Что есть эллинское христианство? на примере философии Синезия Киренского

Что такое эллинское христианство? С необходимостью ли всякий из эллинов, принявший Исуса Христа своим Спасителем, принимал также и ту эллинофобскую καθ’ ήμάς; философию⁷⁴⁶, которая знакома нам по сочинениям апологетов? Всякий ли эллин становился для иудеохристиан «своим», всякий ли говорил по принятии христианства об эллинах и варварах «мы»? Если же допустить, что не всякий, то с необходимостью ли он оказывался еретиком? Насколько сама возникшая в IV в. «вселенская церковь» придерживалась варварофильской идеологии первых веков? Этими вопросами обычно не задаются, однако если их все-таки поставить, мы должны будем отвечать на них по большей части отрицательно. В таком случае, первое, что нам следует сделать, это уяснить содержание термина «эллинское христианство», сравнив его с аналогичным конструктом – с «иудеохристианством», столетие обращения которого в научных кругах мы могли бы отметить лет 10–15 назад.

Итак, термин «иудеохристианство» возник в исторической науке в связи с необходимостью обозначить конгломерат христианских общин, в которых вера в Исуса сочеталась с исполнением закона Моисеева в той или иной мере и форме, особенно принимая во внимание тот факт, что отнюдь не все они находились в первые века в общении с христианами из не-иудеев, а впоследствии – со вселенской (т.е. имперской) церковью. До конца XIX столетия в связи с этим феноменом находили достаточным говорить исключительно о различных еретиках, особенно об евионитах – вообще, феномен этот понимался исключительно как локальный, второстепенный и давно прошедший. Однако в последующее столетие стало ясно, что евиониты – имя столь же собирательное, как – скажем – индуисты, что в реальности существовало огромное количество как самих таких «евионитских» общин, так и «евионитских» учений (а вероятно, и Писаний). Более того, по мере осознания зависимости раннего христианства от иудейской теософии рубежа эр и современного ей иудейского аскетического сектантства, стали обращать внимание и на то, что сам Исус прожил жизнь скорее «евионита», нежели «католика» или «ортодокса» в позднейшем понимании этих слов, и что то же самое относится еще даже в большей мере к апостолу Иоанну и его кругу⁷⁴⁷. Наконец, стало возможным понять иудеохристианство как нечто конституирующее христианство как таковое, нечто непреходящее, вышедшее на историческую сцену отнюдь не с целью раствориться во вселенской церкви, как только она возникнет и окрепнет. В рамках этого сознания в течение последнего века возникло и существует значительное количество религиозных групп «мессианских иудеев/евреев». Параллельно со становлением исторического термина «иудеохристианство» происходило и становление соответствующей аксиологии: появилось понятие «иудеохристианские ценности», имевшее и имеющее строго положительное содержание в трудах либеральных государственников (особенно в США) и строго отрицательное содержание у всех последователей Ницше (особенно в континентальной Европе).

Что нам следует в связи с этим сказать об эллинском христианстве? Мы вводим данный термин, чтобы обозначить те явления в интеллектуальной жизни ранней церкви, необходимой предпосылкой которых было понимание классической эллинской древности (в целом или в каком-то из конституирующих ее аспектов) как «нашего Ветхого Завета»⁷⁴⁸. Вполне понятно, что еще вне всякой связи с христианством – в устах Нумения Апамейского и Филона Александрийского – иудейское и эллинское предания оказываются источниками истинной философии, понимаемой в свою очередь как истинная религия. В гностических общинах такое понимание, по-видимому, не только сохраняется, но и расширяется: тексты, атрибутируемые Гермесу Трисмегисту, Зороастру, Халдейские Оракулы и т.п. – получают в них статус Откровений. Именно эта множественность, однако, выводит гностицизм за рамки эллинского христианства, ибо нас, как мы выше сказали, будут интересовать феномены, опирающиеся исключительно или главным образом на эллинскую почву. Здесь мы вряд ли сможем говорить об общинах: как в силу того, что ко II в. н.э. эллины как народ фактически исчезли на Балканском полуострове⁷⁴⁹, так и в силу победы в IV в. н.э. – сначала в рамках языческой империи при Диоклетиане, а затем и в христианской империи Константина – азиатского идеологического и культурно-политического стиля. Гибель полисности в это время была одной из граней внутренней варваризации, которая (подобное стремится к подобному!) словно бы привлекала нашествия варваров извне. Таким образом, определяемая термином «эллинское христианство» действительность – это по необходимости политическая, литературная, религиозная деятельность отдельных лиц, двигавшихся в ту эпоху «против течения». При взгляде на дальнейшую судьбу и резонанс «эллинского христианства» мы должны будем признать, что как и «иудеохристианство» оно имеет свою самостоятельную судьбу, проходя транзитивно сквозь всю историю христианства и имея значение конституирующего принципа. Думаю, не ошибусь, сказав, что возвращение к эллинскому христианству составляло всегда само существо всех европейских «ренессансов» в прошлом и, несомненно, составит в будущем, если они случатся. Вероятно, можно представить и некие идеологическо-политические корреляты «эллинского христианства» сегодня (или, во всяком случае – то, что могло бы так называться). Мы без труда могли бы указать на ряд довольно нелепых попыток создания такого рода идеологии в странах фашистской ориентации в середине прошлого века. Однако поскольку понятие ценности является вехой сознания светского и секулярного, то и те манипуляции с общественным сознанием, для которых собственно и важны понятия «иудеохристианских» или «эллинохристианских» ценностей, не имеют отношения ни к какой вообще религии.

Вопрос об «эллинском христианстве» был в главных чертах сформулирован уже в статье Ф.Ф. Зелинского «Характер античной религии в сравнении с христианством», написанной в 1908 г. С одной стороны, великий филолог ясно отдавал себе отчет в том, что эллинофобия в раннехристианской апологетике была заимствована христианами из иудаизма времен гражданско-храмовой общины; а в него она попала из эллинской же софистической и эпикурейской беллетристики. Так что христианская критика эллинской религии, представленная во множестве сочинений и пассажей от Татиана и Тертуллиана до блж. Феодорита и еще более поздних авторов, представляет собой феномен античной же ментальности. С другой стороны, Ф.Ф. Зелинский совершенно справедливо обратил внимание на то, что «языческий мир был гораздо лучше подготовлен к восприятию христианства, чем иудейство; это культурно-исторический факт такой важности, что рядом с ним вопрос об отношениях Христа к иудеям теряет свою жгучесть»⁷⁵⁰. Действительно, на фоне новомодных течений, стремящихся вывести личность и учение Исуса, да и всего христианства, из круга идей кумранского сектантства, – эта мысль имеет щемящую актуальность.

В сущности, вопрос об отношении христианства к эллинской религии распадается на два разных вопроса, один из которых Ф. Ф. Зелинский и сформулировал в общих чертах, и сам на него ответил, второй же был им скорее намечен, чем поставлен и разрешен. «Мы не будем говорить о зависимости христианства от античной религии; вопрос нами поставлен так: какие элементы античной религии подготовили античный мир к восприятию христианства?»⁷⁵¹ – это первый вопрос. Ответ на него состоит в том, что все догматы христианства, резко и непоправимо отличающие его от мировых семитических религий, а именно: догматы о Троице и о Боговоплощении – сформированы на почве эллинской религии. На примере «Страсбургской космогонии» Зелинский показывает генезис троической идеи в эллинистической религии, формирование языческой Троицы: Зевс, Гермес, Пан – соответствующей философским понятиям Высшего Разума, Творящего Разума и Логоса. Идею о союзе бога и девы ученый отслеживает, начиная с Одиссеи, XI, 235, делая вывод: «Насколько благовещение есть венец в развитии античной богочеловечности, настолько оно идет вразрез со всем теократическим характером иудейской религии»⁷⁵². Само слово «богочеловек» впервые встречается у Софокла применительно к Гераклу, рожденному от брака Зевса с Алкменой. Сам образ первого «богочеловека», не имеющего никакого имения, бездомного скитальца, изводящего в своих странствиях всевозможную нечисть, не может не вызывать новозаветных резонансов, особенно если принять во внимание, что Геракл был, во-первых, существенно Спасителем и, во-вторых, специфически заступником рабов.

Исходя из всего вышеупомянутого, Ф.Ф. Зелинский делает заключение: «На вопрос: почему христианство, отверженное иудейством, привилось к античному миру? – мы даем единственно возможный для научно настроенного человека ответ: потому что оно по своей природе было столь же родственно античной религии, сколь чуждо иудейской»⁷⁵³. Это резюме позволяет сформулировать прямо из него следующий, но прямо не посталенный Ф.Ф. Зелинским вопрос: что такое эллинское христианство, т.е. какими оказываются христианская религия и теология, когда они опираются на эллинскую религиозно-философскую традицию, как на свой ветхий завет?

Есть соблазн ответить на него, указав на Александрийскую катехизическую школу вообще и учение Оригена в особенности; начиная едва ли ни с III века, таким образом поступали многие. В связи с этим нам, весьма далеким от этого воззрения, в первую очередь следует показать не-эллинский характер учения Оригена, а тем самым – лишить почвы всех пытающихся заявить, что само эллинское христианство было отвержено на известном придворном соборе, осудившем великого александрийского катехета⁷⁵⁴. Ввиду того, что вопрос этот, несмотря на всю свою важность, не лежит прямо на пути нашего исследования, я выношу его рассмотрение в Экскурс 2⁷⁵⁵.

Теперь же мы позволим себе взглянуть на термин «эллинское христианство» не с религиоведческой, но с богословско-философской точки зрения. Каковы радикальные отличия эллинского богословствования от богословствования варварского, прежде всего семитического? Здесь мы всецело последуем дефинициям, предложенным полтора десятилетия назад Р.В. Светловым⁷⁵⁶. Сопоставляя античный (по преимуществу – римский) неоплатонизм, александрийскую экзегетику и гнозис, он выделил до десятка моментов тождества и два основополагающих различия между христианскими, как считал сам Р.В. Светлов, и языческими богословскими системами третьего – основополагающего как для христианского богословия, так и для неоплатонизма – века. Нам сейчас важны именно различия. Итак, это в первую очередь гносеологическое у «христиан» и онтологическое у «язычников» понимание сверхбытийности Первоначала; и во вторую – историзм «христианских» мыслителей и космологизм «языческих». Точность данных наблюдений не подлежит никакому сомнению. Особенно нужно отметить, что Р.В. Светлов совершенно отверг расхожие мнения людей, никогда всерьез не погружавшихся в эллинистическую эпоху, но либо рассматривавших ее в так называемом историческом контексте (т.е. в действительности сквозь призму той или иной новоевропейской схематики), либо вообще знакомых с ней лишь по разнообразным изложениям; итак, Р.В. Светлов совершенно отверг мнения о некоем теизме и персонализме «христиан» в противовес пантеизму и имперсонализму «язычников», – уже одно это является немалой заслугой. Однако, если различия представляются нам действительно значимыми и системообразующими, то мы совершенно не согласны с теми субъектами, которым предицируются данные различия, ибо вполне мыслимы христиане, онтологически понимающие сверхбытийность Первоначала и сосредотачивающие свой взгляд более на месте человека во Вселенной, нежели на жалких забавах так называемой истории. И, напротив, вполне мыслимы язычники, обладающие развитым историческим сознанием и толкующие сверхбытийность гносеологически. В качестве примера такого рода христианина мы можем привести Синезия, в качестве примера такого рода язычника – Порфирия. Представляется, что Р.В. Светлов несколько переоценил значение религий, сделав их социальные тела носителями данных предикатов. Но такая гипотеза не соответствует опыту, ибо люди сравнительно легко меняют конфессии, мировосприятие же (или ментальность, если угодно) либо не меняется вовсе, либо – единожды и с тяжелой душевной травмой. Мне представляется несравненно более правильным предицировать эти ментальные различия не религиозным, но национально-культурным целостностям, которые мы условно называем «эллинами» и «варварами», ибо если принять теорию Р. В. Светлова, то сириец Порфирий окажется несравненно большим «христианином» по обстоятельствам внутренней жизни, нежели лакедемонец Синезий, несмотря на то что последний был митрополитом Пентаполя, а первый – страстным обличителем христиан.

Противопоставляя онтологизм эллинства и гносеологизм варварства в учении о Первоначале, историзм первых и космологизм вторых в учении о мире и человеке, мы в первую очередь должны выделить особую антитезу для учения о человеке: это холизм (от όλος – целый) эллинства и интеллектуализм варварства. И затем, в качестве лемм, указать на то, что 1) физика без онтологии всегда была и по сей день остается характерной чертой варварского сознания, в то время как сознание эллинское всегда отличало стремление к построению прежде всего онтологических систем; и 2) этика долга столь же присуща варварам, сколь эллинам – этика блаженства. Все пять этих ключевых моментов формулирует уже Плутарх Херонейский (I в. н.э.) в полемике со стоической школой, – школой, в которой впервые в истории средиземноморского мира варварство оформилось в терминах эллинской философии. О деталях этой полемики я писал в статье к книге переводов Плутарха⁷⁵⁷.

Теперь, для того чтобы понять политическую философию Синезия, а также и ее нравственно-аскетическое продолжение, нам следует ясно понимать обстоятельства непримиримой борьбы эллинства и варварства в сфере интеллектуальной. Я излагал этот вопрос подробно в статье к книге переводов Порфирия⁷⁵⁸, поэтому для читателя, не знакомого с этой моей работой, выношу ее конспективное изложение в Экскурс 1. После чего мы сможем, наконец, сказать о самом Синезии и его философии, имея в виду ответ на поставленный нами изначально вопрос: Что такое эллинское христианство?

Синезий родился в Кирене ок. 370 г. Тогда этот древний город – одна из стариннейших эллинских колоний, основанная в 632 г. до н.э.⁷⁶¹, город, который Пиндар воспел в своих одах⁷⁶², город, бывший родиной геометра Феодора (пифагорейца и учителя Платона), создателя гедонистической этики Аристиппа, одного из схолархов Академии Карнеада, первого эллинского атеиста Феодора Безбожника, превосходного поэта времен расцвета александрийской монархии Каллимаха, астронома, географа и поэта Эратосфена, – находился в состоянии чрезвычайного упадка и представлял по сути дела груду руин на границе пустыни. Резиденция наместника провинции Верхняя Ливия, а также и митрополита находилась в Птолемаиде. Тем не менее, Синезий чрезвычайно гордился своим происхождением и утверждал, что – по свидетельству городских архивов – его род восходил к одному из тех колонистов, который прибыл из Лакедемона в Африку на первом корабле. Верифицировать эти сведения сейчас, разумеется, невозможно; факт, однако, состоит в том, что эта декларируемая принадлежность к исконно эллинскому роду была, вне всяких сомнений, одной из основ личности мыслителя и одним из мотивов его деятельности как политической, так и литературной. Родившись в весьма состоятельной семье, Синезий имел брата и двух сестер; об одной из них нам фактически ничего неизвестно, кроме того, что она была замужем за неким Амелием и имела дочь, к которой был очень привязан Синезий. Вторая, любимая сестра философа носила имя Стратоники, была замужем за схоларием гвардии Феодосием и жила в Константинополе. Несравненно более из переписки Синезия мы знаем о старшем его брате – Евоптии: человеке, с которым философ неизменно делился всеми своими радостями и печалями. Это был крупный церковный деятель, который, по всей видимости, стал преемником своего брата на митрополичьей кафедре в Пентаполе (после 412–413). Во всяком случае, на Эфесском соборе 431 г. представитель церквей Пентаполя носит именно это имя. Это более чем вероятно, учитывая существовавшую на Востоке традицию передачи церковных должностей в пределах семьи. Епископом Назианза был отец Григория Богослова. Патриарх Константинопольский Арсакий (404–405) был братом патриарха Нектария (381–397). Александрийский папа Феофил передает свой престол свому племяннику Кириллу, а тот своему племяннику – Диоскору. Это только наиболее известные случаи.

Судя по всему, Синезий родился в светской христианской семье и получил светское же воспитание; своими родителями он не предназначался для церковной карьеры и сам не чувствовал к ней призвания. Круг его чтения в тот период жизни, когда формируется вкус и стиль, несомненно составляли классические авторы, влияние которых в творчестве Синезия транзитивно. Едва ли человек его круга посещал каких-либо учителей: почти наверняка можно сказать, что его первоначальное образование было домашним. Отмечают выборочный характер его образования; со многими авторами классической эпохи он знакомился по антологиям и комментариям: так, несмотря на очень хорошее знание Гомера и Платона, с Аристотелем он был знаком, скорее всего, по комментарию Александра Афродисийского. Среди новых авторов Синезий определенно выделял Плутарха Херонейского, Элия Аристида, Флавия Филострата и, конечно же, Диона Хризостома. Есть также основание считать, что в Кирене времен конца IV в. сохранялись очаги научного знания, существовали местные физики и математики, что позволило будущему епископу получить очень неплохое теоретическое и прикладное образование в этих областях, так что впоследствии он смог без предварительной подготовки влиться в школу Гипатии и усвоить там новейшие открытия в сфере небесной механики. Позднее Синезий вспоминал это время как счастливое и беззаботное, никоим образом не связанное ни с какой рутиной, время открытого постижения мира, которое скорее дополняло естественную для человека его круга жизнь, состоявшую из обучения присмотру за хозяйством и урожаем, охоты, скачек, стрельбы из лука, а не противопоставлялась ей и не уводила от нее.

Достигнув совершеннолетия, в возрасте двадцати одного или двадцати двух лет Синезий отбыл для продолжения образования в Александрию, где пробыл три или четыре года, так что в 395 г., когда ему было около двадцати пяти лет, был уже снова на родине. Это было время усиливавшихся гонений на язычество: в 392 г. был разрушен Серапейон – храм, бывший символом эллинистической религии, памятник реформы Тимофея Элевсинского, создавшего систему образов и обрядов, примирявших эллинское и египетское религиозное чувство. Мусей, однако, как центр более светский и интеллектуальный, был пока не тронут и в нем преподавал величайший из математиков века – Теон, а его дочь Гипатия (по-видимому, ровесница Синезия) уже писала в сотрудничестве с отцом свои комментарии к Евклиду, Птолемею и Диофанту. Мы не знаем точно, когда именно Гипатия начала самостоятельное преподавание философии, но, вероятно, достаточно рано, ибо Синезий получает посвящение в философы именно от нее. Причем влияние, оказанное этой замечательной девушкой на киренского искателя мудрости, было столь велико, что уже в самом конце жизни, став митрополитом Пентаполя, он почтительно обращается к ней как к «матери», «сестре», «учителю» и «благодетелю», что довольно красноречиво подтверждает тезис о том, что отнюдь не учение, но личная преданность учителю, была системообразующим моментом в эллинских философских школах. Гипатия не написала ни одного философского произведения, определенно не была автором какой-либо самостоятельной философской системы, не обладала каким-то оригинальным взглядом на мир, и, однако, вполне понятно, что ее совершенные целомудрие и красота, блестящее красноречие, естественный аскетизм, сам образ этой женщины, преподававшей высшую математику в киническом требонии, не робевшей учить философии людей власти, произвел настолько серьезное этическое и эстетическое впечатление на современников, что даже христиане, в конце концов, воспроизвели его в своих синаксариях под именем святой Екатерины – красавицы математика, астронома и философа, погибшей от рук разъяренной толпы.

Диалог Синезия и Гипатии длился с момента знакомства всю их жизнь (Гипатия была убита двумя годами позже смерти Синезия, в 415 г.), и судя по тому, что на заре их знакомства Синезий, руководствуясь ее математическими разработками, конструирует планисферу, а в одном из писем просит прислать ему гидроскоп, – можно с уверенностью сказать, что деятельность александрийского ученого кружка в тот момент была не в последнюю очередь посвящена решению практических вопросов науки. Впрочем, физика и метафизика в тот век были близки, так же как астрономия и астрология, химия и алхимия, так что второй момент, на который здесь нужно обратить внимание, состоит в том, что александрийский неоплатонизм того времени полностью отверг путь Ямвлиха и сначала Пергамской, а затем Афинской школ, т. е. не признал теургии в качестве метода богопознания, продолжая традицию римского неоплатонизма Плотина и Порфирия. Это тем более важно, что александрийцы принимали троическое построение Порфирия, который трактовал богословские построения своего учителя не-субординационистским способом, признавая равночестность трех божественных ипостасей, что делало его троический концепт прообразом оформившегося четверть века спустя после его смерти никейского троического богословия, что, в свою очередь, делало возможным единомыслие в рамках этой доктрины между язычниками и христианами. Вполне понятно, что в эпоху, когда хранение сочинений Порфирия было уголовным преступлением, лекции, посвященные учению о Первоначале, могли читаться в Александрийской школе только при закрытых дверях, и нет никаких сомнений в том, что Синезий принадлежал к тем, кто, когда эти двери закрывались, оказывался внутри.

Наиболее вероятной причиной возвращения Синезия домой в 395 г. была активизация на границах провинции Верхняя Ливия пустынных кочевников – мазиков и авксориан. Владевший крупным приграничным поместьем александрийский студент по прибытии домой немедленно оказывается во главе небольшого отряда всадников и действует столь решительно и успешно, что довольно быстро отгоняет грабителей. С этого момента он, по всей видимости, вступает в самостоятельное управление своим имением, а также предается своим любимым видам досуга: чтению, лошадям и охоте. В это время появляются наброски его первых стихов. К промежутку времени между 395 и 398 гг. относится и поездка Синезия в Аттику: Афины совершенно разочаровали философа, как исчезновением фресок знаменитого Портика, так и состоянием дел в Академии, где забытые богом «плутарховцы» – по-видимому, Гиерий и Архиад, сын и зять основателя афинской неоплатонической школы Плутарха Афинского – привлекали своих слушателей не красноречием, но горшочками гиметского мёда. Именно в Афинах Синезий пишет свое первое большое литературное произведение – «Похвалу лысине»: произведение, проникнутое киническим сарказмом относительно эллинистической образованности как таковой.

Дела провинции возвращают его к 398 г. домой, где он оказывается вовлечен в административную деятельность и, в конце концов, как один из крупнейших и, несомненно, наиболее дееспособных землевладельцев провинции, избирается в начале 399 г. послом в Константинополь, дабы исхлопотать ослабление налогового бремени для только что разоренной кочевниками области. Время его посольской деятельности (399–402) совпадает с годами сотрясавшего восточную часть империи политического кризиса, на них же приходится и формирование политической философии Синезия. (Принимая во внимание, что Синезий был духовным чадом Феофила Александрийского, любопытно заметить, что его пребывание в столице выпадает на годы патриаршества Иоанна Златоуста (398–404), к которому наш философ, несмотря на ненависть к нему своего патрона, относился с большим уважением и, уже в бытность епископом, был очень мягок к «раскольничьей» «иоанитской» иерархии времен церковно-государственных гонений на сторонников опального патриарха, вероятно, предвидя и скорое прославление св. Иоанна, и мирное воссоединение епископата.)

Чтобы понять положение дел на рубеже IV и V вв., а также существо происшедших в начале V в. событий, в которых наш философ принял деятельнейшее участие, событий превративших

Восточную Римскую империю в Византию, чей удел был уже несколько иным, нежели у Империи вообще и особенно ее старшей сестры Западной Римской империи, так и не сумевшей перемениться, – чтобы осмыслить все это, нам придется в общих чертах обрисовать историю «готского вопроса» – центральной политической проблемы в поздней Империи.

Уже во II-III вв. н.э. мы наблюдаем процессы, которые два века спустя приведут империю к крушению. Во-первых, сама империя начинает пустеть, ее граждане прекращают производить жизнеспособное потомство и потомство вообще, социальная жизнь становится настолько тяжеловесной и громоздкой, что физиологическая основа оказывается удрученной и подавленной. Впрочем, умирание народов – факт, не поддающийся строго рациональному объяснению, а потому хоть мы и можем назвать еще некоторые сопутствовавшие делу обстоятельства, однако далеки от того, чтобы найти его причину. Во-вторых, на границах появляется новый, весьма многочисленный и воинственный народ – готы. Весь III в. прошел в войнах; роковой датой здесь нужно считать 274 г., когда император Аврелиан уступил готам для поселения Дакию. Здесь в IV в. готы приняли арианский толк христианства усилиями рукоположенного Евсевием епископа Ульфилы⁷⁶³. Век спустя, под давлением пришедших с Урала гуннов, до миллиона готов (из них 200 тыс. вооруженных) переправились через Дунай и были приняты императором Валентом на римскую службу⁷⁶⁴. Это были готы защитника христианства Фритегерна. Алчность и вероломство римских чиновников и военных привели к мятежу, и в 378 г. император Валент гибнет вместе с восточными легионами в грандиозном сражении при Андрианополе. Император Запада Грациан послал на помощь войско и флот; опоздав к сражению, он начал мирные переговоры и убедил готов поселиться в Паноннии; затем военачальник Феодосий был провозглашен Грацианом императором Восточной Римской Империи специально для улаживания «готского вопроса». Это был роковой выбор, ибо насколько политика Феодосия (379–395) была успешна в краткосрочной перспективе, настолько губительной были ее обнаружившиеся лишь спустя некоторое время последствия.

