ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ПОДВИГ ПОСТИЖЕНИЯ ПЕРВООБРАЗА

Перевод с французского

Девятнадцать веков тому назад апостол Павел, проходя в Афинах и осматривая то, что чтут Афиняне, нашел жертвенник, на котором было написано: «неведомому Богу» (Деян.17:23).

Нет сомнений, что алтарь сей был поставлен лучшими представителями человеческой мысли, достигшими того предела мудрости, который для естественного человеческого разума остается непревзойденным даже доныне, ибо в процессе естественного логического мышления Бога познать нельзя.

В тварном естестве человека, созданного но образу и по подобию Бога-Творца, заложена возможность не только восприятия Божественного откровения, но и возможность некоторой догадки об образе Божественного Бытия, однако эта догадка, как показал всеисторический опыт, не приводит к подлинному постижению тайны Божественной.

Бог не завистлив, не самолюбив и не честолюбив. Дух Божий смиренно ищет всякого человека на всех путях его, чтобы дать ему познание о Себе и тем приобщить Своей Божественной вечности,²⁵ и потому во все времена каждый человек мог и может в той или иной мере познавать Бога истинного. Однако остается совершенно необходимым, чтобы Бог Сам открылся человеку, открыл ему в доступных для него пределах образ Своего Бытия. Вне Христа, явившегося во плоти, никакой духовный, философский или мистический опыт не дает человеку возможности познать Божественное Бытие, как единую непостижимую абсолютную Объективность в Трех непостижимых абсолютных Субъектах, то есть как Троицу – единосущную и нераздельную. В истории Божественной икономии (домостроительства) спасения нашего Церковь отмечает некоторые наиболее существенные моменты ежегодным воспоминанием – празднованием их. В исторической последовательности порядок этих событий таков: Благовещение, Рождество Христово, Крещение Господне, Преображение, Страсти Господни, Воскресение, Вознесение и Сошествие Святого Духа. В путях откровения Бога человеку каждое из этих событий связано со всеми другими органически и нерасторжимо. Однако день Пятидесятницы, когда мы празднуем сошествие Святого Духа, должен быть отмечен как завершение откровения о Великом Боге Всетворце и Вседержителе.

Не надо забывать, что новозаветное откровение было предварено откровением ветхозаветным. Когда мы, христиане, погружаемся в созерцание данных библейского откровения, тогда уже с первых глав Книги Бытия мы слышим знакомое нам о Боге многоедином: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт.1:26), и еще: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас» (Быт.3:22). Для христианина при чтении книги Бытия примечательным является также то, что Бог явился Аврааму в виде трех мужей, к которым он, однако, обращался как к единому существу: «Он возвел очи свои, и взглянул, и вот, три мужа стоят против пего... и сказал: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт.18:2–3).

В псалмах и пророках мы увидим, что Ветхий Завет знал и о Слове Божием (Логос), и о Духе Божием (Пневма): «Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Его вся сила их» (Пс.32и др.), но познания Слова Божия и Духа Божия не как энергий, но как ипостасей, как лиц-субъектов мы не находим. Ветхозаветное человечество беспомощно билось в рамках единобожия, понимаемого не в смысле христианского монотеизма, а в смысле нехристианского генотеизма (однобожия, то есть единоипостасного Бога).²⁶ И не сознанием ли замкнутости генотеизма объясняется чрезвычайная склонность ветхозаветных евреев к языческому политеизму, хотя они и были удерживаемы от этих путей Законом и Пророками? Моисей, которому Бог открылся как Персона-Ипостась («АЗ ЕСМЬ СУЩИЙ»²⁷ ), осознавал некоторую незавершенность откровения. Поэтому он предсказал, что Бог воздвигнет Пророка из Израильского народа, и чтобы они слушались Его во всем (Ин.1:45; Деян.3:22; Втор.18:15). Поэтому евреи, естественно, томились ожиданием обетованного Мессии – «Эммануила»,²⁸ Который откроет всю истину о Боге (Ср. Ин.4:25).

Если теперь мы обратимся к той части дохристианского человечества, которое оставалось непричастным ветхозаветному откровению, то и там, среди бесконечных блужданий, останавливаясь на том, что более совершенно, увидим ряд замечательных приближений к познанию истины. Здесь будет небезынтересным отметить, что когда человек пытается познать вечную истину своим умом, своими усилиями, он почти неизбежно приходит к понятию мета-физического абсолюта, согласно которому принцип персоны является ограничивающим началом. Метафизический абсолют есть определение для Бога «сокровенного», то есть Deus Abscondus. Неизбежное скольжение к такому представлению об абсолюте есть следствие того, как мы полагаем, что ум-рассудок безличен в законах своего функционирования. Предоставленный себе, в своем автономном действовании, по признании в нем высшей формы человеческого бытия, он старается превзойти личное начало как основу бытия, будь то в плане божественном или человеческом, тогда как для христиан Персона в Бытии Божественном является не лимитативным принципом, а самим Бытием, самим Абсолютом.

С другой стороны, когда в человеке в силу его духовного опыта побеждает сознание личного начала как непременного условия разумного бытия, тогда он, осознавая не-самодостаточность личности – Я (ср. Быт.1:18), естественно склоняется к плюрализму в плане человеческом, перенося это в план Бытия Божественного, которое выражается в форме политеизма, то есть многобожия. Как это ни странно, ни метафизический монизм, ни даже языческий плюрализм до сего времени не изжиты человечеством.

Преимущество метафизического представления о бытии перед языческим многобожием состоит в том, что первое верно угадывает изначальное единство Бытия. Преимущество же второго, то есть языческого плюрализма, в его лучшем аспекте, перед пантеизмом состоит в том, что оно верно познало личность как более глубокое онтологически начало в бытии, мышление же как одну из Энергий, одно из выявлений этого личного начала.

Итак, опыт дохристианского мира, как причастного, так и не причастного Ветхозаветному Откровению, с большой ясностью показал, как теряется человек в своих недоумениях, совершенно бессильный найти из них исход и достигнуть истинного познания о Боге. Это познание было дано человечеству через Божественное откровение в Иисусе Христе и через сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы.

Но какое же познание о тайне Божественного Бытия дало нам это откровение? Выразимо ли оно в словах, и если да, то где они, эти слова? Слова эти хранит Церковь Христова, которая учит нас, что Бог истинный – есть Бог Един, но Троичен в Лицах. Она говорит нам о Божественном Бытии как нераздельном и неслитном Триединстве, как о Троице единосущной и нераздельной. Приведем здесь одно из самых совершенных выражений этого учения, известное под именем «Символ, рекше исповедание, во святых отца нашего, Афанасия Патриарха Александрийского»:

«Иже хощет спастися, прежде всего подобает ему держати кафолическую веру, ея же аще кто целы и непорочны не соблюдает, кроме всякого недоумения, во веки погибнет. Вера же кафолическая сия есть: да единого Бога в Троице, Троицу во: Единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Святаго Духа: но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа едино есть Божество, равна, слава, соприсносущно величество. Каков Сын, таков и Святый Дух. Несоздан Отец, несоздан Сын, несоздан и Святый Дух. Непостижим Отец, непостижим Сын, непостижим и Дух Святый. Вечен Отец, вечен Сын, вечен и Святый Дух: обаче не три вечны, но один вечный, якоже ниже три несозданнии, ниже три непостижимии, но един несозданный и един непостижимий. Подобие: Вседержитель Отец, Господь Сын, Бог и Дух Святый, обаче не три Бози, но един Бог. Равне: Господь Отец, Господь Сын, Господь и Дух Святый, обаче не три господине, но един есть Господь. Зане, якожс особенно куюждо ипостась, Бога и Господа исповедати, христианскою истинною понуждаемся: тако три боги, или три господы глаголати, кафолическим благочестием возбраняемся. Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден. Сын от Отца самаго есть не сотворен, не создан, но рожден. Дух Святый от Отца не сотворен, не создан ниже рожден, но исходящ. Един бо есть Отец, не три отцы. Един Сын, не три сыны. Един Дух Святый, не три дуси святии. И в Сей Святей Троице ничтоже первое, или последнее: ничтоже более или менее: но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе и равны: Сицс яко да по всему прочему, якоже предречеся, Троица во единице и единица в Троице почитается. Хотяй убо спастися, тако о Святей Троице да мудрствует».²⁹

Для верующего это откровение о Триедином Боге есть неистощимый источник мудрости, радости и света, изливающегося на все проявления человеческого бытия, разрешающего все недоумения человеческого ума и сердца, изводящего на бесконечные просторы вечной жизни. Но когда наш ум-рассудок, оторванный от сердца, исполненного благодати веры, один, со своими законами мышления останавливается на данных этого откровения, тогда он оказывается перед рядом невместимых для него положений.

