Отдел второй. Словесно-разумная сила души

Первую и самую низшую степень словесно-разумной силы души нашей составляет чувство (см. § 49). «Чувство есть сила души, получающая впечатления от вещественных предметов или распознающая их». «Что такое «чувство?», – спрашивает св. Максим Исповедник и отвечает: «Орудие души, сила чувствилищ, восприемлющая внешнее». Как обращенные к миру внешнему эти чувства и сами называются внешними.

Впрочем, «чувство рассматривают с двух сторон. Во-первых, чувство как способность, которое при нас находится и во сне, не перенимая ничего встречающегося, и от которого нет пользы, пока оно не приведено в действие; во-вторых, чувство в действии, которым мы перенимаем подлежащие чувствам вещи». «Мозг служит источником всех ощущений», – замечает св. Иоанн Златоуст; а св. Иоанн Дамаскин полагает, что именно «орган чувственности есть передний желудочек мозга».

«Ты получил от Творца тело, – говорит Австерий, епископ чассийский, – состоящее из многих частей и имеющее пять чувств, необходимых для различных потребностей жизни». Так и самая природа пятерична по отношению к пяти чувствам». «Телесных чувств, – замечает св. Антоний Великий, – пять: зрение, обоняние, слух, вкус и осязание». «Мы одарены пятью плотскими чувствами, именно: зрением, вкусом, обонянием, слухом и осязанием». «Чувств пять, равно как органов их». «И зрение, и слух, и обоняние, и вкус, и осязание прирождены нам... Сама природа наделяет ими живое существо». Таким образом, – «внешние чувства: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание».

«Тело имеет пять чувств и пять душевных деятельностей; ибо в каждом чувстве обнаруживается особенная деятельность души». «Зрение... принимает впечатление от цветов. Осязание различает жидкость или мягкость, теплоту или холод и тому подобное... Вкус приемлет впечатления от соков; обоняние – от запахов. Слух ощущает звуки и слова». Но при этом «никто не учит зрения, как принимать впечатления от цветов или очертаний, слух – от звуков или голосов, обоняние – от запахов, благовонных или зловонных, вкус – от влаг и соков, осязание – от мягкого и жесткого, или теплого или холодного».

То же повторяет и Нил Подвижник: «Никто не учит ни зрения – различать цветы и фигуры; ни слуха – понимать звуки; ни обоняния – чувствовать хороший или дурной запах; ни вкуса – ощущать пресное или кислое; ни осязания – распознавать мягкое и жесткое, теплое и холодное». Итак, «как внешние наши чувства не вследствие обучения и вопросов ощущают соприкосновенные им естества и вещи, но каждое чувство естественно, а не с помощию вопросов ощущает встречающуюся ему вещь», то и «нет учения, посредствующего между ощущающим и ощущаемым»; потому-то, например, слепому сколько ни говори о славе солнца и луны, о сонме звезд, о блеске драгоценных вещей, – и приемлет, и судит, и представляет себе красоту, какую имеют они, только по знанию; знание же и рассуждение его далеки от удовольствия, доставляемого самым видением». Однако ж «разумная сила души... распоряжается телом и глазам поручает различать объемы и цветы, языку – вверила давать суд о вкусах и поставила его служить при собственных её порождениях, а ноздри соделала судилищем запахов и для слов, приносимых совне, отверзла уши; прочим же членам тела вручила осязательную силу» .

Первое чувство есть зрение. Органами или орудиями зрения служат исходящие из мозга нервы и глаза. Чувство зрения прежде всего усматривает цвет, а вместе с цветом распознает тело, имеющее цвет, величину тела, очертание, место, им занимаемое, взаимное расстояние и число тел, движение и покой; также – шероховато ли тело или гладкое, ровное или неровное, острое или тупое и, наконец, состав тела, из воды ли оно состоит или из земли, т.е. влажное ли оно или сухое».

Св. Григорий Нисский касательно зрения делает следующее замечание: «Глаз услаждается светом, потому что в себе самом имеет естественный свет для восприятия однородного с ним света, и ни перст, ни другой какой из членов тела не производит зрения, потому что ни в ... каком другом члене не заготовлено природою света».

«Второе чувство есть слух, который ощущает голоса или звуки, и распознает, что они высоки или низки, плавны, грубы или громки. Органы слуха суть нежные нервы мозга и уши со всем их устройством».

«Обрати внимание на действенность слуха. Смотри, как, принимая в себя тысячи звуков, не пресыщается, не наполняется и не все одинаково приемлет, но умеет различать звуки тонкие и густые, наслаждаться благозвучием, отвращается разногласия. С помощью слуха внемлем мы словесам Божиим, с помощью слуха естество наше обучается всякой человеческой науке, грамматике, риторике,... арифметике, врачебному искусству, механике и всему прочему, что только изобрел человеческий род».

«Третье чувство есть обоняние; оно производится посредством ноздрей, которыми запахи поднимаются к мозгу, а оканчивается при краях передних желудочков мозга. Итак, обонянием мы ощущаем и распознаем запахи. Главные виды запахов суть: благоухание и зловоние, и потом запах средний, т.е. ни благовонный, ни зловонный».

Четвертое чувство – вкус, который принимает или ощущает качество того, что мы вкушаем. Органы вкуса – язык (и особенно конец языка) и верхняя часть во рту, которую некоторые называют нёбом. «В сих органах находятся простирающиеся из мозга, довольно расширенные нервы, которые передают высшей способности души принятое впечатление или ощущение. Качества вкушаемых веществ суть следующие: сладость, пряность, кислота, острота, терпкость (вяжущая сила), горечь, соленость, жирность, клейкость. Все это распознается вкусом. Ни одного из сих качеств не имеет вода, и потому она безвкусна. Острота есть высшая и сильнейшая степень терпкости».

Пятое чувство есть осязание; оно есть общее всем животным. «Чувство сие действует посредством нервов, распростертых из мозга по всему телу. Посему чувство осязания находится во всем теле, и даже в органах прочих чувств. Чувству осязания подлежат теплота и холод, мягкое и твердое, вязкое и легкое. Все это познается одним осязанием. Общие же предметы осязания и зрения суть: шероховатое и гладкое, сухое и влажное, толстое и тонкое, верх и низ, место и величина, когда она такова, что одним прикосновением осязания может быть объята; также плотное и редкое, или ноздреватое, круглое, если только оно невелико, и все другие очертания. Осязанием также ощущаем мы, при содействии памяти и размышления, приближение тела, равно как и число, до двух или трех, если самые предметы будут невелики, так что легко можно их охватить; впрочем, числа замечаем мы более посредством зрения, нежели посредством осязания».

«Должно знать, что Создатель каждое из прочих чувственных орудий устроил вдвойне, чтобы, при повреждении одного, другое восполняло сей недостаток. Так, Он создал два глаза, два уха, две ноздри и два языка, которые у иных животных разделены, как, например, у змей, у других же соединены, как, например, у человека. И чувство осязания распространил он по всему телу, кроме костей, жил, ногтей, рогов, волос, суставов и некоторых других подобных частей тела». «Осязание», – замечается в Добротолюбии, – «не от части что есть в телеси, во единой части свое действо, якоже прочая от чувств, имуще, но обдержительно некое и по всему телеси».

«Должно знать также и то, что зрение видит по прямым линиям, обоняние же и слух ощущают предметы не по прямой только линии, но и по всем направлениям; а осязание и вкус получают впечатления и не по прямой линии, и не по всем направлениям; но только тогда, когда они приближаются к самим предметам, ими ощущаемым».

Так, «язык и слух, и каждое чувство наше имеет свою меру, свои правила, свои положительные пределы – сколько бы ни стараемся преступить сии границы и вырваться из-под их власти. Скажи мне, что приятнее света и прелестнее солнечного луча? Однако и отрадное, и приятное, чрез меру действуя на наши глаза, становится неприятным и тягостным. Для того-то Бог и установил, чтобы за днем следовала ночь, чтобы она, приняв утомленные глаза наши, сомкнула веки их, усыпила зрачки, упокоила ослабленную зрительную силу и приготовила ее к созерцанию будущего дня».

Таким образом, «если бы глаз захотел принять более надлежащего, т.е. если бы захотел видеть более, нежели сколько ему назначено, или принять света более надлежащего, то этот избыток скорее повредил бы ему, нежели принес пользу»... Также, «если слух примет звуков больше надлежащего, то душа бывает поражена». С другой стороны, слишком слабое действие предмета касательно чувств не производит в них никакого впечатления. Так, например, в каждодневных видоизменениях луны... постепенное прибавление или убавление естественным образом утаивается от чувства. Так и многое, подобным образом возрастающее и умаляющееся, имеет ежедневные неявные, в чем бы то ни было, перемены, и никто не бывает в состоянии узнавать, на сколько каждый день прибавляется возраст возрастающих, во всем преуспевающий и не обнаруживающий меры преспеяния, пока время не даст заметить того, что незаметно при непрерывном наблюдении совершающегося. Посему никто никогда не познавал с продолжением времени в частности совершающегося возрастания в растениях, в травах, в животных и в детях; но не видев несколько времени растущего и потом вдруг взглянув на сие, узнавал, какое приращение совершилось понемногу во весь промежуток времени, и чего не знал, когда совершалось, познавал это по совершении. Так иный, увидев на камне от непрестанно падающих капель образовавшуюся со временем глубокую впадину, удостоверяется, что каждая капля произвела некоторую часть сего углубления, но не знает какую именно; потому что зрение различает только более грубое в чувственном (да и в том нередко ошибается), а что тоньше, на то не может простираться, будучи как-то недеятельно и слабо к восприятию впечатлений от таковых тел».

«Не у всех членов один образ действия, хотя и все одинаково имеют нужду друг в друге для дружного и взаимного действования. Так, глаз не ходит, но указывает путь; нога не смотрит, но переступает и переносит с одного места на другое, язык не приемлет звуков, ибо это дело слуха; ухо не говорит, потому что это дело языка; нос ощущает запахи, гортань вкушает брашно, говорит Иов (Иов. 12:11); рука есть орудие к тому, чтобы давать и принимать, а ум вождь всего: от него способность ощущать, и к нему возвращается всякое ощущение».

Об относительном достоинстве различных чувств читаем в Добротолюбии: «От чувств ова их словесна суть, зрение и слух, и слух любомудрейша же и владычественнейша: оваже бессловесна и скотна: вкус, обоняние, осязание, к послужению словесных: зрим бо первее и слышим, и тако словом движемся, прикасаемся же предлежащего: и обоняюще вкушению даем. Тем же и двою скотнейша суть три, и явственне раболепнейша. Оних же от паственных и зверей чревонеистовнейшая и сочетательнейшая трудятся паче: чрез весь бо день и нощь, или пищи несытне насыщаваются, или к сочетаниям устремляются». И св. Иоанн Златоуст признает осязание чувством грубейшим, заметив об апостоле Фоме, что он «искал себе удостоверения посредством самого грубого чувства и не верил даже глазам. Он не сказал: если не увижу, но: если не осяжу, дабы узнать, не призрак ли то, что я вижу».

«Из чувственных наших органов самое ясное представление об ощущаемом имеет зрение. И страшного невозможно познать так слухом, как познает зрение; и вожделенного не восприемлет так ни одна способность, как зрение. Посему созерцание истинного по, ясности и несомненности именуется видением». Посему и «слух наш менее способен к восприятию, нежели зрение, – ибо мы не так хорошо передаем душе то, что слышим, как то, что видим собственными глазами». Так, «очи наши – такое чувство, которое по своей природе передает нам понятие о предметах гораздо точнее и явственнее». «Зрение гораздо вернее слуха»; «зрение яснее других чувств».