Нужно понимать, что непрестанные и далеко не всегда успешные для готов войны с Империей привели к тому, что готы стали самыми распространенными рабами как в Италии, так и во Фракии, так что любое готское нашествие извне вызывало также и восстание рабов, стремившихся соединиться со своими свободными соплеменниками. Феодосий не только не разорвал этого порочного круга, но, напротив, усугубил ситуацию до почти непоправимого состояния. С тем чтобы обезопасить себя от готов ариан Фритегерна, он приглашает поселиться в империи и язычника Атанариха – лютого врага Фритегерна и христианства как такового. Если до Феодосия германцы селились в Империи на правах федеративного народа, т.е. не имели права не только занимать высшие военные должности в Империи, но даже командовать теми войсками, которые они были обязаны выставлять по требованию Империи, то начиная с Феодосия сам императорский двор становится наполнен германцами. Совершенно понятно, что удача родичей поднимает новые и новые толпы искать счастье в Государстве Ромеев. Будучи жестоким гонителем эллинского язычества, Феодосий совершенно равнодушен к язычеству своих немецких солдат и генералов. Он поощряет и браки германцев с римскими гражданами, и вообще широкое участие готов в управлении Империей. Этот аспект политики Феодосия правильно называть варварофильским. Можно сколько угодно, вслед за Августином или любым другим из позднейших апологетов, разводить торжество христианства и победу варваров, но факты – вещь упрямая: тот же император, чьим приказом был запрещен языческий культ и учреждена первая в истории христианства инквизиция, был также и тем, кто открыл варварам границы и сделал их вождей командующими легионами, что, собственно, и стало причиной падения Рима, ибо к концу царствования Феодосия из 645 тыс. человек, составлявших римскую армию, лишь 150 тыс. были стратифицированы из римских граждан. Теперь обратим внимание и на другие аспекты его деятельности.

Помимо вышеупомянутой варварофилии, нужно отметить еще три направления религиозно-политической деятельности императора. Это 1) нетерпимость относительно еретиков и язычников; 2) стремление сделать церковь орудием государственных целей; 3) стремление возвысить константинопольскую кафедру (а в идеале сделать ее первоверховной, вместо римской). Скажем о каждом отдельно.

Почти сразу по воцарении в 381 г. император собирает второй Вселенский Собор, и в том же году выходит указ, запрещающий все религиозные собрания за исключением собраний сторонников никейского Символа Веры. В 382 г. духовное чадо Амвросия Медиоланского, полностью единомысленный с Феодосием император Грациан⁷⁶⁵ издает указ, карающий смертью принадлежность к манихейству, в 383 г. его смерть определяется переходом армии на сторону британского генерала Магна Максима, а в 385 г. появляются и первые официальные жертвы христианской ортодоксии: епископ Присцилиан с единомышленниками, казненные в Трире (Испания). Напрасно возмущается post factum медиоланский епископ: посеянные им же семена религиозной нетерпимости дали предсказуемые всходы.

Аналогично дела обстояли и с языческим культом. Будто бы в насмешку над известным законом Константина и Лициния 313 г. о веротерпимости (Миланским Эдиктом), Феодосий (расправившийся в 388 г. с Магном Максимом и по факту ставший единоличным правителем Империи) составляет в 391 г. еще один, второй Миланский Эдикт, объявляющий любые жертвоприношения, любые отправления культа в языческих храмах преступлением против императора, караемым конфискацией имущества. Не прошло и восьмидесяти лет, как новая религия превратилась из гонимой в гонительницу. В том же 391 г. воинственный Александрийский папа Феофил затевает интригу, приведшую к столкновению язычников и христиан в Александрии. Воспользовавшись этим предлогом, Феодосий издает в 392 г. в Аквилее рескрипт об уничтожении Серапейона; в том же 392 г. 8 ноября префекту претория Руфину поступает распоряжение, запрещающее не только публичное, но и частное отправление языческого культа. Уже безо всяких рескриптов христианская чернь с монахами во главе рушит в 392 г. языческие храмы по всему Египту и Финикии. В 393 г. празднуются последние Олимпийские игры. Под внешним давлением к церкви присоединяется множество людей, отнюдь ей не сочувствующих, однако же не готовых к борьбе с ней.

Вполне понятно, что такой государственно-принудительный характер вероисповедания имел для церкви отрицательные последствия не только в нравственном, но и в административном смысле. Исходя из представления о том, что столичная кафедра, где бы ни располагалась столица, должна быть главенствующей, Феодосий предпринимает действия, делающие Константинопольскую кафедру если не возвышающейся над римской, то, во всяком случае, с ней почти равноправной. Юридически это оформляется как пресловутое третье правило II Вселенского Собора, не принимаемое по сию пору Западной Церковью. Самое важное, однако, не в самом этом правиле, а в том, какой ценой оно был принято. Собор 381 г. (т.е. второй Вселенский Собор) состоял исключительно из восточных епископов. В следующем году состоялся собор в Аквилее, состоявший исключительно из западных епископов, решавший, однако, также и вопросы, касавшиеся Восточной церкви, а Амвросий Медиоланский писал Феодосию о том, что в церкви есть правило спрашивать мнение Римской церкви в делах, касающихся церкви как таковой. Письмо, разумеется, осталось без ответа, и еще не сам раскол по демаркационной линии Восток-Запад, но некая трещина закралась в единую пока еще имперскую церковь.

Итак, варварофильство, нетерпимость относительно старой греко-римской религии и своих же еретиков из граждан и стремление провозгласить суверенитет Константинопольской церкви – вот основные грани религиозно-политической деятельности Феодосия.

После его смерти в 395 г. престол Востока перешел к его восемнадцатилетнему сыну Аркадию (воспитаннику главы языческой партии в Константинополе Фемистия Пафлагонского и христианина Арсения, получившего затем в Скитской пустыне имя Великого). Этот слабосильный государь не был рожден властвовать, а потому власть перешла к старому соратнику Феодосия, префекту претория галлу Руфину. Этот самый Руфин был убит в том же 395 г. на глазах Аркадия готскими солдатами главнокомандующего армией Восточной Римской Империи гота Гайны. Здесь нужно также иметь в виду, что главнокомандующим Запада в этот момент был гот Стилихон, действовавший в союзе со своим земляком, а главнокомандующим в Иллирике был гот Аларих (будущий разоритель Рима). Таким образом, с самого начала царствования Аркадия готская партия занимает наиболее влиятельное положение в империи.

Противниками готской партии в Константинополе были, во-первых, люди, принадлежавшие к кругу евнуха Евтропия – опытного придворного дипломата, сумевшего женить Аркадия в том же 395 г. на своей ставленнице красавице Евдокии (будущей гонительнице Иоанна Златоуста). В 398 г. Евтропий возглавляет легионы, воюющие на Кавказе против гуннов, и оказывается удачливым полководцем. В 399 году он становится консулом и получает чин патриция. В этом же году – стараниями Гайны и вставшей на его сторону императрицы – он попадает в опалу. Иоанн Златоуст спасает его от немедленной расправы прямо в церкви, где он искал убежища; ему удается отправить опального евнуха в ссылку на Кипр, но в конце года тот уже казнен по обвинению в покушении на верховную власть. Сам Евтропий и его приверженцы не были людьми идеи: это были прагматичные политики, стремившиеся к влиянию и власти ради самих власти и влияния, поэтому никто не оплакивал ни убийства евнуха, ни рассеяния его сторонников. Однако фактический захват власти в 399 г. Тайной и его готами, бывший следствием падения Евтропия, был бедой никоим образом не меньшей, чем пребывание у власти беспринципного временщика.

Совсем иначе выглядел другой оппозиционный круг. Это был литературно-философский кружок, собиравшийся у ритора Троила; кружок, состоявший из старой аристократии, равно ненавидевшей и варваров, и политиков-однодневок наподобие Евтропия. Здесь всецело властвовал провозглашенный императором Юлианом идеал возвращения к древнеримским традициям. Нужно совершенно ясно отдавать себе отчет в том, что религия в константинопольских событиях того времени играет очень малую роль. Например, ритор и философ Фемистий, упоминавшийся нами выше как глава языческой партии времен Феодосия и воспитатель императора Аркадия, был убежденным сторонником своего сюзерена в его варварофильской политике, считая, что время государей, бывших «любителями» каждый своего народа – Александра «филмакедонца», Августа «филримлянина» – безвозвратно прошло; нынешний государь, властвующий над многими народами, должен быть «филантропос» и, как такой человеколюбец, не взирать на национальность при распределении должностей и оказании покровительства. В то же самое время философ и христианин Синезий придерживается прямо противоположных взглядов, которые мы изложим ниже. Более того, демаркационной линией не была, как можно неверно заключить из нашего предшествующего изложения, и национальность. Например, полководец гот-язычник Фравита был убежденным эллинофилом, в отличие от гота-христианина стратега Гайны, замышлявшего сделать в Константинополе то, что десятилетие спустя сделал в Риме его сослуживец – такой же гот-христианин Аларих. Речь шла о следовании либо классическому аскетическому и националистическому идеалу (а действительность тогдашней

Империи была от него едва ли не дальше, чем нравы готов), либо новейшему варварофильскому: не важно – готскому, еврейскому или персидскому.

Итак, политическими лидерами кружка Троила были префект претория Аврелиан, имевший высокие военные чины Пэоний, Анфимий (Антемий) – позднее воспитатель императора Феодосия II, фактический правитель империи с 405 по 414 гг.; известны также имена влиятельных вельмож Симплиция и Константа. Падение в 399 г. Евтропия привело к прямому столкновению варварофильской и эллинофильской партий; с этого момента начинается уже и политическая история второй после императора Юлиана консервативной революции, голосом которой был несомненно Синезий, примкнувший к этому движению сразу же по приезде в Константинополь. Памятником «предреволюционного» периода, периода вхождения в круг Аврелиана, является Послание к Пэонию – высокопоставленному чиновнику, увлеченному древней философией, где философ настойчиво проводит мысль о необходимости альянса интеллектуальных и политических сил, преданных идеалам древности.

Во второй половине 399 г. Аврелиан организует прием Синезия у императора (возможно, в присутствии сената). Церемониал этого мероприятия предполагал во-первых, внесение провинциалом коронного золота, во-вторых – произнесения панегирика царствующей особе и, в-третьих, собственно подачу прошения. Золото в надлежащем количестве, вероятно, было внесено. Но панегирик Синезия, который мы знаем как речь «О царстве», не имеет никаких аналогов в этом жанре ни до, ни после этого произведения. Не говоря о том, что в этой речи нет ни слова об уменьшении податей, но речь эта неизмеримо более напоминает обличение и проповедь, нежели благодарение и восхваление; она содержит жесткую критику не только константинопольского стиля монархии, но и политики Феодосия, и даже лично самого Аркадия. Нет никаких сомнений, что это был публично оглашенный манифест партии Аврелиана. К концу 399 г. Синезий получает документ, освобождающий Верхнюю Ливию от церковных податей и заметно снижающий налоговое бремя. Однако не успел еще Синезий отбыть, как началось восстание Гайны: поначалу этот готский генерал довольно долго подавлял восстание готов-федератов под командованием Трегибальда. Результатом войны готов с готами на землях империи было совершенное разорение всех азийских провинций вплоть до Египта, где этот театр, наконец, окончился, и Тайна восстал открыто. Никакого серьезного сопротивления императорская власть мятежному генералу оказать не могла. Ближайшими следствиями победы Гайны было восстановление Цезария на посту префекта претория и немедленная отмена всех сделанных при Аврелиане распоряжений. Консулы Сатурнин и Аврелиан были отданы Гайне в качестве заложников во время переговоров о мире в Халкидоне, и, повидимому, только ходатайство Иоанна Златоуста спасло им жизни. Шло лето 400 г., готы властвовали по обе стороны Босфора, их отряды находились и в самом Константинополе. За формальным миром таилась непримиримая вражда, Гайна готовился к штурму столицы, варварофильское окружение бездарного императора ни в чем ему не препятствовало. Казалось бы, судьба Нового Рима предрешена, однако в ночь с 11 на 12 июля 400 г. в Константинополе вспыхнуло народное восстание: безоружные жители города сумели отбить у готов городские ворота, тем самым разделив их; затем были истреблены все находившиеся в городе готы; запершиеся же в арианском храме за стенами были сожжены вместе с храмом, несмотря на заступничество Цезария, который еще некоторое время оставался у власти. Дворец был окружен толпами, служившими благодарственные молебны за случившиеся и требовавшими возвращения Аврелиана, что и обещал им Аркадий. Потерпев поражение в попытке захватить столицу изнутри, Гайна начинает открытую войну. И тут Империя призывает на помощь уже упоминавшегося нами язычника и эллинофила Фравиту; разбитый им при попытке переправиться через Гелеспонт, Гайна бежал за Дунай и был убит гуннским вождем Ульдисом, а его голова засолена и отправлена в Константинополь. События в столице описываются Синезием как очевидцем в трактате «Египетские речи, или о Промысле».

Их не обошли и все сколько-нибудь заметные историки: Филосторгий, XI, 3; Созомен, VIII, 4; Зосим V; Сократ VI, 6, из которого мы, между прочим, также узнаем, что некий Евсевий Схоластик написал о крушении ост-готского Атилы поэму в четырех книгах, а также, что автор этот был близок уже известному нам ритору Троилу.

Что-то подобное произошло и в Риме в год смерти Аркадия (408 г.), когда римская знать устранила главнокомандующего армией Запада гота Стилихона (друга Гайны, ненавидевшего Аврелиана столь сильно, что даже не признавшего его консулат 400-го года), однако куда более христианизированный и рыхлый в политическом отношении Запад тем самым лишь ускорил катастрофу взятия Рима (410 г.), происшедшую в точности по сценарию, едва было не осуществившемуся за десять лет до того в Константинополе, – сценарию, предвиденному теми, кто умел видеть, и предсказанному Синезием в речи «О царстве».

Нам неизвестно, константинопольское ли землетрясение 402 г. или какие-то иные причины заставили Синезия спешно возвратиться домой мало того не вкусившим блага победы, но даже не получившим вновь от Аврелиана бумаг, восстанавливавших отмененные Цезарием налоговые привилегии Ливии, а кроме того, и поиздержавшимся до необходимости занимать у друзей. Так или иначе, он возвращается домой победителем (формальная сторона дела, нужно полагать, была разрешена в ближайшее время без его личного участия), и с этого момента начинается самый счастливый период его жизни. В 403 г. мы видим его в Александрии, где он вступает в брак с девицей не менее знатной, нежели он, и сам Александрийский папа Феофил благословляет этот союз. В 404 г. у него рождается старший сын Гезихий (вполне вероятно, Синезий следовал эллинской традиции называть старшего сына именем деда). В это время получает окончательное завершение Гимн I, а к «Египетским речам» дописывается вторая часть, повествующая о триумфе Аврелиана; тогда же появляется и трактат «О жизни по Диону» – произведение, в котором антитеза эллинства-варварства переносится в область духа и аскетических практик.

В конце этого года, пользуясь беспечностью военного руководства провинции, мацеты вновь начинают разорять Ливию. Синезий отправляется вместе с семьей в свое пограничное поместье, вооружает и вдохновляет к сопротивлению всех способных воевать мужчин; боевые действия длятся до конца 405 г. В этом же году у Синезия рождаются два сына-близнеца. Тогда же Синезий за одну ночь создает свой трактат «О снах», в котором обосновывает нетеургический способ восхождения к Первоначалу. Пять последующих лет жизни Синезий проводит в поместье, предаваясь молитве, чтению и охоте.

В 410 г. умирает митрополит Птолемаидский, и Синезий единодушно избирается жителями Киренаики на его место (Синезий именно выбранный, не назначенный епископ). Синезий сначала растерялся, затем стал отказываться, ставя на вид, что он не собирается отказываться от супружеской жизни, а кроме того, в вопросах о рождении души, конца света и воскресения не придерживается мнений, которые обычно излагают в церкви, впрочем, он не считает необходимым излагать свои убеждения в форме проповеди и готов в общественной деятельности придерживаться общих мест. Учитывая обстоятельства времени, такие условия вполне устраивали всемогущего Феофила, и если мы не уверены в том, как сложилась далее семейная жизнь Синезия, то доподлинно знаем, что ни на какие сделки в убеждениях ему идти не пришлось, и в 411 г. он является уже митрополитом Птолемаиды. В этом же году умирает его старший сын Гезихий, а авксориане вторгаются ордами большими, чем когда-либо прежде, в Ливию. Командующий войсками – Иннокентий – оказывается неспособен организовать оборону. Осажденный в Птолемаиде Синезий просит помощи сначала у александрийского патриарха; не получив ответа, он пользуется каким-то знакомым, чтобы передать весть о бедственном положении Ливии тогдашнему префекту претория Анфимию, знакомому ему по кружку Троила. Во время осады умирает второй сын Синезия. Сразу же после осады Синезий предпринимает пастырскую поездку по отдаленным частям провинции, приводя в порядок церковные дела после разорения. В Птолемаиде его ждет конфликт с губернатором Андроником – плебеем, купившим в обход закона свою должность, единственной целью управления которого было немедленное личное обогащение. Синезий обращается за помощью в Константинополь к Анастасию и Троилу; первый отказывает, второй медлит. Тогда Синезий – впервые, насколько я знаю, в истории Церкви – отлучает от нее столь высокопоставленного чиновника не из-за вероучительных разногласий, но из-за нравственных несовершенств. В конце концов, оставленный всеми Андроник лишается должности, и тот же Синезий просит Феофила пожалеть его.

В 412 г. епископ лишается последнего из сыновей; его горячо любимый брат Евоптий в связи с какими-то церковно-административными неурядицами отправляется в изгнание, а духовный отец – Феофил Александрийский – умирает. Глубоко страдая, Синезий диктует свои последние письма Гипатии и друзьям, умоляя их о поддержке. Это последнее, что нам известно о его жизни.

О Синезии издавна ходило и ходит много самых разных легенд: одни считают его гуманистом, другие – языческим мистиком, третьи – мечтателем, четвертые – идеологом умирающего рабовладения, пятые – нетерпимым епископом... каждая эпоха создает свои мифы. В качестве заключения мы позволим себе привести здесь древнейшую из известных нам легенд о Синезии: это рассказ сто девяносто пятый из «Луга Духовного» Иоанна Мосха:

Когда мы были в Александрии, пришел туда из Пентаполя Леонтий, апамейский урожденец, муж христолюбивый и благочестивый. В Кирене он прожил уже много лет. А в Александрию он пришел во времена св. папы Евлогия, патриарха Александрийского, в зависимости от которого находилась и кафедра Киренская. Во время нашей беседы он рассказал: «При блаженном папе александрийском Феофиле в Кирене был епископ Синезий философ. Прибыв в Кирену, он встретил там одного философа, по имени Евагрия, своего школьного товарища и искреннего друга. Но Евагрий как был, так и остался язычником и предан был идолопоклонству. Епископ Синезий желал и старался отвратить его от идолослужения, мало того – он поставил себе это целью и главной заботой – ради той любви, какую издавна питал к нему. Однако язычник не только не соглашался, – даже вовсе не желал и слушать его убеждений. Несмотря на это, епископ, побуждаемый любовию к нему, не падал духом и не переставал ежедневно наставлять, склонять и убеждать, чтобы Евагрий, уверовав во Христа, воспринял Его учение. Однажды философ даже прямо сказал епископу: «Вот что, господин епископ! из всего, чему учите вы, христиане, более всего возмущает меня то, что настанет конец этому миру, и по кончине мира все, от века жившие, люди возстанут в этой плоти, и эта плоть будет нетленною и безсмертною, что затем настанет вечная жизнь, и каждый получит воздаяние, что оказывающий милостыню нищим дает взаймы Богу, и расточающий имущество на бедных и нищих собирает себе сокровище на небе, что вместе с вечной жизнью Христос сторицею воздаст ему в грядущем веке – все это, кажется мне, обман, насмешка, басня и пустые слова...» С своей стороны епископ Синезий утверждал, что все учение христиан истинно, что в нем нет ничего ложного или чуждого истине, и старался подтвердить истину своих слов многими доказательствами. Долго епископ добивался своей цели, пока наконец не обратил философа в христианство и затем крестил с детьми и всеми домочадцами. Спустя немного времени Евагрий вручил епископу три динария золотом в пользу бедных и при этом сказал: «Прими от меня три динария, раздай бедным и дай мне удостоверительную грамоту, что Христос воздаст мне за это в будущей жизни». Взяв золото, епископ охотно дал ему грамоту, какую тот желал. Прожив несколько лет после крещения, Евагрий подвергся тяжкой болезни и почувствовал приближение смерти. Пред самой кончиной он говорил своим детям: «Когда будете хоронить меня, вложите вот эту грамоту в мои руки и с ней похороните меня». После его смерти дети исполнили его заповедь и зарыли его в могилу вместе с документом. На третий день после погребения он является ночью в сновидении епископу

Синезию и говорит: «Пойди и в гробу, где я лежу, возьми свою грамоту. Я получил, что следует. Вполне удовлетворенный, я не имею более никакой претензии на тебя и в удостоверение тебя в этом я расписался на твоей грамоте». Епископ не знал, что философ был погребен с его грамотой. Призвав в то же утро сыновей философа, епископ сказал им: «Что вы положили в гроб вместе с философом?» «Ничего, владыко, кроме обычных погребальных одежд» – они предположили, что епископ спрашивает о деньгах. «Как!? – сказал епископ, – разве не положили вы с ним грамоты?». Тут они вспомнили – они никак не могли представить себе, что дело идет о грамоте – и отвечали: «Точно так, владыко. Умирая, отец дал нам какую-то грамоту и сказал: «При погребении вложите мне в руки грамоту, так чтобы никто об этом не знал"». Тогда епископ рассказал им свой сон, который видел в ту ночь. Потом, взяв детей, духовенство, знатных жителей города и некоторых из простых граждан, пришел к могиле философа. Могилу разрыли, раскрыли гроб: философ лежал и держал в руках грамоту. Взяв грамоту из рук умершего, они развернули ее и нашли только что сделанную собственноручную подпись философа... Вот что было написано: «Я, Евагрий философ, тебе, святейшему епископу господину Синезию, желаю радоваться. Я получил по твоей росписке, вполне удовлетворен и не имею никакой претензии на тебя из-за того золота, которое я дал тебе, а чрез тебя Христу Богу и Спасителю нашему». Все присутствовавшие были поражены этим и долго взывали: «Господи, помилуй!» Все прославляли Господа, творящего чудеса и подающего вечное воздаяние рабам Своим. Тот же господин Леонтий утверждал вместе с тем и то, что грамота с собственноручной подписью философа сохраняется доныне и находится в сокровищнице церкви Киренской. Всякий вновь вступающий в свою должность ризничий, вместе со священными сосудами, принимает и эту грамоту и бережно хранит ее. Сдавая другому, вместе с сосудами передает и грамоту в полной неповрежденности».

После сказанного нами о жизни философа и о его участии в консервативной революции 400–402 гг., ставшей событием, благодаря которому Восточная империя прожила долее своей сестры почти на тысячелетие, правильно, я полагаю, будет изложить учение Синезия, начиная с политической философии. Основным источником здесь послужит речь «О царстве», которую мы будем цитировать в превосходном переводе М.В. Левченко⁷⁶⁶. Итак, в этом произведении мы выделили бы следующие моменты.

Уже Макс Поленц отметил, что ни одна эллинская этика не строилась на понятии долга, которое пришло в эллинскую философию вместе с азиатами стоиками. На примере этики Синезия мы можем не только увидеть правоту этого наблюдения, но и проследить способ, каким эвдемоническая⁷⁶⁷ этика включает в себя аскетизм в качестве одного из своих элементов.

Итак, философ начинает с того, что счастье либо является следствием добродетелей, либо даруется судьбой; но даже в последнем случае оно не сохраняется без труда (т.е., опять же, без деятельного осуществления добродетели). Из этого следует, что аскетическое совершенство есть необходимое условие, sine qua non, счастья. Обращаясь к императору, Синезий говорит: «Тот, кого больше всего одарил Бог и кому дал возможность еще совершенным мальчиком называться великим императором, тому необходимо переносить всякий труд, воздерживаться от всяких жизненных удобств, отказывать себе в сне, принимать на себя бремя великих забот, если только он хочет быть достойным имени императора»⁷⁶⁸.

«Природа подготавливает душевную силу, а создает ее упражнение. К упражнению, Государь, тебя призывает философия, предостерегая от печальных последствий. Все разрушается средствами, противоположными тем, при помощи которых было создано. И я считаю непристойным, чтобы римский государь нарушал отеческие установления, не вчера и третьего дня проникшие в государство, отклонившиеся от правильного пути, но те, которыми было создано его могущество... В какое время – думаешь ты – римские дела находились в лучшем состоянии – после того ли, как вы стали носить золотые и пурпурные одежды, после того ли, как драгоценные каменья, извлекаемые из недр гор и бездн отдаленного моря, обременяют ваши головы, покрывают ваши ноги, блистают на ваших поясах, прикрепляются к вашим одеждам, служат для вас застежками, украшают ваши троны? Так разнообразием и пестротой цветов вы сделались подобны павлинам, стали предметом, любопытным для созерцания... Разве не тогда [было лучше], когда нашей армией предводительствовали полководцы, которые вели жизнь солдата. Почерневшие от солнца, простые и безыскусственные, чуждые театрального блеска, в войлочных лаконских шапках... эти воины не нуждались в том, чтобы окружать стенами свои города, чтобы защитить себя от нападений со стороны Азии и Европы...»⁷⁶⁹

Из такого понимания соотношения счастья и добродетели Синезий переосмысляет и доводит до логического завершения антитезу царя и тирана, сформулированную еще в классический период. Для Платона и Аристотеля определение царя как того, кто господствует над всеми ради их блага, и тирана, кто господствует над всеми ради удовлетворения своих страстей, – общее место. Вероятно, оно досталось им в наследство еще от сократиков или даже софистов, принималось ими и никакого дальнейшего развития в их трудах не получило. Синезий, как человек обладающий богатым художественным воображением, прежде всего находит значимый образ: если царь всеми и всегда сравнивался с пастухом, то тиран определенно не имел устойчивой аватары, и Синезий успешно находит ее: «Не количество подданных делает императором, а не тираном, точно так же как количество овец не делает пастухом мясника, который гонит их на бойню, чтобы не только утолить свой голод, но и другим продать на обед»⁷⁷⁰. Под «другими» здесь подразумеваются набравшие в Империи силы инородцы, но нас интересует сейчас не этот аспект. Получая возможность апеллировать к наглядному образу, Синезий максимально одухотворяет вышеупомянутую классическую антитезу: «Тот, кто соединяет свои интересы с благом подданных, кто готов страдать, чтобы оградить их от страданий, кто подвергается за них опасности, лишь бы только они жили в мире и безопасности, кто бодрствует днем и ночью, чтобы им не было причинено никакого вреда, тот – пастух для овец, государь для людей. Но кто пользуется властью неумеренно, употребляет ее на удовольствия и забавы, думая, что она должна служить к удовлетворению всех его страстей, кто считает выгодным начальствовать над многими, если они служат его прихотям, кто, коротко говоря, хочет не стадо кормить, но самому от стада кормиться, того я назову мясником для скота, того я назову тираном, если он начальствует над разумными людьми. Вот тебе единственная возможная норма царственного поведения»⁷⁷¹. Фигура царя у Синезия приобретает значение религиозное: царь – это жертва за народ, пастырь, отдающий жизнь за свое стадо; в пределе – праведник, делающий спасение всех условием личного спасения. Это очень архаичный и вечно современный идеал.

