость есть свойство, например Сына, а не Отца⁷⁶³. Как видно, не так смотрел на эти личные отметы Ориген. Признак нерожденности так тесно внутренне связан с каждым свойством Отца, что абстракция не может идти так далеко; «благость Отца», или «нерожденная благость», – это одна, простая логическая величина, одно понятие, не допускающее дальнейшего анализа, и потому суждение: «это – благость Отца» будет не синтетическим, а чисто аналитическим.

Все это предрешало ответ Оригена на вопрос о равенстве Сына с Отцом. В этом случае богословствующая мысль должна принять одно из двух направлений: можно рассуждать или так:

Сын рождается от Отца – Своей причины, и так как все, что есть в Отце, есть и в Сыне, то Он равен Отцу, – или же так:

Все, что есть в Отце, есть и в Сыне; но так как Сын рождается от Отца – Своей причины, то Отец больше Сына.

Очевидно не логическое содержание той и другой формулы определяет их вывод и выбор между ними: и в той и другой признается, что Сын имеет все, что есть в Отце; что Отец есть причина Сына; что в этом заключается некоторое преимущество Отца пред Сыном⁷⁶⁴. От чисто субъективного взгляда богослова, от всего строя его мышления, зависело определить значение и взаимное отношение элементов, входящих в состав того или другого выражения. Ориген в вопросе о единосущии придал больше значения различию Отца и Сына, чем Их сходству, – форме, нежели содержанию: та же нерожденность, которая установила для Оригена несравнимость Отца и Сына, должна была решить его выбор в пользу второго из рассматриваемых направлений.

Субординационизм Оригена есть субординационизм ипос- тасный, но – по особенностям его воззрения – переходящий в существенный. Во всяком случае, это – подчинение весьма тонкое, можно сказать – отрицающее не содержание догмата о единосущии и равенстве Сына с Отцом, а только его форму Но можно ли сказать, что все различие доктрины Оригена от церковного учения заключается только в этой формальной разности? Что все содержание оригеновского субординационизма исчерпано в словах: Отец потому выше Сына, что Сын есть рожденный, а Отец – нерожденный? Утвердительный ответ был бы слишком поспешен. Несомненно, что таков основной, первоначальный смысл этого субординационизма – мягкий, утонченный, с слабым элементом отрицания; действительно, в своем воззрении Ориген отправляется от факта нерожденности Отца и рожденности Сына; но этим еще не сказано, что оно не выходит за пределы этого факта. К чему Ориген приходит, это остается вопросом высокой важности. Понятия «рожденный» и «нерожденный» могли иметь несколько другой смысл в ту эпоху, когда один из последовательнейших мыслителей высказывал как саму собою разумеющуюся мысль, что «рожденное всегда ниже рождающего», и считал ее достаточным оправданием того весьма существенного различия, которое он устанавливал между первым и вторым началом, – различия, с нашей точки зрения необъяснимого из указанного основания⁷⁶⁵. Этот исторический факт составляет один из весьма сильных поводов – в суждении о системе Оригена не довольствоваться основным, принципиальным смыслом содержащегося в ней субординационизма, а проследить его в его частных обнаружениях. На такое осторожное отношение вызывает и самое существо субординационизма. Когда богослов общий результат своего представления об отношении Отца и Сына выражает в положении: Сын равен Отцу, и оно становится аксиомою, нормою для всех пунктов его учения, то смысл его системы может быть только самый высокий, и отклонения от основного тона – лишь незначительные. Содержание учения о равенстве Отца и Сына отличается такою определенностью, что можно признать, что богослов, принявший его за принцип, сказал все. Но если основной тон системы выражается в учении, что Отец больше Сына, то – как бы ни было высоко основное содержание этого воззрения – богослов, высказавший этот принцип, сказал еще слишком мало: здесь важно не то только, какие мотивы привели богослова к этому воззрению, едва ли не важнее самый факт, что оно стало руководящею аксиомою, наиболее энергично сознаваемым и влиятельным понятием в целой богословской системе. Отдавшись его руководству, постоянно прислушиваясь к его основному тону, богослов всего естественнее мог развить в себе болезненную восприимчивость ко всем, как действительно данным, так и воображаемым оттенкам различия между Отцом и Сыном и притупить отзывчивость на то, в чем выражается Их совершенное единство. Отец больше Сына, но лишь как рождающий Его, как Его начало. Это ограничение – существенно необходимое условие, без которого ограничиваемая мысль не может быть и допущена; но богослов не может всегда выражать свое воззрение на отношение Отца и Сына только в этой общей форме, он должен воплотить свою мысль в ряде частных положений, и здесь наступает весьма опасный момент в богословствовании. Мысль, что Отец больше Сына, стала руководящим началом, а conditio sine qua non ее правильности предполагает ее освещение только с одной точки зрения, которая не во всех частных случаях удобна и применима. Но если – что вполне вероятно – ограничиваемая аксиома сознавалась живее, чем ее необходимое ограничение, то в отдельных случаях последнее могло оставаться совершенно в тени, а деятельною оказаться только первая: богослов стоял в постоянной опасности расширить смысл своего принципа, облечь его в такие формы, которые – при первоначальном его понимании – были для него по меньшей мере неудобны. Таким образом, высокое преимущество учения о равенстве Отца и Сына как руководящего начала состоит и в том, что оно создает для богослова – так сказать – ровную горизонтальную плоскость, на которой он может держаться легко при всех видоизменениях своей мысли, всегда оставаясь на высоте своего умозрения. Напротив, мысль, что Отец больше Сына, – если ее основное содержание было определено тонко, – возводила субординациониста на ту же высоту, но ставила его не на плоскогорье, не на вершине возвышенности, но на покатости, так что он оставался в непрерывной борьбе с тяготением к низу, в постоянной опасности спуститься ниже своего первоначального взгляда, и лишь при особенном напряжении мышления мог держаться на той высоте, на которой так свободно и непоколебимо стоял тот, кто исходил из принципа равенства Отца и Сына.

Следовательно, чтобы судить о смысле учения Оригена о втором Лице Св. Троицы, необходимо рассмотреть частнейшие его пункты, проследить в них обнаружения субординационизма. Тогда будет видно, не темнеет ли это достаточно чистое и тонкое в своем исходе воззрение в своем дальнейшем течении от примеси элементов более грубых, и имеет ли устанавливаемое им превосходство Отца над Сыном оттенков количественного характера.

Рассмотрим учение Оригена о бытии и божестве Сына, Его благости, совершенствах Его воли и ведения, вопрос о поклонении Отцу и Сыну и некоторые другие менее значительные подробности.

Учение о бытии Сына представляло для Оригена особенные затруднения. Здесь всего естественнее должно было отразиться личное различие между Отцом и Сыном. Если Бог Отец есть Самосущий, носящий в Себе Самом всю полноту бытия, во всем определяющий Сам Себя, самодовлеющий, то, по идее равенства Сына с Отцом, все эти определения следует перенести и на Сына. Но в таком случае, необходимо согласить два положения, по-видимому взаимно себя исключающие:

Сын имеет бытие как Самосущий⁷⁶⁶, – и

Сын имеет бытие от Отца.

Эти положения приводится к соглашению или посредством строгого различения существа от ипостаси⁷⁶⁷ или – еще вернее – посредством другого толкования слова «самобытность». Коль скоро оно имеет смысл не столько бытия от самого себя, сколько бытия в самом себе, – выставляет на первый план не момент независимости от причины, а интенсивность внутреннего содержания самого бытия⁷⁶⁸, название «Самосущий» вполне приложимо к Сыну, потому что «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе»⁷⁶⁹.

Ориген не мог сделать строгого разграничения между ουσία и ύπόστασις, которые он смешивал, и, сколько известно⁷⁷⁰, не воспользовался в полной мере смыслом приведенных слов евангелия. Зависимость Сына по бытию от Отца, не имея противовеса в учении о самобытности Его, поставлена у Оригена довольно резко. Только Отца он называет вседовольным в отличие от Сына. Вечно рождаясь от Отца, Сын вечно получает от Него Свое бытие, как бы пищу⁷⁷¹. Далее, название «Сущий» Ориген, кажется, относит специально к Отцу⁷⁷², и это довольно понятно: в определение этого имени Ориген ввел признак самобытности⁷⁷³. Наконец, Ориген сделал даже попытку отнести исключительно к Отцу слова апостола: «Единый имеющий бессмертие», мотивируя свою мысль тем, что «и Сам Христос не имел бессмертия Отца, ибо за всех вкусил смерть»⁷⁷⁴. Конечно, смерть свойственна человеческой природе Христа⁷⁷⁵; но было бы слишком странно, если бы, приписывая одному Отцу жизнь, безусловно, неизменную, Ориген противопоставлял этой неизменности только естественную изменяемость Христа как истинного человека и Его смерть не считал нисколько характеристичною и для самого божества Его. Более вероятно, что Ориген предполагал какой-то тончайший оттенок различия между Отцом и Сыном, которое позволяло считать смерть воче ловечившейся жизни менее разительным противоречием, чем то contradictio in adjecto, каким была бы смерть Самого Сущего Отца, если бы Он вочеловечился⁷⁷⁶.

В других местах Ориген дает самое возвышенное понятие о бытии Сына, называя Его началом чистой, беспримесной жизни⁷⁷⁷, вечною жизнью, саможизнью⁷⁷⁸; но так как в подобных случаях имеется в виду отношение Слова к другим существам, разумеется, что Сын есть начало жизни для других – то все это недостаточно нейтрализует слабые стороны воззрения в его целом и не восполняет ограничения бытия Сына по отношению к Его самодостаточности.

Сравнительно с другими пунктами богословия Оригена едва ли не самую громкую известность приобрело его своеобразное воззрение на божество Сына. Этот взгляд высказан Оригеном в одном месте в форме связного целого⁷⁷⁹.

Сближая выражения: «в начале было (ήv) Слово» и «было (έγένετο) слово Господне к Иеремии» и т.п. и указав на различие смысла глаголов ήv и έγένετο, из которых последний дает мысль о временном посещении, а первый о вечном пребывании Слова у Бога, Ориген замечает, что и самый порядок трех положений, которыми св. Иоанн начинает свое евангелие, – может быть, отвечает внутренней связи самих фактов. Евангелист не поставил предложения («аксиомы»): «Слово было Бог» прежде предложения: «И Слово было у Бога», но сказано сперва: «И Слово было у Бога», а потом: «И Слово было Бог», для того, чтобы дать понять, что Слово становится Богом (γινόμενος Θεός) вследствие (άπό) того, что Оно «у Бога».

«Чрезвычайно осторожно и не без знания греческой точности в выражении Иоанн где воспользовался членами, а где и опустил их. Именно он ставит член „ó“ при слове „Λόγος“, а при имени „Θεός“ то ставит член, то опускает его для различения. Так он полагает член, когда имя „Θεός“ относится к нерожденному Виновнику всего, а опускает его, когда Богом называется Слово. И как в этих местах различается ό Θεός и Θεός, так же, быть может, различается ό Λόγος и λόγος; ибо как сущий над всем Бог – ό Θεός, а не просто Θεός, так источник разума (λόγος) в каждом из разумных существ – ό Λόγος, тогда как присущий каждому разум нельзя было бы назвать ό Λογος, Словом в собственном смысле, подобно первому». Здесь лежит возможность разрешения того, чт0 смущает многих, желающих быть боголюбивыми, которые, опасаясь впасть в двубожие, впадают в ложные и нечестивые учения, т.е. отрицают или ипостасное различие Сына от Отца, или же божество Сына. «Таким людям следует сказать, что в таком случае (τότε) ό Θεός есть Самобог (Αύτόθεος), – почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: „да знают Тебя, единого истинного Бога“, – все же (остальное), кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не ό Θεός, но Θεός, и при этом (ᾧ) Перворожденный всей твари, – как первый обожествившийся (σπάσας της θέοτητος εις έαυτόν) чрез существование (τφ... είναι) у Бога, – вне всякого сомнения славнее прочих богов, Бог которых есть ό Θεός, по слову писания: „Бог богов, Господь возглаголал и призвал землю“, – потому славнее, что Он послужил к тому, что они стали богами, неоскудно почерпнув от Бога к их обожествлению и уделяя им по Своей милости. Итак, истинный Бог – ό Θεός, а те, которые образуются по Его подобию, – θεοί, как образы прототипа. Но в свою очередь, первоначальный, первоотпечатлевшийся образ многих образов есть сущее у Бога Слово, которое, вследствие того (τῷ), что Оно у Бога, было в начале (и) всегда остается Богом; Оно не было бы тем, что Оно есть, если бы не было у Бога, и не пребыло бы Богом, если не пребыло в непрестанном созерцании глубины Отца».

«Но некоторых, вероятно, оскорбит то, что мы сказали: коль скоро единым истинным Богом признается Отец, а кроме истинного Бога многие становятся богами чрез причастие в Боге; то эти люди опасаются (как бы им не) уравнить славы превосходящего всю тварь с прочими, имеющими название „Бог“ (Θεός). В таком случае к указанному уже нами различию – именно тому, что Бог-Слово служит к обожествлению прочих богов, – нужно прибавить и следующее: разум (λόγος), присущий каждому из разумных существ, имеет такое же отношение к сущему в начале у Бога Богу-Слову, какое Бог-Слово (ό Θεός Λόγος) к Богу (τόν Θεόν); ибо как Самобог и истинный Бог-Отец относится к образу и образам образа,... так Само Слово к присущему каждому разуму. Ибо оба Они имеют значение (χώραν) источника, Отец – божества, а Сын – разума».

Взаимное отношение Отца и Сына между Собою и Их отношение к другим существам Ориген поясняет такою схемою: он для примера делит и область божественного и область разумов на четыре степени и размещает их так:

В порядке божеств:

a) Бог богов.

b) Бог-Слово.

c) Просто боги, но действительно причастные божеству.

d) Так называемые боги, которые в действительности не боги, – не боги боги, ού θεοί θεοί.

В порядке разумов:

a) Бог-Слово.

b) То же Слово, но ставшее плотью.

c) Λόγοι, действительно причастные Слову.

d) Так называемые λόγοι, которые в действительности не λόγοι, – άλογοι λόγοι.

В мире человеческом этим степеням соответствуют различные классы представителей религии и ведения.

В порядке божеств:

a) Поклоняющиеся Отцу всех.

b) Все поставившие в Спасителе, признающие Его за Отца.

c) Звездопоклонники.

d) Идолопоклонники (кумиро-поклонники).

В порядке разумов:

a) Причастные Слову как Богу (например Осия, Иеремия и др., к которым было Слово Господне).

b) Те, которые ничего не знают, кроме Иисуса Христа и притом распятого⁷⁸⁰ (большинство считающихся верующими).

c) Приверженцы более возвышенных систем философии.

d) Отвергающие провидение; утилитаристы и эвдемонисты.

Рассмотрим частные пункты этого классического места в системе Оригена.

Здесь Ориген затрагивает, между прочим, вопрос об отношении троичности Лиц к единству Божества, касается самой основы монархианства. Ориген приступает к делу не как полемист, но как гармонист: не вдаваясь в доказательства действительности ипостасного различия Отца от Сына, предполагая ипостасное бытие Их как данное, Ориген берет на себя только самую трудную часть задачи, хочет «разрешить» то, что́ так смущало монархиан, указать точку зрения, с которой мирится троичность и единство Божества. Можно было ожидать, что Ориген с особенною полнотою и ясностью изложит учение о единстве если не существа, то божества Отца и Сына: на деле оказывается иное.

Когда эту задачу решал Тертуллиан, он поставил монархианам на вид факт единосущия Отца, Сына и Св. Духа. «Как будто все Они не будут единым (unus) (уже вследствие того одного), что все Они из одного, – вследствие, то есть, единства существа»⁷⁸¹. Единство неточного начала всей Троицы и обусловленное им единство существа всех трех Лиц – вот что решало для Тертуллиана вопрос, поднятый монархианами. Монархия, истинный монотеизм в христианском учении, остается во всей силе, потому что все три Лица – один Бог. Так можно формулировать решение вопроса, предлагаемое Тертуллианом.

Иначе решает эту задачу Ориген. «Им (монархианам) должно сказать, что в таком случае ό Θεός есть Самобог, – почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: „да знают Тебя, единого истинного Бога“; а все остальное, за исключением Самобога, обожествляемое причастием божества Его, следовало бы точнее называть не „ό Θεός“, а „Θεός“». Не искажая буквального смысла этой тирады, нельзя отрицать весьма серьезного различия этой формулы решения монархианского вопроса от той, которая предложена Тертуллианом. Ориген ссылается не на факт единства существа, даже не на факт единства неточного начала всего божественного⁷⁸², а на тот факт, что только одно божественное Лицо, одна Ипостась, есть Бог в абсолютном смысле. Когда речь идет о монархии, о едином Боге, то имеют в виду Бога в истинном, собственном смысле, Бога как ό Θεός; но так нельзя назвать ни Сына, ни Св. Духа; следовательно, факт Их ипостасного различия от Отца нисколько не противоречит единству Божества. Бог в абсолютном смысле есть только Отец, а Отец, действительно, только один. Решение вопроса Оригеном можно поэтому формулировать так: монотеизм в христианском учении остается во всей силе, потому что только одно Лицо в Троице, именно Отец, есть Бог в собственном смысле, есть ό Θεός.

Прием Оригена, – как ни кажется на первый взгляд оригинальною эта попытка, – утвердить единство Божества на факте различия божества трех Лиц, – не представляет в сущности ничего самобытного: Ориген идет по пути, проложенному монархианами динамистами. Эти последние, чтобы избавиться от трудного вопроса, составляют такое представление о Сыне, что Он перестает быть для них Богом, оказывается вне сферы божественного в строгом смысле. Ориген, чтобы решить тот же трудный вопрос, вводит в содержание понятия «Бог» несколько лишних признаков и чрез это суживает объем его, – образует такое представление о божестве Отца, что Сын не мыслится в области абсолютно-божественного. Таким образом, метод Оригена в основных чертах тот же, что и у динамистов: он смягчил их приемы, но не изменил их существенно. Оттого и решение вопроса, предлагаемое Оригеном, по форме так близко к учению динамистов: те полагали, что христианство есть монотеизм, потому что оно учит, что есть только одно божественное Лицо, один Бог; для Оригена чисто монотеистическое содержание христианства находит свое выражение в учении, что есть только одно абсолютно божественное Лицо, один ό Θεός. С этой стороны различие между тем и другим воззрением слишком тонко и нерешительно. Что предложенное Оригеном решение вопроса неправильно, что оно даже не имеет никакой ценности, это едва ли нуждается в доказательствах: решать таким образом задачу значит просто обходить ее.