И «Высочайший художник – Бог – из того самого вещества, из которого выделывается только сосуд и кирпич», (в начале) «образовал такой прекрасный глаз, что всякий при рассматривании его приходит в изумление, дал оному такое устройство, что он своим взором пробегает пространства воздушные и небольшим зрачком объемлет множество тел – горы, долины, холмы, море и небо; столько-то предметов он видит одним небольшим зрачком! Не говори мне о слезах и болезнях глазных: твой грех виною оных. Представляй себе только красоту глаза и силу зрения, по которой он, протекая неизмеримые воздушные пространства, не ослабевает и не утомляется. Вот, например, ноги – пройдут немного и устанут, ослабеют; напротив, глаз и тогда, как возлетает на такую высоту и протекает такое пространство, – не чувствует ни малейшего изнеможения. Так как сей орган для нас необходимее всех прочих, то Бог гак и устроил его, чтобы он без всякого труда и утомления легко свободно отправлял свою должность. Но можно ли словом и к поразить все превосходство сего органа? И к чему много распространяться о зрачке и о силе его зрения?» «Хотя все в нас служит доказательством премудрости Божией, но глаз – по преимуществу. Он управляет всем телом; он всему телу придает красоту, он украшает лицо; он служит светильником для всех членов. Что солнце во вселенной, то глаз в теле. Погаси свет в солнце – и все погибнет и придет в смятение; погаси свет в глазах – бесполезны будут и ноги, и руки, и душа. Ибо без глаз становится невозможным познание. Посредством их мы познали Бога: »...невидимая бо Его от создания мира, твореньми помышляема, видима суть» (Рим. 1:20). Таким образом, глаз «служит светильником не только для тела, но еще больше, чем для тела, – для души. Потому он и помещен как бы на некотором царском месте – в верху, и председит всем другим чувствам».

Итак, «зрение превосходнее всех чувств», оно первое из наших чувств, ибо преимуществует пред всеми другими». «Всех естественных чувств честнейшее и радостнейшее есть в видимых зрение», – замечает святитель Димитрий Ростовский.

Примечание. «Поскольку начальнику стражи – уму – нужны соглядатаи, которые бы предусматривали и враждебные, и дружественные движения, то Творец дал и их, и не одному поручил сие наблюдение, но поставил двух стражей и узаконил наблюдать и высматривать одному, что делается на правой стороне, а другому – что на левой. А как и они имели нужду в стражах, в зубчатых стенах, в оградах и частоколе, то и о сем не понерадел Творец сего града; но глазам, которым вверил чувство зрения, наподобие каких-то зубчатых стен и оград, дал в защиту брови, укрываясь под которыми могут безопасно осматривать и то, что вдали. К сим же зубчатым стенам, подобно некоей крыше, защищающей от падающих сверху дождей, присоединил несколько тонких волос, которые, склонившись к внешней стороне глаза, принимают на себя текущий с чела пот, передают его друг другу, сливают в капли на висках и избавляют глаза от вредных действий пота. Но поскольку стражи имели нужду в полном вооружении; то творец облек их покровами – веками, и вместо копий и стрел присовокупил ресницы, которые не наклонены подобно бровям, чтобы из защитников не сделаться злоумышленниками, и не по прямой черте простираются вперед, чтобы при смежении век не происходило между ними трения, но наклонены немного наружу, чтобы предотвращать вред от самых мелких тел. Ибо при сильном дуновении ветра приходят в движение не мелкая только, но и крупная пыль, соломинки и иное сему подобное. Нападают комары и другие подобные мелкие животные и, увидев ресницы, похожие на частокол, предаются бегству».

«Но обратимся к глазу. Обрати на него внимание, рассмотри, сколько у него оболочек, рассмотри внешнее его благообразие, рассмотри тонкость зрачка, окружающего радугу, которую называют венцом, роговидный кружок, ягодичную плеву, лежащий под нею и проглядывающий сквозь средину ее кристалловидный шар, разлитую вокруг него стекловидную жидкость, сетчатую плеву, железистую основу, на которой держится весь глаз, эту посредством малого сосуда из головного мозга сообщаемую пищу, и это из глазных кутков истечение излишеств».

Это «зрение есть ли приемник видимого, или поступление к видимому?» – предлагает на решение св. Григорий Богослов «Не только сокрыты от нас, – говорит св. Василий Великий, – тысячи предметов и из уготованных нам в будущем веке, и из существующих ныне на небе, но даже не имеем мы ясного и беспрекословного понятия о том, что есть в нашем теле. Например, в зрении: образы ли видимых вещей принимаем в себя и по этому составляем представление о них? И как в малом размере нашего зрачка помещается изображение величайших гор, неизмеримой земли, беспредельного моря и даже самого неба? Или, испуская нечто от себя, когда сие нечто приближается к видимым предметам, тогда получает ощущение оных? И что же такое, и как велико это нечто, чрез расширение делающееся достаточным для земли и моря, проходящее сквозь пространство между землею и небом, касающееся самого неба и движущееся с такою скоростию, что в одно и то же время познаются и близлежащее тело, и звезды на небе». «Много можно любомудрствовать... о звуках и слухе, – пишет св. Григорий Богослов, – о том, как звуки переносятся от звучных орудий и слух приемлет их и входит с ними во взаимное общение, вследствие ударений и напечатлений в посредствующем воздухе; много о зрении, которое неизъяснимым образом сообщается с видимыми предметами, приходит в движение по одному мановению воли и в то же с ним время, – в каком отношении и уподобляется оно мысли, потому что с одинаковою быстротою и мысль сходится с предметом мышления, и взор с предметом зрения, много о прочих чувствах, которые служат какими-то, не сообщаемыми для ума, приемниками внешнего».

Как в самом деле производится это принятие внешнего? Одни ли только образы внешних предметов, принимаемые чувствами, и входят в сознание души? Или сознание ее поступает к наблюдаемым внешним предметам?

Надобно допустить, что совершается то и другое нераздельно.

Отцы Церкви говорят, что «телесные чувства удобно вносят свои впечатления в душу», что чувства души – «врата её» , двери, окна, отверстия. «Загради окна души твоей, и не только взор, но и слух и уста: ибо они суть окна, чрез которые по произволению проходит доброе или злое. Смотри, чтоб смерть не вошла к тебе чрез сии окна твои». «Слух есть широкая дверь. Этою дверью смерть вошла в мир, пожрала столько народов и все еще не насытилась! О, крепко надобно запирать сию дверь!» «Ухо, – говорит св. Ефрем Сирин, – так устроено в человеке Божественным Творцом, чтобы он мог чрез этот орган принимать и переливать в дух свой святое учение». «Голос для слуха, и слух по причине голоса... В воздухе... языком, чрез ухо – извилистый проход... переносит звуки к сочувствию в голове». Известные представления «у нас до сознания души доводит слух, поражаемый чувственным звуком». «Свет, – замечаег св. Ефрем Сирин, – изливаемый солнцем, отовсюду освещая землю, входит в глаз и как бы воплощается в его зенице». «Дело глаз... смотреть...; чрез сей орган входят в душу рассматриваемые нами предметы». Именно «посредством зрения ум овладевает тем, что вне тела, к себе привлекает облики видимых вещей, написуя в себе начертания всего подлежащего зрению».

С другой стороны, глаза, по словам св. Кирилла Александрийского, суть «двери телесные, чрез которые выходит наружу созерцающая сила души». То же утверждает и св. Василий Великий, говоря, что зрительная сила, выходящая из одного глаза, конечно, слабее; напротив, поток, сливающийся из двух источников, сильнее. Ибо зрительная сила, идя по обеим сторонам носа, хотя и приостанавливается, но, простираясь вперед, соединяется вместе, делаясь как бы одною рекою из двух некоторых, выходящих из того и другого глаза как источника и вскоре сливающихся потоков, когда она делается без сомнения и сильнее или действительнее..., и зрение способнее к принятию видимого». В другом месте, объясняя, почему «на больших расстояниях величина видимых предметов обыкновенно сокращается», он говорит, что «сила зрения оказывается недостаточною пробежать разделяющее пространство, но как бы поглощается средою, и только малою свое частию приражается к видимым предметам. Посему зрение наш сделавшись малым, заставляет почитать малыми и видимые предметы, перенося на них собственный свой недостаток».

Имея в мысли это выступление зрения во вне, св. Иоанн Златоуст учит: «Если желаешь назирать чужую красоту, то оскорбил и жену свою, отвращая от ней глаза свои, и ту, на которую смотришь, так как касаешься её вопреки закону. Ибо хотя ты ее не коснулся рукою, но коснулся своими глазами...» И, собственно, «глаз твой смотрит, но чрез него смотрит ум и сердце. Поскольку когда душа наша бывает обращена на другие какие-либо предмет тогда глаз часто не видит предметов, находящихся перед ним. Вообще «зрение, слух, вкус, обоняние и осязание суть как бы некоторые пути ума, которыми он выходит во вне и стремится к тому, что вне его... Чрез эти телесные чувства, как бы чрез некоторые окна, душа осматривает все внешнее и, осматривая, стремится».

В каком отношении находятся внешние чувства к прочим силам души нашей?

Св. Амвросий Медиоланский восклицает: «Кто может сохранить стопу свою в безопасности и целости при таких похотях плоти и среди таких обольщений мира? Узрело око и превратилось чувство; услышало ухо, и намерения изменились; повеял запах, и остановилась мысль; вкусили уста и отрыгнули преступление; сотряслось осязание, и вспыхнул огонь». Действительно, «силы раздражительная и вожделевательная, став независимы от мыслительной, употребляют пять чувств наших орудиями к соделанию явных грехов. И вот сии грехи: тогда глаза без управления ума, который их обращает внутрь, всюду блуждают; слух любит внимать суетному; обоняние бывает изнеженное; уста невоздержные; руки касаются к чему не должно». Но надобно «обезопасить чувства, которыми входит в душу и доброе, и лукавое, то есть зрение, слух, обоняние, осязание, вкус». Посему «будем стараться под руководством разума образовать и улучшать чувства, и наипаче глаза, уши и язык... Ибо ничто так не поползновенно на грех, как сии органы, не управляемые разумом; но ничто также более их не способствует ко спасению, если ум управляет ими, умеряет их и направляет, куда должно и куда хочет. Ибо когда они не в порядке находятся, то и обоняние ослабевает, и осязание неумеренно возбуждается, и безчисленное множество страстей в человека входит; если же разум содержит их в порядке, то всюду оказывается глубокий некий мир и невозмущаемое спокойствие». Таким образом, «когда ум увлекается чувствами, тогда он ест с ними звериную пищу; а когда чувства увлечены умом, тогда они приобщаются с ним ангельской пищи». Св. Иоанн Златоуст свидетельствует, что, «если случится душе, собравшись в себе самой, размышлять о чем-либо праведном и богоугодном, она тотчас заставляет чувства прекратить свою деятельность, чтобы они не ввели в нее неблаговременно чего-либо ненужного и тем не возмутили внутренней тишины ее. Поэтому, хоть приражаются и звуки к слуху, и видимые предметы к зрению, но ни один из них не входит внутрь (человека), потому что деятельность каждого из этих органов обращена к душе. И что говорить о звуках и видимых предметах, когда многие из бывших в таком состоянии не чувствовали не только того, что другие проходили мимо пред их глазами, но даже и того, что ударяли их. Такова сила души, что человек, лишь только пожелает, то легко может и находясь на земле не чувствовать ничего происходящего на земле, как будто бы он был на небе». «Кто видит невидимое, тот не смотрит на видимое (а кто смотрит на видимое, тот не видит невидимого)... Так, когда мы, сосредоточив ум, размышляем о чем-нибудь невидимом, тогда наши глаза бывают выше внешних впечатлений». И св. Василий Великий замечает, что «нередко бывает в жизни, что, когда размышляем о чем с напряжением рассудка, зрение и слух остаются бездейственными, вся душа бывает занята предметом размышлений, оставив чувства в стороне». Потому «чувства и чувственное пусть служат тебе для духовного созерцания, а не ты, напротив, служи чувствам для плотской похоти» «Опасно отдаваться в плен очам, терпеть уязвление от языка, дозволять, чтобы обольщал нас слух,... низлагал вкус, разнеживало осязание; опасно обращать оружие спасения в оружие смерти».

Наконец, будучи орудиями к совершению добра и зла, чувства служат указателем того, что в душе, – добро или зло. «В пище, и зрении, и гласех желательное души обличается, яково есть: усладительными же инако сущими во вкусе, и зрении, и слухе, или яко употребляюще их, или яко злоупотребляюще, или средственно ко обоим обретающеся».