Для того чтобы понимать речь философа далее, нужно сделать экскурс в политическую психологию Платона, излагаемую им в диалоге «Политик». Древний мыслитель считал благоразумие и мужество не двумя разными душевными силами, но – мы бы сейчас сказали – разными аспектами самой, тождественной в различии, единой силы души, или даже самой души. Соответственно, и добродетели – благоразумие и мужество – не понимались Платоном некими видами добродетели как рода, но частями добродетели, т.е. тем, что есть сама добродетель и помимо нее не имеет никакого самостоятельного существования. Политикой Платон называл управляющее действие как таковое, но это действие не фундируется благоразумием, ибо последнее есть нечто, всецело связанное с мужеством, т.е. если первое есть начало движения, то второе – сдерживания, первое – активности, второе – спокойствия: это своего рода инь и янь душевной жизни как таковой; преобладание первого приводит к жестокости, второго – к вялости... Соответственно, управляющее (или политическое) действие и в человеке, и в обществе фундируется разумом, т.е. тем, что говорит мужеству действовать ему или нет, и предписывает благоразумию законы, ибо действовать сообразно закону дело рассудка, полагать же законы – разума. Соответственно, политик – по Платону – это муж, который трансцендировал за пределы душевного, достиг разумного и стал сам разумом⁷⁷². Ясно, что и мужество, и благоразумие в нем развиты до последнего совершенства, и он уже более не подлежит закону, но пользуется законами, имея в виду не реализацию неких принципов, но максимальную пользу, которой можно добиться в данных обстоятельствах для данного живого существа, т. е. действует как врач, а не как юрист. Чем же управляет политик? Равно во внутреннем мире и в социальном – это сила души: мужество и благоразумие в их антагонизме и соединении; политик сплетает то и другое, заставляет их соединяться друг с другом, оплетать друг друга, изготавливая мягкую, ладную ткань психической и общественной жизни. Таким образом, политика – это царственное плетение, ибо и в ткацком деле жесткую нить основы сплетают с мягкой нитью утка.

Нет никаких сомнений в том, что Синезий превосходно знал этот диалог и ориентировался на него в своих построениях. «Вершины благосостояния и счастья достигает тот, у кого все подчиняется воле. Воля же подчиняется благоразумию и, будучи госпожой во внешних проявлениях, уступает власть своей сожительнице как превосходящей и принимает от нее правила того, что должна делать. Власть сама по себе еще не приносит счастья. Не во власти заключается установленное богом блаженство, но к этому должно присоединиться или, вернее, этому должно предшествовать благоразумие, которое наилучшим образом упорядочивало бы власть. И я называю совершенными такую жизнь и такого человека, в которых соединены оба эти качества и сохраняются в равновесии; [совершенен] тот, кто рожден властвовать и способен властвовать; он и непобедим; так как сила и мудрость [в нем] совпадают. Взятые же в отдельности они не имеют значения: сила неразумна а благоразумие бессильно»⁷⁷³. Понятно, что благосостоянием, счастьем, совершенной жизнью Синезий здесь называет то, что в метафоре Платона называется тканью. Власть здесь эквивалентна мужеству, благоразумие же выступает под своим именем. Вполне понятно также и отождествление совершенного мужа и властителя, императора, поскольку осуществить внутреннее совершенство при монархическом управлении может в полноте лишь один человек. В своей речи Синезий, в отличие от заурядных византийских панегиристов, делал акцент на необходимости государю достигнуть внутренних высот, для того чтобы ему было что осуществлять в своей практической деятельности. И здесь нам нужно, опять же, обратиться к Платону.

Вслед за софистами Платон признавал три вида «правильных» государственных устройств (монархию, аристократию, демократию) и три вида их извращений (тиранию, олигархию и охлократию). Наилучшее из государственных устройств остается чем-то для измученного человечества желаемым, если не сказать вожделенным; оно отличается от вышеупомянутых – как бог от человека. В действительности же дело обстоит так, что для законопослушных обществ наилучшее устроение – монархическое; для обществ, в которых царит беззаконие, – демократическое. Вполне понятно, что едва живые жители поздней Империи куда более были похожи на законопослушное общество; именно поэтому фактически все поздние платоники считали наилучшей формой правления (не вообще, а применительно к ситуации) монархию.

Но усовершенствовать монархию можно только, усовершенствовав царя, потому мы видим Платона в Сицилии, а Аристотеля при македонском дворе. При дворе же мы встречаем и Синезия, излагающего свое политическое учение.

Нет имени, которое определяло бы сущность Бога. Желающие соприкоснуться с Ним люди определяют и именуют Его через то, что от Него происходит. Так и те, кто живет при царстве, называют Бога царем, прикладывая к Первоначалу наличный у них опыт высокого⁷⁷⁴. Получается, что одно и то же имя называет и царя среди людей, и Само Первоначало; если же всякое имя, очевидно, ниже Первоначала, – то же самое имя выше всякого царя как человека. Чтобы соответствовать ему, земной царь «должен заслужить и доказать то, что оно не ложно»⁷⁷⁵. Самым именем своим земной царь призван, «подражая небесному, исправлять несовершенства земного. Он, носящий сходное имя, является другом Великого Царя, если не обманывает названия»⁷⁷⁶. «Тебе подобает никогда не оставлять строй, в котором ты поставлен, не посрамлять общее [с Богом] имя, но усердствовать в подражании, не только осыпать города благодеяниями, но делать счастливым, насколько можно, каждого из подданных». Дело царя, таким образом, оказывается делом духовным: не защитой и преумножением внешних благ, которым Синезий усваивал значение орудий и только орудий, но именно врачевание справедливостью самых душ своих граждан. Совершенно ясно, что осуществление таких действий в социальном теле требует уже достигнутого аналогичного внутреннего совершенства: «Государь первый из всех при Божией помощи должен научиться управлять самим собой, должен устроить монархию в своей душе... Считаю должным, чтобы ум властвовал в душе государя и уничтожил в ней охлократию и демократию страстей. Тот получит подобающий принцип властвования, кто сделает его приспособленным, кто усмирит и сделает ручными лишенные разума части души, покорит их разуму и подчинит их множество единому разумному управлению. Такой и частный человек и государь является божественным, государь тем более, что сообщает свою добродетель всем народам, и благами его одного пользуется множество людей»⁷⁷⁷. Теперь самое время спросить: не выходит ли у Синезия так, что увлекшись восточной метафорой царства, он поневоле протаскивает в свою этику и восточное же понятие долга? Не выходит ли у него разум таким же тираном и самодуром, как любой из азиатских, а затем и римо-византийских царей и их богов? Не является ли его монархия души чем-то наподобие того авраамического идеала вечного скитальца – головы на ножках – который выпестовывали современные ему египетские монахи, вооружившись Зеноном и Хрисиппом? Но монархия монархии рознь. Чуть ниже читаем: «Раскаянию нет места в душе государя, потому что если он что делает, то делает по общему согласию всех частей души, потому что они организованы одной властью и не отказываются быть частями и объединяться в одно целое». Таким образом, речь идет о монархии не как об объединяющем извне принципе, но как о принципе внутреннего единения, т.е. таком, при котором подход к человеку остается холическим, а не интеллектуалистичным: т.е. человек понимается не как рассудок, но означает объединенное разумом множество. Потому и понятие долга, которое обозначает исполнение некоей нормы скорее наперекор природе, нежели в сотрудничестве с ней (понятие, свойственное исключительно интеллектуалистическим антропологическим моделям, наподобие стоической), остается чуждым в своем существе построениям философа.

Синезий даже дает небезынтересный живописный портрет истинного властителя: «Необходимо, чтобы в нем царило и даже на лице отражалось вдохновенное внутреннее спокойствие. Это зрелище не будет вызывать страх, но будет достойно почтения. При таком тихом и спокойном расположении духа он вселяет удивление в друзьях (иными словами, в добрых), на врагов же и людей злых наводит страх»⁷⁷⁸. Вполне понятно, что византийский император – эта загримированная, неподвижная кукла, окруженная изображающими ангелов евнухами, – обладал чем угодно, только не внутренним спокойствием, отсутствие которого он как раз и пытался скрыть гипертрофированными формами его выражения.

Переход от платоновской теории к соответствующей ей практике почти всегда обозначает также и переход от Платона к Аристотелю. Не иначе построена и речь Синезия, который осуществляет переход к практической программе посредством важнейшего тезиса политической философии Стагирита, гласившего: «Поскольку всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством, или общением политическим»⁷⁷⁹. Совершенно ясно, что рефлективное понятие общения встало у Аристотеля на место платоновского понятия государства как реальности, относящейся к сфере души – и мировой, и частной. Обычное у Аристотеля научное «как» сменило платоновское «что». Как и во многих других местах, если философии Аристотеля отводить приличное ей место, она окажется продолжением платонизма. Итак, эта объективированная душа, внутренний человек, бытийствует и осуществляет себя как множество, существом которого является отношение единиц друг к другу и всех их вместе – к объединяющему их принципу, т.е. к цели. Если определять государство как общение, то вопросом первичной важности в монархии окажется вопрос: «С кем общается государь?» – ибо в некотором смысле круг его общения и есть второе после него самого государство. Синезий прекрасно понимает этот момент. «Государь знает, что совершенство у Бога и что Бог в силу извечной своей сущности выше управляемых, тогда как для человека, управляющего многими и подобными ему людьми, собственная его природа недостаточна для попечений о всяком деле. Стараясь пополнить этот недостаток природы, он входит в общение с друзьями и тем увеличивает свою собственную силу; он, таким образом, будет видеть глазами всех, слышать ушами всех и пользоваться советами всех, направленными на общую цель»⁷⁸⁰. Очевидно, Синезий ставит акцент на аристократическом, а не самодержавном характере наилучшего правления, ставит акцент на только-человеческом в личности государя; это дистанцирует его построение от домината – абсолютистского, пришедшего из Персии настроения поздней Империи. Формально следуя букве закона, Синезий не может сделать шаг назад к восприятию монархии как принципата; с другой стороны – настаивает на необходимости представительной власти, пусть хотя бы в лице друзей. Более всего то, о чем он говорит, напоминает македонскую монархию времен Александра Великого, где выражение «царский друг» было определено титулом, а в некоторых случаях, возможно, и должностью. «Вообще любовь императора к своим друзьям – дело отнюдь не маловажное... Приняв решение о том, что должно быть сделано, он утвердит это решение советом друзей. Для того же, чтобы дело было сделано, оно нуждается во множестве рук». Здесь государь – это, конечно же, принцепс: первый среди равных. Можно с уверенностью сказать о том, что интенциально политические воззрения Синезия тождественны воззрениям императора Юлиана, пытавшегося пробудить сенат и другие республиканские учреждения от монархической спячки. «Самое слово царь появилось поздно, оставленное римлянами с того времени, как народ изгнал царей. Ибо мы с того времени вас почитаем и называем царями; вы же сознательно или бессознательно, уступая привычке, казалось, желали избежать одиозности этого названия. Поэтому в письменных обращениях к городам, к частным лицам, префектам, к начальствующим из варваров никогда не употребляли названия царь, но называли себя императорами. Императором же называется полководец, облеченный полной властью. И Ификрат, и Перикл вышли из Афин полководцами-императорами. И не оскорбляло это название свободного афинского народа, но сам он установил эту магистратуру как законную. В Афинах был и так называемый царь – второстепенный, подначальный магистрат. Я думаю, что народ, пользовавшийся полной свободой, употреблял это имя в насмешку. И император у них – это не монарх, но [человек] достойный и по делам, и по имени...»⁷⁸¹ Невозможно не пожалеть о том, что кружок Аврелиана и император Юлиан «разминулись» в Константинополе на полстолетия, ибо об этом кружке лиц мы должны говорить как о тех, кто был пробужден гением Юлиана к политике, спасшей Восточную империю.

Именно имея в виду, что дружба есть дело государственное, и особенно дружба царя, – становится понятна и беспощадная критика византийского двора и придворных: «Те, с которыми вы имеете общение в ежедневной жизни и в других делах, и которым доступ во дворец более свободен и более легок, чем даже стратигам и лохагам, и которых вы находите для [своего] удовольствия – это люди с малой головой и малым умом, настоящие недоноски, несовершенные произведения природы, подобные фальшивой монете, подделываемой трапезитами...»⁷⁸²

Следуя логике построения политической системы, где место единого занимает государь, место ума – круг друзей-сенаторов, Синезий определяет и третье деятельное начало: это армия. Судя по всему, Синезий опирается на представление (нигде им прямо не проговариваемое) о единосущности всех этих трех начал. Во всяком случае, учение об общении как о самой государственной деятельности распространяется им на солдат. Царь должен упражняться вместе с ними, жить их жизнью, «чтобы участием в делах привлечь каждого в живое общение, чтобы, называя воинов своими соратниками, не оказаться притворщиком и лжецом... Привычка солдат часто видеть государя возбуждает в их душах преданность к нему, которая имеет огромную силу и значение. И какое царство сильнее, чем то, которое ограждено любовью? Какое частное лицо, какой маленький человек свободнее и безопаснее, чем тот государь, которого не боятся, но за которого боятся подданные?»⁷⁸³. Здесь перед нами опять встает образ Юлиана, делившего со своими германскими легионами все тяготы походной жизни, безмерно любимого ими и погибшего в отрыве от них.

Этот раздел речи Синезия настолько смел, ярок и прост, настолько говорит сам за себя, что здесь достаточно было бы просто выписок. Впрочем, мы можем выделить здесь некоторые моменты. Во-первых, это критика сочетания в личностях императоров бездуховности с пышностью – варварство, проводником которого и вдохновителем является духовенство (нужно полагать, высшее): «Я полагаю, что ничто и никогда не причиняло Римской империи такого вреда, как та театральная пышность, окружающая фигуру императора, которая втайне подготавливается священнослужителями и выставляет вас в варварском облике. Не любят сожительствовать истина и фальшь. Но ты не оскорбляйся, так как это не твоя вина, но тех, кто первыми ввели эту пагубную болезнь и передали потомкам зло, возрастающее со временем. Ваша пышность и боязнь, что вы сделаетесь предметом меньшего почитания, если станете часто позволять лицезреть себя, держит вас взаперти, [превращая в] своих собственных пленников, причем вы очень мало видите, очень мало слышите, теряя мудрые уроки опыта. Вы радуетесь только телесным удовольствиям и преимущественно тем, которые более других погружают в материю, – наслаждениям вкуса и осязания. Ваше существование подобно существованию полипа. Вы отвергаете обыкновенное человеческое состояние, не достигая, однако же, совершенства, свойственного человеку»⁷⁸⁴. О должной реакции на это зло мы уже говорили: это открытость императора, его пребывание в армии, выбор лучших друзей – словом, все то, что можно было бы назвать здоровым демократизмом.

Во-вторых, это критика азиатской роскоши двора, неразрывно связанной с расстоянием, отделяющим государя от народа. «Мостовая и голая земля слишком грубы для ваших нежных ног; вы можете ходить только по золотому песку. Караваны и корабли с большими издержками привозят вам из отдаленных стран этот драгоценный песок; многочисленная армия занимается его разбрасыванием. В самом деле нужно, чтобы всюду император находил удовольствие, даже под своими ногами. Неужели теперь вы поступаете лучше, когда императоров окружает таинственность, когда, подобно ящерицам, убегающим от света в свои норы, вы скрываетесь в глубине ваших дворцов, дабы люди не видели, что и вы такие же люди, как они?»⁷⁸⁵ Мы видим, что сердцем обоих обвинений является обвинение в мнимой божественности, в желании казаться божественным, а не быть – насколько это бывает возможным для человека. Мы бы сейчас сказали, что Синезий обличал идеологов нового христианского царства (так же как Плотин гностиков) – как людей, в силу отрыва от традиции обольстившихся относительно себя и реального положения дел и потому не предпринимающих даже того, что им посильно.

В-третьих, Синезий говорит о близящемся «моменте истины», о моменте, когда обольщение рассеется и откроется весь ужас настоящего. «Уже невозможно дальше оставаться в том состоянии нерадения, в котором ты находишься; невозможно идти дальше [по этому пути]. Все мы теперь помещены на тончайшем острие ножа; дело бога и императора по отношению к государству устранить этот кризис Римской империи, который уже зародился и должен выйти наружу»⁷⁸⁶.

Что же это за кризис? И что должен сделать, с точки зрения Синезия, император? Речь, конечно же, идет о «готском вопросе». Не следует забывать, что восстание Гайны, едва не кончившееся захватом готами Константинополя, произошло спустя несколько месяцев после произнесения речи Синезия, а через десять лет при подобных же обстоятельствах другой мятежный готский генерал – Аларих – взял Рим.

Прежде всего, император должен поработать над собой. Тот император, который есть, это почти то же самое, что отсутствие императора: «Возврати императорское достоинство к прежнему обычаю, ибо при установлении воздержного образа жизни и возвращении благоразумия обязательно возвратятся прежние блага, и произойдет и коренная отмена всего несоответствующего [этому]. Ты же, государь, будь инициатором возвращения благ и возврати нам государя, служителя государства»⁷⁸⁷. Речь Синезия настолько смела, что я не знаю ее аналогов во всё византийское тысячелетие.

Та же самая аскетическая теза, которая требует изгнания варварских нравов из души государя, в сфере политической требует полного изгнания варваров из государства. Логика рассуждения Синезия такова: будучи доброжелательно приняты Феодосием (речь идет о сорока тысячах готов федератов, принятых на военную службу вместе со своими вождями), варвары не оценили его великодушия, но приняли добро за слабость. «С этого времени и до настоящего дня они не перестают осмеивать нас, зная, что они должны были от нас получить и что получили. Слава об этом открыла путь к нам и их соседям. И из чужеземцев многие конные стрелки, оставив отечество, отправляются к сговорчивым людям и требуют гостеприимного приема, поступая по образцу этих негодяев»⁷⁸⁸. Помимо непрерывного потока мигрантов при открытой границе, что можно назвать неправильной внешней политикой, губительна также и внутренняя политика империи. «Только человек безрассудный или пустой мечтатель, может видеть многочисленных юношей, чуждых нашим учреждениям и нашим нравам, занимающихся военными упражнениями, и не страшиться их. Ибо мы или должны думать, что они мудры, или, если в этом отчаяться, то признать, что скала Тантала висит над нашей империей на тончайшем волоске. Они бросятся на нас, когда почувствуют, что могут сделать это с успехом»⁷⁸⁹. Здесь Синезий как в воду смотрел. «Законодатель не должен давать оружия тем, которые не рождены в его стране и не воспитаны установленными там законами... Не заботиться о защите от варваров, как будто они нам преданы, и в то же время дозволять гражданам быть свободными от военной службы, что это значит, как не стремиться к погибели!... Малейшего предлога достаточно, чтобы вооруженные пожелали стать господами граждан и не приученные к войне могли быть вынуждены сражаться с опытными в военном деле. Но прежде чем дело дойдет до этого, до чего отчасти и дошло, нам следует возвратить римские помыслы и приучиться самим добывать себе победы, причем варвары не должны в этом принимать никакого участия, – их нужно удалить из всех учреждений»⁷⁹⁰. Но откуда же взять солдат? «Скорее, чем дозволять скифам носить оружие, должно требовать от нашего земледелия людей, которые им занимаются и которые готовы его защищать. Исторгнем поэтому философа из школы, ремесленника из мастерской, торговца из лавки; призовем эту чернь, шумящую и праздную, проводящую время в театрах, пока есть еще время действовать – если она не хочет в скором времени перейти от смеха к плачу; пока еще нет никакого препятствия для создания собственной армии из римлян». В конечном счете, сама жизнь сделала из жителей Константинополя, вставших на защиту императора, солдат; готские же войска, как и предсказывал Синезий, обратились в его врагов.

Для того же, чтобы провинции процветали, есть очень простой рецепт: снизить налоговое бремя, ведь большие деньги ни к чему «хорошему государю, не приученному гордыней ума к большим издержкам»⁷⁹¹. В эпоху, когда взимание налогов превратилось в узаконенный государством грабеж собственных подданных, Синезий – придерживающийся взглядов Платона и Аристотеля на торговцев как на наихудший элемент общества – мог приложить к этому классическому отношению еще и личную ненависть к позднеимперской бюрократии, которую он иначе как в категории торговцев осмыслять никоим образом не мог. Пределом всех зол Синезию кажется корыстолюбивый император – он хуже торговца⁷⁹², ибо его основное назначение быть «раздаятелем благ, неутомим в исполнении этого, как неутомимо солнце, изливающее лучи...». Но вернемся назад.

Если варваров нельзя пускать солдатами в армию, то тем менее они могут занимать какие бы то ни было командные должности, будь то в армии или в сенате: «При виде того, что теперь происходит, бог войны и богиня Фемида, присутствующая на собраниях, должны часто, я думаю, скрываться от стыда: полководец, одетый в звериные шкуры, командует воинами, одетыми в хламиды; варвары, завернувшись в грубый плащ и надев сверху тогу, приходят рассуждать с римскими магистратами об общественных делах, восседая в первом ряду после консулов, выше стольких почетных граждан. Потом, выйдя из сената, они снова надевают одежды из звериных шкур и смеются с своими товарищами над этой тогой, одеждой, как они говорят, неудобной для людей, которым нужно носить меч. Странность нашего поведения меня часто удивляет, но вот что особенно меня смущает. Во всех семействах, пользующихся достатком, рабами бывают скифы; скифы накрывают на стол, готовят еду, разливают вино. Служители, носящие носилки, на которые садятся их господа на улицах, также скифы... Но чтобы эти люди, белокурые и причесанные на манер эвбеян, были в одной и той же стране рабами частных лиц и хозяевами государства – это зрелище неслыханное, удивительное для других»⁷⁹³. Синезий вспоминает восстание Спартака, но имеет в виду катастрофу при Андрианополе, когда восставшие рабы соединились со своими родственниками – внешними врагами. Именно это погубит спустя десятилетие и Рим.

Пытаясь резюмировать политический рецепт Синезия, приведем следующую выдержку: «Увеличив собственные полки, а у полков уверенность в себе, создав собственное войско, ты придашь государству то, в чем оно оказалось нуждающимся... нужен гнев против этих людей. Пусть они или в зависимом состоянии обрабатывают землю, как это некогда делали мессенцы для лакедемонян, положив оружие, или пусть бегут тем же путем, каким пришли, и объявят обитающим по ту сторону реки, что нет уже у римлян прежней кротости, но что управляет ими молодой и благородный государь»⁷⁹⁴. Сам Аркадий, конечно, к этому способен не был, но его новые друзья из кружка Троила, находившиеся у власти по крайней мере последующие пятнадцать лет, сумели если не исправить, то несколько откорректировать то бедственное положение, к которому привела политика Феодосия.

Таков был Синезий-политик.

Если каждое слово звучит на родном языке,

Как узнаю, богат ли языку родного народа?

