Приложение 1. Гомилетика в католицизме и протестантизме. Общий обзор

Раннее Средневековье (VII-XI вв.) было на Западе временем заметного упадка церковной проповеди. Период первоначального формирования новой Европы, который начался после падения Западной Римской империи, отмечен снижением уровня образованности клириков. Живая проповедь звучала почти исключительно из уст епископов. Проповедники ориентировались на образцы прежних веков, перефразируя или даже буквально повторяя их.

Общий упадок отразился и на теории проповеди. Наставления для проповедников можно встретить в пособиях по общей риторике Кассиодора (кон. V – кон. VI вв.), св. Исидора Сивильского († 636), Беды Достопочтенного († 735) и Алкуина († 804). В своем трактате «О воспитании клириков» (De clericorum institutione) Paбан Мавр († 856) лишь суммирует мысли блаженного Августина и св. Григория Двоеслова. В целом же вплоть до XII в. на Западе теория проповедничества не получила развития.

Ситуация заметно изменилась в эпоху позднего Средневековья (XII-XV вв.). Гвиберт Ножанский († ок. 1124) составил небольшой трактат «Каким образом должна быть составляема проповедь» (Quo ordine sermo fieri debeat), который является введением к его обширным толкованиям на Книгу Бытия. Он говорит здесь о четырех смыслах, которые следует искать в библейских текстах и раскрывать в проповеди. Первый из них – исторический, второй – аллегорический, третий – тропологический (под ним Гвиберт понимает нравственное наставление) и четвертый – анагогический (то есть духовный, посредством которого мы восходим к пониманию небесных предметов). Наиболее важным для проповеди является нравственный смысл.

Эта четырехчастная экзегетическая модель была общепринятой на средневековом Западе. В своей основе она восходит к Оригену, который, как мы видели, указывал на наличие в Писании нескольких иерархически подчиненных друг другу смыслов. Эта концепция получила развитие в сочинениях преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, который писал: «Созерцательное знание разделяется на две части: на историческое (буквальное) толкование Св. Писания и духовное (таинственное) понимание... А роды духовного знания – тропология, аллегория, анагогия». Тропологию прп. Иоанн Кассиан понимает как «изъяснение нравственное, относящееся к исправлению жизни и деятельному наставлению». А анагогия – это восхождение «от духовных тайн... к некоторым высшим и сокровеннейшим таинствам небесным» (Собеседование 14)³²⁸.

Гвиберт подчеркивает, что проповедник должен почерпать знание человеческого сердца из наблюдения за своей собственной внутренней жизнью. Он настаивает на необходимости живой речи для проповедника. Также Гвиберт рекомендует употреблять в проповеди примеры из истории, а также аллегории, опирающиеся на изучение птиц, животных и драгоценных камней.

Более специальный характер имеет трактат Алана Лилльского († 1202) «Сумма об искусстве проповеди» (Summa de arte praedicatoria). В начале своего сочинения автор указывает, что стремится выполнить всеобъемлющую задачу: указать, что такое проповедь, какова она должна быть и о чем, кто и кому должен проповедовать, как, когда и где. То есть, по замыслу Алана, его трактат должен был полностью раскрыть учение о проповеди и в теоретической, и в практической плоскости. Видимо, поэтому трактат и назван «Суммой», то есть всеобъемлющим изложением учения. Однако далеко не все обозначенные вопросы раскрыты в сочинении. Это дает основания предполагать, что либо трактат Алана Лилльского остался незавершенным, либо он дошел до нас не в полном объеме.

Трактат состоит из 48 глав, из которых теории проповеди посвящены лишь первая, тридцать восьмая и тридцать девятая. Остальные главы посвящены исключительно практическим вопросам проповедничества.

По определению Алана Лилльского, «проповедование есть открытое и публичное наставление о нравах и вере, служащее для просвещения людей, способ которого происходит от разума, а источник – от авторитетов»³²⁹. Далее Алан высказывает соображения о том, как должна строиться проповедь. В основу проповеди он рекомендует полагать тексты Евангелий, Псалтири, Посланий апостола Павла и книг Соломона. Именно эти тексты содержат обильный материал для нравственных наставлений.

Во вступительной части проповеди автор должен снискать расположение слушателей. То есть главная цель вступления – установление контакта со слушателями. После этого можно приступать к раскрытию избранной темы.

Тема должна быть простой и доступной. Для проповеди являются неподходящими темы слишком возвышенные, превышающие разумение слушателей. Также в проповеди нельзя одновременно затрагивать несколько тем, чтобы не рассеять внимание. Алан подчеркивает, что при раскрытии темы можно ссылаться не только на библейские тексты, но и на иные авторитеты. Он допускает использование в проповеди текстов античных авторов. Особое значение для проповеди имеет и пафос проповедника. Его слово должно волновать сердца и вызывать слезы. Особо Алан подчеркивает, что проповедь должна быть краткой, чтобы не утомить слушателей.

После этих кратких общетеоретических наставлений Алан в главах со второй по тридцать седьмую приводит примеры построения проповедей на различные темы. Возможно, что именно такое количество примеров было данью традиции, восходящей к св. Григорию Двоеслову (в его «Правиле пастырском» приведено именно 36 различных «родов слушателей», которые пастырь должен учитывать, произнося проповедь). Но Алан Лилльский в своих примерах развития тем не повторяет св. Григория. Все предложенные им темы имеют нравоучительный характер (о презрении к миру, против чревоугодия, против роскоши, против скупости, против зависти, против гнева, о терпении, о милосердии, о любви к ближнему и т. д.). Он постоянно подчеркивает, что именно нравоучение является главным содержанием проповеди.

В главах с 40-й по 48-ю он также предлагает образцы проповедей, адресованные разным группам слушателей (к воинам, к начальникам и судьям, к монахам, к женатым людям, к вдовам, девам и т. д.). В каждой главе он приводит тексты, которые можно положить в основу развития темы, а также возможное построение проповеди. Фактически Алан закладывает традицию, в соответствии с которой в последующие столетия пособия для проповедников (а затем и учебники по гомилетике) всегда включали обширный раздел о «проповеднических материях», то есть о возможных темах проповеди. Именно этот раздел долгое время считался центральным в гомилетической науке.

В XIII в. на Западе наблюдается расцвет проповедничества. К этому времени в Западной Европе происходят серьезные социальные перемены. Это время бурного роста городов, создания университетов и, соответственно, развития университетской науки и схоластики. В массовом сознании существенно трансформируются представления о пространстве, времени, о соотношении устного и письменного слова. К рубежу ХII-ХIII вв. относится появление мощных еретических движений (вальденсов, альбигойцев, катаров). Одновременно с этим появляются нищенствующие ордена францисканцев и доминиканцев. В этой ситуации рождается новый тип проповеди, адресованный новому обществу.

В XIII в. высшая церковная власть начинает обращать особое внимание на состояние проповеди. Эту проблему специально обсуждал IV Латеранский Собор (1215), который в католической традиции считается XII Вселенским. Этот Собор оставался наиболее представительным форумом Католической Церкви вплоть до Тридентского Собора (1545–1563). Его принято считать высшей точкой развития средневекового папского законодательства.

Собор издал 70 канонов. Вопросу церковной проповеди посвящен канон 10, который озаглавлен «О назначении проповедников» (De praedicatorbius instituendis). Здесь констатируется, что многие епископы из-за занятости, болезней, вражеских нашествий, а порой и просто из-за отсутствия достаточных знаний оказываются не в состоянии исполнять свои обязанности проповедников слова Божия. Особенно это касается обширных епархий. При этом «вкушение Слова Божия» является важнейшим средством достижения спасения. Поэтому Собор постановил, что епископы, которые по тем или иным причинам не могут исполнять проповедническое служение, должны избирать себе в качестве помощников мужчин, «способных к исполнению спасительного служения святого научения, сильных в деле и слове». Этим людям может быть поручено регулярное посещение приходов с целью произнесения проповедей и научения людей «словом и примером». Епископы же обязаны обеспечить все житейские нужды таких проповедников, дабы они не заботились ни о чем, кроме порученного им дела.

Собор также предписал, чтобы при всех кафедральных соборах и монастырских храмах были учреждены должности помощников епископа (коадъюторов), которым бы поручалось регулярное произнесение проповеди, а также принятие исповеди и наложение наказаний «и иные вещи, необходимые для спасения душ». Тем епископам, которые проигнорируют эти постановления, Собор угрожает суровыми наказаниями³³⁰. Таким образом, IV Латеранский Собор дал важный стимул для возрождения проповедничества в Западной Церкви.

Фактором, повлиявшим на возрождение проповедничества, стало также появление и широкое распространение в Европе нищенствующих орденов. Так, Орден доминиканцев, созданный в начале XIII в., главной своей задачей считал проповедь христианского учения, и потому его официальное название – Орден проповедников (Ordo preadicatorum).

Тысячи нищенствующих проповедников путешествовали по Европе, занимаясь наставлением простого народа в истинах веры. Вполне естественно, что уже в XIII в. в доминиканской среде появляются фундаментальные руководства по проповедничеству. Из них наибольшее влияние на дальнейшее развитие гомилетической теории в Западной Церкви оказал обширный трактат пятого генерального магистра доминиканцев Гумберта Романского (ок. 1190–1277) «О подготовке проповедников» (De eruditione praedicatorum)³³¹.

Трактат Гумберта состоит из двух книг. Первая носит теоретический характер. Она состоит из 44 глав, объединенных в шесть разделов: 1) О свойствах проповеднической должности; 2) Что необходимо для должности проповедника; 3) О способе вступления в эту должность; 4) Об исполнении этой должности; 5) О пренебрежении проповедью и 6) О плодах проповеди.

Как видно из этого оглавления, Гумберт практически не уделяет внимания так называемой «формальной гомилетике». Учение

о возможных формах построения проповеди, о ее подготовке и произнесении сведено в его трактате к минимуму. Лишь в последней (44-й) главе Гумберт рассматривает возможные варианты построения введения в проповеди. Об остальных частях проповеди он не говорит ничего. Гораздо более Гумберт сосредотачивается на личности проповедника, на его моральном облике, характеристике различных типов аудитории, обстоятельствах, способствующих или препятствующих успеху проповеди. Особое внимание Гумберт уделяет деятельности странствующих проповедников.

Интересно отметить, что среди условий, способствующих успеху проповеди, Гумберт указывает не только хорошее знание Священного Писания, молитву и нравственную жизнь проповедника, но и хорошее знание светских наук: физики, логики, этики, истории и т. д. (гл. 18)³³². Также Гумберт настаивает, что проповедническое служение имеет преимущество перед всеми духовными практиками. В частности, он утверждает, что проповедь стоит выше поста, молитвы, воздержания и ночных бдений.

Более того, Гумберт утверждает, что проповедь стоит выше таинств крещения, исповеди, елеосвящения и рукоположения, поскольку таинства не приносят пользы без ясного их понимания и доброго намерения принять их. А проповедь доставляет человеку и то, и другое. Слушание проповеди важнее участия в богослужении и даже в Евхаристии, поскольку простой народ часто не понимает того, что поется и читается в храме. Но проповедь понятна человеку и потому она более служит прославлению Бога (гл. 20)³³³.

Вторая книга сочинения Гумберта более обширна, чем первая. Она озаглавлена «О способе быстро составить проповедь» (De modo prompte cudendi sermons). Здесь приведены многочисленные проповеднические образцы (даются темы и варианты их развития). По замечанию самого Гумберта, он стремился дать в руки проповедника примеры проповедей для разных аудиторий, которые можно произнести в разных обстоятельствах. Потому вторая книга разделена на две части: в первой даны примеры проповедей для различных групп слушателей, а во второй – на разные случаи жизни. В каждой части дано по сто проповедей.

По форме трактат Гумберта является чисто схоластическим. Исследуя теоретические вопросы в первой книге, он, как правило, разбивает вопрос на составные части и анализирует их последовательно друг за другом. При анализе приводятся библейские и иные аргументы. Нередко такая аргументация выглядит искусственной. По такому же принципу строятся и его образцы во второй книге. Избранная тема разбивается на логические части, которые затем последовательно раскрываются. Попутно опровергаются ошибочные мнения.

Трактат Гумберта Романского продолжил и закрепил тенденцию, наметившуюся в сочинении Алана Лилльского. Главное содержание трактата – это проповеднические образцы. Из теоретических вопросов проповедничества центральным является вопрос

о личности проповедника. Проповедь как устное и литературное произведение практически не анализируется.

В XIII в. в Западной Европе получил широкое распространение особый литературный жанр – так называемые «примеры» (лат. exemplum). По определению современных исследователей, exemplum – это короткий рассказ назидательного характера, предназначенный прежде всего для употребления в проповеди³³⁴. Хотя традиция краткого благочестивого рассказа, употребляемого в публичной речи в качестве иллюстрации, восходит к античности и была широко известна в Древней Церкви, средневековые exempla имели свою специфику.

Exempla XIII в. – это истории, случившиеся в недавнем прошлом и передаваемые именно как «истории из жизни», как то, что случилось «на самом деле». По замечанию Жака ле Гоффа, «примеры» первых веков христианства отличаются от «примеров» XIII в. «и по природе своей, и по функции». Если в раннехристианскую эпоху в центре таких повествований находились образцовые персонажи, то в XIII в. «их место заняли ситуация и поступок»³³⁵. Exempla широко культивировались в среде странствующих проповедников (францисканцев и доминиканцев). Именно они активно общались с простым народом и стремились найти средства для воздействия на простых слушателей.

«Примеры» становятся в схоластической проповеди одной из главных форм аргументации (наряду с апелляцией к авторитету и с доводами разума). Именно «пример» устанавливает связь между отвлеченными вероучительными истинами и библейской историей, с одной стороны, и повседневной жизнью слушателей, с другой. Именно поэтому в XIII в. получают широкое распространение сборники «примеров», которые используются как пособие для проповеди. Авторами наиболее известных подобных сборников были Цезарий Гейстербахский († 1240), Жак де Витри († 1240), Этьен де Бурбон († 1261).

Сборники проповеднических образцов и «примеров» становятся главными пособиями для подготовки проповеди в позднем средневековье. Вместе с тем под влиянием схоластики формируется и особая техника подготовки проповеди. Для схоластической проповеди было характерно стремление к систематическому развитию темы, взятой прежде всего из Священного Писания. Именно с указания текста должна была начинаться проповедь. Затем следовало введение, в котором формулировалась тема, извлеченная из текста, а также обычно содержалось молитвенное обращение к Богу, Божией Матери и святым с просьбой о помощи в раскрытии темы. После этого начиналось последовательное развитие темы. Обычно она разделялась на несколько логических частей (как правило, на три части), которые и задавали структуру проповеди. Каждая из частей могла дробиться на более мелкие подразделы, которые раскрывались методом классической амплификации.

Такая структура проповеди иногда изображалась графически в виде дерева, корень которого – это библейский текст, ствол – тема, ветви – логические части темы, а листья и плоды – амплификация. Видимо, первым, кто употребил образ дерева для описания проповеди, был Якоб из Фузиньяно (нач. XIV в.). Он писал: «Известно также, что проповедование представляется похожим на дерево. Когда же дерево из корня поднимется в ствол, а из ствола пойдут главные ветви, то далее сами главные ветви множатся в прочих второстепенных. Также и проповедование, после того как оно из темы перейдет в предисловие, словно из корня в ствол, а оттуда, из предисловия, – в главное разделение темы, словно в главные ветви, – далее должно множиться вторичными различениями»³³⁶.

Ключевую роль при таком подходе к построению проповеди играло разделение избранной темы. Оно могло осуществляться разными способами. Чаще всего к теме просто прилагались логические категории. В результате понятие, стоящее в центре проповеди, разделялось на подвиды (genus in species, superius in inferiora), которые методично анализировались. Но могли употребляться и более уточненные подходы. Современные исследователи выделяют в особый вид так называемые «эмблематические проповеди». По определению немецкого филолога Р. Круэля, в такой проповеди избранный предмет не подвергается диалектическому разбору, «а рассматривается опосредованно через образ какого-либо чувственно воспринимаемого объекта». То есть в центре проповеди стоит образ (эмблема), который связывает проповедь воедино. Проповедник держит этот образ перед глазами слушателей, «благодаря чему речь становится особенно доступной и запоминающейся». Проповедь превращается в вербальный аналог наглядного изображения. Такие проповеди, как правило, адресовались простому народу, для которого отвлеченные логические категории были непонятны³³⁷.

Одним из последних трактатов по теории проповеди, написанных в классическом схоластическом духе, считается «Руководство по проповедничеству» (Manuale curatorum predicandi) Иоганна Ульриха Сурганта (1450–1503), опубликованное в 1503 г.³³⁸ Это руководство состоит из традиционных двух частей. В первой говорится о том, что есть проповедь и кто ее произносит, представлено традиционное учение о четырех смыслах Писания и об их изъяснении в проповеди, о составных частях проповеди, о взаимоотношениях церковной проповеди и ораторского искусства, о произнесении, о различных типах слушателей. Вторая часть представляет собой собрание проповеднических образцов на разные случаи из пастырской практики. По выражению В. Ф. Певницкого, в книге Сурганта «представлен результат всего, что выработала наука о проповедничестве в средние века, и автор ее на основании трудов своих предшественников строит полную систему гомилетики, сводя в одно целое их замечания и суждения»³³⁹.

В современной науке считается доказанным, что предписания средневековых трактатов о проповедническом искусстве в реальной жизни выполнялись очень избирательно. Проповедническая практика далеко отстояла от идеала, изложенного в учебниках. Особенно это касается проповеди, адресованной простому народу и произносимой на народном языке. Когда адресатом проповеди были люди, мало сведущие в латыни, то «формальные требования к этим текстам были занижены»³⁴⁰.