Примечание. Нравственные обязанности касательно всех пяти чувств прекрасно изложены у Австерия, епископа Амазийского, в его беседе о управителе, на коего было донесено господину, что расточает имение его (см. Хр. Чт. 1827. XXVII, 16–20).

Кроме чувств, к познавательным силам души нашей св. Иоанн Дамаскин относит чувственное представление или, что то же, воображение (см. § 49). Оно не одно и то же, что вообще мысль ума: «Ино есть мечтание, а ино помышление, сиречь мысль; и от различных бо сил бывают, и свойством движения; помышление бо действо есть и творение; мечтание же, страсть и воображение, возвещающее чувственно нечто, или яко чувственно нечто; и чувственно нечто; и чувство убо емлется сущих по внезапному воображению; ум же прикасается, то есть емлется сущих инем образом, а не яковым чувством». И ясно отличаются особо – разуметельная часть души и особо – мечтательная: «разуметельною души частою и мечтательную удерживати подобает» (гл.65). Подобное отличие находим и у других. «В рассуждении чувств, – пишет прп. Феодор Эдесский, – воображения и ума сказано, что сила ума ослабевает от соединения и сообщения его с телом, и посему духовные образы не могут быть им осязаемы; но требуется в помощь уму воображение, которое по свойству своему требует телесных видов и состав имеет вещественный и грубый». Таким образом, по словам св. Нила, «из мыслей одни в нашем владычественном кладут свой отпечаток и образы, а другие доставляют только ведение, не оставляя в уме ни отпечатка, ни образа. Сказанное «в начале бе Слово и Слово бе к Богу» (Ин.1:1) влагает в сердце некую мысль, но не производит в нем ни образа, ни отпечатка. А сие: «прием хлеб» – оставляет в уме образ, и также слово «преломи» (Мк. 14:22) производит в уме отпечаток. Сказанное «...видех Господа седяща на престоле высоце и превознесение» (Ис.6:1) оставляет в уме отпечаток, исключая'слова «видех Господа», в которых самое изречение оставляет, по-видимому, отпечаток в уме, означаемое же им не оставляет никакого отпечатка... Престолом Божиим называется чистый ум... Поэтому мысль о Боге не из числа оставляющих в уме отпечаток, но принадлежит к мыслям, не оставляющим в уме отпечатка».

В воображении различают следующие виды. «Разделяется мечтательная сила на три части: первая убо на образовательную постижений, к творящим постижение чувственным; вторая же вообразительную от пребывающих остатков от сих, неимущую образы утверждены на нечесом, юже и свойственне силу мечтательную нарицают; третия, в ней же всяка сласть и мечтание мнящегося блага и зла печалию составляется».

Св. Ефрем Сирин пишет: «Не то одно рассеивает ум мой, что по невоздержности чувств заимствовано мною из чужих дел или бесед, из невольно мною слышанного или виденного и оставило во мне по себе негодные отпечатления; напротив того, страстный, слабый, детский и бесплодный мой ум, действуя заодно с виновником зла, и то, чего не было и не будет, чего не слыхал и не видал я, облекает в образы, как нечто действительное, и расточает на сие все время бедственной жизни».

Как действие низшей познавательной силы, «мечта», по словам св. И. Дамаскина, «есть пустое представление, происходящее в неразумной части души без всякого чувственного представления».

Причины, по которым в воображении возбуждаются различные представления, суть следующие.

«С трех сторон принимаем помыслы: от чувств, от памяти и от сложения тела». И прп. Нил говорит: «Ум твой, по великой любви к Богу,... отвращается от всяких помышлений, ведущих начало от вожделения, или памятования, или сопряжения с плотию». В сем случае, при состоянии тела рассматривая и душевные наклонности, св. Макарий Исповедник говорит: «Как ум алчущего воображает хлеб, а жаждущего – воду, так чревообъястливого различные яства, любострастного – женские образы, тщеславного почести от людей, сребролюбивого – приобретения, памятозлобного – мщение оскорбившему, завистливого – причинение зла тому, кому он завидует, и тому подобное касательно других страстей». То же читаем и у св. Нила, Подвижника Синайского: «Как мысль о хлебе надолго остается в голодном, по причине голода, и мысль о воде в жаждущем, по причине жажды, так и мысли об имении и деньгах держатся в них долго, по причине любостяжательности, и мысли об яствах и о скверных помыслах, рождающихся от яств, держатся долго, по причине страстей. Подобное сему откроется и в рассуждении помыслов тщеславия, также и других помыслов». Преподобный Нил, описывая то, как искал своего сына, плененного варварами, говорит о себе: «Весь ум мой занят был отыскиванием сына: его старался найти, озирая все очами, которые всякое подобие принимали за самую действительность, часто из тени, по желанию своему, составляли себе облики. Ибо что ум представляет в воображении, то мечтательно думает видеть глазами, всему придавая тот облик, который занимает его собою по приверженности к искомому».

Св. Исаак Сирин при этих трех причинах представлений воображения указывает и на четвертую. «Движение, – говорит он, – помыслов в человеке бывает от четырех причин: во-первых, от естественной плотской воли; во-вторых, от чувственного представления мирских предметов, о каких человек слышит и какие видит; в-третьих, от предзанятых понятий и от душевной склонности, какие человек имеет в уме; в-четвертых, от приражения бесов, которые воюют с нами, вовлекая во все страсти, по сказанным прежде причинам».

Хотя «требуется в помощь уму воображение» (см. § 65), но нередко действие этого же воображения – мечтание – «зело сопротивляется, проклятое, чистой сердечной молитве и единственному и простому ума деланию. Темже и божественные Отцы многообразие о нем и на оное провещавают. Сие бо различнообразное, якоже баснословимый Дедал, и многоглавое, якоже идра, мечтание, яко некий мост бесовский святыми предречеся», «потому что ум, на что взирает, от того приемлет и образы. Когда взирает на мир, тогда согласно с видоизменением образов, по которым он относится, в таком же числе принимает от них в себя образы и подобия, которые по мере своего множества и по различию своего изменения возбуждают в нем помыслы; когда же помыслы возбуждены, отпечатлеваются они в уме». Оттого «ум во время молитвы получает настроение, сообразное с предыдущим состоянием; представляющийся очам его образ прежних наших действий, также слов или чувствований, произведет то, что мы, и приступив к молитве по свойству предварительного расположения, или будем гневаться, или унывать, или возбуждать в себе прежние вожделения и наклонности, или станем с безрассудностью (что и сказать стыдно) забавляться каким-нибудь смешным изречением или происшествием, или устремимся к прежней рассеянности. Итак, поспешим еще до молитвы изгнать из внутренности сердца нашего то, чего не желали бы иметь во время оной». К сему способствует «один из образов трезвения – непрерывно смотреть за воображением, или, иначе, за прилогами: ибо без воображения сатана не может созидать помыслов и представлять их для лукавого прельщения». «Помыслы не иное что суть, как токмо мысленные образы чего-нибудь чувственного и мирского. Когда же мы постоянно пребываем в молитве с трезвением, то молитва освобождает ум от всякого земного мысленного образа порочных помыслов». Действительно, уже много успевает «мечтание неподобно мечтанием благоподобным упраздняяй», но особенно те, которые «временем предуспевшии, совершенне неподобное мечтание с благоподобным отмещут, и безвестно соделывают, як воск тающ от лица огня пепеляюще и разоряюще чистые ради молитвы и необразного отвержения и обнажения от всех ума, простого ради к Богу ycиления, и невоображенного и единственного соединения».

«Хотя чувства и воображение имеют и бессловесные, но человек имеет сии способности в гораздо большем совершенстве и высшей степени».

«Когда злобный демон не может во время молитвы привести в движение память, – замечает Нил Подвижник, – тогда он действует на сложение тела, чтобы привести в уме некоторое странное мечтание и напечатлеть в нем образ». Значит, воображение и память – две особенные силы в душе нашей. «Познай сам себя»... (повторим слова св. Григория Богослова, см. § 5), «рассмотри,... какое разделение чувств и как чрез них ум беседует со внешним и принимает в себя внешнее? Как восприемлет он образы вещей? Что такое сохранение воспринятого – память, что такое возобновление утратившегося – припоминание»?

«Что зрачок для глаза и произношение слова для языка – то же память для ума». Что ж она такое? «Память, – говорит св. Григорий Богослов, – есть удержание отпечатлений ума; отложение памяти – забвение; а отложение забвения есть опять какая-то память, которую называю воспоминанием». Таким образом, различают два действия памяти – памятование и воспоминание. «Память, – объясняет св. Иоанн Дамаскин, – есть причина и хранилище памятования и воспоминания. Памятование есть представление, оставшееся в душе после какого-нибудь ощущения или понятия, на самом деле бывшего; или есть сохранение ощущения и понятия... Воспоминанием называется возвращение памятования, потерянного чрез забвение. Забвение есть потеря памятования...

Органом памяти служит задний желудочек мозга, который называют также мозжечком, и заключающийся в оном жизненный дух».

«Слух, постоянно приемля в себя, – пишет св. Григорий Нисский, – не насыщается, как говорит негде Соломон (Притч.27:21), что, по моему мнению, наипаче заслуживает удивления. Какова же обширность этого внутреннего вместилища, в которое стекается все, вливающееся посредством слуха? Кто составители памятных записей о всех входящих в него речах? Какие помещения для влагаемых слухом понятий; и почему при множестве и разнообразии сих понятий, одно к другому прилагаемых, не бывает смешения и ошибок во взаимном положении всего сложенного? А равно этому же подивится иной и в деятельности зрения». И св. Петр Дамаскин удивляется премудрости Божией, являющейся в устройстве памяти: «Како всяку мысль хранити может той же (ум), и ниже последняя разумения изменити первые могут, паки первые мысли отнюдь повредити последние: но, якоже сокровище, мысль все содержит без забвения. И како, восхотев, ум языком изъявляет помышляемое, не точию новое, но и прежде много усокровиществованное. И како паки присно исходят словеса, ум же неоскуден обретается».

И не только не оскудевает память от исходящих из ума слов, а, напротив, укрепляется ими. Ибо когда память «естественно ослабляется от времени, неприметным образом совершенно изглаждающего образы переданных ей в сохранение предметов, то требует некоторого пособия, которое бы могло возобновлять; а этим пособием может быть всегда действительная сила слова, которое обыкновенно укрепляет и утверждает память». При этом укоренению в памяти способствует сердечное расположение к принимаемому ею. «С принуждением выучиваемое, – замечает св. Василий Великий, – не остается в нас надолго; а что с удовольствием и приятностью принято, то в душах укореняется тверже». Вообще «память не только не обогащается, но и приобретенное теряет от забвения. Сия способность, если не врачуется каждый день, всего более утрачивается, не терпя праздности».

«Чувственность, получивши впечатления от предметов вещественных посредством чувств, передает их способности мышления или разума (то и другое означает одно и то же); а разум, приняв и обсудив их, сообщает памяти».

Что ж такое разум?

«Душа, – говорит св. Григорий Богослов, – природа, оживляющая и движущая; с моей же душою срастворены разум (логос, λόγος) и ум (нус, νους). Ум – это внутреннее и безграничное зрение; а дело ума – мышление и отпечатление в себе мыслимого. Разум – разыскание отпечатлений ума; его ты выговариваешь посредством органов голоса». Потому-то «разумная, или словесная, сила души разделяется на слово внутреннее и внешнее. Внутреннее слово есть движение души, происходящее в разуме, без всякого выражения устного. Почему часто и молча мы произносим сами в себе целую речь, также разговариваем во сне. По сей же силе преимущественно все мы называемся словесными. Ибо и глухие от рождения или потерявшие употребление языка по какой-либо болезни или несчастному случаю тем не менее суть существа словесные».

Примечание. Впрочем, и то, что св. Григорий Богослов, св. Иоанн Дамаскин и св. Максим Исповедник (§ 49) называют разумом или словесно-разумною силою, также называется вообще умом.

В движениях разума замечаются следующие изменения. «От ощущения от внешних чувств, – пишет св. Иоанн Дамаскин, – происходит в душе впечатление, которое называется представлением. От представления рождается мнение. Потом сила мышления, рассудив о мнении, истинно ли оно или ложно, изрекает свой суд об истинном. Потому она и называется силою мышления, что посредством её мы размышляем и рассуждаем. Наконец, то, что рассуждено и определено как истинное, называется умом» (см. § 49).

