Ренан и его «Жизнь Иисуса»

В марте 1907 г. мы впервые предприняли издание предлагаемой книги: «Ренан и его «Жизнь Иисуса»».

Нами руководило при этом одно желание: в виду большого распространения безбожных сочинений Ренана дать православному читателю хоть какую-нибудь опору, хоть какое-нибудь оружие для защиты. Мы знали, как Ренан, при нашем богословском невежестве, легко покоряет себе читателя; знали, как он подрывает основы св. веры и, говоря людям о Христе, отводит их от Христа; знали, как само русское общество легкомысленно увлекается Ренаном, считая его чуть не за пророка, – и тем сильнее было наше желание прийти на помощь смущенной от безбожника христианской душе, ищущей Христа и спасения.

Для того, чтобы книга была доступна возможно большему кругу читателей, мы придали ей популярно-научную форму и изложили ее простым, понятным языком.

Вероятно, в значительной степени благодаря этому, спрос на книгу оказался очень большой, так что через полгода пришлось уже повторить издание. Круг наших читателей оказался самый разнообразный; книга читалась всеми интеллигентными сословиями; выписывали ее даже учащиеся, служащие в разных общественных учреждениях, фабричные рабочие. Но, как и следовало ожидать, больше всего обратило на нее внимание духовенство. Из сочувственных отзывов светской и духовной периодической печати мы также убеждались, что книга издана благовременно.

Видели мы и обстоятельный разбор своего труда со стороны специалиста – богослова на страницах журнала «Вера и Церковь» (кн. 8, 1907 г.); к этому разбору считаем долгом добавить, что похваляемая рецензентом статья (без подписи): «в чем основная ложь Ренановской Жизни Иисуса» («Вера и Церковь», 1902 г. т. II, стр. 546–585) также принадлежит нам.

При третьем издании книга вновь нами просмотрена, во многих местах переделана и существенно дополнена.

Свой долг пред Церковью мы считали бы исполненным, если бы наш скромный труд хотя бы некоторых верующих утвердил в христианском уповании и оградил от безбожника.

Полтава

5 марта, 1908 г.

«Жизнь Иисуса» Ренана с отменой цензуры получила у нас широкое распространение; и в то время, как на Западе Ренана, можно сказать, забыли, а богословские идеи его сдали в архив, у нас Ренана сочли за первоклассного ученого, а идеи его за последнее и неопровержимое слово науки, как бы за откровение самой истины. На самом деле ни того, ни другого – нет. Ренан не первоклассный ученый и менее всего учитель истины. Известно, что отрицательные работы над Библией и в частности над Евангелием начались гораздо раньше Ренана и еще в Германии, где в лице Штрауса, Паулюса, Баура и их последователей явился целый ряд отрицательных критиков, старавшихся пошатнуть веру в святое Евангелие, как источник божественного откровения. Ренан новых научных изысканий в этой области не делал и для своих трудов воспользовался выводами своих предшественников.

Что же касается до истины, то Ренан сам ее не постигал и в своих произведениях мог дать нам только противоречивые и сбивчивые суждения.

Поэтому увлечение Ренаном объясняется, как это ни прискорбно, главным образом нашим богословским невежеством и отсутствием у нас критического мышления. Мы падки на все новое, если оно легко и художественно написано; мы снисходительны и внимательны ко всякому сумасброду и отрицателю, если только он говорит интересно и оригинально, а Ренан этой способностью обладает. Он знает слабые струны человеческого ума и ловко ими пользуется. Ум человеческий, говорит проф. Моравский, всегда стремится проникнуть за завесу обыкновенных явлений, жаждет познания великих вопросов бытия, но ленив к серьезномѵ труду мысли, который тем менее необходим при решении этих вопросов.

Ренан избавляет человека от этого труда. Затрагивая какой-нибудь религиозный или философский предмет, он излагает его с величайшей легкостью, почти как роман, без всякого балласта доводов, но так, что получается иллюзия, будто этот научный фундамент где-то существует, только автор скрывает его, не желая утомлять читателя.

Кроме того Ренан умеет необыкновенно живо изображать окружающую природу, предметы и действующих лиц, так что рисуемая им картина кажется живой и производит сильное впечатление. Наконец, наряду с совершенной пластикой «находим у Ренана и удивительную туманность: он любит воспроизводить мысль в осязательных формах касательно внешней стороны предмета и выражается туманно, неопределенно касательно всего, в чем заключается вся сущность затрагиваемых вопросов; ясность, выразительность форм несомненно служит для нас приманкой, также и полутень, туманность имеют для нас своего рода прелесть и очарование. Они представляются нам какою-то приятной грезой, толкают наше воображение в погоню за ускользающей мыслью автора. В романах это и уместно, но в научном или философском сочинении, где речь идет об уяснении правды, – туманность является качеством отрицательным...»¹.

Да, бесспорно, Ренан умеет овладевать мышлением неопытного читателя, умеет его прельщать и послушно вести за собою по всем дебрям сомнений и отрицаний, из которых, к сожалению, не для всех бывает легкий выход.

Лучшим критическим трудом к «Жизни Иисуса» по-прежнему нужно считать труд аббата Гетте: «Ренан пред судом науки», или «опровержение на выдуманную Жизнь Иисуса». Ученый аббат, впоследствии православный священник, следует за Ренаном по пятам, всюду отмечает его ложь и противоречие Евангелию. В этом – достоинство труда, но в этом и недостаток: у читателя после прочтении книги Гетте все-таки не останется цельного впечатления; по отдельным вопросам он убедится в неправоте Ренана, но общее представление о христианстве будет у него поколеблено, и многое будет казаться ему в другом, ложном свете.² Другие критические исследования имеют или очень общий характер – о «Жизни Иисуса» Ренана вообще, или очень частный – взгляд Ренана на чудеса, на Евангелие, на евангельскую историю.³ Самым солидным из этих трудов является труд проф. М. Муретова: «Эрнест Ренан и его Жизнь Иисуса»⁴. Более подробно почтенный профессор останавливается на вопросе о подлинности и исторической достоверности наших 4-х Евангелий, и здесь приведены у него все научные данные, имеющие характер неопровержимой убедительности.

До сих пор «Жизнь Иисуса» была менее всего исследована с принципиальной или основной стороны. Критики, к тому же по преимуществу западные, отмечая непоследовательность и ненаучность известных суждений Ренана, мало останавливались на общем характере его воззрений и почти не касались вопроса о том, как вообще Ренан понимает христианство, христианское учение. Между тем его Иисус не тот, которого проповедует Евангелие и знает христианская Церковь; даже не тот, какого выдумали немецкие рационалисты, напр. Штраус⁵. Его Иисус – совсем другой; не должно ли было выйти другим и самое дело Христа –основанное Им христианство? На этот существенный вопрос и следовало бы прежде всего обратить внимание, тем более, что Ренаном увлекаются многие, и не только молодежь, и многие склонны считать его своим учителем в понимании религии и жизни.

Подобное идейное преклонение пред Ренаном безусловно находится в самой тесной связи с его мировоззрением. Взгляды Ренана на жизнь не высоки и не безупречно чисты. В нравственной жизнедеятельности он не требует от человека ни борьбы со страстями, ни подвига, ни даже добродетели в ее христианском значении. Добродетель по Ренану это то, что – прекрасно и приятно, что услаждает и нежит наши чувства; и цель жизни – удовольствие, утонченное наслаждение эстетика. Идеи эти, и без того очень близкие сердцу падшего человека, благодаря литературному таланту Ренана, получили необычайно широкое распространение и так овладели теперь общественным сознанием, что многие христиане и, по-видимому, даже противники Ренана на нравственную жизнь и на дело Христа смотрят нисколько не выше и не лучше, чем сам Ренан.

Таким образом взгляд Ренана на христианство является характерным, типичным для нашего времени, и тем большая настоит необходимость разобрать его и оценить с научно-христианской точки зрение.

Это мы и стараемся сделать в своей критической работе.

В области религии всякий ученый, в других сферах может быть и беспристрастный, объективный, по необходимости будет субъективным: тут невольно скажется его мировоззрение, его внутренний склад. И человеку, незнакомому с душевным миром автора, не понять и самого автора, – не понять правильно многого из его произведений. К Ренану это приложимо вдвойне. Ренан по преимуществу писатель – субъективный; он, как живой, выступает из рамок своих произведений, и последние являются скорее его исповедью, нежели объективно – научными трудами. Это обстоятельство и вынуждает нас остановиться несколько на личности Ренана, указать важнейшие моменты из его жизни и выяснить его душевный склад, его мировоззрение.

Автор «Жизни Иисуса» родился в 1823 году в Трегье, глухом местечке Бретани. Трегье считалось центром религиозной жизни края; здесь был монастырь и множество храмов с часовнями, посвященных местным святым; собственно городских построек было мало, да и те ютились как-то подле монастыря. Как и бывает в глухой провинции, бретонцы жили своеобразной жизнью, мало похожей на жизнь городских обывателей. Это была жизнь, близкая к природе, свободная от мирской суеты и светских развлечений, жизнь наивного довольства и простоты.⁶

Детство Ренана протекло в этой скромной и благочестивой обстановке. Впечатлительный от природы, Ренан проникался общим настроением и рос религиозным. Он часто посещал храмы, любил слушать повествования о жизни святых, в уединении и сам мечтал об их подвигах. В детстве большое влияние имела на него мать, умная и развитая женщина, любившая передавать сыну разные народные легенды, что, как сознавался Ренан, развило в нем впоследствии любовь к истории.

Под влиянием всяких благочестивых рассказов и преданий у Ренана рано развилось воображение. Ему нравилось все таинственное и чудесное; он любил рисовать себе в грезах другой, лучший мир, непохожий на здешний. Уже с детства «влекло его к романтизму, – к романтизму сердца и воображения, к безусловному идеалу».

Правда, каждый человек живет в детстве больше воображением, любит все чудесное и сказочное, но обычно это продолжается только до известной поры, – чаще всего до возмужалости; у Ренана же мечтательность сделалась характерной чертой на всю жизнь и определила собою склад его души: будучи уже литератором и ученым, Ренан, как и в детстве, любит уходить от действительности и действительного соотношения вещей в область своих грез, предположений и мечтаний.

Впрочем, в этом большой беды может и не быть; все зависит от того, куда направлена фантазия писателя. Мы знаем фантастических писателей, имеющих бесспорное образовательное значение. Кто из нас не зачитывался в свое время сочинениями Майн-Рида или Жюль-Верна? Но дело в том, что Ренан – писатель в области религии, а здесь фантазия уже мало уместна, ибо личные предположения почти всегда ведут к искажению религиозной истины.

Первоначальное образование Ренан получил дома, а после поступил в маленький колледж при монастыре, где наставниками были добрые, но мало развитые монахи. О серьезном образовании здесь не могло быть и речи; тем не менее Ренан хорошо усвоил латинский язык. Наивный и благочестивый, как все его соотечественники, Ренан с 13-ти лет уже думал посвятить себя на служение церкви, и если бы жизнь не изменилась, из него вышел «добрый и снисходительный аббат». Но случилось другое. Как лучшего ученика, его перевели из колледжа в парижскую семинарию св. Николая. В Париже и произошло коренное изменение взглядов Ренана, но не характера.

Столичная жизнь, конечно, ничего не имела общего с деревенским миром Трегье и произвела на Ренана потрясающее впечатление. «Буддийский лама или мусульманский факир, – говорит он в «Воспоминаниях», – перенесенный в мгновение ока из глубины Азии на шумный бульвар, пришел бы в меньшее изумление, чем я, так неожиданно очутившийся в этой среде, столь непохожей на общество наших старинных бретонских пастырей. Мое прибытие в Париж явилось переходом из одной религии в другую. Мое бретонское христианство не более походило на то христианство, которое встретило меня здесь, чем – старинное полотно, грубое, как доска, на тонкий батист. Здесь верили совсем не так, как у нас. Наши старинные пастыри в своих неуклюжих церковных одеяниях представлялись мне какими-то магами, обладающими вековечными тайнами; теперь же предо мною явилась религия, старавшаяся блеснуть убогой роскошью ситца и коленкора; сладенькое благочестие, разодетое в ленточки; богословие барышень, лишенное всякой солидности».

Из этих слов можно видеть, что в Трегье у Ренана была безотчетная детская вера, укреплявшаяся такой же безотчетной верой всех окружающих и даже монастырских наставников. В Париже и парижской семинарии было не то; здесь не было духа веры, не было твердого религиозного убеждения; внутреннюю силу религии старались заменить внешними красивыми формами, показным благочестием. Конечно, не того искала душа юноши, впервые сознательно поверявшая себя и своя религиозные убеждения. Новые идеи и столичные впечатления сильно влияли на наивного и по природе мягкого юношу и доводили его до нравственных потрясений. В семинарии Ренан изучает риторику, историю литературы, знакомится отчасти и с новейшими писателями. В эту пору огромное влияние на него имел его ректор талантливый аббат Дюпанлу. Последний придерживался либеральных взглядов на воспитание и из своих питомцев старался сделать не столько священников, сколько вообще развитых молодых людей. Ректор открыто покровительствовал всем способным юношам, в том числе и Ренану. «Он, – говорит Ренан, – буквально сделал из меня другого человека. В бедном деревенском мальчике, безнадежно окутанном сетью предрассудков, он пробудил открытый и деятельный ум. Правда, в этом воспитании чего-то недоставало; в нем недоставало положительного знания, идеи критического исследования истины; но этот же поверхностный гуманизм постепенно разрушал мою прежнюю простодушную веру. Однако в это время мой ум еще не знал чего-либо, похожего на сомнение».⁷ Путь к этим сомнениям был уже открыт: светское воспитание не укрепило веры.

Кончив курс словесных и классических наук под руководством аббата Дюпанлу, Ренан перешел затем в высшую семинарию, имевшую в виду уже более специальную духовную подготовку. Такой семинарией для парижской епархии была тогда семинария св. Сульпиция. Она состояла из двух школ: 1) подготовительной, находившейся в местечке Исси близ Парижа, где изучались философские науки, и 2) собственно богословской, помещавшейся в Париже.

Занятия философией, как и следовало ожидать, развивают в Ренане критический ум. Тогда начинала приобретать известность немецкая философия, и ею увлекался Ренан. Немецкие философы, без сомнения, пленяли его ум широтой своей мысли и смелостью своих философских построений; только на поколебленном душевном настроении юноши, при отсутствии сознательной веры, это должно было вредно отразиться; и действительно, у Ренана начинают появляться религиозные сомнения.

Сопоставляя философския идеи с данными естественных наук, он приходит к убеждению в недостаточной убедительности религиозного мировоззрения и сомневается в отдельном от тела существовании души. Природа представляется его уму «одним неразрывным целым, где нет места отдельному акту творчества».⁸

В богословском отделении семинарии св. Сульпиция Ренан изучает богословие. «Богословие и изучение Библии», пишет он, «вскоре поглотили все мое внимание; они давали мне разумное основание верить в христианство и в то же время давали такое же разумное основание не разделять его всецело».⁹ Из этого надо заключить, что дух сомнения развивался в Ренане дальше. Действительно, вскоре он совсем разочаровывается в католическом богословии и, в поисках истины, набрасывается на запретный плод – немецких богословов, сочинения которых уже проникали тогда в школу. На первых порах его вопрошающий ум находит себе здесь некоторые ответы. «Я был поражен», читаем в «Воспоминаниях», «своеобразным направлением немецкого гения; мне казалось, что я вступил в какой-то храм; это было то самое, чего я искал,–примирение строгого религиозного духа с духом критики. Бывали минуты, когда я сожалел, что не родился протестантом».¹⁰

Ренан упивается соблазнительным напитком рационалистического богословия и не замечает того рокового для веры пути, на котором он теперь стоял. Очень скоро в его голове снова возникают сомнения, на этот раз глубокие и властные, и Ренан с ужасом увидел, как под ним, под его религиозным мировоззрением, разверзается пропасть. Немцы завели его в такие дебри метафизики и рационализма, что явилось опасение вообще потерять всякую веру в истину.

Из создавшегося положения выход представлялся один: оставить изверившихся немцев и обратиться к католичеству. Мог ли это сделать Ренан? Всецело и вполне – не мог. Он мог не соглашаться с немцами в их крайних выводах, но не мог не признать их нового научного метода при разработке богословских и философских вопросов. Точно также и в отношении католической церкви, он мог не соглашаться с отдельными пунктами ее вероучения, но не мог не признать самого существенного в религии, именно: истины бытия Божия и личного бессмертия человека. Ему, таким образом, приходилось как бы примирить два мировоззрения: научно-немецкое и церковно-католическое; за первое ратовал больше холодный ум, за второе – сердце и непосредственное сознание. Ренан не нашел возможным сделать это примирение, и с этого времени в его впечатлительной душе начинается тот глубокий внутренний разлад, который заставил его, по выходе из школы, отказаться от священного сана, а впоследствии привел к полному неверию.

В тот момент, до которого мы дошли, религия и наука занимали в сердце Ренана как бы два противоположных полюса, оставляя всю середину незаполненной. Эта срединная пустота, т. е. непримиримость науки с религией, давала себя чувствовать и побуждала Ренана выработать такое высшее начало (принцип), при котором религия и наука, если бы и не соглашались вполне, то по крайней мере мирно укладывались бы одна подле другой. Примирительное начало Ренан нашел, сделавшись последователем критической школы.

Школа эта отвергала возможность найти абсолютную истину и признавала во всем истину только относительную. Ренану, при его неуверенном и раздвоенном настроении, такой взгляд приходился, как нельзя больше, по сердцу, и философом – критиком он оставался до конца своих дней.

Мировоззрение, которое выработалось у него на этой почве, можно представить в след. виде: человек ищет истины, но абсолютной истины нет нигде; существует истина только относительная; она рассеяна крупицами всюду и во всем. В каждой религии и философии, в мировоззрении каждого отдельного человека и целых народов есть несколько таких крупиц, и потому каждое – относительно истинно. Философ и должен искать эту относительную правду вещей. Чем ни разностороннее он будет в своих поисках, тем совершеннее будет его философия; и если бы человек мог иметь несколько жизней, в течение которых он ознакомился бы со всеми существующими мировоззрениями (философскими и религиозными), то в результате получалась бы у него тогда совершеннейшая истина. Это – недоступно одному человеку, но, может быть, доступно человечеству.

Не вдаваясь в подробную критику этого взгляда, мы только заметим, что подобный «внешний» путь к отысканию истины далеко не из удачных. Искание истины не может быть ни в какой мере отожествляемо с исканием и собиранием какой-нибудь коллекции видов растительного или животного царства. Истина не вне человека, а внутри его, в его душе; потом, это не есть нечто материальное, что в отдельности представляло бы малую часть –несовершенную и ложную, а в соединении, сложении давало бы целый предмет – истинный и совершенный. Человек сам из глубины своего богоподобного духа определяет, что истинно, и что ложно. Для меня в высшем смысле истинно то, что правдиво объясняет меня – человека и мою душу; что дает мне жизнь – высшую, идеальную и бесконечную: в этой только жизни я и нахожу смысл своего существования. Всякие другие познания для меня не необходимы. Я, например, могу не знать действительного устройства вселенной, могу не постигать, как действуют физические законы, могу быть профаном в разных науках и искусствах, – и все-таки это незнание или знание неполное нисколько мне не повредит, ибо оно не коснется глубины моего духа; но не знать того, как освободиться мне от ненавистного греха и сделаться праведным, как достигнуть Источника вечной жизни и к Нему приобщиться, – не знать этого не только мне не простительно, но и в высшей степени пагубно, – пагубно для духа и его стремлений к бесконечному совершенству.

Вот эту последнюю истину человек может и должен искать, может и должен находить, и найдет тогда, когда опытно ощутит приток новой жизни к своей грешной и слабой душе, когда увидит душевным взором необъятный горизонт духовной жизни и сам в себе восчувствует общение с Тем, Кто есть – сама жизнь, сама истина, сама радость. В этом – единственная и высшая истина, и она не во вне, а в самом человеке.

Свой философский взгляд на истину Ренан прилагает, конечно, и к религии; между тем в области религии еще легче отличить истину от лжи. Он не входит в рассуждение о богословских вопросах, христианство ставит наряду со всеми остальными религиями, книги Св. Писания – наравне с книгами буддистов, магометан, персов. Он преклоняет колена пред Христом, преклоняет их и перед Буддой, Магометом, Франциском Ассизским и замечает, что Иисус более всего походил на этих богов человечества.

В начале своего душевного переворота Ренан признавал еще бытие личного Бога и бессмертие человеческой души; но чрез некоторый промежуток времени мы видим, что и эти коренные истины человеческого духа становятся ему непонятными, он им не верит: так печально завершился у него тот процесс сомнений, который начался еще в первой семинарии. Правда, Ренан и теперь не избегает говорить о Боге и человеческой душе, – говорит о них при всяком удобном случае; только холодом и безотрадностью веет от этих суждений. В лучшем случае Бог – это душа мира, рычаг мировой жизни, абсолютная идея, но не личное существо; и человек – цветок природы, бессмертный только в памяти потомства, в своих действиях, но не как личность. Приводим некоторые относящиеся сюда места.

«Ни в одной философской системе», – читаем в диалогах, – добродетель не имеет такой объективной ценности, как у нас. Для нас повиноваться природе – значит принимать участие в божественном творчестве. Кант своим необыкновенным гением хорошо видел, что в этом – основа религии, вытекающая из практического, а не спекулятивного разума. Бог, как душа мира, как страж его существования и его судьбы, любит добродетель и приветствует ее, потому что она служит его целям, прибавляет камень к тому зданию, которое все ближе и ближе подходит к бесконечному. Итак, добродетель – рабочее орудие, великий фактор божественного плана. Религиозное чувство в человеке равносильно стремлению птиц вить гнезда. Инстинкт вдруг таинственно пробуждается в существе, которое до сих пор его не чувствовало. Птица, не носившая никогда яиц и никогда не видевшая этого процесса, знает однако ту естественную функцию, к которой она приспособлена. Она служит цели, для нее непонятной, с какой-то благоговейной радостью и преданностью. Также пчела вырабатывает воск, муравей строит свои постройки с большей энергией, чем этого требует эгоистическая мудрость. Рождение в человеке религиозной идеи аналогично вышеприведенным примерам.¹¹

Итак религиозная идея – простой инстинкт, естественное отправление человека, как отправления – питания, труда, размножения. За пределами инстинкта не скрывается, по-видимому, ничего.

В следующем месте Бог понимается, как отвлеченная идея, получающая полноту бытия только в своих воплощениях.

«Чистая идея заключает в себе возможность перейти во что-нибудь; чистая материя – инертна; идея может быть реализована только с помощью материальных комбинаций. Все исходит из материи, но только идея одушевляет все; идея, стремясь осуществиться, побуждает к бытию. Вот где Бог. Нет зданий без камней; нет музыки без струн или меди, нет мысли без нервной массы. Но камни, тем не менее, не само здание, скрипка – еще не музыка, мозг – не мысль: это только необходимые условия, без которых не может быть ни зданий, ни музыки, ни мысли. Два полюса мира – это идеал и материя. Нет ничего без материи, но материя есть только условие бытия, а не причина его. Действующая причина принадлежит идее; ей приписываем и совершенное существование».¹²

Выходит, что Бог есть идея, только еще стремящаяся к бытию, к воплощению в материальном, след. без этого воплощения действительного и полного бытия не имеющая.

В другом месте Ренан говорит, что идея – бог, найдет высшее воплощение и придет к бытию в собирательном человеческом сознании, когда последнее достигнет бесконечно высокого развития. Сознание это как бы и будет богом.

«Идеал существует и он – вечен, но он еще материально не реализован, что случится когда-нибудь. Этот идеал будет реализован с помощью сознания, аналогичного человеческому, но бесконечно высшего; наше теперешнее сознание по сравнению с тем будущим так же ужасно и жалко, как какая-нибудь усовершенствованная паровая машина по сравнению с устарелой машиной Марли. Работа всего живущего стремится сделать Бога совершенным, способствовать получению великой окончательной равнодействующей, которая завершит круг вещей созданием единства. Разум возьмет это дело в свои руки и, организовав человечество, создаст Бога».¹³

Отсюда следует, что божество просияет некогда в человеке или человечестве; до этого же, как отдельная и самостоятельная личность, оно не существует.

В третьем философском диалоге решается вопрос о бессмертии человека; бессмертие это, как сказали мы, призрачное. Когда явится на свет абсолютное существо (божество), оно вспомнит о всех бывших на земле людях, вот это и будет их бессмертие.

«Платон не прав, когда допускает, что смерть – благо, созерцательное состояние по преимуществу. Не верно также, когда он говорит в своем диалоге Федон, что совершенство достигается наиболее полным отделением материи от духа. Душа без тела – это химера, ничто никогда не указало нам на подобную форму бытия. Но я допускаю возможность воскресения. В конце непрерывных эволюций, если бы вселенная была когда-нибудь приведена к одному абсолютному бытию, это существо было бы воплощением совершенной жизни всех. И когда Бог будет одновременно совершенным и всемогущим, Он захочет воскресить прошедшее, чтобы исправить бесконечное число прошлых несправедливостей» (воскресить – в смысле вспомнить, обнять прошедшее умом, и только).

На поставленное в диалоге возражение, что такое бессмертие только кажущееся, не идущее дальше вечности поступка, Ренан устами Теоктиста продолжает:

«Человек живет там, где он действует. Эта жизнь нам дороже, нежели жизнь материи, так как мы охотно жертвуем жизнью тела в пользу жизни духа... Люди бессмертны в памяти Бога. Понятие, которое имеет о человеке абсолютное сознание, память, которую оно хранит о нем, есть истинная жизнь праведника, и эта жизнь – вечная. Ощущение исчезает вместе с органом этого ощущения; мозг разрушается, и нет никакого сознания, которое могло бы противостоять этому разрушению. Но жизнь человека в целом, его участие в общем сознании, – вот что не имеет никакой связи с жизнью организма, и вот что – вечно! Утешимся мы, бедные жертвы; наши слезы создадут Бога».¹⁴

Признаемся, для нас лично утешения в этом мало. Можно ли утешаться, когда и моей личности, моего «я» – не будет? Да и кто станет утешать? – тварный бог? но что это за бог, если его создадут люди?

Хотя в нашу прямую задачу и не входит – подробно разбирать приведенные воззрения Ренана, – все относящееся сюда желающие могут найти в курсах философии¹⁵, – тем не менее указать главную ошибку Ренана и желательно, и для полноты исследования – необходимо.

Прежде всего, к решению великих и краеугольных вопросов, от которых зависит весь смысл человеческой жизни, Ренан подходит не с той стороны. Ведь не всякое решение задачи бывает уже и правильным, и не всякий ответ на вопрос считается истиной. При решении, например, математической задачи, если не найден соответствующий для решения метод, может получиться полная бессмыслица, и при решении всякого другого вопроса можно стать на такую почву, что кроме неверного и отрицательного ответа ничего другого и не получится: физик безусловно впадет в ошибку, если о составе тел будет судить по личным соображениям, а не по данным физических опытов над телами.

Правильное религиозное познание должно идти тем же путем, как и всякое познание, ибо механизм, законы правильного познания одни и те же, как и человек бывает один и тот же при разных видах познания. Возьмем для примера познание внешнего мира, считаемое всеми неверующими за самое достоверное. Механизм его след.: человек при помощи органов чувств входит в соприкосновение с внешним миром и получает от него самые разнообразные и многочисленные впечатления – зрительные, слуховые, осязательные, вкусовые и др. Полученные от предметов впечатления человек поверяет, осмысливает, запечатлевает в памяти в виде соответствующих представлений и понятий; после на основании собранного чрез опыт материала человек строит свои суждения и умозаключения или, как говорят, познает мир. Таков процесс познания внешнего или чувственного мира. В нем, как видим, две стороны: 1) деятельность чувств и 2) деятельность рассудка. Первое дает материал для познания; второе сообщает материалу известную рассудочную форму. Конечно, деятельность чувств имеет при этом первенствующее значение: мы и не узнаем о предмете, если не получим от него чувственного впечатления, тем более, что орган ощущения вслед. болезненного состояния может быть в бездействии, атрофирован: слепому ведь недоступен мир света и цветов, как и глухому – мир звуков.

«Не рассудок, а чувства, – говорит проф. Светлов, – являются основой наших убеждений в бытии тех или иных предметов внешнего или внутреннего мира, т. е. души; точно также не рассудок служит источником к познанию качеств веществ: какой рассудок может открыть запах в цветке, когда бывает насморк? Что откроет самый утонченный рассудок в кушаньи, когда вкуса нет и т. п.? Какие Шекспиры могут разъяснить, что такое любовь, ревность, честолюбие – тому, кто никогда не испытывал ничего подобного? Как бессовестному эгоисту дать понятие о любви, о добре, о совести, которых он никогда не чувствовал в душе своей?».¹⁶

Религиозное познание происходит так же, у человека есть и особый познавательный орган для получения впечатлений от духовного мира. Орган этот коренится в глубине нашей души и при помощи его мы действительно можем познавать потусторонний мир. Богословы называют его различно: религиозным или внутренним чувством, духовным зрением, «очами сердца». Еп. Феофан называет его разумом, понимая под ним высшую познавательную силу.

«Разум, – говорит он, – есть зрительная сила духовного мира; для развития или размножения религиозного знания необходимо упражнять эту силу зрения духовного действительным зрением подобно тому, как мы упражняем и зрительную силу физического глаза. Для этого необходимо входить с тем миром в непосредственное сношение и соприкосновение, как чувственный глаз входит в такое сношение с вещами чувственными, то есть необходимо быть в общении с Богом и миром духовным».¹⁷

В этом живом общении, в процессе переживания получаемых духовных впечатлений и заключается истинный путь к духовному познанию; от полноты или силы этого переживания и будет зависеть полнота религиозного ведения. Поэтому св. Отцы настойчиво утверждают, что получить духовное ведение посредством усилий одного рассудка¹⁸ или внешней мудрости – совершенно невозможно, подобно тому как и слепому нельзя усилиями рассудка дать понятие о цветах, когда он глазами не воспринимает световых впечатлений.

«Проси, – говорит св. Исаак Сирин, – чтобы тебе прийти в меру веры (вера и есть процесс духовного зрения). И если ощутишь в душе своей наслаждение сие (вслед. переживания впечатлений от божественных предметов), то не трудно сказать мне при сем, что нечему уже будет отвратить тебя от Христа... Тогда вселится в тебя оная недоведомая сила, ощутив которую многие идут в огонь и не боятся; и ходя по водам, не колеблются»¹⁹.

Всякий христианин, добавляет преп. Симеон, Новый Богослов, должен явно и осязательно восчувствовать на себе благодать св. Духа. По слову Апостола: «елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» (Гал. 3:27); но – «Христос есть Бог истинный, соделавшийся человеком на тот конец, чтобы нас соделать богами. И тот, кто облекается в Бога, конечно, чувствует, во что он облекается. Как голый телом, когда наденет какую-либо одежду, чувствует то и видит, что это за одежда: так и обнаженный душею, когда облекается в Бога, чувствует то и познает. Если же не чувствует, то следует, что он не жив (духом), ибо только мертвые не чувствуют, когда их одевают»...

«А что возможно нам видеть Бога, сколько видеть Его доступно человекам, послушай, что Сам говорит Христос: блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5:8). Если Христос сказал, что при чистом сердце узрим мы Бога, то всеконечно следует, что во всякое время, как только очистит кто сердце свое, узрит он и Бога. Но если ты никогда не полагал в своем уме сделать это, то и не сподобишься зрения Бога»²⁰.

В словах св. Отца-подвижника намечается и главное условие, при котором возможно «богозрение», «богоощущение». Что оно не всегда возможно, это понятно. И телесный глаз не всегда может видеть; для этого необходимо, чтобы он был здоров, и чтобы предмет находился от него в близком расстоянии. Условия эти сохраняют всю свою силу и по отношению к духовному зрению. Очи души то же не будут видеть, если душа заболеет тяжким грехом, и грех удалит ее на бесконечное расстояние от святого и всесовершенного Бога; ибо «какое общение свету ко тьме и какое согласие у Христа с велиаром»? (2Кор. 6:14–15).

Мы хотели бы ближе определить эту болезнь души, ведущую к ослаблению и наконец потере самой способности «видеть».

В сердце нашем обыкновенно сменяются след. противоположные настроения: гордости и смирения, самолюбия и сострадательности, злобы и всепрощения, чувственности и целомудрия.

Конечно, первые настроения, и по самому характеру своему демонические, не могут вести человека к вере, к религии, к Богу. Сущность этих настроений в том и заключается, что человек удаляется от Бога и Его закона, себя считает центром своего бытия, только свои желания правилом жизни. В последней стадии развития подобное настроение доводит человека до открытой борьбы с Богом, до отрицания Его закона, до возведения себя в божество.

Такие люди встречаются в жизни и может быть не редко. Припомним живые и близкие нам типы Раскольникова, Подростка, Ивана и Феодора Карамазовых, Кириллова (ром. «Бесы») в произведениях Ф. М. Достоевского.

«Чтобы жить по-своему, – говорит в бреду один из этих героев – Иван Карамазов, по-моему и разрушать ничего не нужно: надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге; вот с чего надо приняться за дело! Новому человеку позволительно стать человеко-богом и в новом чине с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба – человека. Для Бога не существует закона! Где станет Бог – там уже место Божие! где стану я, там сейчас же будет первое место... все дозволено и шабаш!»²¹

Являясь врагами Божиими, такие люди обыкновенно бывают и врагами жизни, людей, ибо для них не существует никакого закона, им все позволено. Такого предела может достигнуть гордое и злобное настроение.

Противоположные настроения – смирения, сострадания, всепрощения и целомудрия возвышают душу, делают сердце человека «чистым» и привлекают к нему благодать Божию. «Научитесь от Меня, – говорил Христос, – ибо Я – кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф. 11:29). «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам» (Ин. 14:21).

Сам Христос обещает здесь явиться тому, кто будет соблюдать Его заповеди, а главная заповедь и есть заповедь о смирении и любви.

Итак, сострадание, смирение, любовь – вот что приближает нас к Богу и делает возможным лицезрение Бога нашим душевным оком. Наоборот, гордость, злоба и самолюбие отторгают нас от Бога и приводят не к просветлению душевного ока, а к его помрачению и онемению: общение тогда между Богом и человеком по самому существу дела бывает невозможным, и человек приходит к злобному неверию.

Другой краеугольный вопрос, затронутый Ренаном, вопрос о бессмертии человека, – тесно связан с первым, – о бытии Божием. Если человек сотворен Богом, то сотворен, конечно, для жизни, для развития, и мы никак не можем допустить, чтобы Сам же благий и всемогущий Бог эту жизнь и отнял; к тому же человек – совершенное творение Божие, созданное по Его образу и подобию. Да и не только человек, как богоподобное существо, а и всякая другая тварь, даже неодушевленная природа – сотворены опять для жизни, для бытия, и немыслимо, чтобы когда-либо всемогущий Бог все это привел снова в небытие, уничтожил.

Поэтому Св. Писание, говоря о кончине мира, разумеет последнюю не в смысле уничтожения, а только лучшего видоизменения, славного преображения, ибо теперь вся тварь подверглась суете (т. е. тлению, разрушительным процессам) по вине согрешившего человека» (Рим. 8:20, 21).

«По обетованию же Божию, – говорит ап. Петр, – мы ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2Петр. 3:13). О вечной, бессмертной жизни человека говорит каждый текст Евангелия. Воочию же человек убеждается в нем по мере опять своего нравственного преуспеяния, когда душа его делается храмом Божиим, и Дух Божий живет в нем. (1Кор. 3:16).

На исповедании указанных двух истин – бытия Божия и бессмертия души держится весь строй человеческой жизни. Истины эти начертаны рукой Самого Творца на скрижалях человеческого сердца и как бы растворены с душой; поэтому отрицать их – значит отрицать свое сознание, отрицать жизнь своей души, изглаждать в душе то, чего нельзя ничем изгладить, наперед нравственно не умертвивши себя.

Тех, кто желал бы проверить справедливость наших слов фактами самой действительности, отсылаем опять к бессмертным творениям Достоевского: ни один врач-психиатр не изобразил с такой поразительной рельефностью и не обнажил так душевного мира людей, как это сделал Достоевский. Наши наблюдения над окружающей действительностью всегда будут ниже и слабее сделанного им анализа духовных недугов людей со всеми их ужасными последствиями. С непререкаемой, бесконечной ясностью Достоевский всем воочию показал, что нравственность при атеизме – невозможна, и что человек без веры в бессмертие и личного бессмертного Бога не может жить и развиваться на земле.

«Без высшей идеи, – говорит он в «Дневнике Писателя», – не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея лишь одна и именно – идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из одной ее вытекают».

«Для чего жить, если по животному жить отвратительно, ненормально и недостаточно для человека? И что может в таком случае удержать его на земле?» Гармония целого? Но в этой гармонии я-то лично участвовать не буду. Может быть любовь к человечеству? Но и оно так же, как я, «по достижении гармонии (если эта мечта осуществима) обратится в тот же нуль, силою косных законов природы, да еще после стольких страданий, вынесенных в достижении этой мечты»....

«Без убеждения в своем бессмертии, связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее; напротив бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землей, что тогда только человек постигает всю разумную цель свою на земле. Отсюда, если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то стало быть оно и есть нормальное состояние человечества; а коли так, то и самое бессмертие души человеческой существует несомненно. Словом, идея о бессмертии – это сама жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества²².

Вышеуказанным нами путем опытного переживания религии человек может, так сказать, осязательно убедиться в этой истине, как и в истине бытия Божия, и путь этот самый прямой, правильный и плодотворный, ибо действительно вводит человека в живое общение с Богом и горним миром.

Ошибка Ренана в том и заключается, что он отказался в религиозном познании от духовного опыта и предпочел этому пути пустые измышления рассудка; последние могут отличаться и стройностью, и законченностью; при всем том, как отрешенные от опыта и действительности они – не больше как плод досужей фантазии, результат искусственного сочетания идей, не имеющего живого отношения к человеку²³.

Само собой понятно, что после отрицания бытия Божия и бессмертия человека не может быть серьезной речи о добродетели. Что такое добро, как его достигнуть и стоит ли достигать, вопросы эти при религиозном неверии теряют свой жизненный смысл. Неверующий живет так, как ему хочется: он сам для себя закон. В состоянии нравственного развращения он может оправдать и провести в жизнь всякий грех и несообразность, прямо даже «мерзость» , и с своей точки зрения он будет прав, ибо никакого высшего добра и высшего закона он не признает. Взгляд Ренана на добродетель оригинален.