В общем, формально, воззрение Оригена на божество Отца и Сына ошибочно. Рассмотрим частные элементы в содержании этого учения. Какие признаки в божестве того и другого Лица сделали для Оригена возможною такую постановку задачи, что, отрицая воззрение динамистов, он удерживает их точку зрения? Представляет ли учение Оригена совершенно чистое содержание, облеченное в несоответственную форму?

На последний вопрос некоторые отвечают отрицательно и обращают внимание, прежде всего, на то, что Ориген не хочет называть Сына истинным Богом⁷⁸³, и полагают, что чрез это Ориген становится явным противником никейского символа веры. Действительно, Ориген не прилагает к Сыну названия άληθινός Θεός⁷⁸⁴; но и в символе «постановлений апостольских» «истинным Богом» называется только Отец. С формальной стороны Ориген прав: он держится выражений, освященных церковным употреблением⁷⁸⁵. Но отсюда же видно и то, что название «истинный Бог» может иметь смысл нетождественный с тем, в каком оно употребляется в никейском символе. Определить точно все элементы содержания этого термина у Оригена нет возможности: приведенное место – главный, почти единственный⁷⁸⁶ источник в этом отношении, между тем данных для этого можно извлечь отсюда очень немного.

Во-первых, если – по Оригену – Сын и не есть «истинный Бог», άληθινός Θεός, то это не значит, что Он – не «истинно Бог», не есть άληθώς Θεός: даже боги третьей степени для Оригена – άληθώς θεοί⁷⁸⁷.

Во-вторых, Отец потому истинный Бог, что Он – Самобог; Самобог есть ό Θεός; именем «ό Θεός» евангелист называет нерожденного, непроисшедшего виновника всего. Таким образом, последнее звено в этой цепи понятий есть факт нерожденности Отца, первоначальности божества Его.

Здесь и кончается руководящая нить положительных данных для уяснения содержания понятия «истинный Бог». Их, конечно, достаточно для того, чтобы отклонить подозрение, что Ориген прямо противоречит учению никейского символа, но не для того, чтобы категорически утверждать, что содержание воззрения Оригена вполне согласно с учением отцов никейского собора, что, приписывая название «истинный Бог» только Отцу, Ориген не думает сказать ничего другого, кроме того, что Отец есть Бог нерожденный. Этот признак, конечно, один из важнейших моментов в понятии «истинный Бог», это – точка отправления для Оригена; но положительные данные не позволяют утверждать, что этот момент – единственный, что все содержание понятия «истинный Бог» для Оригена без остатка разрешается в понятие «Бог нерожденный» в том тесном смысле, какой соединяет с ним установившаяся, строгая терминология отцов IV в. Тот факт, что «истинный Бог» есть Аύτόθεος, стоит как предостережение против подобных уверенных отождествлений. Аналогичные с Αύτόθεος образования, как, например, Αύτολόγος, Αύτοσοφία, показывают, что под названиями этого рода у Оригена легко может скрываться воззрение, имеющее весьма мало общего с понятием нерожденности в тесном смысле. Сын есть абсолютное Слово, абсолютная Премудрость, уже, конечно, не в том смысле, будто Он есть нерожденное Слово, нерожденная жизнь. Не вдаваясь в подробное разъяснение названий этого порядка, можно обратить внимание на то, что Сын называется самословом, сал/ожизнью, но при этом предполагается, что Отец не есть ни Слово, ни жизнь, но выше Слова и жизни. Но Сам Отец есть Бог, и потому Сын не называется Самобогом. Из этого видно, что к Сыну в абсолютном смысле прилагаются те божественные определения, которые не приписываются Отцу: Сын – абсолютная Премудрость и вместе с тем первая Премудрость, Самослово и вместе такое Слово, прежде которого не мыслится никакое другое. Таким образом, «истинный Бог» и Бог Слово различаются между Собою не как Бог нерожденный и Бог рожденный, а как первый Бог и второй Бог⁷⁸⁸, место строго определенной догматической идеи заступают понятия более смутные и эластичные, и разность между последними, может быть, более глубока, чем между первыми, так как Бог, который выше жизни, и Бог-жизнь различаются между Собою сильнее, чем жизнь нерожденная и жизнь рожденная.

Другая сторона воззрения Оригена – та, что Сын стоит в одной категории с сотворенными существами, удостоившимися в св. писании названия «бог». Ту тень, которую этот пункт бросает на учение Оригена, нельзя рассеять простым указанием на то, что коль скоро он взял за принцип классификации факт противоположности между непроисшедшим и происшедшим, то Сын, как γενητός Θεός⁷⁸⁹, естественно мыслится в порядке существ происшедших. Весь вопрос здесь не в том, что побудило Оригена выражаться таким образом, а в том, сознает ли он при этом генетическое различие Сына от прочих богов. Это составляет действительно слабый пункт в воззрении Оригена. Можно, конечно, указать на то, что он положительно утверждает, что Бог-Слово превосходит «истинно богов» (третий класс)⁷⁹⁰, а из схемы степеней божественного легко убедиться, что превосходство одной из них над другою может быть весьма решительным; так третий класс возвышается над четвертым как истинное над ложным, как положение над отрицанием. Но ссылаться на это различие неудобно потому, что оно имеет и оборотную сторону, которая ведет к вопросу: не представляет ли Ориген и превосходства Отца над Сыном по божеству слишком решительным? Бесспорно и то, что сам Ориген хотел различать Сына от других богов: определяя пункты этого различия, он дает весьма веское доказательство того, что его сознанию предносится вполне ясно раздельная черта между Сыном и остальными богами. Сын есть посредствующая причина обожествления прочих богов; Его божество – так сказать – активно, тогда как божество других непереходно: они могут лишиться его, но не сообщить кому-нибудь другому. Сын, сверх того, имеет значение источника в области разумного, как Отец – в области божественного. А так как в том, что Отец есть источник, непроисшедшая причина, Ориген видит Его высочайшее преимущество и первое основание для возвышения Его до несравнимости с Самим Сыном, то понятно, как высоки были, с его точки зрения, те прерогативы, которые он усвоил Сыну. В особенности второй из них он придавал важное значение: он находил, что достаточно поставить ее на вид, чтобы успокоить тех, кого смущало то, что Сын подводится под одну категорию с другими богами. Однако же, как ни серьезно и решительно это различие Сына от богов сотворенных, – его нельзя признать генетическим. Когда речь идет об этом последнем, спрашивается не о том, какое значение имеет Сын для целого мира, а о том, как относится божество к Сыну, как Он обладает им, отлична ли toto genere форма существования Сына как Бога, или – говоря неточно, языком Оригена – форма обожествления Сына от той, какая свойственна другим богам. Если бы вместо всех этих рассуждений о превосходстве Сына над прочими богами Ориген сказал просто, что Сын есть Бог по природе, φύσει, а те – боги по благодати, θέσει или χάριτι, генетическое различие было бы ясно⁷⁹¹. Но, по крайней мере, в данном месте Ориген ставит вопрос так, что невозможно прийти к мысли о подобном различии. Другие боги становятся богами, обожествляются: то же говорится и о Сыне. Причастие божества Отца есть форма или средство обожествления как прочих богов, так и Сына. Божество Сына имеет условный характер и притом, как кажется, независимо от общей условности самого бытия Сына. Другие боги – θεοί: Сын – тоже Θεός, и лишь Отец есть ό Θεός. Таковы существенные пункты, в которых Сын сближается по своему божеству с сотворенными богами. Рассмотрим каждый из них подробнее.

«Все, – говорит Ориген, – что не есть Самобог (в том числе и Сын), обожествляется причастием божества Его». Слово «причастие», μετοχή, возбуждает мысль о некоторой неполноте божества в тех, которые обожествляются таким образом. Конечно, несправедливо было бы видеть адекватное выражение идеи о причастии в словах: «Сын вовлек в Себя от божества Отца»⁷⁹², понимая их в том грубом смысле, что Сын имеет в Себе только часть божества Отца. Сын – по Оригену – есть всецелое сияние всей славы Отца⁷⁹³. Ориген вообще далек был от подобных количественных представлений и дал прекрасное выражение той мысли, что Св. Дух, несмотря на то, что Ему причастны многие, приемлется ими не по частям⁷⁹⁴. Но нельзя сказать и того, что в воззрении Оригена, что Сын обожествился чрез причастие божества Отца, не заключается никакой другой мысли кроме той, что источник божества Сына – не в нем Самом, а в Отце. Это видно из следующих слов Оригена: «не причастен правде Спаситель наш, а есть правда и Ему причастны праведные»⁷⁹⁵. Вне всякого сомнения, что и такое определение Сына, как правда, имеет свой источник в Отце; однако же правдою Спаситель обладает не по причастию; следовательно, простой факт зависимости от Отца божества Сына, с точки зрения Оригена, не составляет основания для того, чтобы утверждать, что Сын есть Бог чрез причастие божества Отца. Приведенные слова Оригена открывают нам, в чем темная сторона идеи обожествления чрез причастие, выясняют содержащийся в ней момент ограничения абсолютной полноты божества в причастных Отцу. Словам: «Спаситель причастен правде» Ориген противополагает воззрение, что «Спаситель есть правда». Последнее выражение предполагает тождество объемов подлежащего и сказуемого, бытия Сына и Его определения как правды. Сын есть правда по самому существу Своему, Он – αύτοδικαιοσύνη ή ουσιώδης⁷⁹⁶ и – можно сказать – самое существо правды⁷⁹⁷, и само существо Его – правда. Напротив, в причастных правде нет этого полного совпадения субъекта с предикатом, существа и бытия с правдою. Они – правда, но только отчасти, и это не потому, чтобы они приобщились одной части Спасителя в количественном смысле, а потому, что правда не отождествляется с их существом, составляет только часть их определения: момент ограничения лежит, следовательно, в самих праведных, в той форме, в какой они обладают правдою. При такой точке зрения Оригена естественно, если «μετοχή» было для него противоположно «ούσία» или «φύσει»: то, что́ причастно, может быть по своей природе отлично от того, чему оно причастно⁷⁹⁸. Нет ничего невозможного в том, если, признавая Сына Богом по причастию, Ориген различает Его от Отца как Бога по существу, τη ούσία. В одном месте (впрочем не совсем несомненной подлинности) и сам Ориген, противополагая понятия «чрез причастие» (κατά μετουσίαν) и «по существу» (κατ’ ούσίαν), не считает первого из них достаточным для означения божества Сына⁷⁹⁹. «И апостол говорит: „есть много богов на небе и на земле“, но все так называемые боги, за исключением Троицы, – боги чрез причастие божества Ее, а Спаситель – Бог не по причастию, а по существу». Если эти слова действительно принадлежат Оригену, то к рассматриваемому отделу комментария на ев. Иоанна они относятся как поправка, а не как простое разъяснение его смысла. И если нужно говорить о сравнительной важности того и другого места, то едва ли последний отрывок можно признать достаточным противовесом словам комментария, которые имеют характер специального трактата.

Допустим, однако, что понятие о «причастии божества» в данном случае не имеет того смысла, какой соединяется с ним в других местах; что мы не вправе ссылаться на последние для объяснения первого; что Ориген здесь указывает только на факт заимствования божества Сына от Отца: последнее предположение должно пасть потому, что оно не находит себе поддержки в других пунктах развиваемого здесь воззрения Оригена. «Ό Θεός, – говорит он, – есть Самобог, а все остальное, кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не ό Θεός, а Θεός». В числе этих богов, θεοί, Ориген ставит и Сына. – Для того, кто мыслит на языке, не имеющем членов, непонятно различие между словом, определяемым членом, и словом, взятым без него. Поэтому в данном пункте более, чем в каком-нибудь другом, важны те разъяснения, которые встречаются у писателей близкой к Оригену эпохи. При решении вопроса о том, насколько значительным представлялось греку различие между ό Θεός и Θεός, нельзя игнорировать того факта, что рассматриваемые слова Оригена составляют явное подражание Филону. «Истинный Бог, – говорит последний, – один, а тех, которые называются богами в несобственном смысле, много. Поэтому священное слово отмечает истинного Бога членом, а о Боге в несобственном смысле говорит без члена». Таким образом, ό Θεός и Θεός различаются между собою как имя собственное и несобственное⁸⁰⁰.

В том же смысле высказывается и Плотин. «Этот огонь (τό πυρ) и огонь просто (πυρ) различаются между собою не по существу, а тем, что первый есть понятие индивидуальное, а последний – общее»⁸⁰¹. Очевидно, это различие тождественно с указанным у Филона: существенный признак имени собственного – тот, что оно в строгом смысле индивидуально. Дальнейший вывод отсюда – тот, что оно, как индивидуальное, не может означать никакого другого предмета, как его сказуемое, что оно всегда является подлежащим и никогда – сказуемым⁸⁰², тогда как общее, несобственное название может быть приложимо к другому, есть имя нарицательное, т.е. сказуемое. Таким образом, в ό Θεός и Θεός даны типические формы подлежащего и сказуемого⁸⁰³. Чтобы выяснить значение этого различия, следует обратить внимание на то, что Плотин называет свое первое начало τό άγαθόν, а не просто άγαθόν, мотивируя этот выбор такими соображениями⁸⁰⁴: «Говоря о нем, едином, мы называем его τάγαθόν, не прилагая к нему это название как сказуемое к подлежащему, – не то выражая этим, что ему, единому, свойственно благо, но указывая на него самого. Мы не желали бы ни говорить о нем, что оно есть благо, ни ставить пред ним член τό; но, не имея возможности выразить его всецелой отрешенности от всего другого⁸⁰⁵, чтобы не представить его, единое, как „одно и другое“ и показать, что оно не нуждается ни в каком „есть“, – мы прибегаем к термину τάγαθόν. Благое – это сама природа единого. Его существо не есть нечто другое и потом единое, и единое, в свою очередь, не есть нечто другое и потом благое. Называя его ἓν и τάγαθόν, следует мыслить о том же самом существе, ничего не приписывая ему в смысле сказуемого, но уясняя его – насколько это возможно – для нас самих»⁸⁰⁶. Таков оттенок различия между именем с членом и именем без члена, устанавливаемый греческим философом. И так как в своих соображеннях он отправляется не от произвольных философских предположений, а отданных филологического характера, то его точка зрения может иметь значение и для выяснения оттенка разности между ό Θεός и Θεός у Оригена.

Коль скоро ό Θεός есть типическая форма собственного имени, индивидуального понятия, подлежащего, то, называя Отца именем ό Θεός, грек сознательно или бессознательно предполагал, что название «Бог» для первого Лица Св. Троицы столь же характерно, как и имя «Отец», что это – понятия, безусловно, нераздельные друг от друга. Отец есть ό Θεός. Это выражение соответствует логической схеме А=А, или S=S, т.е. это такое суждение, где подлежащее и сказуемое – понятия тождественные и, следовательно, взаимозаменимые. Даже более: это такое предложение, в котором два подлежащих и ни одного сказуемого. Ό Θεός, как философская формула, могло служить показателем такого строгого единства, которое никогда не должно развиться во множественную форму суждения; в слове «ό Θεός»! скрывается отрицание законности такого выражения, как «Отец есть Бог», потому что сказать это значило бы допустить хотя мысленное различие между тем и другим понятием, представить их как «одно и другое», как άλλο καί άλλο. Имя «Бог» не есть сказуемое, стоящее в отношении к Отцу: это – само подлежащее. Отец называется ό Θεός потому, что Он – αύτόθεος⁸⁰⁷, потому что Сам Он – Бог, т.е. божество Его не относится только к Нему, а тождественно с Его субстратом,– назовем ли мы его существом, ипостасью или υποκείμενον, – мыслимым центром, носителем всех определений Бога-Отца. Божество Отца – говоря терминами Аристотеля – не καθ’ ύποκειμένου и не έν ύποκειμένφ, а само υποκείμενον⁸⁰⁸.

Но Сын есть только Θεός. Сказуемое здесь удерживает свою типическую форму, и потому данное суждение отвечает логической схеме А=В, или S=P. Этим implicite предполагается, что между божеством и сущностью Сына нет той тесной, глубоко непосредственной связи, в какой мыслятся божество и ипостась Отца. Между понятиями «Сын» и «Бог» не устанавливается того возвышающегося до безразличия тождества, какое отличает имена «Отец» и «Бог». Сын есть Бог. Последнее имя в приложении к первому есть нарицательное, а не собственное, не индивидуальное, а общее понятие, соединенное с первым как сказуемое с подлежащим. Здесь дан момент отношения и, следовательно, различия между сущностью и божеством Сына. Божество свойственно существу Сына, но тем не менее «Сын» и «Бог» – не одно, а два понятия, мыслимые как άλλο καί άλλο.

Таким образом, различие между ό Θεός и Θεός по меньшей мере близко к тому, которое можно подметить в выражениях: «есть правда» и «причастен правде». С таким представлением об отношении между ό Θεός и Θεός гармонируют и другие подробности теории Оригена. «Сын, – говорит он, – первый обожествился, – вовлек в Себя от божества, – чрез существование у Бога». Этот образ обожествления Сына слишком ясно обнаруживает различие между Самим Сыном, Его существом или ипостасью, Его «Я», – и божеством Его: Сын есть то υποκείμενον, в отношении к которому мыслится божество; но оно не совпадает с ним в абсолютном тождестве, а представляется как нечто вне его данное, почти как привходящее, как объект в отличие от субъекта.

