ХАРИЗМАТИЧЕСКОЕ СТАРЧЕСТВО И ПОСЛУШАНИЕ В ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ

В христианской традиции исследователи различают разные виды духовного руководства. Наиболее часто исследователи сводят классификацию к двум основным видам духовного наставничества – “административный” и “харизматический” (F. Neyt)⁴, или, как их называет еп. Каллистос Уэр, “учредительный” и “пророческий”⁵. Какими бы терминами они ни выражались, в своей сущности такое деление отражает две формы духовной власти в жизни Церкви. Первая – то, что мы понимаем под словом “духовенство”: через непрерывное апостольское преемство осуществляется рукоположение клириков на протяжении веков. Вторая форма власти, то, что в русской аскетике называется “старчеством”, есть неписаное духовное предание передаваемое из поколения в поколение чрез духовных учителей (святых), которые сообщают своим ученикам духовные навыки жизни в Боге, веками накопленные и отточенные⁶. В отличие от учрежденной духовной власти, “старческое” руководство основывается на личных взаимоотношениях между старцем и послушником⁷. В византийской традиции “старца” называли по разному. Наиболее частым обращением было слово abbav (отец)⁸. С. Смирнов в своем исследовании приводит другие наиболее употребительные термины: pneumatikov” pathvr (духовный отец) и gevrwn (старец). Русская традиция отдает предпочтение слову старец, а сам принцип монашеского наставничества и ученичества называется старчеством⁹.

Надо сказать, что в Восточной Церкви вышеупомянутые 2 вида духовного руководства – учредительный и пророческий – отнюдь не являются взаимоисключающими: “административное духовное лицо” может одновременно быть и старцем. Сосуществование этих двух взаимопроникающих уровней находит свое отражение в общежительном (киновийном) монашестве, где общемонастырское (административное) послушание (т.е. подчинение монастырскому начальству и соблюдение правил и устава монастыря¹⁰) тесно переплетается с послушанием старцу¹¹.

В дальнейшем мы сосредоточим свое внимание главным образом на старчестве, поскольку именно оно представляло основной богословский интерес для о. Софрония.

В христианстве образ духовного отца предвосхищает уже Новый Завет в апостольском служении св. Павла: он сам называет себя “наставником” (paidagwgov”j досл. “ведущий детей”) (1Кор. 4, 15), а своих подопечных “детьми” (Гал. 4, 19)¹². Дальнейшее развитие духовное учительство получает у Климента Александрийского и Оригена, которые в духовном наставничестве видели важнейшую роль учителя¹³. С ростом монашества в IV веке старчество глубоко укореняется в восточную аскетическую традицию и становится “лейтмотивом религиозной революции Поздней Античности”, который, как показывает P. Brown, имел даже немалый политический резонанс для византийского государства¹⁴. Основатель египетского монашества св. Антоний Великий рассматривал послушание старцу как важное делание для духовного роста подвижника¹⁵.

Однако послушание уже как основа подвижнической жизни выкристаллизовывается в общежительном монашестве прп. Пахомия¹⁶, для которого старчество является частью монашеского устава¹⁷. Прп. Пахомий видел проявление христианского совершенства не в чудотворении и не в даре созерцания, а в подчинении воле Божией¹⁸. Настаивая на неукоснительной необходимости послушания, он был не столь требователен, как его современники-аскеты, когда дело касалось иных сторон подвижничества: его требования к телесным подвигам, как указывает W.Mackean, отличались “умеренностью”¹⁹. Другим центром, где развивалось и укреплялось старчество, была Нитрийская пустыня, как это ясно видно из Apophthegmata Patrum (“Древний Патерик”)²⁰. С тех пор большинство писавших о подвижничестве касалось темы послушания²¹. Из аскетических писателей первого тысячелетия, оказавших особое влияние на о. Софрония, были прп. Иоанн Кассиан Римлянин, прпп. Варсануфий и Иоанн, прп. Авва Дорофей, прп. Иоанн Лествичник и Симеон Новый Богослов²². Все они единодушно считали послушание высшей добродетелью²³. Они видят в послушании одно из скорейших и плодотворнейших средств к духовному росту подвижника²⁴.