Схоластический подход в теории церковной проповеди всецело господствовал в Западной Европе вплоть до рубежа XV-XVI вв. Однако уже в XV в. имели место события, заметно изменившие подходы к подготовке и произнесению проповеди. В первой половине XV в. в Европе были вновь открыты трактаты Квинтилиана и Цицерона об ораторском искусстве. После изобретения книгопечатания они получили широкое распространение, что привело к новой волне увлечения античной риторикой.

В начале XVI в. в среде гуманистов появляются трактаты, посвященные проповедничеству, написанные уже в новой перспективе. Первый из таких трудов принадлежит немецкому философу-гуманисту Иоганну Рейхлину (1455–1522). В 1502 г., спасаясь от эпидемии, он некоторое время жил в доминиканском монастыре в Денкендорфе в Баварии. И здесь по просьбе аббата монастыря Рейхлин написал небольшое сочинение (всего два с половиной десятка страниц), которое назвал «Сборник об искусстве проповеди» (Liber congestorum de arte praedicandi). Сочинение было закончено к январю 1503 г., а в 1504 г. опубликовано³⁴¹. Структура этого трактата восходит к античной риторике. Его разделы озаглавлены: De inventione (Об изобретении), De principio (О начале), De lectione (О чтении), De divisione (О разделении), De confirmatione (О доказательстве), De argumentatione (Об аргументации), De confutatione (Об опровержении), De conclusione (О заключении), De locis communibus (Об общих местах), De memoria (О памяти), De pronunciatione (О произнесении). Эта структура представляет собой наложение разделов классической риторики (inventio, dispositio, elocutio, memoria, pronuntiatio) на процесс подготовки и произнесения проповеди. Предложенная Рейхлином форма проповеди также вполне отвечает стандартной структуре ораторской речи. В духе античной традиции он излагает и раздел об общих местах (топосах), которые представляют собой устойчивый набор образов и мотивов, имеющих сходное словесное выражение. В нескольких местах своего трактата Рейхлин прямо упоминает Цицерона и Квинтилиана, указывая тем самым на источник своих идей.

Широкое заимствование правил античной риторики для построения теории проповеди характерно и для другого известного гуманиста – Эразма Роттердамского (1469–1536). Его перу принадлежит обширный труд «Экклезиаст, или О науке проповедничества» (Ecclesiastes sive de ratione concionandi)³⁴². Этот труд был впервые издан в 1535 г. Однако, как указывал сам Эразм в предисловии, над этой книгой он трудился много лет. Работа над ней была начата еще в 1523 г. Но затем Эразм неоднократно бросал этот труд. Он вспоминал, что решился на написание книги о проповеди лишь по причине многочисленных просьб, высказывавшихся его друзьями и знакомыми. Потому сам Эразм считал это сочинение несовершенным, написанным фактически по принуждению. Тем не менее «Экклезиаст» вызвал большой интерес современников. Еще при жизни Эразма (на протяжении 1535–1536 гг.) эта книга выдержала четыре издания.

Чтобы правильно понять этот фундаментальный труд, нужно учитывать отношение Эразма к современной ему церковной проповеди. В его сочинениях неоднократно встречается жесткая критика в адрес схоластической проповеди. В этом отношении наиболее показательна 54-я глава «Похвалы глупости» (1509). Здесь представлено едкое сатирическое описание современной Эразму церковной проповеди. Он последовательно высмеивает все основные принципы, положенные в основу схоластического проповедничества: и структуру проповеди, и подходы к раскрытию темы, и поведение проповедников на кафедре. С особой язвительностью он пишет об использовании в проповеди символов и аллегорий.

Евангелие в проповедях, по словам Эразма, толковалось «наспех и как бы мимоходом». Вместо этого слушателям предлагались пространные рассуждения о богословских проблемах, не имеющих отношения «ни к земле, ни к небу». Для анализа этих пустых вопросов привлекались «большие и малые силлогизмы, выводы, заключения, пустейшие посылки и прочая схоластическая дребедень, предлагаемая вниманию невежественной толпы».

Высмеивает Эразм и традицию «примеров» (exempla): «Проповедник преподносит вам какую-нибудь глупую и грубую басню, позаимствованную из «Исторического зерцала» или «Римских деяний», и толкует ее аллегорически, тропологически и анагогически». Упомянутые здесь «Историческое зерцало» и «Римские деяния» – это как раз сборники «примеров», созданные в XIII в. и активно использовавшиеся при подготовке проповедей. Извлечение из текста четырех смыслов, как мы видели, также является традиционным для схоластического подхода. Все это Эразм считал глупостью.

О поведении проповедников на кафедре он пишет: «Какой комедиант или площадной крикун сравнится с ними, когда они разглагольствуют с кафедры, смехотворно подражая приемам и манере древних риторов? Боже Бессмертный, как они жестикулируют, как они ловко повышают голос, как пускают трели, как ломаются, какие строят гримасы, как воют на разные лады! И это искусство красноречия с великой таинственностью передается от одного братца-монаха к другому».

Таким образом, Эразм относился к современной ему проповеднической традиции весьма критично. Потому в своем труде о проповеди он постарался представить разумную альтернативу схоластической проповеди.

«Экклезиаст» состоит из четырех частей. Первая из них посвящена вопросу о личности проповедника. Вторая и третья – форме проповеди, ее подготовке и произнесению. Четвертая – содержанию проповеди³⁴³.

В начале своего труда Эразм говорит о том, что буквально греческое слово «Экклезиаст» (Ἐκκλησιαστής) означает оратора, говорящего в собрании. Далее он поясняет, что существует два типа публичных ораторов – светские и церковные. Первые убеждают народ соблюдать гражданские законы, а вторые – законы церковные. Фактически это означает, что и светское красноречие, и церковная проповедь подчиняются одним и тем же правилам, хотя и преследуют различные цели. Как светский оратор, прежде чем говорить о чем-то, должен хорошо изучить этот предмет, а также освоить законы красноречия, так и священник должен обладать знанием Писания, а также усвоить законы произнесения публичных речей. Кроме того, человек, желающий произносить проповеди, должен иметь к этому внутреннюю предрасположенность. Он должен иметь особые природные задатки (прежде всего хорошие голос и память). Также проповедник должен вести нравственную жизнь, поскольку безнравственный человек не может учить других соблюдению заповедей.

Эразм особо подчеркивает необходимость содействия Святого Духа для успешности проповеди. Однако божественное содействие не исключает необходимости основательной подготовки. Юноша, готовящийся к пастырскому служению, должен получить основательное образование, которое поможет ему в проповедническом служении. Эразм начертывает широкую программу гуманитарного образования для будущих проповедников. Им необходимо изучить грамматику, освоить греческий, латинский и еврейский языки, поэтику, риторику и диалектику, прочесть античных авторов, а также греческих и латинских отцов Церкви.

Вторая и третья части трактата представляют собой приложение общих законов риторики к церковной проповеди. Эразм говорит, что из трех видов красноречия (судебное, совещательное и похвальное) для церковной кафедры подходят лишь два (совещательное и похвальное). Вслед за Августином он также утверждает, что из трех целей оратора (учить, услаждать и побуждать) для проповедника главной является первая (учить). Теорию проповеди Эразм структурирует по классической риторической схеме. Он выделяет пять разделов учения о проповеди: изобретение (inventio), расположение (dispositio), изложение (elocutio), память (memoria) и произнесение (pronuntiatio). Следуя античной традиции, он уподобляет проповедь телу, в котором изобретение – это скелет, расположение – нервы, изложение – плоть и кожа, память – дух или жизненная сила, а произнесение – это сама жизнь. Прекрасно написанная, но плохо произнесенная речь является мертвой.

Эразм приводит традиционную структуру речи (exordio, narratio, divisio, confirmatio, confutatio, conclusio) и говорит об особенностях ее применения в проповеди. В частности, он рекомендует начинать проповедь с текста Священного Писания, который ясно указывает тему проповеди. Он осуждает использование в качестве вступления шуток или забавных рассказов («примеров»). В принципе Эразм допускает использование в качестве вступления «историй из жизни», но рекомендует проповедникам быть крайне внимательными при выборе таких историй. Также он допускает использование в качестве вступления притч, рассказов из жизни животных или растений, описаний ситуации, сравнений.

Следующую традиционную для средневековья часть проповеди – призывание (invocatio) – Эразм считает допустимой, но не обязательной. Куда более важной частью для него является разделение (divisio). План проповеди важен и для проповедника, и для слушателей. Четкая структура речи помогает и ее запоминанию, и ее восприятию. Эразм даже рекомендует записывать план проповеди на бумаге и выходить с этой бумагой на кафедру. При этом он подчеркивает, что в тех случаях, когда тема не предполагает естественного разделения на части, от него можно и отказаться. Это будет лучше, чем вслед за схоластами изобретать искусственные разделения. План должен помогать усвоить тему, а не затруднять ее восприятие. Разделение также не должно быть излишне дробным. Эразм полагает, что оно не должно содержать более трех частей.

Под сильным влиянием риторики написан и раздел о доказательствах. Здесь Эразм полностью повторяет античных риторов, лишь делая ремарки о том, как лучше применять их советы в проповеди. В отношении заключения Эразм указывает два возможных варианта: краткое повторение сказанного в основной части или эмоциональное побуждение к действию.

Как мы видим, Эразм полностью подчинил проповедь законам риторики. Профессор Н. И. Барсов справедливо указывал, что Рейхлин и Эразм «явились горячими сторонниками» риторического направления в проповеди. «Гомилетика у них приурочивается к риторике, понимается как церковная риторика, подчиненная наравне со всякой риторикой законам Цицерона и Квинтилиана»³⁴⁴. Однако нужно подчеркнуть, что Эразм в своем учении о проповеди в значительной степени следует за Августином. Он действительно активно прилагает к церковной проповеди законы ораторского искусства. Но при этом он постоянно указывает и на различия между светским и церковным красноречием. Интересно, что жестко критикуя схоластическую проповедь, он не отвергает ее полностью. Фактически Эразм выступает за реформу проповеди. Она должна подчиняться общим законам красноречия. Хотя эти законы должны применяться в проповеди творчески. Эразм также настаивает на необходимости для кандидатов в священство обширного гуманитарного образования, которое позволит им успешно нести проповедническое служение.

Начало Реформации в Европе привело к принципиальному переосмыслению роли и места проповеди в церковной жизни. Протестанты поставили проповедь во главу угла своего церковного устройства. Причем это было общей чертой для различных течений в протестантизме. Проповедь (как устное провозглашение Евангелия) понимается в протестантизме как существеннейшая характеристика Церкви. Так, в Аугсбургском исповедании (1530) – главном символическом тексте лютеран – Церковь определяется как «собрание святых, в котором верно проповедуется Евангелие и правильно отправляются Таинства» (артикул 7). Об этом же неоднократно говорил в своих сочинениях и сам Мартин Лютер.

Например, в трактате «О Соборах и Церквах» (1539) он пишет: «Христианский святой народ узнается по тому, что у него есть Святое Божье слово... Мы говорим о внешнем слове, о том слове, которое успешно проповедуется людьми – такими, как ты и я. Это [внешнее слово] оставил Христос, как внешний знак, по которому можно опознать в мире Его Церковь, или Его христианский, святой народ... Если ты услышишь или увидишь, что где-то проповедуется такое слово, что в него веруют, что его исповедуют и поступают в соответствии с ним, то нисколько не сомневайся, что там – настоящая Ecclessia sancta catholica, т. е. христианский, святой народ, даже если таких людей совсем немного»³⁴⁵. Практически также определяет Церковь и Жан Кальвин. В своих «Наставлениях в христианской вере» он пишет: «Повсюду, где благоговейно слушают проповедь Евангелия и не пренебрегают таинствами, со временем возникает определенный род Церкви» (Кн. IV, гл. 1, § 10)³⁴⁶.

Таким образом, наличие непрекращающейся проповеди неискаженного Евангелия для протестантизма является главным признаком Церкви. Слово проповеди рождает Церковь. Лютер даже называл Церковь «Mundhaus» (буквально с немецкого – «Дом рта»). Церковь живет словом проповеди, а пастырь Церкви – это прежде всего служитель слова Божия (лат. minister verbi Divini), для которого проповедь является главной обязанностью.

Родоначальник немецкой реформации Мартин Лютер (1483–1546) настаивал на необходимости вернуть народу Священное Писание. Поэтому проповедь для него – это главным образом простое и общедоступное изъяснение Писания. Стремление вернуться к апостольскому идеалу в проповедничестве привело Лютера к мысли о необходимости возродить древнехристианскую гомилию как нормативную форму проповеди. Идеалом богослужебной проповеди для Лютера является именно беседа-гомилия, которую он в соответствии со средневековой латинской традицией называет postilla³⁴⁷.

Лютер постарался разработать стройную систему проповедей на все дни недели. В предисловии к «Немецкой мессе» (1526)³⁴⁸ он характеризует проповедь как самую важную часть богослужения и настаивает, что проповедь должна звучать в каждом богослужебном собрании. Он рекомендует совершать в воскресные дни по три богослужения, за каждым из которых должна звучать особая проповедь. На утрени (в пять или шесть часов утра) он рекомендует произносить «проповедь на Послание данного дня, главным образом ради слуг, ... т. к. на других проповедях они присутствовать не могут». На мессе (которая начинается в восемь или девять часов) проповедь посвящается Евангельскому отрывку, «согласно годовому кругу чтения». И, наконец, на вечерне во второй половине дня Лютер рекомендует разбирать в проповеди Ветхий Завет по главам. Хотя в лютеранской традиции был сохранен круг богослужебных чтений (перикоп), сложившийся в Католической Церкви, Лютер допускал возможность отказа от этого круга и толкования библейских книг в последовательном порядке (воскресенье за воскресеньем).

Что касается будних дней, то утром по понедельникам и вторникам Лютер рекомендует «чтение на немецком о Десяти заповедях, о Символе веры и «Отче наш», о крещении и причащении, чтобы в эти два дня речь шла о катехизисе и укреплялось его верное понимание». В среду – проповедь на текст из Евангелия от Матфея. Утром в четверг и пятницу – проповеди на Апостольские послания. В субботу – на евангелиста Иоанна.

В чине немецкой мессы Лютер отводит для произнесения проповеди традиционное место – после чтения Священного Писания. Хотя Лютер симпатизировал живому проповедническому слову, он все же считал необходимым для пастора иметь полный сборник проповедей на весь год: «Лучше всего было бы завести такой порядок – читать для народа проповедь на данный день из книги, полностью или частично». Это обусловлено, во-первых, тем, что существует мало пасторов, способных подготовить качественную проповедь; а во-вторых, опасностью распространения лжеучений. Сам Лютер создал «Сборник церковных проповедей» (нем. «Kirchenpostille»). Его первая часть была опубликована в 1522 г., а вторая – в 1527 г. Это как раз и было собрание проповеднических образцов на все дни года. В целом от Лютера сохранилось около 2 000 проповедей, многие из которых дошли до нас в отредактированном виде.

Лютер не оставил систематического труда, посвященного теории церковной проповеди. Тем не менее мысли о проповеди он часто высказывает в своих сочинениях и письмах. Особенно много важных рассуждений о проповедниках и проповедничестве содержится в «Застольных беседах». Это позволяет реконструировать взгляд Лютера на содержание и форму проповеди.

В отличие от схоластических проповедников, которые стремились найти в каждом библейском тексте четыре вида смысла (буквальный, аллегорический, тропологический и анагогический), Лютер настаивает на необходимости сосредотачиваться лишь на прямом смысле текста: «Святой Дух – самый простой Писатель и Оратор, который есть на небе и на земле; Его слова не могут иметь какого-либо иного смысла, кроме самого простого, какой мы называем письменным или буквальным»³⁴⁹.

Лютер вспоминал, что в молодости он по схоластической традиции занимался «аллегориями, тропологиями и анагогиями и гонялся за суетным искусством». Но впоследствии он стал смотреть на экзегезу по-другому: «Теперь я понял, что все это дрянь. Теперь я бросил все это, и мое самое лучшее и первое искусство – trader Scripturam simplici sensu (лат. передавать Писание в простом смысле), ибо literalis sensus (лат. буквальный смысл) есть дело; в нем жизнь, в нем сила, учение и искусство; а прочее – дело только дураков, хотя оно и казалось возвышенным»³⁵⁰.

Главная задача проповедника – найти в библейском тексте и показать слушателю Христа. В одной из «Застольных бесед» он говорил: «Проповедуй только Христа и катехизис. Такая мудрость поставит тебя выше суждения всех людей; потому что это слово Божие, которое умнее людей: Бог даст тебе то, что ты должен говорить»³⁵¹.

Лютер активно критикует схоластическую проповедь, господствовавшую в католической среде. Он последовательно выступает против всякой искусственности и напыщенности, характерной для схоластической проповеди. Лютер настаивает на максимальной простоте проповеднического слова: «Каждый проповедник должен заботиться о том, чтобы все его проповеди и рассуждения были так просты, чтобы их мог легко понимать всякий и необразованный человек. В церковных проповедях не должно употреблять ни еврейских, ни греческих или других чужестранных слов; в церкви, как дома, должно говорить на простом отечественном языке, который каждый понимает и знает... Должно приноравливаться к слушателям, и всем проповедникам нужно поставить правилом, чтобы они проповедовали так, чтобы бедный народ мог хоть немного научиться из их проповеди»³⁵².

Образцом простого проповеднического слова для Лютера является сам Христос, Который произносил простые поучения, заимствуя образы из сельского быта. Лютер часто ссылается на простоту поучений Спасителя, а также на безыскусные проповеди апостолов. Также Лютер выступал против длинных проповедей, настаивая на том, что проповедь должна быть не только максимально простой, но и по возможности краткой.