Ориген утверждает далее, что Сын становится Богом, γίνεται Θεός, вследствие того, что Он от вечности был у Отца; непрестанное пребывание Слова в созерцании глубины Отца есть conditio sine qua non вечного пребывания Сына Богом. Ориген ссылается на факты в сущности бесспорные: нельзя допустить ничего противоположного им, нельзя, например, сказать, что Сын был бы Богом, хотя бы и не был от вечности у Отца. Но далеко небесспорна та связь, в которую ставит эти факты Ориген. В самом деле, не с большим ли правом можно утверждать, что последовательность предложений, которыми начинается евангелие от Иоанна, представляет не нисходящий порядок фактов (ход от причины к следствию), но восходящий (от следствия к причине); что Слово потому было в начале у Бога, потому Оно и пребывает в непрестанном созерцании глубины Отца, – что Оно было и есть вечный Бог? Связь положений, установленная Оригеном, произвольна; но ее последствия немаловажны: она набрасывает тень на этот пункт его богословия. Ориген, видимо, смотрит на бытие и божество Сына как на два бесспорно вышевременные и совечные, но все-таки объективно различные друг от друга факта, а не как на две стороны одного и того же факта, различаемые только в человеческом воззрении. Для нас божество Сына дано в самом факте бытия Его: Сын есть собственный, природный Сын Отца, ео ipso Он – Бог. Связь между первым и вторым положением – самая непосредственная; это последнее не проводится ни чрез какую другую мысль, и если может быть речь о моменте условности в божестве Сына, то лишь в том единственном смысле, что Сын имеет Свое бытие от Отца. Отрешимся на минуту от мысли об этой причинной зависимости (по бытию) Сына от Отца, и божество Сына будет дано так же безусловно, как и божество Самого Отца: никакой особый момент в бытии Сына, кроме самого бытия Его, никакое Его специфическое обнаружение, не должны составлять условия божества Его. Иначе смотрит Ориген. Он – вне всякого сомнения – признает, что Слово есть природный Сын Отца⁸⁰⁹, но не на этом положении, не на факте сыновства непосредственно обосновывает божество Сына, а вводит посредствующий момент между тем и другим – пребывание Сына у Бога. Проведенное чрез этот средний термин, божество Сына оказывается вдвойне условным: оно условно, во-первых, потому, что самое бытие Сына имеет причину в Отце, а во-вторых, потому, что поставлено в зависимость от активного специального проявления бытия Сына, так сказать – от Его воли. Таким образом, та связь фактов, которую установил Ориген, является границею, разделяющею на двое один и тот же факт; она препятствует факту божества Сына непосредственно примкнуть к факту бытия Его и слиться с ним в безусловное тождество. Это различение двух фактов отразилось и в самой терминологии Оригена: к бытию Сына и Его пребыванию у Бога Он не считает возможным приложить глагола «γίνεται», но не затрудняется выразиться так о божестве Сына: Он есть γινόμενος Θεός⁸¹⁰.

Конечно, это различие крайне тонко: пребывание у Отца есть необходимая форма самого бытия Сына; а так как рождение Сына есть акт столь же вечный и непрестанный, как самое бытие Его, то легко сделать вывод, что, обусловливая божество Сына фактом пребывания Его у Отца, Ориген, в сущности, производит божество Слова из самого сыновства Его. Это обобщение фактов, конечно, возможно; но чем доказать, что и сам Ориген сознает это? Где найти – далее – достаточное объяснение того, что он выражает свою мысль в столь неадекватной форме, что вместо простого: «Сын не был бы Богом, если бы не был природным Сыном Отца» ставит неясное: «Он не был бы Богом, если бы не был у Бога»? Раздельное представление этих фактов как двух более, чем их обобщение, гармонирует с другими, уже рассмотренными подробностями этого отдела и заслуживает предпочтения уже по тому одному, что, опираясь на букве текста, не требует таких искусственных герменевтических приемов, которые вполне необходимы для проведения противоположного взгляда.

Важность разобранного отдела в системе Оригена бесспорна: это – специальный трактат о божестве Сына. А развиваемое здесь воззрение несвободно от серьезных недостатков. Пусть мнение Оригена, что Сын не есть истинный Бог, не имеет того грубого смысла, какой можно предположить в нем с первого взгляда: генетическое различие Сына от других богов все же не доказано. Сын есть Бог μετοχή της θεότητος, по участию в божестве, и сродство этого воззрения с представлением о других богах столь же, бесспорно, сколько сомнительна его близость с понятием о Сыне как Боге по существу. В отличие от Отца Сын есть не ό Θεός, а только Θεός, – различие, которое едва ли можно объяснить в смысле абсолютного тождества существа и божества Сына. Наконец, воззрение Оригена на обожествление Сына оставляет в тени тождество бытия и божества в Сыне и, придавая божеству Его условный характер, ослабляет мысль, что оно совершенно необходимый факт. Словом, это воззрение на Сына, как существо обожествленное, θεοποιούμενον, далеко не таково, чтобы его можно было признать строго соответствующим идеалу чистого догматического учения.

Учение Оригена о благости Сына Божия сложилось под влиянием двух факторов. Несвободный от увлечения платоновою философиею, Ориген считает понятие «благой» преимущественною характеристикою верховной причины, другою стороною понятия «Сущий», т.е. Самосущий⁸¹¹. А так как Сын не есть первопричина всего существующего и в Своем бытии Сам зависит от Отца, то Ориген, естественно, затруднялся приписать Сыну признак благости. Между тем это воззрение на благость, навеянное идеями внецерковными, нашло себе оправдание и опору в самом св. писании: известные слова Иисуса Христа богатому юноше Ориген читал в испорченном виде: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог-Отец»⁸¹². Все это заставило Оригена занять весьма своеобразное положение в учении о Сыне: признавая Его абсолютною Премудростью, абсолютным Словом, абсолютною правдою, он нигде не называет Его абсолютно благим⁸¹³; определяя Его как «множество благ»⁸¹⁴, он нигде (в греческом тексте) не называет Его благим просто, без всякого приложения⁸¹⁵.

«Один Бог и Отец благ»⁸¹⁶. Спаситель сказал: «Отец, пославший Меня, больше Меня», – и потому не позволил Себе принять название «благий», приносимое Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнес его к Отцу, запретив при этом тому, кто хотел чрезмерно славить Сына⁸¹⁷.

Смысл этого различия между Отцом и Сыном Ориген разъясняет в нескольких местах своих сочинений.

В комментарии на слова Спасителя: «что́ ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог (Отец)» Ориген пишет⁸¹⁸: «Нужно знать, что название „благий“ в собственном смысле здесь отнесено к одному только Богу; но ты можешь найти, что в других местах оно в несобственном смысле прилагается и к делам, и к человеку, и к дереву, и ко многим другим предметам... А Спаситель сказал: „никто не благ, как только один Бог“, так что название „благий“, относящееся к Богу, не следовало бы относить ни к чему другому. Ибо не в том смысле, в каком благ Бог, можно назвать „благим человека, выносящего из благого сокровища благое“. И Спаситель есть образ как Бога невидимого, так и Его благости, и название „благой“ в отношении к Нему имеет не то значение, с каким оно прилагается ко всему низшему, так как в отношении к Отцу Он – образ благости, а в отношение ко всему остальному Он – то же, что благость Отца в отношении к Нему Самому. Даже более этого: можно усмотреть более близкую аналогию между благостью Бога и образом благости Его, Спасителем, нежели между Спасителем и добрым человеком, добрым делом, добрым деревом. Ибо превосходство Спасителя над низшими благами, – так как Он есть образ благости Самого Бога,– выше, чем превосходство благого Бога над Спасителем, который сказал: „Отец, пославший Меня, больше Меня“ и который по отношению к другим есть образ благости Божией».

Тон этого объяснения не отличается определенностью; оно скорее возбуждает вопросы, чем решает хотя бы один из них. В самом деле, если только один Бог благ в собственном смысле, κυρίως, а другие предметы – люди, дела, деревья – благи лишь καταχρηστικός, то как точнее обозначить благость Спасителя? Ориген не называет Его благим κυρίως,– это факт⁸¹⁹, – но нигде не говорит ни того, что Он благ καταχρηστικός, ни того, что Он благ не καταχρηστικός. Таким образом, вопрос ставится очень неопределенно, чтобы не сказать – уклончиво. Далее Сын имеет аналогию и с Отцом и с миром: «благость Сына в отношении ко всему остальному то же, что́ в отношении к Нему благость Отца». Какой смысл этой аналогии? Где ее границы? То ли только хочет сказать Ориген, что как Отец есть виновник бытия и всех совершенств Сына, следовательно и Его благости, так все, что есть в мире лучшего, есть отражение благости Слова, результат Его воздействия? Такое понимание, конечно, возможно⁸²⁰, но нет никаких ручательств за то, что оно должно быть единственным. Равным образом и там, где Ориген говорит о высоком превосходстве благости Слова над благостию всего сотворенного, он оставляет широкое поле для недоумений. Если может быть речь о сопоставлении благости существ столь различных между собою, как Сын и твари, то, конечно, естественнее всего обратить внимание не на то, откуда исходит их благость, а на то, в какой мере они ею обладают. Таким образом выступает на вид прежде всего то различие, что благость Сына неизмеримо глубока (момент интенсивности) и всеобъемлюща (момент экстенсивности), а благость тварей слаба и ограничивается лишь немногими отношениями, словом, вопрос сводится на количественное, объемное различие; в нем, прежде всего, состоит превосходство благости Сына над благостью, например, человека. В чем же превосходство благости Отца над благостью Сына? Ответить на этот вопрос, прочитав это толкование, труднее, чем не читав его: когда Ориген говорит, что один Отец благ, а Сын – образ благости Его, то смысл различия кажется ясным; тогда как здесь те же слова осложняются посторонними, не данными их буквальным смыслом элементами, и притом не в форме чего-нибудь определенного, а в виде какой-то тени, которую бросает на эти слова их контекст.

Другим характером отличается толкование, предлагаемое в сочинении «О началах»⁸²¹: оно совершенно ясно и определенно.

«Остается расследовать, что значит выражение: „образ благости Его (Бога)“. При этом следует иметь в виду сказанное выше об образе, который отражается в зеркале». А по этому толкованию Сын в Своей деятельности решительно ничем не разнится от Отца; дело Отца и дело Сына – одно и то же, Сын, как чистое зеркало, отражает в Себе всякое мановение, всякое движение Отца. «Начальная благость без сомнения та, от которой родился Сын, который, как образ Отца во всем, без всякого сомнения, должен по последовательности называться и образом благости Его. Ибо в Сыне нет какой-нибудь иной, второй благости, кроме той, которая от Отца. Поэтому и Сам Спаситель по справедливости (recte) говорит в евангелии: „Никто не благ, как только один Бог-Отец“, чтобы, т.е., дать чрез это понять, что Сын – не другой какой благости, но только той одной, которая в Отце, образом которого Он справедливо называется; так как Он – не отъинуду, а от той самой первоначальной благости, и между благостию в Отце и Сыне нет никакого несходства или расстояния. Поэтому не следует предполагать как бы своего рода богохульство в словах: „Никто не благ, как только один Бог-Отец“; не следует в этом видеть отрицание благости Сына или Св. Духа; это указывает лишь на то, что первоначальную благость должно мыслить в Отце, и благость рожденного от Него Сына и исходящего Духа, без сомнения, имеет ту же природу, как и в том источнике, от которого рожден Сын и исходит Дух Святой. А если в писаниях называется благим что-нибудь другое, ангел ли то, человек или сокровище, – все это называется так в несобственном смысле, потому что имеет в себе случайную благость, а не существенную».

В других местах мысль, что Сын и Св. Дух, как и Отец, обладают существенною благостью,– раскрывается и обосновывается. Благость Сына и Св. Духа и не может быть иною, как только существенною: все случайное предполагает возможность своего бытия или небытия, предполагает поэтому изменяемость и, следовательно, сложность той природы, того субстрата, к которому это случайное относится как признак; но природа Св. Троицы безусловно несложна⁸²².

Таким образом, сочинение «О началах» предлагает по данному вопросу не двусмысленные или, по крайней мере, темные аналогии, но ясные категорические положения, что, называя благим только Отца, Ориген имеет в виду единственно лишь факт производности благости в Сыне, зависимости ее от Отца; что во всех других отношениях, – и качественно⁸²³, и количественно⁸²⁴, – благость в Сыне та же, что и в Отце, и одинаково в том и другом составляет постоянное, неотъемлемое определение существа Их; что Сын благ не καταχρηστικώς, следовательно, в собственном смысле.

Всего этого было бы совершенно достаточно для того, чтобы рассеять все недоумения, которые возбуждает специальное толкование Оригена на слова: «Никто не благ, как только один Бог», если бы приведенные места из сочинения «О началах» были бесспорной подлинности. Но это крайне сомнительно. Самое важное из них, конечно, то, которое обширнее других, но его-то всего менее можно считать подлинным. Если это – не сочинение Руфина и не схолия Дидима, то, во всяком случае, подбор нескольких мест из других сочинений, перемешанный с интерполяциями одного из этих защитников Оригена, – а никак не то, за что оно выдается Руфином, отнюдь не точное воспроизведение данного места в книге περί άρχών; отрывок греческого текста этого места, сохранившийся до нашего времени⁸²⁵, не представляет ничего похожего на то, что́ предлагает нам Руфин. «Итак, я думаю, – говорит Ориген на самом деле, – что и о Спасителе можно хорошо сказать, что Он – образ благости Божией, но не само благо. Может быть и Сын благ, но не просто благ. Подобно тому, как Он – образ Бога невидимого и потому Бог, но не тот, о котором Сам Христос говорит: „да знают Тебя, единого истинного Бога“, – Он образ благости, но не как Отец неразлично благ». Судя по начальным словам этой тирады, она составляет заключительный вывод из всего сказанного Оригеном о смысле слов: «образ благости Его», и нетрудно понять, до какой степени слова подлинного текста были различны от того, что поставил на их место Руфин. Эта разность доходит до противоположности их тенденции: если верить Руфину, все усилия Оригена направлены на то, чтобы доказать совершенное единство благости Отца и Сына; между тем как из данного фрагмента очевидно, что Ориген имел в виду сколько возможно энергично выставить различие между благостью Отца и Сына. Отрицать эту противоположность тенденции текстов περί άρχών и de principiis можно не иначе, как предположив, что слова греческого текста стояли не в конце, а в средине рассматриваемого отдела, и, следовательно, предшествовали тому, что́ читаем у Руфина. Но если таким образом свободное мнение Оригена разрешалось в единство того основного тона, который слышится у Руфина, то непонятны мотивы, заставившие его опустить то, что представляет нам греческий фрагмент: если Ориген, высказавшись о различии благости Сына от благости Отца, разъясняет свое мнение в том смысле, какой придает ему Руфин, то это объединение мыслей, по-видимому, различного порядка было таким торжеством апологетической тенденции Руфина, что он имел прямой интерес перевести этот отдел без пропусков. Поэтому нужно думать, что заключительное «итак» в начале греческого фрагмента верно и точно определяет его положение в целом составе отдела и следовательно то, что дает Руфин, не подлинно.

Рассмотрим самое содержание греческого фрагмента. Главные мысли его следующие: по Своей благости Отец и Сын различаются между Собою так же или, по крайней мере, подобно тому, как и по Своему божеству. Отец есть само благо; Сын, может быть, и благ, но не просто благ и не неразлично благ, как Отец.

Что касается понятия «само благо», то полная аналогичность его с именем «Самобог», абсолютный Бог, очевидна. Не столь ясен смысл выражения: «Сын не как Отец неразлично, άπαραλλάκτως, благ». По одному объяснению⁸²⁶ это значит, что Сын не есть тот неизменно благий Бог, который в силу самой Своей природы не может быть иначе, как только благ. Таким образом, в благости Сына не столь ясно выражается тот момент ее необходимости, каким отличается благость Отца. По другому объяснению⁸²⁷ это выражение имеет тот смысл, что Сын не есть абсолютное благо, недвижимо и неизменно равное самому себе, но благо многоразлично деятельное и потому полное перемен и разнообразия. Следовательно, Отец и Сын различаются между Собою в Своей благости как покой и движение. Но коренное значение слова άπαραλλάκτως дает мысль несравненно менее определенную. В корне того слова, несомненно, кроется представление о перемене, о переходе из одного состояния в другое, но вместе с тем дается мысль о сопоставлении одного и другого⁸²⁸. Этот момент сравнения, как показывает употребление слова άπαράλλακτος, решительно преобладает над первым. Оно противоположно представлению о перемене, но не в том смысле, в каком противоположны ему прилагательные άμετάβλητος, άναλλοίωτος, άτρεπτος. Последние отрицают перемену как факт или процесс, первое отрицает ее в ее результате, как разность между двумя предметами или состояниями⁸²⁹. Следовательно, мысль, что Сын не άπαραλλάκτως άγαθός, не стоит в противоречии с тем воззрением, что Сын благ неизменно, и оба толкования, верные по своему содержанию, поскольку они выясняют различные стороны воззрения Оригена, ошибочны в своем частном применении к слову άπαραλλάκτως, потому что они придают слишком много значения оттенку изменяемости. Смысл выражения: «Сын не как Отец άπαραλλάκτως, неразлично благ» – тот, что благость Сына не тождественна, не до безразличия сходна с благостию Отца. Это воззрение имеет чисто отрицательный характер, если здесь благость Сына различается только от благости Отца; возможно, однако, что здесь есть и положительный момент, если благость Отца сама в себе мыслится как неразличная. В таком случае в этих словах Ориген высказывает ту же мысль, что и в словах: Сын не просто благ.

Простому противоположно сложное. В чем же состоит признак множественности, отличающий благость Сына? В одном месте⁸³⁰ Ориген утверждает, что только Бога можно назвать благим без всякого дополнения, все же другое, если и можно назвать благим, то непременно с приложением, например можно говорить только о благом рабе, добром человеке. Несомненно, это различие Ориген имеет в виду и в данном месте⁸³¹: он полагает, по словам Иеронима, что «Сына нельзя назвать благим просто, безотносительно, но с приложением, например пастырь добрый и пр.». Характерно здесь то, что приложением является не слово «Сын» или «рожденный» а «пастырь». Ясно, насколько правдоподобно уверение Руфина, что Ориген не думает ни о каком другом различии между благостию Отца и Сына, кроме того, что первый есть источник, а второй рожден от первого. Далее «пастырь» есть одно из тех определений Сына, которые указывают на Его отношение к миру: Сын есть пастырь не для Себя, а для других. Таким образом, благость Сына представляется менее центральным свойством Его, не дана в простом понятии о Нем, характеризует непосредственно не Его, а Его отношения, Его деятельность. В этом представлении есть что- то сродное понятию о благости καθ’ έξιν, которую сам Ориген различает от благости κατ’ ουσίαν⁸³². Между существенною благостию Отца и – допустим – существенною же и несомненно не случайною в обычном смысле этого слова благостию Сына мыслится какой-то тонкий оттенок различия, по которому в Отце это свойство существует более непосредственным образом, чем в Сыне, – подобно тому, как предполагается утонченное различие между божеством Отца, который Сам Бог, ό Θεός, и божеством Сына, который есть Бог, Θεός.

Момент отношения есть только одна сторона благости Сына, на которую указывает такое дополнение, как «пастырь». Другая сторона ее, обозначаемая тем же словом, – это ее по преимуществу деятельный характер. Но слово «пастырь» есть только одно из многих дополнений благости Сына. Таким образом, в воззрении, что Сын не просто благ, как Отец, обнаруживаются такие стороны, которые ставят этот частный отдел богословия Оригена в непосредственную связь с его общим представлением об отношении между Отцом и Сыном. Имманентная благость Отца и деятельная, проявляющаяся в отношении к миру благость Сына, – такое различие между Отцом и Сыном в своей основе тождественно с Их отношением как абсолютной силы и открывающей ее энергии. Простая благость Отца и многоразличная, допускающая множество дополнений благость Сына, это только дальнейшее развитие того основного воззрения, по которому Отец есть безусловная монада, совершенно единое, а Сын становится многим, является во всем разнообразии мысленной красоты Своей. Эта сторона различия между благостию Отца и Сына находит конкретное выражение в одной из наиболее ясных и весьма характерных страниц богословия Оригена, в учении об отношении Отца и Сына к миру.