При всем обилии исследований по данному вопросу, богословы часто упускают из вида важный факт, а именно, что в византийскую эпоху аскетическая традиция изобиловала рассказами о “героях послушания”, достойных подражания. Для примера можно привести рассказы об Иоанне Коротком и авве Мукии (Втором Аврааме) у Иоанна Кассиана²⁵, о Досифее у аввы Дорофея²⁶ и об Акакии у Иоанна Лествичника²⁷. Назидательной моралью таковых историй является то, что для спасения может быть достаточно даже только одной этой добродетели – послушания. Благодаря ему подвижники могли совершать различные чудеса, переправляться через кишащие крокодилами реки²⁸, целыми неделями стоять на молитве²⁹ и многое, многое другое. Формирование в аскетической традиции образа “героя послушания” – свидетельство тому, что оно стало неотъемлемой частью византийской духовности.

Старчество есть руководство новоначальным монахом, осуществляемое старцем, при котором послушник отвергает свою собственную волю и следует старческим наставлениям. При этом участие старца может принимать самые различные формы и меры интенсивности. Так, старец может ограничиться лишь молчаливым примером³⁰. В некоторых случаях послушник может обратиться к старцу однажды и, получив совет достаточно общего характера, следовать ему на протяжении всей своей подвижнической жизни. Но чаще встречается так наз. exagovreusi”, когда старец контролирует всякое действие и все помыслы (logismoiv) новоначального³¹. Откровение помыслов старцу может происходить в рамках таинства исповеди, но также и вне его³². Старец играет роль посредника между послушником и Богом. Участие старца в воспитании новоначального духовно выглядит как некий взаимосвязанный и гармоничный троический организм: Бог-старец-послушник³³, в котором старец играет роль посредника. Мы можем свести все разнообразие особенностей служения старца в качестве посредника между Богом и послушником к двоякой роли: старец “низводит” небеса долу, когда он выступает как пророк (Бог>старец>послушник) и “возводит” “нижняя” к “вышним”, когда выступает как предстатель (послушник>старец>Бог).

В своем пророческом служении, которое всецело вдохновляется Богом, старец сообщает ученику божественную волю. В соответствии с волей Божией старец дает советы (как suvmboulo”)³⁴ и указания или, подобно врачу (iatrov”)³⁵, исцеляет духовные недуги послушника. Для этого старец непременно должен обладать, наряду со множеством иных необходимых добродетелей³⁶, и даром духовного рассуждения (diavkrisi”)³⁷, то есть способностью распознавать в молитве волю Божию, что позволяет его ответам носит исключительно духовный, “пророческий” характер³⁸. Как посредник в сообщении божественной воли, старец считается продолжателем дела Самого Христа и причитается к лику пророков наравне с Моисеем (ср. Исх. 4:13)³⁹.

В качестве предстателя старец берет на себя полную ответственность перед Богом за послушника (как anavdoco”)⁴⁰. Эта ответственность понимается не как юридическое обязательство внеличностного порядка, но как выражение личной любви старца к его духовным чадам: старец-предстатель “представляет” их Богу в своих постоянных молитвах и ходатайствах (как mesivth” или presbeuthv”)⁴¹ и таким образом “несет бремя” (ср. Гал. 6, 2) своих учеников⁴². У новоначального к старцу, подобно как к Самому Богу, должна быть абсолютная вера. Старец несет полную ответственность за послушника только тогда, когда тот исполняет все советы и указания старца⁴³. Это доверие (pivsti”), которое выражается в полном и беспрекословном повиновении старцу, как во внешнем, так и внутренно⁴⁴. I. Hausherr пишет по данному поводу, что для православных подвижников послушание носит абсолютный характер⁴⁵. Абсолютность послушания проистекает из убеждения, что слова старца суть слова самого Бога⁴⁶. Заповеди старца иногда приравнивались даже к заповедям Божиим⁴⁷, и относиться к старцу следует как к Самому Христу⁴⁸. Таким образом, для послушника недопустима какая-либо критика или логический анализ приказаний старца⁴⁹. Как показывает Смирнов, Отцы считают критику духовного отца тяжким грехом⁵⁰.

Старчество носит характер таинства в Церкви. Когда каждая и старец и послушник действуют каждый согласно своей установленной роли, вышеупомянутый духовный троический “организм” действует как таинство: Бог посредством старца пребывает с послушником⁵¹. Через старца говорит Сам Бог – все его слова и действия, обращенные к послушнику, внушаются ему Богом. Они соответствуют духовному возрасту и внутреннему расположению послушника⁵². Некоторые из святых – прп. Лествичник, прп. Варсануфий и прп. Симеон Новый Богослов – до такой степени возносят “таинство” старчества, что по их мнению, духовная власть старца может сравнится с духовной властью учрежденного духовенства⁵³.