Затем св. Иоанн Дамаскин представляет и другое касательно сего мнение. «По другому разумению, – замечает он, – первое движение ума называется мышлением. Мышление об известном предмете именуется мыслию. Когда мысль останавливается на одном и оставляет в душе отпечаток мыслимого, то сие действие называется вниканием».

«Далее, когда вникание, остановившись на одном и том же, испытывает и поверяет себя и рассматривает сообразность души с мыслимым предметом, то оно именуется соображением. Расширенное соображение составляет умствование, которое называют также внутренним словом».

Еще ранее священномученик Ириней писал, что «в мышлении (cogitatio) возникают движения от чего-либо, получающие свои названия не вследствие своего изменения, а вследствие своей окреплости и расширения.... Так, первое ума движение от чего-либо называется мыслию (ennoia, έννοια); укрепляясь, и расширяясь, и занявши всю душу, оно называется вниканием (enthymesis, ένθύμησις). Вникание, долгое время обращенное к одному и тому же и одобренное, называется ощущением (sensatio); ощущение, распространенное на многое, становится соображением (consilium); движение соображения, распространенное и расширенное на многое, становится разбором мышления (cogitationis examinatio); установившись (perseverans) в уме, оно по всей справедливости называется словом, из которого иссылается удобоиссылаемое слово». Таким образом, «из чувства мысль (ennoia, έννοια), из мысли вникание, из вникания слово. Какое же слово? – Одно по-гречески логос (λόγος), слово начальное, измышляющее, а другое – орган, чрез который иссылается логос». «Но все это, получающее свое начало от ума, есть одно и то же и только разные названия принимает по мере своего расширения. Как тело человеческое то нежно – молодое, то возмужалое, то старческое, по мере расширения и окреплости, а не по перемене субстанции, получает наименования, так и то. Ибо кто на что смотрит, тот о том и мыслит; о чем кто мыслит, о том и разумеет (sapit); кто что разумеет, то и соображает; что соображает, то и разбирает в уме (animo tractat) своем; что разбирает в уме, о том он и говорит. Всем этим управляет ум, между тем как сам он невидим, и от себя самого чрез вышесказанное, как чрез луч, иссылает слово, а не сам он иссылается от чего-либо другого».

Примечание. «О самых движениях ума кто может с точностью сказать: творит или рождает их душа?» – спрашивает св. Василий Великий. Эти же различные движения мысли сводятся к трем видам мышления: понятию, суждению и умозаключению.

«Душа, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – есть существо... разумом и умом одаренное» Человек «посредством разума умозаключает, составляет понятия и суждения о каждой вещи».

«Должно знать, что понятия об умственных предметах получаются не иначе как или посредством научения, или из врожденных идей, а не от ощущения. Потому что чувственные предметы сами собою помнятся; а об умственных предметах мы помним, когда что-нибудь узнали об них посредством учения. О сущности же их мы не имеем ничего в памяти». «Душа о чувственных предметах получает впечатления чрез чувственные органы или ощущает, и следствием сего бывает мнение (докса, δόξα, opinio); а умственные предметы постигает умом, и следствием сего бывает понятие».

Таким образом, «понятие есть нечто умопредставляемое, а не телесное воззрение. Например, если подлежит воззрению какое-либо животное, или дерево, или что-либо другое из имеющего вещественный состав; то многое в предмете сем представляем мыслию отдельно, и понятие отдельного не смешивается с подлежащим воззрению. Ибо иное понятие о цвете, иное о тяжести, иное опять о количестве и иное о каком-либо осязательном свойстве, потому что мягкость, длина и прочие упомянутые качества ни одно с другим, ни с самим телом не смешиваются по понятию. Но каждому из свойств, каково оно само в себе, примышляется особое положительное определение, не имеющее ничего общего с каким-либо иным качеством из усматриваемых в подлежащем». Таким образом, «когда мысль образуется из понятия о многих предметах тогда в своем единстве она заключает множество разнообразных представлений, соответственно разнообразию мыслимых предметов». «Душа, хотя по природе не отлична от самой себя, но чрез мышление становится отличною. Ибо в то мгновение и в тот раз, когда она мыслит о зрении, она забывает мыслить о слухе; и в то мгновение и тот раз, когда мыслит о слухе или вкусе, не в силе мыслить о запахе или осязании; чрез внимание и забвение она всегда делается непохожею сама на себя».

Несмотря на различные видоизменения в движениях ума, или, точнее сказать, разума, в этих движениях усматриваются два особых приема: разум то разлагает, разъединяет, то слагает, соединяет подлежащие ему предметы.

«Как, если обширный какой город, – пишет св. Григорий Нисский, – разными входами будет принимать в себя пришлых и не все они станут входить в одно место в городе; но одни пойдут на рынки, другие в домы, иные в церкви, или расположатся, кто на улице, в переулке, кто в зрелищном доме – каждый по собственному своему усмотрению; так подобным сему вижу населенный внутри нас и град ума, который посредством чувств наполняют разные входы, и ум, рассматривая и разбирая каждого входящего, размещает по соответственным местам ведения. И во взятом в пример городе нередко бывает, что иные, будучи соплеменниками и родственниками, не одними воротами вступают в город, но по случаю одни, войдя тем, другие – другим входом, тем не менее, как скоро прибудут внутрь стенной ограды, снова между собою сходятся, имея взаимные связи. А можно найти, что бывает и наоборот. Ничем не соединенные и не знакомые друг с другом пользуются часто одним входом в город, но общение во входе не связывает их между собою; потому что, вошедши в город, могут отделиться к соплеменникам. Подобное нечто усматриваю и в обширной области ума. Нередко из разных чувствилищ собирается в нас одно познание, так как один и тот же предмет многочастно делится по чувствам; а бывает также и противное, одним каким-либо чувством дознаем многое и разнообразное, ни с чем по природе между собою не сходствующее. Например (ибо всего лучше уясняется понятие примерами): пусть предлагается сделать разыскание о свойстве соков – что сладко для чувства и отвратительно для вкушающих. По опыту найдены и горечь желчи, и сладость качества в меде. При разности сих вещей одно доставляет познание, один и тот же предмет, многочастно вселяемый в мысль, или вкусом, или обонянием, или слухом, нередко же осязанием и зрением; потому что видит кто мед, слышит ли имя его, пытает ли на вкус, обонянием ли познает запах, испытывает ли осязанием, каждым из чувствилищ приобретает познание об одном и том же предмете. Но разнообразно также и многовидно то, чему научаемся с помощию одного какого-либо чувства; потому что слух принимает всякие звуки, и понимание, приобретаемое посредством глаз, безразлично действует при взгляде на различные предметы, потому что одинаково встречается и с белым, и с черным, и со всеми до противоположности различными цветами. А то же сказать должно и о вкусе, то же и об обонянии, то же о понимании посредством осязания; каждое чувство свойственным ему пониманием дает познание о предметах всякого рода».

На такую способность ума – разлагать подлежащий ему предмет – указывает и св. Василий Великий. «Когда при внезапном устремлении ума представляющееся простым и единичным при подробнейшем исследовании оказывается разнообразным, тогда о сем множественном, удоборазделяемом мыслию, по общему словоупотреблению говорится, что оно удоборазделимо одним «примышлением»; например: с первого взгляда кажется тело простым, но приходит на помощь разум и показывает, что оно многообразно, примышлением своим разлагая его на входящее в состав: его цвет, очертание, упорство, величину и прочее. Опять и о предметах, вовсе не имеющих самостоятельности, но воображаемых по какому-то живописанию ума и одному представлению мысленному, каковые построевают по примышлении баснотворцы и живописцы на удивление людям, по обыкновению говорится, что и они умопредставляемы... Это имя «примышление» прилагать к одним пустым и не имеющим самостоятельности представлениям вовсе несправедливо, потому что примышлением также называется подробнейшее и точнейшее обдумывание представленного, которое следует за первым чувственным; почему в общем употреблении называется оно размышлением, хотя не собственно. Например: у всякого есть простое представление о хлебном зерне, по которому узнаем видимое нами. Но при тщательном исследовании сего зерна входит в рассмотрение многое, и даются зерну различные наименования, обозначающие представляемое. Ибо одно и то же зерно называем то плодом, то семенем, то пищею... Одним словом, обо всем, что познается чувством и в подлежащем кажется чем-то простым, но по умозрению принимает различные понятия, говорится, что оно умопредставляемо по примышлению».

«Что ж такое по природе своей ум, который уделяет себя чувственным силам и каждою приобретает сообразное ей познание о существах? Что он есть нечто иное от чувств, в этом, думаю, не сомневается никто из здравомыслящих. Если бы ум был одно и то же с чувством, то, конечно, имел бы сродство с одной из чувственных деятельностей; потому что он прост, и в простом не усматривается разнообразия. Но теперь в сложности всех чувств иное нечто осязание, и иное обоняние, также и другие чувства между собою разобщены и не смешиваются, тогда как ум присущ каждому чувству; посему непременно надлежит предположить естество ума чем-то отличным от чувства, чтобы к умопредставляемому не примешалось какого-либо разнообразия. «Кто уразуме ум Господень?» говорит Апостол (Рим. 11:34). А я присовокуплю к этому: кто уразуме собственный свой ум?.. Есть ли он что-либо многочастное и многосложное, и посему умопредставляемое в сложности? Или ум есть какой-то способ срастворять разнородное? Но ум прост и несложен; как же рассеивается в чувственной многочастности? Отчего в единстве разнообразное? Как в разнообразии единое? Нашел я решение сих недоумений, прибегнув к Божию слову. Ибо сказано: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт.1:26) Посему, так как одно из свойств, усматриваемых в Божием естестве, есть непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом».

Подобно мышлению, и познание, к которому оно стремится, имеет свои виды. «С познанием, – замечает Климент Александрийский, – сближается опыт, знание, сознание, разумение и ведение. Знание, таким образом, будет познание целого по частям, а опыт – познание подробное, которое тщательно разбирает, каковы самые частности; разумение же – познание умопостигаемого; сознание (синесис) – познание совокупного, или совокупление не распадающееся, или также совокупительная сила того, что относится к соображению, и познанию, и единичности, и отдельности, и вообще целости, заключающейся в известном слове. Ведение есть познание самой сущности, или познание согласное с самим бытием». В другом месте тот же писатель говорит: «Соображение... имеет различные наименования. Когда оно прилагается к первоначальным причинам, то называется разумением; а когда оно утверждает такое разумение доказательным разумным словом, то именуется ведением, мудростью и познанием; когда же оно заключается в том, что относится к благочестию и без умозрения принимает известные начала и определения, по наблюдению высказывающегося при сем действия, то называется верою... Где оно без усмотрения первых причин, по наблюдению над подобным и по изведению, производит и составляет что-нибудь, то называется опытом».

Потому-то «ведение бывает двоякое: ведение умозрительное, которое только, как способность, перебирает законы существ,... и ведение в действии, практическое,... получаемое посредством опыта.

О значении опытного познания св. Исаак Сирин пишет: «Не домогайся заимствоваться советом у человека, который не ведет одинакового с тобою образа жизни, хотя он и крайне мудр. Доверь помысел свой лучше человеку неученому, но опытно изведавшему дело, нежели ученому философу, который рассуждает по своим исследованиям, не испытав на деле. Что же такое опыт? Приобрести опыт – значит не подойти только человеку к каким-либо вещам и посмотреть на них, не прияв в себя ведения о них, но по долгом обращении с ними ясно ощутить на опыте их пользу и вред. Ибо нередко вещь наружно кажется вредною, но внутри её все оказывается исполненным пользы. То же разумей и о противном сему, то есть нередко кажется вещь имеющею пользу, но внутренно исполнена вреда. Потому, многие от выгодных, по-видимому, вещей несут ущерб, и оттого свидетельство ведения неистинно».

В Добротолюбии читаем, что «начальнейшие силы ума суть четыре: разум, остроумие, постизание и твердомыслие».