Для успеха проповеди необходимо прежде всего хорошо уяснить для себя ее предмет: «Кто хорошо понял и усвоил себе известную вещь, тот легко может говорить о ней»³⁵³. Второе условие успеха – держаться в проповеди одной темы и не отвлекаться от нее: «Проповедник должен держаться одного предложения и его разъяснять, чтобы хорошо понимали то, что он говорит. Те проповедники, которые хотят все сказать, что им взбредет в голову, напоминают мне кухарок, идущих на рынок. Если с ними встречается другая кухарка, они останавливаются с ней на площади или перекрестке; встречается с ними новая кухарка, опять они заводят с ней разговор; так делают они с третьей и четвертой, и таким образом долго и медленно идут на рынок. Подобно им поступают и проповедники, которые слишком далеко уклоняются от темы. Они разом хотят все высказать. Но не делайте так»³⁵⁴.

Важная мысль Лютера касается необходимости приспосабливать слово проповеди к свойствам аудитории. Нельзя произносить одно и тоже слово перед разными слушателями. Проповедник должен учитывать ситуацию аудитории и находить слово, адресованное конкретным людям, которые стоят перед ним.

Что касается произнесения проповеди, то Лютер рекомендует говорить медленно, а также осуждает излишнюю жестикуляцию.

Несложно заметить, что мысль Лютера о проповеди была жесткой реакцией на современную ему схоластическую проповедь. Требование простоты и безыскусности проповеди – это главный завет Лютера для проповедников. Второй важнейший призыв Лютера – возврат проповеди к подлинному библеизму.

Взгляды Жана Кальвина (1509–1564) на теорию и практику проповеди также не были им изложены в систематическом виде и реконструируются исследователями лишь по отдельным его высказываниям и рассуждениям, а также на основании его собственных проповедей³⁵⁵.

В главном труде Кальвина «Наставления в христианской вере» есть ряд рассуждений о сути христианской проповеди. Прежде всего Кальвин подчеркивает, что именно проповедь рождает Церковь: «Церковь не может быть воздвигнута иначе, кроме как внешней проповедью» (Кн. IV, гл. 1, § 5,10)³⁵⁶. Проповедь Кальвин рассматривает как главное средство создания «нового человека», новой христианской цивилизации.

Кальвин понимает проповедь как откровение воли Божией для Церкви. Воля Божия открывается независимо от того, как относится к ней человек. Значительная часть тех, кто слышит слово проповеди, не принимает его или не воплощает его в своей жизни. Потому проповедь может быть для слушателей не только радостью, но и тяжелым обличением. Она может не только спасать, но и убивать.

Причину различного отношения слушателей к слову проповеди Кальвин объясняет исходя из своего учения о предопределении. Эта причина сокрыта не в самой проповеди, не в способностях проповедника и не в его красноречии. Причина заключена исключительно в божественном избрании, которое отделяет предопределенных к спасению от тех, кто предназначен к вечной погибели.

Кальвин особо подчеркивал сакраментальный характер проповеди. Проповедь для него – это спасительное присутствие Бога в мире, это богоявление (эпифания). Слово проповеди – это слово Бога, обращенное к человеку. Дух Святой во время проповеди пользуется проповедником как орудием для раскрытия в мире милости и благости Бога. С этой точки зрения слово проповеди подобно материи (элементам) таинства. Дух Святой делает слова, их звучание и смысл средством для звучания голоса Бога. Господь «соблаговолил освятить человеческие уста и язык на служение Себе, чтобы в них звучал Его голос» (Наставления. Кн. IV, гл. 1, § 5)³⁵⁷.

При этом Кальвин подчеркивал, что проповедь также является и человеческим делом. Нельзя отбрасывать важной роли человеческого труда в деле проповеди. Проповедник вкладывает в слово все свои силы и способности. Тем не менее лишь Святой Дух может сделать внешне слабую проповедь орудием в руках Бога, и, наоборот, прекрасно продуманная проповедь без божественной помощи остается безжизненной. Кальвин полагал, что в проповеди, как и в таинстве, человеческое действие нераздельно соединено с действием божественным. В проповеди человеческое слово

властью Святого Духа претворяется в инструмент божественного присутствия. Именно слышание слова проповеди делает человека христианином.

Кальвин специально подчеркивает, что наставление проповедника в собрании верных имеет особую силу, поскольку в нем говорит Сам Бог. Поэтому проповедь не может быть заменена самостоятельным изучением Писания. Пренебрегающих проповедью Кальвин называет гордецами и безумцами, которые неизбежно бывают «одурманены сбивающими с толку фантазиями и заблуждениями». Именно проповедь в собрании верных хранит Церковь от заблуждений. Проповедь является важным средством сохранения чистоты веры. Кроме того, собрания верных обеспечивают единство Церкви. Кальвин увязывает единство Церкви с повиновением общины слову проповеди: «Это неразрывные вещи: то, что христиане получают истинное научение в слове Божьем, и что после того, как они воспримут предложенное им в слове единым духом и единым сердцем, они будут иметь братское согласие между собой, говоря как бы едиными устами и исповедуя чистую и простую веру» (Проповедь на Послание к Ефесянам)³⁵⁸.

Во время своего служения в Женеве Кальвин, как правило, произносил каждое воскресенье по две проповеди. Кроме того, он произносил проповеди и в будние дни (с 1542 г. – каждый будний день). В воскресные дни он посвящал проповеди новозаветным текстам, а в будни обычно проповедовал по книгам Ветхого Завета. Кальвин находился под значительным влиянием гуманистов XVI в. Он стремился вернуться к древним образцам церковной проповеди. Поэтому ориентировался прежде всего на проповеди блаженного Августина и св. Иоанна Златоуста. Вдохновляясь примером св. Иоанна Златоуста, Кальвин произносил не только проповеди на отдельные библейские тексты по лекционарию, но и особые циклы проповедей, посвященные истолкованию библейских книг стих за стихом. При этом Кальвин старался интерпретировать Писание, опираясь прежде всего на сам же библейский текст. Он мало использует в проповеди святоотеческие сочинения и другие внебиблейские источники.

Проповеди Кальвина стенографировались специальными скорописцами. Всего было записано более 2 000 его проповедей, из которых до настоящего времени сохранилось около полутора тысяч.

Кальвин проповедовал импровизированно, держа Библию в руках и сосредотачиваясь на разъяснении текста. Его проповеди имеют типичную структуру. Они, как правило, начинаются с молитвы к Святому Духу, в которой проповедник просит вдохновения, чтобы открыть слово Божие общине. Затем он приводит краткое резюме предыдущей проповеди. После этого предлагает детальный анализ очередного библейского текста. Затем следует призыв к общине повиноваться воле Божией, открытой в Писании. И в завершении вновь звучит молитва, связанная с главными пунктами проповеди. В своих проповедях Кальвин выступает прежде всего как толкователь Писания, учитывающий нюансы оригинальных языков Библии. В этом также проявилось его гуманистическое образование.

Для Кальвина была важна связь проповеди с современностью. Он стремился применять библейское наставление к конкретной ситуации в общине. Поэтому в своих проповедях он затрагивает широкий круг вопросов, волновавших жителей Женевы в XVI в. Это могли быть и проблемы общественной морали, и рассуждения о модных нарядах и прическах женщин, и проблемы международных отношений, вопросы войны и мира и т. п.

Филипп Меланхтон (1497–1560) был ближайшим последователем Лютера и наиболее ранним систематизатором лютеранской доктрины. Однако в своих богословских подходах Меланхтон во многом был противоположностью Лютера. Если для Лютера не было типичным строгое и последовательное изложение его богословских взглядов, то Меланхтон выступал прежде всего как систематик. Именно Меланхтону принадлежат «Аугсбурское исповедание» (1530) и «Апология Аугсбургского исповедания» (1531), ставшие ключевыми символическими книгами лютеран.

В истории гомилетики Меланхтона также принято считать антиподом Лютера. Если Лютер полностью отвергал предшествовавшую ему католическую проповедническую традицию, то Меланхтон стремился к ее творческому развитию. Меланхтон не был пастором и не занимался проповеднической деятельностью. Однако он преподавал риторику и полагал, что общие законы риторики могут применяться и в проповеди. Меланхтон был учеником Рейхлина и в значительной степени развивал именно его взгляд на публичное красноречие. Меланхтон фактически примыкал к ренессансной традиции риторики, которая опиралась на труды Цицерона и Квинтилиана. В своем курсе риторики он выступает за необходимость сохранения и развития античного ораторского наследия в том числе и в рамках церковной проповеди. Фактически он подчиняет строение проповеди риторическим правилам и ориентирует проповедников на классические руководства по ораторскому искусству.

Можно сказать, что именно Меланхтон заложил основы того развития богословия, по которому пошло лютеранство начиная с XVII в. Меланхтон считал возможным и необходимым привлечение античной методологии в сферу богословия. В частности, он, в отличие от Лютера, считал допустимым использование аристотелевского метода в изложении христианского учения. Именно эта установка привела в XVII в. к формированию «лютеранской схоластики». Классическую форму она приобрела в сочинении Иоганна Герхарда «Богословские источники» (1622, в девяти томах, во втором издании – в двадцати трех томах). Другой фундаментальный труд – систематическое богословие Абрахама Каловия в двенадцати томах (1655–1677). Таким образом, протестантские богословские сочинения по форме приблизились к «суммам» средневековых схоластов. Некоторые из лютеранских богословов даже пользовались сочинениями иезуитов, традиционно опиравшихся на Аристотеля.

В лютеранской проповеди фактически победил подход Меланхтона. Простота и безыскусность проповеди, к которым призывал Лютер, не стала господствующей в лютеранстве. Один из авторитетных лютеранских гомилетов XVIII в. Иоганн Лоренц фон Мосхайм (Johann Lorenz von Mosheim, 1694–1755) так оценивал вклад Лютера и Меланхтона в развитие теории проповеди: «Лютер не держался никакого искусства и не связывал себя никакими правилами, и его проповеди не похожи на наши теперешние проповеди. Но Филипп Меланхтон, который вообще был методической головой, хорошо видел, что такой способ неудобен ни для учителя, ни для слушателей. Он учил тому, как должно прилагать к духовному красноречию законы риторики и светского красноречия, и наставлял юношей, как они должны располагать и по правилам искусства строить свои публичные речи. Таким образом, от него идет наш теперешний способ проповедничества»³⁵⁹.

Довольно ясно схоластический подход к проповеди в лютеранской среде уже в XVI в. сформулировал Андреас Гипериус (лат. Andreas Hyperius, нем. Andreas Gerhard von Ypern; 1511–1564). Он был профессором университета в Марбурге. По своим богословским воззрениям Гипериус стоял на грани между лютеранством и кальвинизмом. С одной стороны, он декларировал приверженность Аугсбургскому исповеданию, но в то же время симпатизировал кальвинистской доктрине абсолютного предопределения³⁶⁰. Именно Гипериусу принадлежит первый в протестантской среде фундаментальный труд по теории проповеди «О составлении священных речей, или Об общедоступном толковании Писания» (De Formandis Concionibus Sacris, Seu, de Interpretatione Scripturarum Populari), впервые изданный в 1553 г. в Марбурге³⁶¹. Сочинение состоит из двух книг. В первой главным образом обсуждается вопрос о формальной стороне проповеди, а во второй анализируется проповедь с точки зрения ее содержания.

Гипериус предлагает в качестве нормативной структуру проповеди, состоящую из семи частей: 1) Lectio Sacre Scripturae (чтение Священного Писания), 2) Invocatio (призывание), 3) Exordium (вступление), 4) Propositio seu divisio (определение темы или разделение), 5) Confirmatio (подтверждение, доказательство), 6) Confutatio (опровержение), 7) Conclusio (заключение).

Для Гипериуса проповедь тесно связана с текстом Писания, поэтому начало проповеди – это чтение библейского текста. Призывание – традиционная для средневековой проповеди часть. Как поясняет Гипериус, здесь проповедник должен испросить помощи Святого Духа для себя и для слушателей, чтобы проповедь была успешной. После этого следует формулировка темы. Разделение необходимо в том случае, если проповедник выделяет в теме несколько частей, в соответствии с которыми будет структурирована проповедь. Желательно, чтобы таких частей было не более трех. Confirmatio – это основная часть проповеди, в которой раскрывается избранная тема. В опровержении анализируются возможные возражения противников христианского учения. Гипериус дает советы проповеднику относительно каждой из указанных частей.

Отдельную главу Гипериус посвящает вопросу о том, как проповедник может возбуждать в слушателях необходимые чувства («De movendis affectibus»). Он подчеркивает, что проповедник должен тронуть не только разум слушателя, но и его сердце. Только воздействуя на чувства, можно побудить человека к раскаянию и изменению жизни. Гипериус подчеркивает, что пафос не помешает всем частям проповеди (от вступления и до заключения). Кроме того, чтобы воодушевить слушателя, проповедник и сам должен быть охвачен тем чувством, которое он хочет пробудить в слушателе. Далее Гипериус приводит большую подборку мыслей и библейских изречений, которые могут оказывать эмоциональное воздействие на слушателя.

Вторая книга сочинения Гипериуса посвящена анализу различных типов проповеди. Здесь он полностью отбрасывает классификации публичных речей, существующие в риторике. Опираясь на слова апостола Павла Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2Тим.3:16) и А все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду (Рим.15:4), он выделяет пять типов проповедей: дидактическая (doctrinale), обличительная (redargutivus), наставительная (institutivus), исправительная (correctorius) и утешительная (consolatorius). Вторая книга посвящена анализу каждого типа проповеди. Гипериус также дает многочисленные советы относительно составления и произнесения каждого типа проповеди.

В заключение Гипериус советует проповеднику всегда иметь в виду три вещи: пользу слушателей, соблюдение приличия в речи и поддержание согласия в общине.

Как можно заметить, Гипериус в основном следует античной традиции красноречия, хотя и черпает из нее весьма избирательно. Он специально подчеркивает, что учение о проповеди нельзя полностью отождествлять с риторикой. Тем не менее его труд вполне вписывается в ту традицию гомилетики, которая сложилась в Католической Церкви еще до Реформации.

Борьба Католической Церкви с распространением протестантизма получила в историографии XIX столетия название «Контрреформации». Обычно суть Контрреформации усматривали в противодействии церковным реформам. Однако в современной науке такой взгляд считается устаревшим. Противодействуя распространению протестантизма, Католическая Церковь провела целый ряд важных реформ, которые существенно изменили ее внутреннюю жизнь. Поэтому современные историки предпочитают говорить не о Контрреформации, а о Католической реформе, которая стала одной из самых значительных за всю историю Католической Церкви. Тот облик Римской Церкви, который сформировался в результате реформы XVI в., в основных своих чертах сохранялся вплоть до второй половины XX в. (до II Ватиканского Собора)³⁶².

Поскольку распространение протестантизма было связано с радикальным пересмотром подходов к церковному проповедничеству, то и Католическая Церковь в ответ инициировала пересмотр своих подходов к проповеди. Протестантская Реформация побудила и католический лагерь по-новому взглянуть на проповедь. Теперь и католические богословы настойчиво выступали за то, чтобы проповедь обязательно строилась на Священном Писании.

Протестанты начиная с XVI в. развили богатое богословие проповеди. Тем не менее в посттридентском католицизме богословское учение о проповеди не подверглось пересмотру. Проповедь по-прежнему рассматривалась как обучение и наставление. Протестантская сакраментализация проповеди вызвала неприятие в католицизме. Католики принципиально отвергали характерный для протестантов взгляд на проповедь как на таинство (так называемое «восьмое таинство»). В католической среде дискуссии

о проповеди касались в основном эффективности проповеди и ее взаимоотношения с таинствами. В частности, католические богословы настаивали, что проповедь лишь возбуждает в человеке веру, но не может сообщать ему освящающую благодать³⁶³.

Важные решения относительно проповеди были приняты на Тридентском Соборе (1545–1563). Так, например, в декрете «Super lectione et predicacione», принятом на пятой сессии Собора 7 июля 1546 г., говорилось, что «все епископы, архиепископы, примасы и иные прелаты Церкви лично обязаны проповедовать Святое Евангелие Иисуса Христа, ежели к тому нет каких-то серьезных препятствий». Епископы и священники должны «в воскресные и праздничные дни кормить вверенный им народ спасительным словом в соответствии со своими и их (людей) способностями, научая тому, что необходимо знать всем для спасения, и кратко и доступно представлять в проповедях недостатки, которыми они охвачены, и добродетели, которым необходимо следовать, чтобы избежать вечной кары и получить доступ к небесной славе»³⁶⁴.

На двадцать второй сессии 17 сентября 1562 г. Собор постановил, что епископы, не имеющие возможности проповедовать по уважительной причине, должны назначать священников, которые бы от их имени произносили проповедь на мессе. На всех приходах проповедь должна обязательно звучать в каждое воскресенье и по великим праздникам. На двадцать четвертой сессии к этому также было добавлено постановление о необходимости уделять особое внимание произнесению проповедей в дни Адвента (подготовки к Рождеству Христову) и Великого поста. Желательно, чтобы в эти периоды проповедь звучала в храме ежедневно или по крайней мере три раза в неделю. Приходские священники, которые не будут исполнять проповеднический долг, подлежали церковным наказаниям. Епископу рекомендовалось лишать таких священников права распоряжения бенефициями и передавать это право другим священникам до тех пор, пока нерадивые проповедники не исправятся.

Собор подчеркнул, что проповедь, звучащая во время мессы, должна быть связана с текстом Писания. При этом допускались и тематические проповеди, соответствующие потребностям общины. Собор также обратил внимание на необходимость сохранения чистоты вероучения в проповеди. Священник прежде получения от епископа разрешения на проповедническую деятельность должен был сдать соответствующий экзамен. В случае, если епископ узнавал о проповеди учения, не согласующегося с католической доктриной, он должен был сообщать об этом в Рим. Священников, уличенных в неправых воззрениях, предписывалось немедленно лишать права на произнесение проповеди. Собор также уделил особое внимание открытию семинарий, которые бы готовили достойных проповедников слова Божия³⁶⁵.