Один из труднейших пунктов учения о Боге как мироправителе есть вопрос об отношении Его благости к правосудию. Бог всеблагий и милующий и Бог в грозном величии безусловной правды, эти два определения некоторым представлялись настолько различными, что они не видели возможности совместить их в одном божественном Лице и пришли к мысли о двух Богах, благом Отце Христа и правосудном демиурге⁸³³. В основе этого взгляда Ориген усматривает недоразумение, которое по тщательном рассмотрении вопроса устраняется само собою,– и находит, что эти два мнимо противоположные определения относятся к Отцу и Сыну. «Ибо Сын, который вследствие того, что Он есть Сын человеческий, получил власть производить суд и будет судить вселенную в правде, – есть правда; а Отец после царства Христова благотворит воспитанным правдою Сына и самими делами оправдает (δείξει) Свое название „благий“, когда „будет Бог все во всем“. И может быть, в силу своей правды Спаситель все направляет ко благу, пользуясь и благоприятными временами, и разумом (λόγω), и порядком, и наказаниями, и всеми – так сказать – духовно-врачебными Своими средствами, и все это к тому, чтобы твари, наконец, могли вместить благость Отца, помыслив о которой, Он говорит тому, кто сказал Единородному: „учитель благий!“: ,,Что́ ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог-Отец“».

«Сверх того⁸³⁴ Спаситель есть жезл – для тех, которые нуждаются в более суровом и строгом водительстве (άγωγης) и не предали себя любви и кротости Отца. Потому-то, если Он и называется жезлом, то о нем сказано: „изыдет“, потому что Он, становясь жезлом, не остается в Самом Себе, но представляется вне Своего преимущественного состояния. С другой стороны, исшедши и став жезлом, Он не остается жезлом, но становится восходящим цветом, и, как предел Его существования в качестве жезла, показывается цвет для тех, кого посетил Он как жезл. Ибо посещает Бог жезлом-Христом беззакония того, кого посещает, но и милости Своей не отнимает от него: Он милует его, когда Отец милует тех, помилования которых хочет Сын».

Таким образом Ориген последовательно разграничивает в Области мироправления деятельность Сына и деятельность Отца. Царство Христово, это – мир несовершенных существ, стремящихся суровым подвигом достигнуть нравственного совершенства⁸³⁵. Их царь Христос для их же блага действует сообразно с их состояниями, их потребностями, и, неизменный по Своей природе, в Своей деятельности Он становится как бы изменяемым, проявляет Себя в многоразличии форм⁸³⁶. Не благо во всем безотносительном величии, а правда, как основа неизменно целесообразного действования, есть ближайший принцип деятельности Слова как мироправителя. «Он праведен и всем располагает справедливо»⁸³⁷. Потому-то Сын Божий не всегда проявляет Себя во всем свете совершенств Своей божественной природы, и не все Его действия носят характер беспримесного блага в собственном его элементе, а иногда Он «выходит из Самого Себя, из своего преимущественного состояния», и скрывает Свою благость под формою строгого судии, является даже в качестве жезла поражающего. Все эти суровые врачебно-воспитательные меры находят свое объяснение в их конечной цели, в том, что великий архиерей все восстановляет для царства Отца, восполняя Своим устроением недостатки каждого из сотворенных существ, чтобы они вместили славу Отца⁸³⁸. Каждая из этих мер есть высшее из возможных при данном состоянии благ; но все же благость скрыта очень глубоко под формою сурового врачевания и незаметна для непосредственного человеческого воззрения. Напротив, царство Отца состоит из тех, которые достигли известной высоты нравственного совершенства. Прошедши строгую школу правосудного Сына, они приготовлены к славе Отца, могут вместить ее, и для них открывается в чистом и беспримесном свете благость единого благого Отца.

Таково учение Оригена о благости Отца и Сына. Их различие в этом отношении осложняется элементом, который не дан в понятиях рожденного и нерожденного, первоначального и производного. Благость Сына мыслится как нечто посредствующее между благостию Отца и тварей. И в самом деле, Сын в Своей благости отличается от Отца и сближается с сотворенными существами не потому только, что Он есть образ благости Отца, но и потому, что обладает этим свойством в форме, посредствующей между Отцом и тварями. Сын вечно благ и неслучайно – в этом Его отличие от тварей. Но Он благ скорее относительно, чем абсолютно; в Нем благость не сливается в единство понятия о Нем Самом, дана не просто, но с дополнением, и благ ли Он в собственном смысле, это остается сомнительным. Все эти стороны, отличая от благости Отца благость Сына, общи ей с благостию существ сотворенных. Среднее положение благости Сына между Отцом и миром, по- видимому, предполагает некоторое неравенство – интенсивное или экстенсивное – между благостию Отца и Сына; но различие ее как абсолютной и сокровенной в первом и деятельной и проявляющейся во втором имеет скорее качественный, чем количественный характер,– есть скорее разность формальная, чем неравенство, а учение о Боге-Отце, как преимущественно благом, и Боге-Сыне, как в собственном смысле правосудном, дает возможность без ущерба для высоты воззрения Оригена объяснить даже неравенство между благостию Отца и Сына, насколько при этом разумеется не благость Сына как свойство существа Его, а только мера ее обнаружения, обусловливаемая несовершенством конечных существ и вместе с тем существенно необходимая для того, чтобы они могли восприять благость Отца. Однако же остается место для вопроса: не соединяется ли в представлении самого Оригена это различие в форме благости Отца и Сына с мыслию о некотором количественном неравенстве ее в Отце и Сыне? Не думает ли Ориген, что правосудным по преимуществу открывается Сын, а не Отец, именно потому, что в благости Отца есть нечто превосходное, возвышающее Его над Сыном? Для отрицательного ответа на эти вопросы нет данных, и потому воззрение Оригена в этом пункте несвободно от примеси субординационизма существенного.

Совершенства ведения Сына, казалось бы, представляют такую область, где не имеет места никакое ограничение. Оно, по-видимому, безусловно устраняется тем фактом, что премудрость есть нейтральнейшее определение Сына, и отношение Его к Отцу по этой стороне – самое тесное. Сын есть как бы реализующаяся мысль Отца, «ипостасная система Его умопред- ставлений о всем». По своему содержанию и интенсивности ведение Сына должно бы поэтому быть совершенно равно ведению Отца: содержание мысли Отца есть истина, а высочайшая истина и есть Сын: Он – ипостасное существо истины. Как абсолютная Премудрость и абсолютная истина, Сын есть мышление Отца в его форме и содержании.

Полнейшую аналогию этому отношению Отца и Сына со стороны ведения представляет Их отношение по воле. Сын есть ипостасное актуальное хотение Отца. «Приличная для Сына Божия пища, – рассуждает Ориген в одном месте,– творить волю Отца, производя в Самом Себе то самое хотение, какое было и в Отце, так что воля Божия, как она существует в воле Сына, – неотлична от воли Отца, так что в Них уже не две воли, но одна. По причине этого единства Сын и говорит: „Я и Отец – одно“, и потому видевший Сына видел также и пославшего Его. И более прилично нам мыслить, что именно таким образом Сын творит волю Отца, и что именно вследствие этого единства воли прекрасно сотворено и то, что вне хотящего, – нежели, не расследовав вопроса о воле, думать, что творить волю пославшего значит только творить то или это вне себя. Ибо это последнее – говорю о совершаемом вне хотящего – без вышесказанного хотения не было бы исполнением всей воли Отца; тогда как вся воля Отца совершается Сыном, когда Божие хотение становится хотением Сына, и творит в Нем то, чего желает воля Отца, и только один Сын может вместить всю волю Отца, почему Он и есть образ Его»⁸³⁹.

Это представление, которое, может быть, не отказались бы признать одним из прекраснейших опытов уяснения тайны бытия единого триипостасного Бога даже и те великие представители богословской мысли, которые стояли на всей высоте верования в единосущие трех Лиц, – Ориген поясняет наглядным примером в толковании на слова: «Премудрость есть чистое зеркало действия (ένεργείας) Божия»⁸⁴⁰. «Энергия Божия есть некоторая мощь (vigor), которою действует Отец, когда Он творит или управляет... И так как всякое движение, производимое тем, кто смотрит в зеркало, до совершенного тождества воспроизводит и отражающийся в зеркале образ, решительно ни в чем не уклоняясь от первообраза, то и Премудрость желает дать о Себе именно такое понятие, когда называет Себя чистым зеркалом действия и силы Отца, как и Иисус Христос, Премудрость Божия, возвещает о Себе, что дела, которые творит Отец, и Сын творит, и что „Сын ничего не может творить от Себя, если не увидит Отца творящего“. А так как по силе действий Сын решительно ни в чем не разнится и не отличается от Отца, и дело Сына не иное, чем дело Отца, но – так сказать – и самое движение одно и то же во всех отношениях; то Премудрость и назвала Себя чистым зеркалом, чтобы дать понять, что вовсе нет никакого несходства между Отцом и Сыном».

Сущность этого воззрения в следующем:

В божественной воле, – при представлении которой человек не может отрешиться от мысли о процессе, – следует различать два момента – предшествующий, или самый акт хотения, и заключительный, или определение воли, изволение на совершение чего-либо. Святые в ряде своих поступков более или менее полно осуществляют определения божественной воли; но всей воли Отца они не вмещают в себе, потому что они не всегда могут повторить в себе и, конечно, никогда не могут пережить со всею полнотою первого момента божественной воли, самого хотения. Несомненно, что божественная воля является в их духе как веление; но сообразные с ним внешние действия не всегда исходят из глубины их собственного хотения: нередко это – подвиг покорности, при котором особность их воли чувствуется весьма живо. Не так вмещает в Себе волю Отца Сын. В Его сознании воля Отца является не в форме только завершительного момента, определения, но непременно и в логически предшествующем ему моменте хотения. Как чистое зеркало, Сын отражает в Себе мановение Отца во всех подробностях. Каждый оттенок хотения Отца воспроизводится и в воле Сына. Сын вполне переживает в Себе акт хотения, и потому определение воли Отца составляет завершительный момент хотения столько же Самого Сына, сколько и Отца. Сын определяет Себя к известному действию не только потому, что этого хочет Отец, но непременно и потому, что Он и Сам хочет этого, как и Отец Его. Здесь уже нет сколько-нибудь представимого различия (по содержанию) двух воль, нет, следовательно, места и для идеи о повиновении в собственном смысле этого слова: творя волю Отца, Сын творит в сущности и Свою волю, и каждое Его действие есть непременно продолжение внутреннего акта Его хотения.

Таким образом, понятие о Сыне как Премудрости дает, по-видимому, право предполагать, что Сын знает все и с тем же совершенством, как и Отец; а учение о единстве воли в Отце и Сыне ведет к заключению, что содержание хотения Отца и Сына тождественно. Но и в первом и во втором отношении Ориген делает важные ограничения. Прежде всего он очень твердо ставит положение, что ведение Отца о Самом Себе превышает ведение о Нем Сына. Это воззрение высказывается следующим образом⁸⁴¹:

«Сын знает Отца; и так как уже самое познание Его есть величайшее благо и тем более познание столь совершенное, как то, какое Сын имеет об Отце, то, обладая им, Сын прославился. Думаю, что и зная Самого Себя (что́ и само по себе не далеко отстоит от вышесказанного), Сын прославился вследствие познания Самого Себя... Но, спрашиваю, возможно ли, что Бог прославился и независимо от Своего прославления в Сыне? И должно сказать, что Он еще более прославляется Сам в Себе, когда пребывает в созерцании Самого Себя, которое – как это и должно мыслить о Боге, – больше созерцания в Сыне. Созерцая Самого Себя, Он наслаждается неизреченным благоугож- дением, радостью и весельем, радуясь о Самом Себе. Впрочем, я употребляю эти слова не как такие, которые можно и в собственном смысле употребить, говоря о Боге, но потому, что не владею теми – так сказать – неизреченными глаголами, которые, как совершенно точные, может высказать или помыслить о Себе только Он Сам и, после Него, Единородный Его».

«Если Сын познает Отца, – рассуждает Ориген в другом месте⁸⁴², – то, кажется, по тому самому, что Он знает Его, Он может и объять (понять) Его – в том смысле, в каком мы говорим, что ум художника знает меру искусства. Нет сомнения, что если Отец в Сыне, то Он и обнимается Тем, в ком Он есть. Если же мы объятием (понятием, comprehensio) называем то, что Тот, кто знает, не только объемлет мыслию и премудростию, но и содержит силою и могуществом все (что Он знает); то не можем сказать, что Сын объемлет Отца. Но Отец объемлет все; а в числе всего есть и Сын; следовательно, Он объемлет и Сына». А чтобы мы знали и причины, почему Отец объемлет и Сына, а Сын не может объять Отца, Ориген прибавляет следующее: «Любознательный читатель пусть расследует, так ли Отец познает Сам Себя, как познается Сыном, и, зная, что написанное: „Отец, пославший Меня, больше Меня“ во всех отношениях истинно, он допустит, что и в познании Отец больше Сына, когда Он познает Себя больше, совершеннее и чище, чем познает Его Сын».

Как на противовес этим местам обыкновенно указывают на следующее, на основании которого и пытаются смягчить смысл вышеприведенных выражений:⁸⁴³

«Единородный есть истина, так как Он вполне и со всею ясностью объял ведение (λόγον) о всем по воле Отца... А если бы кто-нибудь стал спрашивать, все ли знает наш Спаситель, что ни познано Отцом по глубине богатства и премудрости Его, – и, вздумав (φαστασίςχ) славить Отца, решил, что нечто познаваемое Отцом не познается Сыном, который не может сравниться по понятиям с нерожденным Богом, то должно вразумить его, указав ему на то, что Спаситель есть истина, и что если истина целостна, то она должна знать все, что истинно, чтобы ей не хромать вследствие недостатка в ведении того, что – по их мнению – находится только в Отце, или же пусть докажут, что есть предметы познания, к которым неприложимо название „истина“, но которые стоят вне ее (ύπέρ αύτήν)».

Как на однородное с этим местом можно указать еще на следующее⁸⁴⁴: «Бог мрак сделал Своим покровом, сенью вокруг Себя». «Кто помыслит о множестве представлений о Боге и ведения, – множестве, непостижимом для человеческой природы, а может быть и для других происшедших существ, за исключением Христа и Св. Духа, тот поймет, чт0 значит эта тьма вокруг Бога, – поймет, что Бог сделал мрак Своим покровом в том смысле, что непознаваемо по достоинству богатое слово о Нем».

Вот материал для определения смысла воззрения Оригена на познание Отца Сыном. Подведем итоги каждому из приведенных мест.

а) Из первого места следует только то, что познание Отца о Самом Себе потому выше познания о Нем Сына, что в первом случае познающий выше по Своему достоинству, чем познающий во втором. Об интенсивности, о степени ясности познания в том и другом случае нельзя на основании данного места сказать ничего верного. Тот факт, что познание Сына о Самом Себе ставится здесь не выше, а ниже Его познания об Отце, хотя первое, естественно, должно стоять ближе к адекватному, чем второе, – дает скорее повод заключать, что Ориген в данном месте не имеет в виду характеризовать познание с этой стороны.

б) Второе место характеризует познание Отца и Сына со стороны отношения его ко всемогуществу познающего и затем со стороны ясности. Это место – самое существенное для изложения взгляда Оригена.

в) Третье место представляет очень полную и отчетливую характеристику ведения Сына сравнительно с познанием Отца. Всякое представление Отца о всем непременно познается и Сыном и притом – со всею ясностью. Следовательно, ведение Сына и по количеству объектов познания и по степени интенсивности совершенно равно ведению Отца. Но нельзя забывать, что речь здесь идет, собственно, об одном только классе представлений Отца и Сына, именно о представлениях о всем (ό περί των όλων λόγος), и еще вопрос, мыслит ли Ориген в этой категории и самосозерцание Отца; напротив, очень возможно, что так как Отец всего выше истины, то и Его самосозерцание не включается в класс представлений о всем, из суммы которых слагается истина. Таким образом, мысль, будто это место противоречит предшествующему⁸⁴⁵ не имеет твердых оснований в букве текста.

г) В четвертом месте, напротив, речь идет именно о представлениях, объект которых – Сам Отец (τά περί Θεοΰ θεωρήματα); и если бы об интенсивности постижения их Сыном было сказано в выражениях столь же ясных, как в предшествующем месте, то противоположность этого места части отрывка из сочинения «О началах» была бы диаметральною. Однако нельзя не признать, что и независимо от некоторой неясности выражения рассматриваемое место не может иметь того значения, какое имеет фрагмент из книги «О началах»: в этом последнем вопрос об отношении познания Отца Сыном к самопознанию Отца рассматривается специально, а здесь только мимоходом. Таким образом, учение о превосходстве самопознания Отца над познанием Его Сыном не имеет себе в сочинениях Оригена равносильного противовеса.

Есть два замечательных опыта соглашения этого воззрения Оригена с его учением об абсолютном совершенстве ведения Сына. Первое объяснение представляет это воззрение в таком виде⁸⁴⁶:

«Ориген действительно думает, что ведение, которое Сын имеет об Отце, меньше, чем самосознание Бога, и однако же здесь он не становится в противоречие с самим собою. Что Сын знает об Отце, то совершенно равно тому, что́ Отец знает о Самом Себе: лишь по способу познания меньше ведение Сына. Познание Отца о Самом Себе есть в то же время самоопределение – мощь, которую Он имеет над Самим Собою и всеми предметами. Познание Сына не имеет этого действия, по отношению к Отцу это знание – только интеллектуальное, без проявления силы, без могущества с этой стороны; им самоопределяется только Сын, не Отец. Так разъясняет это сам Ориген и совершенно последовательно полагает в том же различие между совершенным познанием чего-нибудь тварями и познанием божественным. Ведение Сына также не имеет обратного действия на Бога, и в этом отношении оно меньше самосознания Божия, несмотря на полное равенство с ним по объему и содержанию».