Если только пять пальцев на каждой руке,

То насколько меня обсчитала природа?⁷⁹⁵

Начать изложение этой части учения Синезия нужно, обратив внимание прежде всего на тот идеал мудреца (т. е. идеального человека – цели, образца для подражания в этике), который Синезий противопоставлял философско-монашескому идеалу, всецело доминировавшему в сознании образованных людей IV в. в независимости от их вероисповедания. Обрисуем кратко философско-монашескую парадигму: в ее основании лежит кинико-стоическое учение о разуме в нас – как истинном человеке, собственно человеке (образе Бога, говоря языком христианства), который настолько достаточен в себе, что именно достигая самодостаточности (т.е. – говоря языком апостола Павла – отвергая мiр), он вступает в сферу сознавания родственности Божеству, которое есть Ум, и становится божественным. Ранние и средние киники, а равно и стоики акцентировали внимание на этом героическом моменте отвержения (покаяния, как сказали бы христиане), независимости мудреца от всего земного и внешнего, на противопоставлении красоты духовной красоте физической (модная на протяжении всего византийского периода эстетика высокого духа в уродливом или больном теле восходит к первому же поколению киников), на свободе духа от мук физических – нищеты и пыток во время преследований, и социальных – депривации и общественного презрения. Такое героическое сознание, оформившись в IV-III вв. до н.э. в эллинской философии, никогда более не умирало: со II-I вв. до н.э. его принимают в разных модификациях все без исключения продолжившие существовать философские школы. Начиная с I в. н.э. – с неопифагорейцев и, прежде всего, Евдора Александрийского – к этому отрицательному идеалу начинает присоединяться и положительный. Т.е. начинает идти речь об обретении переживаний и способностей, которые обычными и широко распространенными не назовешь. Божественность, обретаемая как следствие автаркии, начинает пониматься не как сознавание своей независимости от внешнего и низшего, но как реальное обладание божественным могуществом и знанием. Таким образом, образованная публика начинает требовать от мудрецов богочеловеческих добродетелей, а философы начинают требовать этого от себя. При такой постановке вопроса на первый план выступает вопрос о методе, т.е. о пути, которым можно достигнуть богочеловечества. Евдор восстановил в этом качестве пифагорейские обычаи, его ближайший преемник Филон Александрийский – закон Моисея, всевозможные гностики отправились в этот путь на утлом судёнышке своей фантазии, так что их путешествия едва ли возможно когда-либо будет отобразить на карте; Ориген понял в этом же смысле христианские мистериально-аскетические практики, Гермес (называю этим именем автора или авторов Герметического Свода), а за ним и Ямвлих – ритуалы эллинистического язычества; наконец, Плотин был тем, кто показал, как человек может сам послужить для себя путем в Небо. Таковы были ответы философов, точнее сказать – не ответы, но таковы были эксперименты, поставленные людьми Науки в эту эпоху на себе: эксперименты, давшие положительные результаты (само собой ясно, что еще превеликое множество всего было либо изначально позерством, либо окончилось полным провалом). Однако, помимо философско-аскетического уровня этих событий, существовал и уровень презентации их для широкой публики – уровень идеологии и PR-технологии, как мы бы сейчас сказали. Именно на таком уровне только и существует филэллинство, филварварство; та или иная система ценностей; то Священное Писание или это; один бог-спаситель или другой; то или иное чтимое имя Первоначала. На этом мы сейчас и остановимся. К концу IV-началу V вв. реалии века III-го были уже очень далеким прошлым. Почти забылось, превратившись в литературу, пифагорейство; гностицизм и герметизм становятся явлениями периферийными (как в пространственном, так и в интеллектуальном смысле); уходит в прошлое филоновское иудейство; запрещается оригенизм; даже римский платонизм – помимо Синезия и кружка Гипатии – не находит никаких последователей.

Учение Плотина, отвергавшего всякое Писание в пифа-горейско-иудейско-христианском смысле слова, а также и любые теургические практики, должно было пониматься двояко: и как учение политическое – в связи с неудачной попыткой Плотина построить Платонополис, и как учение мистико-аскетическое – в связи с отрицанием Плотином значимости теургических (культовых) практик для духовного восхождения. Ближайший преемник Плотина – финикиец Порфирий, проживший основную часть своей жизни на идеологическом уровне сознания (где его деятельность, как историка и филолога, выше всяких похвал), в сфере собственно философской, с одной стороны, регрессировал к отрицательному кинико-стоическому идеалу, с другой же – привил неоплатонизму страсть ко всякого рода очищениям, фундированным азиатской брезгливостью к нечистому и, разумеется, ощущением превосходства «чистых» над «нечистыми»; иными словами, будучи в сфере идеологии жесточайшим врагом христианства, в сфере религиозного самочувствия и практики он ничем вообще не отличался от современных ему христиан. В рамках того же самого азиатского самочувствия уже в следующем поколении Ямвлих сделал роковой для неоплатонической философии шаг – принял и философски истолковал культ.

Синезий двинулся совершенно в ином направлении. Он, вне всяких сомнений, был убежденным поклонником эллинской древности, однако, как и Плутарх Херонейский в I в. н.э., не принимал кинико-стоического идеала, бывшего базисом аскетической духовности Поздней Античности. Обращаясь к тому же Пифагору, он не пытался – вслед за Евдором и Ямвлихом – акцентировать внимание на ритуальной дисциплине школы, но на ее политической деятельности. Синезий полностью принимал древний идеал калокагатии – соответствия телесной красоты и душевного совершенства, политического успеха и религиозной мудрости. Мудрец – по Синезию – это философ (очень может быть, в идеале – и пифагореец, но пифагореец в стиле Эпаминонда). Идеология «чистоты», «избранничества», всё связанное с брезгливостью и высокоуми- ем Синезию почти полностью чуждо, что и отличает его от подавляющего большинства современных ему авторов – не важно: языческих или христианских. Теперь пришло время остановиться на отношении Синезия к рождавшемуся на его глазах монашескому мифу.

Когда мы встречаем в IV в., с одной стороны, людей, создающих новый миф и новых героев (ярчайшим произведением этого жанра является принадлежащее перу Афанасия Александрийского «Житие святого Антония»), а с другой стороны – людей, этот новый миф и его героев критикующих (а таков Синезий и его трактат О жизни по Диону) – мы должны, я полагаю, сказать несколько слов о предыстории спора.

Литературной традиции идеализации варваров посвящен превосходный очерк Н.С. Широковой⁷⁹⁶, выписку из которого я позволю себе здесь привести:

«Традиция эта в греческой прозе восходит еще к Землеописанию Гекатея Милетского (V-VI вв. до н.э.)> говорившего о праведных гиперборейцах, обитавших на севере, за Рипейскими горами, в поэзии же – к самому Гомеру, у которого содержатся упоминания о «благородных гиппемолгах» и «питающихся молоком абиях – справедливейших из людей» (Ил., XIII, 6): они, конечно же, тоже обитали на севере. Место этих легендарных народов позднее заменяют скифы и кельты, у которых с их предшественниками на первых порах не так мало общего: «Так, из Аристотеля мы узнаем, что скифы и кельты живут вблизи того места, где океан обтекает землю (De mundo)», т.е. там же, где жили и гиперборейцы. Затем, Исократ, его ученик Эфор и ученик Аристотеля Дикеарх – все они считали, что поскольку цивилизация приносит неравенство, несправедливость и охраняющее их государство, то равенство и справедливость существуют в тех обществах, где нет ни цивилизации, ни государства. От этих ранних утопистов остался лишь фрагмент из Эфора, цитировавшегося Страбоном (География, VII, 7, 7–9): «Скифы Эфора справедливы, воздерживаются от употребления мяса, благочестивы, не знают частной собственности, не знакомы со страхом, завистью, ненавистью». При этом совершенно невозможно сказать, что греки не знали реальных варваров во всей их дикости и неприглядности, а Страбон и описывал их такими (VII, 9). В этот же ранний период следует упомянуть и об идеализации Исократом критян, а Платоном и киниками – спартанцев: всех этих мыслителей привлекала суровая, почти аскетическая простота жизни, в противовес растленной жизни «цивилизованного» человека.

Куда лучше сохранилась традиция идеализации кельтов, происходившая уже на почве стоической философии, прямо полагавшей золотой век в естественном образе жизни первого человечества. Здесь мы видим, во-первых, явную идеализацию, например Дион Хризостом (Речь, XLIX), Ипполит (Philosophumena, I, 25), Диоген Лаэртский, I, 5, Климент Александрийский (Строматы 1,15,70; I, 71, 3) и Ориген (к сожалению, без указания работ). Родоначальником традиции признается Сотион Александрийский (ок. 200 до н.э.): у всех этих авторов кельты – величайшие мудрецы и философы. Во-вторых, следует сказать об идеализации скрытой. Родоначальник этой традиции – Посидоний (История, кн. 23), к ней принадлежат также Диодор и Страбон – оба стоики, а также Цезарь и Тацит. Страбон, насколько можно понять, постоянно порывался увидеть стоический идеал в опыте, им идеализировались и евреи (XVI, 2, 37), и мизийцы, и фракийцы (VII, 3, 3), и геты (VII, 3–4) – как народы благочестивые в отношении божества, справедливые и ведущие некий первично свойственный человечеству образ жизни. Чтобы понять, каким образом к этой традиции относятся римляне, нужно иметь в виду, что германцы для древних – это «самые дикие из кельтов» (Страбон, VII, 1, 2); соответственно, когда мы встречаемся с германцами у Цезаря (Записки о Галъской Войне VI, 21) или у Тацита (Герм., 19), то их суровость и добродетель имеют явно стоическое происхождение. Совершенно в том же духе сам Посидоний, например, идеализирует древних римлян (см.: у цитирующего его Афинея VI, 105–109), а то, что пишет Цезарь (там же, VI, 22) о простоте образа жизни германцев и отсутствии у них частной собственности на землю, совершенно тождественно тому, что провозглашает естественным и должным Сенека в Письме 90. Таким образом, германцы оказываются золотым прошлым кельтов, а из этого следует немаловажное следствие: получается, что дикость и жестокость кельтов в их описании Диодором, Страбоном и Цезарем вовсе не обязательно доказывает документальность таких описаний, но является, в рамках мировоззрения этих авторов, подтверждением вторичности этих народов, их отступления от золотого века. Выходит, что «даже те античные тексты, которые, казалось бы, дают объективный, эмпирический материал о варварах... оказываются насквозь тенденциозными, пронизанными от начала до конца теми или иными философскими идеями, так что их сдержанное, а иногда даже враждебное отношение к варварам, представляет собой ту же идеализацию, только со знаком минус"».

Если иметь в виду: 1) эту литературную традицию, 2) кинико-стоическую философию истории⁷⁹⁷ (так называемую теорию деградации от «золотого века» до «мирового пожара»), в рамках которой эта литературная традиция и существовала в Поздней Античности, и, наконец, 3) кинико-стоический идеал мудреца (друга Богу, следующего своей природе, которая есть разум; бесстрастного относительно всего земного), – не составит труда понять, как писались монашеские манифесты IV-V вв., ставшие парадигматическими мифами для позднейшего византийского творчества в области идеологии. Поскольку все эти документы построены схожим образом, мы возьмем первый и наиболее талантливый из них – «Житие св. Антония» – и на его примере постараемся уяснить те стихии, из которых такого рода памятники составлялись.

Насколько мы сейчас знаем, создателями самого жанра «жития» (или, по-гречески, «биоса») были пифагорейцы, начавшие очень рано записывать героические легенды о своем божественном патроне. В первые века нашей эры «биос» вырос в трудах античных историков во вполне полноценный литературный портрет, который, однако, везде и всегда был также и площадкой для изложения этических и политических концепций и идеалов. Достаточно вспомнить Жизнеописания Плутарха и, скажем, Агриколу Тацита, чтобы понять, насколько до неразличимости тесно могли сплетаться эти разнесенные для нас концепты в повествованиях античных авторов. К III в. н.э. в языческой традиции появляются уже полноценные «жития» типологически неотличимые от позднейших христианских творений этого жанра: Житие Аполлония Тианского, Жизнь Плотина (написанные, соответственно, Флавием Филостратом и Порфирием). Это ближайшие предшественники христианской агиографии, а Жизнь Пифагора, принадлежащая перу Ямвлиха, – ее современница.

Учитывая вышеописанную особенность жанра, взглянем на «Житие», написанное Афанасием. Сразу же бросается в глаза настойчиво проводимый через весь памятник мотив стоической «апатейи» – бесстрастия – как характерной черты мудреца: в гл. 14,46, 51, 67 – мы находим наиболее выразительные образцы описаний бесстрастия св. Антония. Прочитаем один из них: «Когда все стали его приветствовать .. .он пребыл равнодушным, потому что управлял им разум, и ничто не могло вывести его из обыкновенного естественного состояния»⁷⁹⁸. Мы видим, что состояние естественное понимается как состояние следования разуму, а сам разум – истинной природой человека. Налицо кинико-стоический антропологический интеллектуализм, да и сам герой неотличим в рамках этого дискурса от фигуры мудреца, рассуждение о котором было одним из излюбленных интеллектуальных упражнений в этих школах. Так что здесь в образе Антония, как говорится, «ничего личного».

Столь же легко обнаруживается в «Житии» и кинико-стоическая теория золотого века – последующей деградации. В гл. 20 Афанасий вкладывает в уста св. Антония следующее рассуждение: «Если мы пребываем такими, какими созданы, то мы добродетельны», т.е. первичное и естественное состояние человека это состояние добродетельное, оно же – разумное. Библейские представления о первичном райском состоянии здесь до неразличимости слиты с кинико-стоическими воззрениями на ход исторического процесса. Соответственно, «когда душа уклоняется и делается несообразной с естеством, тогда называется это пороком души», а «добродетель образуется в душе, у которой разумные силы действуют согласно с естеством. А сего достигает душа, когда пребывает, какою сотворена; сотворена же она была доброю и совершенно правою». Ясно, что перед нами не только кинико-стоическое понимание истории, но и того же происхождения определение добродетели. Из такого определения природы и добродетели уже первое поколение киников (тот же Диоген Синопский, например) извлекло совершенно те же выводы, что и Антоний (Афанасий). Возвращение к истокам, к до-цивилизационному, естественному состоянию предполагает, во-первых, отказ от собственности (не будем забывать, что жена и дети также воспринимались – и в IV в. н.э., и в древности вообще – как разновидность имущества); во-вторых – умерщвление всего позднейшего, договорного, мнящегося, происходящего от цивилизации. К этой же сфере относится и принципиальное решение не пользоваться рабским трудом, а трудиться самому, либо жить на подаяние – мотив, восходящий к первому поколению киников и не воспринятый затем стоической школой. В «Житии св. Антония» нищета, самоумерщвление и труд – это необсуждающиеся аксиомы, вытекающие, якобы, из новозаветных императивов. Даже кажущийся специфически христианским мотив обращения Антония к монашеской жизни под воздействием чтения Писания, является классическим сюжетом философского «биоса»: не иначе, например, обратился к философии основатель стоицизма Зенон, как описывает это событие Диоген Лаэртский (VII, 1). Думаю, что если бы памятники эллинистической литературы сохранились лучше, мы нашли бы и другие прообразы.

Итак, портрет Антония оказывается портретом кинического или стоического мудреца во всем, что касается собственно философских моментов его воззрений, так что для людей, получивших эллинское образование, он оказывается узнаваемым и своим (чем, вообще говоря, и обеспечивалась грандиозная популярность нашего памятника). Теперь Афанасию остается наложить на эту философскую прорись экзотические краски добродетельного варварства. Разумеется, Антоний оказывается не только египтянином из достаточной семьи (гл. 1), но и безграмотным египтянином из достаточной семьи (гл. 73), при этом настолько безграмотным, что считает полезным для духовной жизни ведение ежедневных записей, дневника (гл. 55). Совершенно понятно, что пустыня, египтяне, безграмотность – это та красочная экзотика, которая бередила чувство собственной неполноценности едва ли не всех хоть как-то мысливших обитателей имперских городов, задушенных бюрократией, полицией и культурой. К числу подобных экзотических «заманух» нужно отнести и такое, скажем, заявление, вложенное в уста св. Антония: «Душа во всем чистая и верная своей природе, соделавшись прозорливою, может видеть больше и дальше, нежели демоны» (гл. 34). В век, когда лишенность традиций и неспокойствие жизни заставляли всех – от императора до последнего матроса – искать истину у разного рода предсказателей, такая реплика носит отчетливо пропагандистский характер обещания всеми искомого блага.

Понимая это, уже не удивляешься тому, что герой Афанасия, воспитанный исключительно на Библии простец, походя критикует теорию стоической аллегорезы (гл. 76), общетеософского учения о душе (гл. 74).

В рамках той же хорошо узнаваемой варварофильской эстетики выдержаны и сюжеты споров Антония с философами, в которых он без труда посрамляет их (гл. 72–80). Образцом для подражания здесь была для Афанасия литературная традиция так называемых встреч. Например: «У Аристоксена из Тарента Сократ беседует с индийским мудрецом, причем оказывается без труда побежденным. Клеарх из Сол, ученик Аристотеля в диалоге О сне описывает встречу Аристотеля с неким иудейским мудрецом, вызывающим у него восторг своими сверхъестественными способностями»⁷⁹⁹. Это, опять же, то малое из многого, что известно нам по сохранившимся клочьям утерянной литературы. К литературной же традиции превосходства добродетельного простеца над царем, фиксирующейся, например, в Эвбейской речи Диона Хризостома и восходящей, вероятно, к известному сюжету о Диогене и Александре, относится сюжет о наставлении Антонием Констанция и Константа из гл. 81 нашего памятника.

Думаю, мы можем указать даже на прямое совпадение Афанасия с Порфирием, Жития св. Антония (гл. 45) и Жизни Плотина (гл. 1). Порфирий: «[Плотин] казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике и из-за такого своего настроения всегда избегал рассказывать и о происхождении своем, и о родителях, и о родине»⁸⁰⁰; Афанасий: «Когда хотелось вкушать пищу, ложился спать, приступал к исполнению других телесных потребностей, чувствовал он [Антоний] стыд, представляя себе разумность души. Нередко, со многими другими иноками приступая к трапезе и вспомнив о пище духовной, отказывался от еды и уходил от них далеко, почитая для себя за стыд, если увидят другие, что он ест. По необходимому же требованию тела вкушал пищу, но особую, а нередко и вместе с братией, сколь же стыдясь их, сколь и уповая предложить им слово на пользу». Нет никаких сомнений в том, что в обоих памятниках мы имеем высшее проявление культуры стыда, ее логическое завершение: стыд за самый факт собственного телесного существования. Совершенно ясно, что при таком положении дел либо должно было кончиться существование, либо стыд. О совести пока еще известно не было, так что и у Порфирия, и у Афанасия вывод о необходимости прекратить телесное существование напрашивался сам собой.

Мы видим, что «Житие», выглядевшее для человека, не знакомого с тысячелетней традицией эллинизма, документальным или историческим, при взгляде на него изнутри той культуры, в которой оно было написано, предстает для нас историческим документом ровно в том же смысле, что и все жития эллинистического периода. Это ни в коем случае не легенда и не выдумка: это манифест, составленный из всем понятных и известных сюжетов и мотивов эпохи.

Здесь мы должны также сказать о двух сюжетах восточного происхождения, занимающих в нашем памятнике почетное место. Это, в первую очередь, семитический пандемонизм, фиксирующийся начиная со II тысячелетия до н.э. в первой же из сколько-то сохранившихся до наших дней семитических литератур – вавилонской – и непрерывно фиксирующийся в любой традиционной семитической литературе вплоть до наших дней. Второй момент, хорошо представленный наряду с первым уже в Новом Завете, – это понимание экзорцизма как универсального средства улучшения мира. Поскольку всё дурное – и пороки, и болезни, и жестокие цари – вызвано демонами, то существует столько же видов экзорцизма, сколько и видов зла, в том числе медицинский и политический экзорцизм. Эта (по-видимому, собственно христианская) концепция, из которой прямо следовало, что святой человек – прежде всего, борец с демонами, была неплохо знакома эллинскому человеку по собственным мифам, по Гераклу и другим героям, проводившим свою жизнь в борьбе со злом прошедшей (в нашем случае – до-христианской) эпохи. Потому описание борьбы Антония с демонами, принимающими многоразличные формы, восходит, разумеется, к описаниям борьбы героев со всевозможными чудовищами. А учитывая, что словом «человекобог» впервые в эллинской культуре Софокл назвал Геракла⁸⁰¹ и что тот же Геракл считался патроном кинической и стоической школ, а Афанасий учил, что «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», – учитывая все это, героический экзорцизм Антония следует понимать как одну из скреп, сшивавших эллинское и варварское в едином образе.

Что же прибавилось в «Житии» к хорошо известной древним системе идей и образу мудреца – к тому, что составляет, так сказать, самое тело, сам массив «Жития»? Нет никаких сомнений в том, что этой «специей», этой ароматической «солью», благодаря которой всё обрело другой вкус стало, так сказать, выглядеть в другом свете, – было сознание собственной богоизбранности, знакомое нам в до-христианскую эпоху по кумранитам и другим иудейским религиозным движениям. Я бы сказал, что для того чтобы получить Антония, как его описывал Афанасий, нужно в лунную ночь бросить в котел со стоическим мудрецом хвостик (высушенного кумранским солнцем) иудейского мессианизма. Впрочем, оставив в стороне иронию, нужно со всей строгостью сказать: мы не имеем ни малейшего понятия об истинных замыслах Афанасия, который, судя по всему, был примерным пастырем, т.е. мы не знаем: собирался ли он своим памфлетом увлечь на путь монашества интеллигенцию Средиземноморских городов или ввести в цивилизованные (т.е. церковно-эллинистические) формы весь тот разномастный и полусумасшедший контингент, который обитал тогда в египетской пустыне и который знаком нам отнюдь не только и не столько благодаря писаниям ученого епископа и т.п. безпристрастным свидетельствам, но благодаря Библиотеке Наг-Хаммади и текстам низового герметизма, чье происхождение столь незавидно, что полностью исключает возможность всякого «епархиального» редактирования и фальсификации, как и тексты Кумрана.

Синезий сознательно элиминировал большую часть античных мотивов и традиций, лежащих в основании ранних монашеских манифестов, выдворяя тем самым новую идеологию на зыбкий песок породившего ее варварства (к тому же провозглашаемый обетованной землей). Но здесь следует разбираться последовательно.

Мы уже говорили, что одним из фундаментальных идеалов монашества был кинико-стоический отказ от цивилизации. Синезий полностью принимал этот идеал: похвала сельской жизни и простым людям – крестьянам и охотникам – мотив, проходящий через все его творчество от Похвалы лысине (самого раннего из его произведений) до Гимнов и Трактата о снах. Отказ от цивилизации, однако, сочетался в кинико-стоическо-монашеской парадигме с превозношением варваров. У Синезия, напротив, естественность связывалась с филэллинством. Наконец, если у первых отказ от цивилизации приводил к отказу от собственности, деторождения, всего связанного с общественной жизнью и словом, то Синезий не видел ничего дурного в обладании собственностью и настаивал на необходимости для философа рождать детей и участвовать в общественной жизни.

На это расхождение стоит обратить самое пристальное внимание. Синезий – точно так же, как любой киник, стоик или монах, – отличает философию от софистики по образу жизни⁸⁰²; в полном соответствии с традицией этой школы он понимает философствование как жизнь, не сообразующуюся с общими нормами (т. е. как экстремальный образ жизни, – сказали бы мы)⁸⁰³. В полном согласии с отрицательным идеалом этой школы, он понимает целью философствования освобождение⁸⁰⁴; в полном согласии с положительным идеалом – понимает философию как средство богообщения⁸⁰⁵; и однако настаивает на духовном значении «мирского» и отвергает монашество. Как это получается – совершенно ясно ведь, что мотивы Синезия должны быть бесконечно далеки от протестантских и даже отдаленно не могут их напоминать?

Будучи христианином – естественно, нужно полагать, усвоившим традиции александрийского богословствования – он, вслед за Климентом Александрийским, был не далек от утверждения, что христианин и истинный гностик это одно и то же; вслед за Климентом, он (полагаю я) считал, что Святой Дух – величайший из педагогов, наставляющий нас посредством Писания. Однако если Климент объяснял очевидную общность многих и многих библейских мыслей и фраз с мыслями эллинских поэтов и философов – прямым воровством их у библейских авторов, то Синезий определенно не разделял этого эллинофобского пафоса апологетов. Неизбежным выводом оказывалось, что одно и то же Писание разлито во многих писаниях, хотя мы, конечно, можем признать некоторые центры и фокусы этого божественного учительства и света. Так или иначе, у Синезия первичная сфера откровения божества это именно текст – в точности так же, как у Климента, Оригена и всех философствовавших александрийцев (у язычников это будут тексты Гомера и Платона). Появление такой теологии предсказуемо в городе со столь старыми и крепкими филологическими традициями (это если не обращать внимания на уже набирающее в тогдашнем иудействе силу, но еще латентное представление о сотворении Торы раньше материального мира и тому подобные теологумены).

Итак, принимая александрийское понимание текста как сферы откровения Бога и отвергая эллинофобскую теорию воровства, Синезий делает необходимый вывод о духовном значении литературы и небезразличности ее для достижения богообщения. Разумеется, та литература, о которой говорит философ, – не современная ему риторика. Что же это за литература? Отчасти, разумеется, классические авторы; отчасти же, если принять во внимание то, что говорит Синезий в Трактате о сновидениях (20. 1) о связи истинной литературы со сном и, тем самым, с безсознательным, – это и вовсе литература будущего: романтическая, я бы сказал, литература. В трактате О жизни по Диону (17. 1–3) он пишет: «...Наилучшее состоит в том, чтобы иметь от природы ум, годный для любого дела, т.е. ум в действительности – ум риторический и ум поэтический – пусть бы он и не достигал во всех них последних вершин. В наш мир уже приходили такие люди, наделенные такими способностями, проникнутые величием, наделенные внутренним знанием: люди, не нуждавшиеся в обучении, становившиеся сами образцами для подражания в своих искусствах. Но, конечно же, большинству людей не выпала эта благая судьба, некоторые же весьма далеки от этого – это умы в возможности. Эти вот умы в возможности – одни больше, другие меньше, одни ближе, другие дальше находящиеся от цели – ведомы умами в действительности к их цели, поскольку сами умы в действительности суть достигнутые цели своих действий [к этому они ведут и умы в возможности]. Вся работа наша с книгами направлена к единственной цели – пробудить возможное в нас к действительности. Итак, в первую очередь, пусть повсюду властвует литература, основанная на чувствах, пусть, продвигаясь вперед, она пробует собственные силы и ни в коем случае не цепляется за слова. Точно так же как иная проблема приветствуется и принимается нами, поскольку трудность дает упражнение нашей изобретательности, так же и ум, не имея возможности положиться на глаза, но будучи вынужден заполнить пробел в читаемом, пусть упражняет свою изобретательность, чтобы в одиночку во время чтения справляться с такими трудностями. Вместе с тем уму следует привыкнуть не зависеть ни от кого кроме себя».

Именно рассматривая литературу как духовное делание, можно понять всю безпощадность критики Синезием современной ему риторической формы литературы⁸⁰⁶ и учителей как страты⁸⁰⁷: для философа такая действительность представлялась очевидной профанацией, если только не кощунством. Но слово все-таки ниже мысли; оно – орудие общения с людьми и миром: Синезий отличает его от собственно философствования – стихии чистой мысли, – благодаря которому мы говорим с собою и с Богом⁸⁰⁸: мудрецу следует познавать как филологу, а судить – как философу.