Мы не можем мыслить такого Личного Бытия, Которое, будучи абсолютно свободным в Своем самоопределении, следовательно, не стоящим ни пред каким заранее данным фактом, не исключает абсолютной объективности Своей природы, сущности. Для нас непостижимо, как возможно, чтобы природа или сущность, являясь абсолютно объективной реальностью, не предваряла и ничем не предопределяла абсолютной завершенности субъективного самополагния Лиц Святой Троицы.

Мы не можем мыслить такого Личного Существа, Которое будучи абсолютно единым и простым, в то же время Троично, притом таким образом, что каждое из Них является Абсолютным Субъектом, носителем всей полноты Божеского Бытия, то есть всесовершенным единым Богом, динамически равным всему Троичному единству.

Нашему мышлению недоступно бытие такого Триединого Существа, где Рождающий не предваряет Рождающегося, Изводящий – Исходящего, где акт рождения и изведения ничем не ограничивает абсолютной свободы личного самоопределения Рождающегося н Исходящего.

Мы не можем представить такого Бытия, в Котором различаются три Лица от единой Сущности или Природы, Сущность же – от Энергии, и Которое, однако, является абсолютно простым.

Нашей мысли также недоступно такое Бытие, в Котором усматривается целый ряд таких актов, как рождение Сына, изведение Святого Духа; или акты самоопределения и самопознания, и Которое в то же время есть абсолютно простой, беспроцессуальный и непротяженный Акт.

Наше сознание не вмещает такое Бытие, где единое онтологическое начало – Отец не предваряет ни Рождающегося Сына, ни исходящего Святого Духа, не предваряет и онтологически не преимуществует, так что возможно слово об Их соприсносущии и полном равенстве, то есть об Их равнобожественности, равнодостоинстве, равносилии, или, что лучше, единодостоинстве; об Их единой славе, едином действии и единой воле, настолько, что решительно догматом возбраняется всякая мысль об иерархическом строении Троицы или о подчинении – субординации. «И в сей Святей Троице ничтоже первое, или последнее, ничтоже более или менее, но целы Три ипостаси, соприсносущны суть Себе и равны».

Пред лицом этого учения Церкви недоумевает наш ум и замолкает. Оно никак не укладывается в рамки категорий нашего мышления. Ряд непостижимых положений исповедания Церкви еще более усложняется, когда мы обращаемся к учению Церкви о воплощении единого из Трех – Сына Логоса. Мы не постигаем, как Безначальный начинает быть; как Несозданный – воспринимает образ тварного бытия? Как единый Сын есть и совершенный Бог, и совершенный человек? Как в единой Ипостаси воплотившегося неслиянно и нераздельно совмещаются две природы, Божеская и человеческая, две воли, два действия, Божественное и человеческое. Мы не можем постигнуть догмата Церкви, который говорит нам о единой Природе, единой Воле, едином Действии Святой Троицы, и тут же учит о двух природах, двух действиях, двух волях, совмещающихся в Едином от Трех – во Христе.

Приведенными недоумениями далеко не исчерпывается долгий ряд недоумений, рождающихся в нашем уме при встрече с учением Церкви. Всегда возникают новые, и которые всегда представляются неразрешимыми. И если это так, и если, несмотря на откровение, Божественное Бытие остается для нас непостижимым, недомыслимым, невидимым, неопределимым, неименуемым, то, спрашивается, какую новую жизнь и какое новое познание приносит нам догмат Церкви о Святой Троице? Но спросим еще: когда мы слышим о бытии, которое не соответствует представлениям нашего ума мыслящего по свойственным ему законам, это не-соответствие является ли достаточным основанием для признания преподанного нам познания не-истинным? На этот последний вопрос со всей определенностью можно ответить – нет, не является. Примеров тому бесконечное множество дает нам история человеческой культуры. Многое из того, что ныне является достижениями современной науки, еще недавно для самих ученых умов могло казаться немыслимым. Если представить себе, что в прошлом столетии кто-либо из ученых, интуитивно проникнув в тайну строения материи, в тайну внутриатомной жизни, стал бы развивать современные теории без возможности, однако, опытно показать правильность своего познания, то не сочли бы его мечтателем? Когда существование того или иного положения о бытии предстает нам как опытно установленный факт, то становится невозможным его отрицать, и наше мышление не может не следовать этому факту. Тоже должно сказать и о данном Церкви откровении, которое говорит нам о факте определенного Божественного Бытия. Когда наше мышление следует Откровению, то приходит к посильному постижению дотоле Недостижимого.

Приведенное выше, до предела стяженное исповедание Церкви заключает в себе полноту доступного человеку познания о Божественном Бытии. Это исповедание, этот догмат Церкви не имеет нужды быть логически доказанным, логически обоснованным. Наоборот, он указывает на высший факт Бытия, Которое даст основание всему: и жизни и познанию, то есть целостному бытию, простому и единому в своей целостности; но чтобы достигнуть Его, необходимо следовать тем путем, который приводит к этому постижению. Чтобы овладеть науками, преподаваемыми в школах, дети подчиняются своим учителям, следуя их указаниям, их методу. И Церковь имеет свою науку о познании Бога, свой путь или метод, приводящий к этому познанию, и тот, кто хочет достигнуть его, должен следовать методу Церкви, который сводится к вере и хранению заповедей Христа.

«Бог есть любовь» (1Ин.4:8), и познается и созерцается не иначе, как через любовь и в любви; потому заповеди Христа, ведущие к познанию Бога, суть заповеди о любви. Тайна Троицы до конца непостижима, ибо превосходит возможности нашего разума и силы нашего тварного существа. Но непостижимая и сокрытая, она через жизнь по вере непрестанно открывается нам бытийно, становясь приснотекущим источником вечной жизни. Вера глубже и проникновеннее рассудка; она зовет нас к постижению и освоению Божественных тайн не путем логических последований, а путем пребывания в Божественных заповедях Христа: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:31, 32). На этом пути «пребывания в слове Христа» человека встречает Бог и вселяется в душу его (Ин.14:23), давая ему о Себе подлинное познание. Тогда все то, что ранее казалось логически немыслимым, светом своим обнажает наше невежество и наши заблуждения, явившиеся следствием греха и падения. Тогда пред нами встает беспредельная полнота, мудрость, красота, свет, правда и истина Божественного Бытия, Которое есть Любовь.

Человек в своем бытии предварен иным Бытием, каковое для него является ничем не устранимым «Фактом», такою «Данностью», таким «Началом», которое, как бы извне, ограничивает свободу его самоопределения. Человек, в своем развитии раскрывает свойства своей природы, проходя при этом известный процесс – эволюцию, которых совершенно нет в Бытии Божественном. Это всегда должно учитывать при мышлении о Боге, чтобы не впадать в так называемый «антропоморфизм». Хотя человек создан «по образу Божию», Однако, когда он Начинает переносить результаты своего самопознания на Бога, тогда он опрокидывает иерархию бытия, и начинает сам творить Бога «по образу своему и по подобию». Путь Церкви обратный. Мы не творим Бога по образу своему, но следуя заповедям Христа, мы в себе раскрываем свойства нашей природы, созданной «по образу Божию и по подобию Его».

Заповедей Христа, хранение которых приводит человека к обoжению, суть две: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею: вот первая заповедь. Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк.12:30–31). Из этих двух заповедей – вторая в большей мере даст нам возможность познать тайну единосущной и нераздельной Троицы. Объяснимся, почему.

Первая заповедь говорит: «возлюби всем сердцем, всею душею, всем разумением, всею крепостью». Здесь не сказано: «возлюби Бога, как самого себя», что было бы пантеизмом. Эта заповедь говорит о степени любви. Она дает нам познать Бога как Любовь, но она вместе с тем указывает и на грань между человеком и Богом. Она приобщает нас к Божественной Жизни, но не устраняет иносущия.