Этот комментарий хорошо разъясняет только одну сторону различия между самопознанием Отца и познанием о Нем Сына. Действительно, таков был – по цитате у Иеронима –- исходный пункт Оригена: он начинал с противоположения двух форм понимания, одного – чисто теоретического и другого – сопровождаемого обнаружением силы, полагающей тождество мыслимого и действительного. Так познает только безусловная причина, Бог-Отец, ведением которого предрешается самое бытие объекта познания. Но, говоря это, мы не выходим за пределы первой половины сохраненного Иеронимом фрагмента; а нельзя сказать, что вторая часть его не содержит ничего нового сравнительно с первою. Сам Иероним смотрит на вторую часть отрывка как на основание первой. Если этот анализ верен, то первая половина есть только один частный вывод из очень широкого основания; потому что в этом последнем есть черта, характеризующая чисто теоретическую, чисто интеллектуальную сторону ведения, – его интенсивность, а не отношение к обнаружению силы. Отец познает Сам Себя не только «больше» (μειζόνως), чем познает Его Сын, не только «совершеннее» (τελειοτέρως), но и «чище», «яснее» (τρανοτέρως). Понимать это последнее слово в смысле характеристики отношения познания к силе⁸⁴⁷ невозможно: нельзя указать ни одной аналогии в пользу такого употребления этого слова у Оригена; напротив, можно привести не один пример, где оно имеет именно тот смысл, какой дает ему Иероним, который переводит его словом «purius»⁸⁴⁸. Следовательно, равенство самосознании Отца с познанием о Нем Сына даже только с интеллектуальной стороны остается недоказанным.

Другое объяснение следующее⁸⁴⁹:

«Понятие, которое имеет Отец о Себе Самом, больше того, какое имеет о Себе Сын. От этого, однако, ведение Сына не делается несовершенным. Кто, подобно Оригену, знает органическое единство истины и ее целостность, тот не мог бы более называть Сына αύτοσοφία, αύτοαλήθεια, если бы не приписывал Ему абсолютного ведения Отца, равно как Сын не был бы и совершенным образом или зеркалом Отца. Кажущееся противоречие между обоими местами разрешается для Оригена таким образом: Сын имеет всецело истинное знание, Он также истинно знает и Отца. Но Его знание о высочайшем Боге ни в каком случае не есть вместе и бытие, как это есть в Отце. Насколько Он сознает Себя и Свое ведение обоснованным в Отце, Его ведение несовершенно; потому что Его ведение о высочайшем существе не есть непосредственное самосознание, но опосредствованное знание. Но только в этом отношении оно и несовершенно; во всяком другом отношении невозможно представить ничего более высокого. Мысль Оригена следующая: Отец имеет одно самосознание, Сын – другое; последний принцип (άρχή) есть Отец, а не Сын; Сын не может, как Отец, сознавать Себя, как последнее, хотя Сын знает и даже именно потому, что Он действительно знает Отца как последнее. Следовательно, Отец выше (κρείττων): Он есть как первоверховное начало, так и последняя цель».

Эти рассуждения выясняют, по крайней мере, один из элементов превосходства самопознания Отца пред самопознанием Сына, но и они не решают вопроса, каким образом с абсолютным совершенством ведения Сына мирится та черта, что самопознание Отца «яснее» познания о Нем Сына, если только не считать ответом на этот вопрос ссылки на тот факт, что самопознание Отца есть непосредственное самосознание, а познание об Отце Сына – опосредствованное знание. Но если это действительно ответ, то он неудовлетворителен: абсолютное совершенство ведения, какое приписывается (по отношению, по крайней мере, ко всем другим божественным представлениям) Сыну, необходимо должно заключать в себе и признак абсолютной чистоты (μετά πάσης τρανότητος) созерцания, и личные ее особенности не должны служить ее ограничением: Сын не может иметь самосознания Отца, но Его познание об Отце столь же адекватно, как и непосредственное самосознание Отца. В противном случае следовало бы допустить, что и Сын познает Себя яснее, чем познает Его Отец, потому что Отец не может сознавать Себя как Сына. Можно представить, как должен быть далек этот вывод от воззрения Оригена!

Таким образом, противоречие между мыслию об абсолютном ведении Сына (если только оно распространяется и на Самого Отца) и, по крайней мере, одним элементом превосходства самопознания Отца над познанием о Нем Сына неустранимо, и остается только признать, что познание Отца о Самом Себе выше последнего не только в том отношении, что оно есть познание не низшим (субъектом) высшего (объекта), а высшим высшего, – но и в том, что оно превосходит познание Сына по самой интенсивности. То бесспорно, что познание Отца Сыном представляется как в высочайшей степени совершенное: даже такое глубоко внутреннее состояние, как соединенная с самосознанием неизреченная радость Отца, находит адекватное, tv κυρίςι λέξει, выражение в познании Сына. Однако же в последнем есть момент, который заставляет сказать, что эта радость адекватно познается Отцом и после Него Сыном; что бытие Отца в Его самосознании воспроизводится чище, яснее, чем в ведении Сына. Следовательно, та среда, чрез которую Он созерцает Отца, не абсолютно прозрачна, и та сень, которая окружает Отца и которая, по одному объяснению Оригена, для Сына не существует, – по другому свидетельству, не устраняется безусловно и для Самого Сына.

Ограничение абсолютного совершенства ведения Сына в этом направлении еще довольно понятно: Отец есть начало Сына и Он же Сам является для Сына объектом познания. Но тем необъяснимее ограничения, которые Ориген допускает и в той области познания, где объектом познания Сына является не Отец Сам в Себе, а Его мысль о мире, т.е. тот круг представлений, в котором – по совершенно ясному свидетельству самого Оригена – ведение Сына безусловно равно ведению Отца. Такие ограничения встречаются в толковании Оригена на слова: «О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один» и затем – на слова: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия».

В первом из этих мест Ориген пытается понять слова Спасителя не по отношению только к Его человеческой природе, но и по отношению к Его божеству. Впрочем, эта часть толкования настолько темна, что нелегко решить, знает ли, по Оригену, день и час кончины мира и Сам Отец; поэтому и неудобно выводить отсюда заключение о мере ограничения ведения Сына⁸⁵⁰.

В толковании на второе из приведенных мест евангелия⁸⁵¹ Ориген, напротив, очень ясно ограничивает область абсолютного ведения Сына, а вследствие особенности содержания евангельского текста это ограничение распространяется и на самую волю Сына. Объяснив эти слова Спасителя из двойства естеств и воль Его в том смысле, что здесь .говорит не божественная и бесстрастная Его природа, а слабая человеческая, Ориген присоединяет еще весьма своеобразное толкование, которое переносит предполагаемое словами Спасителя состояние нерешительности в самую божественную Его природу. Это последнее воззрение высказано Оригеном в двух формах, которые, впрочем, различаются между собою только по полноте и некоторым подробностям. В одном месте Ориген свое толкование обосновывает главным образом на слове «сия» (да минует сия чаша).

«Если мученичеством называется всякая мученическая кончина независимо от ее цели (πρόφασις), то смотри, нельзя ли сказать, что Спаситель отклонял от Себя не мученичество вообще, как род (in genere), говоря: „Отче! Да минует Меня чаша сия“ (потому что в таком случае Он сказал бы: „да минует Меня чаша“) но, может быть, только данный вид его. И посмотри, не возможно ли понимать это в том смысле, что Спаситель, созерцая, – если можно так выразиться, – различные виды чаш и возможные последствия каждой из них и с некоторою глубочайшею премудростью понимая их различия, – отказывается от данного вида мученической смерти, но вместе с тем подразумеваемо просит более тяжкого ее вида, чтобы посредством другой чаши совершить благодеяние более всеобщее, распространяющееся на большее число существ. На это, однако, не было соизволения Отца, который устрояет все чинно, воля которого мудрее, чем воля Сына и чем то, что́ предусматривал Спаситель».

Другое толкование этого места следующее: «Как Сын любви Божией, Христос, по предведению, любил тех, которые имели уверовать (в Него) из язычников, но любил и иудеев, как семя святых отцов, которым принадлежат усыновление, и слава, и заветы, и обетования, – любил – как ветви доброй маслины. А любя их, Он видел, какие бедствия они имели претерпеть, испросив Его на смерть, а Варавву избрав на жизнь; потому-то, скорбя о них, Он и говорил: „Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия“. Но, отрешаясь от Своего сожаления (desiderium об иудеях) и видя, какую пользу принесет Его страдание целому миру, Он говорил: „впрочем, не как Я хочу, но как Ты“. Видел Он, сверх того, что из-за этой чаши страдания и Иуда, который был одним из двенадцати, сделается сыном погибели. Но, с другой стороны, понимал Он и то, что чрез эту чашу страданий Он должен восторжествовать в теле Своем над начальствами и властями. Итак, ради тех, погибели которых из-за Его страдания Он не желал, Он говорил: „Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия“, а ради спасения всего человеческого рода, которое должно было быть приобретено чрез смерть Его от Бога, Он говорил, как бы передумывая: „впрочем не как Я хочу, но как Ты“; т.е., если возможно достигнуть без Моего страдания всех тех благ, которые произойдут чрез него, да минует Меня чаша сия, чтобы и мир был спасен и иудеи не пргибли из-за Моего страдания, если же без гибели некоторых недостижимо спасение многих, – насколько этого требует правда Твоя, – да не минует, как Я хочу, но как Ты. Он как бы говорит: это – Моя воля; но так как Твоя воля гораздо превосходнее, как воля нерожденного Бога, как воля Отца всех: то Я желаю, чтобы лучше сбылась Твоя воля, чем Моя».

Вероятно, найдется немного мест, где, как в приведенных, назидательное находится в такой коллизии с догматическим, где на прекрасной канве первого появляются такие темные пятна и столь светлая идея дает столь неудовлетворительный результат вследствие тех несовершенных средств, которые приложены к ее осуществлению. В самом деле, этому экзегетическому опыту никак нельзя отказать в высоте проводимой в нем идеи. Цель Оригена – дать посильно полный живой образ бесконечно милосердного Богочеловека, дать конкретное выражение той всеобъемлющей любви, которая проявилась в таком величии в молитве: «Отче! Прости им», и – насколько это касается общего действия на чувство – нельзя сказать, чтобы эта великая задача была выполнена неискусно: образ Христа, который молится, «да минует Его чаша» страданий, не вследствие даже слабости Его человеческой природы – Он молится, чтобы Ему послан был даже еще более тяжкий вид смерти, лишь бы плоды ее были более полны и всеобъемлющи, – а единственно потому, что Он не хочет ничьей гибели, желает спасти самого Иуду от возможности, от повода сделаться сыном погибели, – этот образ, написанный тепло, живыми красками, рукою мастера, вышел художественно цельным, и общее его впечатление настолько светло, что с ним едва ли может спорить отчетливый, но сухой догматический анализ той же основной идеи. Но как скоро посмотрим с догматической стороны на те элементы, из которых эта картина слагается, ее нельзя признать состоятельною. В самом деле, где происходит эта смена психических состояний, которую Ориген описывает? Как это ни мало вероятно относительно такого богослова и мыслителя, как Ориген, но данные говорят за то, что он не ограничил ее строго пределами человечества Христа, но перенес и на самое божество Его. Почти первое слово в последнем из приведенных толкований есть «предведение», а предвидеть такие подробности, как испроше- ние на свободу Вараввы, конечная гибель Иуды, отвержение иудеев, – свойственно не человеческой ограниченной природе. Затем название Иисуса Христа «Сын любви Божией» едва ли характеризует Его человеческую природу. Воли Христа противополагается более превосходная воля Отца как нерожденного Бога, как Отца всех; но нужно ли такое точное определение, если Иисус Христос рассматривается только как человек? А в предшествующем отрывке различается воля Отца от воли Сына.

Если же Сын рассматривается как Сын Божий, то противоречие высказываемых здесь мыслей с учением о Слове как истине, обладающем абсолютным ведением Отца, и как существе единой воли с Отцом, – выступает со всею остротою и решительностью. Превосходство воли Отца над волею Сына состоит в том, что первая «мудрее» второй, имеет, следовательно, основание в теоретической стороне, в области ведения. А ведение Сына, – хотя оно и называется глубочайшею мудростью, – представляется далеко не полным отражением ведения Отца: божественная непостижимая высота плана искупления человечества крестною смертью Сына остается непостижимою в некоторых подробностях и для Него Самого. Этот план не стоит в сознании Сына как единственно возможный в самом безусловном смысле: Он предпочитает другой вид смерти, как более совершенный с точки зрения целей искупления. В последствиях крестной смерти Своей Он усматривает такие стороны, которые не гармонируют с ее основною целью, и это разногласие в Его сознании не приводится к единству: гибель некоторых пред взором Сына стоит в своей естественной, поражающей человеческую мысль противоположности со спасением многих. Оттого в отношении Христа к Его делу нет того спокойствия, в Его воззрении – той целостности, которые составляют характерные черты ведения и воли Отца, и в которых хотя отчасти представимым для человеческой мысли образом выражается Его величие.

Замечательно, что такое различие между Отцом и Сыном мотивируется только тем, что Отец есть нерожденный Восположением, которое – если взять его в строгом смысле, – несмотря ни на какие диалектические операции, не ведет далее заключения, что ведение и воля в Отце первоначальны, а в Сыне производны.

Весьма характерным показателем различия между Отцом и Сыном является устанавливаемое Оригеном обязательно различное отношение к Ним человека. Это последнее воззрение Ориген высказывает столь же резко, сколько ц последовательно. Он полагает, что Сыну не должно молиться в собственном смысле этого слова⁸⁵², и рассматривает такую молитву как грех неразумия.

Ориген различает следующие формы молитвенных обращений (εύχαί)⁸⁵³: моление, δίησις, как смиренную мольбу существа нуждающегося; прошение, ἔντευξις, которое предполагает в просящем дерзновение и уверенность в исполнении его прошения: так ходатайствует о святых Дух Св.; благодарение, ευχαριστία, как выражение признательности за оказанное благодеяние. Эти три вида выражения чувства могут быть обращены даже к обыкновенному человеку. Само собою понятно, что можно и должно их приносить и Христу Но молитва, в собственном смысле, προσευχή, должна быть возносима только Богу. «Если мы понимаем, что значит молитва, то должны допустить, что, может быть, не следует молиться никому из рожденных (τώνγεννητών), ни даже Самому Христу, но только одному Богу всех и Отцу, которому молился и Сам Спаситель наш и нас учит молиться. Ибо, услышав: „научи нас молиться“, Он не учит, чтобы молились Ему Самому, но Отцу, в таких словах: „Отче наш, сущий на небесах!“ и т.д. Ибо если Сын отличен от Отца (как это доказывается в других местах) по существу и подлежащему (υποκείμενον), то следует молиться или только Сыну, а не Отцу, или обоим вместе, или только одному Отцу. Но всякий согласится, что первое до очевидности нелепо в самой высокой степени; если же следует молиться обоим, то ясно, что мы должны бы были обращаться в своих молитвах во множественном числе и говорить: „подайте, спасите“ ит. п., что́ и само по себе несообразно (άπεμφαΐνον) и не имеет за себя примеров в писаниях: следовательно, должно молиться только одному Богу и Отцу всех, но не без первосвященника, которого Сам Отец поставил с клятвою, по словам писания. Итак, святые, благодаря Бога в своих молитвах, возносят Ему благодарение чрез Христа Иисуса. И как человек, который желает молиться в собственном смысле, не должен молиться Тому, кто сам молится, но Тому, призывать которого научил Господь наш Иисус, – (именно) Отцу; так, с другой стороны, не следует без Него приносить молитвы Отцу... Если же кто-нибудь, думая, что должно молиться Самому Христу, укажет нам на слова: „да поклонятся Ему все ангелы Божии“, относящиеся по общему признанию (όμολογουμένως) ко Христу, то следует сказать ему, что ведь и церковь, называемая у пророка Иерусалимом, получает поклонение от царей. И разве не следует предполагать, что Тот, кто сказал: „что́ ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог Отец“, – сказал бы также: что́ ты Мне молишься? Должно молиться одному Отцу, которому и Я молюсь; ибо не должно вам молиться первосвященнику и ходатаю, поставленному Отцом, но чрез первосвященника и ходатая, который может сострадать вам в немощах ваших, который искушен, подобно вам, во всем, кроме греха. Знайте же, какой дар получили вы от Отца Моего чрез возрождение во Мне. Вы получили дух сыноположения, так что стали сынами Божиими, а Моими братьями. А молиться брату неприлично (ούκ έστιν εύλογον) для тех, которые удостоились быть детьми одного Отца. Итак, вам должно вместе со Мною и чрез Меня воссылать молитву одному только Отцу. Слыша эти слова Иисуса, будем же чрез Него молиться Богу, – все одними и теми же словами, не разделяясь между собою в образе молитвы. А разве это не разделение, если одни из нас будут молиться Отцу, другие Сыну? Ибо молящиеся Сыну, вместе ли с Отцом или без Отца, впадают в грех невежд (ιδιωτών), по крайней простоте не расследуя и не испытывая (как должно молиться)».

Цель, к которой клонятся эти рассуждения, высказана Оригеном ясно: он хочет предотвратить разделение христиан в молитве, идет против мнения (возможного или и действительно существовавшего), что можно молиться и одному Сыну Конечно, это крайность, против которой следовало полемизировать, но отнюдь не таким образом, как повел эту полемику Ориген: одной крайности он противопоставил другую – такое воззрение, отстаивать которое невозможно. Ориген объявляет грехом и невежеством поступок тех, которые молятся Сыну, хотя бы то вместе с Отцом. Пусть в основе такого отношения Оригена лежит воззрение его на Сына как первосвященника, следовательно имеется в виду человеческая сторона Его: ссылаться на это значить только перемещать центр ошибки из области одного догмата в область другого: различение человечества Иисуса Христа в акте поклонения не имеет места, так как поклонение относится к одному нераздельному Лицу Богочеловека. Но сверх того никак нельзя сказать, что Ориген только с этой точки зрения признает несправедливым молиться Иисусу Христу: это только один из моментов развития мысли Оригена, а принцип ее более широкий: не должно молиться ни одному из рожденных. Следовательно, и по самому божеству Своему Сын не может быть предметом поклонения в том смысле, в каком Отец. Нельзя ссылаться и на то, что по установившейся древней практике церковь с евхаристийною молитвою обращалась к Лицу Бога Отца⁸⁵⁴: нет никаких данных за то, что эти рассуждения Оригена стоят в связи с таким церковным обычаем⁸⁵⁵. Под словом προσευχή Ориген разумеет здесь не евхаристийную молитву в тесном смысле, а всякое молитвенное обращение к Богу как Богу. И во всяком случае, Ориген извлек из церковной практики такое заключение, для которого в ней не было данных, если он ее истолковал в смысле запрещения молиться Сыну.