Старчество позволяет преодолеть состояние падения в человеке и восстановить истинную свободу ученика⁵⁴. Это утверждение имеет под собой основу в христианской святоотеческой антропологии. Согласно Писанию и Св. Отцам, природа человека повреждена грехопадением⁵⁵ и, будучи таковой, не может быть восстановлена его собственными усилиями. В.Лосский резюмирует:

Наш свободный выбор говорит о несовершенстве падшей человеческой природы... Личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха⁵⁶.

Так как грех искажает трезвое восприятие духовных реальностей, неопытный новоначальный инок нуждается в наставнике, умудренном опытом рассуждения. Новоначальный никогда не должен действовать согласно своему искаженному разумению и восприятию. Названный принцип – недоверие к своим собственным суждениям – лежит в основании монашеского самосознания⁵⁷. Поведение ученика определяется старцем, а не собственными его страстными побуждениями: он свободен от них. Такая свобода позволяет ему прийти в бесстрастное состояние (apavqeia), поскольку подвижник является “свободным для Бога” от различных страстей⁵⁸. Чтобы достичь этого, он должен отсечь свою волю, растленную грехом⁵⁹. В чем состоит негативный аспект свободы – свобода от.

В своем положительном аспекте (свобода для), послушание помогает подвижнику пребывать в смирении и сосредоточиться на едином Боге, что ведет к неискаженному созерцанию божественной реальности, правильному ее восприятию и духовному рассуждению⁶⁰. По этой причине некоторые Отцы рекомендуют подвижникам оставаться в послушании не только на начальном этапе подвига, но и в течение всей последующей жизни, что мы, к примеру, находим у преп. Варсануфия, который учит держаться послушания “до самой смерти” и “до пролития крови”⁶¹.

Изучение аскетических творений средневековой Руси приводит к заключению, что в те времена послушание играло далеко не главную роль в монашеской жизни. В древне – русской аскетической традиции понятие духовный отец (русский перевод греческого pneumatikov” pathvr) применялось не по отношению к старцу, а к священнику, принимавшему исповедь⁶³. В ранних памятниках аскетической литературы, таких как Киево-Печерский патерик, далеко не часто можно встретить примеры интенсивного “старческого” духовного наставничества вне контекста исповеди⁶⁴. Как указывает С. Смирнов, хотя жития русских святых позволяют говорить о существовании старчества в монастырях, но поскольку авторы на нем подробно почти не останавливаются⁶⁵, можно заключить, что оно не играло той верховной роли, которую мы отметили в византийском подвижничестве⁶⁶. Скудость письменных свидетельств и единичность отдельных примеров подтверждают, что старчество на Руси не сформировалось в последовательное аскетическое предание в том масштабе, в котором оно процветало в греческой святоотеческой традиции. Несомненно русское старчество имело своих корифеев, например, преп. Сергий Радонежский – отец русского старчества в после-монгольскую эпоху⁶⁷. Но даже по отношению к преп. Сергию П.. Ковалевский не всегда употребляет термин старец. Только позднее духовное наставничество достигло меры старчества в житиях прп. Серафима Саровского и монахов Оптиной Пустыни⁶⁸. Несмотря на укоренение старчества на Руси, аскетическая литература русского средневековья не породила сколько-нибудь заметного жанра “героев послушания”, каковых мы находим в аскетических произведениях первого тысячелетия.

Возрождение старчества в русской монашеской традиции обычно связывают с именем преп. Паисия Величковского (1722–1794)⁶⁹. Проведя несколько лет на Афонской Горе, он хорошо владел греческим языком. Это позволило ему читать греческих Отцов в подлиннике и переводить их писания на славянский. Именно под влиянием греческой традиции преп. Паисий возродил старчество и раскрыл верховное достоинство добродетели послушания⁷⁰. “Каждый, – пишет он, – должен иметь кого-то опытного в духовном руководстве, кому бы он полностью предавал свою волю и повиновался как Самому Господу”⁷¹. Вместе с этим Преп. Паисий возрождает святоотеческий образ “старца”, приводя те неукоснительные критерии, которыми греческие отцы определяют служение истинного старца: бесстрастие, чистота души, пребывание в Духе Святом, способность духовного рассуждения⁷².