«Природа, – говорит он, – имеет цель, и к ней следует применяться; подчиняться природе, следовать ее указаниям или только даже плыть по ее течению – уже закон. Идти против ее требований, во-первых, преступно; во-вторых, бесполезно, потому что природа будет всегда торжествовать: порядок вещей в ней слишком прочно устроен; в ее руках слишком хорошие карты. Что бы ни делали мы, она достигнет своей цели и обманет нас в свою пользу. Я ясно вижу вместе с Шопенгауером, что существует великий эгоист, который обманывает нас. Но в отличие от Шопенгауера я принимаю и подчиняюсь целям высшего существа.»²⁴

«Человек опутан известными хитростями природы, каковы: религия, любовь, стремление к истине, добру, инстинкты, которые, будучи рассматриваемы с точки зрения эгоистического интереса, обманывают человека и ведут к целям, находящимся вне его желаний. Человек, благодаря прогрессу мыслительной способности, видел все более и более хитрости, употребляемые природой, и, обрушившись на религию, разрушил любовь, добро и истину. Но до конца он не пойдет: колокола будут продолжать свой звон, радостное «аллилуя» природы будет раздаваться вечно; всегда найдутся непорочные души, которые будут петь мистический свадебный гимн... Самая лучшая роль для гения – быть соучастником Бога, поддерживать политику Превечного Бога, проповедовать людям добродетель, зная хорошо, что они не извлекут из нее никакой личной пользы; действовать, как полководец, ведущий на смерть людей для цели, которой они не знают и не могут оценить. Мы работаем для Бога, как пчела создает мед для человека, не зная этого».²⁵

Ренан не отвергает, что в природе царит нравственный миропорядок, и ему вследствие его бесконечной силы подчиняется все, так что он всегда будет торжествовать и достигать своей цели.

По нашему мнению, во всем этом великое утешение для человека. Разве не утешение сознавать, что могущество зла и греха на земле не вечно, что добро выше зла и в конце концов его победит?

Ренан смотрит на дело иначе, ему такое положение вещей не нравится. Божие добро, – рассуждает он, – не всегда бывает добром для людей; иногда это добро стесняет человека, заставляет его жертвовать своими интересами и страдать. Вкусы могут быть различны, а о вкусах не спорят. Весь трагизм жизни в том и заключается, что люди хотели бы жить по-своему, по своей добродетели, да великий эгоист не позволяет: установил всюду свои суровые законы, не справившись с желаниями людей. Не взирая на это, люди должны жить по-своему и всячески противодействовать уловкам эгоиста, т. е. его религии и предлагаемой им добродетели. Конечно, вследствие неравенства сил придется под конец уступить и идти с эгоистом за одно, т. е. призывать людей к добродетели и святости, хорошо сознавая, что добродетель не принесет им личной пользы; при всем том не следует скрывать, что хитрость эгоиста людям заметна.

Признаемся, мы и от Ренана не ожидали такого издевательства над Божественным призывом людей к святости. Даже язычники понимают, что добродетель нужна нам, а не Богу, Который ни в чем человеческом не нуждается. Вообще прежде, чем говорить подобные несуразные вещи – Бога называть эгоистом, добродетель – обманом, страсти и грех – добром, следовало бы несколько подумать; а то вышло пошлое и грубое издевательство над человеком и его вековечными верованиями.

Поэтому-то, определяя в заключение религиозные убеждения Ренана, приходится признать, что он был человеком неверующим. Правда, его можно бы назвать пантеистом, основываясь на тех местах сочинений, где он считает Бога – душой мира, абсолютной идеей, постепенно реализующейся в своих воплощениях. Но тогда нам останется совершенно непонятным его странный, насмешливый тон при глубочайших жизненных вопросах и преступная изворотливость мысли там, где требуется честный, прямой ответ.

Никогда Ренан ни о чем прямо и открыто вам не скажет: признавши известное положение истиной, он сейчас же начинает эту истину ограничивать, далее – несколько изменять, а еще далее – незаметно и отрицать. Посредством своих: «я думаю», «я полагаю», «вероятно», «кажется», «почти», «несколько», он ограничивает всякое свое «да» и постепенно пролагает путь к противоположному «нет»; так что читатель всегда бывает в недоумении: какое же окончательное мнение Ренана, что он сам об этом думает? Поэтому представить взгляды Ренана в известной полноте и определенности почти не представляется возможности: так трудно уловить в его суждениях что-нибудь единое и определенное. Сбитый с толку его насмешливым тоном и постоянным самопротиворечием, читатель начинает смутно чувствовать, что Ренану ни до какой истины собственно и дела нет и о высоких предметах он говорит не для их утверждения и раскрытия, а для более верного отрицания.

Критическая школа, последователем которой он был, тут не причем. Если он не верил в возможность найти полную истину (абсолютную), пусть искал бы истины относительной, но искал со всей искренностью, серьезностью и рвением души: изворотливость и маскировка бывает только там, где нет никаких убеждений.

В отсутствии нравственной серьезности, прямоты и искренности – первая и главная вина Ренана.

Но несмотря на этот крупный недостаток, Ренан все-таки производит сильное впечатление на читателя, заставляет выслушивать себя и как бы соглашаться с собой, с своими странными речами. Разгадка этого влияния заключается в том, что Ренан, при глубоком знании человека и его слабостей, к тому же еще и великий художник; поэтому знать Ренана, как философа, недостаточно: надо знать его и с этой другой стороны.

Ренан – художник-эстетик, т. е. такой писатель, который в поэтических образах изображает светлую, прекрасную сторону жизни. Но красота бывает двух родов: 1) внешняя или красота формы; у человека напр. – миловидное лицо, грациозный стан, приятный голос; и 2) внутренняя или красота содержания; в человеке внутреннюю красоту создают отзывчивое сердце, светлый ум, твердая воля и др. душевные качества. Красота формы действует всегда на внешние чувства наблюдателя и производит в разной форме страстный восторг, волнение; внутренняя красота действует на душу человека, пробуждает в ней высокие чувства и стремления и облагораживает человека.

Истинный художник-эстетик прежде всего изображает внутреннюю красоту предметов и явлений. От природы чуткий и впечатлительный, он быстро усматривает эту красоту, где она действительно есть, и правдиво передает ее в своем произведении; последнее является тогда как бы фотографическим снимком светлой, эстетической стороны действительности. Таковы, напр., у нас писатели – Пушкин и Тургенев.

Но бывают и другие художники, невысокого полета, которые не берут на себя труда – отыскивать высшую, внутреннюю красоту и довольствуются красотой формы; ее воспевают, ею услаждаются и ее одну считают достаточной для оценки предметов; между тем внешняя красота часто не совпадает с внутренней, а потому и сделанная по ней оценка предмета часто бывает ошибочной. Таких художников в отличие от истинных называют дилетантами. Художником – дилетантом, к сожалению, и был Ренан. Не вдумываясь строго в жизнь, он изображает не то, что действительно идеально, нравственно, а след., и по существу – прекрасно, но то, что только имеет красивые формы, что приятно ласкает взор, заставляет страстно биться сердце. Дилетант забывает, что известная красота может быть и у греха, но воспевать ее это то же, что шутить с острым мечем: грех рано или поздно приведет к духовной смерти. Для дилетанта жизнь не борьба добра со злом, а – приятное зрелище, интересный спектакль.

В дилетантизме упрекают Ренана такие ученые мужи, как II. Бурже²⁶, Каро²⁷, Амиель²⁸ и наш покойный кн. С. Трубецкой.

«Эффектакция, – говорит он, – есть ложная мерка в искусстве. Только дилетант гоняется за ощущением, за остротой впечатления, которую он старается увеличить внешними эффектами. Для истинного художника самая красота не есть греза; она имеет для него объективное значение; и он слишком уважает ее, чтобы думать о наслаждении и чувственном эффекте; она есть для него высшая идеальная правда»²⁹.

Всепоглощающий дилетантизм составляет самую суть душевного настроения Ренана. На все он смотрит с этой неглубокой, внешне-эстетической точки зрения и ее считает достаточным критерием (мерилом) для оценки глубочайших вопросов религии и жизни.

«Религия по Ренану, – говорит кн. Трубецкой, – есть то эстетическое впечатление, которое он выносит от религии; нравственность – то впечатление, которое он выносит от нравственности. Сущность религии – в неопределенном романтическом ощущении, в том поэтическом чувстве, которое рождается в нас, когда мы слушаем замирающие звуки колоколов св. Марка над лагунами Венеции, когда мы читаем сказания средних веков или произведения религиозной поэзии всех народов». ³⁰.

В другом месте о нравственности Ренан так выражается: «я допускаю, что в будущем слово «нравственный» выйдет из употребления и будет заменено другим словом. В своем личном употреблении я заменяю его словом – эстетический. Пред данным поступком я спрашиваю себя скорее о том: красив ли он или нет, нежели о том, добр он или зол»³¹.

Такую форму приняли взгляды Ренана, когда он по выходе из школы начал самостоятельную жизнь. В неверующем и над всем подсмеивающемся ученом трудно уже узнать прежнего религиозного юношу, впечатлительного и доверчивого, сгоравшего желанием послужить Богу и Церкви. Впрочем, характер Ренана и теперь изменился мало: изменились его взгляды, его религиозные убеждения. По-прежнему у него романтическая душа; и как мыслитель, он «мечтает», делает маловероятные предположения, уходит от действительности в область своих идей, своего воображаемого мира. На жизнь и на людей он смотрит только с любопытством, как на интересное зрелище, без участия и сострадания; его ум скользит по земле, подобно зимним лучам солнца, и поэтому не живит, не греет. Как эстетик, он любуется прекрасным, но прекрасным не по существу, – ибо в Источник вечной красоты он уже не верит, – а прекрасным только по внешности, по форме, по видимости.

С таким безрелигиозным и скептическим настроением принялся Ренан писать «Жизнь Иисуса», жизнь Богочеловека. Можно уже отчасти себе представить, что должно было выйти из-под пера, направленного к разрушению религии. Как неверующий, Ренан изобразил Христа простым человеком и не без недостатков. Как романтик, он придал жизни Богочеловека романтический характер со многими пошлыми страницами. Как эстетик, на учение Христа он взглянул с этой односторонней и неправильной точки зрения. Иисус у него – молодой, красивый, жизнерадостный и симпатичный раввин, очаровательной любовью привлекающий к себе толпы наивных сельчан; поприще свое проходит в прелестной Галилее, под ее вечноголубым небом, среди роскошной зелени садов и полей. Учение Иисуса – это религия братства и любви, – любви к людям, к жизни и ее веселью. Все, что выходит из этих рамок, Ренан бессовестно искажает, опускает, подтасовывает или, не стесняясь, объявляет заблуждением, ошибкой. Так как по крайней мере 3/4 содержания евангельской истории не укладывались в эту пошлую рамку, то Ренану пришлось волей-неволей разбить жизнь Христа, умышленно и недобросовестно, на два разнохарактерных периода: 1) на радостный – Галилейский, с проповедью любви и жизнерадостности; и 2) скорбный Иудейский, с проповедью страдания, отречения от жизни, с «несносным» учением о страшном суде, будущей жизни и всем прочем, что не по нраву пришлось Ренану.

Сказанного, надеемся, достаточно для знакомства с личностью Ренана и его религиозным мировоззрением. Остается добавить, что благодаря своим литературным трудам он жил довольно безбедно; положение его еще более упрочилось, когда он приобрел славу величайшего писателя Франции и был принят в число «сорока бессмертных» французской Академии. Оглядываясь незадолго перед кончиной на прожитую жизнь, Ренан так говорит:

«Моя жизнь протекла тихо и спокойно; я не думаю, чтобы на земле нашлось много людей, более счастливых, чем я (?). Я всегда любил вселенную. Мой душевный мир не нарушается ничем. С другой стороны, в природе и обществе людей я встретил одну чарующую доброту (?)³². Неизменно хорошее расположение духа, являющееся результатом хорошего качественного самочувствия, поддерживало меня до сих пор в спокойном философском настроении³³. Я никогда не страдал жестоко; невольно я начинаю верить, что природа не раз подкладывала мне подушки, чтобы предохранить от слишком грубых ударов»...

«Я не знаю, к кому обратиться с словами благодарности, но я благодарю от всей души».

«Я испытал столько радостей в этой жизни, что, пожалуй, награда в загробной – явилась бы для меня излишней³⁴. Я негодую на смерть по другой причине: мне горько сознавать, что она уравнивает всех безразлично; эта демократка готовит всем нам динамит; она по крайней мере должна была бы справиться у нас, когда удобнее придти к нам. Несколько раз в году я получаю анонимное письмо, которое всегда состоит из одной фразы: «А что, если ад существует!» Конечно, благочестивая особа, которая обращается ко мне с этим письмом, желает спасения моей души; благодарю ее за это. Но представление об аде вообще мало соответствует нашей идее о благости Божества. Во всяком случае, если ад действительно существует, я могу сказать, положа руку на сердце, что я его не заслужил. Быть-может, было бы справедливо по отношению ко мне короткое пребывание в чистилище»...

«Я желал бы скончаться сразу, не зная долгого, мучительного умирания. Да будет воля Господня. Если мне суждено медленное угасание, то я заранее протестую против тех жалких уступок, которые, быт может, заставит меня высказать или подтвердит мой расслабленный мозг. Если же последние годы не готовят мне тяжелого горя, то, прощаясь с жизнью, я могу выразить свою признательность источнику всякого добра за ту прелестную прогулку, которую я совершил в мире действительности³⁵.

Мозг Ренана и перед смертью не высказал других мыслей, сравнительно с приведенными. Умер он в 1892 г., почти достигнув семидесятилетнего возраста.

Какими источниками пользовался Ренан при написании «Жизни Иисуса»? Теми же, что и все. На первом плане он ставил наше Четвероевангелие, и если при этом вышла у него не жизнь Господа Иисуса Христа, а какой-то полуисторический роман, недостойный серьезного ученого, то в этом виноваты не Евангелия, а сам Ренан с своим недобросовестным к ним отношением.

Ренан смотрит на Евангелия с рационалистической точки зрения, т. е. он признает их историческую подкладку, но без всяких ограничений отвергает все чудесное; чудо, по его мнению, не возможно, хотя бы об этом чуде и сообщал совершенно подлинный исторический документ.

«Рассказанные Евангелиями чудеса, – говорит он, – не происходили в действительности, и Евангелия суть книги, написанные без всякого участия Божества. Оба эти отрицания не являются для нас результатом экзегетического толкования, они предшествуют толкованию, они – плод никогда неопровержимого опыта».

«Мы не веруем в чудеса так же, как не веруем в выходцев с того света, в диавола, в колдовство, в астрологию³⁶.

«Чудеса происходят лишь в те времена и в тех странах, где верят в них, и перед людьми, готовыми встретить их с доверием. Еще ни одно чудо не произошло перед собранием людей, способных подтвердить чудесный характер факта. Чудеса, засвидетельствованные целыми маленькими городами, оказывались после более строгого расследования поступками, достойными порицания³⁷.

«Итак, не во имя той или другой философии изгоняем мы чудеса из истории, но во имя неизменного опыта. Мы не говорим: чудо невозможно; мы говорим: до сих пор не было ни одного доказанного чуда³⁸. Если бы завтра явился внушающий доверие чудотворец; если бы он заявил, что может воскресить умершего, то что тогда бы сделали? Тогда созвали бы комиссию из физиологов, врачей, химиков и лиц, опытных в исторических исследованиях. Эта комиссия избрала бы труп и, удостоверившись в действительности смерти, указала бы зал, где должен быть произведен опыт; при этом приняла бы все нужные предосторожности, чтобы после не возникло никаких сомнений. Если при таких условиях действительно произойдет воскрешение, то можно будет почти с уверенностью утверждать, что такой случай возможен³⁹. Так как опыт всегда должен повторяться, то чудотворцу предложено будет повторить свое чудо при других обстоятельствах, над другими трупами, в другой среде... Но кому не известно, что чудеса никогда не творятся при подобных условиях, что выбор чуда, среды и публики принадлежал до сих пор самому чудотворцу»⁴⁰....

Не знаем, как считать эти слова Ренана – сознательной насмешкой или ученым невежеством. В самом деле, разве чудо – волшебство какое или фокусничество? Ведь чудо есть действие Божия всемогущества, действие след. Самого Бога, но не человека? И не было еще такого чудотворца, истинного и искреннего, который утверждал бы о себе, что он своими силами, а не Бог, сотворил известное чудо; не было такого чудотворца, да и быть не может. Еще устами прор. Исаии Бог говорил о Себе: «Я Господь, это – Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам" (Ис. 42:8); также и Псалмопевец взывал: «благословен Господь, Бог Израилев, един творящий чудеса» (Пс. 71:18). Да, один Бог творит чудеса.

Человек – чудотворец бывает только простым орудием Божией силы и сам за себя трепещет, видя Божие чрез себя действование. Подобный страх охватывал учеников и народ еврейский при чудесах Христовых. Как и не страшиться? Бог есть огнь, поедающий всякое нечестие; след. для нечестивых и грешных людей явление Божией силы будет явлением грозным, опасным и может быть гибельным. Каждый чудотворец и страшится за свое личное недостоинство. Если и бывали такие случаи, что праведный муж, сотворивший чудо, приписывал совершение его своей святости, своей личной духовной мощи, то гнев Божий не медлил тогда изливаться на чудотворца, чтобы он и все окружающие воочию убедились в божественной силе. Такими глубоконазидательными повествованиями полны жития святых православной Церкви.

Далее, чудеса обыкновенно происходят при самой естественной обстановке без всяких искусственных приготовлений; приносили напр. больного, увечного или калеку к св. мужу; тот молился о нем, кропил его св. водой, мазал маслом, и больной часто получал исцеление. Правда, иногда Сам Бог повелевал св. мужу совершить чудо при известной обстановке, но это делалось только для большей очевидности чуда, ибо обстановка указывалась в таких случаях самая неблагоприятная. Так, прор. Илия свел огонь на жертву в то время, когда Вааловы жрецы обильно поливали жертвенник водой. Итак, чудотворец действует не своей, а Божией силой, и не для удовлетворения любопытства, а для спасения души погибающих.

Не надо также забывать, что сила Божия действует не через людей только, а и через священные предметы: мощи св. угодников, иконы, св. воду и св. масло; и особенно обильно чрез таинства церкви, на то самое и учрежденные, чтобы возрождать, исцелять и спасать верующих.

Вероятно, Ренан счел бы за чудотворцев современных фокусников – факиров, разъезжающих по разным городам, тем более, что свои фокусы они показывают и пред неверующими людьми, иногда при видимом соблюдении научных предосторожностей. Может быть, они согласились бы некоторые фокусы продемонстрировать и в химической лаборатории, куда истинный чудотворец не пойдет; он не пойдет к неверующим и гордым людям, ибо бисер не мечут перед свиньями, да и Бог поругаем не бывает; прах, пепел и ничтожество не может пытать божественную силу.

Заявление Ренана, что чудес никто не видел, и в них нельзя верить на том же основании, на каком не верят «в выходцев с того света, диавола и колдовство» – представляется нам опять неискренним, а с современной точки зрения и отсталым.

Как известно, теперь не только рядовые люди, а и научные авторитеты верят в «выходцев с того света» и целым рядом опытов стараются доказать возможность общения с ними (спиритические сеансы⁴¹).

В диавола и колдовство верят ныне еще больше; так в «просвещенной» Франции есть даже культ сатаны; вместо живого Бога люди стали служить дьяволу.

Наконец, неужели чудес так-таки никто и не видел? Мы не можем допустить, чтобы Ренан не знал, что проповедуемые христианством чудеса суть те же исторические факты, имеющие за собой тысячи свидетельств из лиц и вещественных памятников.

Миллионы людей, подтверждающих чудеса, не могут быть обманщиками, не могут быть и сумасшедшими. Да и сами получившие исцеление люди жили среди своих сограждан и соотечественников, так что всегда была возможность проверить чудо; при том, чудеса не такие уже давнопрошедшие случаи, установить и проверить которые было бы теперь трудно: православная Церковь и доныне возвещает о совершающихся в ней чудесах милости Божией, приглашая убедиться в них всех неверных, но ищущих истины. Кроме того, есть сотни тысяч немых свидетелей о происшедших чудесах, это: св. иконы, часовни, храмы, целебные источники, камни и многое другое, что почитают православные люди.

Итак, отрицать факт ранее бывших и теперь совершающихся чудес можно только с предвзятой мыслью, неискренно, закрывая глаза на неопровержимые исторические свидетельства. Тем не менее такие люди находятся и с этим приходится считаться.

Неверующие в чудеса стараются оправдать свое неверие и чисто научными соображениями; они говорят: в мире действуют определенные, раз навсегда установленные законы. Законам этим подчиняется все; они действуют неотразимо и с математической точностью; поэтому ни одно явление в природе и жизни не совершается внезапно и беспричинно: оно непременно имеет целый ряд последовательных причин, условий, не всегда и для всех заметных, которые и производят известное действие. Ум человека, открывающий новые и изумительные законы, с убедительностью доказывает, что все в мире естественно, в мире не должно быть чудес.

Подобный взгляд был бы и справедлив, если бы не было, прежде всего, Высочайшего свободного Существа – Бога, сотворившего мир и установившего самые законы; а затем, если бы вообще не было свободных существ, хотя бы человека; но раз существует человек, существует и свободная деятельность с неизбежными у человека уклонениями в сторону зла и греха, в сторону расстройства божественной гармонии; бесконечная благость и должна побуждать Творца исправлять эти уклонения, направлять их к добрым последствиям, а в случае невозможности и пресекать. Для этого нужна уже не механическая, а свободная деятельность, впрочем без установления новых законов. Известно, что можно получить самые неожиданные и разнообразные результаты при одном изменении сочетания физических сил. Творец всяческих в своем отеческом промышлении, конечно, может приводить силы в новые, неизвестные людям сочетания (комбинации), и это с точки зрения человека будет чудом.

В некотором роде, жизнь всякого образованного человека есть творчество и как бы ряд чудес; всякий физический и химический опыт есть нечто новое, невиданное и в этом смысле чудо.

«Если химик, –говорит Геттингер, – соединяет и разлагает материю и образует новые тела, разве не ведет он природу, – по ее законам, но к целям, которых последняя сама по себе и при обыкновенном положении не достигла бы, и не производит ли того, чего без него никак не последовало бы? Если врач посредством удачного соединения целительных веществ вводит в тело такие материалы, равновесие и известное отношение которых в организме условливает его здоровье, или наконец, если человеческий дух и искусство в живописи, пластике и музыке одушевляют мертвую бронзу, дерево, полотно и краски, оживляют их, вдыхают в них свой дух, свои идеи, так что они возбуждают в слушателе и зрителе те или другие мысли, возвышенные ощущения и сильные чувства, то не достигается ли здесь, хотя и законосообразно, таких действий, каких природа, предоставленная самой себе, совсем не произвела бы»⁴²?

А главное, творчество это совершается без нарушения законов природы: законы эти действуют, и тела сохраняют свои физические свойства; только человек при помощи своего ума устраивает здесь новые сочетания и соединения сил и достигает новых, чрезвычайных результатов; можно сказать, благодаря одному пару и электричеству, человек совершенно изменил лицо земли; разве не чудо – телеграф, телефон, грамофон, фотография и всевозможные другие изобретения? И что, как мы сказали, препятствует и на чудеса Божественного всемогущества смотреть прежде всего с этой точки зрения? т. е. что и Бог в действиях Своего промысла пользуется раз установленными законами природы, нисколько их не нарушая и не заменяя другими; что достигает Он Своих премудрых целей чрез различные новые сочетания сил? Стремиться – постигнуть это Божие действование – выше сил человека: Бог и человек – величины, слишком несравнимые. Конечно, само собой разумеется, Бог может творить и вновь, изливая Свою зиждительную силу без всякого нарушения существующего миропорядка.

Итак, даже при предположении, что в мире действуют одни раз навсегда установленные законы, говорить о чуде все-таки возможно.

Но против такого «механическаго» взгляда на вселенную, претендующего все взвесить, размерить и объяснить, вооружается новейшее научное представление, по которому, наоборот, почти все в мире необъяснимо, загадочно и пожалуй чудесно. В самом деле, человек познает окружающий мир при помощи своих чувств; но чувств у нас всего только пять, да и те многого из существующего не схватывают, вследствие своего несовершенства. Несомненно, будь у нас больше органов чувств, мы больше и полнее воспринимали бы действительность, больше и полнее открывали бы причинную связь явлений природы. Имея в виду несовершенство нашей познательной способности ап. Павел и писал христианам: «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же узрим лицем к лицу; теперь я знаю отчасти, тогда – в полноте и совершенстве» (1Кор. 13:12). То же свидетельствует и современная наука. Сущность вещей, говорит она, сокрыта от человека; последний замечает только внешнюю связь и зависимость явлений, но не проникает в их суть. Поэтому, учение физики о силах, действующих в природе, и о законах, по которым они действуют, не больше как гипотеза, предположение. Возможно, что сил в природе и много; возможно, что действующая сила – одна, но по тем или другим неизвестным причинам она действует бесконечно разнообразно. Вообще область неведомого с ростом науки не только не уменьшается, а наоборот увеличивается, и теперь всякий серьезный ученый сознается, что человек повсюду окружен тайнами, разгадать которые он положительно не в силах.

Тайна для человека жизнь природы и жизнь его самого; тайна – самое зарождение и прекращение жизни, тайна и ее течение, так что с этой точки зрения все в мире загадочно, все – чудесно. Следовательно, провести грань между объяснимым или естественным и необъяснимым, чрезвычайным или сверхъестественным очень трудно, да и вряд ли возможно; во всяком случае, непосредственное сознание и наблюдение над жизнью говорит за то, что в мире действуют не одни только механические законы, а и благая, свободная воля Божия, одинаково пекущаяся о верных и неверных.

После сказанного доверие Ренана к операционному ножу кажется нам грубым невежеством. Нож и всякие физические инструменты могут сказать человеку очень немногое; никакой сущности вещей они не откроют; к тому же нож применим в естественных науках, но не применим в богословских, словесных, философских и др. науках, имеющих отношение к душе человека.

Отвергая сверхъестественное, Ренан считает это отрицание отличительным признаком научности. Поэтому на православных богословов, признающих чудеса, а Евангелия принимающих полностью, он смотрит невысоко, в научности им отказывает.

«Уж чрез одно допущение сверхъестественного, – говорит он, – выходят из области науки и дают место ненаучному объяснению. В глазах богословов Евангелия и библейские книги являются книгами, непохожими ни на какие другие, – книгами, более историческими, чем самые лучшие истории, ибо они свободны от всякой погрешности. Напротив, для рационалистов Евангелия – такой текст, к которому следует применять общие критические правила; мы относимся к ним так же, как арабисты – к Корану, санскритологи – к Ведам и буддийским книгам»⁴³.

Да, такой научности, какая у Ренана, православные богословы не имеют: они не могут и не умеют так сочинять и вводить в обман читателей, как это делает Ренан; в своих богословских изысканиях они руководятся не фантазией, а точными данными исторической критики. Если они и считают Евангелия и библейские книги особенными, отличными от всех прочих, то это только после всесторонних и глубоких научных изысканий; в начале же по отношению к Библии они так же беспристрастно стоят, как арабисты – к Корану, санскритологи – к Ведам; и, узнавая подлинность и неповрежденность священных документов, пользуются теми же средствами, какие научная критика применяет вообще к человеческим произведениям, напр. сочинениям Фукидида, Тацита, Цезаря, Иосифа Флавия и др.

Иначе и быть не может. Разве может человек бессознательно, на «авось» верить там, где дело касается объяснения сущности всего бытия и определения смысла всей человеческой жизни? Ведь религиозные вопросы – самые жгучие для человека, и сюда более, чем в какую-либо другую область, вносит он свой перст осязания и испытывает до тех пор, пока не убедится до очевидности. У каждого сознательно верующего бывает такая пора испытания, – в разной только форме и разной степени. И православный богослов, делая научные изыскания, убеждается, что историческая достоверность Библии самая разительная и красноречивая: оказывается, что почти каждый текст Св. Писания, по крайней мере Нового Завета, имеет сотни подтверждений в массе новозаветных рукописей, списков и разных археологических памятников.

Впрочем, с научной критикой, с количеством дошедших до нас новозаветных рукописей не всякий знакомиться будет: это не всем доступно; к тому же есть путь убеждения более доступный и более действенный. Ведь слово Божие легко отличить от слова человеческого; оно само свидетельствует о себе, ибо заключает в себе некую божественную и творческую силу, как слово Бога всемогущего.

Не другое что, а слово Божие вызвало в начале к бытию мир ангельский и человеческий, сотворило небо и землю со всею их лепотою; также творчески действует оно и теперь. Благодаря ему, пробудились от греховного сна, перешли от смерти к жизни целые миллионы людей. Всемогущее слово Божие влекло народ на брега Иордана во времена Иоанна Крестителя. «Выходили, – сказано, – к нему Иерусалим и вся Иудея, и вся окружность Иорданская и крестились от него во Иордане, исповедуя грехи свои» (Мф. 3:5, 6). Слово Божие привело неверных в ограду Церкви Христовой в день Пятидесятницы, когда после проповеди ап. Петра три тысячи уверовало во Христа и крестилось. (Деян. 2:41). Многие святые (напр. Антоний В.) оставили мир и сделались подвижниками благодаря какому-нибудь слышанному ими евангельскому слову. Поэтому ап. Павел и говорит: «слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4:12).

Кроме того и Св. Церковь, в лице живого устного предания, непрестанно свидетельствует о слове Божием и зорко следит за его неповрежденностью и сохранностью; возглавляемая Богочеловеком Христом, она сохранила это слово во всей его целости и своим авторитетом запечатлела список (канон) свящ. книг, действительно боговдохновенных и непогрешимых, – тот самый список, который под названием Библии принимается теперь всеми христианскими исповеданиями, несмотря на разногласие этих исповеданий между собою по отдельным пунктам вероучения.

Итак, большинство верующих принимает книги Св. Писания с религиозным уважением в силу свидетельства Церкви и личного убеждения в их божественном достоинстве. А раз известная книга заключает в себе не слово человеческое, слабое и погрешительное, а слово Божие, то она, конечно, и непогрешима; это ясно само собой.

Писание говорит: «погублю премудрость премудрых и разум разумных отвергну» (Ис. 29:14). Слово это сбылось на гордых в своем разуме рационалистах, когда они, оставя истину Божию и предание Церкви, стали по своим личным соображениям и ложному мудрованию одно принимать в Божественном Откровении, другое – отвергать. Так как соображения и вкусы людей различны до бесконечности, то и у гордых ученых по вопросу о подлинности Евангелий вышла невыразимая сумятица. Дошло до того, что один рационалист противоречил другому; один признавал то, что отвергал другой, и наоборот. Один считал подлинным только Евангелие Матфея (Кейм), другой – Марка (между прочим Ренан), третий – Евангелие Луки (Эвальд), четвертый –только Иоанна (Рейс).

При таком взаимном противоречии все их рассуждения о подлинности Евангелий никакого серьезного значения иметь уже не могут. Вообще не нужно забывать, что наши новозаветные книги – величайший исторический документ, в истории же первый и решающий голос принадлежит всегда самим документам, раз их историческая подлинность доказана. Содержание документа должно быть целиком исчерпано историком; личные предположения и заключения в праве он делать только тогда, когда при пользовании документом останется у него что-нибудь недостаточно выясненным и обоснованным, или когда замечено будет некоторое противоречие с другими документами; но и в этом случае можно делать предположения все-таки на основании остальных фактических данных, заключающихся в документе, но не на личном произволе, – делать предположения осторожные и фактические. Впрочем, относительно писаний Н. Завета прибегать к предположениям не приходится, ибо здесь – не скудость исторического материала, а чрезвычайное и изумительное обилие; и здесь не разногласия и противоречия одного документа другому, а полное согласие и единство, доходящее до полного тождества во многих отдельных выражениях.

«Ни одна книга, – говорит проф. Павлицкий, – не обладает таким количеством древних точных и хорошо сохранившихся рукописей, как Новый Завет. Его греческий текст существует почти в тысяче рукописей, из которых две – Ватиканская и Синайская – 4-го века, две другие – Александрийская и Палимпсеста св. Ефрема – 5-го, третьи – 6-го 7-го и 8-го столетия, – преимущество, каким не пользуется ни один светский писатель; ни для одного из древних классиков мы не имеем столь богатого филологического аппарата. За исключением некоторых мест Вергилия и Цицерона от 3-го и 4-го столетия, Теренция, Гая и Плавта – из 5-го, большая часть классических авторов дошли до нас только в очень поздних списках. Самый древний кодекс Юлия Цезаря – от 9-го столетия, другие – от 11-го и 12-го. Древнейшия рукописи произведений Тацита принадлежат к 15-му столетию. Кодексы Сенеки – не раньше 9-го столетия. Греческие писатели находятся еще в более неблагоприятном положении. Между древнейшими рукописями Эсхила, Софокла, Эврипида, Фукидида и их оригинальными текстами лежит период времени от одиннадцати до двенадцати столетий».

«Кроме того, мы имеем множество переводов Нового Завета, из которых Сирский – от середины 2-го века, Коптский – 3-го века, Латинский – 2-го, Готский – 4-го века, так что церковная филология, при помощи этого неизмеримого критического аппарат а, будет в известное время в состоянии почти с математической точностью восстановить греческий текст Н. Завета; это невозможно ни для одного светского писателя того времени»⁴⁴.

Наконец, ни одно светское сочинение не цитировалось после своего появления так скоро и так обстоятельно, не имело стольких свидетельств даже со стороны заклятых врагов, как Св. Писание Нового Завета.

Еретики – Василид, Карпократ, Валентин, Гераклион, Маркион в своих сочинениях приводили иногда целые отрывки из Евангелий и большие; иногда составляли полный комментарий на какого-нибудь Евангелиста, напр. Гераклион на св. Иоанна, и никто из них не оспаривал подлинности наших Евангелий. Заклятый враг христиан – языческий философ Цельс в своих нападках на веру Христову также пользовался нашим евангельским текстом.

Церковные свидетельства о писаниях Н. Завета идут непрерывно с самого апостольского времени. Таковы свидетельства св. Варнавы, спутника ап. Павла; св. Климента Римского, ученика ап. Павла; св. Игнатия Богоносца, св. Поликарпа Смирнского и св. Папия Иерапольского, учеников евангелиста Иоанна Богослова, и других (до половины 2-го века по Р. X.). Все названные лица непосредственно вращались с Апостолами Христовыми, знали самих авторов новозаветных писаний и в своих сочинениях приводят многие места из Евангелий и посланий апостольских.

Во второй половине 2-го века встречаем еще более подробные известия о священных книгах в сочинениях великих церковных учителей: Иринея, еп. Лионского, ученика св. Поликарна; Тертуллиана Карфагенскаго и Климента Александрийского. Сюда же относятся свидетельства Афинагора Афинского, бывшего языческого философа; св. Иустина – философа, Феофила, еп. Антиохийского и др.

В начале 3-го века самые подробные и научно-критические сведения о новозаветных книгах дает нам знаменитый александрийский ученый и церковный писатель Ориген, посвятивший всю свою жизнь на изучение Св. Писания и самого священного текста. На основании его критических работ, а в 4 в. также свидетельства и Евсевия, еп. Кесарийского, приходится признать, что к концу 2-го столетия список новозаветных книг уже определился окончательно и именно в том виде, в каком он дошел до нас.

Вообще церковное предание столь согласно, твердо и точно определило подлинно – апостольское происхождение книг Нового Завета, что решительно нет возможности сомневаться в этом, ибо ни одной нет такой древней книги, время написания и авторы которых были бы установлены с большей точностью.

И всякий историк, снова повторяем, если он желает быть историком, а не сочинителем, должен принять полностью подлинный исторический документ и свои личные соображения приводить лишь в пояснение бывших фактов, а не для бездоказательного и неосновательного их отрицания, тем более не для выдумки новых, небывших фактов. Кто допускает последнее, тот уже не историк.

Бывшие до Ренана рационалисты, писавшие, как и он, «Жизнь Иисуса» , более или менее исполняли это правило. Отвергая в Евангелиях сверхъестественный элемент, хотя и этого не должны были делать ввиду того, что о чудесах повествуют все дошедшие до нас исторические документы (след. чудеса были), – они во всем остальном придерживаются правды, не фантазируют и изображают жизнь Иисуса Христа в том свете, в каком она представляется всякому непредубежденному человеку, т. е. что Христос был великий Учитель добродетели и любви, Личность идеальная, бесконечно чистая и безгрешная, запечатлевшая Свое божественное учение крестными страданиями и смертью. Не так поступает Ренан, ибо не то ему и нужно было. Взявшись за перо, он захотел изобразить не историю жизни Спасителя, хотя бы самую простую и несложную, а придуманный им какой-то слащавый роман со многими недостойными страницами. Евангелия наши были тут уж не причем, и вина вся падает на безбожного автора. Так как все Евангелия дают одно только высоко-идеальное и святое изображение жизни Спасителя, а Ренан задумал опорочить лик Богочеловека, то ему волей-неволей пришлось присвоить себе право – евангельскому тексту не верить и все содержащееся в Евангелиях: события, речи и общую обстановку, – изменять, перетолковывать и искажать согласно своему желанию и вкусу.

Такое право Ренан думал найти, объявивши наидостовернейшие исторические документы (Евангелия) не историей, а себя – ясновидящим, способным видеть и небывшее. Забыл только он, что подобный прием обмана доверчивой публики, богословски малообразованной, в высшей степени бесчестен, другого имени и не заслуживающий, как научного шантажа.

Вот его собственные слова.

«Если, – говорит он, – при составлении «Жизни Иисуса» взять на себя обязательство изображать только достоверное, то нужно будет ограничиться несколькими строками: – Он жил, Он был из Назарета Галилейского, очаровательно проповедовал, возбудил ненависть правоверных иудеев, которые и добились ему смертного приговора от тогдашнего прокуратора Иудеи – Понтия Пилата. Он был распят пред вратами города, и вскоре после этого поверили, что Он воскрес. – Это можно было бы с достоверностью узнать, даже если бы и не существовало Евангелий, из тех источников, подлинность и время написания которых – неоспоримы; напр., из совершенно подлинных посланий Павла, Апокалипсиса и др.⁴⁵. Но и независимо от этого осталось бы место для сомнений: кто были Его родные; каковы были Его мессианские воззрения; считал ли Он себя за Мессию; думал ли Он, что творит чудеса; каков был Его моральный характер и пр.?»⁴⁶

«Для решения этих вопросов Евангелия – мало достоверные свидетельства, так как они часто предлагают свидетельства для двух противоречивых утверждений⁴⁷, и образ Христа изменяется в них сообразно с догматическими воззрениями автора. Что касается до меня, то я полагаю, что в подобных случаях можно прибегать к предположениям, выдавая их, за то, что они есть. Не исторические источники (апокрифы) не дают ничего достоверного, но все-таки нечто дают. Нужно постараться отгадать, что они скрывают, хотя никогда нельзя быть вполне уверенным в том, что откроешь».⁴⁸

Итак, Ренан не верит наидостовернейшим историческим документам и собирается предполагать, мечтать и гадать там, где идет речь о спасении всего мира, о смысле человеческой жизни. Далее, отвергнувши исторические документы, Ренан в помощь себе берет полуисторические источники – апокрифы, с собственным признанием, что ничего достоверного они не дают; тогда историку не следовало бы ими и пользоваться; ибо если они и дадут что, то только недостоверное.