Одной из ключевых фигур, способствовавших воплощению в жизнь решений Тридентского Собора, стал архиепископ Карло Борромео (Carlo Borromeo, 1538–1584). Его личный пример проповедника и наставления для клириков о проповеди способствовали активизации проповедничества.

Постановления Тридентского Собора стали важным стимулом для развития гомилетической теории. С 1560-х гг. появляется множество трудов по теории и практике проповедничества, написанных католическими авторами. Например, в 1562 г. в Венеции вышла книга францисканца Луки Баглиони (Luca Baglioni) «Искусство проповеди» (L'Arte del predicare). В 1565 г. в Антверпене была напечатана книга испанского проповедника-августинца Лоренцо де Вильявисенсио (Lorenzo de Villavicencio, 1518–1583) «О составлении священных речей, или Об общедоступном толковании Писания» (De formandis concionibus sacris, seu, de interpretatione scripturarum populari), в своем названии полностью повторявшая сочинение протестантского богослова Андреаса Гиперия. Трактаты по искусству проповеди принадлежали также известным проповедникам Корнелиусу Муссо (Cornelius Musso, 1511–1574) и Франческо Панигароле (Francesco Panigarola, 1548–1594), которых считают родоначальниками барочной проповеди.

В 1570 г. профессор риторики в университете Алькала (Испания) Альфонсо Гарсиас Матаморо (Alfonso Garcia Matamoros, † 1572) издал книги «О трех родах красноречия, или О правильном порядке стиля изложения» (De tribus dicendi generibus sive de recta informandi styli ratione) и «О способе произношения речей согласно правил искусства красноречия» (De methodo concionandi juxta rhetoricae artis praescriptum). Епископ Вероны Августин Валериус (Augustinus Valerius, 1531–1606) в 1574 г. издал «Три книги о церковной риторике или методе проповеди» (De rhetorica ecclesiastica sive modo concionandi libri tres). В своем труде он развивает принципы, заложенные Карлом Борромео. В 1576 г. францисканский экзегет Диего де Эстелла (Diego de Estella, 1524–1578) опубликовал книгу «О способе проповедничества, или Церковная риторика» (De ratione concionandi, sive rhetorica ecclesiastica), в которой сосредоточил свое внимание на проповеднике как интерпретаторе Священного Писания. Наиболее широко используемым пособием в католической среде стала книга испанского доминиканца Луиса де Гранада (Luis de Granada, 1504–1588) «Шесть книг о церковной риторике или способе проповедничества» (Ecclesiasticae rhetoricae sive de ratione concionandi libri sex), которую рекомендовал для проповедников столь авторитетный богослов как кардинал Роберто Беллармин.

Уже из самих названий указанных книг видно, что они продолжали линию, намеченную Рейхлином и Эразмом Роттердамским. Их авторы пытались приложить к церковной проповеди инструментарий риторики. Все они активно используют труды Аристотеля, Цицерона и Квинтилиана. И саму науку о проповедничестве называют не иначе как «церковная риторика». Что касается содержания проповеди, в посттридентскую эпоху заметно стремление вернуть проповеди ее христоцентричность. Отвергается использование в проповеди трудов «философов и поэтов». Католические авторы настаивают на необходимости обращаться к Писанию и творениям отцов Церкви. В проповеди необходимо говорить о спасительном подвиге Христа, грехе и добродетели, Последнем суде и загробной участи человека. Рассказы о земном и профанном должны быть изгнаны из проповеди.

Воплощение в жизнь новой проповеднической программы тесно связано с деятельностью Ордена иезуитов. Уже в первоначальном уставе Ордена («Формула института Общества Иисуса») подчеркивалась особая важность проповеднической деятельности.

Здесь говорилось, что цель Ордена заключается в распространении веры «посредством публичных проповедей и служения слова Божия». Проповедническая деятельность иезуитов очень быстро привлекла к себе широкое внимание. Они проповедовали не только в храмах во время богослужения, но и под открытым небом. Иезуиты активно внедряли в церковную жизнь практику внебогослужебных бесед о Писании и истинах веры. Для таких бесед обычно отводилось послеобеденное время в воскресные дни.

С самого момента создания Общества Иисуса его руководители уделяли особое внимание теории проповеди. Игнатий Лойола был автором двадцати четырех правил для проповедников. Авторами сочинений о проповедничестве были также известные иезуиты Диего Лаинес, Франциск Борджиа, Клаудиус Аквавива, Роберто Беллармин и др. Множество наставлений о проповедничестве содержится в письмах иезуита Франциска Ксаверия, который был миссионером в Китае.

Именно в иезуитской среде получила последовательное развитие тенденция широкого применения в церковной проповеди законов античной риторики. В «Ratio studiorum» («План обучения», школьный устав, использовавшийся в иезуитских коллегиях) прямо декларировался идеал Квинтилиана – воспитание доброго человека, способного к публичной речи. В классе риторики устав предписывал использовать книги Цицерона. В этой парадигме иезуитское образование развивалось в течение XVII-XVIII вв.

Таким образом, вызов, брошенный Реформацией, заставил и Католическую Церковь существенно пересмотреть свое отношение к проповедничеству.

Термином «барокко» (от итал. barocco – причудливый, странный, склонный к излишествам) принято обозначать стиль, господствовавший в европейской культуре с конца XVI в. и до середины XVIII в. Появление и развитие этого стиля обычно связывают в том числе и с процессами, протекавшими в конфессиональной жизни Европы.

Преодоление Католической Церковью кризиса, охватившего ее после начала Реформации, привело к серьезным переменам в самосознании европейских католиков. Оформление католической доктрины на Тридентском Соборе и проведение масштабной реформы оживило в Католической Церкви уверенность в собственных силах. С этой точки зрения, как отмечает польский исследователь К. Панусь, «период барокко может быть понят как источник триумфализма в Церкви, который нашел свое выражение в теоцентричной духовности и посттридентской теологии, культе героя, возвышающегося над посредственностью, пристрастии к колоссальности и монументальности в архитектуре. К этому же склоняли уверенность в обладании правдой, утрата чувства вины и неуверенности в спасении, иллюзия духовной гегемонии, барочный культ правителей и пап, чрезмерный оптимизм»³⁶⁶.

Человек эпохи барокко осмыслял себя как победителя и хозяина мира. В церковном искусстве это воплотилось в помпезную демонстрацию победы Бога над диаволом, благодати над грехом. Именно в эпоху барокко складываются новые формы католической мессы, связанные с пышной обрядностью, музыкой, монументальной и вычурной архитектурой. Все это привело и к новым тенденциям в церковной проповеди.

Для барочной проповеди характерно свободное воображение, полет фантазии. Возрождается активное использование проповедниками аллегорий, метафор и символов. Популярными становятся панегирические проповеди в честь святых или во время погребений. В барочной проповеди используются не только Священное Писание и творения отцов Церкви, но и сведения из всемирной истории и естественных наук. Вновь становится популярным использование «примеров» (exampla).

Эпоха барокко – это время торжества тематической проповеди. Гомилия, посвященная толкованию Писания, практически вышла из употребления в католической среде. В проповеди преобладают нравоучительные темы. Полемические и апологетические темы становятся менее востребованными, что также свидетельствует о преодолении кризиса, связанного с Реформацией.

В барочной литературе в целом и в барочной проповеди в частности активно использовался нарративный прием, получивший название концепта (от лат. conceptus – замысел). Под концептом в эпоху барокко понимали соединение несоединимого, то есть раскрытие сокровенных смыслов при помощи аллегорий, метафор и символов. Литературный стиль, основанный на использовании концепта, получил название концептизма. Концепт предполагал парадоксальные уподобления, которые должны были поразить слушателя, воздействовать на его чувства. Как писал испанский философ и теоретик литературы Бальтасар Грациан-и-Моралес (1601–1658) в трактате «Остромыслие и искусство изощренного ума» (1642), «чем для глаз является красота, а для ушей гармония, тем концепт является для мысли»³⁶⁷. Он считал «остромыслие» главным источником эстетического наслаждения.

Барочную проповедь (как и барочную литературу в целом) обычно критикуют за чрезмерное увлечение формой в ущерб содержанию, создание искусственных усложненных понятий. Библеизм барочной проповеди был, как правило, внешним. Тексты Библии нередко вырывались из контекста и служили лишь иллюстрацией для полета мысли проповедника. Проповедники стремились блеснуть эрудицией, рассуждая на разные темы. Проповедь эпохи барокко переполнена игрой слов, изощренными ассоциациями и неожиданными сравнениями.

С одной стороны, язык барочной проповеди был живым и образным. Для эпохи барокко характерна особая пластичность и красочность образов. Но с другой стороны, внешняя витиеватость зачастую затемняет смысл речи проповедника. В барочную проповедь активно приникают не всегда уместные шутки и грубые выражения. Проповедники начинают использовать слова и выражения, которые ранее считались неприемлемыми. Фактически любое слово и выражение теперь может использоваться в проповеди, если оно может ярко выразить мысль проповедника.

Жесткой реакцией на возродившуюся в XVII в. схоластику стали религиозные движения, апеллировавшие более не к разуму, а к чувству. По мнению современных исследователей, именно в XVII в. почти синхронно, но независимо друг от друга в разных конфессиях и даже в разных религиозных традициях появляются типологически близкие течения, уделяющие особое внимание религиозному опыту и внутренним духовным переживаниям. Это были, например, ривайвелизм (от англ. revival – возрождение, пробуждение) в протестантской среде в Шотландии, движение квакеров в Англии и Уэльсе, янсенизм и квиетизм в Католической Церкви, хасидизм в иудаизме. Для всех этих движений было характерно стремление к напряженному внутреннему переживанию богообщения. Все они также отодвигали на второй план церковные обряды и иерархию, отрицательно относились к слиянию церкви с государственным аппаратом. Это был поворот к индивидуальному, «субъективному» переживанию веры. Порой эти движения обобщенно называют «религией сердца»³⁶⁸.

В лютеранской среде подобным движением, существенно повлиявшим на проповедничество, стал пиетизм, появление которого связано с именем Филиппа Якоба Шпенера (Philipp Jakob Spener, 1635–1705). Он выступил с критикой внешней религиозности и отвлеченного богословия.

После окончания университета в Страсбурге Шпенер в течение двадцати лет был пастором во Франкфурте-на-Майне (1666–1686). Именно здесь он выступил с идеей коренной реформы церковной жизни. В частности, он инициировал проведение у себя дома раз в неделю так называемых collegia pietatis (лат. благочестивые собрания). Их посещали все желающие члены общины. Здесь они прежде всего вместе читали и обсуждали Священное Писание. Также в рамках собраний Шпенер мог обсуждать с прихожанами содержание своей проповеди, прозвучавшей в минувшее воскресенье, и пояснять то, что осталось неусвоенным. Именно от этих собраний получило название и все течение, основанное Шпенером, – пиетизм. При его жизни это название обычно употреблялось в отрицательном смысле. В домашних собраниях Шпенера его критики усматривали опасность сектантства и стремление создать «церковь в церкви».

В 1675 г. впервые было издано сочинение Шпенера «Жертва угодная, или Сердечное желание богоугодного улучшения истинной евангельской церкви» (Pia Desideria: Oder Hertzlich.es Verlangen, Nach Gottgefälliger Besserung der wahren Evangelischen Kirchen). Изначально это было пространное предисловие к переизданию книги Иоганна Арндта «Об истинном христианстве». Однако впоследствии «Pia disederia» неоднократно переиздавалась как самостоятельное произведение.

В этом сочинении Шпенер активно критикует состояние современного ему христианства и предлагает программу реформ, направленных на возвращение к подлинному Евангельскому духу. Его программа сводилась к шести пунктам: 1) распространение среди христиан более глубокого знания Библии (особенно Нового Завета), 2) внедрение в общинах практики внебогослужебных собраний (они должны проходить под руководством пасторов и посвящаться изучению Писания и взаимному назиданию), 3) отказ от приоритета знания и усиление внутреннего чувства, направленного на исполнение того, чего требует от человека вера, 4) отказ от агрессивного отношения к инакомыслящим, 5) реформа богословского образования, которому необходимо придать более практический характер; 6) реформа церковной проповеди. В последующие годы Шпенер жил и трудился в Дрездене (1686–1691) и Берлине (1691–1705). Он принимал активное участие в создании университета в Галле, в котором стремился реализовать свой подход к богословскому образованию³⁶⁹.

Шпенер резко отрицательно относился к существовавшей в его время теории проповеди и ратовал за создание принципиально новой гомилетики. Прежде всего он настаивал, что гомилетика должна заниматься исключительно содержанием проповеди. Шпенер полагал, что внешней стороне проповеди (форме) не нужно уделять специального внимания. Подготовка проповедника должна заключаться в обогащении нужными знаниями и в воспитании в нем благочестия. По мнению Шпенера, нужно обучать будущих пасторов не тому, как говорить, а исключительно тому, что нужно говорить в проповеди.

Проповедь по форме должна быть простой. Шпенер выступал за полный отказ от искусственных построений и внешних украшений проповеднического слова. Поскольку большинство слушателей проповеди – это люди простые, поэтому проповедник должен избегать витиеватости в слове, должен отказаться от употребления научной терминологии и иностранных слов, должен излагать Евангельскую истину в безыскусной простоте. Истина Христова, изложенная в Евангелии, как говорил Шпенер, не нуждается в человеческих украшениях. Он полагал, что содержание само способно найти себе форму. Шпенер был уверен, что строгое Евангельское содержание проповеди даже при несовершенстве внешней формы все равно окажет благотворное воздействие на слушателей.

Поскольку в проповеди должно быть представлено в чистой и ясной форме Евангельское учение, первостепенное значение для проповедника приобретает экзегетика. Шпенер смотрел на экзегетику как на важнейшую вспомогательную для гомилетики дисциплину. С точки зрения Шпенера, лучшей формой проповеди является изъяснение стих за стихом прочитанного в собрании библейского отрывка. Он выступал за отказ от тематических проповедей и возрождение древнехристианской гомилии, тесно связанной с Писанием.

При этом Шпенер критиковал сложившуюся лекционарную систему (систему чтения за богослужением установленных отрывков из Писания). Он полагал, что жесткое следование системе воскресных библейских чтений препятствует более полному и глубокому ознакомлению прихожан с текстом Библии. В частности, он настаивал на том, что воскресные проповеди должны посвящаться не только отрывкам из Евангелия, но и текстам из Посланий (особенно Посланий апостола Павла), в которых содержатся важные наставления в вере и благочестии.

Задача проповедника – укреплять веру в сердцах слушателей, способствовать возрастанию в них «внутреннего человека». Шпенер отрицательно относился к проповедям на догматические темы. Он призывал проповедников более говорить о практической стороне христианства, то есть о нравоучении. Проповедник должен воздействовать не столько на разум, сколько на чувства и волю слушателей. Поэтому важное значение в проповеди имеет приложение отвлеченных истин к жизни христиан.

Сохранился значительный корпус проповедей самого Шпенера. Позднейшие исследователи обычно дают им невысокую оценку. Прежде всего проповеди Шпенера были весьма пространными. Одна проповедь могла длиться до двух часов, что было слишком много даже для XVII в. Поскольку Шпенер избегал употребления риторических приемов, в его проповедях практически нет иллюстраций или примеров из жизни. Его проповеди более походят на школьные уроки.

Профессор В. Ф. Певницкий писал, что проповеди Шпенера «сухи, длинны и не отличаются ни стройностью, ни легкостью изложения (не говоря уж об изяществе)». Певницкий также подчеркивал, что в проповедях Шпенера часто нарушается логическое изложение: «Мысли, им высказываемые в проповедях, нередко разбегаются в разные стороны, как кони, не сдерживаемые твердой уздой, и представляют из себя не совсем стройную смесь»³⁷⁰.

Современный исследователь наследия Шпенера профессор Джеймс Штейн отмечает, что несмотря на то, что Шпенер выступал за пробуждение проповедником благочестивых переживаний, его собственные проповеди все же более апеллируют к разуму и потому являются сухими и неэмоциональными³⁷¹. Тем не менее идеи Шпенера, а также печатные издания его проповедей оказали важное влияние на дальнейшее развитие лютеранского благочестия.

С конца XVII в. и до начала XIX в. определяющим интеллектуальным движением в Европе становится Просвещение. Его родоначальником принято считать английского философа Джона Локка (1632–1704). Во всех европейских языках наименование эпохи Просвещения происходит от корневого слова «свет» (англ. Enlightenment; фр. Les Lumieres; нем. Aufklärung; um. Illuminismo). Просветительское мировоззрение подразумевало прежде всего обращение к разуму как к единственному критерию познания человека и общества. Поэтому в центре внимания идеологов просвещения было понятие разум. В нем усматривали способность человека постигать самого себя и окружающий мир. Общественное развитие понималось как необратимое движение человечества из тьмы неведения в царство разума. Высшей формой деятельности разума считалось научное познание.

Мыслители эпохи Просвещения отказываются от традиционного религиозного мировоззрения. Многие из них стояли на позициях деизма. Не отвергая бытие Божие, они полагали, что после создания мира Господь не вмешивается в жизнь Своего творения, позволяя миру свободно развиваться по заложенным в него законам. Человек постигает эти законы при помощи разума. Разум также помогает человеку совершенствовать общество, применять достижения науки в интересах социума.

В эпоху Просвещения восторжествовал рационалистический взгляд на публичную речь. Слово оратора должно соответствовать природе и разуму. В нем не должно быть ничего лишнего, внешние риторические украшения необходимо свести к минимуму. Композиция речи должна строиться в соответствии с требованиями разума. Просветители полагали, что главное в публичной речи – это логичность и убедительность. Чувство и воображение должны быть подчинены разуму и поставлены в жесткие рамки. Поэтому в эпоху Просвещения был распространен отрицательный взгляд на барочную литературу. Для публичной речи считалось излишним многое из того, что было обычным для эпохи барокко: иллюстрации, метафоры, аллегории.