К XIX веку, в результате все возрастающего интереса к святоотеческому наследию, вызванного трудами преп. Паисия Величковского, послушание как аскетический подвиг становится все более центральным в русском монашестве⁷³. Вершиной русского старчества стал Преп. Серафим Саровский – старец par excellence – который окончательно утвердит понимание старчества как пророческого служения⁷⁴. Согласно преп. Серафиму, ответы старца основываются не на рассудочной деятельности, не на его богословской осведомленности или способности к психологическому анализу, а на воле Божией. Он объясняет, каким образом старец достигает знания воли Божией:

Первое помышление, являющееся в душе моей (после молитвы – Н.С.), я считаю указанием Божиим и говорю, не зная, что у моего собеседника на душе, а только верую, что так мне указывает воля Божия, для его пользы. А бывают случаи, когда мне выскажут какое-либо обстоятельство, и я, не поверив его воле Божией, подчиню своему разуму, думая, что это возможно, не прибегая к Богу, решить своим умом. В таких случаях всегда делаются ошибки⁷⁵.

Распространение старчества в русском монашестве привлекло внимание русских интеллектуальных кругов. Так, центр русской монашеской духовности XIX века – монастырь Оптина Пустынь, славившийся своими старцами, – стал местом интеллектуального и духовного паломничества для Гоголя, Киреевского, Достоевского, Толстого и Соловьева⁷⁶. Интерес к старчеству со стороны литераторов и религиозных философов создал существенные предпосылки для усвоения принципов этого иноческого делания философской мыслью того времени. Мы находим своеобразный пример такой интеграции в “Братьях Карамазовых” Достоевского, где один из персонажей романа – старец Зосима – имеет своим реальным прототипом оптинского старца Амвросия⁷⁷. Благодаря своему интересу к нравственным вопросам и выдающейся способности к психологическому анализу, Достоевский вносит свой вклад в богословское обоснование старчества, делая акцент на любви: старец любовью “принимает послушника в свою душу и волю”⁷⁸. Достоевский повторяет мысль греческих Отцов о том, что послушание старцу ведет к абсолютной свободе; правда, он видит ее с точки зрения психологической – как свободу от своего эгоизма, от своего Я⁷⁹.

По сравнению с преданием греческих Отцов в русской традиции в понимании послушания намечается некое неравновесие в гармонии таинственного троического тайнодействия Бог-старец-послушник. Упор на абсолютное доверие послушника старцу, с одной стороны, не был достаточно уравновешен требованием духовной опытности, с другой. Создается впечатление, что первое полностью подавляет и даже вытесняет последнее, иными словами, вера ученика считается не только необходимым, но и достаточным условием для того, чтобы ответы старца – кто бы он ни был – приносили ему пользу. Этот дисбаланс явно выражен у А.Соловьева: “основывающаяся на вере в Бога (но не на праведности старца – Н.С.), ради Которого ученик предается послушанию, вера в слова старца действенна сама по себе, вне зависимости от духовного состояния старца”⁸⁰. В своих крайних формах, такое делание сводит послушание к механической деятельности, обусловленной почти исключительно субъективным критерием: вера послушника является единственным существенно необходимым условием откровения божественной воли. Соловьев же, развивая свое видение послушания, ссылается на следующие слова преп. Амвросия Оптинского:

Если вы ищете и принимаете мои советы с верой, тогда даже через грешника (курсив – Н.С.) можете получить пользу, но без веры, при сомнении и исследовании слов и поступков, они не принесут пользы, даже при праведности старца⁸¹.

Согласно Соловьеву, подобное отношение можно видеть и у свят. Феофана Затворника, который считает, что вера вопрошающего является гарантией правильного ответа:

Наставник, кто бы он ни был (курсив – Н.С.), всегда даст точный и верный совет, стоит только ищущему наставления довериться ему всей душой и верой⁸².

Если доверять анализу Соловьева, русские духовные писатели, придавая столь большое значение вере послушника, почти никогда при этом не обсуждали, какими качествами должен обладать старец. Это искажение привело к не-святоотеческому пониманию роли старца, в соответствии с которым фактически всякий мог давать советы по духовным вопросам. За неверным истолкованием аскетической практики послушания, как результат, последовало и злоупотребление ею. В поздней русской аскетической традиции почти совсем не сохранилось истинного учения о старчестве преп. Серафима, когда старец пророчески познает волю Божию через молитву, и к XX столетию оно утеряло свою актуальность. Вместо него сложилось поверье, согласно которому все, что бы ни сказал старец, всегда работает на благо послушника.