Возвращаясь к нашему вопросу об отвержении монашества: из понимания литературы как духовного делания (при сопоставлении с тем очевидным фактом, что именно эллины создали литературу в собственном смысле слова и являются знатоками как своей родной, так и мировой литературы⁸⁰⁹) с аподиктической необходимостью следовало, что эллины призваны как минимум к энциклопедизму и как максимум – к истинному гнозису, что они есть народ, по природе предрасположенный и избранный для этого. Отсюда же с необходимостью следовало, что мисология (т.е. ненависть к слову) есть следствие ущербности природы⁸¹⁰; если же умение говорить есть умение властвовать (а это, с точки зрения всех эллинов, одно и то же умение), то мисология есть знак природы рабской, каковая и свойственна варварам.

С большим талантом рисует Синезий социально-психологические портреты современного ему эллинства и варварства; они отнюдь не построены по принципу черное-белое и лишены поверхностной конъюнктуры: «Варвар упорнее эллина оберегает установления; к чему бы он ни стремился, он рвется сильно и без передышки; эллин же остроумен, куда боле причастен культуре, но и слабеет куда быстрее»⁸¹¹. Оставляю самому читателю все эти остроумные наблюдения и замечания.

Здесь мы, наконец, должны сказать, что как бы ни было для нас соблазнительно понимать антитезу «эллинство-варварство» исключительно в национальном ключе, это едва ли было так для самого Синезия. Варварство и эллинство для него – две идеальные установки, которым может следовать человек в независимости от национальности, и лишь отчасти будучи обусловлен воспитанием⁸¹². Именно поэтому антитеза эллинства и варварства для философа универсальна и проходит транзитом через всю антропологию. Уже в самом раннем своем произведении Синезий высмеивал варварофильские рассуждения Геродота о заимствовании эллинами богов у египтян: «Единственный бог, которого египтяне не скрывают, но напротив – выставляют напоказ – это Асклепий. И он совершенно лыс! – Однако же в Эпидавре власат. – Это потому, что эллины «равнодушны к исследованию истины». О, сколь справедливы порицания историка! Ведь египтяне видят Асклепия ежедневно и вербально общаются с ним: общаются не только у его алтаря, не когда ему это будет угодно и не о том, что он скажет. Нет, я слышал, что муж египетский владеет искусством обращения с богом и некими магическими приспособлениями. Так что как только он захочет, произносит несколько варварских слов и вымаливает у богов все то, что по естественному расположению повинуется [магическому] притяжению. Из этого следует, что от египтян именно, а не от эллинов следует принимать истинные образы божества»⁸¹³.

Нисколько не смягчилось его отношение к варварскому богопознанию и в зрелые годы. Но вернемся чуть назад. Стихия слова и общества для Синезия теснейшим образом связаны друг с другом и с Богом; литература и политика понимаются им как сферы, которые нельзя миновать, восходя к Первоначалу. Потому аскетическое самоустранение он считает в принципе неверным ходом: ходом – не благодаря которому, но несмотря на который единицы достигают все-таки Бога, – и потому для эллина неприемлемым вовсе и годным лишь для наиболее одаренных из варваров.

Чтобы понять эти рассуждения Синезия, нам нужно усвоить тот принцип холизма, или всеединства, который является методической основой его рассуждения о мире и человеке. Выше мы говорили, что политик и философ в древности были и теперь должны быть, согласно Синезию, одним и тем же лицом⁸¹⁴; это же лицо должно быть также и поэтом⁸¹⁵, подражая в этом ближайшим образом Сократу, а в конце концов – Аполлону. Почему? Потому что «я хотел бы, чтобы наша природа всегда устремлялась к созерцанию, но так как это, очевидно, невозможно всегда, то хотелось бы то обладать наилучшим [пребывая в умном], то, нисходя в природу, предаваться радости и умащать весельем свою жизнь. Я знаю, что я есть человек, а отнюдь не Бог, чтобы мне уклониться от всякого удовольствия, но и не дикий зверь, чтобы предаваться телесным удовольствиям. Остается искать нечто среднее. Но как можно лучше провести время, нежели погрузившись в слово и в то, что с ним связано? Какое удовольствие чище этого? Какая страсть бесстрастнее? Что может быть менее материальным? Что может быть менее оскверненным? И опять же, потому-то эллина я и ставлю первее варвара, что считаю его более мудрым: в том случае когда необходимо спускаться, он останавливается первым, останавливается неподалеку [от созерцания], в сфере науки. Наука же есть выход ума вовне; в этой сфере он будет переходить от одного логоса к другому и посредством этого продвигаться вперед. Но что родственнее уму, нежели логос? Какой паром к уму пригоднее логоса? Ведь где логос, там же и ум; если же нет, то, во всяком случае, некое образное знание, сущее в низшем [нежели ум] мышлении. Здесь [в мире дольнем] некоторые научные созерцания и теоретические предметы называются делами или вещами, низшими ума: таковы, например, риторика и поэтика – так обстоит дело и в природе, и в знании. Но все эти [низшие ума вещи] космизируют то око [души, о котором говорил Платон, ] избавляют его от гноя, пробуждают его и потихоньку приучают видеть [свойственные ему] вещи, так что через некоторое время оно обретает дерзновение взглянуть и на более достойное зрелище, больше уже не щуриться, взглядывая на солнце. Таким вот образом эллин, даже предаваясь неге, упражняется и, имея в виду главное дело, извлекает пользу из забав»⁸¹⁶.

Таким образом, если допустить, что (говоря языком христианства) жизнь вечную наследует не только наш теоретический разум, как это выходило у Аристотеля и стоиков, но и весь человек, то нет никакого смысла предпринимать бесплодные усилия, желая быть исключительно и только этим теоретическим разумом; напротив, следует каждый из пластов нашего состава космизировать свойственным ему образом, ничего из них не отвергая. Таким образом, то дискурсивное понятийно-образное мышление, которое следует за чистой мыслью, должно быть упорядочено и принято, допущено к существованию в рамках своих определений. Эта промежуточная сфера является одновременно, так сказать, взлетной полосой и для собирающихся взлететь, и для собирающихся приземлиться. В трактате О жизни по Диону Синезий обстоятельно и красноречиво описывает подвижников, напыживающихся достигнуть без предварительной подготовки созерцания, описывает их как на пути вверх, так и на пути вниз. Если для подавляющего большинства путь вверх оказывается само-оболыцением, то их «возвращение» всегда обозначает впадение в скотство, ибо «тех, кого не отправил в путь [к Священному] логос, тех не он и встречает по возвращении», «их нисхождение подобно падению, как восхождение было подобно прыжку»⁸¹⁷. «Потому-то эллина я и ставлю первее варвара, что считаю его более мудрым: в том случае когда необходимо спускаться, он останавливается первым, останавливается неподалеку [от созерцания], в сфере науки»⁸¹⁸. Философ вполне допускает наличие религиозных гениев, способных обходиться без философского эллинского образа жизни в качестве предварительного этапа⁸¹⁹, однако это именно исключения, отнюдь не отменяющие общего правила. Синезий отдает дань уважения лучшим из варваров, «которые обещают созерцание и сообразно этому проводят жизнь аполитичную... живут отдельно друг от друга, чтобы не увидеть чего-нибудь неприятного или не услышать, ибо «не едят хлеба, не пьют вина они у огня»... Даже и эти люди, столь блистательно противоставшие природе, люди – как никто другой достойные, как нам кажется, наилучшей жизни и [уже в сем веке] наслаждающиеся ею неустанно, даже и их возвращает смертная природа, как только они взойдут к блаженству своей сущности; отнюдь не все время они могут удерживать ум на должной высоте и сознавать умопостигаемую красоту: те, кто с этим [вообще] когда-либо сталкивался...»⁸²⁰ А сталкивались единицы; и даже эти (скорее, даже именно эти) сведущие в духовных вещах варвары, зная о том, что предстоит возвращаться в мир и тело, заранее приготовляют себе рукоделие, чтобы не впасть во все тяжкие. Так вот, – спрашивает Синезий, – что для нас лучше и естественнее: заниматься наукой и литературой в ожидании возносящего вдохновения или плести корзины? Если для не знавших самой категории досуга варваров более приемлемо, по- видимому, последнее, то для любого эллина это едва ли окажется естественным. То же самое правильно и когда речь идет о восхождении: «Наш земляк философ [т.е. эллин] всегда внимательнее рассматривает «посредующее». Ибо он подготавливает ступени на пути восхождения, так что [его не просто возносит Высшее], но он делает нечто и самостоятельно; продвигаясь вперед, он имеет возможность столкнуться где-то с предметом своей любви; если же не встретится – что ж? – он на пути вперед, а уже одно это отнюдь не мало. Этим он отличается, пожалуй, от большинства людей сильнее, чем они от скота»⁸²¹.

Более того, существует огромная разница в стиле религиозного поведения не только там, где речь идет о восхождении к Первоначалу, но также и в понимании добродетели и ее места в общем строе духовной жизни: «Варвары, конечно же, добродетельны куда более по привычке, нежели по велению логоса. Они думают, что существует три добродетели, не допуская в их число разумности, но – целомудрие (если мы, конечно, согласимся, что называемое ими между собой целомудрием есть целомудрие и в самом деле). ...Варвары же считают, что следует быть воздержными, но не знают, почему следует; варвары получают приказы, наподобие необоснованных [конституцией полиса] законов [тиранов]; однако тот, кто полагает закон, знает, что он существует ради иного – [воздержность нужна не ради самой воздержности, как считают монахи, но] ради мышления, и что для восхождения полезно не влечься ни к чему в материи. Варвары отказываются от любовной близости как таковой, они восхищаются этим как таковым, как чем-то таким, что существует само для себя; потому-то они считают ничтожнейшее величайшим и принимают средство за цель. Мы же, напротив, стремимся к добродетелям как стихиям целостной философии»⁸²².

Иными словами, будучи лишены истинной традиции эллинского боговедения, варвары не понимают самого чина добродетели⁸²³, не понимают, что добродетели лишь средства, что абсолютной целью является умная жизнь, которая достигается не посредством ущемления природы – «кто не милует природу, впадает в порок»⁸²⁴, – но посредством ее восполнения умом и происходящей благодаря этому ее космизации.

Интересно, что в рамках той же холической логики Синезий рассуждает и о соотношении областей знания: «Я же называю «техниками» и «эпистэмщиками» тех, кто отсекает [от единого философского знания] некие [научные или эстетические] виды и приписывает каждому из них своего демона; философом же мы называем того, кто создает гармонию из всех и единое множество; но даже и это еще не философ; нужно чтобы философ делал некое только ему свойственное дело, которое и ставит его над хором Муз – говорят, что Аполлон поет то вместе с Музами, то сам по себе [и это, нужно полагать, как раз и есть его тайная и священная песня]»⁸²⁵. Таким образом, считая философию знанием высшим, нежели любое собственно научное, он возражает против той специализации знания, которая обычна на закате культур: идеал Синезия – это цельный человек и цельное знание.

Синезий – человек восхода, а потому внимание к нему неизменно вспыхивало в каждый из последующих византийских ренессансов: им восхищались патриарх Фотий и Суда; Михаил Псел заимствовал у него понятие о соотношении философии и литературы; люди, придерживавшиеся диаметрально противоположных культурологических взглядов, комментировали его трактаты: Иоанн Итал – Трактат о снах, Георгий Схоларий – Гимны; огромное количество открытых и скрытых цитат из Синезия обнаруживается у множества византийских писателей во все века, кроме седьмого. Таким образом, этот блаженный муж испытал к себе то самое отношение, которое сам проповедовал относительно своих предшественников: «Я благодарен и дельным поэтам, и добрым риторам, и тем, кто написал достойные исторические труды. Одним словом, я хочу, чтобы никто из тех, кто вложил в общее дело эллинов то лучшее, что у него было, не оставался забытым и лишенным почестей».

Что же это за «общее дело эллинов», о котором говорит философ? Прямо Синезий этого нигде не поясняет. Думаю, оно должно быть понято из «гностического призвания» эллинства, о котором говорится в трактате «О жизни по Диону», 4. 3: «Я считаю недостойной философа никакую ущербность, никакую грубость; напротив, он должен быть из посвященных в таинства Харит и быть Эллином в самом строгом смысле этого слова, т.е. должен быть способен общаться с людьми, не будучи лишен знания ни одного из славных писаний». Можно сказать, что традиции идеализации примитивных обществ Синезий противопоставляет традицию идеализации эллинства, известную нам по панэллини- стам IV в. до н.э. – прежде всего, по Горгию и Исократу. Но что могло обозначать на практике это декларируемое «знание славных писаний»? По-видимому, не что иное, как наличие такой интеллектуальной системы, которая позволяла бы понять и принять любое из этих «славных писаний», не будучи аффицированным ни одним из них: такой именно системой был неоплатонизм, совершенно равнодушный как к подвижкам в эмпирической картине мира, так и к появлению или забвению любого из «славных» между людьми текстов.

Философские воззрения Синезия сложились, по всей видимости, в годы его первого визита в Александрию, причем под влиянием Гипатии. Во всяком случае, в первом же крупном его произведении – написанной в Афинах «Похвале лысине» (7.1 и далее) – мы встречаем онто-космологический очерк, являющийся обзором новейших научных достижений века, которые вместе с тем имели статус и некой filosofia aeternae, находимой у древнейших представителей науки и философии, и в то же время common sense новейшей научно-популярной литературы. Эта сложившаяся в ранней молодости «картина мира» оставалась у философа неизменной вплоть до последних дней жизни. Изложить ее, в силу ее наглядности, довольно-таки просто: речь идет о своего рода системе координат, один из векторов которой устремлен ввысь и обозначает «Ум», или «Бог», другой устремлен по горизонтали и обозначает «материя»; соответственно, всякая вещь легко характеризуется положением по этим осям: чем более совершенна вещь, тем выше она по вертикальной шкале и тем меньше по горизонтальной; это называется также простотой вещи. И напротив: если вещь имеет большие значения по горизонтальной шкале и малые по вертикальной, она также называется несовершенной, сложной. Из этой схемы с ясностью видно, что божественное не материально и не сложно никоим образом; всякая же множественность в том, что множественно, возникает благодаря материи. Сама же материя не имеет в себе никакого ума и никакого бытия, получая то и другое только во взаимодействии с божеством. Разумеется, как только к такой онто-космологической схеме предъявляли требования объяснить любое из явлений духа (например, добро и зло), – эта красивая картинка немедленно начинала требовать уродующих ее добавлений и усложнений, введение которых делало бесполезным самое ее существование. Тем не менее, для нужд построения риторической картины мира не было ничего удобнее этой схемы, работавшей так или иначе до наступления Нового времени.

Если представить себе в данной системе координат мир как гиперболу, то ближе всего на ней к вертикальной оси располагалась область Души всего, а к горизонтальной – неодушевленные и неоформленные вещи. Дальнейшее построение могло происходить в разных системах терминов: 1) в космологической: вселенная – небесные боги – планетарные боги – демоны и ангелы подлунной сферы – люди – животные – растения; 2) психологической: Душа Всего – души частей всего, вплоть до душ ничтожнейших живых существ; 3) в рамках философии действия: логосы (замыслы Бога) – логосы-в-материи (созидательные действия Бога) – сами вещи (оформленное этими действиями инобытие, противостоящее своему Творцу как иной субъект); 4) в гносеологической модели: умозрение – дискурсивное мышление – фантазия – чувственное восприятие. На риторическом, научно-популярном уровне рассмотрения никто даже близко не стремился ни к какой ясности: все эти понятия, принадлежащие разным смысловым рядам и сферам, сплетались друг с другом порой самым причудливым образом и притом часто лишь ради достижения художественного эффекта. Незначительность имеющихся у нас текстов Синезия, касающихся данного предмета, заставляет думать, что центр его интереса лежал вне сферы онтокосмологической проблематики. Как и блаж. Августина, Синезия занимали всерьез только два предмета: Бог и человек. Однако, в отличие от иппонийского, киренский философ считал посредующими звеньями в диалоге природу и космос несравненно более, нежели историю. Именно эта античная отстраненность, понимание того, что все дела человеческие подлежат разрушению во времени, а потому не представляют собой чего-то ценного самого по себе, недостойны сами по себе внимания, – серьезнейшим образом отличала Синезия от Августина, как, впрочем, и то, что Рим, который не привлек юного Синезия как образовательный центр, не обратил на себя внимания епископа Синезия и как центр политический – даже в момент своей гибели.

Однако универсальная интеллектуальная система – это одна (энциклопедическая, так сказать) сторона эллинского призвания. Гностическая же его сторона должна состоять по необходимости в боговедении и вообще в том, что можно назвать познанием интуитивным, каких бы предметов оно ни касалось. Полагаю, Синезия резко возмутила бы попытка разделить эти сферы знания, ибо энциклопедизм без прозорливости – то же, что ум без власти, а прозорливость без учености – то же, что власть без ума: и то и другое философ считал величайшими бедствиями для человека и общества. Что же это за знание, в котором широкая образованность сочетается с интуитивной пронзительностью и завораживающей глубиной? Раскрытию данного вопроса собственно и посвящено основное сочинение Синезия – «Трактат о снах», к анализу которого мы сейчас и приступим.

Синезий начинает свое построение с декларации гнозисной установки: Высшее Существо называется Богом в силу своей мудрости и ума; именно эти качества, являющиеся для Него сущностью, позволяют Высшему Существу не просто властвовать, но властвовать справедливо и праведно, так что именно мера разумности в Первоначале есть также и мера властности. Человек при этом родствен Богу именно потому, что есть и сам существо мыслящее. До сего момента построение Синезия находилось всецело в рамках как античной философии, так и иудео-христианского дискурса первых веков.

Далее начинается интеллектуальное соло нашего писателя: если собственно человеческое в человеке есть мышление (а именно в силу него человек, как и Бог, властен) и если человек может актуализировать свою божественность именно мысля, то, очевидно – не просто мысля, но мысля тем же способом, что и Бог. Встает вопрос: что бы это могло быть за мышление, в котором человек мог бы совпасть с Богом?

Синезий сразу же сходит с накатанной к его времени дорожки догматики: т.е. проникнутого филологическим, логическим и вообще сциентистским пафосом конструирования Бога как предмета мышления – на почву религиоведения и опытного богопознания. В этом смысл первой главы трактата.

Ответ на поставленный вопрос состоит в том, что Бог есть существо всеведущее – как в смысле знания всего в настоящем, так и в смысле знания всего во всех временах. Поэтому мышление, посредством которого человек соприкасается с божеством, с необходимостью должно обладать помимо всего прочего и тем свойством, что оно знает будущее, т.е. быть в том числе и пророческим, или предсказывающим мышлением. Встает вопрос: как и благодаря чему возможно для человека пророческое, или предсказывающее мышление?

Ответ Синезия полностью традиционен: поскольку все вещи суть «братья в едином живом космосе», поскольку они связаны и общностью происхождения, и местом, и временем обитания, то они связаны друг с другом симпатически, так что всё воздействует на всё, всё обозначает всё и говорит обо всём. Поскольку дело обстоит так буквально со всеми существами, находящимися в космосе: от богов до последней былинки, – то все вещи естественно околдовывают друг друга; а раз так – у человека есть возможность привлекать к себе те или иные вещи или события посредством других вещей или действий. В этом, собственно, и состоит властность властных и мудрость мудрых. Таким же образом узнается и будущее. Синезий по сути отождествляет здесь «узнать будущее» и «заклясть будущее» – так или иначе сделать его таким или иным.

Поясняя отношение знания к миру, он приводит высказывание Архимеда, утверждавшего, что если он будет иметь точку опоры вне мира, то сможет воздействовать на мир. Синезий возражает ему, говоря, что всякая мудрость (в том числе и само понятие воздействия) полностью имманентны миру, и окажись любой мудрец вне мира, он не смог бы использовать ничто из своей мудрости.

Вышеизложенное можно назвать натурфилософским аргументом в пользу существования симпатии. Но есть и философско-богословский аргумент. Поскольку со времен Нумения (I в. н.э.) все без исключения античные школы различали в божестве Ум созерцаемый (или Отца), Ум созерцающий (или Сына) и Ум творящий, т.е. Душу или Св. Дух – споры шли о соотношении этих ликов божественного друг к другу, а не об их существовании или не-существовании – то, говорит Синезий, Ум созерцающий, очевидно, обладает эйдосами вещей пребывающих и вечных, а Душа – эйдосами вещей становящихся. Здесь мы должны отметить, что у Синезия нет различия (как в системе

Плотина) между Душой Ипостасью и Душой Всего или, как у христиан, между природой и Св. Духом: природа, Душа Ипостась, Св. Дух для мыслителя различены еще очень слабо.

Итак, человек – в случае его единения с божественным Умом (т.е. когда сам он пребывает в состоянии недискурсивного, вневременного созерцания) – постигает эйдосы вечной жизни; но такое созерцание, – говорит наш мыслитель, – вещь исключительная и имеет место лишь с наилучшими из людей. Из этого в высшей степени здравомысленного наблюдения Синезий делает довольно необычный для древних вывод: раз такое созерцание вещь редкая и заповедная, под рукой не находится, то и рассчитывать на нее особенно нечего. Не может всякий человек жить такой высокой жизнью, не может быть счастливым; что ж, это факт, и с ним нужно считаться: пусть подыщет более доступную для него модальность божественного. Такой модальностью является как раз знание эйдосов становящегося, совпадение в мышлении с Душой Всего (отметим, что интенция Синезия буквально та же, что и у ученых Нового времени; различны лишь формы осуществления такого имманентного миру знания).

Как ум человека потенциально способен к созерцанию вечно сущего и потому потенциально обладает им – так же и душа потенциально обладает всеми эйдосами становящихся вещей, однако актуализирует в данный момент лишь то или иное из этого всего. Что значит «актуализирует»? Это значит «представляет»: совершенно не важно, идет ли речь о представлении в бодр- ственном состоянии сознания или во сне: и в том, и в другом случае речь идет исключительно о проекции наличных в душе эйдосов в органы чувств.

Таким образом, психическая жизнь человека мыслится Синезием разделенной на три слоя: с одной стороны, это жизнь строго теоретического ума, направленная на умопостигаемые же предметы; с другой – жизнь, связанная с деятельностью внешних чувств и фиксирующим их рассудком; и наконец, третий (промежуточный и не редуцирующийся ни к первой, ни ко второй форме жизни) слой – это жизнь воображения, которая является жизнью и чувственной, и умной одновременно. Понятно, что именно жизнь воображения и есть то мышление, в котором мы соприкасаемся и соединяемся с Душой Всего: с той формой божественного, которая всегда под рукой. Такая постановка вопроса обозначала в рамках античной философии полный переворот, сравнимый с коперниковским или эйнштейновским, ибо для всех без исключения античных школ мышлением, в котором человек общается с Душой Всего, был рассудок, т.е. дискурсивное мышление. Никакого внятного учения о воображении за тысячу лет существования античной философии создано не было. Мы скажем об этом отдельно ниже. Воображение вообще не считалось в древности чем-то заслуживающим пристального внимания: кантовский вопрос о возможности синтетических суждений a priori – ответом на который была «Трансцендентальная эстетика», легшая в свою очередь в основание классических диалектических систем Немецкой Школы – еще не был поставлен; человечество еще не понимало, что мыслить и воображать, если речь идет о дискурсивном мышлении, – одно и то же. Итак, мы смело можем сказать, что в истории европейской мысли именно Синезий первым по достоинству оценил воображение и проанализировал его в общих чертах.

Результаты с первых же шагов оказались впечатляющими. Действительно, сон – это чистая стихия воображения, но во сне мы имеем множество чувственных восприятий, осуществляющихся без посредства органов внешних чувств. Это значит, что весь воображающий дух наш чувствует всем своим целым и непосредственно, не будучи разделен – как в случае чувственных восприятий – пространственно⁸²⁶. Синезий прямо говорит, что этот «холотропный» способ восприятия в воображении есть более святой и божественный способ восприятия. В теории чувственного восприятия Синезий прямо ставит воображение на место рассудка: общим место античной философии являлось утверждение о том, что видит и слышит не глаз и не ухо, но ум видит, и ум слышит. Под этим умом понимался рассудок; для Сине- зия же видит и слышит не рассудок, но воображение; оно источник чувственного восприятия и оно же его завершение: отдельные чувства «изливаются из него подобно лучам из центра сферы и вновь сходятся к центру». Здесь Синезий пользуется аристотелевской моделью вечного движения как движения по кругу. Воображение – общее основание всех чувств. Получается, что человек воспринимает чувствами и сознает то, что прежде неосознанно было спроецировано им вовне актом воображения. (Я полагаю, общность этого тезиса с основной предпосылкой трансцендентальной философии девятнадцатого столетья, и глубинной психологией, расцветшей в минувшем веке, очевидна.) Это что касается чувственной стороны воображения.