В защиту наших Евангелий мы скажем, что если бы они дошли до нас и не в сотнях древнейших рукописей, и тогда научное достоинство их было бы бесспорное. Не надо забывать, что эпоха, в которую жил Христос и апостолы, была в высшей степени историческая. Еврейский народ переживал тогда уже старческий период своей жизни: пророки умолкли давно, и творческий дух народной фантазии угас; живое религиозное чувство сменилось формальными, рассудочным отношением к религии, и высшая аристократия – духовная и светская – была заражена скептическим духом. В такую эпоху менее всего возможны фантастические вымыслы и прикрасы. Холодный, неверующий рассудок большинства этого не позволит; беспристрастная история разрушила бы их, если бы они и появились.

Историческая жизнь окружавших Израиля народов началась задолго до Р. X ., за 6–7 веков, и ко времени рождения Спасителя Греция гордилась уже такими знаменитыми историками, как Геродот, Фукидид, Ксенофонт; Рим – имел Тита Ливия, Юлия Цезаря, Дионисия Галикарнасского; Вавилон – историка-жреца Бероса; Египет – Манефона. Когда Господь дал заповедь ученикам «научить вере вся языки», в Римской империи жили историки Светоний, Тацит и Иосиф Флавий, родом еврей, в своих сочинениях подтверждающие главные черты из жизни Спасителя.

Итак время, в которое появились наши Евангелия, было глубоко-историческим; науки и искусства в некотором отношении стояли тогда даже выше, чем теперь; а история – та же наука.

Ренан вопреки истории старается представить эпоху жизни Спасителя какой-то полуисторической, и, как это ни странно, в деле образования христианства большое значение придает разным случайностям и странностям.

«Истинная история, – говорит он, – должна воздвигать свое здание на двоякого рода данных: во первых, на общем настроении человеческого духа в данной стране и в данную эпоху; и во-вторых, – на особенных обстоятельствах, которые в связи с общими причинами определили ход событий. История Иисуса и Апостолов должна быть но преимуществу историей великого смешения мыслей и настроений; да и этого недостаточно, потому что к воззрениям и настроениям примешивались тысячи случайностей, странностей, мелочей. Самое лучшее, по-моему, держаться, как можно ближе, первоначальных рассказов (т. е. Евангелий), избегая при этом всего невозможного, всюду ставя знак вопроса и в виде догадки делая различные предположения, которые могли бы нечто объяснить»⁴⁹.

Хотя Ренан и заявляет, что он будет держаться Евангелий, на самом деле он держится своей фантазии и делает часто прямо недостойныt предположения, ищет случайностей и странностей там, где в результате явилось бесконечно разумное, святое и божественное дело спасения людей от греха, как будто бы странность и случайность могут порождать что-нибудь другое кроме странного и преходящего, случайного.

Давши понятие об общих взглядах и приемах Ренана, как историка, укажем теперь в какой мере и как пользовался он каждым из Евангелий в отдельности, при написании «Жизни Иисуса». Об этом он говорит в своем «Введении».

«Известно, что каждое из Евангелий носит в заголовке имя лица, известного из апостольской или евангельской истории. Очевидно, если названия верны, – Евангелия, не теряя отчасти своего легендарного характера, получают уже высокое значение, знакомя нас в некоторых случаях с очевидцами деяний Иисуса. Таково, напр., Евангелие Луки. Но Евангелия Матфея и Марка далеко не носят на себе столь же яркой печати индивидуальности. Это – безличные произведения, в которых автор совершенно скрыт. Собственное имя, стоящее в заголовке подобного рода произведений, совершенно ни о чем не говорит. К этим Евангелиям нельзя применять и того метода, что к Луке (почему?), но, в общем, третье Евангелие нужно считать более поздним, чем первые два, хотя эти последние сначала были в незаконченном виде и вызывали всякого рода добавления. Относительно этого мы имеем важное свидетельство из первой половины 2-го века, от Папия Иерапольского. Он указывает на два произведения о деяниях и словах Христовых: 1) сочинение Марка, краткое, неполное, без хронологического порядка, содержащее повествования и речи (λεξδέντα ῐ πραξδέντα), записанные со слов ап. Петра; 2) написанный по-еврейски сборник изречений (λόγια) Матфея, которые каждый переводил, как могь».

«Очевидно, оба эти описания напоминают нам общий характер теперешних Евангелий от Матфея и Марка; причем, первое отличается большими речами, второе же, трактующее главным образом о событиях, сжато до сухости и бедно речами. Нельзя однако думать, чтобы дошедшая до нас редакция обоих произведений вполне совпадала с той, которую читал Папий: во-первых, творение Матфея, согласно Папию, состояло исключительно (?) из еврейских изречений⁵⁰, распространенных в различных переводах; и во-вторых, он видит в Евангелиях Марка и Матфея совершенно различные произведения, не согласующиеся (?) друг с другом⁵¹)».

«Современная же редакция текста Евангелия Матфея и Евангелия Марка обнаруживает так много параллельных и совершенно однородных мест, что остается предположить: 1) или окончательный редактор первого Евангелия имел пред глазами второе; или 2) окончательный редактор второго имел пред глазами первое, или 3) оба они пользовались одним и тем же прототипом.⁵² Самое вероятное – что мы не имеем первоначальной редакции ни для Матфея, ни для Марка, и оба наши первые Евангелия представляют собою переработки, в которых пробелы одного постарались заполнить заимствованиями у другого. В действительности каждому автору хотелось владеть полным и обстоятельным экземпляром».

«Кто имел у себя только речи, искал повествований, и наоборот. Так случилось, что в «Евангелие от Матфея» включены почти все происшествия из Марка, а «Евангелие от Марка» носит на себе массу черт, заимствованных из Logia Матфея. Кроме того, каждый из них щедро черпал из устных преданий».

«Нам нет надобности для наших целей продолжать этот анализ дальше и делать попытку восстановить, с одной стороны, оригинальные Logia Матфея, с другой – первоначальную редакцию Марка в том виде, как она вышла из под его пера ..⁵³ Вообще, жизнеописание Иисуса по синоптикам основывается на двух оригинальных источниках: 1) речах Иисуса, собранных апостолом Матфеем и 2) сборнике анекдотов (происшествий) и личных известий, записанных Марком по воспоминаниям Петра. Можно утверждать, что оба эти оригинала, перемешанные с известиями из других источников, заключены теперь в наших первых двух Евангелиях, которые не без основания носят наименования: «Евангелие по Матфею» и «Евангелие по Марку»⁵⁴.

Все эти рассуждения Ренана поражают своей неискренностью, неосновательностью и сбивчивостью; слишком заметно, с одной стороны, желание автора всячески дискредитировать наше церковное Евангелие, а с другой – его бессилие, и пожалуй, боязнь это сделать. В самом деле, если бы Ренан честно и прямо признал наши Евангелия позднейшими произведениями, мало похожими на оригиналы, вообще – неподлинными, то в виду их точно обоснованной исторической достоверности, более сильной, чем все произведения светских авторов того времени, – его не замедлили бы обличить в ненаучности и беззастенчивой лжи; вот – первое неудобство. А во-вторых, на основании чего стал бы он писать тогда свою «Жизнь Иисуса»? Правда, вдохновения (т. е. фантазии) у него хватит, занимать не придется, но все же, согласитесь, как-то не пристало ему выступать ясновидящим и непогрешимым пред обыкновенной публикой, к тому же может быть и зараженной духом скептицизма. Следовало, поэтому, только уронить Евангелия в глазах читателя, заронить сомнение вообще в их подлинности, без отрицания исторической достоверности в частности, т. е., что Евангелия подлинны, но содержат в себе много позднейших вставок, легенд и вымысла; долг историка, особенно, мол, такого искусного, как Ренан, в том и заключается, чтобы отделить крупицы истины от скрывающей их наносной примеси и таким образом восстановить действительное Евангелие Иисуса.

Но наш ученый в своих суждениях о первых двух Евангелиях делает всего только одну историческую ссылку – на свидетельство Папия, – да и ту извращает и перетолковывает, ибо в действительности свидетельство Папия против него.

Вот полностью это свидетельство, записанное в истории Евсевия, еп. Кесарийского:

«Пресвитер Иоанн (вероятно, евангелист Иоанн) говорит и то, что Марк, истолкователь Петра, с точностью написал все, что запомнил, хотя и не держался порядка слов и деяний Христовых, потому что не слушал Господа и не сопутствовал Ему. Впоследствии он был с Петром, но Петр излагал учение с целью – удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы беседы (не происшествия) Господни передать по порядку. Посему Марк нисколько не погрешил, описывая некоторые события так, как припоминал их: он заботился только о том, как бы не пропустить чего-нибудь из слышанного, или не переиначить». Так Папий повествует о Марке, а о Матфее он говорит след.: «Матфей записал беседы [λόγια] Господа на еврейском языке, а переводил их, кто как мог»⁵⁵.

Из этих слов видно, что и у Марка были слова и беседы Господа, следоват. не было нужды заимствовать их у Матфея; при чем и у Матфея в его «λόγια» кроме бесед были записаны и события из жизни Спасителя, потому что название λόγια – общее, нисколько не исключающее при речах и повествований; так, напр. книгу Деяний Апостольских св. Игнатий в своих посланиях называет «λόγια αποςτολικˋα», между тем ей менее всего приличествует это наименование⁵⁶.

Ренан стремится установить различие между «λεξδέντα» – «слова» (в Евангелии Марка) и «λόγια» – «изречения» (в Евангелии Матфея) в том смысле, что под «λεξδέντα» нужно разуметь не речи, а вообще личные известия, может быть и рассказы; но такому филологическому фокусу серьезно верить нельзя. Даже не филологу-специалисту ясно, что корень разбираемых слов – один и тот же; одно выражают они и понятие, именно: «слова», «речи», «изречения», но только не события. Итак, речи Христа были и у Марка. Поэтому Ренану не столько услуги оказал св. Папий, сколько волшебные словечки: «может быть», «кажется», «вероятно», «надо допустить», которыми он, как фокусник, устраивает в голове читателя темноту и, пользуясь этим, проводит свои идейки.

«Можно подумать, – остроумно замечает Гетте,– что Ренан присутствовал при труде, когда первоначальные писания Марка и Матфея были перемешиваемы. Но нашел ли он на самом деле исторический документ, способный пролить свет на это? Ни малейшего. Нашел ли он в самих писаниях какой-нибудь намек на это перемешивание? Никакого. В таком случае, зачем указывать на подобный факт? Зачем? Мы этого не знаем. Он воображает себя сильным, – простым полетом своей фантазии уяснять те прошедшие факты, которых ему ничто не может уяснить; но мы просим себе позволения не быть о нем такого высокого мнения. Он не будет на нас в претензии, если мы откажем ему в умении читать в прошедшем, при помощи простого усилия мышления, раз он отказывает Иисусу в способности читать в будущем; несомненно, наш ловкач-ученый считает себя чем-то высшим Иисуса, но мы держимся более простого мнения при сопоставлении Иисуса и Ренана⁵⁷.

Не отвергая подлинности Четвероевангелия прямо, Ренан постарался всячески запутать этот вопрос, с тем, чтобы иметь право распоряжаться потом евангельским текстом по своему усмотрению: одно принимать, другое исправлять, третье отвергать, считая то вымыслом или легендой.

"В общем, говорит он, я признаю четыре канонических Евангелия подлинными (authentisch). Все они, по моему мнению, принадлежат к тому столетию, которое следовало за смертью Иисуса, но их историческое достоинство весьма различно. Матфей явно заслуживает исключительного доверия в том, что касается речей, так как здесь находятся Logia, первые живые и определенные воспоминания об учении Иисуса. Род какого-то блеска, божественной силы, если можно так выразиться, выделяет эти слова, вырывает их из общей связи и делает для критика, легко узнаваемыми. Истинные слова Иисуса обнаруживаются, так сказать, сами собой⁵⁸».

«Но части рассказа, группирующиеся в первом Евангелии около этого первоначального ядра, имеют неодинаковую достоверность. Они содержат много неясно обрисовавшихся легенд, возникших под влиянием благочестия второго христианского поколения⁵⁹. Повествования Матфея, общие у него с Марком, заключают в себе ошибки, обнаруживающие плохое знакомство с Палестиной, ср. Мф. 15:39 и Мк. 8:10⁶⁰.

«Евангелие Марка значительно тверже, определеннее и менее наполнено позднейшими вставками.. Это то самое из трех синоптических Евангелий⁶¹, которое сохранило самый древний и первоначальный характер и заключает в себе самые незначительные позднейшие элементы. Детали вещественного характера обрисованы у Марка с такой ясностью,, какую мы напрасно стали бы искать у других евангелистов. Он любит некоторые слова Иисуса приводить на сиро-халдейском языке. Его Евангелие полно подробных наблюдений, исходящих несомненно от очевидца. Вероятно, этим очевидцем был ап. Петр, как утверждает Пэпий».⁶²

«Историческое достоинство Луки поразительно слабее. Это – первоисточник второй руки. Повествование носит более зрелый характер. Слова Иисуса более обдуманы, взвешены. Некоторые изречения доведены до крайности и искажены. Предписания апостолам (Лк. 10:4, 7), носят у него характер особенной экзальтации. Он преувеличивает чудесное, часто очень неудачно улучшает слова Иисуса, напр., ср. Мф. 11:19 и Лк. 7:35.⁶³ Чувствуется писатель – компилятор, не имевший непосредственного знакомства с очевидцами и старавшийся насильственно сблизить тексты».

«По всей вероятности, Лука пользовался первоначальным повествованием Марка и Logia Матфея. Но он обращается с ними свободно: то два события или две притчи сливает в одно, (напр. притча о талантах – 19:12–27, усложнена притчей о непокорных властителю); иногда разбивает один рассказ, чтобы составить из него два, – так трапеза в Вифании дает ему повод к двум рассказам – 7:36–48 И 10:38–42⁶⁴…»

«Выставляет везде кающихся грешников, возвышает униженных; выдумывает легенды о детстве Иисуса и последних Его днях. Такого рода источник естественно требует весьма осторожного отношения. Одинаково опасно, как пренебрегать, так и неосмотрительно пользоваться им"⁶⁵.

Последнее выражение Ренана показывает всю его неискренность и опять трусость. Ведь все время к тому вел речь, что Евангелие Луки ничего ценного из себя не представляет: это –позднейшая работа с большим искажением текста на основании все тех же Евангелий Матфея и Марка. Кажется, отсюда следовал бы один вывод: Евангелием Луки пользоваться не надо; не надо, тем более, на нем основываться: оно скажет меньше и хуже первых двух Евангелий; тем не менее, Ренан спасовал перед таким сравнительно скромным выводом. Удивляемся малодушию.

Что касается четвертого Евангелия, то Ренан и говорить о нем равнодушно не может: так много по его мнению здесь искусственного, придуманного, неевангельскаго. Прежде всего, оно стало известно сравнительно поздно; о нем не упоминают ни Поликарп, ближайший ученик ап. Иоанна, ни Папий⁶⁶.

А сколько недоумений оно возбуждает! «Зачем здесь, на ряду с столь определенными данными, обнаруживающими личного свидетеля, – эти речи, столь решительно отличающиеся от подобных речей Матфея?».

«Почему это Евангелие не дает ни одной притчи, не упоминает об исцелении бесноватых? Почему рядом с общим планом жизни Иисуса, который представляется более удовлетворительным и точным (!), чем у синоптиков, – эти странные места, в которых чувствуется своеобразный, догматический интерес автора; идеи, совершенно чуждые Иисусу, а иногда и такие показания, которые заставляют сомневаться в чистосердечии автора (?) Правда ли то, что Иоанн, сын Заведеев и брат Иакова, написал на греческом языке эти наставления отвлеченной метафизики, для которой синоптики не содержат ни единого (?) отголоска»⁶⁷.

«Писатель старается везде усилить авторитет ап. Иоанна, указать, что он сопровождал Иисуса и был ближайшим Его учеником. Отсюда, Евангелие мог составить один из учеников ап. Иоанна и, может быть, один из тех полу-гностиков, которые с конца 1-го столетия старались изменить образ Иисуса⁶⁸».

Относительно этих недоумений Ренана нужно сказать, что, действительно, Евангелие Иоанна существенно отличается от синоптиков. Во– 1), план жизни Иисуса Христа здесь более полный: намечаются три праздника Пасхи, в течение которых проходило общественное служение Господа, чего синоптики не дают. 2) Евангелист изображает преимущественно деятельность Иисуса Христа в Иудее, тогда как синоптики – Его деятельность в Галилее. 3) Евангелист Иоанн повествует не о событиях, как синоптики, а главным образом передает Его беседы и речи; при чем речи эти носят характер неприкровенной истины (у синоптиков – прикровенная, приточная форма) и касаются высочайших тайн христианской веры, как-то: догмата воплощения Сына Божия, искупления людей и их духовного возрождения, догмата Пресвятой Троицы.

Эти особенности Евангелия св. Иоанна сравнительно с синоптиками объясняются тем, что к концу жизни Апостола в недрах Церкви стали появляться еретики (иудействующие, гностики), искажавшие учение о лице Иисуса Христа, Его спасительном воплощении и другие тайны христианской веры.

Первые три Евангелия мало говорили об этих божественных тайнах и потому не могли служить для верующих надежной опорой в борьбе с еретиками. Недостающее и восполнил евангелист Иоанн, подвигнутый к своему труду единодушной просьбой малоазийских епископов. Вследствие своего возвышенного характера Евангелие Иоанна называется «духовным», ибо содержит в себе самое высшее откровение о жизни Божества, о лице Искупителя, о существе христианской веры. Этим своим характером оно и превосходит синоптиков, говоривших больше о внешних событиях жизни Спасителя. То, что мы сейчас сказали, должно бы быть известно и Ренану, из первых уроков по Св. Писанию в духовной школе.

«В Евангелии Иоанна, – продолжает Ренан, – нужно различать две стороны. Во-первых, это Евангелие дает нам план жизни Иисуса, существенно отличный от синоптиков; во-вторых, оно влагает в уста Иисуса речи, тон, стиль, колорит и тезисы которых ничего не имеют общего с теми Logia, которые передают синоптики. В этом последнем отношении различие столь велико, что нужно сделать решительный выбор. Если Иисус говорил так, как повествует Матфей, то Он не мог сказать так, как утверждает Иоанн. Никогда критика не колебалась между этими двумя авторитетами и не будет колебаться... Вместе с тем нельзя сказать, чтобы речи Иоанна не содержали удивительных проблесков и черточек, которые действительно заимствованы у Иисуса».⁶⁹

«Кто начнет писать жизнь Иисуса без предварительной критики, тот во многих случаях будет следовать ап. Иоанну, ибо он лучше синоптиков изображает последние минуты жизни Иисуса, Его предание и крестные страдания; но я стал бы при этом ему внушать, что речи Иоанна нельзя принимать за речи Иисуса.⁷⁰"

«Эти разъяснения, – заключает Ренан свою речь о Евангелиях, – помогут читателю судить, почему я в рассказе следовал то одному, то другому писателю. В общем же я признаю все четыре Евангелия».⁷¹

Конечно, эти заключительные слова так же неопределенны и неискренни, как и все предыдущие его рассуждения. Мы с своей стороны только заметим: признавал ли Ренан или не признавал подлинности наших Евангелий, во всяком случае делать фальшивые ссылки не пристало. Ведь если все их выписать, они составят целый том. Вводить в заблуждение читателя, кажется, не дело ученого. Высказывая свое заключение, Ренан в душе думал: «эту путаницу при разъяснении вопроса о подлинности Евангелий я сделал для того, чтобы читатель не знал, почему я следую в рассказе то одному, то другому писателю, ибо в общем я не признаю подлинным ни одно Евангелие». Эти сокровенные мысли его чувствуются невольно, сами собой.

Вообще рассуждения Ренана о Евангелиях так бездоказательны, фальшивы и предположительны, что нисколько не нуждаются в серьезном и подробном опровержении. Ренан сам свидетельствует против себя. Научного филологического аппарата по вопросу о подлинности писаний Нового Завета он не затронул ни на одну йоту: при всей беззастенчивости, на это у него не хватило мужества. Все, что и мог сделать Ренан, это –вырвать из церковной истории Евсевия Кесарийского приводимые там 10 строк свидетельства св. Папия о Евангелиях, в корне исказить их, а после на основании этого утверждать несуществующее. Мы только никак не можем понять, почему Ренан не обратил внимания на тысячи других свидетельств, подтверждающих историческую достоверность наших Евангелий.

Сделаем все-таки необходимый для нас вывод из рассуждений Ренана. Несомненно, в смысле подлинности и исторической достоверности Ренан выше всех ставит Евангелие св. Марка; при чем побудило его к этому не искреннее убеждение в истине, а исключительно сжатость, краткость и некоторая неполнота Евангелия, отсутствие длинных речей. У евангелиста Матфея он принимает речи, но с условием вычеркивания из них всего, «что составляет позднейшие вставки и добавления». Евангелие св. Луки кажется ему вообще – ненадежным. Евангелист Иоанн – возвышен и величествен, дает для жизни Иисуса более совершенный план, чем синоптики, и местами содержит удивительно верные проблески и черточки; тем не менее пользоваться им опасно.

Итак из четырех Евангелий некоторого доверия заслуживают только Евангелия Марка и Матфея; к ним и нужно, но мнению Ренана, обращаться, с соблюдением впрочем величайшей предосторожности, чтобы какую-нибудь легенду не принять за действительный факт, и какую-нибудь выдумку – за истину. Всякому будущему критику Ренана у него самого и следовало бы поучиться секрету узнавать крупицы истины среди скрывающей их всякой примеси; пока же что, – критику приходится довольствоваться тем, что есть, т. е. ссылаться только на те Евангелия и евангельские места, на которые ссылается сам Ренан, оставляя без внимания остальное ценное содержание. Правда, это ставит критика в узкие и неблагодарные рамки, но что делать? Зато речь его будет убедительна даже для тех, кто во всем согласен с Ренаном.

Мы хотели бы быть таким критиком. В основу своих суждений о «Жизни Иисуса» Ренана мы возьмем из Евангелий Марка и Матфея те же места, какие взял и сам автор. Евангелием св. Луки пользоваться не будем. Что касается Евангелия Иоанна, то в некоторых местах Ренан всецело основывается на нем, напр., по вопросу о продолжительности общественного служения Христа, о проповеди в Иудее и последних днях Его жизни. В этом случае и мы будем пользоваться Иоанном; тут поможет нам специальный трактат Ренана о 4-м Евангелии, где он разбирает его строчку за строчкой и отмечает, что ему кажется в нем истинным и что не истинным.

После этих необходимых замечаний о Евангелиях, переходим к изложению Ренановскаго взгляда на христианство. Взгляд этот, как мы уже говорили в 1 главе, носит эвдемонистический характер. Ренан искажает христианство до неузнаваемости; небесной и чистой религии он старается навязать земной и не безупречный характер, выставляя христианство простым жизнерадостным учением, узаконяющим приятное, благодушное настроение и наслаждение жизнью. Тут нет и помину о грехе и покаянии, о скорби и терпении, о страшном суде и загробной жизни. Но так как Евангелие больше всего говорит об этих предметах, а радости (только святой) уделяет мало места, то Ренану для проведения своей идеи пришлось искусственно и намеренно разделить жизнь Иисуса на два разнохарактерных периода: радостный – Галилейский (по его мнению, это – истинное христианство) и мрачный – Иудейский (искажение христианства). В них вся суть Ренановской «Жизни Иисуса», вне этих рамок он ничего существенного не говорит. Картину этих двух периодов мы и намерены теперь дать читателю, захвативши обстоятельства земной жизни Спасителя постольку, поскольку они имеют отношение к этим двум периодам.

Иисус был простолюдин и родился в Назарете, небольшом городке Галилеи.

Величественная и прекрасная природа Галилеи определила все воспитание Иисуса.

Он не был образован; не обучался в высшей школе книжников, не коснулось его и греческое образование. Его ум сохранил ту простодушную наивность, которая всегда ослабляется широким разносторонним образованием. Большое влияние оказало на него впоследствии чтение книг Ветхого Завета и особенно пророков Исаии и Даниила, с их светлыми грезами о будущем и грозными прорицаниями.

«Пришествие Мессии с Его славой и ужасом, низвержение неба и гибель земли, – все это давало пищу Его воображению, а так как эти перевороты ожидались в близком будущем, и многие люди старались вычислить время их наступления, то сверхъестественный мир, в который уносят нас подобные грезы, стал казаться Ему совершенно естественным и простымъ»⁷².

Он не имел никакого представления об общем состоянии мира и не знал жизни. «Милые несообразности, которыми полны Его притчи, как только речь заходила о царях и сильных мира, доказывают, что Он всегда судил об аристократическом обществе, как юный поселянин, рассматривающий мир сквозь призму своей наивности». Еще менее было Ему известно важное открытие науки, что все в мире происходит по твердым законам, без всякого вмешательства высших существ⁷³. В этом отношении Иисус ничем не отличался от своих соотечественников. Он верил в диавола и воображал, что нервные болезни – диавольское наваждение.

«Чудесное не оказалось Ему исключением; оно было для Него нормальным ходом вещей. Но в Его великой душе это верование соединялось с глубоким сознанием самых близких отношений человека к Богу и преувеличенным чрез то доверием к могуществу человека, – милые заблуждения, составлявшие источник Его силы, хотя после и уронившие Его в глазах химика и физика»⁷⁴.

Иисус не был богословом, ни философом. Он никогда не рассуждал о Боге, ибо непосредственно чувствовал Его в Себе. Грандиозные мечты искони веков преследовали еврейский народ. Иудеи верили, что обладают божественными обетованиями бесконечного будущего, но горькая действительность и последовательное порабощение народа ассирийским, вавилонским, а после римскими царями – все более и более разрушала их заветные чаяния. Если до пленения вавилонского евреи мечтали о восстановлении дома Давидова, в эпоху пленения – о будущем величии Иерусалима, то теперь сознание своих унижений заставило их взывать к Мессии, как строгому судье и грозному мстителю народам. Ожидали воскресения мертвых, обновления земли и нового Иерусалима. Идеи эти не преподавались нигде, они носились в воздухе, и душа юного реформатора рано прониклась ими⁷⁵.

«Наши сомнения и колебания никогда не касались Его. На той вершине горы назаретской, где и ныне никто не может сидеть без тревожного раздумья о своей судьбе, конечно, не раз сиживал и Иисус, полный Своего спокойствия. Свободный от эгоизма, источника наших грустных настроений, упорно заставляющих нас искать пользы от добродетели даже за гробом, думал Он только о Своем деле, Своем племени и человечестве».

Большое влияние имело на Иисуса то восстание, во главе которого стоял Иуда Голонит. Быть может, Иисус его видел и знал его учение, но печальная судьба Голонита заставила Его мечтать об ином царстве и ином освобождении. Какое это будет царство и освобождение, опять всецело определила природа Галилеи.

«Вся в зелени и в тени, как земной рай, веселая и очаровательная, она поистине была страной «Песни Песней» и вдохновенной любви. Поля ее представляют сплошной цветочный ковер самых разнообразных красок. Животные там малы, но чрезвычайно кротки. Ни в одной стране мира горы не развертываются с большей стройностью и не внушают людям более высоких мыслей».

«Галилеяне слыли за земледельческий народ, который не знал наук, не заботился о роскоши. Богатая природа без особенного труда и борьбы за существование давала жителям все необходимое. Но эта жизнь приволья и довольства не вела однако ж галилеянина к материализму нашего земледельца или грубому веселью нормана; она одухотворялась там возвышенными мечтами, поэтическим мистицизмом, сливавшим небо с землей. Пусть суровый Иоанн Креститель в своей иудейской пустыне проповедует покаяние, неустанно обличает пороки и, питаясь саранчой, живет с шакалами. Зачем будут поститься друзья Жениха, пока с ними Жених? Радость будет уделом всех в царстве Божием».

«Таким образом, вся история зарождающегося христианства превращается в какую-то чарующую идиллию. Мессия за свадебным столом; грешница и добрый Закхей приглашены к Его пиршеству, основатели царства небесного, как свадебные дружки, – и это дала нам Галилея».

«Иисус жил и рос в этой упоительной среде. Иные утверждают, что с раннего же возраста пустыня была для Него другой школой. Но Бог, которого Он встречал там, был чуждый Ему Бог. Иногда сатана искушал Его там. Поэтому Он спешил оттуда в милую Галилею и здесь встречал Своего Истинного любвеобильного Отца небесного, среди хороводов детей и женщин, которые, с веселием в душе, с песнями ангелов на сердце ожидали спасения Израиля⁷⁶».

«Каков был ход развития Иисуса в этот темный период Его жизни? С какими мыслями выступил Он на пророческое служение? Этого не знают, так как Его история дошла до нас в виде разрозненных рассказов без хронологического порядка. Основным началом Его силы нужно считать высокое понятие о Божестве, которым Он не был обязан иудейству, и которое целиком вылилось из Его великой души. Иисус видений не имел. Бог с Ним беседует не извне, – Бог в Нем живет; Он чувствует в Себе Бога. Но ни на один миг не промелькнула у Иисуса святотатственная мысль, что Он есть Бог»⁷⁷.

Первые поучения Иисуса носили кроткий, умиротворяющий характер и дивно гармонировали с галилейской обстановкой. «Блаженны, – говорил Учитель, – нищие духом, ибо их есть царство небесное; блаженны плачущие, ибо они утешатся; блаженны кроткие, ибо они наследят землю; блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся; блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят; блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими; блаженны изгнанные за правду, ибо их есть царство небесное». Мф. 58:3–10).

«Кто ударит тебя в правую щеку, обрати ему и левую; кто будет оспаривать у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду». «Если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя» (Мф. 5:29–30). «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас, молитесь за преследующих вас» (Мф. 5:44). «Не судите, и не судимы будете» (Мф. 7:1). «Прощайте, и простится вам» (Лк. 6:37). «Будьте милосерды, как милосерд Отец ваш небесный» (Лк. 6:36). «Давать блаженнее, чем принимать» (Деян. 20:35). «Смиряющий себя вознесется, возносящий себя смирится» (Мф. 23:12).

«Относительно милостыни, благочестия, добрых дел, кротости, миролюбия, полной искренности сердца, Он мало что мог добавить к учению синагоги, но Он давал ему такой проникновенный тон, что известные афоризмы делались как бы новыми. Иисус ничего не говорил против Моисеева закона, но давал всегда понять, что требуется больше, чем от древних. Он запрещал малейшее грубое слово (Мф. 5:22), развод (Мф. 5:31) и всякую клятву (Мф. 5:33); осуждал месть, любостяжание и находил вожделение столь же преступным, как и любодеяние (Мф. 5:26–38). Он требовал всепрощения обид и в основе этих правил ставил одно побуждение: да будете сынами Отца вашего небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над добрыми и злыми. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный».⁷⁸ (Мф. 5:45–48).

«Богослужение чистое, религия без священников и внешних обрядов. основанная всецело на чувствованиях сердца, на богоуподоблении,⁷⁹ на непосредственном общении совести с Отцом небесным, – таков был прямой вывод из этих начал. Иисус никогда не отступал от этого смелого вывода,⁸⁰ а он делал Его в глазах иудеев революционером первого ранга, противником закона Моисеева, разрушителем храма и богослужения. Для чего посредники между Богом и человеком? Если Бог смотрит только на чистоту сердца, то зачем эти очищения, все эти обряды, которые касаются только тела? Выражением таких высоких отношений человека к Богу служит Его молитва: «Отче наш»⁸¹. Эти истины, долго зревшие в сердце, Иисус и проповедовал ближайшим к Себе лицам... Толпившаяся молодежь жадно слушала Его и старалась уразуметь, что Он говорил. Христиан тогда еще не было, но истинное христианство было уже основано, и никогда, конечно, оно не было так совершенно, как в этот первый момент. Иисус потом не прибавил уже к нему ничего, более прочного. Мало того! Он в некотором смысле даже повредил его чистоте»⁸².

«Был тогда небольшой период времени, несколько месяцев, быть может, около года, в который действительно Бог обитал на земле. Подлинно, рай осуществился бы на земле, если бы идеи юного Учителя не перешли уж слишком далеко за уровень посредственной добродетели»⁸³.

«Прежде всего вредно отразилось на Иисусе влияние Иоанна Крестителя, от которого Он вместе с другими принял крещение; все заставляет думать, что, спускаясь к Иордану, Он имел более возвышенные идеи, чем Иоанн, и что лишь вследствие некоторой уступки Он склонился к крещению⁸⁴. После заключения Крестителя под стражу, Иисус был вновь предоставлен Своему собственному развитию. Единственно, чем Он был обязан Иоанну, это – известной манерой проповеди и приемами влияния на народ. Действительно, с этого времени Он проповедует с несравненно большей силой и начинает выступать пред толпой, как власть имущий (Мф. 7:29, Мк. 1:22). Вероятно, здесь же окончательно созрела у Него идея «царства Божия». В мире, как он есть, царит зло. Сатана – князь мира сего, и ему все повинуется. Священники и книжники не творят того, что повелевают другим; праведные претерпевают гонения. Но восстанет Бог и отомстит за святых Своих. Пришествие царства добра совершится внезапно, в виде великого переворота. Новый порядок водворится среди людей.

«Но кто его водворит? Вспомним, что первая мысль Иисуса, коренившаяся, казалось, в самом существе Его, заключалась в том, что Он – Сын Божий, Исполнитель воли Отца. Поэтому Иисус не мог колебаться в ответе на подобный вопрос: царство Божие воздвигнет именно Он; на Себя смотрел Он как на преобразователя вселенной. Небо, земля, вся природа, болезнь и смерть были для Него лишь орудиями. В увлечении Своем Он считает Себя всемогущим. Отселе Он возвещает, что «царство Божие приблизилось» (Мк. 1:14), но Он еще не говорил: «царство Мое не от мира сего».⁸⁵

С Иордана Иисус возвращается в Галилею, и несколько учеников отселе всегда окружают Его; некоторые из них перешли к Нему из школы Иоанна. За время второй Своей проповеди в Галилее Иисус все-таки пока остается учителем любви и жизнерадостности, особенно на первых порах. Идеи Его начинают меняться, главным образом, к концу Галилейскаго периода, когда должен был наступить мрачный Иудейский период, и приближалась развязка. Средоточием деятельности Иисуса в эту пору Его жизни был небольшой городок Капернаум, расположенный на берегу Геннисаретского озера. Семьи рыбаков, жившие здесь, представляли мирное и благодушное общество, не обремененное трудом.

Идеи царства Божия нашли себе здесь самую благодатную почву, и Капернаум сделался Его вторым отечеством. Иисус повсюду встречал радушный прием и приютился в городке, как родной. Кроме учеников за Ним следовали три или четыре галилеянки, оспаривавшие друг у друга удовольствие слушать Его и служить Ему⁸⁶. «Свои многочисленные завоевания Иисус делал благодаря отчасти бесконечному очарованию Своей личности и Своего языка. Иногда Он употреблял невинную хитрость; Он делал вид, что знает какую-нибудь интимную подробность из жизни лица, которое хотел склонить на Свою сторону,⁸⁷ или напоминал о каком-либо обстоятельстве, близком сердцу собеседника; так он тронул Нафанаила, Петра и самарянку. Скрывая истинную причину Своей силы, – я полагаю, превосходство над окружающей средой, – Он допускал верить, уступая идеям времени, что откровение свыше обнаруживает Ему тайны и открывает сердца»⁸⁸.

Общество, окружавшее Иисуса, состояло главным образом из рыбаков и простого народа. Они жили в крайнем невежестве, верили в привидения и духов. Ни один элемент греческого образования не проникал сюда, зато в сердечности и доброй воле недостатка не было. Прекрасный климат Галилеи превращал жизнь честных рыбаков в сплошное наслаждение. Трудно представить себе очарование подобной жизни, протекающей под открытым небом, в непрестанном общении с природой⁸⁹.

Иисус любил простой народ и в нем находил больше достоинств души, чем в господской спеси и формализме. «Царство Божие есть удел бедных». Его видали за столом с людьми, слывшими грешниками. На упреки Он отвечал, что «не здоровые, а больные имеют нужду во враче, и что Он пришел призвать не праведников, а грешников, и спасти погибшее». (Мф. IX , 12– 13).

«Слабые и грешные женщины, в первый раз вкушавшие сладость добродетели, свободно приближались к Нему. Отвечая на упреки, Иисус давал понять, что величие души измеряется любовью, которой она проникнута; ⁹⁰ женщины, полные сердечной печали и благодаря проступкам чувства смирения, ближе к Его царству, чем посредственные натуры, беспорочность которых не является часто заслугой».

«Он был чужд внешней деланности и показной суровости. Он не избегал радости и охотно шел на брачные пиршества⁹¹. Одно из Своих чудес Он сотворил, чтобы оживить свадьбу в маленьком городке. Такое поведение при сравнении с жизнью Иоанна вызывало возмущение (Мк. 2:18). Однажды, когда ученики Иоанна и фарисеи постились, говорят Ему ученики Иоанновы: «почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся? Иисус отвечал: «могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется от них жених, и тогда будут поститься» (Мф. 9:14, 15; Мк. 2:18, 19).

Путешествуя по селениям, Иисус пользовался мулом, покойным и удобным на Востоке верховым животным. Иногда ученики устрояли Ему сельское торжество, пользуясь для этого вместо ковров одеждами. Они покрывали ими мула или постилали их по пути (Мф. 21:7, 8). Когда Он заходил в чей-нибудь дом, Его радостно встречали и посещение считали благословением»⁹².

«Сюда собиралась вся деревня; толпились дети; Иисус позволял им подходить к Себе и целовал их (Мф. 19:13 и след. Мк. 9:36, 10:13 и след.). Женщины приходили умащать Его главу и омывать ноги благовониями. Иногда ученики их отстраняли, но Иисус покровительствовал тем, кто хотел Ему оказать почет (Мф. 26:7 и след.). Дети и женщины боготворили Его».

«Таким образом, нарождающаяся религия во многих отношениях сделалась движением жен и детей. Эти последние составляли вокруг Иисуса как бы юную стражу; они наивно приветствовали Его, называя «Сыном Давидовым», взывая «осанна», нося вокруг Его пальмовые ветви. Они величали Его именами, которыми Сам Он назвать Себя не решался. Он не останавливал их и, когда Его спрашивали об этом, отвечал уклончиво, что хвала в устах младенцев – самая угодная Богу (Мф. 21:15–16)».⁹³

«Земля переживала детство, с его наивными взрывами радости. Все верили, что новое, страстно желанное царство скоро откроется; каждый видел себя уже сидящим на престоле рядом с Учителем (Лк. 22:30). Уже распределяли между собой места (Мк. 10:37, 40–41), пытались считать даже дни»...