Критика барочных текстов распространялась и на барочную проповедь. Одним из наиболее ярких критиков проповедничества эпохи барокко считается испанский писатель-иезуит Хосе Франсиско де Исла (Jose Francisco de Isla, 1703–1781), автор сатирического романа «История знаменитого проповедника, брата Герундия де Кампасас» (Historia delfamoso Predicator, Fray Gerundio de Campazas), который имел огромный успех. Этот роман был включен Римской Церковью в Индекс запрещенных книг. Тем не менее запрет на его распространение остался лишь формальным. Книга была переведена на многие языки и получила широкую известность. Имя главного героя романа стало нарицательным, и все барочное проповедничество стали называть «герундианизмом».

Для эпохи Просвещения характерен утилитаристский взгляд на публичную речь, который был распространен и на проповедничество. Главную задачу церковной проповеди видят исключительно в воспитании паствы. В учебниках по теории проповеди эпохи Просвещения проповедник выступает прежде всего как учитель нравственности, и задачи проповеди интерпретируются исключительно дидактически. Проповедь теперь трактуется как составная часть пастырской деятельности, направленной на воспитание не только доброго христианина, но и образцового гражданина земного отечества. Поэтому предметом проповеди становится зачастую не откровение как таковое, а обязанности христианина по отношению к Церкви и государству. В глазах просветителей религия становится своеобразным средством воспитания человека, поставленным на службу государству. Сверхъестественный элемент в проповеди сводится к минимуму. Проповедники более говорят о морали, стремясь научить слушателя.

В эпоху Просвещения продолжает господствовать тематическая проповедь, предполагающая четкое формулирование и последовательное раскрытие темы. При этом наиболее ценными считаются проповеди на темы скорее религиозно-философского, нежели богословского характера. Традиционная гомилия рассматривается как низший по отношению к тематическим словам жанр проповеди. Гомилия, посвященная истолкованию звучащего на богослужении отрывка из Писания, воспринимается как проповедь для простого народа. В наследии проповедников эпохи Просвещения гомилии встречаются крайне редко.

Наиболее известными католическими проповедниками эпохи Просвещения были: в Италии – Леонардо да Порто Маурицио (Leonardo da Porto Maurizio, 1676–1751) и Альфонсо Мариа де Лигуори (Alfonso Maria de Liguori, 1696–1787), в Германии – Франц Гунольд (Franz Hunolt 1691–1746), в Австрии – Игнац Вурц (Ignaz Wurz, 1727–1784) и др.

Например, Альфонсо Мариа де Лигуори, которого принято называть «святым эпохи Просвещения»³⁷², отвергал методы проповеди, предполагавшие воздействие на чувства и побуждавшие через это к определенным поступкам. Он вообще отрицательно оценивал сферу эмоций, полагая, что решения, принятые под воздействием чувств, не являются осмысленными. Вместо этого он считал необходимым воздействовать на разум слушателя. Он отдавал предпочтение катехизическим поучениям, посвященным вопросам веры и морали. Альфонсо Мариа де Лигуори считал необходимым серьезно готовиться к проповеди, разрабатывая аргументацию в соответствии с логикой, сохраняя при этом евангельскую простоту. Импровизацию он не одобрял, считая ее проявлением неуважения к слову Божиему. Альфонсо Мариа де Лигуори писал, что проповедники должны так использовать свои естественные способности, «как будто обращение душ завит исключительно от нас; но вместе с тем необходимо так уповать на Бога, как будто мы сами по себе ничего сделать не можем»³⁷³.

Эпоха Просвещения оказала серьезное влияние и на протестантскую проповедь. В протестантской среде одним из родоначальников нового подхода к проповеди стал архиепископ Кентерберийский Джон Тиллотсон (John Tillotson, 1630–1694). Он выступал за простой стиль проповеди, очищенный от излишних эмоций. Современные исследователи характеризуют его проповеди как утилитаристские, направленные скорее на изложение моральных истин, нежели на провозглашение Благой Вести.

Вторая половина XVII в. – первая половина XVIII в. отмечены во Франции расцветом проповедничества, который был связан с общим расцветом французской культуры. Именно в это время во Франции складывается классицизм как художественный стиль. Он проявился практически во всех видах искусства (архитектуре, живописи, литературе, музыке). Важной составляющей эпохи классицизма стало и творчество таких известных проповедников как епископ Жак-Бенинь Боссюэ (Jacques-Benigne Bossuet, 1627–1704), епископ Франсуа Фенелон (Francois Fenelon, 1651–1715), епископ Жан-Батист Масийон (Jean-Baptiste Massillon, 1663–1742), иезуит Луи Бурдалу (Louis Bourdaloue, 1632–1704) и др. Их наследие считается одной из высших точек развития христианской проповеди. Профессор В. Ф. Певницкий считал, что французское проповедничество эпохи классицизма ничуть не уступало образцам древнего церковного красноречия. В этих проповедниках «сила ораторского таланта соединялась с высотой христианского духа, и в их проповедях при глубине и назидательности содержания ярко светит внешняя художественность слова и чистый литературно-гомилетический вкус»³⁷⁴.

В целом проповедники этого времени в построении проповеди следовали классическим образцам красноречия. В частности, считалось, что проповедь более всего близка к судебным речам. Поэтому и структура проповеди следовала структуре судебной речи. В это время продолжает господствовать тематическая проповедь, в которой, как правило, раскрываются отвлеченные темы, а не изъясняется Писание. Именно поэтому многие проповеди этой эпохи напоминают скорее эссе, в которых анализируется и аргументированно доказывается избранная идея.

Расцвет проповедничества породил и попытки его теоретического осмысления. К XVIII в. относится появление во Франции ряда трудов по теории проповеди. К ним относится прежде всего книга Блеза Жибера (Blaise Gisbert, 1657–1731) «Христианское красноречие в идее и практике» (L'Eloquence chretienne dans l'idee et dans la pratique), увидевшая свет в 1715 г. и впоследствии многократно переиздававшаяся. В своей книге Жибер излагает основные принципы церковного красноречия, снабжая их примерами из образцовых проповедей (прежде всего из бесед св. Иоанна Златоуста).

По Жиберу, главная задача проповедника – убедить слушателя, что соответствует латинскому movere. Проповедь должна действовать на чувства слушателя, должна трогать аудиторию. Чтобы этого достичь, сам проповедник должен быть охвачен подлинным чувством. Проповедуемая истина должна быть для него не только отвлеченной идеей, но и жизненным принципом, который воспламеняет его сердце. Только в этом случае он сможет передать это чувство слушателям, и проповедь окажет влияние не только на разум, но и на чувства слушателей. Проповедь должна быть популярной и практичной. Она должна быть адресована конкретным людям в конкретных обстоятельствах их жизни.

Жибер выступает как противник проповеднической импровизации. Он полагает, что проповедник, выходящий на кафедру без подготовки, тем самым проявляет неуважение к слушателю. Кроме того, такой проповедник выказывает пренебрежение к своему высокому служению. Потому проповедников-импровизаторов Жибер называет «авантюристами». Он настаивает, что каждый проповедник, каким бы опытным он ни был, должен тщательно готовиться к каждой своей проповеди.

По своей внешней форме проповедь, с точки зрения Жибера, должна подчиняться общим законам красноречия. В ней должна быть единая идея, обеспечивающая целостность проповеди.

Заметным явлением в теории проповеди во Франции также стала книга епископа Франсуа Фенелона «Диалоги о красноречии» (Dialogues sur leloquence), изданная посмертно в 1717 г. Это сочинение построено в виде беседы между тремя символическими фигурами, обозначенными как А, В и С. Причем позиция автора выражается собеседником А, а В и С – люди, не имеющие правильного представления о красноречии, которых автор постепенно ведет к принятию своей точки зрения.

Фенелон также придерживается «ораторского» взгляда на проповедь. Он настаивает на единстве законов светского и церковного красноречия. Так, из трех «Диалогов о красноречии» два первых посвящены ораторству как таковому и лишь в третьем речь идет о том, как следует применять в проповеди общие законы красноречия. Цель красноречия, по Фенелону, убеждать в истине и добродетели. Воздействие оратора на чувства слушателя должно быть подчинено именно этой цели. Сама по себе внешняя привлекательность речи ничего не значит, если она не является средством убеждения слушателя. Даже если оратор произносит панегирик, посвященный восхвалению кого-то, он должен стремиться пробудить в слушателе желание подражать герою речи.

Главное требование к произнесению – это естественность. Фенелон подчеркивает, что оратор должен быть сам охвачен теми переживаниями, которые желает пробудить в слушателе. Лишь в этом случае его речь будет естественной. Искусственное изображение того, чего нет у оратора в душе, приводит к противоположному результату, отталкивая слушателя. Фенелон отвергает внешние украшения речи, характерные для эпохи барокко.

Говоря о подготовке проповеди, Фенелон не рекомендует составлять ее полный текст и заучивать его наизусть. Он настаивал на необходимости усердно готовиться к проповеди, тщательно продумывать ее план и подбирать отдельные яркие выражения. Если проповедь тщательно продумана, но не заучена, то при выходе на кафедру проповедник будет говорить живо и естественно. Хотя Фенелон и считал необходимым выстраивать план проповеди, все же он полагал, что этот план не должен быть жестким. Четкое деление проповеди на части и подпункты Фенелон считал наследием схоластики, от которого необходимо избавляться. Всякая тема имеет свои особенности. Она сама должна задавать план речи.

В целом для Фенелона, как и для Жибера, характерно стремление вернуться к классическим древним образцам ораторской речи. В «Диалогах о красноречии», как и в его знаменитом «Письме к Академии» (1714), он призывает ораторов и учителей риторики обращаться к античным греческим и римским образцам. А в области гомилетики он призывает опираться на принципы, сформулированные блаженным Августином.

Сочинения Фенелона в католической традиции принято считать «зенитом золотого века французской гомилетической теории»³⁷⁵.

В XIX в. гомилетика активно развивается как богословская и учебная дисциплина прежде всего в протестантской среде. Важной вехой в становлении гомилетики стали труды Генриха Августа Шотта (Heinrich August Schott, 1780–1835) и Франца Теремина (Franz Theremin, 1780–1846).

Генрих Август Шотт был профессором богословия в Иене. В 1807 г. он издал «Краткий очерк теории красноречия с особенным применением к церковному красноречию»³⁷⁶. Впоследствии идеи, изложенные в «Кратком очерке», были существенно развиты и воплощены уже в трехтомном фундаментальном труде «Теория красноречия с особенным применением к церковному красноречию»³⁷⁷. Ее первый том был издан в 1815 г., второй – в 1827 г., а третий – в 1828 г.

Шотт излагает в одном труде теорию красноречия как таковую и ее приложение к церковной сфере. Фактически его книга является пособием как по общей риторике, так и по гомилетике. Таким образом, Шотт рассматривает церковное красноречие как один из видов ораторского искусства. Гомилетику он называет «духовной риторикой». Проповедничество, по Шотту, имеет свою специфику (обусловленную целями христианской миссии в этом мире), но при этом оно подчиняется общим законам красноречия.

Первый том труда Шотта носит название «Философское и религиозное основание риторики и гомилетики» (Philosophische und religiose Begründung der Rhetorik und Homiletik). Этот том посвящен общим философским и богословским вопросам, связанным с ораторской речью. Фактически он заложил традицию «фундаментальной гомилетики» как раздела науки о проповедничестве. Впоследствии в курсах гомилетики первый раздел стали посвящать богословию проповеди. Второй том труда Шотта посвящен содержанию и составлению публичных речей и проповедей, третий – их произнесению.

В первом томе своего труда Шотт стремится показать, что красноречие как таковое имеет онтологические основания. В частности, он указывает, что основой для ораторского искусства является «закон мировой гармонии», к которому стремится все мироздание. Проявлением этого закона в неживой природе Шотт считает закон всемирного тяготения. А в человеке этот закон проявляется в стремлении к единению с самим собой и с внешним миром. Второе основание красноречия – стремление человека к высшему благу. В природе человека заложено стремление к тому, чтобы сделать участниками этого блага всех окружающих. И ораторская речь является средством, при помощи которого реализуется всеобщая гармония и приобщение к высшему благу. С помощью слова один человек может вовлечь другого в стремление к благу и тем самым воплотить закон гармонии. Подлинное красноречие влечет человека к нравственному идеалу, побуждает к совершенствованию.

Человеческую речь Шотт рассматривает как средство, раскрывающее внутренний мир человека. Речь помогает достигать единства с другими людьми, то есть приближать желанную «всеобщую гармонию». Шотт устанавливает соответствие трем силам души (ум, чувства, воля) трех родов речи: проза, поэзия и красноречие. Проза, по Шотту, более влияет на ум, поэзия захватывает чувства, а красноречие стремится воздействовать на волю слушателя. Красноречие не только сообщает информацию и пробуждает переживания, но и побуждает к важным решениям и поступкам.

Что касается проповеди, то ее цель заключается в распространении среди людей Царства Божия. Проповедник раскрывает учение веры и побуждает слушателей жить в соответствии с верой, чтобы войти в это Царство.

Несмотря на то, что красноречие имеет перед собой конкретную практическую цель, оно не перестает быть искусством. Оратор, стремясь побудить человека к принятию жизненно важных решений, апеллирует и к его разуму, и к чувствам. Ораторская речь должна быть богата содержанием и давать пищу для ума. В то же время она должна быть приятной для слуха и внешне прекрасной. К ораторской речи приложимы эстетические категории. Она должна раскрывать прекрасное и приносить слушателю наслаждение. Однако оратор никогда не должен упускать из виду своей цели. Красота в ораторской речи – это лишь средство, подчиненное главной цели. Этим красноречие отличается от поэзии, которая не должна преследовать никаких практических целей.

Духовный оратор (проповедник) раскрывает перед слушателями христианскую веру и христианскую любовь. Он сам должен быть проникнут этими верой и любовью, чтобы приобщить к ним свою аудиторию. По Шотту, проповедник присоединяет к своему устремлению к Царству Божиему устремления слушателей. Он зажигает слушателей своей верой, раскрывает перед ними свои убеждения. И в этом сила проповеднического слова. Если же проповедник сам не живет тем, о чем говорит, его речь не достигает цели. Поэтому ключевую роль в проповедничестве играет не только содержание и форма проповеди, но и личность проповедника.

Идейно близким трудом к «Теории красноречия» Шотта является книга Франца Теремина. Он происходил из французской протестантской семьи, эмигрировавшей в Германию. С 1810 г. служил пастором и проповедником в реформатской церкви в Берлине, а с 1814 г. был придворным проповедником в Берлине. С 1839 г. стал профессором Берлинского университета, в котором преподавал гомилетику. Книга Теремина «Красноречие добродетель, или Основные черты систематической риторики»³⁷⁸ вышла в свет в 1814 г. практически одновременно с первым томом «Теории красноречия» Шотта. Теремин и Шотт в своих трудах ссылаются друг на друга, хотя и не во всем согласны между собой.

В своем труде Теремин мало говорит о подготовке и произнесении публичных речей. Он сосредотачивается почти исключительно на фундаментальных (философских и богословских) основах светского и церковного красноречия. Как и Шотт, он рассматривает гомилетику как раздел риторики. Теремин вполне согласен с тем, что проповедь подчиняется общим законам красноречия.

Он особенно подчеркивает, что красноречие нужно понимать как активную деятельность, направленную на других людей с целью побуждения их к важным решениям и поступкам. Эта деятельность должна подчиняться нравственным законам и руководствоваться ими. Именно поэтому красноречие можно интерпретировать как особую добродетель, отсюда и необычное название труда Теремина – «Красноречие добродетель». Именно нравственный элемент он считает основополагающим в красноречии.

Все остальные аспекты ораторского искусства должны быть подчинены нравственному началу. Из этого Теремин делает вывод, что успех проповеди обеспечивается исключительно ее подчинением нравственному закону. Проповедь может иметь как содержательные, так и формальные недостатки, но если при этом проповедник воодушевлен подлинным нравственным пафосом, то его проповедь достигнет успеха. И наоборот, безупречное содержание и изысканная внешняя форма становятся бессмысленными, если проповедник отступает от нравственного закона. С этой точки зрения красноречие для Теремина становится составной частью науки о нравственности, т. е. этики.

Особый упор на нравственном аспекте красноречия – главная особенность системы Теремина. Он неоднократно подчеркивает, что законы красноречия имеют нравственное происхождение, а значит, только тот, кто их выполняет, может быть подлинным оратором. Успех оратора напрямую связан с его нравственностью, с его следованием нравственному закону.

Рассуждая об исполнении публичных речей, Теремин различает два понятия: страсть и аффект. Страсть он трактует как внутреннее возбуждение, вызванное внешним раздражителем. Страсть поверхностна и недолговечна. Она подавляет разум и заставляет человека руководствоваться лишь чувствами. Человек, охваченный страстью, теряет свободу и оказывается в «страдательном» состоянии. Страсть порабощает человека. Поэтому возбуждение страстей недостойно подлинного оратора. Ритор, намеренно возбуждающий страсти, отступает от своего высокого призвания и нарушает нравственный закон, которому он должен служить.