Что же до его интеллектуальной компоненты, то дело обстоит так, что эйдосы всего возникающего, находящиеся в Душе Всего, при переходе в космическое бытие становятся предметами, а при переходе в человеческий способ существования – образами воображения, так что мир предметный и мир воображаемый имеют один корень и потому симпатически взаимосвязаны. А это значит, что воображение есть стихия богообщения не только в том смысле, что здесь происходит общение с внутрикосмическими богами, но и в том смысле, что именно посредством воображения человеческая душа соединяется с Самим Первоначалом, однако не тогда, когда она сама восходит к Нему, а когда само божество по своему промыслу возносит душу к Себе. Такой ход мысли необычен для античной философии, представлявшей мистическое восхождение по преимуществу на пелагианский лад, т.е. как процесс, совершающийся душой, так сказать, в одно лицо, без вмешательства благодати. Используя старинный индийский образ, мы бы сказали, что эллинские философы принадлежали к «школе обезьяны», т.е. уподобляли боговидца детенышу обезьяны, который с самого рождения крепко держится за свою мамку (учение же ап. Павла-Августина-Лютера о «спасающей благодати» – классический пример дискурса «школы кошки», уподоблявшей подвижника беспомощному котенку, которого мамка носит в зубах). Итак, в отличие от античной религии, где учение о божественном вдохновении занимало приличное ему место, для античной философии, всегда стремившейся к рациональному постижению, этот момент оставался периферийным. Отметим, что полагая опыт откровения Бога во сне (т.е. в стихии чистого воображения) выше бодрственного богопознания в результате обучения, Синезий – в отличие от Климента, Оригена и других александрийцев – предпочитает обращаться за авторитетными свидетельствами не к библейской визионерской традиции, но к «Халдейским Оракулам»: произведению, принадлежащему равно эллинской и азиатской, философской и религиозной традициям.

Встает вопрос: если воображение есть некий особый вид жизни в человеке и в Боге, то что оно представляет собой в космосе? Оставляя за душой платоновское определение умопостигаемой сущности, Синезий превращает стоическое определение души – как особым образом оформленной пневмы (духа) – в понятие первого тела души. То же самое, что в контексте гносеологическом мы называем воображением, в контексте космологическом и физиологическом Синезий называет душевным духом, первой колесницей души, демоном, астральным духом. Соответственно, если рассматривать вопрос о воображении космологически при движении вниз, мы получим, что частная душа, отделившись от Души Всего, получает в сфере звезд свой душевный дух и уже вместе с ним и посредством него обретает то или иное земное тело. Соответственно, в жизни земной – если человек проводит жизнь чистую и добродетельную, его воображение напрямую связано со звездами и богами, чисто и не замутнено, – такой человек видит пророческие сны и прозревает в каждой вещи ее истинную суть; если же ведет жизнь беспорядочную и порочную, его воображение мутно, лживо, и человек пребывает всю жизнь как в дурном сне. Далее, отделение души от тела означает уничтожение бодрственного рассудочно-сенситивного «я» и сохранение того «я», которое мы имеем в снах. В зависимости от того, какую жизнь прожил человек, это сновидческое «я», т.е. воображение, или душевный дух, либо терпит наказание (выражающееся также и в том, что он сам забирается во внутренности земли), либо – если он остался незамаранным материей и тьмой – начинает небесное восхождение. Абсолютной целью души является возвести свой дух в звездную сферу, т.е. дать ему вечную и неизменную жизнь, при том что сама Душа входит в божественную жизнь, свойственную не телам, но душам; таким образом, то целое, которое здесь было человеком, имеет целью своего воплощения возвести почерпнутое им в нисхождении и способное ко всему имперсональное низшее – к персональным и божественным формам бытия, а именно к тому, чтобы быть звездой, или даже разлиться по всей сфере, на которой мыслились стоящими звезды.

Вполне понятно также, что в такой космологической системе собственно местом душевного духа, или воображения, было место от земли до неподвижных звезд; и чем ниже к земле, тем худшие и злейшие духи тут обитают. Таким образом, работа с воображением и борьба с демонами, в непрестанном соприкосновении с которыми находится тот демон, который есть в каждом из нас или даже есть каждый из нас, – становится основным предметом аскетической и нравственной работы мудрого человека. Само собой понятно также, что в данной системе понятий сон – наилучшее зеркало души, так что анализируя сны мы, как говорит Синезий, можем определить «чин души», находящейся в том или ином теле. Классическая стоическая схема, которую (без указания источника) по сей день транслируют христианские аскеты: «впечатление-согласие-влечение-действие», – осмысляется Синезием не как диалог страстной и разумной частей души, но как процесс, от начала и до конца происходящий в воображении; так что даже и само телесное действие, совершенное после победы помысла, или отказ от него – обладают той же воображаемой природой, что и исходный импульс; ибо бытие в мире становления – то же, что и бытие в мире воображения, и единственный вид освобождения – это выход из него. Мы бы сказали: не оптимизация существующей структуры, но принципиальное изменение самого психического строя, возникающее, однако, в результате оптимизации.

В чем же должно состоять это изменение? В том, чтобы дух – очистившись – просветлился и вошел в резонанс с Божественным Духом. Сфера неподвижных звезд – как раз и есть сфера обитания этого Духа. Описывается забавный физиологический коррелят: дух помещается в желудочках головного мозга; если он портится, то сморщивается и сжимается; образуется пустота, заполняемая духами мира сего. Если же он горячий, расширенный и легкий, то занимает все пространство и не дает войти в мозг духам извне. Такой именно дух при жизни в теле резонирует с божественным духом, а по смерти – взмывает в его сферу. Этот натурализм мне трудно идентифицировать: вероятнее всего, он имеет не-философское происхождение.

Каким же образом следует работать с воображением? Рецепты здесь отчасти традиционны (следует быть умеренным в еде, воздерживаться от половой жизни и т.п.), а отчасти – довольно неожиданны для античности. Следует вести троякого рода записи: собственно дневники, в которых описываются дневные события; «ночники», т.е. записи о своих снах; и воспоминания, в которых следует излагать то и другое во взаимосвязи. Синезий полностью отвергает значимость сонников в обычном смысле этого слова: поскольку каждая душа имеет свое и только свое прошлое, свое и только свое место в сущем, а сама история представляет собой непериодическое множество, то не может быть никаких повторяемых ситуаций. Единственный способ понять, что значат сны именно для тебя, – это самому заняться анализом своих снов и сопоставлением своей сновидческой действительности с действительностью бодрствования. В данном рассуждении удивительно то, насколько жестко Синезий рвет с представлением о душе как реальности, подлежащей тем же законам, что и тело. Ни на какую космическую цикличность у Синезия нет даже намеков: его мышление строго исторично, хотя он и допускает множественность воплощений души. Это редкое и едва ли не уникальное сочетание в истории философии.

Синезий заканчивает свой трактат указанием на значимость работы с воображением для художественного и собственно ораторского (что для IV в. значило также и поэтического) творчества. Здесь его рассуждения не менее удивительны для того времени, нежели предшествующее. Писатель критикует как современный ему способ учиться риторике посредством составления речей на вымышленные темы, так и сам модус существования риторики, говоря, что эпохой овладела такая скудость духа, что есть множество людей, которые умеют сказать, но нет ни одного, кому было бы что сказать. Представляя себе риторику IV в. – не важно, христианскую или языческую – с ее бесконечным морализмом, отвлеченностями, напыщенными банальностями, более всего удивляешься, что из недр этой совершенно бездарной эпохи раздается такой живой голос. А говорить следовало бы – пишет Синезий – всего-то о человеке, как это делали древние поэты: например, Архилох и Алкей – о себе любимых, Гомер и Стесихор – о героях. Одни имели меньшее дарование, другие – большее, но созданные ими образы пережили время, так что и сейчас мы переживаем вместе с Архилохом или Ахиллом их обиды и радости. Как же научиться современному писателю – спрашивает Синезий – говорить о себе так же, как древние? С чего начать, на чем поупражняться? Только работа над письменным изложением снов дает надлежащий опыт описания как человека, так и жизненных ситуаций; ибо жизнь фантастична, а не рассудочна, и потому – чтобы дать живой портрет себя, или кого-то, или чего-нибудь другого – нужно уметь показать их в соответствующем иллюзорном и сновидческом контексте. Это не говоря уж о том, что работа над описаниями снов пробуждает в нас тот же творческий дух, который творит не только сны, но и произведения искусства, и саму жизнь. Полагаю, нет никакой нужды говорить, что мы имеем дело с почти законченной романтической теорией творчества в IV в. н.э.

Таков в главных чертах этот замечательный трактат.

Теперь нам нужно показать, что в построении Синезия новаторского, а что – от традиции. Для этого мы пробежим вскользь существовавшие в античности теории сна. Первые рассуждения о снах содержатся уже у Гомера и Гесиода. Вполне понятно, что оба автора допускают как божественные, пророческие сны, так и пустые, а Гесиод впервые называет Сон сыном Ночи и братом Танатоса (Смерти). В образном и поэтическом языке древности этот образ Гесиода стал образцовым и получал в дальнейшем лишь интерпретации, но по существу уже не развивался.

Гесиодом от эллинской философской традиции, по-видимому, следует считать Гераклита, сказавшего: «Все, что мы видим наяву – смерть; все, что во сне – сон; все, что по смерти – жизнь»⁸²⁷. Это изречение – парадигма эллинского умозрения о сне в его отношении к действительному и иллюзорному, жизни и смерти.

У Платона – вполне в духе эфесского мыслителя – можно найти сравнение человека, живущего лишь чувственным, вне его связи с идеальным, со спящим (Государство, 476с). Можно встретить представление о пророческих снах, которые производит человеческая печень и которые способен видеть лишь исступлённый (Тимей, 71b-72b); представление о сне как зеркале, в котором отражается истинный нрав души (Государство, 571–572b). При этом зрительные образы, являющиеся во сне, Платон объясняет проекцией внутреннего огня на внутреннюю часть закрытого века (Тимей, 45с-46а).

У Демокрита находим материалистическое толкование, т.е. рассуждение о том, как осуществляется сон. Согласно Демокриту, от вещей истекают эйдолы, которые как раз и проникают в душу человека по ночам. Синезий, кстати сказать, принимал именно Демокритово объяснение механики сна, говоря об истечениях эйдолов от вещей – как настоящих, так и будущих. Как и Демокрит, он считал, что предсказывать и пророчествовать, опираясь на сны, может каждый, хотя получать прямые пророческие сны – только праведник.

В школе Гиппократа признавалось физиологическое происхождение и диагностическое значение сна⁸²⁸, при этом упоминается и о божественных снах, и о толкующих их священниках.

Не обошел эту проблему вниманием и Аристотель, который едва ли значительно прояснил ее. Он исходил из представления о том, что сон это состояние, присущее не разумной душе, а животной (О душе, III. 428а), т. е. тому, что составлено из души и тела, но не присуще по отдельности ни телу, ни душе. Дальнейшая механика сновидения представляется Аристотелю такой⁸²⁹: он отвергает Демокритову теорию истекающих эйдолов, считая, что каждое тело действует лишь на ближайшее: в данном случае – на воздух; этот воздух входит во взаимодействие со зрительным лучом; когда человек закрывает глаза и засыпает, воздействие продолжается (мы бы сказали: по инерции), так что когда внешнее восприятие отсутствует, ощущения все равно продолжаются. Разумеется, божественный характер снов при этом полностью отвергался – на том основании, что если бы сны посылал бог, он посылал бы их днем, и притом мудрецам. Некоторые сны Аристотель все же признавал правдивыми, но по случайности. Поскольку сны мыслились продолжениями восприятий, то они могли быть (как и любые вообще восприятия) материалом для прогностических суждений. Как констатация факта провидческих снов согласовывалась с вышеизложенной теорией сна-восприятия – неясно.

Здесь я позволю остановиться и заметить, что такая конструкция Аристотеля далеко не случайна. Поскольку Бог был первично осознан Аристотелем как причина мира, а сам мир – как целое, структурированное и обусловленное причинностью, то вполне очевидно, что в сущем, которое понято таким образом, просто не находилось места для божественных снов. Только с введением стоиками понятий всеобщего смешения и мировой симпатии пророческий характер снов опять получил понятийное основание. Благодаря Цицерону и Филону Иудею, мы можем неплохо представить, как дело обстояло у стоиков, поскольку оба они списали свое учение с Нумения Апамейского: первый – в трактате о дивинации, второй – о пророческих ветхозаветных снах (при этом Цицерон указал свой источник, Филон же – разумеется, нет). Итак, мы можем с уверенностью сказать, что к I в. н.э. крупнейший из мыслителей – Нумений, а вслед за ним и его эпигоны занялись классификаторством (прежде всего, разумеется, провидческих снов). Здесь были выделены три их вида:

Тенденция эта преобладала до самого конца античности, давая все более и более изысканные классификации. При этом начиная со II в. н.э., т.е. с движения второй софистики, мы имеем памятники, полностью отвечающие требованиям Синезия о работе с воображением. Прежде всего, это «Священные Речи» Элия Аристида – в точности то, что Синезий называл мемуарами: описание своей жизни в связи со снами и откровениями Асклепия, которого Элий считал своим покровителем. Флавий Филострат был создателем и вдохновителем самого жанра Дневника и считал ведение таких записей лучшим упражнением для оратора. Теперь если мы примем во внимание общеизвестный факт, что движение второй софистики позиционировало себя прямым наследником именно софистической традиции классического периода, сознательно противопоставлявшей себя традиции философской (тому же Филострату принадлежат слова, что Платон – это так и не выучившийся хорошо излагать свои мысли Горгий), – мы можем заключить, что где-то в недрах этого движения родилось и созрело ко временам Синезия то, что сам он называл «философией неизреченного», а также «беззаконным путем к Богу».

Косвенным аргументом в пользу этого является и тот факт, что самый обстоятельный эмпирический сонник античности, принадлежащий Артемидору Далдийскому (II в. н.э.) был посвящен им платонику Максиму Тирскому, так что можно с уверенностью сказать: философия того времени была близка скорее к классифицирующей эмпирической науке, нежели к серьезным преобразующим душу упражнениям.

Наконец, следует упомянуть о традициях, сложившихся к IV-V вв. в христианстве восточном и западном. Ни о какой серьезной работе с воображением, ни о каких попытках осмысления снов как пути к истинному богопознанию, т.е. о центральных мотивах сочинения Синезия – ничего не слышно: как на Западе, так и на Востоке, где на переходе от катакомбной церкви III в. к имперской церкви IV в. наблюдается регресс от высокого мистицизма Оригена к околоаристотелевским построениям Григория Нисского. Учения этих мыслителей мы и сравним в заключении.

У Оригена (Против Целъса, I, XLVIII)⁸³⁰ мы находим первое в истории христианства учение об умном чувстве, изложенное в школьной терминологии стоиков. Этот текст стоит прочесть:

«...Может ли быть какое-нибудь сомнение в том, что руководительная сила души ( τό ήγεμονικόν), которая имеет способность во время сна создавать образы, и в состоянии пробуждения точно так же может создавать такие видения, которые бывают полезны... И как во сне представляется нам, что мы и слышим, и получаем раздражение слухового органа, и видим при посредстве глаз,, – хотя в действительности впечатления испытываются одним только умом (το ύ ήγεμονικοϋ), телесные же очи и уши нисколько не раздражаются; подобно этому нельзя отвергать, что нечто подобное происходило также и с пророками, когда о них в Писаниях говорится, что они видели некоторые необычайные явления, слышали слова Господни, зрели отверстые небеса». Здесь утверждается, что реальность сновидческая имеет то же субъективное основание, что и реальность пророческая, т.е. те состояния, которые наведены Святым Духом. Далее: «Что касается меня, то я, конечно, не предполагаю, чтобы чувственное небо отверзалось и его раскрывшееся тело ( σώμα) разделилось так, как это и записал Иезекииль. Не то же ли самое (объяснение) нужно принять и всякому, кто с рассудительностью выслушивает Евангельские повествования из жизни Спасителя, хотя подобное (объяснение) и может служить соблазном для людей простых, по своей великой простоте двигающих мир и разрывающих на части столь великое объединенное тело (σώμα) всего неба». Таким образом, реальности сновидческой и реальности пророческой рядополагается сама реальность жизни Исуса. Далее: «Кто глубже вникнет в подобные (явления), тот скажет: есть некоторый особенный род божественного чувства ( αίσθήσεως) ... как об этом говорится также у Соломона (Притч. 2,3) «Ты чувство божие обретешь». Это чувство имеет различные виды: зрение... [способное видеть херувимов и серафимов], дух способный к восприятию звуков не передающихся посредством воздуха, вкус способный воспринимать хлеб животный... дающий жизнь миру»... Этим духовным чувством Иоанн видел открытые небеса при крещении Исуса, а никто другой не видел; этим же чувством видел и Павел, будучи восхищен на третье небо и т.д.

Ориген нигде не называет прямо такое божественное чувство воображением, ибо это не стоический термин, а он во всем данном пассаже пытается выдать себя за присяжного стоика, но, как мы видим по контексту, имеет в виду он именно его. Таким образом, у Оригена мы впервые фиксируем ясное понимание связи фактов пророческих и духовных с фактами священной истории и всех их – со сном и воображением.

Теперь взглянем на построение Григория Нисского (О природе человека, гл. 13)⁸³¹: «Мы утверждаем, что одну рассудительную и здравую деятельность мысли подобает приписывать уму, а о мечтательных и сонных грезах, как о неких призраках умственной деятельности, думаем так, что составляются той душой, которая неразумна». Само представление о нескольких душах – растительной, животной и разумной – чисто аристотелевское, равно как и предикация сна неразумной душе. На этом фундаменте Григорий строит уже и собственное учение. Оказывается, во сне действует только питательная часть души. Т.е. – в отличие от Аристотеля – он предицирует сон даже не животной, а растительной душе. Само собой, что содержанием снов являются смутные призраки виденного некогда наяву, поставленные к тому же в неверные отношения друг к другу. Одним словом, сон в существе своем есть морок. (Самое время вспомнить слова Синезия о том, что по качеству сна мы можем судить о качестве души сновидца.) Но раз уж Григорий становится на аристотелевскую позицию и даже усиливает ее, то сталкивается с аристотелевскими же трудностями. Как объяснить предсказывающие сны: ближайшим образом – те сны, которые толковал Иосиф? И тут начинается непоследовательность: выясняется, что душа все-таки «имеет нечто большее сверх телесной дебелости и может усматривать иное из действительно существующего. Впрочем, не может с какой-либо прямотой объяснить сказуемое...» Т.е. дело обстоит так, что во сне виночерпий фараонов выжимал виноград, а хлебодар – нес кошницу: каждый занимался тем же, чем и наяву, а мудрый Иосиф предусмотрел, что могло бы это означать применительно к будущему. Таким образом, Григорий признает возможность предсказания с опорой на ту мудрость, которая излагалась в самых обыкновенных сонниках наподобие Артемидорова. Любопытно, что в точности то же происходило и с древними перипатетиками: известно, например, что уже прямой ученик Аристотеля Дикеарх, а позднее перипатетик Кратипп – учили о пророчестве во сне и в исступлении. Таким образом, Григорий Нисский был эпигоном даже в своих ошибках. Но самое печальное в построениях Григория, а они стали общим местом в восточной патристике едва ли не при жизни автора, было в том, что продемонстрированная нами уже в сочинениях Аристотеля ошибка была возведена им в ранг закона и получила прямо-таки богословское обоснование. Факт состоял в том, что из построений Аристотеля нельзя понять, как случаются прямые пророческие сны, но они, однако, случаются – такое положение дел констатирует уже сам Аристотель, никоим образом его не толкуя. А вот Григорий вводит для объяснения этого факта Бога: по природе – говорит Григорий – человек не способен видеть пророческие сны, но отдельным избранным Бог дает их, и все тут (не считаясь, по-видимому, с их природой и возможностями). Таким образом, Григорий Нисский превратил библейского Бога в самого настоящего deus ex machina и представил процесс откровения не как сверхъестественный, но как противоестественный. Очень любопытно его объяснение почему по природе сон не способен быть зеркалом будущего: «Никто да не вменяет этого силе сновидения, так как иначе вследствие этого и наяву бывающие богоявления, почтет, конечно, не видением, но самослучайно производимым обычным делом естества». Это очевидная полемика с Оригеном, и очень забавно посмотреть, как она устроена. «Самослучайно производимое дело естества» – перелицованное для текущих нужд эпикурейское понятие случайного отклонения атома. Почему далекий от атомизма Ориген должен вводить в свою систему, да еще в вопросах богоявления, термин из атомистической философии – неясно совершенно. Почему видение наяву, т.е. посредством органов чувств, воздуха, света и прочих физических условий, должно считаться выше видения сновидческого, происходящего непосредственно, – понятно только с точки зрения философии Аристотеля. Но сама философия Аристотеля не может объяснить, каким образом случаются не только те события, которые Григорий называет богоявлениями, но даже и пророческие сны. Можно ли опереться на такую философию в столь тонком споре? Да, если апеллировать к ней как к авторитету, и только авторитету. Таким образом, Григорий Нисский не только стал автором довольно-таки бессвязной концепции сна, но и ввел в богословие чисто риторический стиль доказательств – скорее убеждающий и принуждающий, нежели доказывающий. К сожалению, в своей любви к авторитетной риторике он был далеко не одинок тогда на Востоке. Так что мы его здесь рассматриваем лишь как пример того философствования от здравого смысла, которое в течение IV-V вв. превратило многие ходячие околонаучные конструкты своего времени едва ли не в догматы и религиозные истины. В избавлении от созданной вышеупомянутыми риторами иллюзий я вижу первейшую цель сегодняшнего русского богословия, в котором (если цель эта будет достигнута) сможет проступить иное, невизантийское ортодоксальное христианство.

Начиная разговор о богословии Синезия, мы должны прежде всего воздать ему величайшую похвалу за то, что муж, обладавший столь блестящим политическим умом, решительностью и волей, успешный во всех своих внешних начинаниях, не приложил никакого усилия к превращению общины верных в идеологический институт, имеющий государственную аккредитацию и обслуживающий интересы империи, в чем немало преуспел как его духовный отец – Феофил Александрийский, – так и все сколько-нибудь одаренные церковные люди того несчастного времени, раздувшие кухонные споры первых веков существования Общины в полновесные распри, вызвавшие к жизни полицейские преследования на религиозной почве и поставившие и без того слабое ромейское государство на грань гражданских войн. Одним словом, ни в чем из того, что превратило Вселенскую Церковь Востока во всего лишь византийскую, всего лишь армянскую, всего лишь коптскую и прочие церкви, Синезий участия не принял, хотя ничто внешнее не мешало ему позволить себе это удовольствие.

В литературном наследии Синезия нет ни одного богословского трактата; единственный жанр, в котором наш мыслитель позволял себе богословствовать, это гимны. Учитывая, что Синезий умер в 42 года, т.е. в возрасте, предполагающем возможность оставить по себе солидное богословское наследие (для сравнения: Василий Кесарийский умер в 49 лет; Прокл написал свой «Комментарий к Тимею» в 28 лет), такое отсутствие научно-богословского наследия есть факт первичной важности, который нам следует постараться объяснить раньше, чем что бы то ни было.

Как мы уже говорили, по косвенным причинам можно догадаться, что тот неоплатонизм, который был «рабочей гипотезой» тогдашнего александрийского кружка, был платонизмом римским – платонизмом, отвергавшим теургический путь Ямвлиха и Юлиана⁸³², а затем и всей афинской школы; находившимся, нужно полагать, под влиянием Плотина и Порфирия. Имея в виду, что в центре богословских прений эпохи находился вопрос о Троице, естественно спросить: как обстояло дело у римских платоников с учением о Первоначале?

Здесь в первую очередь нужно учесть, что учение о Троице – это «индоевропейский догмат», встречающийся как системообразующий по преимуществу в религиозном сознании индоевропейских народов. Ни у евреев, ни у арабов, ни в Ветхом Завете, ни в Коране этот догмат не содержится (во всяком случае, в такой форме, чтобы его можно было увидеть, не прибегая к аллегорическому методу толкования); не говоря уж о том, что сами носители такого сознания – мусульмане и иудеи – сознательно троический догмат отвергали и отвергают. В древнегреческой философии он появляется вместе с самой философией: т.е. тот же человек, который ввел сам термин «философия», создал и первый из философско- богословских троических концептов; я имею в виду Пифагора (понятно, что религиозные троические концепции были, разумеется, и до него – ближайшим образом в орфическом и элевсинском богословии). С этого момента учение о Троице претерпело в эллинской философии ничуть не менее метаморфоз, нежели второе чисто эллинское же учение – о Логосе. Параллельно с данным процессом в эллинской философии оформлялись божественные триады и в эллинской религии; где-то в римский период, ориентировочно на рубеже эр, философская и богословская традиции еще раз⁸³³ приходят во взаимодействие: сначала в неопифагореизме, а затем и во всех без исключения философских школах. Ближайшим предшественником римского неоплатонизма является платонизирующий стоик Нумений, учивший о Троице как о трех божественных Умах. Мы сейчас не будем глубоко погружаться в рассмотрение истории вопроса; достаточно отметить, что в рамках античной философской традиции троическая проблематика обсуждалась ко временам Синезия уже около тысячи лет и ни разу в дохристианский период в крови и грязи замарана не была. Потому, я полагаю, у философа были основания с нескрываемым презрением смотреть на ту жалкую возню, которую тогда выдавали, а сегодня нередко принимают за догматическое богословие и подобные высокие вещи.

Совершенно понятно, что не было и быть не могло никакого изначально иудейского или, тем более, христианского троическо- го сознания, которое можно было проповедовать на эллинской почве. Дело обстояло прямо наоборот: нужно было донести до людей, обладающих всего лишь библейским сознанием, умозрительную тайну Троицы. С другой стороны, никоим образом невозможно сказать, что то понятие об Одном Единственном Господе, которое было дано в библейском сознании с несравненно большей напряженностью и ясностью, чем где бы то ни было в эллинском мире, было лишено в эту эпоху экспансивной силы распространения и вовсе никак не аффицировало философский климат Афин и Рима⁸³⁴. Происходила своего рода диффузия обоих концептов, которую мы и наблюдаем на протяжении всего апологетически- гностического периода христианства. Здесь мы видим, с одной стороны, – жесткие монистические субординационистские системы, а с другой – неуместную множественность, которые в обоих случаях сообщаются понятию о божестве. Ни о какой ортодоксии в смысле IV в. в этот период говорить невозможно: все мыслители того времени, с позднейшей точки зрения, несомненные еретики (почему и само понятие ереси не имеет строго определенного теоретического значения, но всегда определенное социальное)⁸³⁵. Такие процессы имели место в рамках наиболее подвижного из философских движений времени – христианства. Что касается метаморфозы других движений, то собственно философская традиция в эти последние века была всецело устремлена к познанию Запредельного, так что можно, по всей вероятности, сказать: если изначально строго монистическое библейское сознание тяготеет в этот период к усвоению троического концепта (указанный процесс начинает фиксироваться вместе с появлением в эллинистический период переводов библейских текстов на арамейский – таргумов), то изначально полицентрическое сознание эллинской философии в этот же период получает сокрытую прежде перспективу в Первоедином. Наряду с христианством и философской традицией возникают очень любопытные религиозно-философские движения, каковы, прежде всего, герметизм и манихейство, в которых интенции времени преломляются еще более непредсказуемо и своеобразно. Так начинался IV в. – век, в который учение о Троице впервые выступило во всей своей оригинальности и несводимости ни к монизму, ни к учению о всеединстве в любой из их форм.