«Сколько времени продолжалось это упоение, не известно. В течение этого магического привидения (magique apparition) никто не замечал времени, как не замечают его во сне. Обыкновенное измерение времени было не приложимо: неделя могла равняться столетию.

Но сколько бы лет или месяцев ни продолжалось это очарование, оно было столь прекрасно, что человечество живет с тех пор воспоминанием о нем по сие время. До такой степени восторга никогда еще не возвышалось человеческое сердце. Блажен, кто мог испытать на себе влияние этого несравненного обольщения! Но еще блаженнее, сказал бы нам Иисус, тот, кто, освободясь от всякого обольщения, умеет в себе самом воспроизводить это небесное явление, не нуждаясь для этого ни в химерном рае, ни в тысячелетнем царстве»⁹⁴.

«Конечно, если бы Евангелие ограничилось несколькими главами Матфея и Луки, оно было бы совершеннее; и если бы Иисус умер в тот момент Своего поприща, на котором мы теперь остановились, Его жизнь освободилась бы от некоторых смутных страниц;⁹⁵ Он еще чище был бы пред очами Своего Бога, но пред людьми Он остался бы в неизвестности; истина не получила бы своего распространения, и мир не воспользовался бы ею. Для того же, чтобы успеть в мире, всякая идея должна принести свои жертвы, и из этой борьбы на жизнь и смерть ничто не выйдет незапятнанным. В самом деле, добро сознать не значит все; надобно уметь пустить его с успехом в люди, а для этого требуются пути не безусловно чистые»⁹⁶.

Этот второй период в проповеди Иисуса, период затемнения Его светлой личности и искажения христианства, начинается после посещения Им Иерусалима во время праздника Пасхи. Но спросят, зачем Он туда ходил? Ходил затем, чтобы победить иудейство в самом сильном его месте. Иерусалим был город педантизма, изуверства и религиозных споров. Пустые, холодные и внешне приличные иерусалимляне с презрением смотрели на галилеян и потешались их ломаным иудейским языком. Нежным и чувствительным галилеянам жилось в столице тяжело⁹⁷. Народу на праздник приходило много, и Иисус терялся в толпе. Все, что Он видел здесь, приводило Его в негодование. Храм был местом торгашеских операций. Иисус сердился, говорил, что дом молитвы обратили в вертеп разбойников, и однажды разгневался до того, что бичом выгнал всех продающих (Мф. 21:12; Мк. 11:15; Лк. 19:45; Ин. 2:14).

Еще более возмущали Его официальные представители благочестия – эпикурейцы-первосвященники и казуисты-фарисеи, с которыми Иисус имел много споров. Из этих споров Он убедился, что рабский Моисеев закон и иудейская спесь будут служить Ему громадным препятствием к основанию царства Божия. Нужно оставить всякую мечту о соглашении Своих воззрений с древнееврейским богослужением.

С этого момента Он является уже не преобразователем, а разрушителем иудаизма. Иисус перестает быть евреем. Он призывает всех людей к религии, основанной на сыновстве Богу, и провозглашает права человека, а не права еврея, освобождение человека, а не освобождение еврея (Мф. 19:14; Мк. 12: 10).⁹⁸

Иисус возвратился в Галилею, совершенно порвав с прежней еврейской верой. Невинные изречения первого периода и прекрасная проповедь о нравственности «на горе» (Мф. 5–6 гл.) сменяются решительными действиями. Закон будет уничтожен, и уничтожит его Он. Мессия пришел; Он и есть Мессия; царство Божие скоро откроется.

Тогда все верили, что Мессия будет сыном Давидовым. Иисуса считали за Мессию, следовательно Он должен был быть и сыном Давидовым. И вот титул «сын Давидов» является первым, который позволил Себе принять Иисус; без него Он не надеялся чего-либо достигнуть.⁹⁹ Только, вероятно, Он не участвовал при этом в тех невинных подделках, которыми усердные ревнители старались упрочить этот титул за Ним: ведь род Давидов прекратился давно.¹⁰⁰ Так как, далее, чудеса составляли необходимый элемент в общенародном представлении Мессии, то волей-не-волей Иисус должен был сделаться и чудотворцем. И вот к Нему притекают разные больные и увечные и касаются Его одежды. Иисус знает, что не обладает сверхъестественным могуществом, однако не только поддерживает больных в их заблуждении, но даже Сам иногда предлагает им исцеления: возлагает на них руки, запрещает болезни и проч.; впрочем, за исключением, может быть, нескольких исцелений путем симпатического влияния, Он не совершил ни одного действительного чуда¹⁰¹.

И во второй период Своей деятельности Иисус проповедовал о наступлении царства Божия; понимал Он это царство различно – иногда в духе видений прор. Даниила; но чаще всего – как царство душ, и грядущее освобождение – как освобождение духовное.

Мессианские и пророческие идеи Иисуса можно вкратце передать так: современное состояние человечества близится к концу. После великой «скорби» явится на землю во славе Сын Человеческий; усопшие восстанут из гробов и предстанут на суд Мессии; злые будут отделены от праведных. Ангелы явятся исполнителями приговора. Избранные войдут в обитель, уготованную им от создания мира, а грешники пойдут в геенну. Новый порядок вещей будет вечным, править новым миром будет Сын Человеческий.¹⁰²

Так как скоро должна была наступить кончина мира, то в обществе Иисусовом считается теперь бесполезным все, что служит к продолжению этого мира.

«Желание собственности рассматривается, как несовершенство (Мф. 19:21; Лк. 14:33; Деян. 4:32; 5:1–11). Все, что отвращает человека от неба, должно быть изгнано. Хотя некоторые ученики были женаты, но по вступлении в секту вновь не женились, кажется (Мф. 19:10; Лк. 18:29). Безбрачие предпочиталось открыто. (Это постоянное учение Павла, ср. Откр. 14:4). В одно время Учитель, казалось, хвалит тех, которые уродуют себя ради царства Божия; в этом Он придерживался Своего главного правила: «если твоя рука или нога соблазняет тебя, то отсеки ее и брось от себя; лучше тебе хромым и увечным войти в живот, чем с двумя руками и двумя ногами быть ввержену в огнь вечный». (Мф. 18:8). Прекращение человеческого рода считалось часто знаком и условием пришествия царства Божия (Мф. 22:30; Мк. 12:25; Лк. 20:35)».

«Наставления, которые, как полагают, Иисус давал Своим ученикам при отправлении их на проповедь, дышат тою же самой экзальтацией. Столь снисходительный к неверным, довольствовавшийся иногда полусогласием, Он делается крайне строгим к Своим. Он не хочет середины. Верный Своей мысли, что житейские заботы беспокоят и унижают человека, Иисус требует от Своих учеников совершенного отречения от земного, безграничной преданности Своему делу. Они не должны с собой брать в дорогу ни денег, ни дорожной провизии, ни даже сумы или одежды для перемены. Они должны обречь себя на безусловную бедность, жить милостыней и гостеприимством. «Даром получили, даром и давайте», сказал он в Своей прекрасной напутственной речи».¹⁰³

«Взятые под стражу, ведомые к судьям, пусть они не заботятся о своей защите. Утешитель внушит им, что они должны говорить. Отец пошлет им с неба Своего Духа, Который будет их помощником в делах, руководителем в мыслях и вождем в жизни. Гонимые из города, они должны оттрясть прах от ног своих, но засвидетельствовать, что приблизилось царство Божие, дабы те после не имели извинения». (Мф. 10).

«Иисус предвещает всем Своим последователям великие гонения и ненависть рода человеческого. Он посылает их, как агнцев среди волков. Их будут бичевать в синагогах и заключать в темницы. Брат будет предан братом, сын – отцом. Но не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить, ибо у вас и волосы на голове сочтены все».

«В порывах строгости Он доходил до отрицания плоти. Его требования не имеют уже границ. Презирая священный предел человеческой природы, Он желал, чтобы для Него одного жили. Его одного любили. «Если кто приходит ко Мне, – говорил Он, – и не возненавидит отца своего, матери, жены, детей, братьев, сестер и самой своей жизни, тот не может быть Мой ученик» (Лк. 14:26). «Кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Мой ученик» (Лк. 14:23). Что-то свыше-человеческое и странное отражалось тогда в Его словах; это был как бы огонь, поглощающий жизнь в самом ее корне и все превращающий в ужасную пустыню».

«Горькое и печальное чувство отвращения к миру, преувеличенного отречения, тем не менее оно-то и характеризует, по мысли Иисуса, христианское совершенство, было основано не радостным и непринужденным учителем нравственности первого времени, но мрачным гигантом, которого какое-то грандиозное предчувствие все более и более уносило из человечества».

«Можно сказать, в моменты Своих нападок на самые законные потребности сердца Он забывал об удовольствии – жить, любить, видеть и чувствовать. Переходя всякую меру, Он имел смелость говорить: «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, возьми крест свой и следуй за Мной; кто любит Отца или мать больше Меня, не достоин Меня: и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня. Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее; какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою погубит?» (Мф. 10, 37–39).

,,Какая-то странная уверенность и иногда выражение какой-то кротости заставляют нас вскользь пробегать все эти преувеличения,¹⁰⁴ хотя они и ниспровергают все наши понятия. «Приидите, – восклицал Он, – ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на плечи свои; научитесь от Меня, как Я кроток и смирен сердцем и найдете покой душам вашим, ибо иго Мое благо, и бремя мое легко» (Мф. 11: 28–30).

«Серьезную опасность готовила будущему эта экзальтированная мораль, выраженная преувеличенным языком. Отрывая человека от земли, она разбивала его жизнь. Христианина будут хвалить, если он плохой сын, плохой патриот, если он ради Христа противится своему отцу и борется против своего отечества. Древнее гражданство, мать всего – государство, общий всем закон становятся во вражду с царством Божиим. Роковое теократическое начало заложено в мир».

«Перенесенная в лоно спокойного и крепкого общества, мораль эта, как основанная в критический момент, должна казаться невыполнимой. Таким образом, Евангелию суждено было обратиться для христиан в утопию, которую очень немногие попытаются осуществить. Эти громовержущие правила для массы должны были дремать в глубоком, поддерживаемом самим духовенством забвении, ибо евангельский человек будет опасным человеком ... Так как совершенство должно лежать вне обычных условий общества, и так как действительно-евангельская жизнь может быть провождаема только вне мира, то чрез это положено было начало аскетизму и монашескому сословию. Христианские общества имеют с этого времени два нравственных закона: один, посредственно великий, для всех людей; другой, преувеличенный до чрезмерности, – для совершенного человека. И этим совершенным человеком будет монах, имеющий притязание осуществить евангельский идеал. Таким образом, монах в некотором смысле единственно истинный христианин, но против такого преувеличения вооружается здравый смысл».

«Не трудно понять, что в тот период, до которого мы дошли, для Иисуса совершенно исчезало все, что не было царством Божиим. Он был, так сказать, всецело вне природы: семья, дружба, отчизна не имели для Него уж никакого значения. Без сомнения, в это именно время Он решил принести Себя в жертву».

«Он проникся своеобразным удовольствием к гонениям и мукам (Лк. 6:22 и след.). Его кровь казалась Ему как бы водой, в которой Он должен был принять второе крещение (Лк. 12:50)».

«Иногда взор Его простирался далеко в будущее; Он не скрывал от Себя той страшной грозы, которая должна была подняться в мире. «Думаете ли вы, – говорил Он с удивительной смелостью, – что Я пришел воврещи мир на землю? Нет, говорю вам, но меч; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться: трое – против двух и двое – против трех; отец будет против сына, и сын против отца; матерь против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки и невестка против свекрови. И враги человеку – домашние его (Мф. 10:34–36). Огонь пришел Я низвести на землю, и как Я желал бы, чтобы он возгорелся (Лк. 12:49)». – «Изгонят вас из синагог, – говорил Он еще; придет даже время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он приносит этим службу Богу (Ин. 16:2). Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Помните слово, которое Я говорил вам: раб не больше господина своего; если Меня гнали, будут гнать и вас».

«Настоятельный, властный, Он не терпел никакого возражения; нужно отказаться от себя, Он ждет этого. Его природная мягкость, казалось, покинула Его; иногда Он делался суровым и странным (Мф. 17:17; Мк. 3:5; Лк. 8:45; 9:41)¹⁰⁵. Его ученики иногда не понимали Его и испытывали к Нему какой-то страх (в особенности черта эта проглядывает у Мк. 4:40; 5: 15; 9:31).¹⁰⁶ Иногда Его неудовольствие ко всякому сопротивлению доводило Его до непонятных и, повидимому, несообразных поступков (Мк. 11:12–14, 20)»¹⁰⁷.

Настало время, когда смерть должна была прекратить это до крайности напряженное состояние, освободить Его из безвыходного положения и безгрешным ввести в небесное лоно.¹⁰⁸

Начинала подниматься гроза. «Иисус часто жалуется на встречаемое Им неверие и ожесточение сердца. Хотя, конечно, в этих восклицаниях и упреках многое следует приписать нетерпению и преувеличению со стороны самого проповедника, однако ж ясно, что даже и в галилейском крае рвение к царствию Божию было далеко не общим.¹⁰⁹ «Горе тебе, Хоразин! Горе тебе Вифсаида! – восклицал Он, – ибо если бы Тир и Сидон видели знамения, подобные тем, которых свидетелями были вы, то давно бы во вретище и пепле покаялись. А потому говорю: в день суда Тиру и Сидону отраднее будет, нежели вам» (Мф. 11:21–24; Лк. 10:12–15)».

«Скитальческая жизнь, сперва столь для Него восхитительная, стала теперь уже несколько тяготить Его. «Лисицы, – говорил Он, – Имеют норы и птицы – гнезда, а Сыну человеческому негде главы приклонить» (Мф. 8:20). Горечь и желчь день ото дня все ближе и ближе подступали к Его сердцу. В полемике Иисус принял язвительный тон. Уже не прежним был Он, как в проповеди «на горе», тихим Учителем, не изведавшим ни сопротивления, ни препятствий. Страсть, составлявшая основу Его характера, увлекала Его теперь к самым энергическим укорам».¹¹⁰

Приближалось время страданий. После прощальной вечери с учениками, Он пришел в Гефсиманский сад и здесь пожелал остаться Один. Отойдя от учеников, Он припал к земле и горячо молился. Мучительная тоска, подобно смертельной агонии, снедала Его. «Душа Моя, – воскликнул Он, – страдает: Отче, избавь Меня от часа сего» (Ин. 12:27). «Иисусу было тяжело под страшным бременем принятого на Себя призвания».

«На минуту пробудилась природа человеческая. Может быть, Им овладело сомнение в разумности Своего дела. Ужас, колебания охватили Его и повергли в уныние, горшее самой смерти. Человек, который жертвовал для великой идеи своим покоем и законными усладами жизни, всегда испытывает момент тяжкого искушения, когда образ смерти впервые представляется ему и старается убедить его, что все – тщетно. Может быть, в эту минуту явились у Него кое-какие из тех трогательных воспоминаний, которые хранят в себе сильные души. Не вспомнил ли Он светлых родников Галилеи, у которых мог освежаться, – садов виноградных и фиговых, в которых мог отдыхать, – и юных дев, которые могли бы согласиться Его полюбить? Не возроптал ли Он на Свой суровый жребий, отказавший Ему в радостях жизни; – не пожалел ли Он о слишком высоких дарах Своей природы, и, жертва Своего величия, не поскорбел ли о том, что не остался простым ремесленником в Назарете? – Это неизвестно, так как все Его волнение внутреннее осталось для учеников Его тайной».

«Но божественная природа скоро взяла верх. Он мог еще избежать смерти, но не хотел. Любовь к Своему делу превозмогла, и Он согласился допить чашу Свою до конца. С этой минуты Иисус снова является в свете безоблачном. Он остается только несравненным героем страдания, основателем прав свободной совести¹¹¹…"

«Покойся же отныне в славе своей, благородный Учитель. Твой подвиг совершен, божественность Твоя утверждена. Не нужно Тебе более опасаться, чтобы из-за какой-нибудь ошибки рушилось здание Твоих усилий. Ценой нескольких, полных страдания часов, которые даже не смутили Твоей великой души, обрел Ты полное бессмертие. Тысячелетия будет жить Тобой вселенная! Тысячу раз живее, тысячу раз любимее после смерти, нежели во дни Твоего странствования в сем дольнем мире, Ты обратишься в краеугольный камень человечества до такой степени, что вырвать из него Твое имя будет значить то же, что поколебать самый мир в его основе. Между Тобой и Богом нет уж более различия. Полный победитель смерти, вступи во владение Твоим царством, куда за Тобой устремятся проложенным Тобой дарственным путем века в благоговении.»¹¹²

Да простит нам читатель, если мы в некоторых местах словами Ренана оскорбили его религиозное чувство. Не могли мы умолчать об этих страницах уже по тому одному, что немногие из читателей понимают Ренана, как должно. Некоторые настолько увлекаются его художественным стилем и причудливой фантазией, что не находят в его воззрениях ничего безбожного; больше того, есть люди утверждающие, что Ренан научил их любить Христа и веровать в Него. Впечатление, какое производит «Жизнь Иисуса» на верующего читателя, прекрасно передал аббат Гетте. «Во всей своей книге, – пишет он, – Ренан предает божественный лик Богочеловека на заушения и заплевания, наряжает Его в шутовскую одежду, насмешливо влагает скипетр в руку Его и, лицемерно падая пред Ним, восклицает: радуйся, высший из людей; радуйся, сын Бога несуществующего; радуйся, нежный раввин; радуйся, прекрасный юноша... Тебя считают Сыном Божиим, и по справедливости, хотя Ты и не Сын Божий. Я также считаю Тебя Сыном Божиим, хотя и не верю ни в Бога, ни в Его Сына.¹¹³"

В самом деле, вспомним хотя бы последние страницы у Ренана. Разве это не издевательство скомороха над Божественным Искупителем?

В темную, ужасную ночь Христос – один в Гефсиманском саду с Своей бесконечной скорбью; в самые тяжелые минуты Он оставлен всеми, даже любимыми учениками; мучительная тоска снедает Его.

Обвеселявший, духовно и телесно воскрешавший других, теперь Сам смущается, колеблется, скорбит смертельно и с воплем многим обращается к Отцу, прося, «да мимо идет от Него чаша сия». Что же заставило трепетать сердце Богочеловека? Не страх ли смерти? Но ведь и заурядные люди часто идут на смерть без страха, тем более носители какой-нибудь идеи?

Христос мучительно страдал, но не за Себя: не для Себя Он жил, когда не имел где приклонить главу, не Свою творил и волю. Творил Он волю Отца, а жил всецело для людей и из-за них теперь страдал.

Люди не были в состоянии победить зло и гибли в грехах. Христос и пришел спасти погибающих, пришел побороть зло – один за всех людей. Как безгрешный человек, Он мог искупить грешного человека; а как Бог, Он мог искупить не одного человека, а всех людей, – грехи всех принять на Себя и за всех принять и понести великое страдание. Нравственные муки Богочеловека были ужасны, но и неизбежны, ибо грех всегда несет с собой страдание и только страданьем изглаждается. Христос, как принявший на Себя гнойный струп всего человечества, и должен был страдать бесконечно. Терзается и разрывается сердцем святая мать, когда оплакивает нравственные падения своих детей; так, в бесконечной только степени, терзалась и болезновала душа Богочеловека, оплакивая грехопадения всех людей. Но этим не все сказано. Грех по природе своей есть нечто отвратительное и ужасное.

И непорочный Иисус, принявши на Себя грехи, восчувствовал всю их мерзость; содрогнулась Его чистая душа и в порыве невыносимого страдания воскликнула: «Отче, аще возможно, да мимоидет от Меня чаша сия». Но всякий грех, терзая, разлучает еще с Богом; и Христос, как сделавшийся из-за других «грехом» (2Кор. 5:21), в первый и единственный раз был оставлен Своим Отцом; и в чувстве этой богооставленности, для Богочеловека нестерпимой, Он воскликнул: «Боже мой, Боже мой, вскую Мя еси оставил»? Наконец, терпя злобу и ненависть от неблагодарных иудеев, Христос в тоже время предвидел, что и после Его победы над грехом, многие от зла не отстанут, спасаться не захотят и в ответ на Его всепрощающий призыв будут попирать только ту пречистую кровь, которую прольет Он за них на кресте... Сознание этого должно было причинять двойное страдание...

Вот слабые намеки на то, что переживала душа Богочеловека в саду Гефсиманском. Подлинно, только бесконечная любовь к падшим могла заставить принести Его эту бесконечную жертву. И жертва была принесена. Кровавый пот капал с лица Страдальца на землю, а посланный с неба Ангел Его укреплял.

Вспомним теперь глумление Ренана: «может быть, Им овладело сомнение в разумности Своего дела (спасать людей – неразумно!); может быть, Он пожалел о неизведанных радостях жизни; может быть, вспомнил о приволье Галилеи и тех юных девах, которые могли бы согласиться Его полюбить? Впрочем, это неизвестно»...

Если неизвестно, то зачем же и делать такие предположения, непонятные и унизительные даже для простого смертного? Ведь всякий служитель идеи, умирая за свое дело, умирает с чистым и возвышенным настроением, умирает спокойно и радостно. Так как же поднялась рука у Ренана написать нечто подобное про Христа? Пусть он утратил в Него веру; все равно, как порядочный человек и беспристрастный ученый, Ренан должен был бы знать, что евангельский Иисус – личность необычайная и исключительная; что и дело Его отличается от всех деяний гениальных людей, когда-либо совершенных, ибо носит на себе очевидный отпечаток божественности. Если вера во Христа приводит людей к святости и богоподобной жизни, то кто же сам Христос – Податель и источник этих благ? Для нас обидны, нам непонятны и с нашей точки зрения непростительны издевательства Ренана лад Христом; недостойны они не ученого, скажем, а просто честного человека с благородством и совестью. Недаром даже друзья Ренана, такие же неверующие, как он, соблазнились непристойными страницами его книги; под конец, кажется, и сам он пожалел о многом написанном.

В своем критическом очерке мы ограничимся только самым существенным: разберем Галилейский период в проповеди И. Христа, эту «милую идиллию», которую Ренан почему-то считает истинным христианством, и Иудейский период, по Ренану время уже искажения христианства. При критике мы будем пользоваться теми же местами Евангелий, что и Ренан.

По согласному свидетельству евангелистов, а больше и неоткуда почерпнуть сведения, И. Христос прежде, чем начать общественное служение, пришел на берега Иордана к Иоанну Крестителю и принял от него крещение (Мк. 1:9; Мф. 3:13; Лк. 3:21); следов., заявление Ренана, что Иисус познакомился с Иоанном только в конце Галилейского периода Своей проповеди, – вымышленное и ложное; и если, по уверению Ренана, знакомство это вредно отразилось на Иисусе, то вред этот должен был проявиться теперь же, с самого начала.

Далее, по единодушному свидетельству евангелистов деятельность Иоанна Крестителя была подготовительная, но не самостоятельная. Великий пророк жил в пустыне иудейской и оставил эту пустыню только по особому Божию указанию (Лк. 3:2), чтобы идти к Иордану с проповедью покаяния и пришествия Мессии: «покайтесь, – учил он – ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 3:2). Под царством небесным св. Иоанн разумел наступление Мессианских времен; для того он и пришел крестить в воде, чтобы Мессия был явлен Израилю (Ин. 1:31), о себе же он прямо свидетельствовал, что он не Христос (Ин. 1:20; Лк. 3:15). «Я, – говорил Предтеча, – крещаю вас в воде для покаяния, но идет за мною Сильнейший меня, у Которого я недостоин наклонившись развязать ремень у обуви, и Он крестит вас Духом святым и огнем». (Мк. 1:7–8; Мф. 3:11). Из этих слов видно, как глубоко сознавал Предтеча превосходство над ним грядущего Мессии; он не достоин быть при Нем даже в положении слуги, «развязать ремень у обуви»; недостаточно его и крещение: оно только свидетельствует о покаянном настроении крещающегося, но не изглаждает самых грехов; крещение же Мессии, наоборот, истребит как бы огнем всякий грех, всякую душевную скверну, и сообщит каждому в изобилии те благодатные дары Св. Духа, которых только отчасти сподоблялись в Ветхом Завете особые посланники Божии.

Видя (после крещения) грядущего к нему Иисуса, Предтеча говорит народу: «от Агнец Божий, вземлющий грехи мира; это – Тот, о Котором я говорил: за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня; я не знал Его; но для того и пришел крестить в воде, чтобы Он был явлен Израилю. Я не знал Его, но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом святым; и я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий» (Ин. 1:29–34).

Итак, Ренан, выставляя Иоанна Крестителя самостоятельным учителем, ставшим к И. Христу с самого начала во враждебные отношения, противоречит сказаниям всех евангелистов, ибо эти утверждают, что сам Креститель-то и проповедовал о пришествии Мессии Христа, и что этого Мессию он и открыл всем, когда Иисус пришел к нему на Иордан. Христос и Иоанн Креститель никогда не соревновали друг с другом, ибо не были вождями сект, но Иоанн служил Христу, как обещанному Богом Мессии, как Сыну Божию.

Возвещая о приближении царства Божия, Предтеча звал всех к покаянию. Не трудно понять, почему он звал именно к покаянию. Бог есть свет и правда, и царство Божие есть царство правды и святости, поэтому ничто греховное и нечистое войти в него не может, между тем нечисты и грешны все; следовательно, все должны покаяться в грехах, все должны очиститься от скверны.

К покаянию и исправлению жизни призывали народ и древние пророки. Они давали ясно уразуметь, что без внутреннего изменения, без нравственного обновления, люди не в состоянии будут и «вынести» пришествия Божественного Посланника. Поэтому Господь, снисходя к их немощи, пошлет им раньше Своего Ангела, второго Илию Фесвитянина, (т. е. Иоанна Крестителя), который своей проповедью о покаянии и приготовит Богу «народ избранный». «Вот Я посылаю, –говорить Бог устами прор. Малахии, – Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною; и тогда придет в храм Свой Господь, (т. е. И. Христос), Которого вы ищите... Вот Он идет. И кто выдержит день пришествия Его, кто устоит, когда Он явится? Ибо Он, как огонь расплавляющий и щелок очищающий, сядет переплавлять и очищать серебро (т. е. народ еврейский), и очистит сынов Левия и переплавит их как золото и как серебро, чтобы приносили жертву Господу в правде». «И они будут Моими, говорит Господь, собственностью Моею в тот день, который Я соделаю, и буду миловать их, как милует человек сына своего, служащего ему» (Мал. 3:1–3, 17). Но «день тот будет великий и страшный, пылающий как печь; тогда все надменные и поступающие нечестиво будут как солома, и попалит их грядущий день, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей» (Мал. 4:1).

Подобное предсказывал еще раньше и прор. Исаия. «Приготовьте путь Господу, – взывает у Исаии посланный Богом Предтеча, – сделайте прямыми стези Ему; всякая гора и холм (т. е. гордыня людей) да понизится, кривизны (лукавство и ложь людей) да выпрямятся, и неровные пути (неправильная, развратная жизнь) сделаются гладкими». Тогда, после покаяния, «узрит всякая плоть спасение Божие» (Ис. 40:3–5).

Можно себе представить, как подействовало на народ известие о явлении Предтечи. То, чего тщетно ожидали патриархи, цари и сами пророки; – то, чего со скорбным нетерпением ожидал весь древний Израиль, исполнение этого приходит теперь: великий день наступает, Мессия грядет, грех будет уничтожен, и новая жизнь откроется. Одна мысль о наступающем избавлении, о полном изменении и преображении жизни – наполняла сердце израильтянина умилением и повергала в прах пред величием и милосердием Творца. Поэтому проповедь св. Иоанна о приближении царства Божия быстро огласила окрестности, и «вся страна Иорданская, Иерусалимляне и вся Иудея выходили к Нему и крестились от Него, исповедуя грехи свои» (Мф. 3:1–2; 5–6; Мк. 1:3–5).

К великому Пророку спешили все, даже гордые фарисеи и надменные саддукеи; никто не хотел быть вне открывающегося царства Мессии. А грозный Пророк не взирал ни на лица, ни на положения: всех одинаково смирял, всех звал к покаянию, всем грозил неумытным судом и гневом Божиим на нераскаявшихся: «порождения ехиднины, – обличал он фарисеев, – кто внушил вам бежать от будущего гнева? сотворите же достойный плод покаяния и не думайте говорить в себе: отец у нас – Авраам; ибо говорю вам, Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. Уже секира лежит при корне дерев (израилевых): всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф. 3:7–10).

В числе других пришел к Иоанну И. Христос и принял от него крещение. С брегов Иордана Спаситель идет в пустыню, где сорок дней проводит в посте и молитве, искушаемый сатаною. Несомненно. Господь удалился туда для того, чтобы в уединении приготовиться к Своему великому служению и вступить в борьбу с духом зла; Христос, как и человек, победил искусителя; требует этого теперь и от Своих последователей (Мк. 1:12–13; Мф. 4:5; Лк. 4:3).

Из пустыни Господь совершил кратковременное путешествие в Кану Галилейскую, где претворил воду в вино, и из Галилеи чрез Капернаум снова направляется в Иудею, в Иерусалим – на праздник Пасхи (Ин. 2:1–12); тут впервые и начинает Он Свою проповедь, как Посланник Божий.¹¹⁴ Господь вращается теперь среди народа, проводит время в храме, где прежде всего восстанавливает приличествующий св. месту порядок, бичем изгнавши торжников и меновщиков, при бессильной злобе книжников и фарисеев. С этой первой Пасхи только и начинается общественное служение И. Христа.

Что для нас важно, Ренан признает это первое путешествие и пребывание Спасителя в Иудее¹¹⁵, а если так, то он должен принять и следующие вытекающие отсюда фактические выводы:

1) И. Христос служение свое начал не с Галилеи, а с Иудеи, с «мрачного и косного города Иерусалима, где все Ему было не по сердцу» и 2) со стороны представителей религии Он встретил уже недоброжелательство.

Следовательно, первый период в деятельности Христа был Иудейский, а не Галилейский; и прав Дидон, когда по поводу изгнания торгующих из храма замечает след.: «поступок этот полагает начало борьбе, которую Иисусу приходилось испытывать в Своей общественной жизни. Между Ним и народною, религиозной властью отныне неизбежное столкновение началось, и оно продолжается с крайней резкостью» до конца жизни Спасителя.¹¹⁶

Постараемся теперь определить, сколько времени продолжалось это первое пребывание Христа в Иудее. Проповедь Свою Он начал там с праздника Пасхи, т. е. с марта месяца; вероятно, она непрерывно шла до самой Пятидесятницы, – второго главного праздника иудеев, на который в Иерусалим, как и на Пасху, стекалось много народу; несомненно, Господь проповедовал в это время Свое божественное учение и творил чудеса; у евангелиста Иоанна подробно записана беседа Его с Никодимом (3 гл.) а относительно чудес есть замечание, что свидетелем их был весь пришедший народ; галилеяне потому после и приняли Его, что видели эти чудеса в Иерусалиме (Ин. 4:45).

После праздника Пятидесятницы «И. Христос пришел с учениками на Иордан, там жил с ними и крестил», впрочем «крестили Его ученики» (Ин. 3:23; 4, 2). Нужно опять думать, что Спаситель провел и здесь довольно продолжительное время: Он жил здесь, – и молва о крещении, – а вернее о проповеди, так как крещение сопровождалось проповедью, оглашением, – разнеслась далеко по окрестности, и народ стал оставлять Иоанна, устремляясь к Пророку из Назарета; из-за этого вышло даже недоразумение у учеников Иоанновых (Ин. 3:16)¹¹⁷. Наконец, и до фарисеев дошел слух, что Иисус «больше приобретает учеников и крестит, нежели Иоанн» (Ин. 4:1). Происки фарисеев, а вместе с тем полученное известие, что Иоанн Креститель заключен Иродом в темницу; (Мк. 1:14; Мф. 4:12), заставили Христа оставить Иудею и идти с проповедью уже в Галилею. Проходя чрез Самарию, Он близ города Сихаря имел беседу с Самарянкой (Ин. 4). Из слов Спасителя к ученикам: «не говорите ли вы, что еще четыре месяца, и наступит жатва» (Ин. 4:35), – надо заключить, что Господь проходил Самарию в ноябре – декабре месяце, когда до жатвы (до марта – апреля месяца) действительно оставалось четыре месяца, т. е. вскоре после посева озимых хлебов, и тогда первый Иудейский период Его деятельности будет длиться (с марта – по ноябрь) –8 месяцев.

И вот такой продолжительный период в проповеди Христа, в течение которого Он действовал в «косном» Иерусалиме и «мрачной» иудейской пустыне, совершал подобно Иоанну крещение и возбудил недоброжелательство в Своих врагах, – Ренан совершенно замолчал и выкинул; между тем этот важный период предшествовал Галилейскому-идиллическому, ибо только после первой Пасхи и заключения Крестителя в темницу пошел Христос с проповедью в Галилею; до этого же Он проповедовал там не в действительности, указываемой всеми евангелистами, а в грезах одного Ренана.

«И галилеяне, – повествует евангелист Иоанн, приняли Его,¹¹⁸ видев все, что Он сделал в Иерусалиме в праздник; ибо и они ходили на праздник» (Ин. 4:45). Ясно, что не миловидное лицо и не приятная речь были причиной того, что Его приняли, а прежде всею сила духа и знамения, которые Он сотворил в Иерусалиме.

В Галилее Иисус учил: «исполнилось время, приблизилось царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:14–15; Мф. 4:17).

Знаменательно это место у евангелиста; при всей своей краткости оно ясно показывает, как смотрел на Себя сам Христос. Мог ли Он сказать: «исполнилось время и приблизилось царствие Божие», если не считал Себя ни Пророком, ни тем более Мессией, а просто «независимым от всякой метафизики и богословия», учителем жизнерадостного настроения, проповедником земной любви? Нет, такая речь могла вылиться только из уст действительного Посланника Божия, пришедшего спасти людей и основать царство святости в противоположность царству греха. И, как видим, на первых порах Господь проповедует в Галилее не о любви и радости, как говорит Ренан, а совсем о другом: о покаянии и скорби, о приближении царства небесного (не земного), т, е. о том же, о чем проповедовал и Его Предтеча – Иоанн; и так говорят все евангелисты (Мк. 1:15; Мф. 4:17; Лк. 3:7–8; Ин. 3:20–21).

Покайтесь, – как бы так учил Христос, – признайте себя грешниками и начните борьбу с грехом, ибо в царство Божие не войдет ничто нечистое. Без покаяния, глубокого и искреннего, вы даже и не уверуете в своего Спасителя: Он есть Свет, но «всякий, делающий худые дела, ненавидит свет и не идет к свету, дабы не обличились его злые дела, и только поступающий по правде, отбросивший грех идет к свету, дабы явны стали дела его, ибо они в Боге соделаны» (Ин. 3:20–21).

Так важно покаяние в деле нравственной жизни. Оно – первая и главная ступень по пути восхождения к небу, миновать ее никто не может. Вот почему и ап. Петр на вопрос иудеев: что им делать, отвечал: «покайтесь» сначала, а потом уже «да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян. 2:38). Также и ап. Павел возвещал иудеям и еллинам прежде «покаяние пред Богом, а потом уже и веру в Господа Иисуса Христа» (Деян. 20:21).

Как Агнец Божий, вземлющий грехи мира, как Спаситель людей от греха и нравственной смерти, Христос все время и учил о гибельности для человека греха, о необходимости исправления, покаяния, очищения; Ренан же не обмолвился об этом ни разу. Он как будто не знает, что весь трагизм человеческой жизни имеет своим источником именно – грех; отсюда – страдания людей, отсюда – несовершенства в природе и жизни; отсюда – тоска, нравственные терзания и отчаяние человечества. Ренан как будто бы забыл и о том, что вся жизнь еврейского народа до пришествия Мессии освещалась одной великой идеей – грядущим освобождением человека от греха, и около нее, как около центра, располагается все содержание Библии. Об этом говорил закон, об этом проповедовали пророки; об этом вопияла кровь неповинно закалавшихся жертвенных животных. Исполнения этого и ожидали все от грядущего Искупителя. Ренан вычеркивает понятия греха и покаяния из области нравственной жизни человека и таким образом узаконяет и оправдывает те моральные ненормальности (грехи), против которых возмущается даже непосредственно сознание. Впрочем, грех можно отрицать только на словах, ибо в жизни он свидетельствует о себе слишком красноречиво и в доказательствах не нуждается.

Ренан тем прежде всего и исказил христианство, что искусственно и совершенно противоестественно выкинул сначала из нравственных понятий человека, а потом и из христианской религии краеугольное понятие греха, ибо от греха спасать и приходил Христос. Раз нет греха, нет нужды и приходить Христу, а если пришел, нет нужды быть Ему – Богом. Такой вывод получается сам собой при отрицании греха, при смешении понятий добра и зла. Только человеку-то от этого отрицания легче не будет: грех, – отрицают ли его или не отрицают, – сам в себе несет наказание: внутренний разлад, мучительные страсти, разочарование и умирание. В этом отрицании Ренана – первое и главное искажение христианства, гораздо более существенное, чем придумывание несуществующих периодов, и в этом пункте – самое разительное и неизвинительное противоречие каждому тексту Евангелия. Все-таки снова обратимся к Ренановским периодам.

Для того, чтобы ознакомиться с дальнейшим ходом евангельских событий, откроем евангелиста Марка, которому Ренан отдает предпочтение, и послушаем, что св. евангелист говорит на первых своих страницах, где у него к тому же выдержана и хронология.

Проходя близ Галилейского моря, Господь увидел Симона, Андрея, Иакова и Иоанна, закидывающих сети в море; и сказал им: следуйте за Мной, и Я сделаю вас ловцами человеков. Они тотчас оставили сети и пошли за Ним. Приходят в Капернаумъ; и вскоре в субботу вошел Он в синагогу и учил. В синагоге был человек, одержимый духом нечистым, Иисус запретил духу и исцелил больного (Мк. 116–28; ср. Мф. 4:18–22; Лк. 4:31–37). «Вышедши из синагоги, пришли в дом Симона, теща же Симона лежала в горячке; и тотчас говорят Ему о ней. Подошедши, Он поднял ее за руку, и горячка тотчас оставила ее»¹¹⁹. «При наступлении вечера, когда заходило солнце, приносили к Нему всех больных и бесноватых, и весь город собрался к дверям. И Он исцелил многих страдавших различными болезнями; изгнал многих бесов и не позволял бесам говорить, что они знают, что Он Христос» (Мк. 1:28–34; Лк. 4:38–41). Утром же, после молитвы в пустынном месте, Иисус вышел с Своими учениками на проповедь. И ходил Иисус по Галилее, уча в синагогах иудейских и проповедуя евангелие царствия, изгоняя бесов и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях, за что и был от всех прославляем (Мк. 1:39; Мф. 4:23 , Лк. 4:44).