Вторая заповедь: «возлюби ближнего как самого себя» – указывает словом как не столько на меру или степень любви, сколько на глубокую онтологическую общность нашего человеческого бытия. Осуществленная в человеческом бытии – эта заповедь приводит к тому, что все человечество становится единым человеком.³⁰

Любовь переносит бытие личности в любимого и этим усвояет себе его жизнь, показуя проницаемость личности – Я. Абсолютное совершенство внутритроичной любви выявляет совершенную взаимо-проникновенность Трех Лиц, так что у Трех – единая Воля, единое Действие, единая Слава, единое Могущество, единое Божество, единая Сущность, и потому каждое Лицо-Ипостась является носителем всей полноты Божества, динамически равным всему единству Трех.

По образу этой любви – вторая заповедь: «люби ближнего как самого себя», восстанавливает разбитое грехом единосущие человеческого рода, приводя к тому, что вся полнота человеческого бытия становится обладанием каждой человеческой ипостаси. Осуществленная в конечном совершенстве, эта заповедь показует, что человек – един, един по существу и множествен по ипостасям, что человек, по образу Святой Троицы, есть единосущное соборное бытие. Причем, повторим, такое бытие в последнем осуществлении, когда каждая человеческая ипостась силою полноты пребывания в соборном единстве должна являться носителем всей полноты человеческого бытия, и потому равной всему человечеству, всему единому Человеку, по подобию совершенному человеку – Христу, вмещающему в Себе всего Человека.

Итак, на этом пути, то есть пути хранения заповедей Христа, Который есть Путь Церкви, раскрывается тайна Святой Троицы. Раскрывается не отвлеченно, рационалистически, а в самом бытии. И нет иного пути к постижению Божественных тайн.

При встрече с этим учением Церкви до сих пор звучат и до конца веков не перестанут звучать слова великого удивления: «Странные глаголы, странное учение, странные повеления Святыя Троицы!».³¹

Человек сотворен по образу Божию для вечной жизни по подобию Бога. Последнее возможно не иначе, как если человек создается творческим актом воли Творца как свободное существо, не детерминированное в плане духа и способное к самоопределению. Отсюда следует, что он духовно творится сначала как чистая потенция, которая затем в процессе жизни актуализируется. Персональная свобода, естественно, включает в себя возможность как положительного, так и отрицательного самоопределения по отношению к Богу. В данном случае я остановлюсь преимущественно на таком устремлении воли человека, когда он жаждет прийти к Богу. Для реализации такого положительного самоопределения необходимо верное познание об «образе»³² Его Бытия. Опыт до очевидности показывает, что вся наша жизнь находится в теснейшей зависимости от нашего представления о нашем Первообразе. Всякое изменение в нашем умном видении безначального Начала, Принципа всего существующего, влечет неизбежно за собой соответствующую перемену в наших чувствах, мыслях, действиях, реакциях на все окружающее нас.

Ум человека, сотворенный по образу Божественного Ума, носит в себе сей Образ, предполагает Его. Однако, он не в состоянии раскрыть в себе сей Образ в совершенстве на основе лишь собственного опыта; ему надлежит пройти процесс развития и самоопределения, и как таковой он еще не обладает познанием бытия в его последней полноте. Догмат ставит нас перед фактом бытия Божественного, не предлагая тому никакого рационального объяснения.

Бытие Божественное, будучи Перво-началом, не имеет никакой иной причины вне Себя Самого. Как таковое Его невозможно «вывести» из чего бы то ни было. Оно Само есть первая и последняя основа всякой жизни и всякого познания. Верующему человеку догмат даст ответ на все его искания, все постулаты его ума. Поставленный перед догматом, ум человека будет далее искать свои пути для усвоения данных Божественного Откровения и овладения его содержания. Именно с этого момента начинается его так называемое «богословское становление».

Не будучи плодом каких бы то ни было интеллектуальных исканий или результатом богословского размышления, догмат есть словесное выражение «очевидности». Истинное понимание церковных догматов возможно только лишь тогда, когда мы совлечемся привычного образа мышления, свойственного человеческому разуму. В интеллектуальном развитии отцы Церкви стояли никак не ниже уровня, достигнутого современными им философией и наукой. Неоспоримое свидетельство тому – их творения. Обладая autorite souveriane, они преодолели ограничения формальной человеческой логики. Когда посредством веры и по дару вдохновения свыше ум человека предстоит перед очевидностью Высшего Факта, то такой переход для него вполне естественен. И опыт именно такого порядка лежит в основе каких бы то ни было догматических обобщений.

В Библии, и особенно в Новом Завете, мы находим много примеров такого божественного вдохновения, когда ум человека оказывается лицом к лицу с очевидными фактами мира духовного. Приведем некоторые из них: «Симон же, отвечая, сказал: Ты Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах» (Мф.16:16–17)... «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое. Ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал.1:11–12)... «А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1Кор.2:10)... «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, и что осязали руки наши, о Слове жизни» (1Ин.1:1)...

Непосредственное знание такого рода не поддается никакому логическому доказательству. Его невозможно даже «очертить» посредством тех понятий, которыми оперирует человеческий ум. И это не только лишь потому, что человеческое концептуальное мышление слишком ограничено в своем диапазоне для восприятия божественных реальностей, но прежде всего потому, что истинное познание Бога может быть дано не иначе как бытийно, через живой опыт всего нашего бытия.³³ И единственный путь к такому познанию есть путь хранения всего того, что заповедал нам Христос (Мф.28:20).

Бог непременно откликается всякому человеку, обращающемуся к Нему. Однако если у человека опыт богообщения недостаточен, человек стремится заполнить оставшуюся пустоту своими силами. В этом случае он неизбежно впадает в какое-нибудь заблуждение, и примешивая ложное к истинному, приходит наконец к умалению и искажению самой истины.

Церковь, как хранительница полноты Откровения, своими догматами не позволяет перейти установленные границы. Она удерживает ум человека как бы в тисках, от которых он не может высвободиться так легко. Для этого уму необходимо оставить всякое движение в плане мышления и подняться «горе», ввысь, – в другую сферу.

Во все времена развитие богословской науки ставит пред собой в сущности единую задачу: сделать неизменные догматические истины доступными для человеческого разума, «переводя» их на язык, приспособленный к нуждам тех, для кого они предназначены. Но, заметим еще раз, вся «проблематика» отпадает сама собой, как только человек достигает непосредственного видения Бога: «И в тот день вы не спросите Меня ни о чем» (Ин.16:23), – сказал Христос.

Прежде чем приступить к объяснению того, как и каким образом наше познание и наше понятие о Первообразе отражаются во всех планах человеческого бытия – будь то в недрах Церкви или вне Ее – мы вернемся к вопросу о догматическом учении Церкви.

Догматы Церкви представляют собой до предела сконденсированный синтез. Выражаются они в кратких формулах, совершенно исключительных но своему роду, так как в самой сердцевине заключают антиномию через соединение двух кажущихся противоположными утверждений или отрицаний. Критическому рассудку они предстают как абсурд, как логическая невозможность.

Христианская вера незыблемо зиждется на двух фундаментальных догматах: 1) догмат о едином Божестве в Трех Лицах –Троице, Единосущной и Нераздельной, 2) догмат о двух естествах и двух волениях, Божественного и человеческого, в единой Ипостаси воплощенного Слова.

В учении о Святой Троице указывается на три «момента», различаемых в Бытии Божественном: Ипостась (Лицо, Персона), Сущность (Природа) и Действие (Акт, Энергия). Утверждая простоту и несложность Божественного Бытия, догмат тем самым говорит о тожестве между ипостасным принципом и Сущностью с одной стороны, и между сущностью и действием-Актом – с другой. Однако тожество сие есть такого порядка, что остается несводимость какого либо из этих «моментов» на какой бы то ни было другой: так сохраняется гармоническое равновесие в простом Божественном Бытии.