Вернемся чуть назад. Мы уже говорили о том, что помимо неблагоприятной культурной и социальной ситуации, отбивавшей всякое желание заниматься рассмотрением вопросов, имеющих для современников главным образом идеологическое значение (ведь деление на своих и не-своих превращало в то время любую богословскую тезу в лозунг; те же, кто предпочитал относиться к богословию иначе, по умолчанию сбрасывались с корабля современности) – помимо всего этого, ко временам Синезия уже вполне проступила в троическом умозрении трудность, не преодоленная рационально в восточном богословии и по сей день. К ее рассмотрению мы и должны приступить, желая осмыслить поэтическое богословие Синезия.

Итак, Плотин впервые сказал, и не просто сказал, но и помыслил, и изобразил с невозможной прежде ясностью и достоверностью Три Ипостаси, в которых видится и существует божество; так что по сей день всякий непредвзятый мыслитель, знакомящийся с трудами сего великого мужа, усваивает у него настолько ясное понятие о Боге, что потом, умея видеть его само по себе, узнает его и во всем сущем. На ближайшего же его ученика – Порфирия – обрушилась, по всей видимости, вся тяжесть логического парадокса, которым для людей внешних («амусических», как сказал бы Синезий) только и являет себя понятие о Троице. Чтобы разобраться в существе вопроса, стоит обратить внимание на то, как излагают троическое учение Порфирия последующие мыслители и в чем они его упрекают.

Афинские неоплатоники Прокл и Дамаский⁸³⁶ обвиняли его в том, что он мыслил Первоначало отцом первой умопостигаемой триады – тем самым делая его так или иначе причастным бытию и мышлению, что унижало Первоначало. Когда же философию Порфирия излагает Иоанн Дамаскин, он говорит то же, однако упрекает Порфирия в противоположном: «Троицу мы не полагаем после единого начала, как то желают утверждать не только новейшие, но Ямвлих и Порфирий»⁸³⁷; т.е. он упрекает Порфирия в том, что над первой Триадой у него есть некое предшествующее ей Единое, в то время как Дамаский и Прокл недовольны тем, что Порфириев Отец оказывается участвующим в умопостигаемом⁸³⁸.

Что касается самого Порфирия, то, полагаю, его богословское умозрение вообще не представляло собой некоей константы, но по случаю принимало то те, то иные формы, ибо благодаря практической заостренности его философствования в целом, его интересовало скорее «единое на потребу», нежели единое само по себе. В этом умонастроении и поведении он был совсем не одинок: риторическая модальность богословия – доминирующий стиль эпохи, свойственный равно христианам всех толков и язычникам.

Теперь вдумаемся в разницу недовольств доктриной Порфирия у поздних платоников и у христианских схоластов. Их можно было бы обобщить в вопросах: является ли первая из фиксируемых нами триад умопостигаемой? Почему мы усваиваем первому апофатическому началу всего имя только Единого, а не только Троицы? Можно ли вообще в разговоре о Первоначале разделить эти имена? И что первее: Единица или Троица? Все это, разумеется, грани одного и того же недоумения.

Вполне понятно, что развитая христианская теология, которую мы встречам у Иоанна Дамаскина, никоим образом не признает реальность, стоящую за богословием о Трех Лицах, реальностью умопостигаемого; однако само это богословие является, разумеется, чем-то вполне умопостигаемым. Таким образом, реальность речи и мысли не соответствует реальности предмета, на чем и сам автор многократно настаивает. Но в таком случае, разве не следовало бы мыслителю либо подобрать некую иную модальность речи, которая бы более соответствовала предмету, либо полностью прекратить разговор на эту тему. Подобный упрек можно сделать, пожалуй, любому средневековому школьному богословию и тем его протуберанцам, которые преподаются по сей день в наших духовных школах.

С другой стороны, если признать, что первая триада – сверх умопостигаемого, то почему она вообще триада: ведь во всякой триаде фиксируется тождество и различие, покой и движение (если мы говорим о происходящей в ней жизни) – все это никоим образом невозможно без того, чтобы мы имплицитно не говорили о чем-то существующем или постигаемом умом. Таковы могли быть здесь аргументы неоплатоников.

На что христианские ученые могли бы им возразить: то, что выше бытия и мышления, не может быть названо также и Единым; а получив согласие с этим утверждением, развить его, говоря, что понимание единого апофатического Начала как только единого и только простого, лишенного в себе всякой множественности и сложности – вещь в высочайшей степени произвольная и всего лишь конвенциально принятая в платонической школе, вовсе не обязательная для всякого, кто не считает творения Платона божественным откровением. Ясно, что в собственном смысле слова о нем нельзя высказать ничего; в том числе и того, что оно просто и лишено сложности; нельзя высказать как потому, что оно выше умопостижения, а все вышеназванные категории взяты из стихии рассудочного мышления, так и потому, что если оно – Начало, и всё произошло от Него, то значит – всё как-то (непостижимо, как) было в Нем прежде, чем стать вовне, а значит – говорить о его простоте и единственности совершенный абсурд даже с рассудочной точки зрения.

Ситуация ничуть не облегчится, если начать разговор о Всеединстве (и с этим платоники, между прочим, полностью согласились бы), ибо это имя только кажется лучшим, нежели Единое; как и слияние противоположностей, неизбежно мыслимое в таком понятии, только по видимости лучше их отсутствия, мыслящегося в понятии Единого. Причины здесь те же: Первоначало не является умопостигаемым (а что иное мог бы называть термин Всеединое, кроме умопостигаемого, – не понятно никоим образом), потому и анализ любого умопостигаемого богословского конструкта неизбежно приводит к нелепым выводам. Вообще, антитеза «одно и всё» и все виды тех антитез, из которых складывается диалектика, едва ли могут быть распространены в область богословия.

Но что отсюда следует? А отсюда следует только то, что – желая как-то обозначить апофатическое Первоначало – нам приходится выбирать, во-первых, на свой страх и риск, а во-вторых, из заведомо неподходящего (это в том случае, разумеется, если мы не теряем мужества и не прячемся под зонтиком какого-либо из ничего поистине не открывающих, зато освященных древностью откровений, от лучей Великого Солнца, в свете Которого мы видим все, кроме Него Самого). Что ж, если уж мы поставлены в условия такого выбора, то у нас есть серьезные аргументы в пользу того, что ни монада, ни диада, но именно триада является преимущественным именем первого апофатического Начала; поскольку именно это имя обозначает то составленное, что есть прежде составляющих, и то сущее, что прежде своих начал, тот первый синтез, который при анализе дает производные, не существующие, опять же, никоим образом до и помимо самого этого синтеза. Т.е., попросту говоря, поскольку всякое одно предполагает всё, а всякое всё – одно, то именно три и есть то первое и единственное, что изъято из противоположностей, что не противоположно ни одному, ни всему, но, вмещая их в себя, не производно от них. Именно поэтому Троица – принцип персоны, т.е. того, чему нет противоположностей. Можно сказать, что если единое является началом единения, двоица – умножения, то троица – существования, т.е. того, в чем только и существуют всякое единение и умножение. Потому поистине мы должны называть Первоначало Троицей, которая есть Единица, подчеркивая запредельность словом «единица», а действенность и существование этого запредельного – словом «троица», исключая из именования понятие «двоицы» – как обозначающее соотношение с иным (божественную мощь, бесконечность и проч.), в то время как Наивысшее не соотнесено в собственном смысле ни с чем.

Однако, даже максимально напрягаясь в рамках научного богословия, мы не можем не чувствовать его чрезвычайной скудости. Душа определенно не готова удовлетвориться ни вышеупомянутыми, ни подобными этим умозрениями, пусть бы даже они были количественно увеличены до десятков и сотен томов; потому что рассудок, оперирующий общими понятиями (в подавляющем своем большинстве отвлеченными от опыта внешних чувств), бесконечно далек от проникновения в реальности, присущие душе как именно умной душе, а не рассуждающей: душе всеведущей и божественной – той душе, которая одна только и безсмертна. Конечно, для каких-нибудь еврейских моралистов, вроде сына Сирахова, стоиков и тому подобной ближневосточной публики, о такой душе ничего известно не было, так что они (в силу ущербности своей природы, как сказал бы Синезий) мыслили бессмертным именно этот рассуждающий умишко; однако для людей, воспитанных на другой почве, такого рода богословие необходимо кажется чем-то мелочным. Какова же альтернатива?

Трактат Синезия «О сновидениях» дал исчерпывающий ответ на этот вопрос: высшее бытия и мышления Первоначало имеет первое откровение отнюдь не в умопостигаемом, как рассудочном, не в каких-нибудь тождествах, различиях, сущностях, ипостасях, но в том, что мы могли бы назвать сферой интуитивно, нерационально постижимого. Можно пойти и другим путем, сказав, что тот ум в нас, который постигает первое сущее, не является рассудком, т. е. умом, действующим в науках. Потому, говоря об умопостигаемости первой Триады, мы не имеем в виду постижения тождества, различия и тому подобных рассудочных категорий. Что же будет постигаться в этом случае? Смыслообразы. И как? В снах и подобных сновидческим состояниях сознания. Какова же наиболее адекватная форма для таких постижений? Вне всяких сомнений, это древнейшая из форм выражения богосознания – поэзия. Особенно, конечно, самая архаическая ее форма – поэзия теогоническая. Итак, в понимании объективной сложности гносеологических пролегомен троического богословия следует, я полагаю, искать исток поэтического богословия Синезия.

Как же действует поэтическое богословие? Оно приводит в действительность скрытые психические силы. Возьмем какой- нибудь самый простой случай, какую-нибудь страдающую роженицу, к которой позвали шамана, чтобы помочь родам. Отнюдь не самое последнее из того, что он делает, состоит в рассказе о том, что такой-то и такой-то бог, герой или дух пошел туда-то, сделал то-то и получилось то-то и т.д. и т.п.; итогом этого рассказа-заклятия является как облегчение страдания, так и прибавление сил, активация чего-то, ранее бездействовавшего в душе. То же происходит в примитивных обществах и во множестве других случаев, когда человеком или людьми овладевает паника, или захлестывает страдание: рассказ о священном возвращает их к себе, делает вновь владеющими собой, вознося над собой. Такова первичная, никогда не преходящая функция поэтического искусства. Понятно, что в развитых обществах на этот пласт накладывается множество других, так что во множестве случаев до него невозможно добраться. Однако, оставим это; нам здесь важно отметить только то, что священная поэзия – такая поэзия, которая говорит разом о боге (мире, герое, духе etc.) и о человеке в его целостности, т.е. в том числе и о внутреннем человеке. Величайшим заблуждением было бы искать эту богочеловеческую поэзию как в превыспренних метафизических построениях, так и в примитивных заговорах: она не может и не должна иметь определенной формы и темы, но во всяком обществе она будет разной.

Взглянув с этой точки зрения на поэтику Синезия (а с нашей точки зрения, девять его гимнов представляют собой высшее достижение греческой христианской поэзии последних веков античной культуры), мы увидим, как и в любом случае рассмотрения подлинной сакральной поэзии, портрет богочеловека – как и насколько богочеловек жился автором. Поскольку слово «богочеловек» неразрывно связано в нашем сознании со Христом, то, возможно, правильно будет и начать наше изложение с поэтической христологии Синезия.

Она является предметом III, IV, VI, VIII гимнов, а гимн- литания VII может быть понят как практическое следствие из нее. Разумеется, такая классификация довольно груба, но общее место христологии в поэтическом наследии Синезия очерчивает.

Итак, прежде всего, Кто такой Христос? Во всех без исключениях христологических гимнах мы находим ясное и недвусмысленное исповедание божественности Христа-Логоса: как божественности, соотнесенной лишь с Отцом и Духом, но не с творением, так и божественности соотнесенной с творением.

В первом случае Синезий именует Его: Источный Свет, Луч сияния Отца, Образ Отца_у Печать Отца, Красота Отца; Тот, Кто вместе с Отцом посылает Дух (Гимн III, 12–13, 59, 61, 63, 66). Единый Сын единого Отца, Невыразимое страдание родов отеческой воли – т.е. Сын здесь отождествляется с актом Своего рождения; Явившийся из непостижимых недр Отца, Мудрость отчего Ума, сияние отеческой красоты; и далее богословие собственно акта Рождения: Рождение сделало явным плоды Отца, Рождение – это откровение Ума, причем именно для Себя, а не для других существ⁸³⁹ (Гимн IV, 4, 6, 8–9, 11–12). Нетленный Бог, Беспредельная мудрость (Гимн VI, 10–11, 15). Это внутритроическое богословие Сына полностью традиционно и восходит прямо к образности ап. Павла: Образ Бога невидимого (2Кор. 4, 4; Кол. 1, 15), Образ ипостаси Его (Евр. 1, 3), Сияние славы Его (Евр. 1,3) – и, конечно же, к новозаветной семантике Света: Свет Истинный (Ин. 1, 9), свыше Восток (Лк. 1, 78) и др. Интересно отметить восходящее к Плотину⁸⁴⁰ понимание второй божественной ипостаси как Красоты в собственном смысле слова, Красоты первообразной: т.е. Красоты такого Образа, прежде которого нет ни иного образа, ни иной красоты. Этот Образ, эта Красота, как и у Плотина, неразрывно связана у Синезия со страданием родов, т.е. со страданием дифференциации, как бы ее не представлять и не понимать. Красота Бога, страдание Бога и теогония немыслимы друг без друга (потому все азиатские единые боги-без-сыновей безобразны, насколько лишены образа; а лишены образа они не только в своих явлениях – вспомним иудео-исламское иконоборчество, – но и по существу). Понимание этого момента явится для нас переходом ко второму виду божественности Христа: божественности относительно творения.

Сначала скажем об отношении к космосу. Ктистор космоса; Тот, Кто сделал звезды сферическими и укоренил центр земли; Источник Ума, благодаря которому совершаются все природные процессы; Питатель космоса; Тот, из чьих недр произрастают свет, ум и душа (Гимн III, 16–18, 24–30). Тот, о Ком Отец благоволил, чтобы Он рождал; Семя Отца, просвещающее скрытое, Начало космосов; Тот, Кто низводит формы из умного в тела, Правитель небесной колесницы, Пастырь звезд, Царь существ бесплотных, Водитель хоровода смертных существ (Гимн IV, 12–17, 20). Одним словом, Христос прославляется в данном случае – как Создатель и Правитель миров; все образы Синезия здесь суть парафразы ап. Павла (Кол. 1, 16–17): Им создано все, что на небесах и что на земле,, видимое и невидимое... все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стоит. Отметим, что богословие Синезия несколько более органично, нежели Павла, имевшего вкус к ремесленным аналогиям. Впрочем, совершенно понятно, что не только образ Христа Родителя мира, но и Христа, ведущего хоровод смертных, – неразрывно связаны с эллинской семантикой божественного, и тем для нас (утомленных безконечными варварскими славословиями Христа-Царя) очень ценны.

Теперь скажем об отношении Логоса к человечеству. Прежде всего, у нас есть ряд суждений, говорящих о преэкзистенции Сына (т.е. о действии Христа в человечестве, со-бытии с человечеством до воплощения). В Гимне VI (14, 16–17) читаем: Христос – Вездесущая Природа – Бог для существ небесных, мертвец для существ подземных. Отношение к человеку здесь, точнее даже: к умершим (живые вовсе не рассматриваются) – как к одному из космических чинов. Речь идет не о преэкзистенции Сына в народе иудейском и шире – человечестве, но о преэкзистенции Сына сущему и сотворенному как таковому. Таким образом, задается сразу масштаб и вектор боговоплощения: не столько из недр избранного народа в единичного человека, сколько из сферы потаенного во всем сущем – в сферу явного. Мы имеем твердое свидетельство того, что относительно Марии и непорочного зачатия Синезий придерживался строго кафолических воззрений (Гимн III); тем не менее масштаб мысли Синезия не иудейский, ни даже общечеловеческий, но общекосмический. Об этом говорит и второй имеющийся в нашем распоряжении текст, говорящий о преэкзистенции Сына: Он есть Тот, Кто разделяет окрест Земли неделимый Дух и вновь соединяет с Истоком истекшее из Него, освобождая смертных от необходимости смерти – т.е. Посредник в исхождении и возвращении чувственно сущего как такового; Он – Наделяющий жизнью и Отделяющий жизнь от тлена – подлинный Творец и Зиждитель одушевленного мира (Гимн IV, 21–23)⁸⁴¹. Не будет никакого преувеличения сказать, что Он имеет над миром такую же власть, как мы над членами своего тела, когда они молоды и здоровы. Он присутствует во всяком чине и части мира: от лица волхвов в сюжете рождества Гимн VI (30–32) говорит: Ты – Бог, так прими же ладан; золото я принес Царю; смирна пригодится для погребения. Синезий идет до конца: Бог, Царь, Мертвец. Всем любителям поговорить в связи с этим о пантеизме я отвечу в рамках рассматриваемого образа, что назвать Господа Погребаемым, отнюдь не значит назвать Его смирной. Те, кто не может различать этого, лишены не столько философских добродетелей, сколько здравого смысла, ибо волхвы принесли Господу символический мир, имея в виду Его бытие в мире, а не Его Самого. И потом, раз Сам Бог не погнушался смерти, значит в смерти самой по себе ничего скверного не было изначально: тяжело страдание, а не освобождение от него; отвратителен труп, а не освободившийся от него человек.

Космическое, а не только историческое понимание преэкзи- стенции Сына ведет к космическому же пониманию боговопло- щения. Его следует понимать в первую очередь как продолжение творения: [Сын изшел, но] в Тебе же [Отец] и пребывает, изшел, чтобы повести за собой Вселенную духовной мудростью, чтобы управит бездну седых эонов, расправить утёсистые крылья космоса вплоть до последнего дна сущих, вплоть до земных уделов, становясь просвещением преподобных душ, чтобы освободить от тяжких трудов и забот переменчивых смертных, о Царь благ, о Гонитель скорбей! И что удивительного в том, что Космоискус- ник Бог, обособляя творения, отстраняет от них Кер? (Гимн I, 405–428). А во вторую очередь – как просвещение и очищение космоса. Здесь нужно видеть ясную и четкую границу, отделяющую Синезия от теософов оригеновского толка: Господь пришел очистить космос, а не отчистить от космоса. В Гимне VI (30–39) поэт пишет: Ты очистил [всё]: и землю, и волны понта, и легкие потоки воздуха – пути демонов, и последние глубины низших миров: Ты – идущий на помощь мертвым, Ты – Бог, идущий в Аид! Очевидно, это мистическое нисхождение до последних таинственных и зловещих глубин Вселенной следует представлять в образе гениальных и быстрых боевых операций древности: маршей Агесилая к Сардам, Александра в Вавилон, Юлиана к Ктесифон- ту и их парадигмы – шествия Диониса в Индию. Очищение и просвещение, неразрывно связанные с представлением о световой сущности бога и человека, полагаются Синезием абсолютными целями боговоплощения: очищение и просвещение всего космоса. Принимая во внимание сказанное, мы можем понять и центральный образ христологии Синезия: Христа-Триумфатора из Гимна VIII, на котором следует остановиться отдельно.

Сам тон гимна одновременно задушевен и торжествен с самого начала: Сын Девы Солимской именуется многолюбимым, славным, блаженным (стих 1–3) – как мы могли бы представить субъект, наделяемый такими предикатами? В подобных выражениях речь могла идти только о спасителе отечества: именно такой герой может потом именоваться увенчанным и славным (стих 10); эта увенчанность определенно отсылает нас к образу триумфального шествия. О Христе говорится, что Он удалил из великих садов Отца силок древнего змея (стих 4–6) – и это вполне в духе нашего автора: понять и назвать космос, понимавшийся гностиками и всех мастей египетскими аскетами едва ли не клоакой, – великими садами Отца.

Ты нисшел до земного; Ты носишь тело, подлежащее смерти, чтобы быть среди существ однодневных (13–15): как фигура космическая, а не историческая, Христос присутствует для Синезия среди смертных не только «при Понтийстем Пилате», но и тогда, и – что важнее всего – сейчас. Это очень значительный момент, и на него нужно обратить особое внимание: в поисках «реальности», некой научной «осязаемости» Христа богословы последних веков с исступленным идиотизмом настаивают на историчности Его фигуры, линейности времени и прочих многоценных для этих дикарей стекляшках. Однако ничто не удаляет человека от Христа так, как сознание, что Он лишь когда-то был. Какое, в самом деле, мне может быть дело до Бога, который то заходит в мир, то уходит из него, т. е. является существом не менее мельтешащим, нежели сам я? Если слова из Мф. 28,20: Я с вами во все дни до скончания века, – только фраза (а если Христос – фигура историческая, время линейно и прочее, то это именно так и есть), тогда христианство – просто разновидность культа личности, пусть чудесной, бывшей давно, почитаемой богом. Синезий мыслит это совершенно иначе: как неизменна космическая преэкзистенция Христа, так же неизменно и Его воплощение; потому Христос не всего лишь был, но – был и сейчас есть среди существ однодневных.

Ты освободил от страданий хоры святых душ, вместе с чистыми фиасами вознес гимнословия Отцу (24–27). Эти θιάσοις, – фиасы – религиозные общества или процессии в честь богов (особенно Диониса). В контексте наших стихов они синонимичны упоминающимся здесь же «хорам». Соответственно, сошествие Христа во Ад мыслится Синезием в теснейшей взаимосвязи с дионисическими процессиями и образом Диониса Лиэя (Освободителя) – не в их эмпирической реальности, разумеется (особенно если брать реальность Империи после Феодосия, когда они были полностью запрещены). Речь идет о таком сочетании новых и старых религиозных образов, при котором те и другие начинают сиять неожиданными красками; при этом те и другие берутся именно в своем идеальном – быть должном, а не эмпирическом – виде, ибо трудно сказать, что безобразнее и богохульнее: пьяный разгул выродившихся почитателей Диониса или фанатическая нетерпимость и полицейская стать имперских адептов единого Бога. Так что когда поэт говорит: Ты нисшел ниже Тартара, где смерть удерживала мириады народов душ, и содрогнулся тогда древлерожденный старый Аид, и пожирающий народы пёс, <...> тяжкоразящий [демон] был удержан на пороге [места своего заточения] (16–23), – то это поражение Аида и сдерживание древнего зла не имеет никаких исторических коннотаций. Синезий, вне всяких сомнений, бесконечно далек как от представления о тотальном безчестии язычников, так – и о поголовной праведности народа избранного (не важно: иудеев или христиан). Для таких мифов он слишком опытный и трезвый политик. Эти мириады народов душ, равно как и хоры святых душ, и чистые фиасы – определяются для него, вероятно, строго по нравственному критерию; никакой историософии Синезий, очевидно, не признает. Впрочем, всё это наши акценты и замечания, для автора же центральным является момент триумфального шествия:

Увенчанный, Славный, Тебя гимнословлю, Сын Девы Солимской.

Вторая часть гимна симметрична первой, и если первая была посвящена исхождению, или эманации, то вторая – возвращению, эпистрофэ. Когда Ты восходил, Господи, убоявшись, обратились в бегство бесчисленные народы демонов, изумился безсмертный хор чистых звезд, просиял эфир, и мудрый Отец гармоний настроил свою семиструнную кифару для музыки триумфального гимна (31–40). В этом экфарсисе удивителен живой отклик, консонанс живого космоса и его Творца. Звезды изумляются, эфир начинает сиять: по степени сочувствия твари и Творца Синезиево Вознесение равно Рождеству. Улыбнулись [звездный ангел, ] Несущий Зарю, вестник дня и золотой Веспер, звезда Киферы; рогатое сияние огненного потока предшествовало Луне – пастырю ночных богов. И [на скаку] развевалась широкосветная грива Титана, знающего, что Твои неизреченные следы, о Сын Божий, о Наилучший Мастер, суть начало его собственного огня (41–54). Разумеется, ни для кого из тех, кто считал звезды состояниями вещества, а вселенную машиной, – такое восприятие было невозможно: для них Вознесение было просто удалением от небольшой компании учеников, имевших большое будущее. Ни о ком, кроме этих своих мифических пращуров, большинство отцов церкви ни тогда, ни сейчас думать не умеют и не хотят. Но как и многие влюбленные в древность люди своего времени, Синезий считал небо наиболее живым из всего живого, а потому именно оно и должно было отреагировать на деяние Христа наиболее живо. Вообще, для Синезия дело Христа – событие небесное по преимуществу; земной его консонанс, в котором сам автор принимал, как мы знаем, деятельнейшее участие, не являлось для него предметом поэзии: ничего священного и значительного поэт в нем определенно не находил.