Приходит к Нему прокаженный и, умоляя, просит исцелить его. Иисус умилосердился и исцелил, но, посмотрев на него строго, сказал: «смотри, никому ничего не говори, но пойди покажись священнику» (Мк. 1:40–44).

Итак первая исторически-достоверная черта в облике Иисуса Христа та, что Он – чудотворец, целитель, а не проповедник жизнерадостного взгляда на жизнь. Обманывает читателя Ренан, когда говорит, что Иисус стал творить чудеса только впоследствии, когда уже пошел на сделки с совестью. Если соблазняться Спасителем-чудотворцем, то соблазняться надо уже теперь и совсем не заикаться о жизнерадостном учителе нравственности, потому что с покаянием и чудесами Господь выступил на самых первых порах Своего служения, когда до нагорной проповеди было еще далеко.

Далее, что особенно примечательно, Спаситель запрещал бесам «говорить, что они знают, что Он – Христос». Но раз запрещал только, а не разубеждал, следовательно и Сам Господь смотрел на Себя, как на Мессию, только исповедовать это открыто пока запрещал; запрещение это коснулось и учеников, когда ап. Петр исповедал Его Сыном Божиим (Мк. 8:29–30). Запрещал Христос разглашать и о чудесах, как запретил прокаженному.

Если бы Он не налагал этих запрещений, то безусловно скоро имел бы внешний успех; недаром, в одно время народ, пораженный чудесным насыщением пяти тысяч пятью хлебами, хотел сделать Его земным царем (Ин. 6:15). Но не тщеславия, не прославления и не земного царства желал Христос: «покайтесь, приблизилось царство небесное», было Его первое слово к народу; «царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36), было Его последним словом на суде у Пилата. Господь искал в людях веры, покаяния и подвига, искал сердечного проникновения Своим учением, а не бесплодного изумления чудесами.

Читаем далее св. Евангелие Марка.

«Через несколько дней пришел Иисус в Капернаум», и принесли к Нему расслабленного; «Иисус, видя веру принесших, говорит расслабленному: чадо прощаются тебе грехи твои». Тут сидели книжники и в сердцах своих помышляли: Он богохульствует. Иисус, узнав их помышления, спросил; «что легче, – сказать ли расслабленному: прощаются тебе грехи, или сказать: встань, возьми свою постель и ходи»? Но так как Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, то тебе говорю: встань, возьми постель твою и иди в дом твой. Все изумлялись и прославляли Бога, говоря: никогда ничего такого мы не видели (Мк. 2:1–12; ср. Мф. 9:2–8; Лк. 5:17–26).

«Проходя оттуда, Иисус увидел Левия Алфеева и говорит ему: следуй за Мной. И когда Иисус возлежал в доме, а с Ним многие мытари и грешники, то книжники и фарисеи говорили ученикам Его: для чего Учитель ваш ест и пьет с мытарями и грешниками? Услышав это, Иисус сказал им в ответ: не здоровые имеют нужду во враче, а больные. Я пришел призвать не праведников, но грешников на покаяние».

«В одно время приходят к Нему и говорят: почему ученики Иоанновы и фарисейские постятся, а Твои – нет? И сказал Иисус: могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни». (Мк. 2:14–29; ср. Мф. 9:9–47; Лк . 5:27–39).

Из приведенных мест мы знакомимся с новыми чертами божественного облика Христова. Именно, Он исцеляет болезни, но дает понять, что болезни происходят от грехов, и все дело в грехе, а не в болезни самой по себе. Прежде нужно уврачевать душу и очистить грехи, тогда говорить уж о болезни. Цель Его пришествия в том и заключается, чтобы спасти погибших, призвать к покаянию грешных (Мк. 2:17). Далее, книжники и фарисеи негодуют на Иисуса за Его чудеса и милосердие к грешникам, враждуют против Него; и это опять с самого начала служения Христова, а не в конце; – прежде в Иудее, потом и в Галилее. Наконец, в словах: «придут дни, когда отнимется жених» (Мк. 2:20). Иисус намекает уже на Свои страдания¹²⁰. Где же тут радость, где учение о «наслаждении жизнью»?

По поводу последних слов Златоуст, между прочим, замечает: «Господь предсказывает о Своем страдании, как бы заранее приучая учеников Своих помышлять о происшествиях, по-видимому, скорбных. Если бы Спаситель сказал о сем им самим, это было бы для них тяжко и прискорбно; ибо и после, когда говорил им о страдании, они приходили в смущение. Но когда говорил о сем другим, для учеников Его слышать сие было менее тягостно».¹²¹

И не трудно понять, почему Христос на первых порах говорил падшим людям главным образом об их нравственной испорченности и необходимости исправления, а не о возвышенных заповедях всепрощающей и всеобъемляющей любви, не о духовной радости. Спаситель приходил не затем, чтобы предложить людям только возвышенную мораль, как какой-нибудь философ: мораль и до Него была у иудеев, – и мораль возвышенная, но народ историческим и личным опытом дошел и сознал, что выполнить ее он не в силах и только погрязал в грехах; потому и ожидал целителя душ согласно пророческим обетованиям, – такого целителя, который обладал бы силой высшей, чем развращенная и потому больная природа человека. Вот почему Спаситель, как мы видели, проповедуя, исцеляет болезни – душевные и телесные и постоянно ищет грешных и погибающих людей.

Итак, еще раз обратим внимание на все указанные особенности: 1) Спаситель от первых дней Своей проповеди смотрит на Себя, как на Мессию, исцеляет болезни, прощает грехи, творит чудеса и запрещает разглашать о них; 2) книжники с фарисеями преследуют Его, – сначала в Иудее, потом и в Галилее, 3) в первые же дни проповеди Он предсказывает о Своих страданиях.

Какой обман допускал Христос в первом случае, какой идиллией и поэзией дышала Его жизнь во втором, и какое разочарование проскальзывало в третьем случае, понять отказываемся.

Считаем излишним – возобновлять дальнейший ход событий, хотя до сих пор мы и разобрали всего только первую главу да половину второй из Евангелия Марка, самого неполного и краткого.¹²² Заметим лишь, что на дальнейших страницах Евангелия все более и более уясняются уже намеченные нами отличительные черты в облике Божественного Искупителя.

Сделаем удовольствие почитателям Ренана и перейдем скорее к нагорной проповеди, к краеугольному камню его системы, его неправильного понимания христианства. Только необходимо наперед установить время ее произнесения. По свидетельству евангелистов она была произнесена лишь после второй Пасхи, т. е. полтора года спустя после выступления Господа на проповедь.¹²³

Но и здесь нам нет нужды быть оптимистами и в тон Ренану говорить, что речь молодого раввина была увлекательна, обаяние безгранично, и все шли к Нему. Правда, Спаситель учил с силой и властью, перед которыми бледнеет всякое человеческое обаяние и красноречие, но при этом далеко не все шли к Нему и не все проникались святым настроением. Например, говоря об исцелении сухорукого в субботу, св. Марк замечает о Христе: «воззрев на них, т. е. на фарисеев и их единомышленников, с гневом, скорбя об ожесточении сердец их, говорит тому человеку: протяни руку твою» (Мк. 3:5) . И далее: «фарисеи, вышедши, немедленно составили с иродианами совещание против Него, как бы погубить Его» (Мк. 3:6). Наивно предполагать, что ожесточенное настроение было только у фарисеев, вообще представителей религии: как были и из них люди рассудительные и Христу не враждебные, напр. Никодим и Гамалиил, так многие ненавидели Его и из народа. Впоследствии в неверии Господь обличал целые города: «горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо, если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, бывшие в вас, давно бы они во вретище и пепле покаялись; и ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься» (Мф. 11:21–23); что особенно примечательно, все эти города находились в Галилее; следовательно, Господь и в Галилее находил великое ожесточение.

Нагорная проповедь обнимает 5– 7 гл. в Евангелии Матфея. Ренан приводит у себя 5-ю и 6-ю главу, и то потому, что, как ему показалось, речь молодого плотника была здесь приятна и личность очаровательна; всюду слышался, призыв к любви, к радостям жизни. Но спросит читатель, почему же опущена почти вся 7-я глава? ведь она не подлежит никакому сомнению со стороны исторической подлинности, и сам Ренан никогда в этом не усомнился? – Опустил потому, что конец нагорной беседы решительно шел в разрез с его выдуманным радостным Галилейским периодом.

Приводим то, что пропустил Ренан:

«Просите, – поучал Господь, – и дастся вам; ищите, и обрящете, толките и отверзется вам; ибо всякий просящий приемлет, и ищущий обретает, и толкущему отверзется» (7–8 ст.).

«Если вы, будучи злы, умеете хорошее делать вашим детям; тем более Отец ваш небесный даст блага просящим у Него» (11 ст.).

«Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (ст. 18–14).

«Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей шкуре, а внутри – волки хищные; по плодам узнаете их; не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые. Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь» (15–18 ст.).

«Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! – войдет в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (21–23 ст.).

Как убедился читатель, Господь прямо запрещает здесь «веселую жизнь» или «широкий путь», ибо в живот ведет «тесный путь», – путь страдания и скорби. Христианин и должен избрать этот путь, хотя пойдут им немногие; должен блюсти истину, удаляясь лжепророков; должен хранить добродетель, страшась неумытного суда Божия.

Итак Ренан поступил неосторожно, когда для обоснования своего учения о первом, радостном периоде сослался на нагорную беседу: в этой последней, как видим, заключается и «мрачная часть», учение о страдании, что должно бы по мнению Ренана относиться уже ко второму периоду, – Иудейскому. Но допустим, что Христос на горе проповедовал только то, что привел у себя Ренан, т. е. о тесном пути и страдании не упоминал, и посмотрим, будет ли тогда христианство иметь характер «упоительного очарования» и земного веселья. Разберем сначала заповеди блаженства.

Первое, что нас поражает в изречениях о блаженстве, – это самые образы, которыми Господь изображает духовное совершенство; образы эти – тяжелые и скорбные. Он говорит: «блаженны нищие», но кому не известно, что нищета – состояние, далекое от блаженства, пусть это будет даже нищета духовная, которую собственно и имеет в виду Господь: видеть свое падение и сознавать свои язвы не так то весело и приятно.

Далее, «блаженны плачущие». И это тоже не радостное состояние. Ребенок понимает, что если кто плачет, значит ему тяжело; и не просто – тяжело, но нестерпимо тяжело, так что невмоготу стало и терпеть человеку. Спаситель, ублажая их, и добавил, что они «утешатся». Если «утешатся», значит настоящее положение их далеко неутешительное. Слушаем дальше: «блаженны изгнанные за правду..., блаженны, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня». Итак, за что же будут гнать и злословить? Конечно, не за хороводы, не за веселье и не за «земное упоение». Будут гнать за правду, т. е. за праведность, за добродетель; правда праведного обличает «мирскую» неправду; за это мир и мстит ему.

«Что кажется страшнее таких наставлений, – замечает св. Иоанн Златоуст, – называть то вожделенным для человека, чего должно избегать по мнению других, т. е. нищенствовать, плакать, быть гонимому, слыть худым? Но он говорит об этом и убеждает в том не двух или десять, и не двадцать или сто, или тысячу человек, но убеждает весь мир. И многочисленное собрание народа, слушая столь тяжкие, трудные и противные общему понятию наставления, изумлялось. Особенно тяжела была заповедь о терпении злословия. Даже в опасностях есть много такого, что облегчает скорбь, например, сочувствие и одобрение других; но в злословии отнимается и самое утешение. Ибо переносить злословие не представляется ничем великим, хотя оно уязвляет подвижника более, нежели самые опасности. Многие удавились, не могши перенести худой о себе молвы. И Иов, этот адамант терпения, легко переносил потерю своего имущества, детей, здоровья. Когда же увидел друзей, порицаюших его и упрекающих в тайных грехах, то и этот мужественный столп поколебался и пришел в смятение»¹²⁴.

Такой смысл имеют разобранные нами евангельские блаженства.

Изображая идеал христианина в его божественной красоте, Господь говорит пока прикровенно о той внутренней борьбе и страдании, какое придется вынести человеку при стремлении к святой жизни; так, ублажая гонимых за правду, злословимых, Он мудро пока скрывает, что гонения эти должны быть всегда в жизни христианина: тьма мира не может выносить света Христова, Спаситель как бы спешит перевести мысль слушателей с факта на его последствия и говорит, что награда гонимых велика на небесах, что поэтому гонениям скорее нужно радоваться, чем о них печалиться.

Господь предугадал слабые силы человека и мудро их рассчитал. То, что Он сообщал, «удивляло народ» (7:28), т. е. сообщаемое казалось ему необыкновенным и чудным, но не жестоким и соблазнительным: больной вынес мягкое и слабое сияние божественной истины; теперь можно было постепенно усиливать этот свет, не боясь повредить больному. Это и делает Иисус Христос в дальнейших наставлениях. Прикровенность с учения, чем дальше, тем приподнимается все больше и больше. Спаситель делает шаг вперед, когда говорит о необходимости жертвовать человеку самым дорогим: правым глазом, правой рукой, если это дорогое приносит вред душе, – когда замечает, что евангельская праведность должна быть выше праведности книжников и фарисеев, и что с праведностью книжников человек не войдет в царство небесное (5:20–48).

Свою мысль о высшей праведности Господь проводит и в дальнейших наставлениях – о милостыне, молитве и посте (Мф. 6:1–18). Творить милостыню и молиться нужно не из тщеславия и не напоказ, а от души и как бы втайне; молиться же не о радости и благополучии, а о святости жизни.

«Отче наш! Да святится имя Твое в нас и чрез нас»; но это возможно только при праведной и безгрешной жизни. «Да приидет царствие Твое», но царство Твое, «несть пища и питие, а правда, мир и радость о Дусе Святе». «Да будет воля Твоя, как на небе, так и на земле»; а это возможно, если только мы откажемся от своей греховной воли, влекущей от неба к земле. «Хлеб наш насущный, все необходимое, даждь нам на нынешний день», а что сверх сего – излишество и многопопечение, то – от лукавого. «Прости нам все соделанные грехи, как и мы прощаем друг другу, и огради от искушений лукавого», ибо, погрязая в грехах, мы не можем приблизиться к Тебе и войти в Твое царство.

Таково содержание молитвы Господней, от начала до конца проникнутой одной мыслью, что христианин должен стремиться к небу и жить свято.

Заповедуя далее пост, Господь делает последний глубоким содержанием духа, а не телесным и наружным только воздержанием. Ренан сознательно умалчивает заповедь Спасителя о посте.

От поста, как воздержания в пище, Господь переходит к воздержанию вообще, говорит о непривязанности к земному и поставляет христианина как бы выше земли: последователь Христа не должен иметь пристрастия к временному и тленному. Душа человека выше всего земного, ее жизнь – на небесах; там и следует собирать негиблющее сокровище.

Мирская жизнь, проводимая в греховных пристрастиях, настолько не совместима с истинной, святой жизнью, что человек должен сделать решительный выбор: одновременно служить Богу и миру нельзя, как нельзя служить двум господам (Мф. 6:19–24).

Так как миролюбцы в свое извинение могли ссылаться на естественную нужду человека в пропитании, жилище, одежде и других материальных средствах к жизни, то Господь говорит теперь и об этом. Он разъясняет, что и законные нужды человека не должны всецело занимать его души. Творец питает птиц, одевает траву сельную так, как не одевался Соломон во всей своей славе, тем более будет заботиться о людях. Чрезмерная заботливость человека о себе обличает его маловерие и безусловно идет в разрез с попечением о людях Самого Творца; маловерный, надеющийся на себя человек как бы отстраняет от себя попечение Божие, и последнее в обличение человека показывает чудеса премудрости на хранении природы и низших, бессловесных тварей. Подобное языческое настроение христианину не извинительно. У него должна быть одна цель в жизни – искание царства Божия и праведности; остальное все само собою приложится ему от щедрого Бога; заботиться и трудиться нужно, но только на ближайший день, не беспокоясь о будущем (Мф. 6:32–34).

Таково содержание приводимой и Ренаном нагорной проповеди. Где тут речь о земных удовольствиях и наслаждении жизнью? где рецепт проводить время в благодушии среди веселых хороводов? Ренан не стал бы и заикаться о них, если бы побольше обратил внимание на приводимые и им слова Спасителя из нагорной же проповеди, именно: «всякий, кто воззрит на жену с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). К хороводам это имеет некоторое отношение.

Чрез все указанные наставления Спасителя проходят след. три главные мысли: 1) добродетель от человека требует подвига и страдания («заповеди блаженства»); 2) христианин должен жить свято и непорочно, исполняя волю Божию, а не свою («молитва Господня»); и 3) по настроению сердца быть выше всяких земных привязанностей и пристрастий, выше даже законных попечений; ибо жизнь его – в Боге.

Подлинно, возвышенная и святая проповедь, но только не доказывающая Ренановскаго Галилейского периода; наоборот, в корне его разрушающая. Напрасно Ренан убоялся и седьмой главы; в ней развиваются те же мысли, и существенно нового нет ничего. Именно, показывая, что добродетельная жизнь не легка, Господь призывает здесь Своих последователей к терпению и постоянству. Далее снова говорит о страдании и на этот раз неприкровенно; говорит о том, что жизнь Его истинных учеников будет проходить в скорби, что только тесный путь и узкие врата приведут в жизнь вечную, и что только одна добродетель, а не дары чудес или пророчеств, будет нашим защитником «в оный день» (Мф. 7:7–23).

Нам остается разобрать еще одно характерное место из нагорной беседы, где христианский идеал выставляется во всем божественном величии. Это – слова Господни: «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас. Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5"44– 48).

Как и следовало ожидать, Ренан с большой охотой останавливается на этих словах, но, усладившись их внешней, прекрасной формой, по обычаю нисколько не вдумывается в их смысл¹²⁵ и не замечает – ни божественного величия христианскаго идеала, ни его трудности и недосягаемости, при всем желании человека достигнуть. Трудность эту необходимо здесь разъяснить, чтобы почитатели Ренана увидели наконец, что всякая добродетель требует от христианина подвига и страдания, и что только великая покаянная скорбь сделает его обладателем возвышенных христианских добродетелей.

«Любите, – сказал Господь, – врагов ваших». Это – нужно любить; а кого, спросим, мы любим в действительности?

У естественного человека, не просвещенного духом Евангелия, любовь является не добродетелью, а скорее самой сильной и вредной страстью¹²⁶. Любовь для него не пожертвование всем для любящего существа, не жизнь его жизнью с забвением своей личности, не обоюдное стремление через любовь к высшему совершенству, – а это прежде всего страстное, приятное волнение или, вернее, целая сложная настроенность, насквозь пропитанная эгоизмом. Любовь естественного человека, которая только и может простираться на любящих его и никогда на врагов, – не освещает и не живит. Но не эту любовь заповедует Господь. Любовь при взаимности всем легка, а потому Христос и не придает ей большого значения. «Если вы любите любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? Но любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас». Не кажутся ли нам эти слова требованием невозможного? Так по крайней мере совершенно искренно и заявляет гр. Л. Толстой. Ведь мы можем еще любить любящих нас – и то, когда это бывает нам приятно, полезно или во всяком случае нетрудно. Но любить врага, т. е. того, кто нас ненавидит и нам вредит, – нет, это превышает естественные силы грешного человека и требует от него великой борьбы с собой.

Вот что по этому поводу пишет один опытный в духовной жизни святитель: «не подумай, возлюбленный брат, чтобы заповедь о любви к ближнему была так близка к нашему падшему сердцу; заповедь духовна, а нашим сердцем овладели плоть и кровь. Естественная любовь наша повреждена падением; ее нужно умертвить и почерпнуть из Евангелия святую любовь к ближнему, любовь во Христе. Не имеет цены пред Евангелием любовь от движения крови и чувствований плотских. И какую может иметь она цену, когда при разгорячении крови человек дает клятву положить душу за брата, а через несколько часов, по охлаждении крови, говорит, что не знает его? Самая пламенная естественная любовь легко обращается в отвращение, в непримиримую ненависть и иногда выражается кинжалом»¹²⁷. Итак, чтобы приобрести истинную и самоотверженную любовь к ближнему, нужно очистить свое сердце от страстей, проникнуться смирением, незлобием и терпением, а это все достигается скорбями; только при этом условии Господь может ниспослать нам великий дар любви к ближнему.

Наметим теперь дальнейший ход евангельских событий.

После нагорной проповеди, по повествованию евангелистов Марка и Матфея, подтверждаемых Лукою, Господь произносит ряд притчей: о сатане, изгоняющем сатану, где со скорбью обличает фарисеев за неверие Его чудесам; о сеятеле, сеющем семя (Мк. 4:3–9; ср. Мф. 13:1–9); о свече, поставляемой на свещнице (Мк. 4:21; ср. Мф. 5:15), о горчичном зерне (Мк. 4:30–34; ср. Мф. 13:31–35). Далее Господь переправляется через озеро, попутно укрощает на нем бурю и приходит в страну Гадаринскую. Здесь Он исцеляет бесноватого (Мк. 4:30–5:20; ср. Мф. 13:23–34).

Возвратившись в Капернаум, Иисус исцеляет кровоточивую и воскрешает дочь начальника синагоги Иаира (Мк. 5:25–43, ср. МФ. 9:18–26).

При исцелении кровоточивой обращает на себя внимание обстановка, при которой совершилось чудо. Тут не было со стороны Спасителя ни внушения любви на слабое существо (женщину), ни молчаливой уступки народным суевериям, как думает Ренан. Обстановка чуда поражает своей объективностью: Спаситель, как человек, даже не знал, что к Нему хочет прикоснуться женщина; и, ощутивши исшедшую из Него силу, не только по скромности не умолчал (ведь, по Ренану, это был все-таки обман, так лучше бы и умолчать о нем), но постарался совершившееся событие поставить на вид всех, хотя условия и не благоприятствовали: страшная теснота, спешный путь и огромное стечение народа. Воскрешая дочь Иаира, Господь, наоборот, выбирает самую уединенную обстановку и запрещает свидетелям великОго чуда разглашать о нем народу. Очевидно, разглашение это вызвало бы у большинства только подавленное изумление, а во врагах – даже злобное неверие; Христос же искал веры и проникновения Своим учением.

От Иаира Господь возвратился в Назарет и ходил там по окрестным селениям (Мк. 6:1–5, ср. Мф. 9:35). Тут Он призывает к Себе двенадцать учеников и посылает их на проповедь. Напутствуя их, Спаситель и говорит о тех гонениях, скорбях и кресте, которые так смутили Ренана, и которые он отнес к последнему периоду жизни Спасителя – Иудейскому, к тому времени, когда «голос Отца умолк в Его душе, разум помутился, борьба становилась невыносимой, и смерть казалась вожделенным покоем». В действительности же, как видим, все это происходило в Галилее и было продолжением одного и того же Галилейского периода, – во всяком случае до развязки было еще далеко, ибо и нагорная проповедь, и напутственное слово апостолам были по времени не началом и концом, а серединой служения И. Христа.¹²⁸ От отправления апостолов на проповедь до смерти Спасителя прошло приблизительно тоже полтора года, как и до нагорной беседы, и этот средний период представляет из себя нечто органически целое, без всяких превращений и искажений.

В этом мы убедимся, когда ознакомимся с содержанием тех наставлений, какие давал Христос Своим ученикам, посылая их на проповедь.

«Призвав двенадцать, Иисус дал им власть врачевать всякую болезнь и немощь, и посылая их, заповедал им: на путь к язычникам и в град самарянский не ходите; идите же наипаче к погибшим овцам дома Израилева; ходя проповедуйте, что приблизилось царство небесное».

«Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте; даром получили, даром отдавайте»¹²⁹ (Мф. 10:5–8).

«Ничего не берите с собой в дорогу, ибо трудящийся достоин пропитания» (9 ст.).

«В какой бы город или селение ни вошли вы, наведывайтесь, кто в нем достоин, и там оставайтесь. Входя в дом приветствуйте его, говоря: мир дому сему; и если дом будет достоин, то мир ваш придет на него; если же не будет достоин, к вам возвратится» (11–13 ст.).

«Если кто вас не примет и не послушает слов ваших, то, выходя из дома или города того, оттрясите прах от ног ваших; истинно говорю вам, отраднее будет земле Содомской и Гоморской в день суда, нежели городу тому» (14–15).

Дальнейшие наставления Спасителя носят уже более общий характер; ближайшим образом они, конечно, имели отношение к апостольскому служению, но потом касались и вообще христианской жизни.

«Вот Я посылаю вас, – продолжал Христос, – как агнцев посреди волков; будьте мудры, как змии, и просты, как голуби; остерегайтесь же людей; ибо они будут отдавать вас в судилища и в синагогах будут бить вас, и поведут вас к правителям и царям» (16– 18 ст.).

Итак мир не будет любить провозвестников истины – он будет их преследовать¹³⁰; «но не смущайтесь, – утешал Господь; – вы все-таки победите. Для этой наступающей брани истины с ложью, добра со злом Я устанавливаю новые законы, отличные от законов брани земной, и даю вам новое оружие. Оружие это – ваше незлобие, растворенное духовной мудростью. Показывайте свою кротость, хотя вы и должны жить посреди волков: в том Я и покажу Свою силу, что овцы преодолеют волков, и находясь среди них, не только не истребятся, а преобразуют и их самих¹³¹».

«Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать».

«Предаст же брат брата на смерть, и отец сына; и возстанут дети на родителей и умертвят их; и будете ненавидимы всеми за имя Мое, претерпевый же до конца,– тот спасется» (19–22 ст.).

«Когда вас будут гнать в одном городе, бегите в другой. Ученик не выше учителя своего, и слуга не выше господина своего. Если владыку дома назвали веельзевулом, не тем ли более домашних его? Итак, не бойтесь их: ибо нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не узнано было бы» (24–26 ст.).

Господь предсказывает, что ненависть мира к провозвестникам истины перейдет после на всех Его последователей и коснется даже родственных отношений: дети восстанут на родителей и родители на детей; христиан будет преследовать клевета и злословие. В утешение Господь указывает, что и Его Самого преследовали люди; Его, Владыку и Господа, – называли даже веельзевулом (см. Мф. 12:24). Но, продолжал Христос, «если для вашего утешения – недостаточно того, что Я, Учитель и Господь, подвергаюсь одинаковой с вами укоризне, и вы слыша это, не перестаете смущаться, то имейте в виду, что через короткое время вы избавитесь от этих нареканий. Вы скорбите, что вас называют обманщиками и льстецами, но подождите немного, – и вас будут называть все спасителями и благодетелями вселенной. Время все сокровенное открывает; оно изобличит клевету врагов и откроет вашу добродетель».¹³²

Ободривши Своих последователей с этой стороны, Господь дальше снова предсказывает им опасности и самые тяжелые, но с тем, чтобы еще больше воскрылить их дух и поставить его выше всяких бедствий, даже выше страха смерти.

«И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить, а бойтесь более того, кто может и душу, и тело погубить в геенне; не две ли малые птицы продаются за ассарий, и ни одна из них не упадет без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены; не бойтесь же: вы лучше многих малых птиц» (28–31 ст.).

В заключение Господь открывает, что наступившая борьба добра со злом вызовет и в обществе разделение; но у христианина любовь к Богу и забота о спасении души должны быть на первом плане; он должен жертвовать и привязанностью к родным, когда последние заставляют его нарушать правила святой жизни. Истинный ученик Христа должен взять на себя крест самоотвержения и страдания и идти вслед за Христом, но не за миром.

Вот эти последние стихи. «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку с свекровью ее; и враги человеку – домашние его. Кто любит отца или мать больше, нежели Меня, тот не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, – Меня не достоин: и кто не берет креста своего и не следует за Мной, тот Меня не достоин. Сберегший душу свою (уберегший ее от всяких скорбей и подвигов), потеряет ее (будет после осужден), а потерявший душу свою ради Меня (т. е. возлюбивший трудный путь добродетели), сбережет ее» (34–39 ст.).

Ренан, как и следовало ожидать, особенно соблазнился словами Спасителя, что «не мир пришел Он воврещи на землю, а меч», – и в этом пророческом изречении усмотрел со стороны Христа преувеличение и погрешность против здравого смысла, извинительных только потому, что Иисус переживал тогда тяжелое настроение разочарования. Но так ли это? Неужели, в самом деле, предсказание Спасителя так уж странно и непонятно, и расходится с действительными фактами? – Нет, до крайности странной представляется нам речь Ренана. Разве он так таки – и не знал, что добро в жизни всегда борется со злом, правда с неправдой и добродетель с пороком? что вообще противоположные величины не могут существовать одна подле другой в состоянии согласия и гармонии, – они всегда будут взаимно бороться, как борется напр. свет со тьмой, тепло с холодом? Закон этот абсолютно непреложен для всех явлений как физического, так и нравственного мира.

Христианство тут совершенно не причем; борьба добра со злом существует всегда и всюду. Поэтому если Христос и указал на подобный факт, то вовсе не с тем, чтобы установить новый закон в духовной жизни, а просто напомнить людям то, что им и самим до некоторой степени должно быть известно; напомнить – с целью предупредить и подготовить, так как борьба эта будет теперь напряженней; Христово добро, вдохнутое в человеческую жизнь, есть добро активное (действующее), безусловно отрицающее зло и злом не терпимое.

Св. Иоанн Златоуст видит в предсказании Спасителя не столько даже подтверждение и напоминание печального факта, сколько ободрение и утешение верующих. «Почему Господь, – вопрошает Святитель, – посылая учеников, заповедал им, входя в дом, приветствовать его миром? Почему, равным образом, и ангелы при рождении Спасителя воспевали: «слава в вышних Богу, и на земли мир» (Лк. 2:14)? Почему и пророки все благовествовали о том же? Потому, что тогда особенно и водворяется мир, когда зараженное болезнью отсекается, когда враждебное отделяется. Только таким образом и возможно небу соединиться с землей. Ведь и врач тогда спасает прочие части тела, когда отсекает от них неизлечимый член; равно и военачальник восстановляет спокойствие, когда разрушает согласие между заговорщиками. Так было и при столпотворении. Худой мир разрушен добрым несогласием, – и водворен мир. Единомыслие не всегда бывает хорошо: и разбойники бывают согласны. И брань эта была не следствием Христова определения, а делом воли самих людей. Сам Христос хотел, чтобы все были единомысленны в деле благочестия: но как люди разделились между собой, то и произошла брань»¹³³.

Итак, соблазняться речью Спасителя не приходится; скорее можно соблазниться словами Ренана и видеть в них выражение все того же желания – так или иначе опорочить Святейший лик Богочеловека.

Сравнивая наставления двенадцати с нагорной беседой, всякий может убедиться, что между этими двумя речами Спасителя ничего нет несогласного, тем более противоречивого; правда, слова и обороты – другие; другие и примеры; но мысли и принципы – одни и те же. Там и здесь изображается одна и та же жизнь христианина: внутренняя и внешняя; первая по своему характеру есть узкий путь, подавление греховных привязанностей; вторая – гонения от людей, борьба с миром. Общий колорит той и другой – страдание и терпение.

Для характеристики второго периода Ренан, кроме разобранных наставлений двенадцати, приводит еще несколько текстов, взятых из разных мест Евангелия. Только и здесь он постарался нарочно сгустить краски, навязать текстам несродный смысл и опять завинить Христа в преувеличении, в странностях, почти в ненормальности. Так, мы не можем понять, как Ренану могло показаться, что словами: «если твоя правая рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя», – Учитель хвалит тех, которые уродуют себя ради царства Божия?¹³⁴

Ни Церковь, ни здравый смысл людей никогда так не понимали этих слов; мысль в них ясная: христианин должен следить за своими чувствами и должен удаляться соблазнов; при том слова эти встречались и раньше – еще в нагорной беседе¹³⁵; поэтому не следовало приводить их здесь с подчеркиванием.

По поводу слов Спасителя: «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, матери, жены братьев, сестер и самой жизни, не может быть Мой ученик», Ренан так выражается: «презирая священный предел человеческой природы, Иисус желал, чтобы для Него одного жили, Его одного любили».¹³⁶ Но спросим, разве жить для Бога – так уж невозможно? Или может быть, любовь к Богу требует нерасположения и ненависти к людям? Ни то, ни другое; наоборот, Сам Христос учил, что нужно любить ближнего, как самого себя (Мф. 22: 39), что нужно любить даже недругов, гонителей и обидчиков (Мф. 5:44). Психологически любовь к Богу и возможна только при любви к ближнему: «кто говорит: я люблю Бога, а своего брата ненавидит, тот лжец; ибо нелюбящий брата своего, которого видит, как может любит Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1Ин. 4:20, 21), поучает возлюбленный ученик Христов св. Иоанн Богослов. К тому же выражение «возненавидеть» не собственное и означает только «пренебречь», как и в притче о служении двум господам в нагорной беседе (Мф. 6:24).

Далее. Никогда «горькое и печальное чувство отвращения к миру» Его не охватывало. Мир, как творение Божие, Спаситель любил и о Иерусалиме часто проливал слезы (Лк. 13: 34–35; 19:41), а что не любил зла и греха в мире, – это правда.

Какую «серьезную опасность готовила будущему эта экзальтированная мораль», также понять не можем. По мысли Ренана, она «отрывала человека от земли, разбивала его жизнь».¹³⁷ Согласимся, что христианство действительно отрывает человека от земли, делает его выше земных, непрочных и тяжелых настроений. Разве опять это дурно, или на земле так уж хорошо, что и желать больше нечего?

Наоборот, желать приходится через чур многого. Зачем на земле так много зла и всякого страдания, зачем враждуют люди, и из жизни делают ад, почему сама жизнь вместо счастья приносит людям несчастье?

Человек до тех пор и может мириться с своими бесчисленными скорбями, пока у него есть надежда на будущую, лучшую жизнь: пропала эта надежда, и человек не выносит уже тяготы жизни. Итак в том, что христианство ставит человека выше земли, делает его еще здесь небожителем, носителем Духа Божия, в этом величайшая и единственная заслуга христианства, делающая его по истине религией спасения и вечной жизни

Не надо, конечно, и доказывать, что христианин никогда не будет «плохим сыном» или «плохим патриотом», никогда не будет враждебным элементом в государстве.¹³⁸ История народов свидетельствует, что христианство-то и создавало самые обширные, сильные, высокопросвещенные и благодетельные для подданных государства. Возвышенные христианские идеи проникали собою дух законов, ложились в основу общественных отношений, и свет Христов, начиная от трона кесаря и кончая хижиной самого последнего бедняка, – всех одинаково просвещал, объединял и освящал.

Ренан еще говорит: «мораль Христова, как основанная в критический момент, должна была оказаться невозможной, и Евангелию суждено было обратиться для христиан в утопию, которую очень немногие попытаются осуществить. Так как действительная евангельская жизнь может быть провождаема только вне мира, то чрез это было положено начало аскетизму и монашескому сословию».¹³⁹

Прежде всего, если христианская мораль была хотя бы некоторыми осуществлена, она уже не есть утопия: утопией называется нечто совершенно немыслимое и неосуществимое. Что «евангельская жизнь может быть провождаема только вне мира», в монашестве, – безусловно преувеличение. Можно спасаться и быть христианином всюду и всегда, в разных положениях общественной и государственной жизни. Ни Христос, ни св. отцы, ни подвижники-аскеты никогда не учили, чтобы спастись можно было только в монашестве, в монастыре. Но правда, что высшего нравственного совершенства можно достигнуть при известных специальных подвигах и при известной специальной, в данном случае – монашеской, обстановке; но смущаться этим не приходится. Не то же ли самое видим мы и относительно многих других положений человека? Возьмем первоклассного художника, какого-нибудь известного скульптора, ученого и писателя, –достигают ли они высшего развития своего таланта без глубокой специальной подготовки, без великого самоотверженного труда, с отказом от обычных развлечений светской жизни, с забвением часто законных радостей? Недаром, многие ученые жили вдали от городов и проводили почти монашескую жизнь. Да и вообще, как показывает опыт, бессодержательная и легкомысленная светская жизнь плохо уживается с идейным служением, плохо мирится с талантами и добродетелью.

Ренан почему-то не хочет допустить того, что есть люди высокоидеального настроения, ставящие святость единственной целью жизни. Ведь сам же говорил, что религия Христа основывалась на богоуподоблении; нечего было теперь ужасаться и соблазняться; ибо монашество и есть более прямой путь к богоуподоблению. Все равно, жить земным упоением не все согласятся; отчего же не быть и монахом? Если уж восставать против монашества, то нужно восставать и против вообще всего незаурядного, отличного от других. Все ли могут быть писателями, художниками, учеными, композиторами? Зачем у нас тогда такие таланты и гении, как Пушкин, Достоевский, Васнецов, Нестеров, Менделеев, Глинка, Чайковский и многие другие?... Впрочем, христианская добродетель не требует талантливости: она требует только желания и труда и доступна одинаково всем.

Мы разобрали основы, на которых Ренан утверждает свой взгляд на христианство. Основы эти, как мог убедиться читатель, взяты Ренаном не кстати, извращены, сдвинуты с своих настоящих мест и решительно лишены серьезного освещения. По нашему мнению, Ренан с успехом мог бы взять всякие другие места из Евангелий и на них изощрять свою фантазию.

Многое можно было бы и еще сказать против Ренана: можно было бы провести через все Евангелие единство образа Христа, единство Его дела, единство Его проповеди; можно было бы указать, далее, на величайшие радостные моменты в последний год жизни Спасителя, уже долгое время спустя после Ренановского мрачного периода.

Какой, например, глубокой кротостью и трогательной любовью к неблагодарным людям дышат слова Спасителя: «приидите ко мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11:28). И что всего примечательнее, перед этим Господь только что обличал целые города за проявленное ими неверие; следовательно, и обличал Он их не по чувству личного недовольства или разочарования, а из глубокого сострадания к людям и скорби о их погибели.

Особенно радостные дни были у Спасителя тогда, когда ученики Его, будущие продолжатели Его великого дела, настолько поднимались духовно, что могли воспринимать небесное и веровали в Его божество. «Ты еси Христос, Сын Бога живаго», исповедал Его однажды ап. Петр от лица апостолов. Господь ублажил Петра и дал в этот торжественный момент обетование о создании на земле великого царства благодати, св. Церкви, которая наперекор всем адским силам живущих в ней приведет к вечной, блаженной жизни (Мф. 16:13–19).

Вспомним, далее, умилительные притчи о заблудшей овце, о должниках и талантах (Мф. 18:11–35), притчу о работниках, призванных в виноградник в поздние часы (Мф. 20:1–16), – какой великой любви научают они к падшим, какое заповедуют настроение всепрощения и какое открывают милосердие Божие! Двери царства небесного открыты для всех: Господь и последнего, притекшего к Нему, принимает как первого; все получают одинаковую награду, все входят в радость Господа. Это ли – речи разочарованного?