Аффект в интерпретации Теремина принципиально отличается от страсти. Аффект является результатом охваченности идеей. Поэтому в состоянии аффекта разум не подавляется, а наоборот, активно действует в согласии с чувством. Аффект побуждает к деятельности, направленной на реализацию идеи, которой охвачен человек. И если эта идея нравственна и возвышенна, то и аффект будет длительным (а порой и постоянным) внутренним переживанием. Аффект не исчезает, подобно сиюминутной страсти, он является более глубоким переживанием. Подлинный оратор должен быть охвачен нравственной идеей, которая его воодушевляет и побуждает к действию. Публичная речь захватывает слушателей и пробуждает в них такое же глубокое переживание, «заражает» их идеей, рождает в них аффект. Теремин полагает, что в состоянии аффекта нет разлада между силами души. Разум охвачен идеей, которая пробуждает чувства и понуждает к действию. Теремин называет аффект «счастливым состоянием», возвышающим человека. Именно такое состояние и должно быть целью оратора. Аффект (в отличие от страсти) не входит в противоречие с нравственным законом, а вполне согласуется с ним.

Эти принципы Теремин прилагает и к проповедничеству («духовному красноречию»). Он утверждает, что «духовное красноречие есть не что иное, как излияние внутренней, духовной жизни, управляемой Духом Божиим и ежедневно питаемой покаянием, молитвой и чтением слова Божия»³⁷⁹. Таким образом, для Теремина главная отличительная черта проповедничества – это личное благочестие проповедника. Только благочестивый проповедник сможет воодушевить слушателей и побудить их к перемене жизни. Другие содержательные и формальные аспекты проповеди для него второстепенны. Столь сильный упор на личности проповедника и его добродетельности фактически привел Термина к пренебрежению другими аспектами теории красноречия. На это обычно указывают как на главный недостаток его системы.

Фридрих Д. Е. Шлейермахер (Friedrich D. E. Schleiermacher, 1768–1834) считается родоначальником гомилетической теории в современном понимании. Хотя гомилетика не была предметом его специального внимания, все же его мысли о проповеди оказали решающее влияние на дальнейшее развитие богословской науки. Наиболее полно его взгляд на проповедь изложен в посмертно изданной «Практической теологии» (1850)³⁸⁰.

Шлейермахер получил образование в пиетистском духе. Он был выпускником, а затем профессором теологии в университете в Халле, основанном по инициативе Шпенера с целью реализации пиетистской образовательной концепции. Влияние пиетизма сильно ощущается в богословии Шлейермахера.

Шлейермахер оказал ключевое влияние на становление гомилетики как научной и учебной дисциплины. Он предложил особую классификацию богословских наук, которая легла в основу их преподавания на протестантских богословских факультетах в Германии. Богословское знание Шлейермахер разделял на теоретическую и практическую теологию. К первой он относил догматическое (систематическое) и нравственное богословие. Практическая теология направлена на поддержание и усовершенствование Церкви, упорядочение духовной жизни христиан. Практическая теология изучает все то, в чем церковная жизнь проявляется вовне. Она включает в себя науку о богослужении и науку о церковном управлении. Наука о богослужении охватывает: 1) теорию литургии; 2) теорию пения; 3) теорию молитвы и 4) теорию религиозной речи. Проповедь Шлейермахер считает неотъемлемой частью богослужения. Поэтому учение о проповеди («теория религиозной речи») у него включено в науку о богослужении. Шлейермахер не считает нужным самостоятельное преподавание гомилетики. Он считает невозможным изучение гомилетики вне контекста всего богослужения.

Для Шлейермахера богослужение – это выражение религиозного сознания общины. Богослужение должно пробуждать и возвышать это сознание и не преследовать никаких иных целей. Этим богослужение близко искусству, которое также не должно преследовать никаких практических целей. Религиозное сознание живет в каждом человеке, но в житейских заботах оно не находит себе внешнего проявления. Поэтому необходимо регулярное общественное богослужение, в рамках которого это сознание раскрывается и укрепляется.

В богослужении происходит единение многих личностей, охваченных единым религиозным переживанием. Поэтому богослужебное собрание выражает свое самосознание как единое целое. Для придания богослужению внешней формы и порядка используются средства искусства. Задача пастора – руководить собранием и служить орудием, пробуждающим религиозное сознание собравшихся. Речь проповедника является наиболее сильным средством воздействия пастора на общину.

Шлейермахер полагал, что существует три вида религиозной речи: поэтическая, риторическая и дидактическая. Им соответствуют Писание, проповедь и теология. Поэтическая речь раскрывает религиозное переживание, особое вдохновение. Риторическая речь направлена на пробуждение религиозного переживания в других. Дидактическая речь наиболее абстрактна, она описывает религиозную жизнь максимально обобщенно.

Проповедь выражает внутреннее сознание проповедника. Поэтому проповедничество – это вид искусства. Проповедник, так же как художник, должен максимально полно и ярко выразить свою внутреннюю идею. Он не должен ставить перед собой какие-то иные узкопрактические цели.

Проповедь по Шлейермахеру – это свидетельство о личном опыте богообщения и постижения слова Божия, которое направлено на пробуждение подобного опыта в слушателях. Проповедник воплощает в проповеди свое религиозное сознание. Однако это сознание должно быть согласно с религиозным сознанием общины. Проповедник выражает то, что является достоянием всей общины. В этом смысле он является «орудием» самораскрытия общины. Но, с другой стороны, он вкладывает в речь свою личность, свою личную энергию религиозного сознания, которая охватывает собрание и пробуждает в нем такое же чувство.

Следуя кальвинистской традиции сакраментальной интерпретации проповедничества, Шлейермахер понимает проповедь как точку, в которой совершается примирение во Христе. Эффективная проповедь для Шлейермахера – это эпифания, явление Христа в общине верных. При этом проповедь является личностным актом, который охватывает личности как проповедника, так и слушателей.

Шлейермахер настаивал, что проповедь должна строиться на тексте Писания, то есть быть экзегетической. Поскольку проповедь выражает единое религиозное сознание проповедника и общины, она должна соответствовать конфессиональной традиции той церкви, в которой она звучит.

Шлейермахер понимал проповедь как акт взаимодействия между проповедником, Писанием и общиной. Это взаимодействие Шлейермахер обозначил как «гомилетический треугольник». Шлейермахер особенно подчеркивает необходимость для проповедника выражать самосознание общины. Поэтому он допускает обсуждение в проповеди бытовых, житейских и даже политических вопросов, если они волнуют слушателей и требуют христианского осмысления. Сам Шлейермахер в период Наполеоновских войн прославился своими патриотическими проповедями. Кроме того, он произносил циклы проповедей, посвященных тому, как христианин должен вести свое домашнее хозяйство. Эти проповеди были особенно популярны и широко известны в Германии.

Шлейермахер полагал, что для духовного ораторства, в отличие от иных видов искусства, не нужно специального дарования. Всякий человек, участвующий в церковной жизни, способен выразить свое религиозное переживание. Относя проповедь к риторической религиозной речи, Шлейермахер дистанцировался от господствовавших в его время типов проповеди. Для него были одинаково ошибочными как догматическая проповедь протестантской ортодоксии, так и нравоучительная проповедь эпохи Просвещения. Первую он критиковал за излишнюю абстрактность и оперирование специальной богословской терминологией; вторую упрекал в несоответствии «репрезентативной» сути проповеди.

Шлейермахер настаивал на принципиальном различии между устной и записанной проповедью. Он сам никогда не писал тексты своих проповедей перед произнесением, а делал лишь краткие наброски. Десять томов его проповедей – это тексты, либо специально подготовленные для печати, либо записанные слушателями. На ранних утренних богослужениях Шлейермахер обычно произносил проповеди, посвященные последовательному истолкованию библейских книг. А на главной воскресной службе произносил тематические проповеди, построенные на перикопах, согласно лекционарию. В обширном проповедническом наследии Шлейермахера совсем немного проповедей, посвященных Ветхому Завету. В основном это проповеди на Псалмы и Притчи.

В теории проповеди Шлейермахера наиболее часто критикуемым является положение о том, что риторическая религиозная речь (как он называет проповедь) не должна преследовать никаких практических целей и быть фактически «чистым искусством» самовыражения проповедника и общины. Такой взгляд на проповедь входит в противоречие с традицией Церкви, в которой на проповедь всегда смотрели как на средство научения истинам веры и жизни по вере.

Взгляд Шлейермахера на проповедь получил развитие в трудах протестантских богословов. Одним из его продолжателей в области гомилетики стал профессор практической теологии в Цюрихе Александр Швейцер (Alexander Schweizer, 1808–1888). Его учение

о проповеди изложено в фундаментальном исследовании «Гомилетика евангелическо-протестантской церкви: систематическое изложение» (1848)³⁸¹.

Прежде всего Швейцер вслед за Шлейермахером считает гомилетику составной частью учения о богослужении. Поэтому в своем курсе он сначала говорит о понимании богослужения как такового. Следуя традиции Шлейермахера, он трактует богослужение как выражение благочестия общины, которое не имеет никаких иных целей вне самого себя. Швейцер специально подчеркивает, что в протестантском богослужении проповедь занимает особое место, во многом оттесняя на второй план обрядовые действия. Он полагает, что в протестантизме была восстановлена древняя двусоставность богослужения (служение кафедры и служение алтаря), которая наиболее ясно проявляется в двух частях древней литургии: литургии слова и литургии верных. По Швейцеру, в литургии слова центральное место занимает проповедь, по отношению к которой все обрядовые действия являются служебными.

Проповедь Швейцер понимает как проявление субъектом вовне своего опыта веры. В душе каждого человека христианское откровение отпечатлевается уникальным образом, что и раскрывается в проповеди. Обрядовые действия, совершаемые по утвержденному однообразному порядку, для Швейцера менее значимы, чем проповедь. Живое слово проповедника, раскрывающее его охваченность верой, он считает гораздо более важным.

Проповедник выражает общую веру общины, хотя и преломляет ее через личный опыт. Община должна узнать свою веру в слове проповедника. На этом строится взаимодействие проповедника с аудиторией. Как отмечает Швейцер, община принимает участие в создании проповеди своим согласием с проповедником.

В теории проповеди Швейцера можно видеть и некоторые коррективы к взглядам Шлейермахера. Например, хотя Швейцер и понимает проповедь как самодостаточный богослужебный акт, он подчеркивает, что идеальное богослужение возможно лишь в Небесном Иерусалиме, населенном полностью очищенными святыми людьми. В земных же условиях на богослужении присутствуют грешные люди, которых слово проповеди должно вести к совершенству. Поэтому проповедь в земных условиях – это еще и увещательная речь, которая должна повлиять на волю слушателей. И с этой точки зрения, как подчеркивает Швейцер, проповедь подчиняется общим законам красноречия.

Швейцер полагал, что повеление Спасителя о проповеди, данное апостолам, касается проповеди миссионерской и катехизической, то есть проповеди, призывающей в Церковь и готовящей человека к вхождению в Церковь. Что же касается проповеди богослужебной, то она рождается уже в самой Церкви и лишь косвенно связана с заповедью Христа о проповеди.

Учение о проповеди Швейцер разделяет на три части: гомилетика принципиальная, гомилетика материальная и гомилетика формальная. Как мы уже отмечали, такая структура курса является традиционной для авторов XIX-XX вв. В разделах, посвященных практическим аспектам проповеди, Швейцер во многом следует взглядам Шотта. Он фактически прилагает к гомилетике общие законы риторики. Поэтому в разделах, посвященных содержанию, подготовке и произнесению проповеди, Швейцер менее оригинален, чем в его богословском учении о проповеди.

В XIX в. в Католической Церкви гомилетика воспринималась прежде всего как прикладная дисциплина, посвященная практическим вопросам подготовки и произнесения проповеди. Фундаментальные богословские вопросы, связанные с церковной проповедью, в католической среде обсуждались гораздо меньше, нежели в протестантской теологии.

Одним из немногих исключений из этого правила стала книга немецкого католического богослова иезуита Йозефа Юнгманна (Josef Jungmann, 1830–1885) «Теория духовного красноречия» (Theorie der geistlichen Beredsamkeit: akademische Vorlesungen), изданная в двух томах в 1877–1878 гг. В основу книги положены лекции Юнгманна, которые он читал на протяжении многих лет в университете Инсбрука в Австрии. В своих лекциях Юнгманн стремился продолжать традицию прежде всего французской католической гомилетики XVIII в. Он прямо ссылается на «Христианское красноречие» Блеза Жибера и «Диалоги о красноречии» Фенелона. Также он использует труды Цицерона, Квинтилиана и блж. Августина. В качестве проповеднических образцов он использует не только гомилии св. Иоанна Златоуста, но и проповеди Бурдалу, Массийона и Боссюэ. При этом труды современных Юнгманну протестантских теологов в его лекциях не упоминаются.

Фундаментом для гомилетики Юнгманн считает психологию. Знание внутреннего мира человека необходимо для того, чтобы понять, как с помощью слова влиять на этот мир. Юнгманн подчеркивает, что слово проповедника должно оказывать влияние на сердце человека. Термин сердце (Gemuth) Юнгманн понимает не в прямом, а в духовном смысле. Сердце – это источник всех психических явлений в человеке. Сердце – это «такой же главный средоточный орган нравственной жизни в организме духовном, каким служит сердце в нашем теле»³⁸².

Особенностью антропологии Юнгманна является учение о двух силах души: силе познания (разуме) и силе стремления (воле). В современных Юнгманну трудах по психологии и антропологии общепринятой была трехчастная схема: разум, чувство и воля. Однако выделение чувства как отдельной душевной силы Юнгманн считал излишним. Он настаивал на том, что чувства (любовь, ненависть, страх, радость, скорбь и т. д.) являются лишь проявлениями «силы стремления». При этом Юнгманн различает свободные стремления и несвободные. Первые подчинены разуму, а вторые не зависят от сознания субъекта. Чувства он относит к несвободным проявлениям силы стремления.

В зависимости от цели, которую преследует человеческая речь, Юнгманн выделяет три формы словесных произведений. Первая форма – это дидактическая проза. Она направлена на усовершенствование души через познание истины. Вторая форма – это ораторское слово. Его задача – содействие нравственному совершенствованию человека. И третий вид литературных произведений – это поэзия, цель которой состоит исключительно в эстетическом наслаждении. Такая классификация литературных форм близка к рассмотренной нами выше теории красноречия Генриха Августа Шотта. Однако Юнгманн нигде прямо не ссылается на Шотта.

Под красноречием Юнгманн понимает искусство представить человеку нравственное благо при помощи устной речи таким образом, чтобы побудить его к решительной и деятельной любви к этому благу. Такая деятельная любовь должна проявляться в нравственных поступках. Таким образом, цель красноречия, по Юнгманну, не просто убеждать человека и побуждать его к определенным действиям. Красноречие должно иметь перед собой высокую нравственную цель, к которой оратор стремится вести слушателей. Такое понимание красноречия Юнгманн заимствует у Квинтилиана.

Соответственно, духовное красноречие, по Юнгманну, это искусство убеждать слушателя в христианских истинах и побуждать его вести христианскую жизнь. Эта двоякая цель духовного ораторства соответствует двум силам души, которые выделяет в человеке Юнгманн: разуму и воле. Раскрытие богооткровенных истин направлено к разуму, а побуждение к действию апеллирует к воле.

Оратор пробуждает в человеке чувства, которые подталкивают его к принятию решений и действиям. При этом Юнгманн подчеркивает, что пробудить в человеке благочестивые чувства сможет лишь тот проповедник, который сам проникнут этими чувствами.

Говоря о формах проповеди, Юнгманн подразделяет их на два вида: дидаскалические (от греч. διδάσκω – учить) и парегоритические (от греч. παρηγορέω – уговаривать, увещать). Первый вид проповеди более апеллирует к разуму, а второй – к «силе стремления» (т. е. чувству и воле). Дидаскалические формы проповеди – это прежде всего катехизическое поучение и гомилия. Поучение посвящено изъяснению основных вероучительных истин, а гомилия – толкованию Писания. К парегоритическому красноречию Юнгманн относит паренетическую (от греч. παραινέω – советовать, увещать) и панегирическую проповедь. Паренетическая должна пробуждать чувства и побуждать к нравственным поступкам. Панегирическая проповедь – это проповедь праздничная, поводом для произнесения которой является праздник в честь Спасителя, Божией Матери или святых. Но панегирическая проповедь не должна быть лишь восхвалением. Она также должна включать в себя элемент увещания.

Юнгманн предлагает классическую методику подготовки тематической проповеди. Он рекомендует проповеднику ясно осознать главную идею проповеди и методично раскрыть ее по законам формальной логики. Ссылаясь на авторитет Квинтилиана, он рекомендует составлять и записывать полный текст проповеди.

XX столетие принесло новые тенденции в развитие теории и практики церковной проповеди. На рубеже XIX-XX вв. христианские конфессии в разных странах и на разных континентах столкнулись примерно с одними и теми же вызовами. Развитие науки и распространение научных знаний привело к появлению скептицизма и критике традиционной христианской картины мира.

Кроме того, рубеж веков был временем радикальных социальных сдвигов. Промышленная революция привела к формированию рабочего класса, в среде которого распространяются идеи о необходимости социального переустройства. Социальные и экономические проблемы становятся важным фактором формирования новой городской культуры, которая носила принципиально секулярный характер.

Секуляризм, а затем и материалистическое мировоззрение становятся важнейшими вызовами, с которыми ведут борьбу и богословы, и проповедники. Традиционные подходы к проповедничеству не могли решить новых задач, вставших перед христианством. Именно по этой причине на рубеже XIX-XX вв. во многих странах с преобладающим христианским населением стал очевидным кризис проповедничества. Проповедь все более утрачивает влияние как на общественную жизнь в целом, так и на частную жизнь отдельных людей. Публичные выступления писателей, поэтов и даже политиков становятся более популярными и влиятельными, нежели церковная проповедь.