Главная антиномия догмата о Троице состоит в том, что Лицо-Ипостась и Сущность – абсолютно тожественны, а вместе и совершенно различимы. Между ипостасным принципом и Сущностью не существует никакого расхождения (δηαστα’σις), никакой онтологической дистанции, но лишь полная простота и единство личного сознания и сущностного бытия. Вне Ипостасей нет Сущности: нет и Лица вне-сущностного, абстрактного. Сущность не глубже и не первичнее Лица; но и Лицо не предваряет Сущности. Персона и Сущность суть едины, между ними нет ни малейшего противоположения. Сие прекрасно выражено в данном Моисею на Синае откровении: «АЗ ЕСМЬ СЫЙ» (Исх.3:14). Иначе говоря: «Я есмь Бытие», «Бытие – это Я». Вне сего «Аз», за Ним, дальше Него, прежде Него нет ничего и никого. Живет сей Сущносамый «АЗ».

В Божественном Бытии нет безипостасной (ἁνυπο’στατος) Сущности; в единой Божественной Сущности нет ничего, что «не-иностазировано», будучи как бы вне самосознания Персоны. Открывшийся нам Бог – есть Живой Бог. Живой – потому, что Персональный в абсолютном смысле.

В генотеистической и единоипостасной перспективе ислама и самого Ветхого Завета такое тожество Персоны и Сущности может восприниматься как тотальное, доходящее до отсутствия различия между ними. Но в троическом монотеизме сие тожество есть предельная антиномия, потому что принцип Персоны в силу Триединства не может быть сведен к Сущности. Простое и единое Бытие, Святая Троица являет нам единство совсем иного порядка, которое предполагает одновременно абсолютное тожество и не менее абсолютное различие. Мы можем заключить из этого, что Ипостась есть один «полюс», один «момент» простого и единого бытия, где Сущность является другим «моментом».

Догмат о Троице указывает на равенство трех Ипостасей и тем самым являет нам, что каждая Ипостась есть Бог совершенный, потому что Каждая из Них носит в себе всю полноту Божественного Бытия, обладает ею в абсолютной мере и как таковая «динамически» равна Триединству. «Видевший Меня видел и Отца» (Ин.14:9) – этими словами Христос наставляет нас понимать, что между Ипостасями наличествует совершенное тожество, которое опять-таки не нарушает характер неповторимости, несводимости одной из них на другую.

Ипостаси, каждая из которых является беспредельно великим бытием, единственным в своей ипостасности, не подлежат арифметическому счету 1†1†1­3. Вместе с тем Откровение дано о едином в трех, а не о каком-либо ином числе. Мы стоим перед «чистым фактом» открывающегося нам свыше Само-Бытия (Мф.28:19). Тщетны попытки наши проникнуть в тайну числа «три», уразуметь его вечный смысл: мы можем лишь только домышлять о нем, как исключающем некое противостояние двух друг другу: Я и не-Я. Пришествие третьего снимает «относительность» противостояния; разрывает ограниченность числа «два». Таким образом, мы не можем мыслить Ипостаси исключительно как отношения внутри Божественной Сущности. Другими словами, тайна числа «три» состоит в том, что троичность трансцендирует всякое ограничение, становясь равною беспредельности.

Помимо приведенных выше антиномий – тожества и вместе различения между принципом ипостаси и Сущностью, между тремя Ипостасями, учение Церкви ставит нас и перед другими подобными антиномиями тожества и различения. Остановимся на следующих двух антиномиях: с одной стороны, Сущности и Энергии (Акта), и с другой стороны, нетварной Божественной Энергии и тварной человеческой природы.

Бытие Божественное, как абсолютно реализованное, «актуализированное», исключает наличие в нем еще не раскрытых потенций. В этом отношении мы воспринимаем его как «чистое Действие», адекватно выражающее сущность, а следовательно, тожественное ей. И в данном случае тожество также никоим образом не упраздняет полной несводимости Сущности к Акту и Акта к Сущности. Другими словами: Сущность и Акт не смешиваются в недифференцируемое единство, но выявляют два «момента» в Божественном Бытии, которые совершенно различны.

Сущность Бога – абсолютно трансцендентна тварному миру. Она совершенно непознаваема, неименуема, несообщима даже разумной твари, непричастна, вечно недоступна сотворенным существам: ангелам и человекам. Для того, чтобы обозначить этот «момент» тайны в Божественном Бытии, отцы Церкви использовали термин «над-сущностный» (ὑπερουσιο’τηζ), чтобы избежать какой бы то ни было концептуализации Сущности.

Для тварей, сей «момент» пребывает вечно сокровенным в «божественном мраке». Если бы «наличествовала возможность причастия Божественной Сущности, то обoженые святые вводились бы в Бытие Святой Троицы как «единосущные Отцу, Сыну и Святому Духу», и Троица превращалась бы в «четверицу», в «пятерицу», «десятерицу» и так далее без конца: этого отцы Церкви, разумеется, допустить не могли.

Иное говорит нам Откровение относительно Энергии Божества, то есть содержания Жизни Самого Бога. Сия последняя сообщима разумной твари, а следовательно бытийно познаваема. Она именуется «благим даром», то есть «благодатью», которая теснейшим образом соединяется с нашей тварной природой, причем так, что нетварное не становится тварным, или тварное – нетварным. Это положение следует из Халкидонского догмата, в силу которого мы исповедуем в единой Ипостаси Воплотившегося Слова две природы со всеми их прилежащими свойствами. Мы видим, что во Христе совершенное обожение воспринятой Им человеческой природы не пресуществляет ее в Природу Божественную; и сие пребудет истинным во веки – Христос вечно есть и будет един в двух природах.

Посредством библейского понятия о «познании» мы попытаемся пояснить вышесказанное о непознаваемости Божественной Сущности. Познание есть прежде всего общение в бытии – живое соединение познающего с познаваемым. Невозможно познать то, что абсолютным образом превосходит познающий субъект. «Познать» – значит «воспринять», «интегрировать в свою жизнь», «сделать познаваемое имманентным себе». Конечно, всякое познание уже в самом принципе предполагает некий элемент «имманентности», но совершенное познание, согласно библейской перспективе, может пониматься не иначе, как совершенное единение в бытии. Если любовь воистину есть «союз», то из этого можно заключить, что мера познания зависит от меры любви. Таким образом, в Святой Троице – абсолютная Любовь и абсолютное Познание являются тожественным, и при этом различие между ними не стирается.

Для себя самого я свел вышенаписанное к некоей сжатой схеме, чтобы проще уложить основы нашей веры в моем сознании, подобно тому, как мы вообще в Церкви пользуемся Соборным символом веры: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли...».

«АЗ ЕСМЬ СУЩИЙ» (Исх. 3:14), и также: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь» (Мф. 28:19–20) – вот, основополагающее Откровение, на котором строится вся наша жизнь.

Божественное Бытие, взятое в принципе Ипостаси (Лица, Персоны), для сотворенных «по образу и по подобию» вечно пребывает как «Другой». Сей «Другой» есть наш возлюбленный знаемый, сказавший «Вы друзья Мои», неизъяснимо родной, несказанно драгоценный (ср. Ин.15:13–15).

Божественное Бытие, взятое в «моменте» Сущности, абсолютно трансцендснтно твари.

Божественное Бытие, взятое в «моменте» Энергии (Акта, Жизни), вступает в реальное общение с разумной тварью во всей своей полноте, и в спасаемых становится «имманентным» твари (Ср. Еф.3:19).

Божественное Бытие, как безначальное Само-Бытие и как Само-Сущность, ничем не обусловлено. Исключающее всякий теогонический процесс – для созерцающих его тварных умов Оно предстает как «чистая данность».

Божественное Бытие, абсолютно осуществленное – актуализированное, исключает наличие в нем нераскрытых возможностей-потенций и в силу сего может быть определено как «чистая действительность».

Как «данность» – оно несообщимо твари и вечно пребывает тайною, неприкосновенною ни для какой-либо молитвы, ни для какой твари. Как «действительность» (Акт, Энергия, Жизнь) оно сообщимо «по образу и подобию» созданному разумному существу во всей своей полноте и беспредельности.