Вспомним, наконец, исключительно радостный день в земной жизни Господа, бывший почти накануне страданий и во «враждебной» Ему Иудее, когда обнаружилось все могущество Богочеловека над людскими сердцами; это – день торжественного входа Господня в Иерусалим. В последний раз шел теперь Христос во святой град, в последний раз обращал Свой призыв к лукавому и прелюбодейному роду, зовя его ко спасению, и так как это было в последний раз, то и восхотел Господь «явить Себя мирови», восхотел приподнять несколько ту пелену, которая скрывала от людей Его божество, и дать всем восчувствовать, кто Он есть по Своей истинной природе. И вот, когда полуоткровенный божественный взор Его упал на собравшуюся толпу, затрепетали народные сердца под притягательным действием животворного луча Вечного Солнца; куда делись вражда и злоба, косность и неверие? Какое-то неизъяснимое чувство, глубокое и сладостное, повлекло всех к Пророку из Назарета. Отверзлись духовные очи многочисленных учеников Христовых и они узрели в Иисусе предреченного Мессию; отверзлись в первый раз духовные очи и народа; и стали все в боговдохновенном, неземном настроении радостно взывать: «осанна Сыну Давидову, благословен грядый во имя Господне».

Но животворный луч Солнца Правды простерся дальше и достиг Иерусалима. Шествие было еще далеко, а народ, пришедший на праздник Пасхи в Иерусалим, уже ощутил присутствие Богочеловека и заволновался; в целом торжественном шествии вышел он на встречу Христу и, поравнявшись, радостно взывал: «осанна, осанна». Когда, наконец, Господь вошел во св. град, то и горожане все устремились к Нему; даже эллины-полуязычники захотели Его видеть, а в храме, куда вошел Христос, и младенцы ликовали, как бы бессознательно приветствуя Того, Кто даровал им и самую жизнь. С точки зрения Ренана никогда у Иисуса не было столь великой и всемогущей силы над иудейским народом, как теперь, в описываемый нами момент; это ли «безвыходное положение»? Подлинно, Господь страдал только добровольно и шел на смерть только по «написанному», чтобы исполнить всякую правду и спасти людей от их грехов (Мф. 21:1–12; Мк. 11:1–10; Лк. 19:29–44; Ин. 12:1–12).

Много радостных мест можно было бы привести еще из Евангелий Луки и Иоанна¹⁴⁰; самое важное из последнего Евангелия – прощальную беседу Иисуса Христа с учениками (13:34–17 гл.) не в силах был откинуть и Ренан.

Во всех подобных местах светится такая возвышенная, спокойная, светлая, и победоносная любовь, что психологически невозможно считать Спасителя в это время «разочарованным» признавшим Свое положение «невыносимым».

Можно было бы еще указать, как мудро и постепенно открывал Господь Своим ученикам необходимость, но не неизбежность, – и пользу Своих страданий. Обыкновенно это происходило после великих и радостных событий: после, например, чудесного насыщения пяти тысяч пятью хлебами – Мк. 8:31, после славного преображения, Мф. 17:9–12.

Спаситель, как любящая мать, лелеял слабых птенцов веры, Своих учеников, и зорко следил за их духовным возрастанием. Радость Его не имела границ, когда ученики очами веры проникали в тайны Божьего домостроительства.

Все это, говорим мы, можно было бы сделать, пользуясь каждой строкой любого из Евангелий, но внимательный читатель может теперь и сам все это проверить.

В предыдущей главе мы разобрали «Жизнь Иисуса» Ренана с евангельской точки зрения; мы указали на искажение евангельского (исторического) образа Христа и евангельского (истинного) христианства; указали на умышленный подбор Ренаном текстов и навязанный им несродный смысл. На этот раз мы коснемся его воззрений на христианство с другой точки зрения, с точки зрения психологии¹⁴¹. Христос пришел спасти человека. Вот и важно знать, в чем заключалось несчастье людей, от чего и как их следовало спасать. И Ренан, понимая христианство по-своему, тоже имеет в виду человека и его благо. Вычеркивая из христианства всякое учение о самоотвержении и страдании, всякое упоминание о грехе и борьбе с ним, представляя христианство только жизнерадостным, земным учением, – он свой-то взгляд и считает правильным, истинным, считает спасительным для человека.

Поэтому наша задача будет состоять теперь в том, чтобы как можно правдивее и беспристрастнее изобразить душевную жизнь и настроенность естественного человека (человека – вне христианства), изобразить, что он в себе переживает, чем болеет, к чему стремится и на что надеется.

Существует два противоположных взгляда на человека. По одному – человек есть высшее Божие творение, созданное по Его образу и подобию для вечной жизни; по другому – человек только наиболее развитое животное, причем существенно не отличающееся от низших животных и умирающее с ними общею смертью. Какой же из этих двух взглядов можно признать истинным?

Несомненно, телесная жизнь человека подчиняется тем же законам, какие управляют и телесной жизнью животных. В этом смысле человек есть часть природы, но и только; ибо в остальном между душевной жизнью животных и человека находим существенное и коренное различие. Как известно, животное живет исключительно своим организмом; оно желает и стремится к тому, к чему его вынуждают различные потребности тела; отсюда, душевная жизнь животного есть простое и как бы механическое отображение в мозгу и сознании – жизни тела. Совсем не то – человек. Подчиняясь животным отправлениям своего организма, он в то же время живет и другой жизнью – разумной и свободной, жизнью духа, в противоположность жизни тела. Ведь человек откликается не только на то, куда влекут его инстинкты и физические потребности, но и на то, что подсказывает ему его бессмертный и свободный дух, ставящий всегда пред человеком высшие идеалы и цели. И что особенно важно, человек старается идти к ним часто вопреки физическим препятствиям, вопреки даже потребностям организма.

Животное не имеет, ни разума, ни свободы, ни стремления к вечной жизни; человек все это имеет; такова именно и есть природа его души; и в то время, как животное руководится только физическими ощущениями приятного и полезного, человек наоборот часто отрицает эти мотивы и ищет в жизни не полезного, а истинного, прекрасного и должного.

В нормальном своем положении человек и должен был бы жить высшими стремлениями своей души, возвышая и облагораживая ими жизнь своего тела. Но такого положения у человека теперь нет, и в этом вся загадка и весь трагизм его жизни. Сознавая себя разумным и нравственным существом, человек на пути своих нравственных стремлений встречает в себе же самом и препятствие: против его добрых и высоких стремлений восстают стремления порочные и низкие, способные превратить и его ум в безумие, и свободу в рабство.

Все люди переживают в себе эту борьбу добра со злом, все ощущают в себе глубокий внутренний разлад. Прекрасно изобразил это ап. Павел. «Не понимаю, – говорит он, – что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а то, что ненавижу. Хочу добра, и не делаю; презираю зло, и делаю. По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах своих вижу иной закон, противоюющий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного». (Рим. 7:15:23). Таково слово христианского учителя; а вот слово естественного человека: «какое странное сочетание легкомыслия и развращенности, – говорит Мирабо, – представляет человек! Кто считает звезды, подчиняет себе стихии, поборает силу всей природы, кто может все, – не может только руководить собою и себе подобными; он нашел все, но только не свободу и мир; он постиг, как устанавливать власть, но не как управлять; как пресмыкаться, но не как повиноваться; он может любить, но не может любить верно; он заключает в себе все противоположности добра и зла, в душе и в духе.»¹⁴²

Эту же внутреннюю раздвоенность с замечательно глубоким анализом передает Кант в своем сочинении: «Религия в пределах только разума». Чтобы не показаться читателю пристрастным, мы воспользуемся и его психологическими изысканиями; поверить Канту тем легче, – хотя что же и верить, когда каждый человек на себе все может видеть, – что это во-1) один из беспристрастных философов, а во-2) он так же, как и Ренан, не верил в божество Иисуса Христа.

«Что мир во зле лежит, – говорит Кант, – это сетование так же древне, как сама история». Правда, люди стараются уверить себя в противоположном и обманываются, не желая видеть, как всюду господствует зло. Впрочем, самообман этот быстро разлетается пред истиною исторических свидетельств и неподкупным нравственным сознанием. «В самом деле, пусть отрицающие зло прислушаются к длинной жалобе человечества; к жалобе на тайную фальшь при самих искренних отношениях, от чего умеренное доверие считается благоразумным правилом в обхождении даже с друзьями; жалобы на склонность ненавидеть того, кому мы чем-либо обязаны; жалобы на неискреннее участие к бедствиям ближних, допускающее таить и злорадные мысли, и на многое другое, что скрывается под видом добродетели; опуская уж жалобы на явные пороки, каких совсем перестали скрывать». Пусть далее такие люди не закрывают глаз пред пороками культуры и цивилизации, самыми злейшими из всех; пусть знают, что цивилизованные народы стоят друг к другу в отношении дикого естественного состояния, из которого они твердо зарубили себе никогда не выходить. Общественная жизнь покоится прямо на противоположных началах, которые ни один еще философ не привел в согласие с нравственностью и не улучшил, так что философский хилиазм, питающий надежды на достижение в будущем вечного мира, как и богословский, проповедующий нравственное улучшение человечества, исчезают как мечта¹⁴³."

Переживаемая людьми внутренняя раздвоенность красноречивее всего свидетельствует о их нравственной природе. В самом деле, если бы человек не различал добра и зла, истины и лжи, он и рассматривал бы все свои действия добрые и злые только как естественные и никогда не терзался бы своею совестью. И если бы опять человек не сознавал, что в его воле добро избрать, а зло отвергнуть, он не винил бы себя за зло и не переживал бы нравственную раздвоенность так мучительно. Ведь нельзя же поставить в вину человеку те дурные поступки, которые он совершил бы как автомат, повинуясь чужой сильнейшей воле; но в том и дело, что человек грешит и следует внушениям страстей сам, по своей воле: сам поэтому и винит себя, сам и страдает за поругание в себе высшего нравственного закона. У животных потому и нет нравственной природы, что они не имеют понятий о добре и зле, об истине и лжи, и живут по инстинкту, слепо повинуясь законам физической жизни.

«Человек, – рассуждает Кант, – имеет свободную волю; следовательно все, что происходит с ним, есть его собственное дело. Далее, поскольку наклонность ко злу лежит в природе человека, постольку она является для него природной наклонностью; но поскольку самая эта наклонность в конце концов имеет своим источником свободную волю и след. может быть вменяемой, постольку она уже морально злая наклонность¹⁴⁴».

Сознание людьми своей виновности и ответственности за зло положило отпечаток на всю их душевную жизнь и исторически проявилось в жертвенном культе, существовавшем во всех древних религиях, существующем и теперь у непросвещенных язычников. Как ни разнообразны были эти жертвы по своей форме, содержанию и цели, одно чувство их вызывало и поддерживало, это – чувство вины за свои грехи и боязнь наказания со стороны Божества. Прибегая к жертвам, люди стремились отвратить праведный гнев Божий и чрез это торжество заявляли, что они сами – виновники греха в своей жизни, а не какие-либо внешние причины.

Впрочем, зачем далеко ходить за доказательствами? Каждый из нас на собственном опыте убедился, какой грозный судия – совесть, как она нелицеприятна и неумолима. Иногда мучения ее способны истерзать всю душу человека, довести его до болезни, до сумасшествия и даже до смерти.

Сознавая себя призванным к нравственно-доброй жизни, человек и считает истинной своей жизнью – жизнь правды и добра, а противоположную жизнь, – жизнь греха и лжи, он рассматривает как нечто недолжное, пагубное и для себя роковое.

Но так как грех все-таки существует в человеке, то человек, повинуясь голосу совести, из чувства самосохранения ставит правилом своей жизни – неумолимую с ним борьбу, как с своим злейшим врагом. Отсюда у каждого человека всегда есть насущная потребность, без которой он и жить не может, – умертвить грех в своей душе, пересоздать свою жизнь так, чтобы делать одно добро и одну правду.

Борьба с грехом тем еще тяжела, что грех не совне прирос к душе человека, как бы на подобие нарыва на теле, а проник собой все существо человека, вошел внутрь его и растворился со всеми его силами, как напр. растворяется соль или другой какой минерал с водой. Поэтому процесс борьбы и искоренения греха настолько многообъятен, что составляет часто предмет усилий для целой жизни человека, и при всем том без помощи Божией не осуществим.

Все-таки каким путем может и должно совершиться это нравственное перерождение человека, если оно вообще возможно? Путем, конечно, борьбы с собой и ломки прежнего содержания жизни, вообще путем страдания. Уж такова душевная жизнь человека и таковы нравственные законы, что свободная личность может себя переделывать только скорбя, страдая, мучась. Правда, такого перехода от зла к добру не было бы, если бы человек не сознавал свой виновности за то зло, которым полна его жизнь, если бы зло коренилось где-нибудь во вне от человека; теперь же страдание для него необходимо: оно неизбежное следствие и праведное возмездие за то ослушание воли Божией и наклонность ко злу, которое проявили наши прародители, которое ежеминутно допускаем и мы, имея между тем возможность зло заменить добром.

Поэтому, если бы сделать человеку переход от зла к добру другим, не тяжелым и скорбным, то сам человек в него прежде всего бы и не поверил; а если предположить, что такой переход был бы возможен, и человек в него поверил, то и тогда он скоро оставил бы этот путь, разочаровался в нем, как в непригодном, ибо неподкупная совесть обличала бы грехи, требуя за них страдания, и отравляла человеку всякое существование.

Все эти мысли с поразительной художественной правдой и глубоким трагизмом раскрыты Ф. М. Достоевским в романе: «Преступление и наказание». Герой романа студент Раскольников совершил преступление, – убил старуху-ростовщицу, «эту ничтожную глупую и всем вредную старушонку», с тем, чтобы старухины деньги употребить на какое-нибудь доброе дело; «может быть, сотни, тысячи существований будут, благодаря ее деньгам, направлены на дорогу, десятки семейств будут спасены от нищеты, от гибели, от разврата», убеждал и доказывал себе Раскольников. И вот преступление совершено: пролилась кровь, обагрилась земля, и.... такую муку, такое великое страдание принял на себя несчастный, что при одном перечитывании страниц романа холодеет ум, цепенеет сердце у читателя. Мучения совести настолько были невыносимы, что довели Раскольникова до нервного потрясения, до болезни и принудили вскоре признаться во всем его невесте Соне Мармеладовой.

– Разве я старушонку убил? Я себя убил, а не старушонку! Тут так-таки, разом и ухлопал себя навеки!.. Заканчивает он свою исповедь.

На вопрос Раскольникова: что теперь делать, Соня, ни минуты не колеблясь, ответила, что надо смириться, надо объявить всем о тяжком преступлении и беспрекословно принять все страдание, искупить себя им: только тогда пошлет Бог жизнь¹⁴⁵.

"Знаю, что наступит рай для меня, – сознается другой преступник у Достоевского, –тотчас же наступит, как объявлю (о своем злодеянии). Четырнадцать лет был во аде. Пострадать хочу. Приму страдание и жить начну, неправдой свет пройдешь, да назад не воротишься. Теперь не только ближнего моего, но и детей моих любить не смею. Дети может быть и поймут, чего мне стоило то страданье мое и не осудят меня.»¹⁴⁶

И вот уголовная практика знает много таких примеров, когда самые жестокие преступники, не страшившиеся проливать кровь ближнего, не смущавшиеся поднимать злодейскую руку на беззащитных детей и женщин, оказывались бессильными в борьбе с совестью и, терзаемые ею, сами приходили и доносили на себя, сами требовали себе наказания.

Глубокий трагизм, переживаемый героями Достоевского, переживается и каждым человеком в моменты его нравственных падений, только в разной мере и степени, в зависимости от душевных качеств человека и характера содеянного преступления. Но общий непреложный закон духовной жизни таков: если ты совершил грех, то ты же и страдай за него, мучься; это справедливое воздаяние за попрание Вечной Правды. И человек с этим вполне мирится; он чувствует и понимает, что эти страдания до некоторой степени искупают грех и успокаивают его мятущуюся совесть.

Страдая во время своих нравственных падений, грешник будет страдать и в том случае, если захочет освободиться от греха; правда, тут совесть мучить его уже не будет, но зато начнет устрашать и мучить самый грех, восставая против борца – человека; от этого и борьба с грехом всегда мучительна. Следовательно, грех причиняет двойное страдание: когда совершаем грех, нас терзает совесть, а когда отстаем от греха, нас мучит самый грех и так мучит, что человек часто бывает не в силах освободиться от своего внутреннего врага, от своей страсти.

Итак нравственное обновление человека, заглаждение содеянных грехов может совершиться только чрез страдания.

Психологический закон необходимости борьбы и страдания в деле нравственного совершенства личности – нашел себе рельефное историческое выражение еще в религии Будды и в философии стоиков. Буддист живо сознавал необходимость подвига для достижения истинной жизни личности и ни о чем другом с такой подробностью не говорит, как об этом.

«Два пути лежат здесь пред человеком, – читаем в буддийской священной книге, – и который из них изберет он? Один – светлый путь истины, путь закона. Легкомысленным и порабощенным страстям он кажется трудным, унылым и пустынным, но мудрец, шествуя этим путем, наслаждается возвышенной радостью чистого и свободного духа. Другой – путь неведения, веселья, земных утех и плотского счастья; это – торный путь, и легко идти им, но горько его действительное значение»¹⁴⁷.

«Быть правдивым, платить добром за зло, на ненависть отвечать умиротворяющей кротостью – вот основные, несложные требования нравственной мудрости, и однако они, несмотря на эту свою несложность, могут быть приобретены только путем долгой и упорной борьбы с собой, с своей натурой, с ее стихийностью, с ее легкопобеждающей, чувственностью»¹⁴⁸.

О стоиках Кант так говорит:

«Мысль, что для того, чтобы сделаться морально добрым человеком, недостаточно дать только свободное развитие заложенному в нашу природу семени добра, но необходимо также победить и находящуюся в нас противоборствующую причину зла, эту мысль преимущественно пред всеми моралистами дали уразуметь стоики чрез свое характерное слово – «добродетель» которое, как в греческом, так и в латинском языке означает мужество, храбрость (virtus, ἀρετή) и таким образом предполагает какого-то врага. В этом отношении название «добродетель» – торжественное название и нет беды в том, что им часто и хвастливо злоупотребляют; ибо требовать мужества значит наполовину как бы и внушить его»¹⁴⁹.

Так сознание необходимости борьбы и страдания в деле нравственного преуспеяния человека отобразилось исторически. А вот как оно проявляется вообще в жизни каждого: пользуемся опять словами Канта. «Переход к добру не может произойти в человеке без боли. Чувство внутреннего разлада и обновления причиняет страдание тем более мучительное, что истребляемые злые наклонности воли пустили глубокие корни в природе человека, и деятельность по злым убеждениям обратилась в привычку... Тут борются между собой нравственные побуждения с чувственными, добро со злом, свет со тьмой, и происходит скорбь, несравнимая ни с какой скорбью»¹⁵⁰.

Но сознавая необходимость страдания для изменения себя и нисколько от него не убегая, человек тем не менее не нашел в себе самом силы – произвести этот радикальный переворот. Он мог только стремиться, мог удерживать себя от некоторых отдельных пороков, но вдохнуть в себя новую жизнь, дать себе новый, светлый ум, – новое, чистое сердце и новую, добрую волю он не мог. И сознание этой невозможности переродиться, сделаться чистым и праведным, какой-то трогательной грустью и скорбным отчаянием отзывалось в его сердце.

«Древние поэмы, – говорит проф. Люкен, – вообще наполнены подобными жалобами, и греческая мифология, хотя и кажется по наружности радостной, не может скрыть в своей основе некоторого трагического отчаяния, происходящего от борьбы человеческого ума с враждебным и непреодолимым роком.»

«И подобно тому, как верующее язычество готово было признать, что гнев богов преследует жизнь человека, так, видим, и философы признают первоначальную испорченность человечества, и отчаиваясь в самопомощи, приходят наконец к мировой скорби».

О всеобщем духовном недуге и нравственном бессилии людей еще красноречивее свидетельствовала крайняя испорченность нравов. Так Сенека восклицает: «зачем скрывать в мягких выражениях всеобщую болезнь? Мы все злы. Что один порицает в другом, то каждый найдет в своем сердце. Злые живем мы среди злых.» Сенека, как и многие другие того времени, утешает себя тем, что на основании древних сказаний близка уже кончина мира, с которой прежний человеческий род прекратится, а на земле будет новый человек, свободный от пороков; «но, – со скорбью добавляет мудрец, – и в этом случае невинность не будет долго жить на земле: скоро прокрадется злоба, ибо добродетель трудно найти, и она нуждается в кормчем и руководителе, а порок сам себя руководит без всякого учителя».

«Вообще, основное положение всей языческой философии как и мифологии то, что жизнь человеческая есть рабство, наказание, болезнь. Поэтому нельзя не признать, что чрез все язычество как бы проносится пронзительный крик тяжело переживаемой скорби, похожий на вопль проклятой души, образ которой дает нам Прометей греческой мифологии, прикованный неумолимым роком к скале и пожираемый коршуном совести»¹⁵¹.

Не считая возможным изменить себя, люди все-таки в конец не отчаивались. В них была какая-то сильная вера в пришествие Искупителя. Вера эта особенно усилилась, когда в скромном иудейском городке родился наконец Избавитель мира. Из всех древних религий только буддизм был, по-видимому, чужд этого сознания человеком своей беспомощности и этого ожидания Искупителя. Но все это было только «по-видимому».

Религиозное самосознание индийцев проявилось несколько иначе, чем у других языческих народов. Один глубокий психологический факт поразил древнего индийца, один приковал все его внимание. Индийцы первые пришли к убеждению, что человек никак не есть часть слепой природы, он неизмеримо выше ее: он – дух, он свободная личность, он творец своей истинной жизни.

«В Индии, – говорит Владимир Соловьев, – личность впервые возвратилась от внешних предметов к себе, впервые сознала здесь свою безграничность и свободу, впервые поняла всю свою ценность».¹⁵² С этой точки зрения, индиец и попытался определить свою жизнь. Если человек выше природы, если он – существо разумное и нравственное, то и жить должен он не по слепым законам природы, не в подчинении влечениям плоти и греха, а жизнью иной, высшей, подчиняясь законам духа и свободы, велениям внутреннего божественного голоса. Для этого ему нужно в корне преобразить, переделать себя, из раба плоти сделаться свободным по духу, из страстного и грешного сделаться чистым и святым.

Каким же путем можно этого достигнуть? Вот тут-то мы и слышим нечто странное и неожиданное, разительнее всяких фактов показывающее все нравственное бессилие естественного человека. Истинное благо для буддиста, это не разумная жизнь, а – смерть, «нирвана», уничтожение личного бытия. «И добродетель для буддиста не в приобретении какого-либо положительного нравственного совершенства и не в развитии сил человеческого духа сообразно с природой каждой из них, а в подавлении жизненных потребностей и стремлений, в парализации мысли, чувства и воли до такой степени, что он утрачивает и самое сознание о прекращении всего этого».¹⁵³

Итак нирвана, самоуничтожение – вот истинная цель жизни человека, и постоянное погашение в себе живых стремлений – вот единственный путь к этой цели. Только до погашения жизни и мог договориться естественный человек, предоставленный своим силам. Вдохнуть в себя новое, святое содержание жизни он не мог, и буддизм очень поучительный в этом пример.

Плач человечества о недостаточности своих сил для изменения себя раздается всюду и ныне, даже среди христианских народов; впрочем, это бывает тогда, когда они забывают Бога, отвергают Искупителя и сами, своими усилиями, путем науки и разума силятся уничтожить зло и водворить рай на земле. Весь современный пессимизм, вся так наз. «мировая скорбь» имеют своим источником отчуждение людей от Христа.

Итак мы указали, исторически осветили и подтвердили следующие психологические факты из жизни человечества вообще и каждого человека в частности: 1) человек сознает ненормальность своей жизни, чувствует свою греховность и свою вину за это; 2) он знает, что грех несет терзание совести, страдание, и для борьбы с ним ему нужно мучительно переламывать себя, т. е. тоже страдать, и этих новых страданий он не бежит; и 3) в себе самом он все-таки не нашел и не находит нужных сил и, если мог употребить процесс борьбы и страдания, то только разве для погашения и уродования своей душевной жизни, но не для ее истинного и идеального развития.

То, что не могли сделать люди, сделал для них Бог по Своей неизреченной любви к падшему созданию. Христианство и есть Божие дело о спасении людей или религия спасения; так оно всегда заявляло о себе; с этой точки зрения его только и можно рассматривать. «Той спасет люди своя от грех их», возвестил Ангел Господень Иосифу, предсказывая рождение Спасителя (Мф. 1:21). «Я пришел не судить мир, но спасти мир», свидетельствовал о Своем деле Сам И. Христос (Ин. 12:47; срав. Мф. 18:11).

Так как Господь сошел на землю спасти мир от греха, то естественно образ спасения и искупления людей находится в тесной зависимости от сущности греха и того повреждения, которое он внес в человеческую природу; поэтому для правильного понимания дела Спасителя необходимо сначала разъяснить, что такое грех, ибо христианство явилось для изглаждения греха. В самом деле, есть ли грех только преслушание воли Божией и как бы оскорбление Божия величия, не сопровождающееся более или менее существенным повреждением человеческой природы, или наоборот он есть нечто в высшей степени роковое и пагубное именно для человека, для его истинной жизни.

В первом смысле никак нельзя понимать грех, потому что Бог, как бесконечная любовь, оскорбляться непослушанием людей не может; Он может только жалеть их, и жалеть тем больше, чем дальше уклоняются они в сторону греха, ибо это уклонение человека-то и делает глубоко несчастным. Правда, Господь посылает грешникам разные испытания и как бы «наказания», но это не для наказания в смысле отмщения, а для вразумления их и обращения на путь добра. Поэтому, если бы грех не извращал в корне существа человеческого, у человека быстро восстанавливались бы нормальные, сыновние отношения к Богу, и ни о каких мировых катастрофах не было бы и помину. Но в том и дело, что грехопадение первых людей было роковым не только для них, но и для всей природы; это действительно была величайшая катастрофа, совершенно изменившая человека и лицо земли, на которой он жил. Отношения тварей и соотношения физических сил в корне изменились; вошел в силу новый, ранее небывший закон смерти и тления, и ему по вине человека подпало все живущее (Рим. 8:19–21), начиная с человека. Итак грех есть прежде всего нечто в высшей степени пагубное для самого человека, для его нравственного существа, настолько пагубное, что действия его распространяются и на окружающую природу.

Что же такое грех? Грех есть злая смертоносная сила, развивающаяся в свободном существе по отпадении его от Бога, отравляющая духовным ядом все его силы и наконец умерщвляющая. Эту психологическую сторону греха раскрывает между прочим ап. Иаков в своем послании. «Бог не искушает никого, – говорит он, – но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью (т. е. зло от свободной воли человека, а не от Бога); похоть же, зачавши, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иак . 1:13–15), – сначала духовную, потом и телесную.

Почему рождает смерть, понять не трудно. Источник жизни для человека, как и для всего живущего, один; это – Бог; грех разлучает человека с Богом, как бы отторгает его от единственного источника жизни; неминуемым следствием должна быть смерть. Ведь человек умирает, когда по болезненному своему состоянию, особенно при душевных болезнях, не может или не хочет принимать пищи. То же самое бывает и здесь, ибо Бог есть единственный и последний источник жизни, физической и духовной.

Поэтому явившуюся в человеческом роде после грехопадения прародителей смерть нельзя рассматривать как наказание или отмщение со стороны Бога, – Бог не гневается и Свое заблудшее создание может только жалеть, – но как неизбежное и естественное последствие греха, остановить которое было совершенно невозможно. В самом деле, если бы Бог не захотел попустить грешнику умереть, Он должен был бы, не взирая на его греховность, дать ему Свою вечно-живую силу, или что тоже соединить грешника с Собой, войти с ним в общение. Но может ли быть общение у света с тьмою, у жизни – со смертью? Свет не разгонит ли и не уничтожит ли мрак и огонь не попалит ли сено? А Бог, бесконечная святость, есть именно огонь, попаляющий всякое нечестие. Если бы Бог приблизился к грешнику, последний обратился бы в прах, уничтожился бы, как мрак уничтожается при свете и сено при огне.

Вот почему еще ветхозаветные праведники говорили, что грешному человеку нельзя увидеть Бога и остаться в живых (Исх. 19:24; Суд. 6:22–28).

Являясь с одной стороны как бы наказанием за грех или, вернее, следствием греха, смерть с другой стороны несомненно была благодеянием Божиим, ибо прекращая жизнь грешника, она вместе с тем прекращала и дальнейшие его грехопадения; Бог, попуская человеку умереть, еще от века решил и спасти его и от века уготовал ему некий чудный образ спасения, который не только уничтожал смерть¹⁵⁴, но изглаждал и грех и человека снова вводил в блаженное общение с Богом.

Итак грех есть смертоносная сила, отравляющая все существо человека. Подходя теперь ближе к вопросу об искуплении, нам надо рассмотреть, какой же подвиг предлежал человеку в деле его борьбы с грехом, и от какого подвига он отказался вследствие полного своего бессилия.

Так как грех повредил всю природу человека, а человек состоит из тела и души, то и подвиг борьбы с грехом должен быть двоякий: нужно уничтожить грех в душе и в теле. Для первого подвига человеку необходимо очищать от скверны греха свой ум, свое сердце и свою волю и не только не творить греховных дел, но противиться и греховным мыслям, противиться всякому греховному движению в себе, и так неустанно ломать себя до самой смерти. Если бы человек мог понести этот подвиг и смог к моменту смерти отделить грех от души и всех ее сил, то умирая, по душе он был бы свободен от греха, грех в момент смерти оставался бы только в теле; но через смерть грех прекратился бы и в теле; иначе же он и не мог прекратиться, потому что отделить его от живого тела было невозможно: грех заставлял умереть. Конечно, кто умер бы служа греху, тот освободился бы только от греховного тела, но остался с грешной душой. А подвиг человека и этим не оканчивался: умершему праведнику необходимо было еще и воскреснуть к новой жизни; тогда победа над грехом была бы полная. Такой подвиг предлежал человеку; и мы знаем, люди совершенно не нашли в себе силы идти этим путем борьбы с грехом, путем ежеминутного самораспятия, тем более не могли сами воскреснуть; и в отчаянии своем, если они и решились на что, то не побороть грех, а только уйти от него, обративши энергию на погашение жизни, как это было в буддизме. Поэтому нужда в Искупителе и Спасителе была у людей всецелая.

Чтобы привести грешника в прежнее светлое состояние, нужно было исцелить его душу и тело, но так исцелить, чтобы личность человеческая не повредилась в своей природе, т. е. чтобы не были нарушены ее свобода, ее разум, ее сознание.

Таким образом мы подошли к новому вопросу, – к вопросу о том, как можно спасать личность, перерождать свободоразумное существо. Вопрос – сложный и трудный, тем не менее разрешимый, так как и в окружающей нас действительности можно наблюдать факты нравственного возрождения. Мы, например, все знаем, как исправляется порочный человек (не без участия и благодати) под влиянием добродетельного друга; нужно только постараться определить те психологические законы, которые здесь действуют, ибо законы эти несомненно сохраняли свою силу и при всеобщем возрождении людей; существо дела и тогда было тоже: грешные личности спасались под влиянием другой личности, бесконечно совершенной и могущественной. Но и помимо того психологические законы, определяющие жизнь души, всегда должны оставаться нерушимыми; иначе и человек перестанет быть самим собой.

Так, если бы Бог пересоздал греховную личность внешним актом Своего творчества, т е. прежнее греховное сознание механически заменил бы новым, то в результате Он не искупил бы и не спас прежней личности, а создал бы только новую, ибо явилось новое сознание; прежняя же греховная личность, с прежним греховным сознанием, так и исчезла бы не спасенная. Итак личность можно изменять только сообразно с ее природой, и психологические законы, действующие теперь при нравственном воздействии одной личности на другую, безусловно сохраняли всю свою силу и тогда: они – нерушимы.

Обратимся же к этим фактам нравственного исправления людей и выясним те условия, которые делают возможным это исправление; только так и можно уяснить себе несколько божественный способ искупления.

Дело исправления грешника – вообще тяжелое и скорбное. Нельзя переделать человека, изменить его погрязшую в пороках душу путем одних рассуждений, хотя бы и красноречивых: страсти сильнее слов, сильнее и принуждения; нельзя этого сделать и путем одного только своего примера. «Исправление порочного, – говорит известный святитель-психолог, – возможно только тогда, когда исправитель всецело проникнет во внутренний мир исправляемого, перечувствует и перемучится всеми его падениями, спустится духом в ту тьму, в которой он погибал, и в ней полюбит его, из нее-то укажет ему путь обращения. То покаяние, ту скорбь о своем падении, ту смерть греху, в которой заключается сущность обращения, – все это должен пережить человек, если хочет брата своего возвести из тьмы к свету»¹⁵⁵. Исправитель таким образом должен слиться своей душой с душой исправляемого (по чувству любви это и возможно), усвоить себе все его грехи, мучиться и скорбеть ими, как своими собственными, должен пережить смерть греху. «В дружбе порочного человека с добродетельным мы прямо видим усвоение, прививку нравственных сил одному от другого. Живя одною жизнью с любящим другом, порочный человек находит в себе дотоле небывалую силу побеждать злые привычки, казавшиеся ему раньше неодолимыми. Ему теперь кажется, и не напрасно, что душа его борется со злом не одиноко, но вместе, в союзе с душей его друга; вместо одной доброй силы у него теперь две»¹⁵⁶.

Это и знаменательно, что слабая воля грешника, бывшая ранее, до дружбы с добродетельным человеком, в полном порабощении греху, теперь благодаря нравственному единению с другом крепнет, выходит из-под власти греха и победоносно с ним борется. Кому не известны такие частые благие перемены после женитьбы, после возвращения непокорных детей в родительский дом?

Конечно, входя чистой своей душой в душу порочного, переживая все его падения и весь его позор, добродетельный человек тяжело скорбит и страдает; добровольно воспринятая на себя греховность производит мучительный контраст с чистотой его собственной души и еще более увеличивает страдание; вообще чистая, святая душа способна больше терзаться и скорбеть о грехе, чем сам творящий грех; только благодаря такому внутреннему страданию, хотя и невинному, но тяжелому и глубокому, и происходит нравственное обновление другого: грех чрез понесенное другим страдание, – страдание и покаянная скорбь изглаждают грех, уничтожают его, подобно тому как солнце уничтожает грязь, – как бы наполовину теряет уже свою силу, перестает прельщать человека и властвовать над ним, и сам борющийся грешник разрывает последние его узы.

Таким образом исправитель непременно должен бить страдальцем, благодаря только своему внутреннему добровольному страданию он и может наполовину как бы изгладить грех и вдохнуть новую силу в борющегося собрата.

Таковы нравственные условия воздействия одной личности на другую и таков естественно-психологический путь влияния добродетельного человека на порочного, оканчивающий нравственным обновлением последнего. Здесь оказывается порочному человеку существенная и безусловно необходимая для него помощь; в тоже время не подавляется и его личная самодеятельность: укрепляемый любящим добродетельных другом все-таки сам он должен поработать над собой, сам должен подавить свои страсти (наполовину, или итого больше, уже обессиленные искупительным страданием его друга) и насадить в себе добродетели.

То, что может отчасти сделать отдельному человеку при содействии благодати его лучший добродетельный друг, то всецело и для всего человечества должен был однажды совершить Божественный Искупитель. На основании вышеприведенных рассуждений не трудно уже видеть, кем должен был быть Искупитель.

Чтобы быть спасителем меня, человека, Он должен быть и сам человеком только безгрешным и святым: иначе и сам он нуждался бы в оправдании. Далее, так как спасать нужно не меня одного, а всех людей, весь человеческий род, то для этого недостаточно уже и быть только человеком: один человек может спасти одного же, спасти же тьмы тем людей – дело вышечеловеческое, ибо требует безграничной нравственной силы и безграничной широты личности; доступно это только Богу, и Искупитель таким образом должен быть человеком и в тоже время Богом, т. е. должен иметь две природы: божескую и человеческую, быть Богочеловеком. Наконец, так как по законам духовной жизни нравственное обновление возможно только чрез слияние личности спасителя с личностью грешника и чрез скорбное переживание и оплакивание всех его грехов и падений, то и Искупитель всего мира должен быть великим и единственным Страдальцем¹⁵⁷.

Он должен свою личность слить со всем человечеством, грехи всех принять на себя и победить их, понесши для этого все, что необходимо было по самому существу дела. В душе грех изглаждается страданием, а в теле – смертью тела. То и другое и должен был претерпеть Искупитель. От лица всех и за всех Он должен был оплакать и перестрадать все грехи людского безумия, своеволия и развращения; от лица всех и за всех Он должен был вступить в борьбу с пороками и страстями каждого и их победить; победивши грех в душе человека, Он должен был далее истребить его и в теле каждого; для этого от лица всех и за всех умереть человеческой смертью.

Но недостаточно было Искупителю только умереть, как недостаточно это было и для каждого грешника. Ведь люди созданы для жизни, а не для смерти; истинную-то жизнь и следовало дать всем людям. Искупитель и дарует ее. Он умирает от греха только как человек, по телу, но и тело Его, как тело Бога, не видит тления; мало того, силой Божества оно воскресает, восстает преображенным к славной, царственной жизни. А раз Искупитель воскрес, с Ним воскресли и все люди, ибо в своем лице Он совмещал всех; следовательно, новое зиждительное начало от Него, как от истинного главы человечества, должно перейти на всех людей, и искупление человечества будет полным.

Таково именно и есть христианское учение об искуплении и Совершителе его Богочеловеке Иисусе Христе, Единородном Сыне Божием, воплотившемся ради нашего спасения. Подтвердим высказанные мысли соответствующими местами Св. Писания.

«Велия благочестия тайна: Бог явился во плоти» (1Тим. 3:16), восклицает ап. Павел; – явился для того, чтобы «грешников спасти», чтобы «предать Себя для искупления всех» (1Тим. 1:15, 2:5, 6). Искупил же род человеческий Он тем, что «взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» (Ис. 53:4).

«Он был язвен, – говорит прор. Исаия, – за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание наше было на Нем, язвами Его мы и исцелились». (Ис. 53:5).

«Его, неведавшего греха, Бог сделал из-за нас грехом, чтобы мы чрез Него сделались праведными пред Богом» (2Кор. 5:21), пишет ап. Павел». Тем и доказывает свою любовь к нам Бог, – продолжает Апостол, – что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5:8).

«По благодати Божией вкусил Он смерть за всех (смерть греху), ибо надлежало, чтобы Бог вождя нашего спасения совершил чрез страдания» (Евр. 2:9–10).

Приведенные тексты ясно доказывают, что Христос страдал за всех людей и от лица всех, что Он принял на Себя грехи и беззакония наши и в процессе Своих бесконечных страданий и смерти окончательно победил мировой грех.

О том, что в лице И. Христа и все люди как бы умерли для греха и воскресли для новой, безгрешной жизни, Писание говорит так:

«Любовь Христова объемлет нас, и мы рассуждаем: если один умер за всех, то и все умерли. А Христос за всех умер». (2Кор. 5:14–15).

«Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будет с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает; ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога, ибо умерший освободился от греха» (Рим. 6:7–11).

Искупительная сила И. Христа в таинстве крещения переходит на каждого человека в отдельности; крещение и есть такой благодатный момент, когда грешник умирает для греха (при погружении в воду) и воскресает для новой жизни (при выходе из воды). «Разве вы не знаете, – спрашивает ап. Павел христиан, – что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, чтобы, как Христос воскрес из мертвых, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:3–4).Потому-то Господь и дал заповедь Своим ученикам: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:19). «Кто будет веровать и крестится, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет». (Мк. 16:16).

В таинстве крещения отпадает от человека прародительская скверна, т. е. те страсти, которые переходят на нас от наших родителей; в таинстве же миропомазания христианин кроме того, получает обильные дары Пресвятого Духа, и бывает он тогда как бы храмом Божиим, которого не должна касаться никакая скверна.

Что же, может ли христианин с этого момента не грешить? Не только может, но и должен: «кто во Христе, тот новая тварь» (2Кор. 5:17). «Дети, – убеждает христиан св. Иоанн Богослов – пусть никто не обольщает вас: всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога. Кто делает грех, тот от диавола, потому что изначала диавол согрешил» (1Ин. 3:7–9). Под грехом тут, конечно, разумеются страсти и сознательные пороки человека, но не грехи забвения, сведения и немощи, от которых не были свободны и святые (ср. Ин. 1:8–9).

Теперь мы в праве спросить: что же остается на долю человека после искупления его Христом? Есть ли над чем ему потрудиться и доказать свою любовь к Искупителю? О, да, – потрудиться есть над чем: христианину предлежит великий и достославный подвиг. Так оно и быть должно: Христос искупил и спас человека не затем, чтобы он находился в преступном покое или младенческой, беззаботной спячке.

Жизнь человека должна проходить в соответствии с его назначением, а назначение человека – великое и чудное: «будьте совершенны, сказано, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48). Сущность грехопадения в том и заключалась, что человек уклонился от прямой своей цели на сторону порока и погибал. Христос для того и приходил, чтобы исправить это роковое уклонение и истребить грех, дабы человек снова мог идти к достославной цели. Возрожденный в таинствах Церкви христианин действительно и становится перед этой целью, облеченный великой нравственной мощью. Таков дар благодати и милости Божией; человеку остается только вступить на этот путь и по слову Апостола, «задняя забывая, а в предняя простираясь, шествовать неуклонно, стремясь к почести вышняго звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:14).

Следовательно, христианину предлежит великий подвиг непрестанного усовершенствования, подвиг душевной и телесной чистоты, вообще подвиг святой жизни; другими словами, ему предлежит великий труд.

И труд этот усложняется тем, что христианин не может теперь идти по указанному пути невозбранно. Для этого ему необходимо было бы иметь утвердившуюся в добре волю, как напр. у добрых ангелов, и святою обстановку, отсутствие соблазнов. Но ни того, ни другого в действительности нет; и вот по тому самому, что христианин живет не в раю, а на грешной земле среди всяких соблазнов и соблазнителей, ему наряду с подвигом доброделания предстоит другой еще подвиг – постоянного отражения искушающего зла; а потому, что у него нет нравственной крепости и вследствие неопытности или нерадения он может иногда уступать соблазну и творить грех, христианину предлежит еще новый и трудный подвиг – искоренения допущенного зла, ибо без этого невозможно продолжение христианской жизни.

Ничего удивительного нет в том, что и облагодатствованный христианин может искушаться злом и склоняться на грех. Могли же искуситься и пасть первые безгрешные люди, видевшие Бога и жившие в раю? Могли пасть некоторые и из ангелов? Свободное существо всегда может уклониться от пути добра на сторону зла и предотвратить это уклонение внешними средствами невозможно, если только само свободное существо не отринет зла.

Впрочем, если христианин будет внимать голосу совести и исполнять заповеди Христовы, никакие искушения ему не страшны. Тогда, при должном и своевременном руководстве со стороны родителей и воспитателей он сохранял бы свою непорочность во все время наиболее опасного юношеского возраста; сохранил бы ее и далее; по крайней мере в древней Церкви целые семьи были святыми, и это не считалось исключением или редкостью. Таков должен был бы быть порядок истинно-христианской жизни.

Но в действительности всегда бывает больше уклонений от порядка, чем следования ему. И теперь, при всеобщем небрежении и охлаждении к вере, омытые в водах крещения христиане столько же преуспевают в грехе, сколько и некрещеные. Положение дела до крайности ненормальное. Когда подобный грешник придет в себя, ему приходится снова омывать свои вольные грехи и как бы снова возрождаться; так как таинство крещения в Церкви не повторяется, то грехи кающихся очищаются другим таинством – покаянием; после покаяния человек безусловно уже не должен возвращаться на прежнее, не должен служить греху с услаждением, ибо это значило бы «попирать Сына Божия и Его дело». О сознательных богоотступниках и неисправимых грешниках ап. Павел писал так: «невозможно однажды просвещенных, вкусивших дара небесного и отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр. 6:4–6). Опасаться этого надлежит всем нам.

Итак христианин должен взять и понести как бы тройной подвиг: 1) преуспевать в добре, 2) отражать искушения и 3) искоренять допущенное зло. Конечно, грешнику, проведшему целые годы в порочной жизни, ослабившему и извратившему свою нравственную природу, подвиг этот будет несравненно тяжелее: тяжелее ему будет бороться с искушениями, тяжелее искоренять зло, тяжелее преуспевать в добродетели. Образы минувшей греховной жизни, по наветам врага, долго будут смущать покой его души, а волю лишать необходимой, энергии.

Излишне добавлять, что если бы Христос не оплакал и не искупил всех наших грехов, никогда грешник не восстал бы от своей порочной жизни. Борьба с грехом потому и плодотворна, что Христос, как любящий друг, по чувству великого Своего сострадания, дело спасения каждого человека считает Своим делом, Сам борется вместе с грешником против греха и делает волю слабую грешника сильной для победы над злом.

Так как христианину-грешнику предстоит более тяжелый подвиг борьбы с грехом и окружающим злом, то на этом и следует несколько остановиться, в виду того, что большинство теперешних христиан начинает спасаться именно в преполовение дней своей жизни или даже на закате ее, когда грех успеет поработить себе всю их волю. Впрочем и они скоро достигли бы свободы от страстей, если бы отдавались делу спасения со всем рвением души, без двоедушия и скрытого потворства греху. Но так как большинство современных христиан вступает на путь спасения именно с этим двоедушием, т. е. с намерением избегать только явных пороков, но пользоваться обычными приятностями жизни, то спасительный процесс по вине самого уже человека усложняется и замедляется.

Христианин входит как бы в сделку с грехом. И что же? Не отвергаемый со всей решительностью и искренностью, грех по-прежнему, хотя и не так явно, держит в пленении сердце человека и принуждает маловерного борца исполнять свои хотения. И вот часто решимость человека слабеет, он уступает прельщениям греха и падает; допущенное падение служит причиной тяжелых мучений нелицеприятной совести. Подлинно, много искушений сретает такого человека на пути ко спасению, но во многих из них виноват он сам.

Грешник, действительно жаждущий своего спасения, должен возненавидеть грех всеми силами души, должен объявить ему решительную борьбу. Он должен понять, что «ветхий наш человек уже распят со Христом», что в лице И. Христа мы действительно как бы уже умерли для греха, и теперь жить в нем нам непростительно и роковым образом пагубно (Рим. 6:2–14). Но грех, между тем всюду: и в самом грешнике, и в окружающем мире.

Поэтому кающийся должен умереть и для греха в себе, т.е. уничтожить грех в самых глубоких тайниках своей души, очистить от него сердце, ибо из грешного сердца исходят злые дела и помышления (Мф. 15:19); умереть затем и для греха в мире, т. е. «не любить мира, ни того, что в мире; ибо в мире – похоть плоти, похоть очей и гордость житейская; и кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1Ин. 2:15–16).

Эти две заповеди о нелюбви к себе и к миру кающийся должен сделать главным правилом своего поведения и с точки зрения их пересмотреть и перестроить всю свою жизнь. Все, что питает страсти и расходится с духом начатой новой жизни, должно быть безусловно оставлено и забыто, конечно, не без скорби и борьбы.

Так как современная общественная жизнь имеет очень мало общего с христианством, то спасающемуся христианину волей-неволей придется во многих случаях идти наперекор друзьям и обществу, придется расходиться с ними во взглядах. Даром ему это не пройдет. Грешный мир не прощает тех, кто осмеливается попирать его законы и обычаи, и скоро начинает преследовать человека клеветой, насмешками, а то и открытой злобой. Поэтому-то Спаситель и Апостолы предсказывали христианам, что в мире они будут скорбны. «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир свое любил бы; а как вы не от мира, то и ненавидит вас мир» (Ин. 15:18–19).

Поэтому-то Спаситель и говорил далее, – и это между прочим смутило Ренана, – что «пришел Он разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее; и враги человеку домашние его» (Мф. 10:35–36).

В довершение ко всем перечисленным скорбям Господь часто и Сам посылает Своим избранникам различные испытания, – в виде болезней, тяжелых потерь и несчастий. Как христианину смотреть на эти, если можно так выразиться, внешние беды и страдания? Ему прямо нужно благодарить за них Бога. Если бы у человека не было помимо внутренних и прямых страданий от греха еще этих внешних и, так сказать, прикладных, то тяжесть борьбы с грехом выступала бы для большинства таким резким диссонансом, что у слабых борцов опускались бы руки. Совсем другое бывает, когда терпит человек испытания отвне. Эти испытания смягчают душу грешника и помогают ему бороться с грехом.

В самом деле, что препятствует человеку работать над собой, что ослабляет его нравственную энергию? Жалость к себе, пристрастие к миру и его удовольствиям, пристрастие к той удобной жизни, которую он успел себе здесь создать. Пристрастия эти как бы сетью какой окутывают со всех сторон человека; хочет он из них выпутаться и не может. Но вот христианина посещает болезнь или несчастье; на какой-нибудь идейной почве он расходится с обществом и друзьями. Как все это отразится на нем? Болезнь, конечно, ослабивши организм, ослабит и страсти; размолвка же с обществом и с кругом знакомых невольно охладит его пристрастие к мирской жизни: он воочию убедится тогда, как невысоки интересы окружающих его людей, как вообще пуста и безыдейна светская жизнь.

Так почти без ведома человека ослабнут главные его враги на пути к спасению. Можно сказать, что во время несчастий Господь как бы Сам берет в Свои руки попечение об исправлении грешника. Он посылает ему часто по-видимому незаслуженные бедствия и скорби; и вот эти самые скорби как раз то и разрушают, что прежде всего препятствовало богоугодной жизни, именно себялюбие и пристрастие к миру. Недаром верующие люди все невольные бедствия называют –"Божиим посещением». Действительно, это «посещение Божие» человеком не заслуженное. Плоды такого Божьего промыслительного действия над человеком у всех пред глазами. Каждый из нас по личному опыту знает, что перенесенная опасная болезнь, тяжелая неприятность или утрата дорогого человека приносит нам во много раз больше душевной пользы, чем многолетний труд над собой, при спокойном строе внешней жизни. Удары «судьбы» могут в самое короткое время изменить в корне настроение человека. Мы даже думаем, что христианин может сделаться совершенным и без особых подвигов добродетели, если только с детской простотой доверится водительству Божию и с глубоким терпением понесет посылаемые ему скорби. Скорби эти, управляемые Высшей десницей, сами произведут в нем спасительный переворот, который без того человек может быть и не решился бы сделать.

Поэтому всякие жизненные бедствия имеют великое воспитательное значение в жизни христианина, и новозаветные писатели с любовью останавливаются на них.

Вот их слова: «Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает. Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами; ибо есть ли такой сын, которого отец не наказывал бы? Если же вы остаетесь без наказания, то вы – незаконные дети» (Евр. 12:6–8).

«Страдающий плотью перестает грешить и остальное в плоти время поживет уже не по человеческим похотям, а по воле Божией» (1Петр. 4:1–2).

«Посему я, – говорит о себе ап. Павел, – благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа; ибо когда я немощен, тогда я силен»; силен духом. (2Кор. 12:10).

Если таким образом посылаемые Богом страдания как бы невольно отрывают человека от земли и обращают к небу, то что будет, если к этим невольным действиям благодати Божией, помимо покорности им, человек приложит и сам еще свои усилия? Подлинно настанет тогда для него день спасения. Слово Божие и учит, что самое удобное и плодотворное для подвигов время, это – время Божиих посещений.

Но так или иначе, а грешник должен побороть страсти и сделаться «новым человеком». До конца дней предстоит ему борьба с искушениями и окружающим злом, предстоит и подвиг покаяния для очищения себя от содеянных грехов. Но борясь со злом и нравственно возрастая, христианин должен всегда помнить, что потому только и очищаются чрез таинства Церкви его грехи, что Христос раньше все их выстрадал и оплакал; потому только он и может побеждать страсти, что его бессильная воля соединяется со всемогущей волей Спасителя; и теперь, скорбит ли он о грехах, борется ли со страстями и умирает для порочной жизни, – он скорбит, борется и умирает уже не один, а в союзе с величайшим добродетельным Другом-Христом; благодаря теснейшему единению с Ним, его слабая воля укрепляется и выходит из борьбы победительницей.

Из всего сказанного нами вытекают следующие выводы. Если смотреть на жизнь прямо, не закрывая глаз пред тем, что есть в действительности, то прежде всего придется признать ненормальность положения человека и его внутреннюю болезнь; далее придется признать великое страдание человека на земле, избежать которого он и не в силах; ибо источник страдания – в нем самом, в его наклонности к греху, в его бессилии шествовать по пути добродетели. После признания этого неопровержимого факта, если и можно указывать на действительный путь спасения, то на путь только скорби и борьбы с грехом; и если можно говорить о Спасителе, то о Спасителе только Страдальце: только таким образом и возможно психологически – изгладиться греху, замениться новым содержанием жизни. Поэтому мы решительно отказываемся понять, как мог Ренан не знать этих первых психологических истин, понятных до некоторой степени даже и язычнику? Это можно было допустить только умышленно, с предвзятой целью, потому, что и необразованный человек знает, что есть грех на земле, а с грехом и всякое извращение жизни, всякое страдание; что жить добродетельно было бы во много раз лучше для всех, но этого нельзя достигнуть без борьбы с грехом.

Поэтому с психологической точки зрения Ренан совершенно уже не выдерживает критики. Ведь его Иисус не только не Страдалец – Он даже и не серьезный человек, а просто – веселый молодой раввин, любящий приятную компанию и устраивающий постоянные празднества; и учит Он не истинному жизненному пути, не спасению человека от греха и ненормальностей жизни, а двусмысленному «земному упоению». Это не речь ученого, а какое-то комедианство и насмешка.

Христианство есть проповедь о спасении человека от греха, и Христос есть Спаситель, призывающий всех верующих в Него к борьбе с грехом, к святой, богоугодной жизни. Эти мысли раскрываются на каждой странице св. Евангелия и в них – ключ к пониманию самой жизни Спасителя. Всем читателям Ренана и следовало бы разбирать его «Жизнь Иисуса» прежде всего с этой религиозной точки зрения, ибо в религиозных вопросах она самая естественная и законная. Между тем на это обращают меньше всего внимания. Обычного читателя занимают не столько даже и подробности из жизни Спасителя, сколько незаметно вложенное в Его уста Ренаном учение о наслаждении жизнью, о пользовании всеми благами земли с забвением неба.

В подтверждение этих навязанных Христу мыслей Ренан приводит и соответствующие факты из Его жизни, столько же похожие на действительные евангельские происшествия, сколько земля походит на небо, ложь на истину и миф на историю. Таковы замечания Ренана о постоянных пирушках Христа в обществе добрых грешников и симпатичных грешниц, таковы замечания его о веселых путешествиях Спасителя и вообще о жизнерадостном настроении галилейского общества, которое в поэтическом восторге сливало небо с землей и среди хороводов жен и детей ожидало спасения Израиля.

Эти художественно высказанные мысли о том, что человек имеет право пользоваться жизнью в свое удовольствие, избегая всего неприятного и скорбного, что запретного и грешного для него нет ничего, как нет суда и самой загробной жизни, – мысли эти, конечно, должны соблазнять и прельщать нетвердого в вере читателя.

Не спорим, сам Ренан имел право держаться подобных взглядов; но когда он приписал их и Христу, то это был с его стороны сознательный обман и подлог, обличаемый всем евангельским текстом и всем преданием Церкви. А этими именно взглядами, повторяем, он больше всего и действует на земные чувства читателей, ибо для слабовольного грешного человека ничего нет приятнее, как учение о наслаждении жизнью, и ничего несноснее, как учение об отречении.

Подобное положение дела и вынуждает нас разобрать Ренановский взгляд на жизнь нарочито, вне рамок «Жизни Иисуса», – там мы уже доказали ложь Ренана, и вне вообще догматических основ, разобрать безотносительно и принципиально, чтобы речь наша об истине христианского жизнепонимания была понятна не только для верующих, но и для неверующих, отрицающих спасительные догматы; тем более это необходимо сделать, что в современном культурном обществе эпикурейский взгляд на жизнь делается преобладающим, а при нем и христианство можно понимать только в Ренановском смысле, разве без некоторых его пошлых крайностей.

Прелесть жизни, говорят теперь, в удовольствиях. Потребность в наслаждении есть одна из характерных особенностей человека, которой он отличается от всех животных. Человек, говорят, не создан для страданья; поэтому он и не должен страдать. Жизнь человека – это мир его страстей; страсти – лучшие и самые сильные направители человеческой деятельности; весь интерес жизни – в сплетениях страстей и их удовлетворении. Большее удовлетворение приносит и большее счастье. Проповедуемое христианством бесстрастие, говорят, – бессмысленно, безжизненно и равносильно умиранию, отказу от жизни. Так как в наслаждении цель жизни, то все люди так или иначе и мечтают о рае на земле; христианство высоко только тем, что научило людей понимать и ценить свободу, братство, равенство, – в этом его бесспорная заслуга пред человечеством и культурой, ибо гуманные отношения в значительной степени сблизили людей между собой, уменьшили среди них вражду, уничтожили позорное рабство. Но с другой стороны христианство есть и утопия, когда проповедует людям недосягаемую праведность и отводит их от земли к химерному небу, рекомендуя мучить себя, бороться с страстями.

Вот те главные мысли, которые составляют миросозерцание современного интеллигента, вот то, что на разные лады стараются доказать современные бесталанные писатели, вот та ложь, которая вздымается теперь на истину Божию. Взгляд Ренана на жизнь является таким образом для нашего времени типичным.

Как заметил уже читатель, весь вопрос здесь в страстях и приписываемом им благодетельном влиянии на природу человека; вопрос – важный, близко касающийся каждого из нас; от того или другого решения его будет зависеть то или другое отношение человека к жизни вообще и к христианскому учению в частности.

В самом деле, если мы убедимся, что страсти необходимы в строе человеческой жизни и даже благодетельны, то мы будем заботиться о их приумножении и развитии; тогда и христианство будет в наших глазах «преувеличенным нравственным учением», выражаясь словами Ренана; наоборот, если страсти окажутся вредными и пагубными для истинной жизни человека, тогда невольно придется осудить всякое им потворство, осудить и потворствующего им Ренана.

Итак, что же такое страсти по своей природе, как они влияют на жизнь человека?

Прежде всего и мы вместе с неверующими скажем, что действительно человек создан не для страдания, а для радости; и христианство этого права человека на радость никогда не отрицало; наоборот, оно-то и зовет его к высшей радости и к высшему блаженству; следовательно, все дело в том, как понимать радость и где ее искать; при этом несомненно, что истинная радость может быть только одна; другая будет уже неистинной, поддельной и может быть замаскированным страданием.

Истинная радость – это такое состояние человека, когда он чувствует в себе прилив жизни, когда существо его как бы расширяется, а духовные и физические силы крепнут. Страдание, наоборот, – такое состояние, когда человек чувствует в себе убыль жизни, чувствует стеснение душевных и телесных сил, неправильное их развитие. Иначе говоря, истинная радость есть как бы сама жизнь, страдание же – отрицание жизни, умирание.

Но где источник внутренней жизни человека, где источник истинной радости?

Как ни разнообразны на это ответы людей, как ни различны склонности каждого, тем не менее есть такие неоспоримые факты, выдвигаемые самой жизнью, которых никакая теория опровергнуть не может; она их может замолчать, исказить, перетолковать, но отрицать не может. Этот неопровержимый и характерный факт тот, что ничто тварное, земное вполне удовлетворить человека не может. У человека какая-то бесконечная жажда жизни и жизни полной, всеобъемлющей; между тем земные предметы могут дать очень немногое: они могут доставить человеку только временную неполную радость и временное удовольствие; удовлетворить же его вполне и утолить его жажду жизни они никогда не могут; наоборот, с каждым удовлетворением жажда эта возрастает с новой силой, и чем больше люди изощряются, придумывая различные удовольствия, чем больше ищут забвения в земных предметах, тем душевный глад их больше увеличивается; причем у людей, пресытившихся жизнью, он переходит в мучительную тоску и даже разочарование. Бесспорный факт, что все, ведущие рассеянный образ жизни, в конце концов бывают недовольны жизнью и во многих случаях кончают жизнь печально.

Таким образом логика самой жизни заставляет признать ошибочность распространенного теперь взгляда на удовольствия, как на источник радости и счастья человека, и обратиться к забытому христианскому учению, которое, несмотря на забвение и игнорирование его людьми, всегда тем не менее оправдывается в жизни. О человеке и его истинном благе христианство учит так.

Человек есть существо высшее, неземное; поэтому ничто земное и удовлетворить его не может. Созданный по образу живого Бога, он невольно стремится к своему Первообразу, как дитя стремится к родившей его матери, или как растение тянется к солнцу. Человек сам как бы божеского рода, поэтому только в божественных предметах, в Боге он и может находить себе действительное удовлетворение и успокоение. «В Боге – жизнь», поучает св. Василий Великий. «Отчуждение и удаление от Бога есть зло, несноснейшее будущих геенских мучений, – зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света и для животного отнятие жизни».

И действительно опыт свидетельствует, что наибольшее удовлетворение и внутренний мир находят на земле люди религиозные, ведущие богоугодную жизнь; удовлетворение их иногда бывает настолько высоко, что они совершенно не замечают жизненных скорбей и тяжелых условий, среди которых часто приходится жить; иногда и сами они идут на скорби от избытка внутренней жизни и от ревности к славе Божией; так было например с мучениками в древней Церкви и подвижниками благочестия.

Итак источник истинной жизни для человека – в Боге; только Бог может успокоить его мятущееся сердце и преисполнить его бесконечной жизни; общение с Богом и есть высшее блаженство и радость; достичь этого блаженства составляет цель христианской жизни.

Для блаженства, для общения с Собой, Источником жизни, Бог и создал человека; и человек предначинал это блаженство в раю: он созерцал Бога и приходил в изумление от Его совершенств; он беседовал с Богом и услаждался этой беседой. Любовь Божия пленяла его и влекла к себе; поэтому телесные предметы не занимали его ума и не волновали сердца: человек был выше всего чувственного и тварного.

Предлежавшая человеку богоподобная жизнь требовала, конечно, от него постоянного труда и подвига. Но вот вследствие этой самой трудности, а потом и вследствие искушения от диавола, первые люди, по словам св. Афанасия Великого, вознерадели о совершеннейшем и, поленившись его достигнуть, обратили свой ум и сердце к тому, что было ближе к ним; ближе же к ним было тело и телесные предметы; и вот стали они рассматривать себя и разные чувственные вещи, а рассматривая обольщаться и приходить в вожделение.

Так, рассматривая тело, стали приходить в плотское вожделение; рассматривая другие предметы, стали питать вожделение к ним; и так допустили в себя разное вожделение и привязанность ко многим предметам. Душа, лишившись истинного блаженства, в вожделениях своих и стала искать себе удовольствия; в ослеплении своем она не видела, что эти удовольствия ей – несродны. Не желая оставить вожделений, она стала боятся смерти и разлучения с телом; вожделевая же и не получая внутреннего удовлетворения, стала приходить в смятение и в уныние, и страх, от одной вещи устремлялась к другой, от другой – к третьей, снедаемая внутренним пламенем.

Уклонившись душой от истинного и божественного, люди стали употреблять на зло и телесные органы: так глаз они обратили на похоть; руки – на убийство и кражи, слух –на преслушание; иные члены вместо законного чадородия – на прелюбодеяние и язык, вместо благохваления – на хулы и злословие; обоняние – на разнообразие благовоний, возбуждающих к похотливости; ноги – на скорость преступлений и чрево – на пьянство и пресыщение¹⁵⁸.

Так произошло полное извращение природы человеческой; и душевные, и телесные силы человека получили превратное направление. На почве отпадения от Бога и образовалась у человека неразумная привязанность к тварномѵ, образовался весь необъятный мир его страстей. Итак страсть есть ненормальное, болезненное состояние нашей природы, после того как утеряна основа истинной жизни. Как поезд может правильно идти только по рельсам, а сходя с них гибнет, неся с собой всякое разрушение и несчастье, – так и человек может правильно развиваться, только направляясь по духовным рельсам, от начала заложенным в его природу Творцом; сходя с них, человек страдает и погибает.

Рассмотрим теперь подробно, какое разрушение и нестроение произвели в природе человека страсти, как отразились они на отдельных силах его существа. Чтобы быть понятными, скажем сначала несколько слов о природе человека вообще.

Не только религия, но и наука подтверждает, что человек – высшее существо на земле по своей сложной душевной организации. Организация эта коренным образом отличается от организации животных. В то время, как животные исключительно живут растительной жизнью без всяких высших интересов и стремлений, человек наоборот склонен эту жизнь совершенно отрицать, а на первом плане ставить интересы духа: стремиться к добру, к Богу, к истине, к разумной и свободной жизни. И если животное состоит из тела и души, то человек, говорят, состоит из тела, души и духа, т. е. природа его как бы трехчастна. Под духом, повторяем, разумеется высшая сторона душевной жизни человека, которой нет у животных; сюда относятся разумность и свобода в человеке, стремление его к бесконечному нравственному совершенству, понимание добра и зла. Дух и есть то дыхание Божие, которое вдунуто изначала в человека, – та искра Божия, которая говорит в человеке.

Что касается души, то деятельность ее проявляется в самых разнообразных процессах мышления, чувствований и желаний; соответственно этому в душе указывают три главных силы: мыслящую, чувствующую и желающую; причем в нормальном, здравом своем состоянии эти силы служат одна другой, действуют согласно. Тело является орудием души и как бы храмом духа Божия, живущего в человеке.

Правильное соотношение этих частей в человеческом существе, по закону подчинения низшего высшему, было бы такое. Дух человека, находясь в общении с Богом, Источником жизни, преисполняется и сам божественной силы и владычествует над душой; он как бы одухотворяет душу, возвышает ее, сообщает ей неведомую дотоле силу подобно тому, как электрический ток, проходя чрез некоторые тела, сообщает им новые совершеннейшие свойства: например, заставляет их светиться, обнаруживать теплоту и магнитные свойства; действуя на душу, дух сводит ее силы к совершеннейшему и гармоничному единству, и силы эти действуют правильно, поддерживая друг друга: воля следует указаниям разума, а разум в свою очередь слушается внушений сердца.

Укрепляемые и возвышаемые духом душевные силы действуют далее с необыкновенной энергией и плодотворностью; разум не ходит во тьме, ибо ведает путь к истине; сердце не блуждает, ища себе покоя, ибо покой этот – в нем; и воля не безрассудствует, делая недолжное, ибо послушна высшему закону. Одухотворяемая душа в свою очередь берет власть над телом: она возвышает телесную жизнь, и последняя проходит под руководством разума, служа целям духовной жизни.

Указанные части человеческого естества – дух, душа и тело не существуют, конечно, отдельно одна от другой; они соединены в нашем лице, в нашем «я» нераздельно, так что человеческая природа есть единство духа, души и тела. С этой точки зрения человек, выражаясь фигурально, представляет из себя как бы живой гармонический аккорд, дающий полное и совершенное созвучие; и как в музыке аккорд – всегда полнее и благозвучнее отдельного бледного звука, так и гармоническая трехчастная природа человека выше и совершеннее двухчастной природы животных, тем более – одночастной, как у растений, не имеющих души. Отсюда в человеке такое разнообразие и такая полнота внутренней жизни, делающая его поистине подобием Триипостасного Бога, в Котором полнота внутренней жизни абсолютная и бесконечная.

Такова природа человека в здравом своем состоянии, т. е. когда дух человека находится в общении с Богом и владычествует над душой. Но ведь страсти-то образовались у человека именно вследствие отпадения его духа от Бога; поэтому и природа его здравой остаться никак не могла: она должна была в корне измениться и, конечно, измениться к худшему, ибо дух человека только в Боге может найти себе жизнь и силу, и блаженство.

Отпавши от Источника жизни, дух человека должен был лишиться своей силы и жизненности; но бессильный и слабый, он не в состоянии будет владеть душой и сводить к гармонии ее силы, эти силы будут действовать особняком; так оно и случилось. «Опыт показывает, говорит еп. Феофан, что в человеке грешнике силы души являются как бы отпавшими от его лица, ставшими в некоторую от него независимость и самоуправство. Что значат, напр., обыкновенные у нас слова: сделал бы, да не хочется; или: пусть это не так хорошо, но мне очень хочется; или: сердце не лежит; поди ты с сердцем; или: поверил бы, но разум не покоряется? Эти и многие другие выражения значат, что силы сии перестали быт во власти человека, но или управляются сами собою, или подлежат влиянию сторонней силы. Отпадши же от лица человека, они потеряли взаимную точку соединения и перестали получать взаимную друг от друга помощь. Так разум заоблачен, мечтателен и отвлеченен, потому что не удерживается сердцем и не правится волею; воля своенравна и бессердечна от того, что не слушает разума и не смотрит на сердце; сердце неудержимо, слепо и блажно, потому что не хочет следовать указаниям разума и не отрезвляется силою воли. Но мало того, что силы сии потеряли взаимную помощь, они приняли некоторое враждебное друг против друга направление, одна отрицает другую, как бы поглощает ее и снедает. Оттого преобладание сердца имеет с собою в связи слабость ума и непостоянство воли, как бы бесхарактерность; преобладающее стремление к познаниям ведет за собою ослабление деятельности воли и холодность сердца; преобладание воли сопровождается известным односторонним направлением, не внимающим другим доводам».¹⁵⁹

Обессиленная внутренней неурядицей душа в свою очередь не будет в состоянии владеть телом, и последнее должно выйти из повиновения; так и случилось; опыт показывает, что тело настойчиво заявляет теперь о своих нуждах и требует к ним со стороны человека особого внимания; человек не осмеливается противоречить, потому что опасается болезни и смерти тела. Мало веря в загробную жизнь, он под влиянием этого опасения ставит потребности физической жизни часто выше даже интересов духа, и вот плотское, чувственное начало широкой волной разливается в человечестве; оно порабощает себе все существо человека, и весь человек делается как бы плотским, – духовного начала в нем стало не видно. «Не имать Дух мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть» (Быт. 6:3), сказал Господь еще о допотопном мире.

Итак с падением человека произошло полное извращение его природы: духовное начало подчинилось душевному и даже телесному. Нечто подобное бывает в семье, когда родители подпадают под власть своевольных детей или, что еще хуже, под власть грубых слуг: в такой семье никогда не будет правильной жизни.

На почве этого расстройства и образуются в человеке страсти. И без того-то расстройство это велико; прившедшие же страсти еще более увеличивают болезнь и смятение; и похоже бывает на то, как если бы в дом больного и безоружного человека кто-нибудь ввел еще разбойников; конечно, разбойники воспользуются беспомощным положением больного и расхитят его последнее достояние.

Страсти образовались так. Дух человека, отпавши от Бога, лишился истинной жизни и вместо полноты жизни ощутил в себе щемящую пустоту и неудовлетворенность. С таким тяжелым настроением человек оставаться не может: если полнота жизни не возможна, он будет стремиться к подобию жизни, будет искать относительного блага и счастья. Отвратившись от божественного, он стал искать это благо в земном, в чувственном, в разных тварных вещах. И видим, как заблудший человек обратил свой бессмертный дух на временное и тленное, возлюбил тварь паче Бога, и теперь нет такого низкого предмета и состояния, нет такого греха и такой страсти, которые в разное время не обольщали бы грешного человека.

Смотря по тому, к каким предметам привязывается человек, с какой стороны интересуется и увлекается ими, видоизменяются и самые страсти; а так как человек состоит из души и тела, то и страсти разделяются еще на душевные и телесные; напр. гордость, честолюбие, корыстолюбие – душевные страсти; сластолюбие, пороки чувственности – по преимуществу телесные.

Перечислить все страсти нет возможности, ибо, как замечает преп. Ефрем Сирин, «грешнику представляются тысячи удовольствий, привлекающих к себе его душевные очи; и телесная красота, и деньги, и роскошь, и слава и леность, и гнев и обладание, и любоначалие, и любостяжательность на обольщение наше доставляют нам удовольствие; у них вид светел и любезен и достаточен к тому, чтобы привлечь к себе обвороженных грехом людей, не имеющих любви к добродетели по причине ее трудности»¹⁶⁰.

Обольщение страстей состоит в том, что всякая страсть, завлекая человека, обещает ему удовлетворение и счастье, которых на самом деле не дает; вместо удовлетворения дает тоску, вместо счастья – страдание; в лучшем случае – тяжелое полузабытье, но не истинную радость. Это одинаково справедливо как к душевным, так и телесным страстям; почему и самое слово «страсть» на языке всех народов означает болезненное, страдательное состояние человеческого естества.

Страсти – злейшие враги человека, виновники самых тяжелых злоключений и бед в его жизни. Ничто не может так унизить человека, как страсть. Одержимых ею людей она лишает высших человеческих достоинств – разумности и свободы; разумности тем, что омрачает ум человека; а свободы тем, что связывает волю грешника. Когда человек делает безрассудные поступки, когда бывает смешон и жалок? – в моменты своих страстей и увлечений.

Под влиянием страсти грешник и на мир смотрит не беспристрастно; окружающую действительность он не может схватывать так, как она есть; и повинна в этом исключительно страсть. Отсюда у людей всякие личные счеты, вражда и зависть, так отравляющие их жизнь. Еще больше можно говорить о рабстве, какое налагают страсти на несчастного человека, – рабство это постыдное и ужасное. Всякая страсть, – благородная и неблагородная, душевная и телесная, – крепко-накрепко связывает грешника и послушно ведет его за собой. Разве напр. пьяница настолько уже теряет разум, что не видит гибельности страсти для себя, для своего общественного положения, наконец, для благосостояния семьи? разве не чувствует он острой боли стыда за поругание в себе человеческого образа? тем не менее отстать от своей страсти он не может. А в какой плен завлекают человека чувственные страсти? Здесь грешник часто не останавливается пред позором и бесстыдством, если только иначе нельзя удовлетворить страсть.

Подлинно, «всяк, творяй грех, раб есть греха» (Ин. 8:34). Иной может быть иногда и воздержится, но потом страсть возгорается с новой силой и увлекает человека. Иной, когда страсть на время затихнет, скорбит и кается, давая слово бороться с ней; но вот приближается момент искушения, и слабовольный человек уступает. Иных не могут отвратить от их страстей ни убеждение, ни наказание, ни стыд, ни общественное положение, ни беды, ни самая даже смерть. Так, порабощает страсть бедного человека, и служит он своему кумиру, забывши человеколюбивого Бога; указывая на это, Господь и говорил, что «двум, господам служить нельзя; нельзя работать Богу и мамоне» (страстям – Мф. 6:24).

О мучительстве страстей нет нужды много распространяться; каждый это знает по личному опыту. Тут трудно даже сказать, какая страсть больше заставляет страдать человека; как трудно бывает определить, какая и физическая болезнь причиняет большие боли. По-видимому всякая страсть одинаково может измучить человека. Кому не известны напр. муки ревности и зависти, муки самолюбия и гордости? Какие душевные терзания причиняют они людям! Им часто грешник приносит в жертву все, даже жизнь свою, не желая снести какой-нибудь обиды, потерпеть бесславие или унижение; не говорим уже о мучениях и терзаниях, причиняемых чувственными страстями; здесь страдание бывает не только душевное, но и телесное.

Это потому, что тело наше приноровлено только к здоровой и нормальной жизни и, если имеет потребность в питании и размножении, то только в строго определенных рамках, за пределами которых начинается уже злоупотребление, разрушительно действующее на организм. И как показывает опыт, человеку немного нужно, чтобы быть сытым, не много нужно, чтобы не быть развратником; в частности, брачная жизнь даже у животных проходит в строгих, целомудренных рамках, а они ведь не имеют в себе Духа Божьего. Следовательно, разврат и беспорядочные чувственные удовольствия выходят не из потребностей физической жизни, а из порочного стремления человеческого духа. Грешный дух человека, ища себе жизни помимо Бога, набрасывается на телесные потребности и в удовлетворении их думает найти себе забвение и счастье; дух как бы смешивается тогда с телом, а будучи бесконечно деятельным по природе, он и потребностям тела сообщает приподнятый, искусственный характер; у грешника является тогда преувеличенная потребность, требующая и усиленного удовлетворения. Не понимая того, что неистовые волнения в теле производит дух, а не само тело, грешник спешит удовлетворять порочные желания; но желания не унимаются, и тоска не исчезает; так оно и быть должно: раз страсть в душе, то никакие телесные услаждения ее не удовлетворят; подобное удовлетворяется подобным, и душа удовлетворяется чем-нибудь духовным, но не телесным. И вот видим, как тело у таких людей быстро слабеет, не выдерживая безумных злоупотреблений, и заболевает тяжкими болезнями. Физические страдания при чувственной жизни бывают подчас невыносимыми; к этому присоединяется еще и душевная пустота, разочарование в жизни; грешник готов тогда проклинать жизнь и часто искусственно пресекать ее нить.

Впрочем, терзания всякой страсти бывают ужасны, если она окончательно покорит себе человека; у грешника пропадает тогда самообладание, и он делает роковые, безумные поступки. Иногда под влиянием страсти нарушается весь строй душевной жизни, и человек сходит с ума. Главная причина нынешних нервных болезней, конечно – страстная жизнь людей и передаваемая чрез это нездоровая наследственность; и главная причина всех других болезней –возрастающая с каждым поколением распущенность нравов. Поэтому медицина и гигиена никак не оправдывают порочной, беспорядочной жизни. Люди, целостные по природе, ведущие правильную, нравственную жизнь, пользуются обыкновенно и здоровьем, и душевным миром, и долголетием; это и понятно: болезнь есть собственно следствие греха; как бы раскрытие греха в природе человека; поэтому в безгрешном состоянии у людей не было бы и болезней. Такова неприглядная сторона «земного упоения», умалчиваемая всеми прислужниками его.