Св. Василий Великий о различных совершенствах разума говорит: «Смышленостию называется быстрота души, скоро приводящей в единство представления о предметах; и она обыкновенно образуется по мере совершенства посеянных в нашем разуме семен. Или смышленость есть проницательность ума, с быстротою открывающая свойственное и приличное каждому предмету. А ведение есть состояние, само в себе твердое и неизменяемое разумом. Ведающий есть тот, кто постигает необходимость умозрений, ведущих к блаженству, поколику уже постоянно и твердо содержит их в себе. И мудростию называют ведение вещей божественных и человеческих и их причин. А поскольку Христос есть истинная премудрость (1Кор.1:24), то усовершенствовавшегося чрез общение со Христом, поколику Христос есть премудрость, именуют мудрым».

Тот же святитель пишет, что «наименование хитрого имеет два значения. Кто примышляет дела свои ко вреду других, тот лукавый хитрец; а похвально хитёр, кто скоро и осмысленно отыскивает свойственное себе благо и избегает всякого вреда, коварно и злонамеренно замышляемого против него другими. Поэтому тщательно вникай в слово «хитрость» и знай, что есть среднее какое-то состояние, в котором человек со здравым расположением, к собственной своей пользе и к пользе ближнего пользующийся хитростью, достоин одобрения. Но кто направляет хитрость ко вреду ближнего, тот осужден, потому что уменье свое употребляет в средство к погибели. История же полна примеров, как тем и другим образом употреблять свое уменье. Прекрасна хитрость евреев, которые перехитрили египтян, взяли с них плату за постройку городов и запаслись веществами, нужными для скинии. Похвально хитрили повивальные бабки, спасавшие еврейских младенцев мужеского пола. Прекрасна хитрость Ревекки, приобретшей сыну великое благословение. Прекрасно хитрила Раав, прекрасно хитрила Рахиль, когда одна спасла соглядатаев, а другая перехитрила отца и освободила его от идолослужения. Лукаво хитрили с Израильтянами Гаваониты. Лукава хитрость Авессалома, который под видом правдивости подущал подданных и собирал многих изменников в заговор против отца. А некоторые обвиняются за то, что на люди Божия лукавноваша волею (Пс.82:4).

«Писание одобряет хитрость, употребляемую на пользу, служащую как бы орудием в делах житейских и ограждающую собою души людей простого нрава. Если бы хитрость сию имела Ева, то не была бы уловлена обольщением змия. Поэтому незлобивого, у которого мысли, по вероимчивости его ко всякому слову, удобно растлеваются, предлагаемое учение ограждает, как бы на вспоможение ему в делах житейских, предлагая пользу хитрости».

а) «Разум мы выговариваем посредством органов голоса». «Внешнее слово переходит в действительность посредством звуков и разных языков; оно произносится языком и устами, почему и называется произносимым или внешним. Оно есть вестник мысли. По силе сего слова мы называемся имеющими дар слова». «Словом... ум... движется, мыслит и рассуждает, и оно есть как бы свет и отблеск ума. Есть также слово внутреннее, в сердце изрекаемое, и есть слово внешнее (профорикос, προφορικός) – вестник мысли».

О своём слове говорим, что оно от ума, не совершенно одно и то же с умом, и не вовсе иное с ним; поскольку оно от ума, – то есть нечто иное, а не ум; а поскольку приводит в обнаружение самый ум, то не может быть представляемо инаковым от ума, напротив того, будучи одно с ним по естеству, инаково в подлежащем».

«Сказанное так, или иначе, не делается причиною составившейся в нас мысли; а напротив того, сокровенное помышление сердца подает причину к произнесению известных слов. Ибо, по сказанному, от избытка сердца уста глаголют (Мф.12:34). И истолкователем помышленного делаем мы слово, а не наоборот, из того, что говорим, собираем мысли, хотя сходятся между собою оба сии действия, и помыслить правильно, и истолковать». «И наше слово, – замечает св. Василий Великий, – порождение ума (точнее сказать, разума), ... рождаемое бесстрастно, оно не отсекается, не отделяется, не истекает; но всецелый ум, пребывая в собственном своем составе, производит всецелое и совершенное слово, и происшедшее слово заключает в себе всю силу породившего ума». «Наше слово, – утверждает также св. Максим Исповедник, – естественно рождаемое умом, служит истолкователем сокровенных движений ума». Св. Дионисий, епископ Александрийский, по свидетельству св. Афанасия Великого, говорит: «Мысль наша изрыгает из себя слово, по сказанному у Пророка: отрыгну сердце мое слово благо (Пс.44:2). И мысль, и слово – отличны друг от друга и занимают свое собственное и отдельное от прочего место; и мысль пребывает и движется в сердце, а слово – на языке и в устах; однако ж они неразлучны, и ни на одну минуту не бывают лишены друг друга. Ни мысль не бывает без слов, ни слова – без мысли; но мысль творит слово, явясь в нем, и слово обнаруживает мысль, в ней получив бытие. И мысль есть как бы внутри сокровенное слово; а слово – исторгающаяся мысль. Мысль исходит в слово, а слово заключает мысль в умах слушателей; и таким образом мысль чрез слово водружается в душах слушающих, входя вместе с словом. И мысль... есть как бы отец слову, а слово – как бы сын мысли; прежде мысли оно невозможно, и не со вне откуда-либо произошло вместе с мыслию, но из неё произникло».

б) Впрочем, все силы души, все свойства её выражаются в слове.

«Слово... впечатлительнее всякой краски, способнее и удобнее всякого воска принимать на себя все виды».

В письме твоем, – отвечал св. Василий Великий некоему Комиту, – в письме твоем я увидел душу твою. Ибо действительно ни один живописец не может в такой точности схватить телесные черты, в какой слово способно изображать душевные тайны». «Я мог, – отвечал святитель другому лицу, – мог видеть самую душу твою, отражающуюся в словах, как бы в зеркале каком». «В письме твоем, – замечал он в другом ответе, – вполне высказывается чистота сердца, из которого вылились слова сии. Течение воды показывает, где ее источник, а свойством слова изображается породившее его сердце». Подобное замечание встречаем в письме его к одному философу. «Слова действительно суть изображения души. Потому и я узнал тебя из письма, сколько, как говорится, льва узнают по когтям».

В самом деле, «язык проповедует, что любит сердце; и к чему прилеплено сердце, о том твердит язык; устами обличаются тайны сердца нашего... Если хочешь узнать сердечные помышления, обрати внимание на уста; от них узнаешь, о чем заботится и старается сердце, о земном или о небесном, о духовном или о плотском, об удовольствии или о воздержании, о многостяжательности или нестяжательности, о смиренномудрии или высокоумии, о любви или о ненависти. Из сокровищ сердца уста предлагают снеди приходящим; и то, чем занят язык, показывает, что любит сердце – Христа или что-либо из настоящего века. И невидимая душа по телесным действиям делается видимою, какова она – добра или зла».

«Слово есть зеркало ума нашего».

в) Если наше слово и не всегда выражает то, что думал бы выразить ум, или если слово намерено не выражает того, что в уме, то и в этом случае оно высказывает то или другое свойство души. «Слово есть слуга ума, – замечает св. Антоний Великий, – чего желает ум, то и выражает слово».

«Естественно, – говорит св. Иоанн Златоуст, – чтобы слова изливались в наружность чрез уста, когда внутренность переполнена злом; так что, слыша человека, произносящего худые слова, ты можешь угадывать, что еще не столько лежит зла внутри его, сколько показывается в словах, а гораздо больше скрывается оного в самом источнике; потому что выражаемое наружно есть только избыток внутреннего... Обыкновенно так бывает, что язык, удерживаемый стыдом, еще не все худое изливает в словах... Слова предлагаются вслух всем и взвешиваются всеми, а сердце укрывается в тени; и потому меньше зла бывает на языке, больше в сердце. Но когда уже слишком много скопится оного внутри, тогда с большим стремлением выходит наружу то, что доселе было скрываемо. И как мучащиеся рвотою сначала силятся удерживать в себе рвущиеся из них мокроты, а потом, не могши владеть собою, выбрасывают нечистоту в большом количестве, так и наполненные злыми помышлениями наконец изливают их в злоречивом осуждении ближнего. Благий человек, говорит Спаситель, от благого сокровища сердца своего износит благая, и лукавый человек от лукавого сокровища сердца своего износит лукавая (Мф.12:35). То есть не должно думать, чтоб так было только с людьми злыми; напротив, и с добрыми то же происходит. Ибо и у них больше скрывается добродетели внутри, нежели сколько является наружно в словах».

Блаженный Августин пишет: «Я хочу, чтобы слушающий меня вполне разумел то, что я разумею, но чувствую, что я говорю не так, чтобы исполнилось мое желание; особенно когда мысль с быстротою молнии является в уме, а слово медлительно и продолжительно и весьма не похоже на оную, так что, пока оно произносится, мысль уже уходит в свое уединение. Впрочем, поскольку мысль удивительным образом напечатлевает в памяти следы свои, то по сим следам мы составляем звучащие знаки, которые называем языком или латинским, или греческим, или еврейским, или другим каким-либо. Представляем ли мы сии знаки в уме своем, или выражаем оные голосом, это все равно, потому что следы, по которым составляются сии знаки, не принадлежат ни римлянам, ни грекам, ни евреям, ни какому-либо другому народу, но образуются точно так же в уме, как выражение душевных движений на лице нашем. Гнев, например, иначе называется на латинском, иначе на греческом, иначе на другом каком-либо языке; но вид человека разгневанного не принадлежит исключительно ни римлянам, ни грекам. Поэтому не все понимают, когда кто скажет «я разгневан», но только разумеющий язык сей; а когда смотрят на разгневанного, то все видят, что он разгневан. Но не так удобно вывести наружу и как бы напечатлеть на чувстве слушающих, посредством слова, те следы, какие мысль оставляет в уме нашем, как открыт и понятен для всякого бывает взор; потому что те находятся внутри – в душе, а сей снаружи – на лице. Отсюда должно заключить, сколь отлично наше слово от мысли, когда оно не выражает и того впечатления, какое мысль оставляет в памяти».

Но во всяком случае, «ум, пребывая в целом человеке, дает о себе знать частию тела, то есть языком, и никто не скажет, чтобы сим умалялась сущность ума».

г) Хотя мысль иногда не может выразиться в слове, однако ж эта же мысль ослабевает, когда не высказывается в слове. «Ты имеешь дурные помыслы? – спрашивает св. Иоанн Златоуст. – Не выноси их посредством слова; пусть они лежат внизу, и скоро заглохнут. Мы – люди, часто питающие в себе много порочных, непристойных и постыдных помыслов; но не будем позволять этим помыслам переходить в слова, чтобы, сдавленные внизу, они ослабели и погибли. Ибо, как тот, кто ввергнул в яму различных свирепых зверей, если вверху закроет эту яму, то легко задушит их, а если оставит хотя малый выход и возможность дышать, то даст им большое послабление и не только не задушит их, но сделает еще более свирепыми; так бывает и с порочными помыслами, когда они зарождаются внутри. Если мы преграждаем им выход наружу, то скоро уничтожаем их; а если выпускаем их посредством слов, давая им перевести дыхание посредством языка, то делаем более сильными и от занятия постыдными словами скоро впадаем в бездну непристойных дел».

д) Выражая то или другое состояние души, высказанное слово и слушателей поставляет в подобное состояние. Так, «всякое постыдное слово, всякая соблазнительная песнь расслабляет сердце и растлевает самую душу». «Ибо слово обыкновенно и портит душу, и исцеляет ее; слово и возбуждает в ней гнев, и оно же опять укрощает ее; слово срамное возжигает похоть, а слово благонравное внушает целомудрие».

е) По происхождению своему, «Божественное достояние – слово; потому что Божий дар – порождение словесной души, почему и называется словом, потому что цель словесной души – слово. Почему им преимуществуем и пред другими живыми существами, хотя и далеко отстоим от них телесными преимуществами: скоростию, силою, величиною и всеми почти иными». «Тем-то мы и отличаемся пред бессловесными животными, что имеем дар слова, изъясняемся словом и любим слово. Человек, не любящий слова, гораздо глупее скотов; он не знает, для чего почтен даром слова и откуда получил такую честь».