Русские аскетические сочинения, в отличие от византийских, не уделяют достаточно внимания тому важному обстоятельству, что новоначальный инок при выборе старца должен твердо придерживаться определенных критериев. Hausherr показывает, что у Отцов эти критерии исключительно строги⁸³: старец должен быть человеком без гнева, тщеславия и гордости, корысти, обладающим всеми добродетелями, знающим Писание и любящим Бога⁸⁴. Как подытоживает J.-C.Guy, духовные наставники должны обладать “даром слова”. Они принадлежат к особой категории подвижников⁸⁵.

Греческие отцы предупреждали о важности правильного выбора старца, ибо правильный подход к выбору своего старца позволяет избежать неминуемых духовных бедствий. Так, мы находим у преп. Иоанна Кассиана слова о том, что многие из старцев принесли вред вместо пользы, повергая вопрошающего в отчаяние, а не принося ему исцеление⁸⁶. Лествичник предупреждает, что перед вступлением на путь послушания мы должны “рассматривать, испытывать и, так сказать, искусить нашего кормчего, чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо врача на больного, вместо бесстрастного на человека, обладаемого страстьми”⁸⁷. Монахи Каллист и Игнатий пишут:

Нелегко найти наставника, который был бы во всем свободен от заблуждения: в поступках, в словах и в мыслях. Распознать такового помогает то наблюдение, что он имеет подтверждения из Писания и для своих поступков, и для суждений, и смиренно мыслит о вещах⁸⁸.

Лествичник советует, чтобы выбор старца определялся духовным состоянием самого послушника: “должно искать руководителей, приличных нашим недугам, по качествам страстей наших”⁸⁹. Таким образом, в святоотеческой традиции послушание ученика не является механическим, но имеет личное измерение⁹⁰, построенное на личном доверии и вере. Именно это измерение в русской духовности было частично утрачено и заменено некоей безличной верой.

Чрезмерный акцент на вере вопрошающего а не на познании старцем воли Божией, привело к тому, что в русской традиции трисоставное тайнодейственное единство (Бог – старец – послушник) потеряло свое равновесие. Кто бы ни говорил слово послушнику, неизменное участие Бога в ответах говорящего считалось гарантированным. И. Концевич заостряет внимание на опасности такого искаженного понимания старчества и указывает на возможность существования лже-старцев: в то время, как “подлинный старец сообщает волю Божию, лже-старец загораживает Бога собой”⁹¹. Указанное искажение породило сомнения, опасения, критику и даже преследование старчества на протяжении XIX и XX веков⁹² и послужило причиной его постепенного упадка. Так, свят. Игнатий Брянчанинов отмечает нарушения принципов старчества, имевшие место в тогдашней русской практике, и советует отказаться от него как необходимого элемента подвижнической жизни⁹³. К началу XX века среди русских интеллигентов “понятие старчество приобрело мрачный оттенок... даже само это слово произносилось с презрением и антипатией”⁹⁴. Скажем, Н.Бердяев совершенно отвергал идею послушания:

В прежнем понимании христианской духовности величайшему злоупотреблению подверглись послушание и смирение, в особенности, возможно, в Православии. Путь духовного восхождения заключался не в просвещении и преображении воли, а в ее истощении и обессиливании...⁹⁵

Бердяев понимает послушание в том смысле, что “человек не должен владеть своей волей, но обязан быть послушным воле чужой”, и протестует против “извращенного толкования смирения”, которое “превращает человека в раба” и “унижает достоинство образа и подобия Божия”⁹⁶. Отвержение старчества в XX веке проникло даже в среду монашества. Так, о. Серафим Роуз пишет: “Сейчас больше нет старцев, подобных Паисию. А если мы считаем, будто таковые остались, то можем нанести непоправимый ущерб своим душам”⁹⁷.

Причина указанного кризиса, согласно С.Смирнову, заключается в злоупотреблении старчеством со стороны людей, не отвечающих критериям старцев⁹⁸. По словам Hausherr’а: “что погубило [божественное] учреждение (старчества – прим. перев.), так это… властолюбие и дух господства”.

Тем не менее, мы все же находим традиционный идеал монашеского послушания сохранившимся на Афоне, в особенности у преп. Силуана Афонского, через которого он был воспринят и о. Софронием. В своем учении преп. Силуан утверждает, что субъективно-доверительное расположение учеников заключает в себе определенную гарантию Божия действия на них через старца, но, в то же время, он обращает внимание и на объективные требования к духовному отцу, и предупреждает о неизбежном вреде, возникающем из-за его несоответствия этим требованиям⁹⁹.