Этого воззрения Ориген держится твердо: он и в других местах настаивает на том, что должно молиться только Отцу чрез Сына, что если и можно молиться Сыну, то лишь в несобственном смысле⁸⁵⁶, и даже это качественное различие в форме молитвенного обращения в одном месте переводит на количественное и утверждает, что должно молиться (εύχεσθαι) Слову Божию и еще более (πολλω πλέον) Отцу Его⁸⁵⁷. Таков практический вывод из субординационизма Оригена.

В других пунктах богословия Оригена подчинение Сына Отцу сказывается в формах еще менее определенных, чем во всех рассмотренных выше отделах, однако субординационисти- ческий смысл этих положений остается несомненным, и они не лишены значения в том отношении, что из них видно, какие широкие разветвления дало это воззрение в системе Оригена и с каким постоянством оно заявляет о себе даже и в таких пунктах, где его проявления и ожидать было трудно.

Иногда Ориген высказывал, хотя и весьма осторожно, мнение, не гармонирующее с его воззрением, что в Сыне актуально проявляется вседержавное могущество Отца, что чрез Сына Отец есть вседержитель. Спаситель сказал самарянке: «Если бы ты знала дар Божий,... то ты сама просила бы у Меня воды живой». «По-видимому, – замечает Ориген, – есть какой-то непреложный закон, что никто не получает божественного дара, кто не просит его. И Самого Спасителя Отец побуждает просить, чтобы было даровано Ему. Об этом говорит нам Сам Сын: „Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; проси у Меня, и Я дам в обладание Твое концы земли“»⁸⁵⁸. «Кто может, – говорит Ориген в другом месте, – тот выяснит, чт0 подается Спасителем и что́ Отцом, видя, что есть нечто такое, чего не дал бы Сын, но что дает Сам Отец. А коль скоро нечто подобное представляют и евангелия, из которых видно, что иногда Спаситель молится о каких-то силах, чтобы осуществилось то, чего Он просит у Отца, а иногда Он без прошения совершает, как уже имеющий то, чего желает: то, хотя и смело задаваться такими вопросами, однако пусть и это с благоговением расследует кто может»⁸⁵⁹. Здесь, хотя и глухо, сказывается момент подчинения Сына Отцу, необъяснимый из чисто ипостасного отношения между Ними: Ориген предполагает объективно данным различие между теми предметами и действиями, которые находятся во власти Самого Сына, и теми, над которыми Он может проявить Свое всемогущество только после молитвы Отцу, как бы получив от Него полномочие. Субординационизм ипостасный не знает такого различия между действиями Спасителя; имея все от Отца, Он определяется в Своей деятельности Его волею и в совершении величайшего из чудес Своих точно так же, а не более, зависит от Отца, Своего начала, чем и как при совершении каждого, по-видимому обыкновенного чуда. Таким образом, в воззрении Оригена подчинение Сына принимает какой-то количественный характер.

Далее, уже Иероним обратил внимание на два примера, которыми Ориген в сочинении «О началах» поясняет отношение между Отцом и Сыном⁸⁶⁰. Отец есть свет столь безмерный и блестящий, что слабое человеческое зрение не может выносить его. От этого света происходит сияние – Сын: тихий, мягкий блеск Его не действует разрушительно на глаз человека, напротив, мало-помалу приучает его и делает восприимчивым к действию неизреченного света – Отца. Таким образом, Сын, как сияние славы Божией, является как бы посредником между людьми и светом – Богом. Но что́ значит выражение апостола: Сын есть отчетливый «образ (χαρακτήρ) ипостаси Его»? Представим себе две статуи. Одна из них столь огромна, что занимает всю вселенную, но именно в силу своей неизмеримой величины недоступна ни для чьего взора. Наряду с нею есть другая статуя: она представляет ту же позу, те же черты лица, что и первая; она сходна с тою и по материи и по форме, и решительно ничем, кроме величины, не разнится от первой, и если бы не этот признак, то и различить их было бы невозможно. Но именно потому, что вторая статуя не имеет необъятных размеров первой, она видима, и по ней человек может составить себе представление о первой. Так и Сын, приняв вид раба и проявив в делах Своих безмерное и невидимое величие Отца, стал образом ипостаси Его.

Вне всякого сомнения, что эти примеры характеризуют Сына Божия как Богочеловека или как посредника между Богом и людьми. «Не потому, – говорит Ориген, – Бог послал Своего Сына, что Он легко доступен для нашего воззрения, между тем как Самого Бога мы не можем созерцать: нет, и Сын, как Бог-Слово, δυσθεώρητος»⁸⁶¹; но Он в целях посредничества между людьми и Богом, как Бог откровения, проявляет Себя как тихое сияние божественной славы и в конечном виде раба в понятных для людей формах открывает совершенства божественной природы. Однако же тот факт, что в мир является именно Сын, имеет свое основание в самом божественном существе Его и именно в таком признаке, по которому Сын подчинен Отцу. Ориген расположен думать, что невидим Отец, невидим и Сын, и тем не менее Отец невидимее Сына, потому что Отца не видит и Сын, как Сына не видит Св. Дух, как Духа не видят ангелы, как ангелов не видят люди⁸⁶²; что бессмертен Отец, бессмертен и Сын, и однако Отец как бы бессмертнее Сына, обладает этим свойством в высшем смысле, как единый имеющий бессмертие, между тем как Сын за всех вкусил смерть⁸⁶³. Ориген признает, что Сын потому называется «светом, который во тьме светит, но не объемлется ею», – что Он принял на Себя нашу природу, и вместе с нею наши немощи; однако же самого факта, что Сын есть свет, который во тьме светит, для Оригена достаточно, чтобы опровергать тех, которые думают, что Отец и Сын одно и то же, что Они не различаются между Собою по существу: свет, который во тьме светит, но не объемлется ею, по Оригену, подвергается нападениям со стороны тьмы, но побеждает ее, между тем Отец есть свет, в котором нет никакой тьмы, – такой свет, на который тьма никогда не нападала, который слишком высок для того, чтобы одерживать над нею победы; Отец есть Бог, который выше истины, как Отец истины, и выше того, чтобы быть тем истинным светом, который во тьме светит⁸⁶⁴. Другими словами: по воззрению Оригена, воплотиться мог только Сын, но никак не Отец; причина этого лежит в существе Его, или, – если мы согласимся, что в данном случае под «существом» разумеется «ипостась», – по крайней мере не в том признаке, который составляет Его ипостасное отличие, т.е. не в Его нерожденности, а в факте Его бесконечного превосходства над всем. Сын, по Оригену, есть Бог, который, при всем безмерном превосходстве над всем происшедшим, однако мог воплотиться, но Отец есть Бог, который на столько высок, что Его воплощение немыслимо. Следовательно, в основе сравнения Сына Божия с сиянием и статуей небесконечных размеров лежит су- бординационизм и притом не чисто ипостасного характера.

Наконец, Ориген дает такое представление о действии в мире Отца и Сына и Св. Духа⁸⁶⁵:

«Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое из существующих, подавая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он – сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается на разумные существа; ибо Он – второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых. Из этого следует, что сила Отца больше силы Сына и Св. Духа, и больше сила Сына, чем Св. Духа».

Можно было бы не смотреть как на субординационизм это последовательное сокращение сфер действия Отца, Сына и Св. Духа уже по тому одному, что из самых слов Оригена видно, что чем менее экстенсивно действует сила божественных Лиц, тем выше нравственное значение ее результата, тем интенсивнее ее обнаружения. Можно даже не заподозривать подлинности того замечания, передаваемого Руфином, что не следует из того, что благодатные дары Св. Духа подаются только святым, а действия Отца и Сына простираются на праведных и неправедных, – делать тот вывод, что Св. Дух превосходит Отца и Сына и обладает высшим, нежели Они, достоинством; что здесь описываются только специфические особенности деятельности трех божественных Лиц⁸⁶⁶. Но из заключительных слов вышеприведенной тирады: «В свою очередь гораздо выше сила Св. Духа, чем прочих святых» ясно, что Ориген и здесь вращается в области су- бординатических понятий: как и в перечне невидимых существ, как и в примерной шкале богов и разумов, Ориген устанавливает такой ряд концентрических кругов, который, начинаясь от Бога-Отца, незаметно нисходит до тварей. Показатель силы Отца есть сила Сына, показателем силы Св. Духа являются уже святые: граница, отделяющая Троицу от всех других существ, если и сознается, то смутно⁸⁶⁷.

Мы рассмотрели слагаемые оригеновой теории отношения Сына Божия к Отцу. Они весьма разнообразны, так что крайне трудно высказаться вполне определенно и ясно о целом их комплексе. Верно лишь то, что они не могут поселить непоколебимого убеждения, что Ориген никогда, ни в одном пункте своей системы не имеет в виду никакого другого различия между Отцом и Сыном кроме того, которое непосредственно дано в понятии о первом как нерожденном виновнике Сына и о Сыне, как рожденном образе Отца. Конечно, в системе Оригена немало мест с содержанием настолько общим и неопределенным, что и эта точка зрения окажется приложимою к ним; но невозможно найти ни одного пункта, который исключал бы всякое другое объяснение кроме этого. Мало того: в доктрине Оригена нет такого отдела, в котором можно бы выдержать эту точку зрения до конца; напротив в каждом есть такие пункты, которые необъяснимы из простого различия понятий не- рожденности и рожденности и потому заставляют сомневаться в уместности этой точки зрения, располагают думать, что эти понятия имеют у Оригена более широкий смысл или служат только точкою отправления в учении о различии между Отцом и Сыном, а вовсе не его последним пределом. В самом деле, каждый из рассмотренных отделов, при освещении его с этой точки зрения, оставляет или определенное положение, не разрешающееся в понятие об ипостасном только различии между Отцом и Сыном, или же темный вопрос, не устраненный таким объяснением, не выяснившийся даже в своем объеме.

Так, по Своему бытию Отец отличается от Сына как единый вседовольный, единый имеющий бессмертие. Допустим, что первое из этих преимуществ есть только резко формулированное определение Отца как нерожденного виновника всего, – такое объяснение все же будет неудовлетворительно в применении ко второму отличию. И божество и благость Сына относятся к существу или ипостаси Его не столь непосредственно, как в Отце, божество и благость которого существенны в самом высоком смысле. Следовательно, и здесь рассматриваемая точка зрения на отличие Отца от Сына нуждается в некотором дополнении. А затем остаются неразъясненные вопросы об отношении божества по участию к божеству по благодати, равно как о смысле посредствующего положения благости Сына между Богом Отцом и тварями. В рассуждениях о воле и ведении Сына Ориген несвободен даже от противоречия самому себе: превосходство самопознания Отца над познанием о Нем Сына характеризуется такою чертою, которая решительно противится всем усилиям объяснить ее в смысле чисто ипостасного преимущества нерожденного пред рожденным; затем ведение Сына ограничивается в такой сфере, где – по воззрению самого Оригена – оно должно быть абсолютно совершенным. Даже в область практически религиозного отношения человека к Богу проникает это необъяснимое из понятий нерожденности и рож- денности различие между Отцом и Сыном: только к первому Лицу Св. Троицы люди должны обращаться с молитвою в точном смысле этого слова. В остальных пунктах системы повторяется то же явление.

Положение дела существенно не изменится, если на место чисто церковной формулы различия между Отцом и Сыном поставим философскую – Их различие как силы и энергии, как единого и многого. Многие пункты учения Оригена допускают освещение с этой точки зрения, но и она не все разъясняет. В самом деле, субординационистические представления Оригена развиваются на основе качественного различия между Отцом и Сыном, вытекают из вопроса о форме, в какой Им принадлежит Их божественные свойства. Эта сторона воззрения Оригена вполне гармонирует с простым различием Отца и Сына как virtus и vigor. Но из этого основного взгляда не выясняется даже самое главное – почему различие Отца и Сына должно иметь смысл субординатический? Нельзя понять и того, почему известные определения в более субстанциальном смысле принадлежат Отцу, чем Сыну. Объяснять этот взгляд тем, что Отец есть абсолютно простое, а Сын несколько множественное и, следовательно, в Нем мыслимо некоторое различие между Его «Я» и Его содержанием, немыслимое в Отце, абсолютной монаде энаде, – мы едва ли вправе: воззрение на отношение ëv и πολλά в том виде, в каком мы его знаем в доктрине Оригена, не уполномочивает на такое толкование его смысла. Наконец, еще менее эта философская точка зрения выясняет те ограничения количественного характера, которые проявляются на основе качественно-формального различия между Отцом и Сыном.

Таким образом, остается признать, что субординационизм Оригена не по форме только, но и по смыслу не есть чисто ипостасный; что он не свободен в некоторых пунктах от примеси количественного различия между Отцом и Сыном как большим и меньшим; что частные пункты учения Оригена могли бы быть выше, если бы он понимал основное различие между Отцом и Сыном как нерожденною причиною и рожденным образом или как силою и энергиею, точно так, как понял бы его богослов позднейшего времени; если же воззрение Оригена на это различие и действительно не имеет никакой оборотной стороны, для нас непонятной, то в частных пунктах своей системы он не остался неуклонно верным своему основному представлению.

Во всяком случае, для нас учение Оригена является не вполне свободным от противоречий, и едва ли возможно указать такую точку зрения, из которой выясняется логическая необходимость каждого положения, допущенного Оригеном в этой части его богословия. И если что смягчает эту рознь, то это не какое-либо понятие, все объясняющее из себя логически, а единство основного представления, всегда субординатическо- го, единство управляющего воззрения, что Отец премудрости выше Премудрости, объясняющего из себя частные выражения психологически, равно как и единство тенденции в учении о Сыне Божием, которая всегда остается возвышенною.

Несомненно, в системе Оригена преобладает мысль о различии между Отцом и Сыном над представлением об Их единстве. Эти две стороны догмата не получили равномерного, гармонического развития.

Догматическое учение о едином Боге с особенною полнотою уяснено и формулировано в посленикейский период. Все три лица Св. Троицы – единый Бог. Отец, Сын и Св. Дух – не только unum in specie, но вместе unum in numero⁸⁶⁸. Они едино не только потому, что в каждом из Них одни и те же свойства божественной природы, но и потому что существо Их одно, не только потому, что все Они – одного божества, но и потому, что все Они – один Бог. Это не абстрактное и только умопредставляемое единство рода, но реально существующее конкретное единство предмета. «Нужно знать, что иное дело – предметно созерцаемое, объективно данное, и иное – только мыслимое, представляемое в уме. Во всех тварях различие ипостасей дано объективно, ибо Петр действительно различается от Павла; а единство того, что в них общее, только мыслится; только в уме мы представляем, что Петр и Павел имеют одну природу. Наоборот в святой, пресущественной и непостижимой Троице: общее и единое созерцается предметно: существо Лиц одно и то же, и каждое из Них не менее едино друг с другом, чем и с Самим Собою; а раздельны Они только мысленно». Таким образом, более точным подобием реального единства трех Лиц Св. Троицы служит не единство человеческой природы во всех человеческих индивидуумах, а личное единство отдельного человека.

Ориген не возвысился до сознания такой высочайшей реальности единства Св. Троицы: и по своему языку и по основной форме воззрения он примыкает к прошедшему, а не является предвестником будущего развития богословской мысли. Свой взгляд на эту сторону догмата Ориген высказывает главным образом в трех местах.

Цельс упрекал христиан в непоследовательности⁸⁶⁹ Они имели бы, – думал он, – право с отличающим их сознанием превосходства своих верований противопоставлять свой монотеизм языческому политеизму, если бы сами они действительно никому другому не поклонялись, кроме единого Бога. На самом же деле, они поклоняются и Христу и не думают, что чрез это становятся в противоречие со своим основным верованием. Таким образом вопрос о единстве Божества поставлен очень решительно: упрек Цельса касался самого существенного догмата христианства и, следовательно, требовал основательного ответа. «Нужно сказать и на это, – отвечает Ориген, – что если бы Цельс понял слова: „Я и Отец одно“ и то, что́ Сын Божий сказал в Своей молитве: „Я и Ты одно“, – то не подумал бы, что мы почитаем и иного, кроме сущего над всем Бога. „Ибо Отец во Мне, – говорит Христос, – и Я в Отце“. Если же это возбудит в ком-либо опасение, не перебегаем ли мы в лагерь тех, которые не признают Отца и Сына за две ипостаси, тот пусть обратит внимание на выражение: „у всех уверовавших было одно сердце и одна душа“, чтобы понять смысл слов: „Я и Отец одно“. И так мы поклоняемся единому Богу, как мы сказали, Отцу и Сыну и имеем твердое основание противопоставлять себя прочим... Мы чтим Отца истины и Сына истину, двух (δύο πράγματα) по ипостаси и одно по единомыслию, по согласию и тождеству воли, так что видевший Сына, сияние славы и образ ипостаси Божией, видел в Нем, как образе Божием, Бога».

В чем же состоит ответ Оригена? Кто тот единый Бог, которому поклоняются христиане? Одно место дает, по-видимому, основание думать, что единым Богом Ориген называет вместе Отца и Сына, т.е. решает вопрос в смысле действительного, так называемого, нумерического Их единства. Однако же остальные подробности ответа не позволяют придавать особенное значение выражению: «мы поклоняемся единому Богу – Отцу и Сыну». С отрицательной стороны монотеизм христиан выражается в том, что они не почитают никого другого, кроме сущего над всем Бога, а этим именем Ориген обыкновенно называет Бога-Отца⁸⁷⁰. Далее, предположению, что – по Оригену – Отец и Сын – единый Бог в том ясном смысле, какой соединяется с этим выражением у богословов посленикейского периода, не вполне благоприятствует и то, что в последующих словах Отец и Сын рассматриваются как два реальные предмета, а Их единство полагается в единомыслии, согласии и тождестве Их хотения, т.е. со всею Энергиею освещается Их действительное различие, а единству придается чисто нравственный характер. Правда, Ориген возвышался до такого представления о тождестве воли в Отце и Сыне, которое довольно полно заменяет идею единосущия и даже может служить пояснением самого существенного ее момента – единства и нераздельности бытия при действительности личного различия. Но в данном случае это возвышенное воззрение скорее затемняется, чем разъясняется ссылкою на нравственное единство первых христиан. Как бы ни было высоко их единомыслие, все же они составляли не более как одно общество, одно собирательное целое, и фигуральное выражение «одно сердце и одна душа» приходится оценивать по факту, а не наоборот. Следовательно, в указанном примере нет ничего соответствующего реальному единству Отца и Сына. В словах Оригена: «Мы чтим Отца истины и Сына истину» слышится общераспространенное воззрение богословов первых веков, что единый Бог есть Бог Отец, как носитель всего Божества, раскрывшегося в Сыне и Св. Духе, следовательно Своим бытием предполагающий Их бытие. При ясно сознанной необходимости вечного бытия Сына, предполагаемого самым существом Отца и Его отношением к Сыну, как вечно живой силы к адекватно выражающей ее энергии, это древнее богословское воззрение в устах Оригена имело глубокий смысл; тем не менее с точки зрения этого представления правильнее сказать, что христиане – потому монотеисты, что они поклоняются Сыну в едином Боге, Отце Его, или в Сыне поклоняются Отцу Его; следовательно, оно не достигает полноты ясного понимания, что христиане поклоняются Отцу и Сыну – действительно единому Богу.