Что Жизнь Божественная сообщима человеческому естеству во всей своей полноте, это явил «человек Иисус Христос» (1Тим.2:5). Он, Богочеловек, есть мера всех вещей: божественных и человеческих, и последняя основа для всякого суждения. Все, что мы исповедуем в отношении человечества Христа, является откровением о предвечном замысле Бога-Творца о человеке (Еф.1:4–10). Как Христос в своем человечестве вместил «всю полноту Божества телесно» (Кол.2:9) и был «посажен со Отцем Своим на престоле Его» (Откр.3:21), так и всякий человек призывается заповедью Божиею – «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48) – к той же мере обoжения (ср. Еф.3:19). Иначе сия заповедь не могла бы иметь места.

Святые, до конца обoженные, по дару благодати настолько включаются в вечный жизненный Акт Бога, что все свойства-атрибуты Божества сообщаются им даже до всей полноты подобия, ибо Бог будет в них «всяческая во всех» (1Кор.15:28). «До всей полноты» – однако только в плане Акта, то есть содержания Жизни Самого Бога, и никак не по Сущности. Даже до конца обoженный человек вечно пребудет различным от Бога по своему происхождению. Бог – Самосущное Бытие, Творец всего, что существует в небесах и на земле, люди же существуют как тварь.

Слова «до всей полноты – однако в плане Акта» звучат как некое умаление, сужение, деградация. Но это совсем не так в действительности. Дарование Богом спасенным во Христе настолько грандиозно и даже беспредельно, что никакой человеческий ум не в силах в пределах земли вообразить себе сие. Создавая человека «по образу Своему и по подобию», Бог повторяет Себя Самого в нас. И вся полнота Божественной Жизни – безначальной и бесконечной – будет неотъемлемым обладанием спасенных. Бог вездесущий и всеведущий – и святые, через пребывание в Духе Святом становятся «вездесущими и всеведущими». Бог есть «истина и жизнь» (ср. Ин.14:6), и святые в нем становятся живыми и истинными. Бог есть всесовершенная Благость и Любовь, объемлющая все сущее, и святые, в Духе Святом, объемлют любовью весь космос. Безначален Акт Божественного Бытия, и обoженые, в силу причастия сему Акту становятся «безначальными». «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин.1:5), и святых, через вселение Свое (ср. Ин.14:23; Откр.7:15, 21:3), соделывает «сущим светом» (ср. Мф.13:43). Как Бытие Божественное есть «чистый Акт», так и обoженый человек, творимый вначале только как потенция, до конца актуализируется в своем тварном бытии и тоже становится «чистым актом» по входе «во внутреннешиее за завесу» (Евр.6:19).

Во Христе, согласно догмату, тварное человеческое естество обoжено до полноты совершенства – «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9). Обе природы пребывают в Нем в единстве тожества настолько всецелом, что всякая двойственность исключена: Христос – един, Он – единый Богочеловек. В Нем сотворенное «по образу и для подобия Богу» достигло в вечности сего подобия, и причем настолько совершенного, что, во Христе, воскресшем и вознесшемся, уже нет никакого раздвоения, следы которого возможно усматривать в Его земной жизни даже до ее конца. Прежде всего мы имеем в виду такие наиболее яркие примеры, как Гефсиманская молитва «о чаше»: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39). Так же и предсмертное взывание на Кресте: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46).

В пределах земной жизни, человеческая природа Христа, несмотря на то, что была «во-ипостазирована»³⁴ вторым Лицом Святой Троицы, не была изъята из необходимого для нее процесса становления, актуализации. Прежде чем все «совершилось» (Ин. 19:30), Христос-человек пребывал в состоянии «возрастания» (Лк. 2:52), подвига и претерпевал искушения (см. Лк.4:1–13; Евр.2:18) и даже агонию (Лк.22:44). Значит, в Нем наличествовала некоторая двойственность вследствие несоизмеримости естеств Божеского и человеческого. По Вознесении же эта несоизмеримость исчезает, и «человек Иисус Христос» (1Тим.2:5) становится равным Богу (Флп.2:6), «сидящим одесную Отца» (Мк.16:19) уже и по человечеству. Однако равенство это иного порядка, чем абсолютное равенство Сына, единосущного Отцу по Божеству. Равенство в отношении тварного естества проходит в плане Акта-Энергии, а не в плане сущности. Мы преднамеренно храним молчание об ипостасном «моменте», потому что Ипостась Слова – нетварная, предвечная – неизменно пребывала таковою же и по восприятии тварной плоти: как Единородный, Он не покидал Своего престола: не разлучался недр Отца (Ин.1:18). Халкидонский догмат о едином Христе в двух естествах, исповедуя равенство Богу, одновременно не теряет из виду онтологической дистанции между изначала Нетварным и тем, что вызвано к бытию волею Творца.

Христос есть незыблемое основание и высший критерий учения Церкви о человеке – антропологии. Все, что мы исповедуем относительно человечества Христа, является откровением о предвечном Замысле Бога о всем человечестве в целом (ср. Еф.1:4–5). То обстоятельство, что Господь, снизойдя до земли, пребыл в Своей извечной Ипостаси, ни в коей мере не умаляет приложимости Его опыта и «примера» к нам, людям, которым «Он должен был во всем уподобиться» (Евр.2:17).

Если Христос воистину Сын Человеческий, единосущный нам, то из этого следует, что все совершенное Им в Его земной жизни возможно в равной мере и для других «сынов человеческих». Если мы признаем, что Он есть мера всех вещей, то мы должны также признать, что наши утверждения относительно человечества Христа одновременно отображают весь диапазон возможностей человеческой природы в целом. Если мы исповедуем Его полное и совершенное обожение, то мы должны надеяться, что святые в грядущем веке воспримут ту же полноту обoжения. Иначе Христос не заповедал бы нам «быть совершенными, как совершен Отец наш небесный» (см. Мф.5:48). Тем, у кого подобные утверждения вызовут сомнение, мы поставим следующий вопрос: «Кто знает лучше исконный Замысел Творца и действительные возможности человеческой природы: Тот, Кто сотворил ее, или мы сами?»

Потому-то Логос-Христос, восприняв нашу природу и явив в ней совершенство, сказал: «Дерзайте: Я победил мир» (Ин.16:33). «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел со Отцем Моим на престоле Его» (Откр.3:21).

Согласно свидетельству отцов Церкви, наследники Царства восхитят Жизнь Божественную, и сия есть Жизнь безначальная и бесконечная, поскольку она – вне времени. Не отрицая непознаваемости Бога, отцы при этом говорят о том, что спасенные соделаются «причастниками Божеского естества» (2Пет.1:4) в грядущем веке, когда «то, что отчасти, упразднится» (1Кор.13:10), и утверждают, что для человека возможно достичь в полноту совершенства. Сие означает, что причастники вечной жизни сами также становятся вечными, не только в смысле бесконечного продления их жизни, но что они соделываются также и «безначальными».³⁵

Однако ошибочным будет рассматривать сию безначальную жизнь как пресуществление тварной природы в Божественную Сущность: сия жизнь есть причастие вечному Акту Бога, которое отнюдь не стирает непреложной грани между Сущностью Творца и сущностью твари.

Наряду с тем, что все св. отцы исповедают непознаваемость и трансцендентность Божеского естества, мы находим, что их понятия о вечной жизни разумной твари и пределах ее обoження не всегда одинаковы. Некоторые из отцов представляли сопричастие Царству как нескончаемое восхождение к абсолютному совершенству; другие описывают его, напротив, как «вечный покой». Сии последние полагают, что всякое бытие, носящее в себе элемент какого-либо «становления», не может быть истинным совершенством в его полноте.