Высшая сила в области словесно-разумной силы души нашей есть сила созерцательная (см. § 49), или тот ум, который св. Григорий Богослов называет «внутренним и безграничным зрением» (см. § 73).

Св. Исаак Сирин подробно раскрывает три вида созерцания ума, но вместе с тем прямо говорит, что к этим созерцаниям, особенно к высшим из них, ум наш, при своей поврежденной природе, неспособен сам по себе, а требует сверхъестественного очищения для того благодатию Божиею.

«У нас два душевных ока, как говорят отцы, – пишет св. Исаак Сирин, – подобно тому, как два же телесные ока; но потребность видения не одна и та же в каждом из очей душевных. Одним оком видим тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т.е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Его о нас, постигаемое из величия управления нами; а подобно сему тем же оком созерцаем и небесные служебные нам Чины. Другим же оком созерцаем славу святого естества Божия, когда благоволит Бог ввести нас в духовные таинства и в уме нашем отверзет море веры» Таким образом, три суть созерцания естеств, в которых ум возвышается, оказывает свою деятельность и упражняется, два созерцания естеств сотворенных, разумных и неразумных, духовных и телесных, еще созерцание Святыя Троицы».

Итак, первое низшее созерцание естеств сотворенных, неразумных и телесных, есть созерцание тайн Божией Славы, сокровенных в естествах, т.е. силы и премудрости Божией и совечного промышления Его о нас, постигаемого из величия управления нами. Это «созерцание есть ощущение Божественных тайн, сокровенных в вещах и их причинах».

Относительно созерцания естеств сотворенных разумных и духовных, «души, пока осквернены, не могут видеть ни друг друга, ни себя самих; а если очистятся и возвратятся в древнее состояние, в каком были созданы, то ясно увидят сии три чина, т.е. чин низший их, чин высший и друг друга в своем чине. И не потому что изменятся в телесный вид, увидят тогда – ангелов ли то, или демонов, или друг друга; напротив того, узрят в самом естестве и в духовном чине. А если скажешь, что невозможно быть видимому демону или ангелу, если не изменятся они, не примут на себя видимого образа, то сие будет значить, что видит уже не душа, а тело. Но в таком случае какая нужда в очищении? Ибо вот и нечистым людям по временам являются демоны, равно как и ангелы, впрочем, когда видят они, видят телесными очами, и здесь нет нужды в очищении. Но не то бывает с душею, достигшею чистоты; напротив того, видит она духовно, оком естественным, то есть прозорливым, или разумичным. И не дивись тому, что души видят одна другую, даже будучи в теле. Ибо представляю тебе доказательство ясное, по истинности свидетельствующего, разумею же блаженного Афанасия Великого, который в сочинении об Антонии Великом говорит: Великий Антоний, стоя однажды на молитве, увидел чью-то душу, возносимую с великою честию, и ублажил сподобившегося таковой славы; блаженный же сей был Аммун из Нитрии, и та гора, на которой жил св. Антоний, отстояла от Нитрии на тринадцать дней пути. Сим примером о трех, сказанных выше, чинах доказано уже, что душевные природы видят одна другую, хотя и удалены одна от другой, и что не препятствует им видеть друг друга расстояние и телесные чувства. А подобно и души, когда достигают чистоты, видят не телесно, но духовно; потому что телесное зрение совершается открыто и видит, что перед глазами, отдаленное же требует иного видения».

Таким образом, «ум имеет воззрение и для созерцания себя самого; им-то внешние философы надмевались в уме своем при представлении тварей».

Св. Иоанн Златоуст учит, что «Бог ведение о Себе вложил в человеков при самом их рождении». «Мысль о Боге, – утверждает св. Григорий Нисский, – естественно вложена во всех людей».

Св. Иоанн Дамаскин поясняет: «Ведение о бытии Божием Сам Бог насадил в природе каждого» И св. Исаак Сирин пишет: «Рассуждаю так, что ум наш имеет естественную силу стремиться к Божественному созерцанию, и одним желанием равны мы всем небесным естествам, поколику в нас и в них действует благодать. Но по естеству, и по человеческому и ангельскому уму созерцание Божества необычайно; потому что созерцание сие не сопричисляется к прочим созерцаниям. Во всех разумных, и первых и средних, существах не по естеству бывает, но благодатью совершается, созерцание всего сущего – и небесного, и земного́, и не естество постигло сие, как прочие вещи»... Впрочем, «если бы мы соделались непорочными и чистыми, то рассуждаю (а сие и действительно так), что» и тогда «у нас – человеков – мысли наши, без посредства существ небесных, не могли бы приблизиться к откровениям и познаниям, возводящим к оному вечному созерцанию, которое подлинно есть откровение тайн; потому что уму нашему недостает такой силы, какая есть у горних сущностей, которые приемлют откровения и созерцания непосредственно от Вечного».

«Чувство духовное такого качества, что принимает в себя созерцательную силу, подобно зенице телесных очей, имеющих в себе чувственный свет... Чистота есть прозрачность мысленного воздуха, в недрах которого воспаряет внутреннее наше естество. Если ум не здрав в естестве своем, то недейственно в нем ведение, как и телесное чувство, когда от каких-нибудь причин повреждено, теряет зрение... А если во всем этом сохранено что чему свойственно, но не близка благодать, то в деле различения остается все сие недейственным; как и в часы ночи, поскольку нет тогда солнца, глаза бывают неспособны разбирать предметы». Естество тогда только способно соделаться зрителем истинного, а не мечтательного созерцания, когда человек... совлечется ветхого, страстного человека, как новорожденный младенец совлекается одежды, выносимои из матерних ложесн».

«Посему истинное созерцание естеств чувственных и сверхчувственных и самой Святой Троицы уделяется в откровении Христовом».

При том же, в настоящем состоянии, «без образов, нам свойственных, мы не можем созерцать вещей бестелесных, как говорит много сведущий в вещах божественных Дионисий Ареопагит. Посему не без причины представлено необразное в образе, безвидное в виде. И кто не положит единственною сему причиною сообразность с нашим свойством, по которому мы не можем непосредственно вознестись к духовным созерцаниям и не имеем к тому собственных и естественных способов?» Ум, сколько бы ни старался, не может выйти из круга телесности».

Преподобный Нил, подвижник Синайский, рассуждая о будущем блаженстве праведников, замечает: «Ум обык образовать в себе подобия познанного с помощью чувства; желая же представить то, для чего образов не получил от чувств, составляет неопределенные облики, представляя в пустоте исчезающие и неосуществленные помышления, так что иногда появляется новый образ, и уничтожает предшествовавший, потому что нет ясного образа, который бы мог остановить этот блуждающий образ». «Как сила чувствилищ, – говорит св. Григорий Нисский, – оставаясь при естественных деятельностях, не может перейти в деятельность чего-либо ближайшего; глаз не действует, как слух; слух не имеет вкуса, осязание не беседует, язык не производит того, что делают зрение и слух; но каждое чувство имеет пределом собственной своей силы свою естественную деятельность; так и всякая тварь не может обширностию своего воззрения выйти из самой себя, но всегда в себе пребывает, и на что смотрит, видит себя, хоть и думает, будто видит нечто высшее себя, однако же не имеет по естеству и способности смотреть вне себя. Так, например, при обозрении существ усиливается отрешиться от представления пространства, но не отрешается. Ибо со всяким вновь обретаемым представлением непременно вместе усматривает и пространство, объемлемое существенностию представляемого умом. Пространство же есть не иное что как тварь. А то благо, которого искать и которое сохранить научились мы, будучи выше твари, выше и постижения. Ибо наша мысль, совершая путь по пространственному протяжению, как постигнет непространственное естество, всегда чрез разложение времени изведывая, что из находимого его старше. Хотя своею любознательностию протекает она все познаваемое, однако же не находит никакого способа перейти представление вечности, чтобы поставить себя вне, стать выше и существа прежде всего созерцаемого, и самой вечности. Но как бы нашедши себя на некоей вершине горы, предположи, что это какая-то скала, гладкая и круглая, внизу по наружности красная, простирающаяся в беспредельную даль, а вверху подъемлющаяся в высоту утесом, который нависшим челом падает в какую-то обширную пропасть. Посему, что естественно терпеть касающемуся краем ноги этого клонящегося в пропасть утеса и не находящему ни опоры ноге, ни поддержки руке, – это же, по моему мнению, терпит и душа, прошедшая то, что проходимо в протяженном, когда взыскует естества предвечного и непротяженного; не находя за что взяться, ни места, ни времени, ни меры, ни чего-либо другого сему подобного, к чему доступ возможен для нашего разумения, но повсюду скользя при соприкосновении с неудержимым, приходит она в кружение и смущение и снова обращается к сродному, возлюбив такую только меру познания о Превысшем, при какой можно убедиться, что оно есть нечто иное с естеством вещей познаваемых».

«Человек, – учит cв. Григорий Двоеслов, – с тех пор как ниспал в настоящее наше состояние, удалился от света духовного, который озарял его прежде. Родившись от него в слепоте нынешнего изгнания, мы хотя и слышим, что есть небесное отечество, слышим об его жителях – Ангелах Божиих, об их содружестве с праведными и совершенными, между тем, все еще увлекаемые плотию, не имея возможности поверить бытие мира невидимого опытом, предаемся гибельному сомнению, существует ли то, чего не видят наши телесные очи. В Прародителе нашем это сомнение не могло еще иметь места, потому что, хотя он и былъ изгнан из рая, однако не мог не признавать того, что хотя и потерял, но что, по крайней мере, раньше видел. A последующий род не мог уже ни чувствовать мира духовного, ни благоговеть пред ним, по одному слуху от других, не имея, подобно первому человеку, сознания о мире духовном, как о чем-то прежде опытно-известном. Если бы, например, какая-нибудь жена родила и воспитала дитя свое в темнице, а потом стала бы рассказывать ему о солнце, луне, звездах, горах, полях, птицах, он не поверил бы ее словам; потому что сам не дознал, того опытно, a видел только мрак темницы. Так же точно и люди, рожденные в слепоте изгнания, питают сомнение касательно высоких незримых предметов духовных, о которых они слышат, когда им проповедуют. Им доступен только круг низшего, видимого бытия, в котором они родились и возрасли. Для сего-то Творец всего видимого и невидимого для искупления рода человеческого даровал Сына своего Единородного и послал Духа Святого в сердца наши, дабы мы, при живоносном Его руководстве, научились веровать в то, чего уже собственным опытом знать (до времени) не можем. Итак, если мы стяжали сего Духа – залог нашего вечного наследия, то и не будем сомневаться о бытии мира горнего, невидимого. Но кто еше не утвердился в сей святой вере, тот, без сомнения, должен предаваться вразумлениям старейших, коим Всесвятой Дух даровал опытное знание миpa невидимого, так же точно, как и дитя, выросшее в темнице и не видевшее ничего, кроме темницы, должно верить рассказам своей матери о свете». (Св. Григ. Двоесл. О том, почему человекъ после грехопадения не верит в мир духовный. Воскр. чт. год. VII. стр. 85.)

«Сколько появлялось царей из Адамова рода, – восклицает преподобный Макарий Великий, – царей, которые овладевали всею землею и много думали о царском своем владычеств! И ни один, при таком довольстве, не мог познать того повреждения, какое преступлением первого человека произведено в душе и омрачило ее; почему, не познает она произшедшей в ней перемены, а именно, что ум, первоначально чистый, пребывая в чине своем, созерцал Владыку своего, а теперь, за падение свое, обличен стыдом, и ослеплены очи сердечные, не видит он той славы, какую до преслушания видел отец наш Адам». (Пр. Макар. Егип. б. 45. ст. 1. По изд. 1852. Моск. стран. 389.)

Вследствие всего этого, Отцы Церкви, рассматривая ум в настоящем поврежденном состоянии человека, и не могли согласиться с выспренним учением Платона об идеях ума. «Рази Платоновы идеи», – внушает посему святой Григорий Богослов. (Св. Григорий Богослов сл. 27. о Богосл. 1-е. Тв. св. Отц. I. 15.)

«К разумной силе принадлежит способность и созерцательная и деятельная: созерцательная способность», говорил св. Дионисий Ареопагит, как свидетельствует св. Максим Исповедник, «называется умом, а способность деятельная – словом (логос). Ум есть движитель силы разумной».