Протестантские теологи конца XIX – начала XX в. признавали, что многие проповедники, руководствующиеся устаревшей теорией проповеди, утратили связь с реальной жизнью. Общество нуждалось не просто в пересказе библейских сюжетов и христианских догматических истин. Необходимо было живое слово, помогающее человеку разобраться с проблемами, порожденными новой индустриальной эпохой. Один из либеральных немецких теологов рубежа веков Фридрих Нибергаль (Friedrich Niebergall, 1866–1932) так говорил о современных ему проповедниках: «Они отвечают на вопросы, которых никто не задает, и не отвечают на вопросы, которые задают все». Эту ключевую проблему Нибергаль вынес в заглавие своего фундаментального трехтомного труда «Как нам проповедовать современному человеку?» (Wiepredigen wir dem modernen Menschen?), выходившего с 1905 по 1921 г. С этого труда началось новое направление в гомилетике. Нибергаль писал, что гомилетическая теория не должна выводиться из догматических принципов. Она должна вырастать из наблюдения за современными условиями жизни. Нибергаль призывал проповедников повернуться лицом к современному человеку. Проповедь должна стать понятной современному человеку, должна привлечь его внимание. Главной задачей проповеди Нибергаль считал оценку современности.

Протестантские проповедники как в Европе, так и в Северной Америке, стремясь найти общий язык с быстро меняющейся аудиторией, начинают черпать вдохновение в художественной литературе и поэзии. Именно на рубеже XIX-XX вв. проповедники впервые пытаются извлекать духовный смысл не только из библейских, но и из современных художественных текстов. Они также обращаются к изучению современной философии и психологии. Если в прежние столетия главным подспорьем для гомилетики считались труды по риторике, то теперь их место занимают руководства по психологии.

С этого времени построение проповеди протестантские теологи увязывают с особенностями аудитории. Проповедник должен стремиться истолковать Евангелие в свете современности, учитывая специфику своей аудитории. В этом стремлении приблизить проповедь к современному человеку проповедники начинают все чаще говорить не о возвышенных истинах, а о том, что волнует простого обывателя. Однако вскоре стали очевидны и недостатки такого взгляда на проповедь. В новом подходе крылась опасность упрощения библейского и богословского содержания проповеди, выхолащивания ее подлинно духовного содержания. Избыточное сосредоточение на ситуации слушателей вело к тому, что проповедь все более говорила о земных реалиях, нежели возвещала Евангелие.

Дискуссии рубежа веков о новых задачах и методах проповеди претерпели существенные изменения в 1920-е гг. Первая мировая война стала поворотным событием в истории человечества. Вследствие крушения держав-империй на карте появились новые независимые государства. В ряде стран Европы формируются тоталитарные режимы, которые вскоре ввергли человечество в новую мировую войну, еще более жестокую.

Первая мировая война привела к глобальному кризису культуры. Систематическое попрание в ходе войны принципов гуманизма и нигилистическое отношение к морали привели к разрушению прежних смыслообразующих установок. Человек утратил чувство стабильности, место которого заняли неуверенность и страх. На место прежнему романтическому прогрессистскому взгляду на человека приходит глубокий пессимизм, которым отмечена новая культура. Своеобразным символом эпохи стала книга Освальда Шпенглера «Закат Европы», вышедшая в 1918 г. В ней автор заявил об умирании старой европейской культуры и о ее перерождении в «цивилизацию». Первая мировая война стала прологом к многочисленным потрясениям, обрушившимся на человечество в XX в.

Ситуация глобального социокультурного кризиса оказала важнейшее влияние на развитие богословия, а также заставила еще раз пересмотреть подходы к церковной проповеди. Интерес к психологическим и социологическим исследованиям, характерный для проповедников начала века, заметно убывает. Появляется стремление вернуться к библейским корням проповедничества, восстановить авторитет Писания, поколебленный либеральным богословием рубежа веков. В Писании вновь видят единственный незыблемый авторитет, который не могут подорвать никакие социальные потрясения.

Этот новый подход к проповеди наиболее ярко проявился в богословском наследии Карла Барта (Karl Barth, 1886–1968). Барт был протестантским пастором, всю жизнь произносившим проповеди на богослужении. Поэтому сам он неоднократно подчеркивал, что и центром его служения, и отправной точкой его богословского поиска всегда была проповедь. Его главным трудом, посвященным теории проповеди, являются лекции, прочитанные в 1932–1933 гг. в Бонне³⁸³.

События Первой мировой войны оказали решающее влияние на богословские взгляды Карла Барта. Если до 1914 г. его богословие и проповедническая практика развивались в русле либеральной теологии рубежа XIX-XX вв., то после потрясения, пережитого им в годы войны, Барт резко изменил свой взгляд как на церковную проповедь, так и на теологию в целом. Для либерального богословия рубежа XIX-XX вв. был характерен взгляд на человека как на a priori «религиозное существо». Барт позже называл этот взгляд «религионистским». С 1920-х гг. он отбрасывает такой оптимистичный взгляд на человека и начинает с особой силой подчеркивать глубинное противоречие между «добром» в человеческом понимании и тем, что говорит Бог в Библии.

До войны Барт стремился в своей проповеднической практике приблизиться к потребностям аудитории (учесть социальный, политический, культурный контекст, в котором существуют его слушатели). Как он говорил позже, такой подход имплицитно предполагал, что человек становится для проповедника мерой всех вещей. В 1920-е гг. внимание к социальным и политическим проблемам в его проповеди заметно убывает. Он начинает с особой силой подчеркивать, что задача проповедника – ясно раскрыть слово Божие. Проповедник должен разрушить все препятствия на пути слушателя к Богу. Поэтому в проповеди должно умирать все человеческое. А значит, проповедник должен избегать риторических украшений и не обращать специального внимания на ситуацию слушателей.

В своих лекциях по гомилетике Барт подчеркивает двоякое понимание проповеди в протестантизме. Во-первых, проповедь – это слово Божие, которое Сам Бог обращает к нам. Однако произносит это слово человек, специально уполномоченный Церковью. Поэтому, во-вторых, проповедь это и человеческая попытка истолкования библейского текста в применении к современности³⁸⁴. Невозможность человеческой речи о Боге и в то же время ее необходимость – это коренная богословская проблема гомилетики, как ее понимал Барт. «Как служители, – писал Барт, – мы должны говорить о Боге. Однако мы люди и потому не можем говорить о Боге. Поэтому мы должны осознать как наш долг, так и нашу неспособность. И через это осознание воздать хвалу Богу»³⁸⁵. Понимание проповеди одновременно и как слова, которое исходит от Бога, и как сугубо человеческого служения является характерным примером диалектической теологии Барта.

Барт предпочитал определять проповедь как возвещение (нем. Ankündigung): «Возвещение есть человеческая речь, в которой и через которую говорит сам Бог, как делает это царь устами своего глашатая, и она желает быть услышана и принята как речь, в которой и через которую говорит сам Бог, то есть услышана и принята в вере, как божественное решение о жизни и смерти, божественный приговор и божественное освобождение, вечный Закон и вечное Евангелие одновременно»³⁸⁶.

Проповедник способен лишь возгласить то, что хочет сказать Бог. При этом сам он не может претендовать на обладание словом. Таким образом, в проповеди говорит Сам Бог, используя человеческие уста. Проповедь – это попытка Церкви «дать Богу голос».

Образно говоря, проповедь – это «свободный перевод» слова Божия на язык, который могут понять люди³⁸⁷.

Барт решительно противостоит традиции, идущей от Шлейермахера, которая утверждала, что проповедь вырастает из человеческого опыта. Вместо этого Барт помещает проповедь в рамки веры как особой богословской реальности, указывающей на реальность божественную.

Барт выделяет три формы слова Божия: слово, воплощенное в откровении Иисуса Христа; слово Божие в Библии как свидетельство подлинного откровения и слово Божие, провозглашаемое Церковью (т. е. проповедь). Однако слово Божие может быть понято лишь верой. Поэтому, с точки зрения Барта, Библия сама по себе не есть слово Божие, но лишь человеческое свидетельство о слове. Библия вновь и вновь становится словом Божиим благодаря свидетельству Святого Духа, который действует в человеке. Поэтому для Барта Библия не есть завершенный факт. Библия связана с постоянным действием Святого Духа, принимаемого верой. И именно Дух делает библейский текст подлинным словом Божиим в сердцах верных³⁸⁸. То же самое можно сказать и о проповеди. В ней слово Божие рождается лишь благодаря действию Духа, принимаемому верой.

Барт выступал за сохранение традиции проповеди по перикопам (зачалам), которые читаются на богослужении по определенной программе. Он считал нежелательным, чтобы проповедник сам выбирал библейский текст для проповеди, поскольку в этом случае велик соблазн использовать текст лишь как средство для иллюстрирования собственных мыслей. Барт также выступал против формулирования темы проповеди. Он настаивал, что во всякой проповеди есть лишь одна тема – воплощение и искупительный подвиг Иисуса Христа. Проповедник не раскрывает тему, а лишь свидетельствует об откровении, данном людям в Иисусе Христе. Догматическое учение о боговоплощении, о двух природах во Христе – это важнейшая рамка, охраняющая проповедника от произвольности в толковании Писания.

Барт также считал необходимым отбросить традиционное построение проповеди (введение, заключение, разделение на части). «Нет никакой необходимости, – писал он, – заботиться о том, что должно быть первым, вторым или третьим. Проповедник должен лишь повторить то, что говорит текст [Писания]»³⁸⁹. Барт призывал рассматривать проповедь как единое целое, которое не должно разрушаться искусственным разделением на части и подразделы. Он также выступал против введения, поскольку обычно во введении проповедники пытаются найти земные аналогии, помогающие человеку воспринять откровение. Однако для Барта такие аналогии богословски недопустимы. По этой же причине он отрицательно относился к употреблению в проповеди иллюстраций из жизни.

Отказ Барта от заботы о форме проповеди был связан с более широким контекстом его богословия. Барт с особой силой подчеркивал, что человеческие усилия не могут ничего добавить к свободно данному нам слову Божию. Все попытки человека добавить что-то к тому, что уже открыто Богом, выглядят наивными. С этой точки зрения стремление сделать проповедь более эффективной, совершенствуя ее форму, порождено человеческим высокомерием и самонадеянностью. Столь жесткая позиция Барта была реакцией на проповедничество рубежа XIX-XX вв., в котором было сильно стремление приспособиться к нуждам аудитории.

Хотя мысли Карла Барта о проповеди были неоднозначно восприняты современниками, они стали важной коррективой к крайностям проповеднической практики начала XX в. Однако даже сам Барт в своем проповедничестве не всегда придерживался правил, сформулированных им в лекциях по гомилетике.

В дальнейшем развитие теории проповеди в протестантизме было тесно связно с развитием новозаветной библеистики. Так, в англоязычном мире важное значение имела небольшая книга библеиста Чарльза Гарольда Додда (Charles Harold Dodd, 1884–1973) «Апостольская проповедь и ее развитие», вышедшая в 1936 г.³⁹⁰ В ней были опубликованы три лекции, прочитанные Доддом в 1935 г. в Лондоне. Автор предпринял попытку реконструировать церковное проповедничество в апостольский век, как оно представлено в Евангелиях и Посланиях апостолов Павла и Иоанна.

Додд настаивал, что апостольская проповедь была не просто моральным наставлением, но керигмой³⁹¹, то есть провозглашением Благой Вести о Христе Распятом, Воскресшем и вновь Грядущем. Проповедь – это всегда актуальное «событие Христа» в жизнях верующих. Этические наставления Додд отличает от керигмы, обозначая их словом дидахе (от греч. διδαχή – обучение, наставление). Керигма служит основой для дидахе, но никак не наоборот. Этические наставления не должны подменять собой керигму. Эти мысли Додда оказали влияние как на английских, так и на американских проповедников, стремившихся вернуться к новозаветным истокам церковной проповеди.

Понятие керигма было одним из центральных и в богословии немецкого библеиста Рудольфа Бультмана (Rudolf Bultmann, 1884–1976). Под керигмой он понимал первохристианское провозвестие о спасении во Христе. Керигма для Бультмана, так же как и для Додда, – это весть о «событии Христа», о деянии, которое Бог совершил для человека смертью и воскресением Иисуса. Именно керигма, а не «исторический Иисус» является, с точки зрения Бультмана, объектом христианского богословия. Бультман утверждал, что «исторический Иисус» фактически непознаваем. Его реальный облик сокрыт под многочисленными наслоениями мыслительных форм эллинизма, которые решающим образом повлияли на новозаветных авторов. Однако это не является препятствием для христианской веры. Мы принимаем не исторического Христа, а Христа керигмы. Мы принимаем Христа, Которого проповедует Церковь. Мы встречаем Его в настоящем, в постоянно звучащей керигме. И именно эта встреча меняет человека.

Спасительными событиями для нас являются воплощение, смерть и воскресение Сына Божия. Однако они становятся для нас реальными лишь в слове проповеди, которое меняет человека. И эта перемена и является новым творением. В керигме Бог обращает к нам Свое слово. В ответ человек принимает экзистенциальное решение о перемене жизни и тем самым обретает подлинное существование, которое Бультман понимал как свободу от греха, как оправдание вне дел закона, вне человеческих усилий. В этом отношении концепция Бультмана фактически является попыткой применить лютеранскую доктрину об оправдании верой к области мышления и познания. Бультман настаивал, что вера является божественным даром, который приходит к нам через проповедь (керигму).

Для Бультмана божественное откровение – это не набор фактов и знаний, а событие, требующее от человека отклика. Отвлеченное теоретическое рассуждение о Боге для Бультмана неприемлемо. Бога можно лишь переживать в личной встрече. Если мы принимаем керигму, то крест и воскресение становятся частью нашего личного опыта. В таком понимании вера становится готовностью к единению со Христом в его смерти и воскресении. Причем для веры являются необязательными знания об историческом Иисусе и о Его земной жизни³⁹².

Керигматическая теология Бультмана была подвергнута критике богословами последующих поколений. Его справедливо обвиняли в односторонней экзегезе и слишком узком понимании Евангелия. Особой критике было подвергнуто жесткое противопоставление им «исторического Христа» и «Христа керигмы»³⁹³. Тем не менее понимание керигмы как раннехристианской устной проповеди об Иисусе Христе как Спасителе мира, которая предшествовала появлению новозаветных текстов и которая и по сей день является именно тем словом, которое несет человеку Церковь, стало классическим.

Новые трансформации в мировой культуре, которые повлияли на развитие проповеди, относятся к 1960-м гг. В это время благодаря развитию кинематографа и широкому распространению телевидения принципиально изменилось восприятие человеком информации. Устная проповедь с кафедры стала выглядеть анахронизмом в век торжества визуального восприятия. Культурная революция 1960-х гг., ниспровергавшая авторитет традиционных общественных и политических институтов, привела к новому кризису проповеди в западном мире.

К этому времени относятся и новые тенденции в библейской герменевтике. На библейский текст теперь смотрят прежде всего как на литературное произведение, для анализа которого необходимо привлекать инструментарий литературной критики. Жанровые особенности текста, особенности социальной, культурной и политической ситуации, в которой находился автор и его предполагаемая аудитория – все это теперь рассматривается как важные аспекты экзегезы. Текст воспринимается как динамическая реальность, рождающая в различные эпохи и в различных ситуациях различные смыслы.

С 1960-х гг. гомилетика развивается под влиянием новых тенденций в гуманитарных науках. Не отвергая решающего значения для проповеди библейского текста и богословской традиции, протестантские теологи настаивают на необходимости учитывать и многие другие факторы, влияющие на проповедь как на один из видов публичной речи. В трудах по гомилетике начинают все больше говорить о свойствах языка как такового. В рамках публичной (или политической) теологии изучается социальный аспект проповедничества. В гомилетике все шире применяются различные методы психологического и социологического исследования.

Одним из первых, кто всерьез принял вызовы новой эпохи и постарался дать на них адекватный ответ в сфере гомилетики, был американский богослов Фрэд Крэддок (Fred Craddock, 1928–2015)³⁹⁴. Его принято считать основателем «новой гомилетики», зародившейся в США и оказавшей влияние на теорию и практику проповеди во всем мире.

В 1969 г. впервые вышла книга Крэддока «Как не имеющий власти», которая впоследствии неоднократно переиздавалась³⁹⁵. Крэддок призвал к отказу от традиционного «риторического» взгляда на построение проповеди. В ситуации, когда ставятся под сомнение все существующие авторитеты, Крэддок призвал строить проповедь по-новому. Классическое построение проповеди, опирающееся на четко сформулированную тему, которая затем раскрывается по законам формальной логики, с его точки зрения не соответствует новым реалиям. Крэддок предложил опираться в проповеди не на отвлеченную тему, а на ситуацию слушателей. Отталкиваясь от опыта аудитории, проповедник должен привести слушателей к принятию жизненно важных решений. Вместо дедуктивного развития избранной темы Крэддок предложил строить проповедь как рассказ, который развивается по индуктивному принципу. При таком подходе аудитория вместе с проповедником вовлекается в поиск ответов на актуальные вопросы. В результате проповедь становится плодом сотрудничества проповедника и его слушателей³⁹⁶. Крэддок подчеркивал, что проповедь должна стать для слушателя экзистенциальным событием.

Крэддоку также принадлежит ряд трудов в области библейской экзегетики. Опираясь на новые подходы в библеистике, Крэддок стремился раскрыть внутреннее движение текста, призывая по аналогии с этим строить и проповедь. Образцом индуктивного построения проповеди он считал Евангельские притчи. Идеи Крэддока стали важной альтернативой позитивистскому пониманию проповеди как информационного сообщения, идущего от авторитетного оратора к покорной аудитории.