Св. Максим Исповедник, великий аскет и богослов, тоже говорит нам о нашем конечном призвании достичь в «полноту возраста Христова»: «До тех пор, пока кто-либо пребывает в жизни сей, то даже если он является совершенным сообразно здешнему устроению и, благодаря деланию и созерцанию, частично обладает ведением, [даром] пророчества и залогом Святого Духа, он, тем не менее, не владеет полнотой их. Лишь некогда он, после свершения веков, достигнет совершенного удела – покоящейся в самой себе Истины, которая открывает Себя достойным Лицом к лицу, дабы не обладали они лишь частью полноты, но стяжали бы целиком всю полноту благодати по причастию. Ибо апостол говорит: «Все, – ясно, что он имеет в виду спасаемых, – придут в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13), ³⁶

Некоторые из святых отцов придавали большее значение возможности и необходимости для человека достичь совершенного познания Бога, тем самым следуя духу Новозаветного откровения; тогда как другие учителя Церкви отмечали «момент» божественной непознаваемости и непостижимости, откуда следуют такие понятия сих последних, как «мистическое богословие» и «видение Бога в божественном мраке» (ср: Исх.20:21). В Новом Завете мы не встречаем понятия мрака, которое относилось бы к богоявлению или познанию Бога. Не говорит ли Св. Иоанн Богослов что Бог

ПРОПУЩЕНО 2 СТРАНИЦЫ

божественной и нетварной, и вечно пребывающей превыше всякого естества и времени.³⁷

Кто более не носит в себе временной и преходящей жизни, имеющей начало и конец, и многими страстьми колеблемой, но лишь жизнь божественную вселившегося в него Слова – вечную и никакой смертью не ограниченную, тот становится также безначальным и бесконечным.³⁸

Из своего созерцания сознательно отринув все, что не по Богу, и ни на чем из сущего, отмеченного пределом, не пребывая, божественный Мелхиседек переродился через слово по благодати в Духе сообразно божественным, безначальным и бессмертным свойствам Бога и носит в себе неповрежденное и истинное подобие родившему его Богу. Ведь всякое рождение производит порождение, которое бывает тожественным рождающему; ибо как сказано: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:6)».³⁹

Следовательно, если мы соблюдаем заповедь Христа – «возлюби Бога всем сердцем, всем помышлением и всей крепостью» (ср.Мк. 12:30) – тогда сия любовь настолько тесно соединяет наш ум с Перво-умом вечного Отца, что наш ум сам становится безначальным, объемля всю тварь, всю вселенную в едином непротяженном, вневременном и безграничном акте.

Замысел Творца о нас осуществляется в совершенстве при единении духа нашего с Богом. Это актуализируется с такой полнотой, что не остается в нашей жизни ни единой потенции, которая бы не реализовалась; ни возможности, которая бы не раскрылась. Жизнь наша становится «чистым актом», по подобию Божию. И как «почил Бог в день седьмый от всех дел Своих» (Быт.2:2), совершив все, так, согласно посланию к Евреям, и человеку, стремящемуся реализовать свое божественное призвание, надлежит достичь непоколебимости Божественного покоя. Сия непоколебимость не есть нечто пассивное, мертвое, но вечно живое. Ни один человек, правда, не достигает полной реализации сего призвания в пределах земли, но именно здесь, на земле, начинается этот процесс; что же касается всесовершенного исполнения, то оно может осуществиться не иначе, как только по исходе нашем из этого мира.

«Итак, братия святые, участники в небесном звании, уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа... Христос – как Сын в доме Его, дом же Его – мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца. Почему, как говорит Дух Святый, «ныне когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших, как во время ропота, в день искушения в пустыне... – не познали они путей Моих; посему поклялся Я в гневе Моем, что они не войдут в покой Мой»... Но наставляйте друг друга каждый день, доколе можно говорить «ныне»,... ибо мы сделались причастниками Христу... На кого же негодовал Он сорок лет?... Против кого же клялся, что не войдут в покой Его, как не против непокорных?.. Итак видим, что они не могли войти за неверие. Посему будем опасаться, чтобы, когда еще остается обетование войти в покой Его, не оказался кто из вас опоздавшим... Ибо негде сказано о седьмом дне так: «и почил Бог в день седьмый от всех дел Своих»... Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих... Итак, имея Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия,... посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати... » (Евр. 3 и 4).

То же учение, согласно которому последнее совершенство человека не заключается в вечном восхождении человека к божественной беспредельности, но в том покое, о котором говорит апостол Павел, мы находим у преп. Максима Исповедника, который выражает это следующим образом: «Некоторые взыскуют: каким образом произойдет устроение для удостоившихся совершенства в Царстве Божием? Будет ли оно соразмерно [духовному] преуспеянию и изменению, или же соответствующим постоянному тождеству? Каким образом должно тогда воспринимать души и тела? – На это можно достаточно правильно ответить, проведя сравнение с телесной жизнью, где смысл питания двойственен: он и способствует росту, и сохраняет питающихся. Ибо до тех пор, пока мы не достигаем совершенного телесного возмужания, мы питаемся, чтобы расти; но как только тело прекращаем развиваться, мы уже питаемся только для сохранения жизни, а не для роста. Подобным же образом двойственен и смысл питания души. Ведь она питается для преуспеяния в добродетелях и умозрениях до тех пор, пока, пройдя все сущие (вещи), не достигнет меры возмужалости в полноте Христа. А когда это достигается, то останавливается всякое преуспеяние, осуществляемое посредствующим образом ради развития и возрастания. [Душа уже] непосредственно вкушает то, что превыше мышления, а поэтому [оказывается] превыше возрастания. Вид нетленной пищи [предназначен] для сохранения дарованного ей боговидного совершенства. Благодаря явлению беспредельной красоты этой пищи, [душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится богом по сопричастию с Божией благодатью».⁴⁰

В Боге святые становятся, подобно Христу, вездесущими, всемогущими, всеведущими. В Боге человек является сам богом и соучаствует во всех Божиих делах. Человек живет Жизнью Самого Бога, становится совершенным как Сам Бог.

«Возлюбленные, мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. И всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя, так как Он чист» (1Ин.3:2–3).

Невозможно для человека пребывать вечно с Богом, если он не уподобится Ему во всем. Преп. Симеон Новый Богослов не раз провозглашал сию истину. Он говорит в своем 44-м гимне: «...Божественный Дух, как нетленный и бессмертный, уделяет [им] нетление и бессмертие. Будучи светом незаходимым, Он соделывает светом всех, в ком вселится; являясь Жизнью, Он всем им подает жизнь. Как соестественный Христу и единосущный также, как единославный и соединенный с Ним, Он и их [также] соделывает совершенно подобными Христу. Ибо Владыка не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись равными Ему, и не считает [Своих] рабов недостойными уподобиться Ему; но утешается и радуется, когда видит нас, происшедших от людей, таковыми по благодати, каковым Он был и есть по естеству. Так как Он благодетель, то хочет, чтобы и мы были таковыми, каков и Он. Ибо если мы не таковы, не в точности подобны Ему, то как соединимся с Ним, как сказал Он? как пребудем в Нем, не будучи таковыми? и как Он в нас пребудет, если мы не подобны Ему? Итак, точно зная это, потщитесь воспринять Божественного Духа от Бога, дабы вам сделаться таковыми, каковыми показало это слово, – небесными и Божественными...»⁴¹

Исповедуя обожение человеческого естества через Воплощение Логоса, мы отнюдь не теряем из вида того положения, что, говоря о Христе, мы исповедуем ипостасное обожение. Тогда возникает вопрос: как может падшая натура грешного человека прийти «в меру полного возраста» (Еф.4:13) Того, Кто «сошел с небес» (Ин.3:13) и Который по человечеству есть единый безгрешный? Не существует ли радикальное различие между Христом и другими человеками?

Мы не должны забывать, что обожение человеческой природы через акт Воплощения Слова вовсе не исключает наличия «момента» энергетического в обoженни Христова человеческого естества. Сей второй «момент» особенно важен еще и потому, что он показывает нам, что «пример Христа» (Ин.13:15) – реализуем, и как таковой, следовательно, является обязательным для всех людей. Если, при нашем понятии о Христе-человеке, мы акцентируем «радикальное различие» между Ним и нами, то тем самым мы вносим изменение в отношении всей нашей антропологии. Истощание Христа в Воплощении ставит нас пред удивительным фактом: с одной стороны, как пишет преп. Иоанн Дамаскин, обожение нашего естества совершилось с момента восприятия Словом нашей природы,⁴² с другой стороны, многочисленные места Святого Писания показывают нам, что Человек-Христос избегал всего того, что носило бы характер «само-обoжения». В Евангелии мы читаем, что Воплощение Слова осуществлено действием Святого Духа: «Дух Святый найдет на Тебя... посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк.1:35). Тот же Дух Святой сошел на Христа и при Крещении (см. Мф.3:16). Повествуя о Воскресении Христа, Св. Писание не говорит, что Христос «воскресил Себя», но что именно Сам «Бог... воскресил Его из мертвых и дал Ему славу» (1Пет.1:21). Наконец, Сам Христос сказал: «Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно: есть Другой, свидетельствующий о Мне...» (Ин.5:31–32). Тот же момент отражен и в Литургическом акте нашей Церкви. Слова Христа – «Приидите, ядите, сие есть Тело Мое... и пиите от нея вси – Сия есть Кровь Моя» (Мф.26:26–28), не являются тайносовершительными, поскольку это было бы притязанием на «само-обожение»; но за этими словами следует эпиклезис, когда мы, обращаясь к Богу-Отцу, молим Его ниспослать Духа Святого «на ны и на предлежащия дары»,⁴³ Божественною силою Которого совершается таинство пресуществления евхаристического хлеба и вина в Тело и Кровь Христа.