«Ум человеческий, – как замечает св. Василий Великий, – когда воздержание, подобно узкой трубе, отовсюду сжимает его, не имея случаев к рассеянию, по свойству своей движимости, возвысится до желания предметов возвышенных. Ибо ему невозможно когда-либо остановиться, получив от Творца природу, назначенную к непрестанному движению; и если препятствуют ему устремиться к чему-либо суетному, то, конечно, невозможно нейти прямо к истине». «Некто из святых, – свидетельствует св. Ефрем Сирин, – сказал: думай о хорошем, чтоб не думать о худом; потому что ум не терпит быть в праздности». Посему посвятим ум свой поучению в словесах Божиих, молитвам и добрым мыслям». Согласно с сим и блаженный Диадох говорит: «Ум наш... непременно требует от нас занятия, долженствующего удовлетворить деятельности.

Отсюда – ничем не удовлетворимое стремление ума к познанию. «Рех, умудрюся, – говорит Соломон (читаем об этом у св Григория Богослова), – и сия (т.е. мудрость) удалися от мене: далече, паче, неже бы (Еккл.7:24, 25). И действительно, «приложивый разум приложит болезнь» (Еккл.1:18). Он не столько радуется о найденном, сколько скорбит о непостижимом, как обыкновенно (представляю себе) случается с людьми, которых отвлекают от воды, прежде нежели они утолят жажду, или которые, надеясь что получить, не могут ухватить того руками, или от которых мгновенно скрывается озарившее их блистание света».

«Когда Бог сотворил человека, то вдохнул в него нечто Божественное, как бы некоторую особенную способность, содержащую в себе, подобно искре огня, теплоту и свет, чтобы она освещала ум его и показывала ему различие между добром и злом. Она называется совестию, которая есть закон естественный». «Совесть наша – называется законом ума нашего».

«Совесть благосознательна. Она берет душу на свое попечение... Она сотаинница покаянию и спешит очистить душу. Совесть... производит озабоченность, желает привести ум в познание и знает, что впоследствии будет ей послушен. Ей известно естественное с ним сродство, потому что сама воспитала его. Ей известна благопокорность души, потому что, как всадник, правит ею. Она хочет, чтобы принято было покаяние; желает, чтобы оно утвердилось в грешниках».

Совесть, эта искра, вложенная в наш ум, а) ярко или тускло светит душе, дабы различать, что добро и что зло, б) производит в душе нашей естественную наклонность к добру и отвращение от зла, в) возбуждает в ней или живительную и отрадную теплоту, или мучительное сожжение.

а) «Вместо светильника, при рассмотрении поступков своих, употребляй совесть: она показывает тебе, какие поступки в жизни твоей добры и какие – худы».

«Бог, вначале созидая человека, даровал ему естественный закон. Что такое естественный закон? Бог отпечатлел в нас совесть и познание добра и зла сделал врожденным Нам не нужно учиться, что блуд есть зло, а целомудрие добро; мы знаем это от начала». «Необходимые и первоначальные законы (Господь) напечатлел в сердце людей. Ибо каждый из нас может различать добро и зло, и когда мы делаем то, чего в других терпеть не можем, сим самым показываем, что мы признаем содеваемое нами злом. Посему кто убивает или прелюбодействует, знает, что совершаемое им есть зло, ибо сам он не только не желает быть убитым, но и всеми мерами старается предотвратить это от себя... Исследуя таким образом и все прочее, мы находим, что все люди сами собою знают, что есть зло. Таковые законы Творец напечатлел в нашем сердце».

Так, «в нас есть какое-то естественное судилище, на котором различаем доброе и лукавое».

«Совесть есть истинный учитель; кто ее слушает, тот не претыкается».

«Познание добра и зла нам врождено,.. данная нам совесть внушает все это».

"Есть ведение естественное, – говорит прп. Исаак Сирин, – различающее добро от зла, и оно именуется естественною рассудительностию, которою естественно, без науки, распознаем добро и зло. Сию рассудительность Бог вложил в разумную природу; при помощи же науки она получает приращение и пополнение. Нет человека, который бы не имел её. Это есть сила естественного ведения в разумной душе; это есть то различение добра и зла, которое в душе непрестанно приводится в действие. Лишенные этой силы – ниже разумной природы, а в имеющих ее – природа духовная в надлежащем своем состоянии, и в них не погублено ничего из данного Богом природе к чести разумных тварей Его. Утративших сию познавательную силу, различающую добро от зла, Пророк укоряет, говоря: «...человек, в чести сый, не разуме» (Пс. 48:13). Честь разумной природы – рассудительность, различающая добро от зла, и утративших оную Пророк справедливо уподобил несмысленным скотам, не имеющим разума и рассудка. Сею рассудительностию можно нам обретать путь Божий. Это есть естественное ведение; оно предшествует вере и есть путь к Богу. Сим приобретаем познание, чтобы различать добро от зла и приять веру. И сила природы свидетельствует, что человеку должно веровать в Того, Кто сотворил все это... Естественное ведение, то есть различение добра от зла, вложенное в природу нашу Богом, само убеждает нас в том, что должно веровать Богу, приведшему все в бытие».

«И этим Бог показал Свою любовь к роду человеческому, что в каждом из нас поставил нелицеприятное судилище – совесть, которая делает строгое различие между добром и злом». «Тем-то и отличаемся мы от бессловесных, что человеколюбивый Бог возвеличил нас разумом и в природу нашу вложил понятие добра и зла. Итак, никто не должен оправдывать себя тем, что небрежет о добродетели по неведению или потому, что не имеет руководителя на пути её. У нас есть достаточное руководство – совесть, и невозможно, чтобы кто-нибудь лишен был ее помощи. Ибо при самом сотворении человека вложено в него и познание того, что он должен делать. Таким образом, «каждый из нас имеет в самой природе лежащее познание о добродетели». «Вместе с сотворением человека Бог вложил в него неумолимого судию – находящийся в каждом закон совести». «В какую бы глубину зла мы ни впали, судия души нашей не истребляется, но остается неподкупным, и никто прямо не скажет, что неправда есть добро, но выдумывает предлоги и употребляет все меры, чтобы по крайней мере словами оправдать себя; но оправдания от совести получить он не может. Между нами и красноречие, и подкупность правителей, и множество льстецов могут помрачить истину, но внутри – в совести нет ничего такого, нет льстецов, нет денег для подкупа судии. Этот судия внедрен в нас Богом от природы, а то, что от Бога, не может терпеть ничего такого». «Как от самих себя никто убежать не может, так и от приговора этого суда. Этот не подкупается деньгами, не увлекается лестию; потому что он есть суд Божественный, внедренный Богом в наши души». Потому «понятие о добре, хотя бы мы впали в самую бездну зла, остается у нас невредимым и несокрушимым», так что «и в весьма порочных людях есть светлая искра естественного благородства, сияющая собственным блеском; и хотя мрак порочных навыков омрачает ее, однако же не вовсе она угасает». «Вместе с праведными и неправедный, как пользуется солнцем и дождями, так удостаивается и милости от людей; потому что и в неправедных, при самом устроении их, всеяно нечто Божественное». И это потому, что Создатель природы вложил в совесть (человека) познание о Боге».

«С самою природою вложен в людей закон, чтобы дети заступались за обиженных отцов, и слуги за господ, также граждане подвергали себя опасности за одолеваемые врагами города, и одним словом, чтобы облагодетельствованные, по мере сил, воздавали долг свой благодетелям... И никто да не делает неосновательного возражения, да не уличает слова моего во лжи, выставляя на вид отцеубийц, людей негодных, предателей, мучителей; потому что у нас речь о соблюдающих закон».

Но «что говорят (язычники)? Нет у нас, говорят они, врожденного закона в совести; Бог не положил его в природе. – С чего же, скажи мне, с чего их законодатели написали законы о браке, об убийствах, о завещаниях, о залогах, о непритеснении ближних и о многом другом? Нынешние законодатели, может быть, научились от предшественников, эти от старших, а эти опять от древнейших; но от кого научились те, которые в начале и первые издали у них законы? Не ясно ли, что от совести? Ведь они не могут сказать себе, что были с Моисеем, что слушали Пророков: как этому быть, когда они язычники? Так очевидно, что на основании закона, дарованного Богом человеку в начале при сотворении, на основании его они и постановили законы... О чем говорит и Павел... Желая показать, что они имели врожденный закон и хорошо знали, что надобно делать, сказал вот что: Егда язы́цы, не имуще закона, естеством законная творят,... являют дело законное написано в сердцах своих. Как это – без письмен? – спослушествующей им совести, и между собою помыслом осуждающим, или отвещающим (Рим. 2:14)». «Когда совесть говорит нам: сделай то-то, а мы небрежем о сем; когда она опять говорит, а мы не делаем, но продолжаем попирать ее, то уже зарываем. И тогда от тяжести, на ней лежащей, она нам не может говорить явственно, но как застененный свет свечи, так она начинает показывать все вещи в некоторой тени и мраке; так что по преступлении никто в ней, как в мутной от многой грязи воде, не может видеть своего лица. Таким образом, сделавшись нечувствительными ко внушениям совести нашей, мы думаем, что совсем ее нет; между тем как нет никого, кто бы не имел ее; ибо она нечто Божественное... и никогда не погибает, но всегда приводит нам на память наши обязанности... и напоминает нам о том, что мы должны делать, но не делаем, также и о том, чего не должны делать, но делаем».

б) «Человеку дано свыше, чтобы желал добра и не желать зла»; и потому «вожделение доброго сродно нам с того самого мгновения, как Бог вдунул в нас нечто ему свойственное».

«Как никто не сомневается, что и на облачном небе есть солнце и совершает свое течение, что и в зимнее время заключается в растениях плод; потому что достойным уважения учителем имеет он для себя предшествующий опыт, так и прекрасное все беспрекословно признают прекрасным. Хотя худой навык поддерживает, по-видимому, в душе привязанность дурному; однако же совесть стыдится с упорством уклоняться признания истины, гнусным и крайне предосудительным для ce6я почитает оспаривать очевидное».

«Я признаю за истину, – говорит св. Исаак Сирин, – то, что ум наш... может сам собою, и не учась, возбуждаться к доброму... Ибо доброе насаждено в природе... Все, что произрастает внутри, проникает сколько-нибудь в природу и без научения... Таково свойство естества, что само собою возбуждается оно к добру».

Итак, «гнусно, лучше же сказать, стыдно... подавлять нам в себе врожденные семена добродетели, которая возделывали в себе благонравнейшие из древних».

в) «Ничто не доставляет столько утешения, как чистая совесть, – хотя бы вы окружены были бесчисленными искушениями». Даже «когда другие прославляются и увенчиваются, тогда и совершившие подобные дела» (добродетели) «радуются и торжествуют, как будто и сами они были прославляемы наравне со всеми. Итак, что блаженнее добродетельного, когда он радуется и торжествует и тогда, как другие прославляются, в славе других видя напоминание о собственных добродетелях!» «Ничто столько не поддерживается и едва не окрыляет, как добрая совесть... Не знающий отдыха ремесленник, который трудится от утра до вечера, гораздо благодушнее в сравнении с тем, кто ходит на воле и во всем имеет достаток, но сознает за собою худое».

С другой стороны, «человеколюбивый Владыка, созидая в начале человека, вложил в него совесть, как не умолкающего обличителя, который не может быть обманут или обольщен. Пусть человек, учинивший грех и совершивший беззаконное дело, успеет укрыться от всех людей; но от этого судии укрыться он не может, напротив, всегда носит внутри себя этого обличителя, который беспокоит его, мучит, карает, никогда не утихает, но нападает на него и в доме, и на площади, и в собраниях, и за трапезою, и во время сна, и при пробуждении, требует отчета в проступках и поставляет на вид и тяжесть грехов, и угрожающее ему (грешнику) наказание. Как усердный врач, совесть не перестает прилагать свои врачевства; и пусть не послушают (ее), она и тогда не отстает, но продолжает постоянно заботиться. Ибо в том-то и дело ее, чтобы непрестанно напоминать (о грехе) и не давать грешнику дойти когда-нибудь до забвения о проступках его, но выставлять их на вид ему, чтобы хотя чрез это сделать нас не столь склонными к повторению прежних грехов. Ведь если многие из нас не преодолевают беспечности и при таком содействии и помощи совести, имея в себе такого сильного обличителя и карателя – совесть, которая терзает сердце и поражает сильнее всякого палача, – то, без этой помощи, мы не тотчас ли бы погибли?»