В новой ситуации протестантские теологи начинают также уделять внимание проблемам коммуникации, взаимодействию проповедника с аудиторией. Становится общепризнанной необходимость для проповедника учитывать как ситуацию его слушателей, так и специфичную ситуацию современного человека в целом. Ясным выразителем этой тенденции стал немецкий богослов Эрнст Ланге (Ernst Lange, 1927–1974). В книге «Проповедь как призвание. Очерки о гомилетике, литургии и приходе»³⁹⁷ он сформулировал свой исходный принцип. Ланге понимал «гомилетическую ситуацию» как особый вызов для Церкви, которая призвана нести свою миссию к конкретному человеку. В «акте проповеди» Церковь встречается с ситуацией человека, слушающего слово проповедника. Церковь должна принять эту ситуацию и принести в нее слово Божие. При этом Ланге, в отличие от либеральных теологов начала XX в., не отказывался от описания этой ситуации в богословских категориях. Он лишь настаивал, что богословское содержание проповеди должно соответствовать обстоятельствам конкретного «гомилетического акта». Ланге стремился рассматривать проповедь в широком контексте жизни общины как «коммуникации Евангелия». Под его влиянием получил распространение диалогичный тип проповеди, в котором присутствует два условных автора: первый защищает библейскую точку зрения, а второй – ситуацию слушателя. В столкновении этих двух перспектив и рождается слово проповеди³⁹⁸.

Еще одну важную тенденцию, наметившуюся в протестантской гомилетике с 1970-х гг., можно условно обозначить как «реабилитация образности». Переход от строго тематического проповедничества, построенного по законам формальной логики, к нарравтивной проповеди означал и пересмотр отношения к образному ряду повествования. Ранее образность воспринималась лишь как внешнее украшение речи проповедника. Однако развитие библеистики в XX в. привело к пониманию того, что образы в Библии не являются лишь декорацией. Они служат важным средством выражения богооткровенных истин. Библейский текст полон притч, метафор, аллегорий. Причем выбор выразительных средств связан с тем, какие именно задачи стремится решить автор текста. Разные идеи выражаются при помощи разных средств. Протестантские гомилеты все чаще высказывают идею о необходимости следовать в проповеди примеру священных писателей, делая свою речь максимально образной.

В 1977 г. американский писатель и теолог пастор Пресвитерианской церкви Фредерик Бюхнер (Frederick Buechner, род. 1926) выпустил книгу «Говорить истину: Евангелие как трагедия, комедия и волшебная сказка»³⁹⁹. В ней автор доказывал, что образность как средство выражения откровения имеет приоритет над нарративным повествованием. В его собственных проповедях образы, как правило, превалировали над рассказыванием историй. Эти идеи получили развитие в трудах еще одного протестантского теолога – Дэвида Батрика (David Buttrick, род. 1927). В своей книге «Гомилетика: сцены и структуры»⁴⁰⁰ он размышляет над тем, как функционируют образы в сознании общины, воспринимающей проповедь. Батрик показывает, что образы рождают особое движение внутри проповеди, которое затем отражается в сознании слушателя.

С 1980-х гг. важным фактором развития проповеди стала «социальная герменевтика», интерпретирующая проповедь как социальный акт. Интерпретация пророческой проповеди как борьбы с социальными проблемами существовала всегда, однако в конце XX в. она приобрела новое смысловое наполнение. В новых трудах по гомилетике развивается идея необходимости выходить за рамки замкнутого мира церковной общины. Проповедь должна устанавливать связь между библейским текстом и современной социальной реальностью. Особое внимание начинают обращать на социальные группы, которые ранее подвергались угнетению, проявлявшемуся в том числе и в проповеди. В частности, в либеральной теологии активно разрабатывались идеи особого взгляда на социальность проповеди в среде женщин и людей с иным цветом кожи (прежде всего афро-американцев). Приверженцы феминистской теологии начинают интерпретировать традиционную проповедь, построенную на рациональности, как сугубо мужскую модель. Для «женской» модели проповеди считается характерным отказ от жесткой аргументации, обращение к чувствам и образам. Особую модель проповеди вырабатывают и протестантские общины афро-американцев, стремящиеся преодолеть прежнее уничижительное к ним отношение. Все это существенно изменило не только практику, но и теорию проповеди в современном протестантизме.

В первой половине XX в. в католической среде гомилетика по-прежнему воспринималась лишь как прикладная дисциплина, представляющая собой не более чем свод практических правил для проповедников. Тем не менее уже в эти годы можно видеть определенные ростки новых подходов в гомилетике. В этом отношении весьма показательна деятельность епископа Пауля Вильгельма фон Кепплера (Paul Wilhelm von Keppler, 1852–1926). С ним связано развитие католической гомилетики в Германии в начале XX в. Еще в 1892 г. в одной из своих статей Кепплер призвал к возрождению гомилии, которая была к тому времени практически полностью вытеснена тематической проповедью. Он также призывал к освобождению гомилетики из-под власти риторики. Кепплер подчеркивал, что гомилетика имеет свое особое содержание, цели и задачи. Как богословие не должно быть подчинено схоластической философии, так и гомилетика не есть составная часть риторики. Принципы риторики могут использоваться в гомилетике лишь как инструмент изучения и выражения содержания, которое черпается из божественного откровения.

Эти идеи получили развитие в рамках так называемого литургического движения, под которым принято понимать совокупность инициатив, направленных на возрождение активного, сознательного и плодотворного участия народа в богослужении⁴⁰¹. Стремление к обновлению литургической жизни Церкви предполагало и новые подходы к проповеди. Идеологи литургического движения считали важным вернуть проповеди то значение, которое она имела в Древней Церкви. Именно в рамках литургического движения Йозеф Андреас Юнгманн (Josef Andreas Jungmann, 1889–1975) в 1936 г. в книге «Благовестие и возвещение нашей веры (Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung) выступил с призывом более ясно определить богословскую природу проповеди.

На католических мыслителей также повлияла керигматическая теология, активно развивавшаяся в протестантской среде. В католическом богословии с 1930-х гг. под керигмой понимается «весть о спасении, совершенном и явленном Богом в Иисусе Христе, провозглашаемая и сохраняемая Церковью по благодати Святого Духа»⁴⁰². Йозеф Андреас Юнгманн призывал восстановить керигматический характер проповеди. Это предполагало прежде всего возвращение проповеди ее христоцентрического характера.

Пересмотр прежних взглядов на проповедь стал особо очевидным в католической теологии начиная с 1950-х гг. С этого времени становится общепринятым взгляд на проповедь как на неотъемлемую часть богослужения. Например, немецкий католический теолог Отто Земмельрот (Otto Semmelroth, 1912–1979), посвятивший богословским аспектам проповеди книгу «Слово проповеди: богословие провозвестия»⁴⁰³, особо настаивал на неразрывной связи между проповедью и богослужением. Он подчеркивал, что литургия слова и литургия верных являются единой репрезентацией всего спасительного служения Иисуса от момента воплощения до его крестной смерти. Слово и Евхаристия вместе раскрывают полноту Пасхальной тайны, воплощенной в Иисусе Христе, Который есть Спасающее Слово Божие о благодати как жертве (нем. Wort, слово) и одухотворенный ответ жертвенной любви (нем. Antwort, ответ). Воплощение составляет собственную проповедь Бога к людям. Цель церковной проповеди – вовлечь евхаристическое собрание в глубокое участие в Пасхальной тайне.

Если в прежние века католические мыслители активно критиковали «сакраментализацию» проповеди, характерную для протестантского богословия, то в XX в. и в католическом богословии стали все чаще сближать слово проповеди с таинством. Это характерно, в частности, для богословия Карла Ранера (Karl Ranher, 1904–1984), который был одним из самых известных католических теологов XX в. и одним из наиболее влиятельных участников Второго Ватиканского Собора. Именно он разработал терминологию, вошедшую в соборные документы. Стремясь развить интуиции блаженного Августина, Ранер писал, что слово есть таинство, а таинства есть «высшие слова» самовыражения Церкви. «Таинства – ничто иное, как действенное слово Божие, обращенное к человеку, в котором Бог Сам обращается к нему и тем освобождает свободу человека принять это самосообщение Бога в собственном действии», – пишет Ранер⁴⁰⁴.

Термин «самосообщение» занимает важное место в богословии Ранера. «Божественное самосообщение, – пишет он, – означает, что Бог может сообщать Себя Самого не-божественному, не переставая быть бесконечной Реальностью и абсолютной тайной, а человек при этом не перестает быть конечным, отличным от Бога сущим»⁴⁰⁵. В этом самосообщении Бог входит в человеческую жизнь, не сливаясь с ней и не растворяясь в ней. Чтобы объяснить это таинственное присутствие, Ранер вводит понятие «сверхъестественной экзистенциальности». Бог открывается каждому человеку так, что Его присутствие становится экзистенциальной составляющей человеческого бытия. При этом Бог остается трансцендентным по отношению к человеку. Эксистенциальное присутствие Бога в жизни человека – это дар благодати, который не является естественным. Это сверхъестественная экзистенциальность. Тем не менее она предполагает глубинный человеческий опыт переживания Божественного присутствия. Ранер стремился избежать крайностей трансцендентности и имманентности и преодолеть жесткий дуализм Бога и творения, характерный для схоластического богословия. Понятие «сверхъестественной экзистенциальности» призвано было разъяснить парадоксальную близость Бога человеку, которая в то же время не означает Его слияния с человеком. Ранер специально и последовательно отвергал обвинения как в пантеизме, так и в гностицизме. Он подчеркивает, что Бог не имел необходимости выражать Себя вовне. Это свободное деяние Его любви, Его свободное самопожертвование⁴⁰⁶.

Именно в свете указанных идей Ранера следует понимать и его взгляд на проповедь. По Ранеру, задача проповедника – раскрыть глубинное измерение тайны человеческой экзистенции как самопожертвования Бога и тем самым вовлечь слушателей в более глубокие отношения с Богом. Проповедь и таинства – это самовыражение Церкви, именующей, провозглашающей и празднующей глубочайшую тайну, лежащую в основе реальности – Божественное самопожертвование в любви. Согласно Раннеру, все слова Церкви, и прежде всего слова литургической проповеди, направлены к Евхаристии. Церковь обретает свою глубинную идентичность в Евхаристии как «высочайшем слове Церкви», которое провозглашает смерть и воскресение Иисуса Христа⁴⁰⁷.

Американский католический богослов Вильям Джозеф Хилл (William Josef Hill, 1924–2001) признает центральное значение для Церкви апостольской керигмы, но при этом подчеркивает, что проповедничество черпает «реинтерпретацию» текстов и событий, изложенных в керигме, из церковной традиции. Такой поиск возможен только из перспективы нынешнего момента. Согласно Хиллу, задача проповедника – сделать историю спасения действенной и подвигнуть общину подчиниться безусловным требованиям Бога. Новые вопросы и новый опыт как самого проповедника, так и общины выявляют новые измерения библейского текста и потому рождают подлинно новое слово. Так слово проповеди, оставаясь всегда тождественным Евангелию, тем не менее всегда является новым. Слово Божие (или, как выражается Хилл, «мысль Божия», англ. «God's meaning») воплощается в словах и делах проповедника. Слово преображает и проповедника, и общину. Задача проповедника – распознать не только «мысль Бога», но и человеческий ответ, необходимый сегодня. В процессе поиска согласования «Божией мысли» с современностью и проповедник, и община созидаются заново. В процессе распознания и провозглашения «Божией мысли» проповедник становится глашатаем послания Христа, а община становится «местом, в котором слово пускает корни»⁴⁰⁸.

Идеи Карла Ранера получили развитие в наследии бельгийского католического богослова Эдварда Скилэбейкса (Edward Schillebeeckx, 1914–2009). В своих поздних работах, посвященных теме божественного откровения (в частности, в книге «Христос: Опыт Иисуса как Господа»⁴⁰⁹), он отказывается от различения между откровением-в-реальности и откровением-в-слове, настаивая, что всякий опыт имеет нарративную структуру и что откровение ограничивается человеческим опытом, хотя и не может быть отождествлено с ним. Христианство началось с опыта спасения первых учеников Христом и во Христе. Далее христианство продолжается как живая история ученичества. Провозглашать спасение – это не значит только актуализировать память о верности Богу в прошлом, как она запечатлена в Писании и передана в христианской традиции, но также и возвещение Благой Вести о том, что Божественный Дух продолжает действовать в мире сегодня и обещает действовать в будущем даже в самых отчаянных ситуациях. Цель проповедничества, как и всякого служения слова, интерпретировать человеческую историю и историю творения таким образом, чтобы люди смогли обрести веру в то, что Бог действует в мире, несмотря на все свидетельства об обратном. Провозглашая слово, христиане свидетельствуют о своей надежде, «созидая пятое Евангелие» своими жизнями⁴¹⁰.

Новые подходы к проповеди нашли отражение в документах Второго Ватиканского Собора (1962–1965). Папа Иоанн XXIII еще до начала Собора указал, что главная цель Собора – найти пути к лучшему провозглашению Евангелия для людей XX в. В документах Собора особо подчеркивается важность проповеди для миссии Церкви (Lumen gentium 17)⁴¹¹. Церковь постоянно «провозглашает весть спасения неверующим, дабы все люди познали единого истинного Бога и Иисуса Христа, Которого Он послал, и обратились от путей своих, творя покаяние». Что касается внутрицерковной проповеди, то ее цель – это призыв к вере и покаянию. Проповедь готовит верующих к таинствам, «уча их соблюдать все, что повелел Христос», и побуждает «ко всем делам любви, благочестия и апостольства» (Sacrosanctum Concilium 9). Собор именует проповедь центральной частью служения епископов (Lumen gentium 25; Christus Dominus 12) и священников (Lumen gentium 28; Presbyterorum ordinis 4).

В ходе литургической реформы, развернувшейся после Второго Ватиканского Собора, была возрождена традиция литургической гомилии. Теперь гомилия считается в Католической Церкви неотъемлемой частью евхаристического богослужения. Она должна разъяснять тайны веры и нормы христианской жизни (Sacrosanctum Concilium 35, 52). Гомилия является кульминацией литургии слова и должна основываться на библейских и литургических текстах дня. Проповедь не должна «ограничиваться общим и отвлеченным изложением Слова Божия», но должна «прилагать непреходящую истину Евангелия к конкретным обстоятельствам жизни» (Presbyterorum ordinis 4).

В русле решений Второго Ватиканского Собора было пересмотрено и каноническое право Католической Церкви. В 1983 г. был введен в действие новый Кодекс канонического права, содержащий в том числе и ряд важных норм, касающихся проповедников и проповедничества⁴¹². Так, в каноне 204 указано, что все, кто принял крещение, составляют народ Божий и становятся «участниками священнического, пророческого и царского служения Христа». Поэтому все члены Церкви призваны к осуществлению той миссии, которую Бог доверил исполнять Церкви в мире. Все верные Христу обязаны содействовать тому, чтобы «Божественная весть спасения все более и более доходила до всех людей всех времен и всего мира» (канон 211). В силу крещения и миропомазания все миряне «являются свидетелями евангельской вести словом и примером жизни» (канон 759).

Однако что касается рукоположенных клириков (епископов, пресвитеров и диаконов), то для них возвещение Евангелия является первостепенной обязанностью (канон 762). В частности, они обязаны регулярно проповедовать во время богослужения. Обращаясь к собранию верных, проповедник должен прежде всего излагать «то, во что им следует верить и что им нужно делать во славу Божию и ради спасения людей». В проповеди должно звучать «учение, предлагаемое Учительством Церкви относительно достоинства и свободы человеческой личности, единства и крепости семьи и обязанностей в ней, а также относительно обязательств, возлагаемых на людей, соединенных в общество, и устройства преходящих дел в порядке, установленном Богом» (канон 768). Особо в Кодексе подчеркивается, что христианское учение должно излагаться в проповеди «применительно к уровню слушателей» и «сообразно с потребностями настоящего времени» (канон 769).

Развивая постановления Второго Ватиканского Собора, Кодекс устанавливает особый статус гомилии – проповеди, звучащей на евхаристическом богослужении. Она обязательно должна произноситься во время мессы в воскресные и праздничные дни. Рекомендуется произносить гомилии и в будние дни, если в храме собирается достаточное количество народа. Особенно важно произносить гомилии в период Адвента (подготовки к Рождеству Христову) и Великого поста (канон 767).

В Кодексе канонического права подвергся пересмотру и вопрос о допуске мирян к богослужебной проповеди. В прежней редакции Кодекса (1917 года) прямо говорилось о недопустимости для тех, кто не имеет посвящения, произносить проповеди в храмах (канон 1342). Кодекс же 1983 года гласит, что с санкции конференции епископов к проповеди в храме «могут быть допущены миряне, если в определенных обстоятельствах к этому вынудит необходимость или в отдельных случаях это будет продиктовано пользой» (канон 766). В последующие годы в Католической Церкви развернулась дискуссия относительно того, во время каких именно богослужений могут проповедовать миряне. Поскольку канон 767 (§1) гласит, что проповедь на литургии сохраняется «за священником или диаконом», то обычно считается, что мирянин в Католической Церкви может быть допущен к произнесению проповеди лишь во время неевхаристических богослужений. При этом прямого запрета для мирян на произнесение проповеди во время мессы в Кодексе нет.

Новой тенденцией в проповеднической практике после Второго Ватиканского Собора стало стремление не столько интерпретировать Писание в рамках проповеди, сколько интерпретировать жизнь современного человека в свете Евангелия. Проповедник должен поощрять своих слушателей раскрывать Евангелие в своей повседневной жизни. Он должен уметь расслышать Евангелие не только в Писании и в литургии, но и в многообразных культурных контекстах и жизненных ситуациях христиан.

Для рубежа XX-XXI вв. характерно сближение и взаимное влияние католической и протестантской гомилетики. В частности, католические теологи под влиянием новых тенденций в протестантском богословии все больше уделяют внимания лингвистическим, психологическим и социологическим аспектам проповеди. Протестантская же гомилетика пытается вписать проповедь в литургический контекст, восстанавливая во многом утраченную в протестантизме связь проповеди с богослужением.