Христос, Который «должен был во всем уподобиться братиям» (Евр.2:17), Сам неотступно свидетельствовал о факте своего человечества и любил называть Себя «Сыном Человеческим».⁴⁴ Из контекста Евангелия отчетливо видно, что Христос не использовал это выражение исключительно как Свое собственное имя, но как имя нарицательное, применимое ко всем людям – сынам человеческим. Иначе каждый человек был бы в праве помышлять на Страшном Суде: «Как Ты можешь судить меня? Разве может быть праведным суд, при котором условия существования судьи и подсудимого столь различны? Я – жалкое и слабое существо, подавленное постоянной угрозой смерти на всякое время и на всякий час, тогда как Твое могущество беспредельно, и величие Твое неизследимо. Разве может Твой Суд быть праведным судом?»

Но никто не дерзнет произнести подобных слов, поскольку судить нас будет не Бог, а человек: Бог-«Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну... потому что Он есть Сын Человеческий» (Ин.5:22, 27). Сей «Сын Человеческий», Который уподобился мне во всем, прожил на земле так, что ни один человек во всей человеческой истории не будет в состоянии заявить Христу, что де Он, Христос, жил в более благоприятных условиях, нежели он сам. Таким образом, никто из нас не имеет достаточных оснований для того, чтобы оправдывать себя, пеняя на слабости человеческой натуры. Заповедь Христа «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48) должна пониматься не относительно, не в фигуральном смысле, как выражение некой вечной «тенденции», но в самом глубоком бытийном смысле: как свидетельство о возможности для человека реализовать свое призвание к совершенству, следуя Христу-человеку, Который Сам исполнил сию заповедь («Я соблюл заповеди Отца Моего» – Ин.15:10) «и воссел одесную Бога Отца» (Мк.16:19), что на библейском языке означает равенство.

Привычка нас делает невнимательными и порой чуть ли не бесчувственными к словам Святого Писания, и таким образом мы теряем из виду их истинные измерения. Существенные моменты Божественного откровения часто проходят незамеченными при всем том, что в действительности они являются ответом на наши самые глубокие искания, поскольку слова Священного Писания и суть наиболее естественные для человеческого бытия.

Возможно, что тексты, приведенные из Святого Писания и из святых отцов и говорящие о равенстве и всей полноте подобия человека Богу, приведут в смущение многих христиан. Но, сказать правду, смущение сие свидетельствует лишь о том, что со своим психологическим понятием о смирении, они так и не сумели постичь истинного содержания Божественного откровения. Согласно этому откровению различие между Богом и человеком в вечности останется лишь в плане Сущности, но никоим образом не в отношении славы или содержания Божественной Жизни.

Когда умаляются истинные измерения Божественного откровения относительно человеческого бытия, тогда исключается всякая возможность для человека прийти в меру истинного покаяния. Если принимать себя лишь за жалкое существо, то тогда легко позволить и простить себе множество всякого рода беззаконий; и в действительности, считая себя низшими существами по отношению ко Христу, люди (да не покажется сие некиим преувеличением) отказываются следовать за Ним на Голгофу. Умалять в нашем сознании предвечный замысел Творца о человеке не есть показатель смирения, но заблуждение и более того – великий грех. Нам нужно иметь дерзновенное мужество, чтобы приступить к содержанию Божественного откровения «с открытым лицом и, взирая на славу Господню, преобразиться в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2Кор.3:18).

Если в плане аскетическом смирение состоит в том, чтобы считать себя хуже всех, то в плане богословском божественное смирение есть любовь, отдающая себя без остатка, целиком и «до конца» (ср.Ин.13:1). В первом случае присутствует некий элемент сравнения, то есть такое смирение еще является относительным. Во втором же случае оно вне всякого сравнения и, как таковое, – абсолютно. Именно такому смирению Христос заповедует нам научиться, когда Он говорит нам: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф.11:29).

Двухтысячелетний опыт жизни во Христе показывает, что Бог обращается с нами как с Себе равными, никоим образом не смея навязывать Себя принуждением. Христос сказал: «Где Я, там и слуга Мой будет» (Ин.12:26), но сие истинно только в том случае, если слуга следует Ему «до конца» (ср. Мф.10:22), неся свой крест. Если мы понимаем спасение как обожение, то нельзя забывать, что обожение обуславливается нашим течением на поприще земной жизни. Если мы не поступаем сообразно тому, как жил и поступал Христос, то как может человек стать подобным Христу в вечности лишь при исходе через смерть туда, в мир иной? Согласно учению отцов, именно в меру своего подобия «Богу, явльшемуся во плоти» становится человек подобным Богу в Его вечном Бытии.

Несколько раз в Евангелии мы слышим свидетельство Бога-Отца о Христе, что «Сей есть Сын Его Возлюбленный».⁴⁵ Но вот Христос говорит, что все, творящие волю Отца, возлюблены Отцом в той же мере, как Он Сам: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их... И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им... и да познает мир... что Ты... возлюбил их, как возлюбил Меня. Отче! которых Ты дал мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою... И Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин.17:20–26).

Апостол Филипп сказал Христу: «Покажи нам Отца», и Господь ему ответил: «видевший Меня видел Отца» (смотри Ин.14:8–9). Но из. совокупности слов Св. Писания, исходя из других его [помимо процитированных выше] текстов, можно также справедливо заключить, что видевший Христа видел себя самого – каковым он предопределен быть но предвечному замыслу Отца, «так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном» (Еф.1:4–6).

В эпоху Вселенских соборов великие учителя Церкви, ставя перед собой цель привести своих современников к более совершенному познанию Откровения триединого Божества, прибегали к различным аналогиям, взятым из видимого мира или духовного устроения человека. Таким образом они старались победить отсутствие понимания Откровения у тех, для кого учение о трех Ипостасях, несводимых одна к другой, представлялось противоречащим догматическому положению об абсолютном единстве Бога. Однако метод аналогического объяснения тайн Божественного Бытия содержит некоторые неудобства, которые порой не только не облегчают, но, напротив, затрудняют понимание догмата, ибо во всем тварном космосе нет ничего, что было бы в достаточной мере аналогичным триединству Божества. У отцов мы находим аналогию с солнцем, которое светит и в то же время согревает; аналогию с триединством человеческих душевных сил: ум понимается как образ Бога Отца, слово – образ Сына – Логоса, и дыхание (πνευ’μα) как жизненная сила – образ Духа Святого. Все сии уподобления не в состоянии адекватно выразить тайну Божественного Бытия, ибо в Божественном триединстве Слово и Дух являются не Энергиями Отца-Ума, но Ипостасями. Именно таким образом должно понимать образ Бога в человеке: то есть человечество, будучи единым по своей сущности, состоит из множества ипостасей, каждая из которых к конечном итоге предопределена вместить в себя всю полноту Богочеловеческого бытия,⁴⁶ и явиться не просто как некая часть природы, а как полнота человеческого бытия; другими словами, стать человеком универсальным. И сие полностью реализуется не иначе, как в Церкви и Церковью.