До какой степени в сознании Оригена различие Отца и Сына преобладает над Их единством и как сильно в самом единстве Их заявляет себя момент коллективности, это ясно из рассуждения Оригена «О молитве». Признавая как факт, что Отец и Сын различны между Собою по числу и по подлежащему, Ориген заключает отсюда, что невозможно молиться Им обоим вместе, пртому что в таком случае форма множественного числа становится неизбежною, и нужно говорить: спасите, помогите и т.п.⁸⁷¹. Очевидно Отец и Сын постоянно мыслятся Оригеном как ëv πράγμα и ëv πράγμα, и действительность Их единства сознается столь слабо, что он и в молитвенном обращении к Ним не считает возможным объединить Их в одном «Ты».

Наконец, в отделе, где Ориген выясняет содержание церковного учения о едином Боге, имея в виду монархианские воззрения, следовательно, в таком месте, которое для данной цели не менее важно, чем и ответ Цельсу, – Ориген решает вопрос о единстве Божества в том смысле, что единый истинный Бог есть только Бог-Отец. В данном случае Ориген не ставит непременным условием даже того, чтобы, мысля об Отце как едином Боге, мы представляли Его Отцом Сына, но требует скорее противоположного, – чтобы, говоря о едином Боге, мы имели в виду Его преимущество пред всеми другими богами, вследствие чего каждый из них в собственном смысле должен называться именем Θεός, а не ό Θεός, о котором идет речь в вопросе, возбужденном монархианами⁸⁷². Это представление Оригена ставит его скорее ниже, чем выше его предшественников и заставляет предполагать, что неполнота выражения действительного единства Отца и Сына отразилась недостаточностью в самом воззрении на этот догмат, что если Ориген иногда и возвышался над уровнем своего обычного представления, то не держался на этой высоте всегда твердо и бесповоротно.

Учение о Св. Духе относится к другим частям богословия Оригена скорее как небольшой appendix, чем как ветвь, органически развившаяся из целого и всегда сохраняющая связь с ним.

Известно, что Тертуллиан в той аналогии, которою он пояснял и доказывал вечное существование в Боге Слова, не указал такого момента, из которого следовала бы необходимость бытия Св. Духа. Эта задача – дать спекулятивное обоснование факту бытия Св. Духа, указать логическую необходимость именно троичного существования Божества,– не выполнена и Оригеном. Необходимость бытия Слова он мотивировал не только тем, что Отец должен быть от вечности Отцом Сына – это основание слишком обще и формально – но и тем, что самое существо Божие предполагает действительное бытие премудрости, жизни, истины – свойств, которые ипостасно осуществляются в Сыне, По отношению к Св. Духу Ориген ограничивается тем, что, доказав необходимость вечного бытия Сына из вечности определения Бога как Отца, прибавляет: «то же должно сказать и о Св. Духе»⁸⁷³. Представить бытие Его обусловленным в существе Отца каким-либо из его определений Ориген едва ли имел возможность: святость, это специфическое определение Духа, уже в Сыне имеет свое ипостасное проявление. Таким образом, в этом пункте Ориген не сделал шага вперед сравнительно со своими предшественниками. Мало того: на сочинениях Оригена самым полным образом отражается характер его века, когда богословская мысль еще всецело была занята вопросом об отношении Отца и Сына, оставляя учение о Св. Духе вне тесного круга своего созерцания. В самом деле, Ориген иногда как бы забывает, что Богтроичен. Иначе он, конечно, не нашел бы указания на тайну бытия Божества ни в одном хлебе из двух десятых (эфы)⁸⁷⁴, ни в двух денариях, которые евангельский самарянин дает содержателю гостиницы⁸⁷⁵. Мысль о бытии Св. Духа остается вне кругозора Оригена даже и в таких случаях, когда она должна бы естественно войти в его сознание. Ни там, где он рассуждает так подробно о божестве Сына и устанавливает градацию божеств⁸⁷⁶, ни там, где он занимается вопросом о молитве Сыну⁸⁷⁷, ни одним словом не упомянул о Св. Духе⁸⁷⁸.

Учение о бытии Св. Духа Ориген предлагает в таком месте, где, по-видимому, не было никакого повода касаться этого догмата, – в толковании на текст: «все произошло чрез Него (Слово), и без Него не начало быть ничего»⁸⁷⁹.

Заметив, что предлог «чрез» (δι’ αύτοϋ) указывает на вторую причину, посредствующую, которая сама собою предполагает существование высшей, первой причины (означаемой предлогом ύπό), что, следовательно, все произошло только чрез Сына, но не есть от Сына, а от Отца, – Ориген задается вопросом об объеме подлежащего «все». «Так как изречение: „все произошло чрез Него“ истинно, то нужно расследовать, не чрез Него ли произошел и Дух Святой. Ибо я думаю, что тому, кто признает Его происшедшим и принижает слова: „все произошло чрез Него“, – тому необходимо допустить, что Св. Дух произошел чрез Слово, так что Слово выше Его (логически предшествует Ему, πρεσβύτερος παρ’ αυτό). А кто не хочет допустить, что Св. Дух произошел чрез Христа, тому следует называть Его нерожденным, коль скоро он признает за истину сказанное в этом евангелии. А кто-нибудь третий, кроме этих двух, – того, кто признает, что Св. Дух произошел чрез Слово, и того, кто почитает Его нерожденным, – станет учить, что особого существа Св. Духа, отличного от Отца и Сына, не существует. Но коль скоро он признает Сына отличным от Отца, то, может быть, он предпочтет то мнение (προστιθέμενος μάλλον... τῷ), что Св. Дух тождествен с Отцом, потому что различие Св. Духа от Сына указывается, со всею очевидностью, в словах: „если кто скажет слово на Сына человеческого; простится ему: но кто будет хулить Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем“. Мы же, убежденные в том, что Отец, Сын и Св. Дух существуют как три ипостаси, и веруя, что кроме Отца нет ничего нерожденного, – мы принимаем как истинное и более благочестивое, что (хотя) Св. Дух славнее всех, (но) так как все произошло чрез Слово, то и Он (находится) в порядке всех, получивших бытие (γεγενημένων) от Отца чрез Христа. И может быть, это и есть причина того, что Дух Святой не называется Сыном Божиим, так что один Единородный искони есть Сын по естеству».

Таким образом, вопрос о бытии, или об образе происхождения Св. Духа у Оригена предрешался двумя догматическими положениями с характером аксиом:

а) Св. Дух есть ύπόστασις, ιδία ούσία, отличная от Отца и Сына.

б) Есть только один нерожденный, именно Бог-Отец. Следовательно, Дух Святой не άγέννητος, и, тем самым, Он – γεννητός или γενητός. Но здесь возможны были две альтернативы: Он имеет бытие от Отца или непосредственно, или посредственно, чрез Сына. И этот новый вопрос был уже предрешен, хотя, видимо, не столь аподиктически, как предшествующий. Акт рождения Сына, мыслимый отрешенно от всех конкретных черт, которые угрожают низвести его до степени материального процесса, возбуждают представление лишь о том, что Сын имеет бытие от Отца и есть Его собственный, природный Сын в отличие от сынов не рожденных, а усыновленных, и потому γεννητός для Оригена то же, что γενητός, Непосредственность получения бытия от Отца – вот черта, составляющая если не единственное, то более других заметное для мысли различие акта рождения от акта творения, генезиса Сына от генезиса других существ. Но Сын называется единородным, т.е. единственным Сыном Отца. Следовательно, перенести на генезис Св. Духа черту непосредственности для Оригена значило превратить Его γένεσις в γέννησις, признать Его Сыном, допустить некоторым образом, что у Отца два Сына. Поэтому, опираясь к тому же на текст, который так легко было расширить до значения всеобщего суждения (грамматический смысл не представляет к этому никаких препятствий), Ориген признал Св. Духа имеющим бытие от Отца чрез Сына, поставил Его (Св. Духа) в ряд των γενητών в более тесном смысле этого слова, чем тот, в каком оно приложимо к Сыну.

Но прямого ответа на вопрос, не принадлежит ли Св. Дух к числу тварей, мы напрасно стали бы искать у самого Оригена⁸⁸⁰. Слишком понятные религиозные побуждения заставили его уклониться от всякого решительного положения по отношению к данному пункту. Во всем св. писании Ориген не находил ни одного места, где Дух Святой назывался бы тварью хотя бы в таком же смысле, в каком называется созданною Премудрость⁸⁸¹. И в настоящем случае Ориген выражается о Св. Духе осторожно до уклончивости: с одной стороны, Он – в порядке всех происшедших чрез Христа, и к этому заключению необходимо приводила Оригена логическая связь допущенных им посылок; но, с другой стороны, Св. Дух славнее чем все, τιμιώτερον πάντων, а не только славнейший между всеми, τιμιώτατον πάντων, т.е. не только возвышается над всеми сотворенными существами, но как бы исключается из их порядка и противополагается им. То бесспорный факт, что общее отношение Слова ко всему, что́ произошло чрез Него, есть отношение творца (δημιουργός)⁸⁸² к твари, и мы не знаем, чем отличается акт, вследствие которого имеет бытие Св. Дух, от творения в тесном смысле; но несомненно и то, что Ориген расположен распространять божественные преимущества Сына на Св. Духа⁸⁸³. Может быть, момент различия между происхождением Св. Духа и происхождением тварей состоит в том, что первое если и было творением, то не было творением из ничего.

Факт происхождения Св. Духа от Отца чрез Сына определяет положение Св. Духа в Троице и Его отношение к Сыну. Если факт происхождения Сына от Отца стал для Оригена основою для подчинения Сына Отцу, то было бы невероятно, если бы не произвел подобных же следствий и факт происхождения Св. Духа чрез Сына. Правда, Сына и Духа объединяет одна общая черта, это – Их производность в обширном смысле: Они оба – γενητοί; но это должно лишь смягчить, сгладить различие между Ними, а не уничтожить его окончательно: факт зависимости Св. Духа по бытию от Сына постулирует к подчинению первого второму. Это предположение, по-видимому, опровергается фактически: в том самом месте, где Ориген так решительно подчиняет Сына Отцу⁸⁸⁴, Св. Дух, видимо, ставится на одной степени с Сыном, так что расстояние между Отцом и Сыном, с одной стороны, и Отцом и Духом – с другой совершенно тождественно, и Дух Святой, подчиненный Отцу вместе с Сыном, не ставится в отношение подчинения Сыну. Но достаточно обратить внимание на греческий текст этого места, чтобы усомниться в его неповрежденное™. Видимо, позднейшая рука дважды вставила слова «τό άγιον Πνεύμα» в текст Оригена, не дав себе труда даже сгладить возникшие от этого грамматические несообразности, т.е. изменить, где следует, единственное число во множественное. Заметим еще, что ни прежде, ни – что гораздо важнее – после этого нет речи о Св. Духе; говорится только о Сыне.

Положительное свидетельство о подчинении Св. Духа и Сыну Ориген дает в том же месте, где высказывает мысль о происхождении Св. Духа чрез Сына. Сын не только посредник в акте происхождения Св. Духа, но и мера всех Его определений⁸⁸⁵. Дух Св. нуждается (χρήξειν £οικε) в Сыне, в Его посредстве, не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным и т.п. Всеми Своими качествами Он обладает по причастию соответственным определениям Сына. Так, например, Св. Духу, как и Сыну, приписывается ведение всех представлений Отца о Самом Себе⁸⁸⁶; но трудно допустить, чтобы это ведение в Св. Духе было непосредственное⁸⁸⁷, вероятнее, что и Духу открывает Отца Сын. От Него научается Дух Святой, и Ориген задается вопросом даже о том, нет ли в Сыне, Премудрости Божией, таких представлений, которые никому из рожденных недоступны, кроме Самого Сына, и Сам Дух все ли вмещает, что постигает Сын, непрестанно созерцающий Отца⁸⁸⁸. Этот последний вопрос у Оригена оставлен нерешенным, и нельзя сказать, чтобы его решение в смысле безусловного равенства ведения Сына и Св. Духа было вне всякого сомнения⁸⁸⁹.

В видах того же субординационизма Ориген позаботился объяснить те места св. писания, в которых «Св. Дух как бы ставится выше (προτιμάται) Христа». Таковы следующие: «И ныне послал Меня (Христа) Господь и Дух Его»⁸⁹⁰. «Если кто скажет слово на Сына человеческого, простится ему: но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек»⁸⁹¹.

Но из этого последнего места еще вовсе не следует, что Св. Дух «славнее Сына»⁸⁹². Оно имеет лишь тот смысл, что Сыну- Слову причастны все разумные существа, тогда как Св. Духа удостоиваются лишь некоторые из них, и нет ничего удивительного, если грех этих избранников, удостоившихся преимущественного воздействия на них благодати⁸⁹³, вменяется им гораздо строже.

Что касается первого места, то, во-первых, здесь имеется в виду вочеловечение Сына Божия, а по человечеству Сын «немного был унижен» даже «пред ангелами», следовательно, нет ничего удивительного в том, что Он унижен и пред Св. Духом⁸⁹⁴. С другой стороны⁸⁹⁵, это послание Сына Св. Духом, может быть, даже возвышает первого над вторым. Человечество имело нужду в восстановлении чрез воплощение божественной силы. Воплотиться предстояло Св. Духу, но Он не мог совершить дела искупления и потому избрал (προβάλλεται) Спасителя как единственное Лицо, которое может совершить такой подвиг, и вместе с Отцом послал Его, обещаясь и Сам содействовать спасению человечества. Таким образом, акт послания со стороны Св. Духа имеет другой смысл, чем послание Сына Отцом: в Св. Духе он предполагает не преимущество Его пред Сыном, а признание как бы Своей слабости для столь великого подвига⁸⁹⁶.

«Это мы расследовали подробно, – заключает Ориген, – для желающих яснее понять, почему из того, что все произошло чрез Слово, следует заключить, что и Сам Дух произошел чрез Слово и мыслится как один из всех, которые ниже (ύποδε έστερα) Того, чрез кого они произошли, – несмотря на то, что некоторые изречения ведут нас, по-видимому, к противоположному заключению»⁸⁹⁷.

В Троице откровения значение Св. Духа определяется тем, что Он есть носитель святости⁸⁹⁸, «доставляет причастным Ему, так сказать, материю благодатных даров Божиих»⁸⁹⁹. Поэтому сфера действия Св. Духа теснее сфер деятельности Отца и Сына, заключена в них как в двух концентрических кругах и предполагает их существующими: святым может быть только тот, кто существует и одарен разумом. Но и в области специальной деятельности Св. Духа Ему принадлежит лишь окончательный момент: благодатный дар совершается действием Отца, посредствуется Сыном и осуществляется Св. Духом. О других деятельностях Св. Духа у Оригена нет ясных данных⁹⁰⁰.

В заключение остается заметить, что «о божестве Св. Духа Ориген нигде определенно не высказывается»⁹⁰¹. Это, конечно, вовсе не показывает того, будто он не признает Св. Духа Богом; всего естественнее это объясняется тем, что, занятый преимущественно вопросом об отношении Отца и Сына, Ориген упускал из виду вопрос о Св. Духе⁹⁰². Недостаток положительных данных не позволяет сказать даже и предположительно, какое видоизменение испытала бы известная классификация божеств⁹⁰³, если бы Ориген взял вопрос о монархии не в той узкой постановке, какую дала ему первоначальная его история, а ввел в круг своего богословствования и учение о Св. Духе. Приписал ли бы Ему Ориген активное участие в самом обожествлении других существ? Видел ли он во Св. Духе посредника между абсолютным Богом и обожествляемыми существами или только между Богом-Словом и последними? Было ли в воззрении самого Оригена ясно различие между обожествлением в собственном смысле и освящением? Наконец, в какой области Дух Святой должен быть мыслим как источник и начало? Весь этот ряд интересных вопросов остается без ответа, и самая постановка их в данном случае только вероятна: можно думать, что Ориген остерегся бы «уравнить и славу» Св. Духа с другими богами и выделил бы Его из их ряда, потому что, при той осторожности, с какою Ориген выражается о происхождении Св. Духа чрез Сына, было бы непоследовательно поставить Его в третий порядок «истинно богов».

Авторитетное суждение об учении Оригена о Св. Духе произнесено уже Василием Великим. «Ориген, – говорит он⁹⁰⁴, – человек, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе». И это замечание, конечно, вполне отвечает сущности дела: учение о подчинении Св. Духа Сыну, основанное на мысли о происхождении Его чрез Сына в порядке других (των γεγενημένων) существ, – не согласно не только с православным толкованием слов: «иже от Отца исходящего», но и с западным «ех Patře Filioque procedit». Западный богослов может сочувственно отнестись к выражению Оригена, но никогда не согласится со всеми основаниями, которые привели последнего к такому воззрению, следовательно, не признает правильным всего его содержания⁹⁰⁵.

Учение Оригена о Св. Троице представляет отражение направления не только богословской, но и философской мысли, преобладавшего в ту эпоху. Сравнивая учение Оригена с философскими представлениями, можно открыть немало следов влияния на него последних, которое иногда граничит с прямым заимствованием. В учении Оригена, конечно, нет той дуалистической подкладки, которую можно подметить в системе Филона; однако оно сближается с последнею в общей постановке вопроса об отношении Логоса к миру: как там, так и здесь Логос есть посредник между миром и Богом; различие лишь в том, что для Филона необходимость этого посредничества предполагается как миром, так и Самим Сущим – там не только Бог необъятно велик для мира, но и мир слишком низок для Бога, – тогда как Ориген эту необходимость усматривает лишь в ограниченности конечных тварей. Понятие о Логосе как системе божественных представлений, или идеальном мире, различие между Сущим как истинным Богом, ό Θεός, и Логосом как вторым Богом, Θεός, подчинение его Сущему при высочайшей близости между Ними, более понятное, впрочем, со стороны его мотивов у Филона, чем у Оригена, наконец, как следствие субординационизма, то воззрение, что человек последнюю цель своих стремлений ставит не в Логосе, а выше его, – таковы пункты, в которых система Оригена, взятая лишь в отделах, необходимых для разъяснения его учения о Троице имманентной, – совпадает с философским учением Филона. Столь же значительное сходство замечается между воззрением Оригена и Плотина. Не говоря уже о тех пунктах, в которых сам Плотин сближается с Филоном, Ориген разделяет ясно выраженное у Плотина различие между первым и вторым началом как между единым и многим, между абсолютно простым и мысленно сложным. Различие между единым, как силою, и умом, как энергиею, развивающеюся до существа и самостоятельного бытия, находит соответственное представление в учении Оригена об Отце как virtus и Сыне как vigor virtutis. Единый благой Отец с нераздельным тождеством Его бытия и благости более напоминает первое начало Плотина, «единое благое», в котором то и другое название одинаково относится к самому существу, чем Сущего с Его первоначальными силами – благостию и господством, как Он представлен в системе Филона. Наконец, субор- динационизм Оригена по ясности его выражения приближается, скорее, к той решительной форме подчинения второго начала первому, какую мы встречаем у Плотина, чем к недостаточно определившейся форме этого воззрения у Филона.