Так, «братьям Иосифа совесть приводила на память преступления их против брата. «Рече кийждо, – пишет Моисей, к брату своему, – ей во гресех есмы брата ради нашего, яко презрехом скорбение души его; ...се кровь его взыскуется» (Быт. 42:21, 22)... Совесть пробудила в памяти братьев Иосифовых преступление, которое было сделано за двадцать два года пред сим». «Видишь ли, чрез сколько времени они вспомнили об этом грехе? Отцу своему они сказали: «Зверь лютый снеде Иосифа» (Быт. 37:33), но в присутствии и в слух Иосифа они исповедывали грех свой. Что может быть удивительнее этого? Суд происходит без обличений, оправдание без обвинения и доказательство без свидетелей, потому что сами сделавшие дело обличают себя и обнаруживают сделанное в тайне. Кто убедил, кто принудил вывести наружу преступление, сделанное за столько времени? Не явно ли, что совесть – этот судия, недоступный обману, непрестанно тревожила их ум и возмущала душу? Тот, кого они погубили, сидел тогда безмолвно и судил их, и они, тогда как не было произнесено на них никакого приговора, сами произнесли на себя обвинительный приговор... Совесть их, воспользовавшись этим случаем, восстала, и начала терзать их сердце, и заставила их, без всякого принуждения со стороны, сознаться в преступлении. То же и с нами бывает, по отношению к прошедшим грехам».

Итак, «представь себе, как терзаются чувствующие тяжесть грехов своих, как горько вопиют они – горестнее, нежели те, коих режут или жгут! Что делают они? Как страдают! Сколько проливают слез, сколько испускают стенаний, чтоб освободиться от мучений совести! Чего они не стали бы делать, если бы сильно не страдали душею». «Ибо ты знаешь, что значит чувствовать угрызения совести! Не хуже ли это всякой пытки? Я хотел бы расспросить живущих во зле, не помышляют ли они иногда о своих грехах, не трепещут ли они при этом, не страшатся ли, не скорбят ли, не ублажают ли тех, которые живут в посте, в горах, в любомудрии?»

«Бог вложил в нас судию неподкупного и никогда неизменного, хотя бы мы впали во глубину зла; посему и самые порочные люди осуждают самих себя, и если кто-нибудь назовет их тем, что они на самом деле, – стыдятся, гневаются, обижаются. Так, если не делом, то словами они в совести осуждают дела свои, или лучше, осуждают и делом». А потому, «не говори мне просто, что этот человек пользуется роскошным столом, одевается в шелковые одежды, окружен толпами слуг и гордо выступает по торжищу; но открой совесть его и увидишь внутри великий мятеж грехов, непрерывную боязнь, бурю, возмущение; увидишь, что ум, как на судилище, взошел на царский престол совести и подобно судии сидит, расставляет вокруг помыслы, как палачей, истязует душу и терзает за грехи, и крепко вопиет на нее, между тем как никто не знает о сем, кроме Бога, это видящего». «Таков уж грех: доколе он еще не совершен и не приведен в дело, он помрачает наш рассудок и обольщает сердце; а когда будет совершен, то открывает нам свою гнусность, и вот кратковременное и неразумное удовольствие причиняет нам постоянную скорбь, лишает спокойствия совести и покрывает своего пленника стыдом. Человеколюбивый Господь поставил над нами такого судию с тем, чтобы он никогда не молчал, но, будучи неразлучен с нами, непрестанно вопиял и наказывал за преступления. В этом всякий может убедиться самым опытом. Так блудник или прелюбодей, или другой подобный преступник, не может быть спокойным, хотя бы от всех скрыл (свое преступление), но, имея такого строгого судию, пугается и намеков, трепещет самой тени, боится и знающих и незнающих (о его поступке), и таким образом носит у себя в душе постоянную бурю и непрерывное волнение. У такого человека и сон не сладок, но полон страха и боязни; ему и пища не вкусна, и сообщество друзей не может развлечь и освободить от внутренней борьбы: нет, как будто бы нося в себе палача, который бьет и сечет его непрестанно, так-то он влачится после такого худого дела, терпя, хоть это никто не знает, невыносимые муки и будучи сам своим судиею и обвинителем».

«Нет, нет между людьми ни одного судии, столь неусыпного, как наша совесть. Внешние судии и деньгами подкупаются, и лестию смягчаются, и от страха потворствуют, и много есть других вещей, которые извращают правоту их суда; но судилище совести ничему такому не подчиняется,...она произносит справедливый приговор на греховные помыслы; и сделавший грех сам осуждает себя, хотя бы никто другой не обвинял его. И это делает совесть не однажды, не дважды, но многократно и во всю жизнь; и хотя бы прошло много времени, она никогда не забывает сделанного, но сильно обличает нас и при совершении греха, и до совершения, и после совершения, и особенно по совершении. При самом совершении греха мы... бываем не так чувствительны к упрекам совести; но когда преступление сделано и окончено, тогда-то особенно... наступает чувство раскаяния – вопреки тому, как бывает с рождающими женами. Они до рождения младенца терпят невыносимое страдание и жестокие муки,... но после рождения чувствуют облегчение, как будто вместе с плодом вышла и болезнь. Но здесь не так: пока мы зачинаем и рождаем беззаконные намерения, дотоле радуемся и веселимся; когда же родим злое исчадие – грех, тогда, увидя гнусность рожденного, скорбим и мучимся сильнее, нежели рождающие».

«И посмотри на премудрость Божию. Бог не сделал обличение совести ни непрерывным (ибо мы, непрестанно быв обличаемы, не снесли бы этой тяжести), ни столь слабым, чтобы она, после первого или второго увещевания, пришла в отчаяние. Если бы она стала угрызать нас каждый день и час, мы были бы подавлены унынием; а если бы, напомнивши раз-другой, перестала обличать, мы немного получили бы пользы. Поэтому Он сделал это обличение хотя и всегдашним, но не непрерывным: всегдашним, дабы мы не впали в беспечность, но, слыша всегда ее напоминания, пребыли до самой кончины бдительными; не непрерывным и не непрекращающимся, дабы мы не упали духом, но ободрялись, получая облегчение и отраду... Бог устроил, чтобы и обличение совести восставало на нас по временам, так как оно весьма жестоко и уязвляет сильнее всякого острия. Ибо совесть сильно восстает и громко вопиет на нас, и не только тогда, когда мы сами грешим, но и когда другие грешат, подобно нам. Блудник, прелюбодей, тать чувствует как бы на себе удары, и не только когда обвиняют его самого, но и когда слышит, что других обвиняют в подобных же преступлениях; ибо укоризны, делаемые другим, служат ему напоминанием собственных грехов. Другой обвиняется, а он, и не будучи обвиняем, терпит поражение, потому что виновен в таких же, как тот, преступлениях... Это – дела премудрости Божией; это знаки величайшего промысла Его о нас. Обличение совести есть как бы некоторый священный якорь, не дающий нам совершенно погружаться в бездну греха».

«Вложил Бог в нас совесть, которая действует с любовию, более нежели отеческою. Ибо, когда отец, однажды, дважды, трижды, десять раз наказав сына, увидит его неисправленным, то в отчаянии отрекается от него, изгоняет его из дома и исключает из родства. Но не так совесть: напротив, если она скажет один, два, три и тысячу раз, и ты не послушаешь, то снова будет говорить и не отстает до последнего издыхания, и в доме, и на распутиях, и за столом, и на торжищах, а часто и в самых сновидениях представляет нам образы и виды сделанных нами грехов».

«Часто, когда умножаются дела наши, – говорит св. Григорий Двоеслов, – и, по-видимому, ведутся исправно, а подчиненные удивляются, как можно быть исправным при таком множестве дел, – в душе нашей совершается свой суд, нас обвиняющий, хотя во внешних поступках наших и не обнаруживается ничего подобного: ибо судия и подсудимый сокрыты в нас самих. Люди не знают, что там делается, не знают, как грешим мы в сердце своем: но однако ж этот неподкупный внутренний судия свидетельствует нам, что мы грешим».

«Совесть, своими внутренними внушениями, научает всему, что должно делать. Силу ее и решение суда ее мы узнаем по самому лицу человека. Когда обличает она во грехе внутренно, то покрывает и внешний вид смущением и великою скорбию. Она делает нас бледными и робкими, когда мы впадаем в какой-либо гнусный проступок; и хоть голоса совести мы не слышим, однако ж по внешнему виду замечаем внутреннее негодование ее».

«Совесть имеет естественное к Богу стремление и отвергает вкравшуюся прелесть. Часто грех бесстыдно вторгается, но совесть, воспользовавшись обстоятельствами времени, берет верх. Приходит ли кто в страх, находясь в темноте, она обличает, что это по причине греха. Ибо Писание говорит: ...бегает нечестивый, ни едину гонящу (Притч.28:1). Или на корабле приведен будет кто в смятение бурным волнением моря, совесть напоминает ему нечестие его. Или при землетрясении приводит на мысль беззакония. Или когда один кто на пути, обновляет в памяти страсти его. Наконец, если не обратится, обличает, когда впадет в немощь и в телесную болезнь». Потому-то «всякий не скоро и не вдруг впадает в нечестие. Ибо есть в душе нашей некоторый стыд греха и которого вдруг одолеть, чтобы дойти до бесстыдства, нельзя; напротив, душа нисходит до крайней погибели неприметно, мало-помалу, когда вознерадит». Правда, с одной стороны, нет ничего столько трудного для тела и вредного для души, что со временем и по привычке не могло бы сделаться легким и сносным, не производящим уже того неприятного ощущения, какое производило, когда было еще непривычно, и тело утомляло, и совесть печалило, пока не обратилось для души и тела в навык, делающий приятным казавшееся прежде трудным и неприятным»; с другой стороны, в таком случае и совесть уклоняется и не любит мучиться воспоминанием о ... грехах; но ты делай душе принуждение и налагай на нее узду; она свирепствует, как необузданный конь, и не хочет убедиться, что она согрешила».

«Судия Иерусалимский, от Кесаря на правосудство поставленный,... вопросив о правде, что есть истина, не ждет ответа, но скоро бежит вон: »...сие рек изыде» (Ин. 18:38). Постой мало, Пилате, послушай истинного, а не ложного, о истине учителя Христа Господа: увеждь, что есть истина. «Аще не веси её, научися, постой, да наставишися, как право, по истине, суды судити. Вопрошаеши и вон исходиши; истины взыскуеши и бежиши от неё; бежит Пилат, не хощет слушати правды, яко вопроси Христа, что есть истина. Абие начат совесть его обличати его о бесчисленных неправдах, о мздоимании, граблениях, хищениях, о самом том неправедном на Христа составляемом смертном суде, и убоявся, да не обличен будет от Христа о неправдах своих, абие вон изыде, не ждый на вопрос свой ответа».

Примечание. «Если хочешь, я с другой стороны», кроме заключения из понятия о правосудии Божием, «докажу тебе, что будет страшный суд по смерти. Отверзи двери твоей совести и воззри на судию, сидящего в твоей душе. Если ты, будучи себялюбив, осуждаешь себя самого и не терпишь, чтобы другие произносили неправедный суд, не гораздо ли более Бог попечется о Своем правосудии и беспристрастно произнесет суд о всем».

«Если бы не предлежало нам дать отчет в грехах там, то и здесь Бог не поставил бы в нас этого судилища (совести). Но и это самое есть доказательство Его человеколюбия. Так как Он потребует тогда отчета в грехах, то поставил этого неподкупного судию – совесть, чтобы сей здесь, судя нас за грехи и исправляя, избавил от будущего там суда».

«Если тайное совершение греха столько страха поселяет в грешнике, то как велик будет ужас его, когда грех обнаружится? И если грех еще здесь ввергает грешника в такой ужас, то какое мучение произведет в нем, когда предстанет он Судие?»