Будучи подобием Святой Троицы, Церковь в своем бытии также имеет антиномический характер: тожества и одновременно различия. По примеру Бытия Божественного – где мы отметили три момента: Персону, Сущность и Энергию – в Церкви мы распознаем наличие персон, природы и действий (актов), которые, при конечном совершенстве человечества, должны стать тожественными. Как в Святой Троице каждая Ипостась является носителем абсолютной полноты Божественного Бытия, так и в нашем человеческом бытии каждая ипостась должна в своей совершенной реализации стать носителем всей полноты Богочеловеческого бытия, что есть условие sine qua non единства по образу Святой Троицы. Ибо если тожество не полное, то и единство также остается неполным. Проблема единства Церкви⁴⁷ есть одна из самых важных по причине актуальности ее для всего мира. Взятая во всей своей полноте, проблема эта отождествляется с проблемой единства человечества в целом, во всех планах: и во времени, и в пространстве. В нашу эпоху эта проблема должна быть поставлена с особой остротой – во всей ее полноте и глубине. Благодаря естественной для человека склонности, человечество всегда стремится к миру, единству, благу и даже абсолютному Благу; и в своем глубоком смысле этот порыв является поиском Бога. Но до сих пор все это еще не приобрело форму осмысленного познания и часто носит хаотический характер. Что же касается нас, мы убеждены, что в глубине души люди ищут Церковь, ибо не иначе как в Церкви можно найти жизнь совершенную – жизнь по образу Святой Троицы, согласно словам Христа: «молю... да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе... и славу, которую Ты дал Мне, Я дал им, да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне: да будут совершены воедино» (Ин.17:20–23).

Вопрос о достижении такого единства по образу Святой Троицы находится в тесной связи с нашей христианской: антропологией. Если мы не будем помнить что есть человек, в каком смысле и в какой мере он есть образ и подобие Божие, то мы не сможем разрешить проблемы единства человечества. Для этого нам необходимо верить, что в Предвечном замысле Бога-Творца мы задуманы как полнота совершенства.

Наиболее полное изложение патриотической антропологии мы можем найти у св. Григория Нисского в его трактате «О сотворении человека» и также у св. Максима Исповедника. Вот, что пишет Св. Григорий:

«Какую разницу усматриваем мы между Божественным и уподоблением Божественному? Разница сия состоит в том, что Одно есть нетварное, другое же существует как тварное...⁴⁸ Слово [Божие], говоря, что сотворил Бог человека, неопределенностью выражения указывает на все человечество. Потому что Адам не был так со-наименован с [другой] тварью, как в последующих повествованиях. Но имя, [данное] сотворенному человеку, не есть собственное, но нарицательное; и [таковое употребление] нарицательного имени для нашей природы приводит нас к той мысли, что Божественным проведением и силой в начальном замысле объемлется все человечество.⁴⁹

Ибо образ (содержится) не в некой одной части нашей природы, ни благодать (пребывает) не в какой-либо части от видимого в человеке, но таковая способность⁵⁰ равным образом распространяется на весь род [человеческий].⁵¹

Между человеком, каким он был явлен при изначальном устроении мира, и тем, каким он явится но кончине всего [мира], существует подобие, ибо в равной мере носят они в себе Божественный образ. По этой причине весь род человеческий именуется единым человеком, ибо для могущества Божия не существует ни прошедшего, ни будущего; но и грядущее наравне с настоящим содержится всеобъемлющей Энергией Божества. Поэтому вся наша природа, простираясь от первого [человека] до последнего, есть единый Образ Того, Кто есть «Сый» (Исх.3:14).⁵²

Но спросишь: но какому такому умыслу преставление скорбной жизни на чаемое бывает не сразу, но сие тяжкое телесное существование, тянущееся некий ограниченный промежуток времени, терпится до конца совершенного всеисполнения? – Для того, чтобы человеческая жизнь, будучи освобожденной тогда как бы от некоего ига, вновь свободной же и вольной возвысилась бы к жизни блаженной и бесстрастной.

Но насколько близок истине искомый ответ,⁵³ это знает достоверно лишь сама истина. А то, что взошло нам на ум, есть следующее. Скажу же, снова повторяя упомянутое вначале слово [Божие]: «сотворим, – речет Бог, человека по образу и по подобию Нашему. И сотворил Бог человека по Своему подобию»... (Быт.1:27, 28). Образ же Бога, созерцаемый во всей человеческой природе, был завершен. Адам же тогда еще не был приведен в Бытие. Поэтому образованное из земли именуется Адамом [в смысле] некоего этимологического названия, как знатоки еврейского языка говорят.⁵⁴ Поэтому и апостол... человека, из земли [взятого], называет перстным⁵⁵, как бы переводя на греческий язык имя Адам.

Человек же был сотворен по образу [Бога], то есть по всей природе в целом он есть нечто богоподобное. Сразу вся полнота природы была сотворена Всемогущей премудростью, а не только некая часть целого».⁵⁶

Так мы видим, что «люди обладают общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудноуловимо, чем аналогичное различие единой Природы и трех Лиц в Боге. Прежде всего следует дать себе отчет в том, что мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении, свободной от всякой примеси. То, что мы обычно называем «личности», «личное» обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения – личность и индивид – почти что синонимами... мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Между тем, в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение».⁵⁷

До тех. пор, пока человеческие ипостаси. не преодолеют ограничений, присущих индивидуализму, они пребудут неспособными к осуществлению того «вселенского исполнения», о котором говорит Св. Григорий, и реально носить в себе всю полноту бытия. Не-универсальные ипостаси, так сказать «человеческие индивиды», не достигнут полного и вселенского единства в их отношении к себе подобным, и пребудут едиными лишь отчасти, в пределах их возможностей.

По слову св. Максима: «Во Христе, Который есть Бог и Слово Отца, по сущности «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9); в нас же эта полнота Божества обитает по благодати, [...] ибо по причине усыновления нас Богом вполне естественным (представляется и то), что в нас обитает полнота Божества...»⁵⁸

И в этом Св. Максим находится в полном согласии со св. апостолом Павлом, который говорит: «дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф.3:19). В другом месте преп. Максим также пишет: «В завершение всего этого, когда посредством любви тварная природа соединится с Нетварной (О чудо Божьего человеколюбия к нам!), один и тот же человек явится по навыку благодати проникнувшимся весь и всецело всем Богом, становясь всем тем, что есть Бог, без тожества однако по сущности, усваивая себе Сего Бога, воспринимая Сего единого сущего Бога как награду за свое к вышним течение, как конец движения всего движущегося, как основание твердое и недвижимое всего содержимого Тем, Кто есть бескрайний и бесконечный край и конец всякого края, всякого постановления и закона, всякого слова и ума и всякого естества...»⁵⁹

Мы можем сказать, что Воплощением, Смертью на Голгофе, Воскресением из мертвых, Вознесением человеческого естества до степени равенства с Богом Отцом, ниспосланием Духа Святого, Бог совершил абсолютно все, что было необходимо для нашего спасения. И если в истории мира единство пребывает не-реализованным, то сие есть не что иное, как следствие противления людей любви Христовой. Сие единство может быть реализовано не иначе как усилиями самих людей, ибо невозможно навязать любовь извне. Преп. Максим Исповедник говорит: «Бог, приводя в бытие разумную и духовную сущность, по высочайшей благости Своей сообщил ей четыре божественные свойства [...] бытие, приснобытис, благость и премудрость. Первые два свойства [Бог] даровал сущности, а два других – способности воли; то есть сущности Он даровал бытие и приснобытие, а способности воли – благость и премудрость, чтобы тварь но причастию стала тем, чем Он Сам есть но естеству...⁶⁰ Для них [тварей] быть вечно или не быть зависит от власти Сотворившего их. Сопричаствовать же или не сопричаствовать Благости и Премудрости Его зависит от воли разумных [существ]».⁶¹

В заключение мы приводим следующие строки из статьи выдающегося русского богослова прот. Георгия Флоровского: «Церковь едина. И это единство есть самое бытие Церкви. Церковь есть единство, единство во Христе, «единение Духа в союзе мира» (Еф.4:3). Церковь создана и созидается в мире именно ради единства и соединения, – «да вси едино будут» (Ин.17:21). Церковь есть единое «тело», то есть организм, и Тело Христово. «Ибо единем Духом мы вси во едино тело крестихомся» (1Кор.12:13). И только в Церкви и возможно или осуществимо это подлинное и действительное единение и единство, в таинстве любви Христовой, в преображающей силе Духа, по образу и подобию Троицы Единосущной»⁶²