Но страсти не только – несчастье в личной жизни человека; несчастье они и в общественной жизни. Страсти разделяют мир на две враждующие половины: на богатых и бедных, на честолюбивых и забитых, на сильных и слабых, наслаждающихся и обездоленных. Жизнь общества, как известно, созидается единением действующих сил, следовательно единением и согласием людей, их взаимной поддержкой, а в нужных случаях уступками и самопожертвованием; между тем всякая страсть эгоистична: правдой и неправдой она ищет своего и на самопожертвование не способна; поэтому страстный человек, а не христианин, как клевещет Ренан, будет «плохим сыном, плохим гражданином, плохим общественным деятелем».

Такова сущность страстей, таково их влияние на жизнь человека. Для одержимых ею, страсть есть источник постоянного душевного расстройства, смятения и наконец страдания; для всей окружающей жизни – источник разрушения, а не созидания. В страстях все несчастье человеческого рода и главное проявление того яда, который вошел в природу человека после грехопадения. Только невежды или неискренние люди могут рекомендовать человеку «земное упоение». Уверять грешника, живущего и тлеющего в страстях, что он счастлив, похоже на то, как если бы больного стали уверять, что он здоров, на том только основании, что его внутренние раны не видны за одеждой.

Христианство затем и явилось, чтобы освободить человека от страстей и вернуть ему утерянное душевное здравие, чтобы даровать ему блаженство вместо страдания и жизнь вместо смерти. И серьезные люди слушают проповедь христианства о борьбе с страстями, о распятии в себе ветхого человека и не соблазняются ее видимой суровостью, ибо знают, что эта борьба – только путь к истинной жизни, а ведь и тело нельзя сделать здоровым, если раньше путем операции не отсечь зараженного места. Больше того, всегда находились такие герои духа и поборники истинной жизни, которые совсем оставляли этот грешный, страстный мир и вселялись в пустыни, чтобы стяжать там большее здравие и достичь высшего совершенства.

Но путь к истинной жизни – один, путь борьбы и покаяния. Кающийся в таинствах Церкви получает обновление и возрождение своей природы: Силою врачующей благодати у него прежде всего воскресает дух и занимает подобающее ему место; именно, он входит в общение с Богом, Источником его жизни, и это общение, как обильный дождь в зной, утоляет его духовную жажду; преисполняясь от Бога божественной силы, оживший дух его получает далее власть над душой, он собирает воедино расстроенные грехом ее силы и устанавливает гармонию в душевной жизни; выздоровевшая душа в свою очередь подчиняет себе тело и направляет телесную жизнь в согласии с интересами духа. Поэтому у христианина дух, душа и тело находятся на своем месте и действуют правильно.

Что касается нажитых страстей, то благодать действует и на них и попаляет их, как огонь траву; человек тогда выходит из-под власти своих мучителей и становится выше их настолько, что в состоянии бывает оберегать полученное здравие и отсекать приражающиеся искушения. «Таинство христианства, – говорит преп. Симеон, Новый Богослов, – в том и состоит, что сила божества Христова или божественная благодать входит внутрь кающихся и производит в них такое изменение, что они не имеют уже более любви ни к богатству, ни к славе, ни к удовольствиям, ни к прочим страстям, которые прежде их искушали. Страсти тогда отбегают от человека, и христианин на опыте познает свободу от греха, по слову Господа: «если Сын вас освободит, воистину свободны будете» (Ин. 8:36). Получив такую свободу и причастившись божественных тайн тела и крови Христовых, бывает он потом едино с Господом;и освятившись таким образом, если имеет деньги, имеет их, как бы и не имел, потому что начинает почитать их за сор; и если имеет славу, то и ее имеет, как бы не имел, и если имеет жену, имеет ее, как бы не имел (т. е. без пристрастия), по слову Апостола: пусть имеющие жен будут, как не имеющие... и пользующиеся миром, как не пользующиеся, ибо проходит образ мира сего» (1Кор. 7:29–30)¹⁶¹.

Так христианин благодатью Божией освобождается от страстей и делается «новой тварью» (2Кор. 5:17), переходит «из тьмы в чудный свет» (1Петр. 2:9) и «от смерти в живот» (1Ин. 3:14). Христос освящает всю жизнь христианина: его мысли, желания и действия; поэтому и мысли его бывают святыми, желания – чистыми, действия – правыми; дивная гармония, мир Христов, превосходящий всякий ум, водворяется тогда в его душе.

Такое отличие душевного состояния истинного христианина от состояния человека, преданного страстям. Не трудно видеть, где свобода и рабство, где болезнь и здравие, где страдание и истинное удовлетворение, радость.¹⁶² С этой точки зрения всякое учение, потворствующее страстям, надо признать ложным и для человека пагубным. Потворство это может быть весьма разнообразно. Всегда найдутся люди, оправдывающие самый грубый разврат по той логике, что каждый человек ищет наслаждения и забвения по своему вкусу; найдутся и более аристократически настроенные, тоже допускающие всякое страстное «упоение», но под условием соблюдения требований эстетики и правил приличия. Разница между теми и другими – небольшая и несущественная.

Те и другие рекомендуют человеку животную жизнь, всецело основанную на волнениях крови; но в том и дело, что человек-то не животное и животными отправлениями никогда удовлетвориться не может; он выше и лучше земли, выше всех земных предметов. Конечное желание сердца его – всесовершенный Бог и бесконечная, блаженная жизнь в общении с Ним; земные пристрастия, как показывает опыт, только мучают и терзают его бессмертный дух.

Но что, в частности, разумел Ренан под «земным упоением»? Да не подумает читатель, что он разумел под ним что-нибудь хотя и страстное, но до некоторой степени приличное и чистое; нет, он разумел самые обычные чувственные наслаждения. Даже и в «Жизни Иисуса» упоминания о веселых хороводах и непринужденных пирушках мало располагали к высокому пониманию «земного упоения»; в других же своих сочинениях Ренан еще откровеннее и почти называет вещи своими именами. Так в предисловии к философской драме: «Жуарская Аббатисса» мы находим следующее место, посвященное любовной страсти.

«Любовь – настоящий Орфей, поднявший человечество из животного состояния. По милости любви, каждое существо имеет час доброты, самое низменное творение видит на мгновение небеса отверстыми»...

«Час смерти особенно правдив, когда на нее идут во всей полноте и ценности существования, с здоровым умом и телом, без предшествующего истощения. Но что особенно должно быть облечено (в час смерти) искренностью, так это – любовь. Я часто представлял себе, что если бы миру дана была уверенность в двух или трехдневной кончине, то порыв любви охватил бы всех, как поветрие, потому что в этом отношении людей удерживают только обязательные условия, внушенные сохранением человеческого рода. Когда же люди увидали бы себя перед лицом верной и действительной смерти, в них заговорила бы только природа; самый могущественный ее инстинкт, не стесняемый и не обуздываемый, приобрел бы все свои права; один крик вырвался бы из каждой груди, когда увидели бы, что с полной законностью можно приблизиться к древу, отягченному столькими проклятиями. Со спокойной совестью (?), в виду уверенности в том, что любовь не будет иметь будущего, отдавались бы чувствам, заключавшим в пределах нескольких часов самую вечность; – наслаждениям, доступным без боязни видеть истощение источника жизни. Мир испил бы полную чашу любовной страсти и умер бы от наслаждения. Последнее дыхание его было бы поцелуем любви, обращенным ко вселенной и, быть может, к тому, что за нею (т. е. к предполагаемому Высшему Существу). Умерли бы в состоянии высочайшего восхищения и с самой совершенной молитвой (?) на устах».

«Именно так было с мучениками первоначальной христианской церкви (?). В последнюю проводимую ими в темнице ночь происходили сцены, так неодобряемые ригористами. Эти предсмертные объятия были последствием трагического положения, того особого счастья, которое должны были испытывать эти мужчины и женщины, соединенные вместе, чтобы умереть за одно и то же дело»...¹⁶³

«Человек, – говорит Ренан устами Просперо в другой драме, – который занимает особое место среди остальных людей, должен взамен полученных им привилегий возложить на себя строгие обязанности, – вести аскетическую жизнь. Но бедным людям, людям толпы зачем это? Они бедны, а вы хотите, чтобы они вдобавок были и добродетельны! Это – слишком большое требование! Впрочем участь их еще не самая худшая: только простым людям доступны удовольствия. Если бы не существовало человека (и его любви), то наиболее возвышенными формами поклонения на нашей планете были бы игры дельфинов, безумное кружение бабочек и пение птиц. Любовь – это жемчуг, для которого жертвуют всем остальным: народ должен веселиться; в этом он находит свое вознаграждение».

На поставленный вопрос: «не спасут ли мир от опасностей общества воздержания», –Просперо дает такой ответ: «эти учреждения – настоящая гнусность. Лишать простых людей единственной (?) радости, обещая им взамен несуществующий рай!... Бедные обворованные жизни!... Почему вы хотите помешать этим несчастным хоть на минуту приблизиться к идеалу?...¹⁶⁴

Более откровенной речи ожидать трудно. Мы уверены, ни один читатель «Жизни Иисуса» не предположил бы, чтобы философия Ренана была так проста и несложна и оканчивалась апофеозом..... половой страсти; не предположил бы, чтоб все его более или менее приличные и высокие мысли были пустым фразерством. А в действительности это – так.

Конечно, о вкусах спорить не приходится: алкоголик смотрит на жизнь с точки зрения опьянения, ростовщик – с точки зрения наживы, развратник – с точки зрения запретных удовольствий. Как свидетельствует медицина, есть даже постыдные и извращенные вкусы, и каждый такой больной смотрит на жизнь в значительной степени под углом своей страсти.

Но естественное можно все-таки отличить от извращенного. Сама природа поднимает свой голос против извращения жизни.

Как известно, у всякого человека, на какой бы ступени развития и нравственности он ни стоял, есть ничем неискоренимое чувство стыда перед животными отправлениями организма, и естественный закон природы, необходимый для продолжения человеческого рода, сознается человеком все-таки как постыдный, унизительный для его достоинства; и это тогда, когда половая жизнь проходит в определенных законом и религией рамках и направляется к прямой своей цели, продолжению рода.¹⁶⁵ Излишне и говорить, как стыдится общечеловеческое нравственное сознание беспорядочной половой жизни, разврата, как осуждает оно принижение человека до скотского состояния. Нравственное чувство считает разврат главным позором для человека и главным источником драм и трагедий в его жизни, и без того небогатой радостями. Об ужасных моральных и физических последствиях, к каким приводит подобная жизнь, мы говорить уже не станем.

Но пусть сам Ренан по тем или другим причинам смотрел на жизнь с точки зрения любителя тонких и сильных ощущений; все-таки никто ему не дал права навязывать свои вкусы другим. Нам представляется возмутительной и чудовищной возводимая им на христианских мучеников клевета – обвинение их в разврате, и когда же? накануне смерти. В этом грехе никто еще не осмеливался винить их, даже заклятые враги; да и психологически не возможны подобные тяжкие грехи накануне смерти, когда через несколько часов мученик должен был предстать на суд к великому и нелицеприятному Богу. Ведь мученики христианские верили в загробную жизнь, верили и в воздаяние за гробом. Так как же возможно предполагать что-либо подобное, ни с чем несообразное?

После слышанного нам становится понятным, почему Ренан навязывал Христу основание царства Божия на земле и восставал так против учения Его о небе. Конечно, если не верить в загробную жизнь, не верить в бесконечную красоту добра, в величие и силу духа, то и можно говорить только о земле, о жизни «плоти», о низменных страстях, облекая все это в поэтическую форму «земного упоения». Рай, который, по мнению Ренана чуть было не осуществился на земле, очень как-то отзывается Магометовым раем.

Мы предпочли бы совершенно не касаться подобных вещей и говорить только о божественном величии христианства и о красоте добродетели, если бы не вынуждал нас к этому сам Ренан, противопоставляющий серьезному учению о жизни и ее ненормальностях, пошлое «земное упоение». Взгляд Ренана на жизнь недостоин ученого.

Христианин, как мы знаем, должен побороть в себе грех и страсти, должен для этого отвернуться себя и возненавидеть самую душу свою, ища царства небесного (Мк. 8:35). Но в таком случае не будет ли христианство религией скорбной, тяжелой и мрачной, а по терминологии некоторых пессимистической? Далее истинный христианин не должен любить мира, ни того, что в мире (1Ин. 2:15), но тогда не должен ли он и уйти ив этого мира, быть ему чуждым? В этом случае опять может ли христианин быть жизнерадостным, может ли – с участием всматриваться в окружающую жизнь и мирно проходить свое земное поприще? Постараемся дать ответ на эти вопросы. На первый ответствует сам великий из апостолов – Павел.

«Радуйтесь всегда о Господе, – говорит он, –и паки реку: радуйтесь». (Флп. 4:4).

Итак выходит, христианин должен радоваться и радоваться всегда, а если так, то и христианство никак уже нельзя назвать мрачной религией; наоборот, в этом смысле оно будет выше всех других религий, ибо ни одна из них не обещает непрестанной радости, и будет заслуживать преимущественного наименования светлой и радостной. Но тогда как согласить с этой непрестанной радостью наличность и неизбежность страданий и скорбей в жизни христианина, как понять и само христианство в этой двойственной окраске?

Прежде всего двойственный характер у христианства несомненно есть, и на него указал еще Сам Спаситель в заповедях блаженства. Господь, как мы видели, говорил там о тяжелых и скорбных состояниях: о нищете духа, о плаче, о терпении обид и клеветы, о перенесении гонений, и однако Он назвал их блаженствами, т. е. блаженными состояниями. Следовательно, скорбь и радость соединены в христианстве как бы вместе, но тогда что же это за радостное и блаженное состояние христианина, при всей скорбности его пути ко спасению?

Здесь необходимо припомнить, откуда происходят скорби христианина и куда они направляются. Все страдания христианина – и внутренние и внешние являются, как мы знаем, целительным и спасительным средством, через которое человек силой благодати действительно очищается от своих грехов и страстей, делается новым по духу; вот это-то очищение от грехов и есть на самых же первых порах радость и блаженство. Ведь душа начинает тогда жить новой жизнью: расстройство, вносимое в нее страстями, постепенно исчезает, исчезает и мучительство страстей; человек входит в общение с Богом, а в Боге – источник вечной жизни. О радости души, работающей Богу, может дать некоторое понятие – то светлое состояние, в каком бывает человек после чистосердечного раскаяния в грехах и достойного причащения Св. Христовых тайн. Какой мир, какое светлое и глубокое чувство водворяется тогда в его прежде смятенной душе! И вот по тому самому, что нищета духа, плач о грехах, незлобивая кротость и терпение – характеризуют по мысли Спасителя состояние человека уже обновляющегося, – они и названы состояниями блаженства: блаженство безусловно в них есть.

Вообще между всеми духовными скорбными подвигами, с одной стороны, и блаженством, истинным и глубоким, с другой, – находится самая тесная связь, такая же приблизительно, какая существует между болезненными приемами лечения и наступающим выздоровлением. Чем опаснее болезнь, тем тяжелее бывает лечебная операция, но тем сильнее ощущается и радость выздоровления. Посмотрите на выздоровление какого-нибудь тяжкого больного. При виде его мучений на разных перевязках и в разных искусственных положениях тела вам, здоровому человеку, кажется, что вы не в силах были бы выдержать этой пытки. Но вас поражает терпение и благодушие больного. Он настолько бывает рад начинающемуся выздоровлению, такой чувствует прилив новых сил, что совершенно не замечает этих неизбежных страданий, они не оставляют следа в его сознании. Аналогичное бывает и при душевном выздоровлении человека. Только радости здесь больше, и она – другая, высшая, поскольку и душа выше тела по самой своей природе.

Итак все подвиги христианина на пути ко спасению, все его горестные состояния неразрывно связаны с блаженством. В этом отличие страданий христианина от страданий буддиста. Буддизм, как мы видели, признает принцип самоотвержения и учит о тесном пути к добродетели; только заставляя человека страдать и бороться с собой, он не дает ему для этого никаких сил, не исцеляет растленной природы человека, не обновляет человеческого духа. Рекомендуемое им исцеление, заключающееся в полном подавлении и умерщвлении жизни духа, хуже и печальнее самой болезни. Страдания буддиста, таким образом, – не живительные, а тяжелые и мертвящие, переживаемые всеми людьми вне Христа.

Христианин же, каких бы подвигов на себя ни брал, каким бы страданиям ни подвергался, никогда не возропщет на свой жребий и не променяет своей радостной скорби со Христом на призрачное удовольствие – с велиаром. Когда христиане больше всего бедствовали и страдали? Конечно, в первые времена, в период страшных гонений. И однако, никогда верующие не достигали такой высоты настроения и полноты духовной жизни, как тогда.

День страдания какого-либо мученика христиане считали торжеством. Не только мужи, но и жены, и нежные дети, и не познавшие брака девы, – «как пчелы на сот», – по выражению Златоуста, – устремлялись на страдания. И цари, и властители, и народы восставали тогда на Церковь, тушили искру благочестия и не могли потушить. Сами гибли, а искра та, увеличиваясь и разрастаясь, поднялась на высоту и объяла всю вселенную. Терзаемые, убиваемые, низвергаемые с утесов, потопляемые, отдаваемые зверям – св. мученики «попирали угли, как грязь; на моря и волны смотрели, как на луга; к мечу устремлялись, как к диадеме», в пламя входили, как в воду, и кончины ожидали, как незаслуженного блаженства.¹⁶⁶ Благодать Духа препобеждала самые законы природы. Полные нежной любви матери, готовые все отдать за жизнь детей, здесь сами зовут их к мученичеству, сами укрепляют в подвиге терпения против соблазна мучителей. Такова была тогда сила духа!

Конечно, теперешний скорбный путь христианина не труднее того крестного пути.

Но за то самое, что христианство заповедует своим последователям тесный путь и отречение от мира, многие соблазняются, обвиняют его в пессимизме и приписывают ему мрачный характер; обвинение незаслуженное, объясняемое только недоразумением, непониманием существа дела. Чтобы рассеять этот соблазн, считаем необходимым остановиться несколько на крестном пути христианина и указать, что он на нем приобретает и что переживает, какие терпит скорби и какие получает радости.

«Христианину, говорит преп. Макарий Великий – нужно из нынешнего порочного состояния перейти в состояние иное, доброе, и нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, божественное»¹⁶⁷.

Для этого надлежит ему подъять на себя два великих подвига: 1) подвиг борьбы с грехом и злыми навыками и 2) подвиг принуждения себя ко всякому добру и всякой добродетели. Надлежит ему изгладить в душе страсти и насадить добродетели; но очищать ниву сердца всегда бывает тяжело и болезненно; тем более что искореняемые страсти чрез долговременную греховную жизнь сделались как бы неотделимыми от человека, как бы растворились с его лицом; борясь с ними, человек борется с самим собой.

Сколько времени продолжается это первое и наиболее трудное состояние, св. отцами и именуемое как «состояние трудничества»?¹⁶⁸ Для разных людей различно; для одних, может быть, – дни, для других – месяцы, для иных же – годы. Зависит это от неодинаковой ревности и усердия христианина, ибо Бог с Своей стороны готов даровать нам все небесные блага прежде даже нашего прошения. Ревностный христианин скоро побеждает страсти и достигает душевной чистоты.

Но бывают ли у подвижника какие-нибудь радости при этой первой и трудной борьбе? О, да! Ведь каждая победа над грехом и страстью увеличивает здравие души, уменьшает пламень страстей, привлекает благодать Божию: Господь особенно бывает близок к кающимся и подвизающимся. Часто Он награждает христианина таким чувством радости и таким сладостным ощущением новой жизни, что обвеселенный подвижник забывает все свои труды и скорби и с удвоенной решимостью устремляется на грех. Поэтому-то люди и оставляют мир и связи, богатство и роскошь и идут в пустыни на подвиги добродетельной жизни.

Самый процесс обновления другой великий аскет – преп. Симеон изображает так: «удаляясь от мирского, христианин все более и более сочетавается с духовным. Преуспевая в этом день ото дня, он замечает, как мало-помалу истощаются злые помыслы, прежде не дававшие ему покоя; как умягчается и смиряется его сердце; как приходит оно в сокрушение и плач. Когда же плач соединится с исполнением заповедей Божиих, тогда, – о, чудо, – он омывает и очищает душу от всякой скверны. Как бы некое покрывало спадает тогда с очей подвижника, и видит он ясно страсти души своей: славолюбие, сребролюбие, ненависть и зависть, самомнение и все прочие и на всех них, как врачебное вещество, налагает заповеди Христовы. И приходит в него ощутительно и явно благодать Духа и искореняет и уничтожает страсти одну за другой, пока не освободит душу от всех их, ибо благодать Духа не от одной или от двух страстей освобождает, но совершенно от всех чисто-на-чисто».

«Вместе с страстями, о коих мы сказали, она отгоняет и всякую леность, нерадение и беспечность, всякое сластолюбие и похотение злое. И таким образом обновляет человека и по душе, и по телу; так что таковой думает, что не носит уже смертного и дебелого тела, но некое духовное и невещественное, способное быть восхищенным на небо, подобно святому Павлу. И не это только совершает в нем благодать Всесвятого Духа; она не позволяет уже ему внимать (с пристрастием) чему-либо чувственному и мирскому, и делает так, что он видит все это и как бы не видит; ибо тогда ум соединяется с мысленным и божественным и сподобляется видеть откровения великих тайн, коих глубины не видел никогда и совершенно не может видеть никто из тех, кои не восподвизались прийти в такую чистоту».

«Когда соделается он таким, тогда вселяется в него Бог, и бывает все для него, чего ни пожелает, и даже больше того, что желает. Ибо Бог есть всякое благо и в какую душу вселяется, ту исполняет всяким благом, сколько возможно вместить человеческому естеству. – таким благом, коего око не видело, о коем ухо не слышало, и которое на сердце человеку не восходило, – тому человеку, который не сделался таким, как мы изобразили. Когда Бог вселится в такого человека, то научает его всему – и относительно настоящего, и относительно будущего, не словом, а делом и опытом».

«И того, что показывает ему Бог, не может он видеть без глубокого благоговения и страха; но принимая и воззревая в глубину богатства премудрости и разума Божия, трепещет и ужасается, помышляя о себе, кто он есть и какие тайны сподобился видеть».

«Он зрит Бога, сколько это возможно для человеческого естества, и подвизается зреть Его здесь непрестанно и рад он зреть только Его одного и не чувствует потребности смотреть на что-либо другое, смотреть на подобных себе рабов Его».¹⁶⁹

«И забудет он под конец весь этот мир, соединится с ангелами, обольется светом, вкусит от жизни, сретит бессмертие, исполнится утешительной сладости, взыдет на третье небо, восхитится в рай, услышит неизреченные глаголы, внидет в Женихов чертог, пройдет до места, где покоится Жених, увидит Его Самого, сделается общником духовного брака, насытится, пия от таинственной чаши и вкушая от тельца упитанного, от хлеба животного и от пития жизни. Находясь в таком состоянии, он горит, как огнь, и просвещается Духом Святым, и еще отселе, из настоящей жизни, провидит таинство обожения своего. Став весь огнем по душе, он и телу передает светоблистание».¹⁷⁰

Какой достославный конец всех трудов и подвигов, какая великая награда! Обожение человека, вселение в него Бога!.. Можно ли без глубокого и благоговейного трепета помыслить об этом?...

В этом вселении Бога – последняя цель всех подвигов и усилий христианина, последнее их завершение, и бывает оно только тогда, когда подвижник очистит себя от всякой скверны плоти и духа.

Когда достигнет человек состояния богообщения, тогда и сердце его воспламеняется пламенем святой любви, – той высшей, полной и всеобъемлющей, которая не полагает уже различия между своими и чужими, между добрыми и злыми, а всех одинаково готова заключить в один священный союз. Как самый великий дар, совмещающий закон и пророков и превосходящий всякие другие дарования (1Кор. 13:1–3), святая любовь дается христианину в полноте только теперь, в конце его покаянных подвигов, до этого же он водится чувствами естественной любви, свойственной всем людям, даже и грешникам; но естественная любовь не больше походит на святую и божественную, чем простое стекло на драгоценный камень.

Эту последнюю любовь, даруемую Духом Святым, св. Симеон определяет так:

«Знал я человека, – пишет он, – который так много радовался о подвизающихся, исправляющих всякую добродетель, как будто уверен был, что он получит воздание за их подвиги паче их самих подвизающихся; и опять о тех, кои согрешали словом или делом и оставались в грехе, так сильно скорбел и сокрушался, как будто не сомневался, что он один имеет дать ответ за всех их и быть вверженным в ад. Знал я и такого, который так желал спасения братий своих, что много раз с теплыми слезами умолял Бога, чтобы или они спасены были, или и он вместе с ними предан был мукам: так он соединился с ними духовно, союзом святой любви в духе Святом».

«О любовь превожделенная! Блажен, кто возлюбил тебя, потому что такой не восхощет уже полюбить страстно никакой красоты человеческой. Блажен, кто соплелся с тобой божественным вожделением, потому что такой отречется от всего мира и, со всяким сближаясь человеком, не осквернится. Блажен, кто пленился красотами твоими и облобызал тебя всем сердцем, потому что такой изменится добрым изменением в духе и возрадуется душою своею, так как ты сама – неизреченная радость. Блажен, кто стяжал тебя, потому что такой не будет уже во что-либо ставить все сокровища мира, так как ты сама воистину богатство, никогда не оскудевающее».

«О любовь святая! Кто не возлюбил тебя, как должно, и кто не возлюблен тобою, как подобает, тот, может быть, и течет, но еще не постиг. Но кто тебя постиг, или кого ты постигла, о том не может быть никакого сомнения: успех его верен. Ибо ты – конец закона, ты, объемляющая меня, согревающая меня и воспламеняющая сердце мое к безмерному возлюблению Бога и братий моих. Ты – наставница пророков, исполнение Апостолов, сила мучеников, вдохновение отцов и учителей, совершенство всех святых».¹⁷¹

Итак крестный путь христианина начинается со скорби, с подвига борьбы с грехом, и идет через скорби, чрез многотрудное делание заповедей; но с самого уже начала сподобляет он человека и особого радостного настроения, которое по мере душевного обновления увеличивается и растет; конец крестного пути – стяжание дара божественной любви и неизреченное состояние богообщения; тогда христианин становится уже выше всего земного: «забывает он себя и мир, соединяется с ангелами, вкушает от жизни, сретает бессмертие, исполняется утешительной сладости, восходит до третьего неба и слышит там неизреченные глаголы».¹⁷²

Да, христианство не только радостная и светлая религия, но это религия и божественная, возводящая своих сынов на небо и соединяющая их с Богом.

Теперь решим другой вопрос: может ли христианин бить жизнерадостным, может ли он оставаться в мире и с участием относиться к окружающей жизни после того, как ему заповедано «не любить мира, ни того, что в мире» (Ин. 2:15).

Не будем отрицать, что в мире действительно царит зло, и мирская жизнь по духу своему прямо противоположна жизни христианской; мир любит грех и потворствует страсти, –христианство ненавидит грех и отрицает страсти; при всем том зло не в самых вещах, зло не в творении Божием, а в недолжном и греховном отношении к нему. Мир, как создание Божие, безусловно прекрасен; как создание Божие, его и нужно любить, прославляя Творца всяческих за Его щедроты. Но любить мир сам по себе, с забвением Бога, делать его вещи кумиром своего сердца и в них искать себе греховных наслаждений, – так любить – для человека грешно и пагубно, для христианина же и недозволительно; пагубно – тем, что ничто тварное насытить и удовлетворить человеческое сердце не может: оно даст только временное забвение, но разлучит человека с Богом и сделает его сыном тления и смерти. Заповедь о нелюбви к миру и запрещает такую греховную, страстную привязанность человека к твари паче Творца, но и только.

И аскеты, оставляя мир, собственно оставляли не людей и вещи, оставляли не творение Божие, а только зло мира, то зло, которое люди привили и к добрым вещам и в своем употреблении сделали их недобрыми, вредными. Аскеты убегали не от благословенного брака, а от разврата, не от воздержной жизни, а от пресыщения и пьянства; не от труда и заботы, а от роскоши, богатства и праздности; не от невинных, чистых удовольствий, а от служения страстям; одним словом, убегали не от доброй земной жизни и не от добрых мирян, а от жизни развращенной и людей развратителей, опасаясь собственного развращения, ибо «с преподобным преподобен будешь, а со строптивым развратишься», говорит Псалмопевец. И действительно, никто так не любил мир высшей и чистой любовью, никто так не благожелал людям и не заботился о их спасении, как аскеты-подвижники; зато и миряне их любили и шли к ним тысячами, ища у них духовного врачевания.

Итак христианин может и должен любить мир, но только истинной любовью; в то время, как греховное пристрастие к миру пленяет и мучит человеческое сердце, порабощая его страстям, истинная любовь наоборот расширяет сердце человека, вводит его в мир чистой красоты и приближает, единит с Богом. От этого христианин всегда и радуется, созерцая совершенство Божьего творения, и на несовершенную жизнь людей смотрит примиренно, глазами идеалистии; наоборот, человек, сотворивший себе в мире кумиры, возлюбивший страстную жизнь, бывает в конце концов разочарован в жизни, недоволен ни миром, ни людьми. В этом смысле христианин только и может быть жизнерадостным; у него одного только и бывает любовь к миру и жизни ясная и животворная. В пояснение того, как христианин может и должен пользоваться миром, приводим прекрасные строки из «Исповеди» блаж. Августина.

«Если ты любуешься телами ,– говорит он, – то восхвали за них Бога, Творца их, и перенесись любовью своею к самому художнику их, чтобы тебе не разочароваться в том, что тебе нравится. Если тебя восхищают души, то люби их в Боге, ибо и они сами по себе не имеют прочного бытия; а все постоянство их в Боге; иначе они погибли бы бесследно. Люби их ради Бога, влеки их к Нему вместе с собою и тверди им: Его возлюбим, Его возлюбим; Он все сотворил и близок к нам. Да не подумает кто, что Он создал твари и удалился; нет, все сотворенное Им пребывает и в Нем. Вот где истина, вот где мудрость. Он присущ сердцу нашему, но сердца наши уклонились от Него. Опомнитесь, вероломные сердцем, и обратитесь к Создавшему вас. Держитесь Его, и устоите; возложите упование ваше на Него, и обретете покой. Куда стремитесь по путям стропотным? Благо, любимое вами, от Него исходит; если оно ведет вас к Нему, то это благо и спасительно; но если незаконно будете любить это благо, оставивши Виновника его, то оно по закону возмездия обратиться вам в пагубу».¹⁷³

От христианства и его жизнерадостности перейдем теперь к людям, забывающим Бога и отметающимся Христа; спросим, чего они достигают, при своей любви к миру и мирским утехам, при своей погоне за мирским счастьем, при своем стремлении вернуть земле золотой век.

Не многого удается им достигнуть. Правда, благодаря успехам культуры богатые и сильные имеют возможность оградить себя от некоторых тяжелых сторон жизни, имеют возможность увеличить сумму удовольствий; но до счастья, до полноты жизни тут еще далеко, ибо не в сомнительных удовольствиях и не в служении страстям – духовная полнота жизни. Проводя рассеянную и легкомысленную жизнь, люди не приобретают, а теряют, – теряют единственно ценное, что есть на земле, теряют самый дух жизни, тот дух, которым горит всегда сердце христианина – борца, и которым так сияли древние добропобедные мученики и древние богоносные отцы.

Теряя дух жизни, люди все ниже и ниже падают по наклонной плоскости, ожесточаются в самолюбии и гордости, погрязают в разврате и преступлениях и наконец приходят к полному отчаянию.

Не так давно из среды культурного и безверного человечества, в самый разгар его погони за удовольствиями, вдруг раздалось могучее слово философа о том, что жизнь есть страдание и сплошное страдание, что у человека на земле нет ничего прочного и светлого –ни в настоящем, ни в прошедшем, ни в будущем; ни в чем не найдет он себе здесь истинной жизни. Человек многого желает, но чем больше у него желаний, тем больше и страданий, ибо всякое желание есть уже страдание, ощущение недостатка. Удовольствие бывает только временным удовлетворением желания; причем после этого удовлетворения в душе снова возникает жажда и еще с большей силой, увеличивая страдание человека. Конечно, страдание – тяжело и несносно, и от него следует избавиться, но как? только подавивши желания и стремления; нужно поэтому подавить жизнь в самом ее корне – в духе; из бытия перейти в небытие, из состояния личной жизни погрузиться в нирвану.

И прислушиваются люди к этой мрачной философии, преклоняются пред ее учителем и как бы томятся желанием уйти из этой жизни, лечь в хладную могилу. Какой неестественный и щемящий душу вывод!

Итак, как ни изощряется культурное человечество – основать на земле рай без Бога и добродетели, рай чувственных наслаждений и бесшабашных восторгов, как ни гонит оно от себя все тяжелое и скорбное, все-таки счастливым и смеющимся быть ему не удается.

Отказавшись от борьбы со страстями, люди в этих же страстях после кратковременной и сомнительной утехи находят себе самых жестоких мучителей, отравляющих радость жизни гораздо больше, чем самые суровые подвиги аскета.

Христианство говорит человеку о необходимости скорбеть и страдать, нести подвиг самоотвержения; зато обещает и действительно дает ему возрождение, дает новую и блаженную жизнь. Современное безбожие говорит, что человек не должен страдать, а должен наслаждаться жизнью, и тем не менее в действительности доводит людей только до отчаяния, до абсолютного пессимизма. От целебной операции люди отвращаются и вместо этого увеличивают свою пагубную болезнь, грех. Радости и блаженству христианина не верят, зато и сами не только не бывают по-своему счастливы, но и приходят к выводу, горшему всяких учений о тесном пути.

Истинная же радость, ясное душевное настроение и довольство жизнью может быть только у христианина. В самом деле, может ли опаснобольной смеяться и радоваться, когда внутри его страшный недуг? Может ли радоваться и человек без Христа, когда душа его болеет и страждет, разлученная с Источником жизни? Если и бывает у такого человека веселое настроение, то это все-таки не настроение выходящей из сердца светлой радости, а искусственная приподнятость и страстный восторг при беспорядочном волнении крови, то есть возбужденное состояние организма, но не радость души. Прошло раздражение, улеглась кровь, и опять гложет человека его внутренний червь, опять чувствует он сердечную неудовлетворенность и страдает. Оттого часто его деланный смех обращается в сарказм, остроумная шутка – в насмешку, радость переходит в злорадство, душевная веселость сменяется тревогой.

А христианин радуется, и радости этой никто не возьмет у него, потому что источник ее – в Боге, а не во внешних предметах; поэтому никакие скорби и бедствия не в состоянии лишить его блаженного состояния святости и богообщения. (Рим. 8:35–39). О том, что это за состояние, мы уже говорили словами преп. Симеона, опытно его изведавшего; а здесь только добавим, что Ренан так же мало понял и радостную сторону в христианстве, как мало оценил скорбную. Своим неглубоким умом, чуждым всякого идеализма, он только и дошел до признания животной радости, радости от удовольствий и услаждений плоти, забывая, что подобная радость ведет к замиранию духа, а это последнее непременно ведет к полному отчаянию: умирает ведь человек телом, если вместо хлеба питать его неудобоваримой травой; умирает он и духом, если вместо благодати Божией питать его душу грехом.

До высоких настроений духа, до божественной красоты добродетели, до понимания состояний святости и богообщения, переживаемых христианином, Ренан не в силах был подняться.

Вообще фантазия французского ученого парит не высоко. Чтобы полагать смысл жизни в служении плоти и греху, для этого не нужно быть и ученым: грешить все могут и без всякой науки, а вот спасаться, при всем желании и всей учености, не все могут.

Делая общую оценку Ренановским взглядам, приходится сознаться, что взгляды эти в корне расходятся с христианским учением о жизни. В самом деле, у Ренана грех и мучительные страсти, – у христианина святость и блаженное бесстрастие. У Ренана тяжелое внутреннее страдание и искусственные восторги, – у христианина спасительная скорбь и глубокая внутренняя радость. У Ренана ощущение нравственного умирания, – у христианина ощущение бессмертной, бесконечной жизни.

И все-таки многие, как говорят, увлекаются Ренаном. Охотно допускаем это, но те очевидно его не понимают; они верят его красивому, обманчивому слову и не видят замаскированного им постыдного содержания мысли. Можно ли, в самом деле, увлекаться писателем, который не признает ни Бога, ни бессмертия души; – который разрушает всякую религию и всякую веру, а на место серьезного учения о жизни с усмешкой преподносит рецепт о беззаботном и веселом времяпрепровождении среди хороводов жен и детей? Помимо грубой пошлости здесь слышится и злая насмешка над человеком. Неужели, в самом деле, жизнь – так уж глупа, смешна и случайна? Неужели ничего нет у людей более высокого и чистого? А сам человек, – разве он только простое «млекопитающее животное», да еще и развратное? Или он, может быть, нечто другое и высшее, заслуживающее самого глубокого внимания? По крайней мере многие мыслители всю жизнь посвящали на то, чтобы узнать правду о человеке, – узнать, откуда и кто он по своей таинственной природе, ибо с точки зрения естественного разума действительно много в нем таинственного и загадочного. Загадочно его стремление к бесконечному совершенству и наличная греховность; загадочна его внутренняя свобода и сила – и наличное бессилие, рабство греху; загадочно его стремление к блаженству и наличное тяжелое страдание; загадочна, наконец, самая его смерть телесная, ибо человек-то хочет жить и жить вечно. Христианство тем и велико, что дает ответ на все эти загадки; тем и божественно, что ответ этот – истинный и непреложный, ибо христианин действительно, а не гадательно, получает вечную жизнь вместо смерти и вечную радость вместо страдания.

Но допустим, что Ренан не захотел решать этих вопросов, а может быть и ум его не в силах был до них подняться, хотя как же обыкновенные-то люди до них поднимаются? И тогда, неужели только и интереса в жизни, что обманчивые, некрасивые страсти и чувственный угар?... Если уж не принимать во внимание глубоких настроений верующего человека, и тогда все-таки есть у людей более чистые и разумные волнения, чем животные инстинкты: есть так называемые интеллектуальные и моральные волнения, которыми действительно люди живут и благодаря которым находят интерес в жизни; настроения эти, как духовные, действительно возвышают и живят душу человека.

Наконец решительно не можем понять, зачем понадобилось Ренану высказывать подобные взгляды на жизнь на страницах именно «Жизни Иисуса»? Зачем из нарождающегося христианства, святой и божественной религии, представил он какую-то идиллическую комедию? Зачем опорочил он чистейший лик Богочеловека; неужели в этом и заключалась цель его труда? Зачем беспрестанно смеется и издевается он над Тем, Кто держит в Своей власти небо и землю, Кто внес в мир столько света и добра, Кто сделался, по признанию его самого, краеугольным камнем мировой жизни, и Кто для верующих в Него есть Спаситель, Податель небесных благ, Сын Божий Единородный? Этого мы не можем понять, не можем и простить.