Но, при этом сходстве богословского учения Оригена с фи- лософиею его эпохи и в частных положениях и в методе, христианское содержание его системы ясно отличает ее от сродных с нею воззрений: новый дух проявляет себя в старых, традиционных формах умозрения. При всей сухости рассуждений о простоте и неделимости существа Божия, которые разрешаются в понятие о Боге как монаде, или энаде, Бог в учении Оригена отличен и от «Сущего» Филона, и от «единого» Плотина: эта божественная монада – не отвлеченное безграничное, а существо конкретное, дух живой, личный, самосознающий. Его благость не есть то метафизическое свойство, которое Плотин придал своему «единому» и которое лишь еще более изолирует его от всего другого, – ведет не к общению с последним, а к полному равнодушию: благость Бога-Отца есть определение чисто нравственного порядка, свойство живое и безмерно глубокое, следствием которого является вечное, как самое бытие Отца, откровение Его миру. Эти черты духовного личного характера, эта благость благотворящая, смягчает то резко очерченное у Оригена положение, что Бог безусловно неизменяем, которое переносит в жизнь Божию момент почти физической необходимости. Представление о Боге как личном и деятельном духе открывало для Оригена возможность в своем богословствовании направляться не от мира к Богу, а от Бога к миру. Попытка Плотина – идти по этому направлению в развитии своей системы не дает вполне удовлетворительного результата: он не мог с этой точки зрения достаточно ясно мотивировать даже появления второго начала; рождение «ума» в его системе является как не совсем понятный в своем смысле и цели переход потенциальной энергии «единого» в актуальную, – как акт, к которому оно само относится чисто пассивно. Вечное рождение Слова от Бо- га у Оригена не только обусловливается самым существом Отца, но имеет свое значение и для Его личной жизни: Он рождает Слово не только потому, что может родить Его – таково определение Его природы, – но и потому, что Сам Он хочет как блага быть Отцом такого Сына. Философское представление о силе, развивающей из себя адекватную ей энергию, о единой монаде, раскрывающей себя в идеальной множественности Премудрости, возвышается в своем смысле, соединяясь с чисто церковным представлением об Отце, рождающем собственного Сына.

Сравнивая учение Оригена с воззрениями древнейших христианских писателей, мы видим итог результатов предшествующего развития богословской мысли, но итог неполный: не все то чистое и высокое, что высказано в церковной литературе предшествующего периода, представлено в системе Оригена с достаточною полнотою; а потому и дальнейшее развитие богословствования имеет у Оригена односторонний характер. Богословская мысль в лице Оригена делает несомненный успех, но это движение вперед совершается не во всей области равномерно: по некоторым вопросам умозрение достигает своего кульминационного пункта, другие остаются едва затронутыми.

В предшествующий период вопрос о принципе троичного бытия в Боге не получил сколько-нибудь твердой постановки. Рождается ли Сын из существа Отца или от воли Его? На этот вопрос писатели дают неодинаковые ответы. У Оригена довольно ясно полагается различие между вопросом о принципе внутреннего самооткровения Божества и вопросом о происхождении Сына в тесном смысле. Весь строй мышления Оригена располагает его признать основою всего божественного откровения не только внутреннего, но и внешнего, самое существо Отца: что Он открывается по воле Своей, – это можно сказать лишь в смысле отрицания чисто физической, принудительной необходимости самооткровения. Но Сын рождается не из существа Отца, хотя и несомненно, что к рождению Сына Бог определяется и самым существом Своим; Его воля – вот та божественная сила, которая действует в рождении Сына. В этом представлении есть момент, отрицающий эманатизм в рождении Сына, но вместе с тем и сближающий этот акт с творением. И Ориген называет Сына не только рожденным, но – в известном условном смысле – и творением Отца. Однако же по своему смыслу воззрение Оригена стоит весьма близко к учению о рождении Сына из существа Отца.

Убеждение в непространственности рождения Сына стало общим достоянием церковных писателей предшествующего периода; эта мысль и тогда сознавалась особенно ясно. Высокоразвитое учение о том, что Бог выше пространства, определило отношение Оригена к данному вопросу; в защите непространственности рождения Слова Ориген был настолько энергичен, что довел ее до крайности: в видах этой защиты он отрицает рождение из существа.

О том, когда родился Сын, церковные писатели рассуждали не одинаково. Ориген высказался о вечном рождении Сына с такою ясностью и определенностью, что не остается ничего более желать. Рождение Сына есть акт вышевременный, потому что Сам Бог не подлежит законам и ограничениям времени, и о всем, что относится к божественной жизни, можно составить себе чистое представление не иначе, как отрешившись от форм воззрения, свойственных ограничиваемой временными условиями мысли человека. Рождение Сына вечно, соизмеримо только с самим бытием Отца: Сын рождается всегда и безначально. В развитии и логическом обосновании учения о вечном рождении Сына Божия Ориген высоко поднимается над общим уровнем богословской мысли своего века и достигает той вершины, на которой остановилось богословское умозрение никейской эпохи. Это воззрение – самый светлый пункт учения Оригена о Св. Троице, самое ценное приобретение богословской литературы и вместе блестящая победа над теорией различия Λόγος προφορικός от Λόγος ένδιάθετος, То, чего достиг св. Ириней путем отрицательным, Ориген обосновывает с положительной стороны: различие Слова внутреннего и Слова произносимого несостоятельно не потому только, что в его основе лежит человекообразное представление о Боге, но и потому, что оно стоит в противоречии с частными пунктами учения о Боге как существе вышевременном, абсолютно совершенном и потому неизменном. Однако в аргументации Оригена есть одно слабое место, которое уменьшает ее историческое значение: он исходит из столь широкого понятия о неизменяемости Божией, что должен допустить и вечное существование мира. Следовательно, та логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на которой держалась эта теория двойственного Слова, не порвана и в умозрении Оригена, и если сторонники той теории выражали это соотношение между откровением внутренним и внешним тем, что приближали рождение Сына к границе временного, то Ориген самый мир перенес в область вечного. Но так как другие богословы не могли разделить мысли Оригена о вечности мира, то для них открывалось новое побуждение примкнуть к воззрению древних апологетов. Таким образом, с логической стороны победа Оригена над теорией двоякого Слова не была решительною и окончательною.

О действительном различии между Отцом и Сыном Ориген высказывается со всею решительностию. Его учение о трех Ипостасях равно учению Тертуллиана о трех Лицах по твердости постановки и превосходит последнее по концепции и тонкой обрисовке подробностей. Но при всем своем достоинстве воззрение Оригена не свободно от существенного недостатка, влияние которого отражается на всей системе. Мысль о различии между Отцом и Сыном стала предметом исключительного внимания Оригена, развита им до крайности; в его системе слишком слабо отразилось учение о действительном единстве Отца и Сына, раскрываемое в древней церковной литературе Афинагором, св. Иринеем и Тертуллианом. Гармония между двумя сторонами догмата была нарушена; понятия «ипостась» и «существо» являются почти тождественными, и под светлою формою учения о трех Ипостасях просвечивает темный фон учения о трех природах, трех существах; к учению о единосущии Отца и Сына Ориген становится в полемическое отношение. Этот перевес сознания различия между Ними над мыслию об Их единстве выражается во всей системе Оригена. Он объединил в своем воззрении те отголоски подчинения Сына Отцу, которые слышатся в христианской литературе от Иустина до Тертуллиана, и придал им смысл более утонченный. Верование, что открывается миру только Сын, а не Отец, неоднократно выражавшееся у предшественников Оригена в виде предположения, что Отец не может являться в пространстве, удержано во всей силе и Оригеном; но у него оно лишается своей первоначальной странной формы, и принимает характер глубоко таинственного различия между Отцом, невидимым для Самого Сына, единым имеющим бессмертие, необъятным светом, благим просто и непреложно, – и Сыном, за всех вкусившим смерть, Логосом, принимающим на Себя различные формы, великим первосвященником человечества, все правосудно направляющим ко благу, тихим сиянием неизреченного света, которое должно приготовить немощное человечество к осуществлению последней цели его стремлений, – к наслаждению безмерным светом Самого Отца. Многие стороны богословия, которых тень субординационизма не коснулась в предшествующий Оригену период, в его системе проникнуты широкими разветвлениями этого воззрения.

Заняв такое положение в вопросе о единосущии и равенстве божественных Лиц, Ориген в учении о единстве Божества естественно останавливается на мысли о согласии и тождестве Их воли. В вопросе о формуле догмата о едином Боге Ориген не только не сделал шага вперед, но остановился на очень неудовлетворительном толковании общераспространенного воззрения, что единый Бог есть Бог-Отец: Ориген выставляет на первый план в этом воззрении не то, что Бог-Отец есть источник Сына и Св. Духа, предполагающий implicite Своим бытием Их бытие, но то, что Отец обладает божеством в преимущественном смысле, в каком оно не принадлежит ни Слову, ни Св. Духу.

В учении о Св. Духе успех Оригена также не довольно значителен. Правда, о действительном ипостасном различии Св. Духа от других Лиц он говорит с такою ясностью и полнотою, с какою высказался один Тертуллиан, но для самого существенного, для спекулятивного обоснования бытия Св. Духа в существе Бога он сделал так же мало, как и Тертуллиан; а потому естественно, что этот отдел связан с другими частями богословия Оригена лишь внешним образом. Относительно подчинения Св. Духа Сыну данные у Оригена самые подробные во всей древней христианской письменности. В учении о происхождении Св. Духа чрез Сына он сближается с Тертуллианом – с тем, однако, различием, что у последнего Сын посредствует в из- вождении Св. Духа из сущности Отца, тогда как в мотивах, которые привели Оригена к этому воззрению, есть сторона, приближающая извождение св. Духа к творению в тесном смысле этого слова.

К учению предшествующих церковных писателей система Оригена относится как обширный трактат к коротким отрывочным замечаниям. В общем, Ориген стоит на почве древней христианской письменности и в тех взглядах, которые составляют теневую сторону его системы, отправляется от данного, имеет для себя прецеденты у своих предшественников. Однако этому сходству недостает деталей; слишком заметное различие в развитии таких мыслей у Оригена и предшественников делает их почти несоизмеримыми. То же нужно сказать и о тех случаях, когда Ориген расходится с кем-либо в своих воззрениях: обыкновенно это разность самого общего характера. Таково, например, различие – по преобладающей мысли в богословствовании – между Оригеном и св. Иринеем. Равно и от Климента Ориген отличается тем, что со значительною полнотою говорит о Троице имманентной, тогда как Логос первого есть второе Лицо Троицы откровения; в частных философских предположениях, каковы представления о Боге как благой монаде, как едином и благом по преимуществу, и о Логосе как едином- многом, как силе Вседержителя и правосудном по преимуществу, – Ориген повторяет своего учителя; но в вопросах специально богословских – о действительном различии Слова от Отца, об отношении Их по существу, – воззрение Оригена относится к учению Климента как определенное к неопределенному, почти как известное к неизвестному. Лишь учение Тертуллиана по своей полноте представляет удобное поле для сравнения с воззрениями Оригена.

Различие образования этих выдающихся представителей богословия восточного и западного дает бесспорное преимущество Оригену. В общем, его представление о Боге более одухотворенно и возвышенно: тонкий ум александрийца даже там, где он сходится с Тертуллианом в решении, открывает такие подробности, которые ускользают от настроенной антигностически мысли последнего. Но даже и в той части своего богословия, где его превосходство пред Тертуллианом бесспорно, Ориген в своем умозрении увлекается иногда за пределы церковного: таков, например, вопрос о том, существо ли Бог. Но сверх того, есть целая сторона, в которой Ориген решительно уступает Тертуллиану, и эта сторона – существенная. Тертуллиан гармоничнее его раскрыл обе существенные стороны церковного учения, и троичность Лиц, и единство существа, тогда как Ориген не усвоил учения о единосущии по форме и недостаточно утвердил его в своей системе по самому его смыслу. Пусть это учение высказано у Тертуллиана в форме довольно грубой; пусть его отношение к высоким вопросам богословского умозрения не имеет той глубины, той сознательности, какою отличался Ориген: во всяком случае вопрос о единосущии Лиц у Тертуллиана решается весьма твердо, и это – при сознании Их ипостасного различия, быть может, менее чистом, но никак не менее энергичном, чем у самого Оригена. Под грубоватым покровом тер- туллиановской фразы находится такая сущность, которая, как верное выражение учения самой церкви, несокрушимо выдержала пробу истории. «Мы веруем, что три Ипостаси»,– это выражение Оригена навсегда укреплено в церковном учении; но в решительный момент церковно-исторической жизни эта мысль Оригена оставалась вне области споров, как признаваемая всеми. Тертуллианов© «una substantia in tribus cohaerentibus» удержалось в христианском сознании несмотря на самые бурные прения. Правда, это выражение у последующих богословов имеет смысл более глубокий, но и знаменитые слова Оригена произносятся теперь не совсем с тем же смыслом, какой они имели для него самого. В учении о единстве Божества Тертуллиан также стоит выше Оригена: последний останавливается на теории единства, по-видимому, коллективного, первый возвышается до мысли о единстве почти нумерическом; для Оригена оно дано только во взаимном отношении Лиц, для Тертуллиана оно имеет всю реальность факта, потому что состоит в единстве существа Их; древнее воззрение, что единый Бог есть Отец, Тертуллиан раскрывает и дополняет, Ориген затемняет. И Ориген и Тертуллиан были субординационисты. Если рассматривать эту теорию в связи с другими сторонами их богословия, отрешившись при этом от того света, который проливают на эту связь воззрения следующей эпохи, то и у Тертуллиана и у Оригена субординационизм введен в систему произвольно; по крайней мере, его необходимость не выясняется логически из их принципов. А если принять во внимание это освещение, то преимущество логичности останется за Оригеном: существенное подчинение Отцу единосущного с Ним Сына менее понятно, чем подчинение Отцу собственного, но не рождаемого из Его существа Сына, чем подчинение силе адекватной ей энергии. Не говорим уже о прямом противоречии в воззрении Тертуллиана на Сына, как подчиненного Отцу и тем не менее такого, который не меньше Отца. Но очевидно, что подобное преимущество имеет свою оборотную сторону. У Тертуллиана субординационизм более поверхностный, коренится скорее в грубости формы воззрения, чем в содержании самих представлений, и во всяком случае, выступая хотя и резко, но в формах, которые не имели будущности, он клонится к падению. У Оригена это представление является осмысленным и тонким, входит в соприкосновение с некоторыми светлыми сторонами его богословия и чрез то становится более глубоким и устойчивым.

Есть мнение, что Оригену принадлежит честь полной победы над монархианством. Если так, то – каковы бы ни были недостатки его догматической системы – как полемист, он имеет чрезвычайно высокое историческое значение. Но такой взгляд страдает преувеличением. Конечно, Ориген сделал многое, подрывая заимствованные из св. писания основания монархи- ан; но это борьба, во всяком случае, детальная. Правда и то, что Оригену выпала честь одной из самых полных побед, какие только знает история богословских споров: он не только опроверг Берилла боцрского, но и убедил его в истине церковного учения. Но можно признать за несомненное, по крайней мере, то, что Берилл не был совершенным модалистом⁹⁰⁶; а это обстоятельство имеет весьма важное значение: в системе Оригена слабы именно те элементы, которые должны бы были оказать благотворное влияние на тех симпатичных людей, которых на сторону медалистов увлекали порывы горячего религиозного чувства. Этих людей могло удовлетворить лишь учение о полном равенстве Сына с Отцом; они отождествляли Их потому, что хотели «славить» Сына. Между тем Ориген говорил, что Отец, по меньшей мере, настолько же превосходит Сына, насколько Сын всех прочих, что сравнивать Сына с Отцом значить ύπερδοξάξειν Сына, – и обращал их внимание на то, что только Отец есть тот абсолютный Бог, который называется единым Богом, что в этом высоком смысле имя «Бог» неприменимо к Сыну. Различие образа мыслей Оригена и монархиан медалистов выяснялось со всею полнотою, но его система от этого не делалась привлекательною для последних: от них требовали пожертвования очень многим, давая взамен того слишком мало. Представляется весьма вероятным, что лучшие из медалистов могли найти более удовлетворения чистым стремлениям своего религиозного чувства в системе Тертуллиана, который, хотя и под неудовлетворительною формою, предлагал им высокое учение о единосущии и действительном единстве трех Лиц, от которого легко было перейти к идее о полном Их равенстве, – чем в доктрине Оригена, который в самом ярком свете представлял только черты различия Отца и Сына и находил, что для утверждения Их единства достаточно сослаться на Их единомыслие, согласие и тождество воли.

Таким образом, с логической стороны полемика Оригена стоит скорее ниже, чем выше тертуллиановой: она сильна только своею отрицательною стороною; приемы Оригена те же, что и заурядных полемистов; он не только не сделал счастливого опыта – на почве учения о монархии искать соглашения ее с троичностью,– напротив, хотел идти противоположным путем и обосновать монархию на различии божественных Лиц. Впрочем, и сам он чувствовал, что его воззрение могут произвести на некоторых весьма тяжелое впечатление⁹⁰⁷, и в этом сознании дан приговор над его униональными опытами: успех их между монархианами модалистами крайне сомнителен.

Если от разбора элементов системы Оригена перейдем к историческим данным, то и в них не найдем подтверждения того взгляда, что она подорвала монархианство в самом корне. Как историческое явление, оно и после Оригена не только существует, но и развивается. Монархианизм динамистический нашел свою высшую законченную форму только в системе Павла самосатского спустя пятнадцать лет после смерти Оригена. Около того же времени (261 г.) в Пентаполе савеллианство развивается, по-видимому, до небывалых размеров⁹⁰⁸, и кто поручится, что это оживление не имело никакого отношения к доктрине Оригена, не было реакциею против нее?

Таким образом, историческая заслуга догматики Оригена в этом отношении имеет более скромные размеры.