Есть еще один момент, на который следует обратить самое пристальное внимание: Сын возвращается в Небо, совершив очищение мира, и мудрый Отец гармоний настраивает свою семиструнную кифару для музыки триумфального гимна – т.е. благодаря деянию Христа мир получает возможность гимнического, торжественного звучания, входит в новые отношение с Отцом, или – правильнее сказать – Отец придает ему новый лад. Поэтому в конце периода уже сам Сын именуется Наилучшим Мастером: тем, кто не только создает, но возобновляет, пересоздает космос, восстанавливает его в изначальном божественном достоинстве.

Ты же., раскинув крылья, взошел сверх лазурного свода неба, остановился в чистых сферах умных [богов]: Там, где источник благ, в Небе Молчания (55–61). Очень важно понять, что этими словами называется то же, что у Матфея (28, 18): дана Мне всякая власть на небе и на земле. Она была изначально уделом лишь Бога, но вот и воспринятая, преображенная деянием Христа природа мира теперь получает участие в божественной власти. Восхождение Христа в небо молчания, помимо само собой разумеющегося представления о возвращении Бога к Себе, представляет собой и учение об апофеозе тварной природы, и именно этот момент, а не другое что-нибудь, задает гимну Синезия образность триумфального шествия. Триумф Бога над своим творением смешон; ликование от преображения, созданного победой над собой, – вот существо триумфа: победы и политической, и военной, и духовной. И эта радость разрешается в Молчание, в недеяние, преисполненное сил, в сияние совершенного достоинства, не нуждающегося в рефлексии. Там, где нет ни глубокого потока времени, неутомимо влекущего рожденных землей, ни бесстыдных несчастий волнующейся бездны материи, но сама древлерож- денная, нетленная Вечность – разом молодая и старая – хранительница и даятельница неиссякаемого бытия богов (62–71).

Таково видение Синезием Боговоплощения. Оно выражено с достойным предков поэта лаконизмом. Основная неожиданность этого созерцания для нас состоит, пожалуй, в совершенной элиминации всего связанного со страданием Христа. Обычно этот факт ставят в связь с появлением в иконографии того же времени Христа Пантократора, а последнее объясняют тем государственным характером, который получила религия в Империи. Мы должны усомниться в достаточности такого социологического объяснения, ибо стоит только начать спрашивать дальше, чтобы погрузиться в бесконечную прогрессию лишь разжигающих жажду истины полуправд. На наш взгляд, объяснение этого феномена столь же просто, сколь и значительно: Си- незий не считал страдания Христа существенным моментом для Его дела. У нас нет и не может быть никаких оснований подозревать поэта в приверженности учениям о призрачности тела Христова, о кажимости страданий и прочем: об этих гностических, монашеских, низовых заблуждениях применительно к Синезию смешно даже думать. Однако легко понять, что живя в смутный и кровавый век, человек высокой политической культуры, оценивая себя и других как мужей государственных (а Христос, с точки зрения Синезия, – вне всяких сомнений, политическая персона вселенского масштаба), едва ли акцентировал внимание на переживаниях и страданиях такого лица. Для Синезия было бесконечно важнее, что сделал Христос, нежели то, что сделали с Ним. Не иначе он рассуждает, скажем, о Дионе и других великих мужах древности в Послании к Пэонию. Смерть героя в этом низшем мире, вероятнее всего, должна была казаться ему чем-то предсказуемым и закономерным. Таким образом, Христос Триумфатор – это естественный результат принятия евангельской истории в контекст политической культуры классической Эллады. Ни перипетии современной Синезию империи, ни какие-либо богословские или метафизические предпосылки для объяснения этого феномена, на мой взгляд, совершенно не нужны.

В заключении данного рассмотрения будет правильно проанализировать литии, содержащиеся во всех гимнах Синезия, но с исчерпывающей полнотой представленные в Гимне VII. Понимая, о чем просит человек Бога, мы всегда получаем возможность составить представление о том, что для него ценно (или, во всяком случае, таковым декларируется), что, в свою очередь, позволяет нам составить представление о его этическом строе.

Сохрани мою жизнь не причиняющей никакого вреда, Властитель; сделай ее недоступной для скорбей и ночью, и днем (Гимн VII, 6–9) – первое прошение гимна задает сразу же мотив справедливости, т.е. равенства между деянием и претерпеванием. Характерна отрицательная акцентация в прошении: не причинять, не претерпевать. С самого начала чувствуется влияние отшельнического идеала, что кажется странным и требует объяснения. Зажги в моем сердце пламя от источника умных [существ] (10–11) – прошение кажется продолжением предыдущего, развитием интенции к отшельничеству: ничего дольнего – ни хорошего, ни плохого, – только горнее. И далее: мощью здоровых членов, славой в делах надели мою юность; приведи годы расцвета к радостной старости, возрасти драгоценный разум вместе со здоровьем (12–18) – мы снова в полной растерянности. Однако для самого автора в этих прошениях определенно нет никакого противоречия. Почему? Потому что для Синезия нет ровным счетом никакого противоречия между природным и духовным. Христос пришел исцелить космос, а не отменить его; потому разумно просить Его о том, чтобы воля Его совершилась: о том, чтобы цвели и благоухали великие сады Отца гармоний. Далее идет молитва о здравии близких, о всем роде, о супруге, о благополучии их ложа. Для нас это кажется чем-то нестерпимо прозаичным, и потому мы опять испытываем удивление от завершения: пусть же и душа моя, освобожденная от оков земного способа жизниу будет избавлена Тобою от бедствий и жестоких пагуб (41–45). Представление ап. Павла о полезности страданий Синезию безусловно чуждо, как и всякому эллинскому человеку. Освобождает от земных оков умеренность, пребывание в которой и есть счастье. Такой именно образ жизни доставляет высшему в нас досуг, который мы можем обратить во время сосредоточения и восхождения, один из способов коего как раз и состоит в слагании священных стихов, в гимнопении, которое Синезий повсюду понимает как деятельность преподобную, превысшую всего природного. Вновь я буду слагать гимны, песню снова спою Тебе, восславлю Твоего Отца, и Твое, [о Сын Девы] Блаженныйу мужество (47–51) – в этих заключительных строках поэт произносит слово, являющееся ключом ко всему предшествующему: Синезий мыслит себя певцом мужества Христова, которое нам следует понимать как в свете космогонического мужества: родивший Тебя Отец благоволил,, чтобы Ты рождал (Гимн IV, 12), – так и в смысле Христа воплощенного, Христа Триумфатора, о котором мы достаточно сказали выше.

Теперь нам следует перейти к троическому богословию поэта.

Учение о Боге и Троическое богословие Синезий излагает в Гимнах I, II, V и IX. Мы выделили бы в его созерцании следующие моменты. Во-первых, поэт остро чувствует несоизмеримость Первоначала и всего остального: какое око столь мудро, какое столь велико, что не меркнет, отражая Твои молнии? (Гимн I, 119–121). Речь идет о совершенной гносеологической трансцендентности Бога: Отец непостижимый, отец неизреченный, непостижимый умом, не изреченный словом (Гимн II, 227–230). После Евдора Александрийского (I в. н.э.), чье неопифагорейство открыло заключительный период в истории античной философии, эта гносеологическая трансцендентность Единого стала достоянием всех без исключения школ античной мысли, вне зависимости от религиозной их принадлежности; даже герметизм, расцветший на почве многотысячелетнего египетского пантеизма, не делал Бога столь же имманентным миру, как, например, древние перипатетики, киники и стоики, не говоря уже о египетских жрецах любого периода. Разумеется, и во всех иудео-христианских движениях эпохи видно старательное желание подчеркнуть потустороннесть и суверенитет Первоначала. Однако непознаваемость Бога может пониматься как недостаточность или дефект познавательной способности человека, а может – и как неотъемлемое свойство природы Первоначала. Если в первом случае речь идет лишь о гносеологической непознаваемости, то во втором – о непознаваемости сущностной: то, что человек непознаваем для червя, не делает его непознаваемым по самой его природе; и, напротив, сколь бы ни был мудр и изощрен в исследовании человек, ему не постигнуть того, что лживо, или того, чего нет: не потому что плох человек, но потому, что небытие и небытийствующее по природе непознаваемы. Нужно сказать, что огромное большинство христианских мыслителей и в ранний период развития христианской философии, и до сего дня на этой гносеологической непознаваемости (а соответственно – и на некоем гносеологическом превосходстве и суверенитете) останавливаются, не желая продумывать ни этой разницы, ни вытекающих из нее следствий. Если спросить их: познаваем ли Бог для Себя? – они ответят утвердительно, но будут при этом всячески отрицать, что поскольку познанное всегда есть что-то определенное и ограниченное, то, по их же словам, Бог оказывается ограниченным Собственным Актом Познания ... Однако вернемся к Синезию. Отмечая гносеологическую непознаваемость Первоначала, он старается мыслить и его онтологическую несоизмеримость со всем сущим. В Гимне I (149, 162–167) он говорит: Единое, предшествующее единому, Родитель вечности, Тот, Кто по ту сторону богов и умов., Правитель тех и других; Рождающий умно Ум. Ясно, что последующее Единое в данной сентенции – это умопостигаемое Единое, которое есть вместе с тем и боги, и умы, и Ум. Тогда предшествующее единое – это, вне всяких сомнений, то самое Единое, предшествующее Троице, о котором в связи с Порфирием говорят Прокл, Дамаский и Иоанн Дамаскин, о чем мы упоминали выше.

И здесь мы должны наконец объяснить этот феномен, если не относительно Порфирия (в связи с недостаточностью текстов), то сам по себе и в его отношении к богословию Синезия. Не только Бог, но и всё сущее из себя и благодаря себе – с необходимостью отличается от себя как свое основание, и тождественно себе в этом различии, будучи вместе с тем и для-себя-сущим. Таким образом, всякое из себя и благодаря себе сущее с необходимостью оказывается единицей и троицей. Значит ли это, как полагают наши источники, что тот, кто мыслит божественное таким образом, с необходимостью полагает некоторое Единое прежде Троицы? Отнюдь нет. Ибо в разговоре о вечном нужно быть очень осторожным, говоря «раньше». Понятно, что в устах Иоанна Дамаскина «раньше» – это просто брань (Ямвлих, скажем, полагал раньше первой умопостигаемой триады не единое, а предел и беспредельное: эта беспрецедентная для неоплатоников концепция не могла не быть известна Иоанну, однако он намеренно создает иллюзию некоего общего эллинам заблуждения); в устах же Прокла и Дамаския, которые несравненно более осторожны, слово «прежде» не звучит вовсе, а потому их критика троическо- го догмата разрушительна для него даже более, нежели защита Иоанна. Критикуя вместе с Халдейскими Оракулами и Порфирием каппадокийское богословие, Прокл пишет: «Мы весьма далеки от того, чтобы располагать Первого Бога в высшем чине умопостигаемого... как и отождествлять отца, располагающегося в этом чине, с причиной всех вещей, ибо такой отец есть некая генада, выступающая предметом участия... Напротив, Первый Бог... вообще не будет отцом, он окажется чем-то лучшим, нежели вся отеческая божественность. В самом деле, умопостигаемый отец всегда противопоставляется силе и уму, отцом которых он и именуется; вместе с ними он образует одну триаду. Между тем подлинный Первый Бог не должен противопоставляться чему бы то ни было, ибо он не может также и сочетаться ни с чем и тем более быть умопостигаемым отцом»⁸⁴². Здесь, очевидно, критикуется не концепция «предшествующего» троице единого, а именно концепция каппадокийской монархии во главе с Отцом, который – будучи единосущен двум другим Ипостасям – является их началом. Аргументы Прокла не оставляют камня на камне от этого построения. Но можно ли с данной точки зрения оспорить положение, согласно которому Первоначало окажется Троицей. Не думаю. Конечно, если постигать Первоначало в категории вещи, оно, вне всяких сомнений, окажется вещью-в-себе и не только будет постигаться чисто апофатически, но и вовсе постигаться не будет, как это и вышло некогда у Варлаама Калабрийского. Однако Первоначало постигается, а постигается – потому что действует: не потому что мы действуем, но потому что оно действует; не потому что мы его ощупываем, но потому что оно нас держит в руках. Оно постигается, насколько Само того желает, в актах творения, откровения, боговоплощения, которые в определенном смысле есть один акт. А раз так, то – либо Первоначало непостигаемо вовсе, и тогда Прокл может сам сжечь все свои книги; либо если оно хоть как-то постигается, то постигается или полностью, или отчасти; если полностью – оно будет конечным, если отчасти – то оно есть Троица. То же самое можно представить и онтологически: если Первоначало является началом сущего, то оно с необходимостью есть Троица – по тем же причинам, как и в случае, когда является причиной знания о Себе. Если же оно не есть начало сущего, то зачем оно вообще нужно? Если оно не нужно, то не будет и самого сущего, и вообще ничего. Так что тот, кто мыслит Троицу, мыслит сразу же и «прежде» Единицу; и наоборот (об этом очень поэтично говорил некогда Григорий Богослов).

Вернемся, однако, к Синезию. Самопроизводящее Начало [сущее благодаря себе]. Владыка и Отец сущих, Нерожденный, пребывающий в Вышнем, выше вершин неба, облаченный в неотторжимую славу Бог незыблемо восседает. Святая Генада генад, первая Монада монад, единящая и рождающая простоту Наивысших в сверхсущих родах (Гимн IX, 52–62). Как прекрасно говорит Синезий! Наивысшие здесь – разумеется, первые Ипостаси, но в собственном смысле незыблемо восседает только Один, и этот Один есть Три, не потому, что бы он был отцом иного, но потому что Он – Отец Себя, Самоотец (как называет его Синезий в Гимне I, 146). То Единое, которым изначально едина Троица, не есть Отец, но есть Сущность, которая не может счисляться с Тремя, поскольку не подлежит счислению, и есть всецело в Них. А вот когда мы уже мыслим изначальное Триединство, то можем совершить переход и к Всеединству, т.е. к области, имманентной Первоначалу множественности: отсюда сама, прянув вперед, посредством первопосеянного эйдоса Монада, неизреченно излившись, обрела трехвершинную силу, сверхсущий Исток увенчался красотой детей, которые – вырываясь из Центра – резвятся окрест Него (Гимн IX, 63–70). Трехвершинная сила это уже только сила, это не Наивысшие; излияние не равно родам, ибо последние соотносят сферы сущностного и ипостасного, первое же – ипостасного и энергийного. Мы могли бы сказать, что есть Троица в себе, а есть троические теофании. О гносеологической и онтологической трансцендентности Первоначала и связанных с ним недоумениях сказано достаточно.

Именно в связи с необходимостью отождествлять единое апофатическое Первоначало не с Отцом (как это выходило в Халдейских Оракулах, у Василия Великого и прочих «монархистов» от богословия), но с Троицей, возникает впервые диалектика трансцендентного и имманентного. Не будучи всеединством, триединство есть его парадигма, и значит – на уровне всеединства, т. е. места тождества противоположностей, может быть развернута всеми возможными способами. Ты – ... Ум, и Умное, и Умопостигаемое, и прежде Умопостигаемого, Ты – Единое и Всё, Единое через всё, Единое прежде всего, Семя всего, Корень и Росток, Ты – Природа в существах умопостигаемых, Жена и Муж. Ты – Рождающий, Ты – Рожденный, Ты – Светящий, Ты – Освещенный, Ты – Явное, Ты – Сокрытое: Свет, сокрытый Своими лучами, Единое и Всё, Единое Само по Себе и через всё. (Гимн I, 177–201). Чтобы отделить это видение божественного всеприсутствия от пантеистических восторгов, мы должны ясно понимать внутри-троическое основание имманентности запредельного божества всему сотворенному. Это рождение и бытие Сына.

Мы видели выше, что Прокл, а за ним и все последующие платоники отвергали именование Первоначала Отцом. Напротив, в результате бушевавших почти век арианских споров в философии христианской закрепилось убеждение, что не только бытие порождающим, но и бытие порожденным в равной мере могут обладать достоинством божественности. Таким образом, именование Бога Рождающим ставит перед дилеммой арианского и кафолического решения вопроса о статусе Порожденного. Те, кто принимает кафолическое решение вопроса, принимают также и тождество Сына, и творение в общем определении происшедшего бытия; поскольку уже оговорено, что сама производность не делает Сына тварным, то не производность вообще, а производность волей делает мир небожественным; насколько же мир произведен вообще, он как раз божествен, совпадая в этом с Сыном. Соответственно, и учение о боговоплощении как апофеозе сотворенной природы имеет свое основание в этом единстве определений, делающем мир в своем последнем определении родственным сыновней форме божественного. Вообще, вне учения о рождении Сына любые отношения человека с Богом носят характер либо законнический и внешний (как это происходит в исламе и иудействе), либо, если законы отсутствуют, превращаются в учение или о растворении бога в человеке (немецкая философия), или человека в боге (индийская философия) – исторические коннотации привожу лишь иллюстративно. Потому для нас чрезвычайно важно посмотреть, как видит Синезий рождение Сына.

Единый Источник, единый Корень поднял богатство благ посредством Своего сверхсущего Отпрыска, в Котором кипят по- родительные порывы (Гимн V, 33–36). Синезий исходит из того, что единый акт сделал Отца Отцом и Сына Сыном, т.е. дело не обстоит так, что сначала был Отец. В акте рождения появились и Отец – как Рождающий, и Сын – как Рожденный: в начале было дело. Кто же распорядился рассечь Неизреченного? – Смертные слепцы с искусственным языком, безбожные гордецы (Гимн I, 254258). Та же самая Единица, которая есть Троица и которая есть Неизреченный, не имеет в себе ничего, подобного делению, каким оно имеет место среди тварных существ.

Нить умозрения настолько тонка здесь, что порой и Синезий соскальзывает на привычные рельсы богословствования III в.: Ты излился, Неизреченнорождающий, чтобы породить Сына – славную демиургическую Мудрость. (Гимн 1,202–206) – это фрагмент дискурса времен апологетов. Но, пролившись, Ты остался Собой в неделимом делении порождения (там же, 207–209) – это уже пост-арианская поправка. Невыразимое Дитя невыразимого Отца, Твое рождение – через Себя (там же, 236–238) – а в этом уже слышна поступь нового богосознания: участие Сына в рождении не мыслится пассивным; если Отец рождал, то Сын рождал Себя; эта медиальность залога призвана, по-видимому, подчеркнуть отсутствие всякой односторонности в божестве, и в этом качестве весьма важна. В самом деле, как могут быть Рождающий и Рожденный равночестными, если один только действовал, а другой только претерпевал? Благодаря рождению Ты явен стал Сам и явил вместе с тем Отца Волей Отца, и Сам Ты вечно есть Воля при Своем Отце (там же, 239–244). Чтобы правильно понять этот пассаж, нужно со всей ясностью понимать, чем теология, говорящая о Боге, отличается от теологии, говорящей о Господе.

Пока Бог является предметом теоретической философии, его рассмотрение volens nolens не выходит за пределы предметности. Именно мысля Бога идеальным предметом созерцания, рассуждают об именуемости и неименуемости, таком или ином его полагании, тождестве, различии и почти обо всем том, что составляет обычный богословский дискурс, традиционно кончающийся глубокомысленнейшими прозрениями, наподобие: «Знать, что Он есть – можем, а что есть – не можем». Однако стоит только человеку столкнуться с волей Божией, и всё это богословие становится тщетным. Ветхозаветный Яхве Саваоф – Господь воинств, гневный и ревнивый дарователь побед, Он же Аллах коранической традиции – меньше всего может быть мыслим в категории предметности (как, впрочем, и любые истинно мифологические боги). Относительно таких волящих, творящих и, разумеется, добивающихся своего богов, рассуждения об их природе и качествах – занятие достаточно праздное. При столкновении с такими сущностями требуется прежде всего правильно вести себя; и обычно такие именно волящие боги бывают одновременно богами-законодателями и блюстителями ими же установленного порядка, совмещая в одном лице законодательную, исполнительную, охранительную и пенитенциарную власти и функции. Такие боги поистине вседержители и суть, конечно же, лики единого Господа, который при этом должен бы быть и Богом, однако сплошь и рядом мыслится вне всякой связи с понятием божественности. Итак, воля в Первоначале есть основание его Господства. Как же понимать эту божественную волю, ведь очевидно, что она не может считаться некоей частью, функцией, аспектом божества, ибо она не такова даже у тварных существ. Мы уже говорили, что со времен появления таргумов в иудейской религии начинается процесс персонализации этой божественной воли-действия... В христианской традиции иудейские олицетворения и вторичные мифологизации (все эти Хокмы, Мемры, Мелхиседеки и Метатроны) сгущаются до исторической персоны, опознаваемой как Сам Бог. Судя по аналогичным настроениям в Кумране, у мандеев (последователей Иоанна Крестителя, не признавших Исуса Богом), в обществе сикариев и других – более умеренных – повстанцев времен иудейской войны, из мессианских туч того тяжелого века били время от времени в вершины многие молнии богочеловечества. Совершенно ясно, однако, что победа Исуса над другими мессиями иудейскими совершилась силами признавших его в этом качестве эллинов и тем самым ценой вовлечения мессианского иудейского сюжета в контекст совершенно иной религии. Как же Господа и господственность мыслили эллины? Здесь царило понятие о совершенной и потому абсолютно безличной божественной справедливости, общей у греков с персами и индийцами («рита» и «рта», вероятно, однокоренные со славянским «рота» – клятва), властвующей не только над людьми, но и над всем сущим, включая богов и каменья. Говоря об осуществляющей эту справедливость мощи, говорили о Промысле и Судьбе; философы различали их по сферам, где справедливость осуществляется: ниже Луны – Судьба, в остальном – Промысл; по содержанию Судьба и Промысл не различались ничем. Если соединить тотальность эллинского понятия о Господе и индивидуальность иудейского, мы будем иметь в точности то, что имеем в христианском представлении о Христе Логосе. Теперь спрашивается: какое место Логос занимает во внутрибожественной жизни? Понятно, что в апологетическую эпоху Логос мыслился еще всецело вне самого Бога, в категории посредника между Богом и миром; но по мере деиудезации христианства Логос все глубже уходил в недра божества. Итак, что мы имеем об этом у Синезия? Благодаря рождению Ты явен стал Сам и явил вместе с тем Отца Волей Отца, и Сам Ты вечно есть Воля при Своем Отце. Логос есть то в Боге, что – рождаясь – являет и Себя, и Отца, т.е. он есть принцип Откровения как таковой и во внутритроической жизни, и во «внешней», соотносительной с творением. Он являет Отца в качестве Воли, будучи и Сам Его персонифицированной (лучше сказать – гипостазированной, т.е. приобретшей личное существование) Волей. Даже глубоко текущее время не знало о неизреченных рождениях, и почтенная вечность не ведала неуловимого течения родов, ибо оно явилось разом с Отцом, Которому надлежало стать Родителем вечности (Гимн I, 245–253). Таково место Господа, Второй Ипостаси во внутритро- ической жизни. Вполне понятно, что эта Воля, этот принцип иного, будучи соотнесен с миром, является порождающим принципом в самом этом мире, что отсылает нас к тем аспектам учения о пре- экзистенции, которые мы обсуждали выше: Прянув вперед, пребывает в Рождающем Рожденный. И, опять же, будучи вне [Отца], [Сын] управляет тем, что принадлежит Отцу, низводя в космосы богатство жизни оттуда, откуда и Сам имеет его. Вместе с великим Отцом гимнословлю Логос! Тебя рождает Ум неизреченного Отца. Будучи выношен, Ты есть Логос Родителя; Ты первым прянул вперед от Первого Корня, Твое славное рождение стало корнем для всего, что после Тебя. Неизреченная Единица, будучи семенем всего, [породила Тебя] семенем, осеменяющим все вещи. Ибо Ты во всем, через Тебя природа низшая, средняя и высшая наслаждается благими дарами Отца, порождающей жизнью (Гимн II, 123–151). Мы сталкивались с учением о Христе Логосе в связи с боговоплощени- ем и сотериологией; теперь мы встречаем его в рамках троического богословия, и нам еще предстоит сказать кое-что о нем ниже, когда мы коснемся космологии Синезия. Впрочем, даже из уже сказанного можно с ясностью увидеть, что воззрение Синезия в любом из его аспектов от начала до конца христоцентрично.

Возвращаясь к триадологической проблематике: рождение Сына с необходимостью подразумевает наличие в божественном Духа. Вот как видит это поэт: Ты излился в Сыне Мудростью Воли, а сама Воля произошла как неизреченная промежуточная природа. Не дозволено говорить о Сущем прежде сущности, об этом Втором, который из Тебя, не дозволено говорить также и о Третьем из Первого (Гимн I, 217–226). Здесь для нас много неожиданного. В первую очередь, это счет Ипостасей: Сын для Синезия Третья, а не вторая Ипостась. Как в воплощении Христос рождается в силу нисхождения Духа, так и во внутритроической жизни рождение Сына скрыто опосредовано реальностью Духа. Для нас это очень необычно. Священная родовая мука, неизреченные роды – это граница между рождающей и порожденной природами. Я чту скрытый порядок умных [существ], охватывающий и нечто посредующее, что не ставится в строй (Гимн I, 227–235). Это посредующее и скрытое есть, разумеется, Дух. Гимнословлю и родовую муку Отца, Рождающую Волю, Посредующее Начало, Святое Дыхание, Центр Рождающего, Центр Сына. Это – Мать, Это – Сестра, Это – Дочь, Это – повитые [по рождении] скрытые корни. Ибо если происходит излияние от Отца к Сыну, то само излияние обретается Отпрыском [Отца]. Оно находится в центре, Бог из Бога [Отца], через Бога Сына; благодаря этому славному излиянию бессмертного Отца и Сын, опять же, обретается Отпрыском (Гимн II, 95–116). Ни о каком эманативном богословии у Синезия не может быть и речи: все три Ипостаси настолько обусловливают друг друга, вызывая друг друга к бытию, что ни одна из них не мыслима никоим образом без двух других – в этом высокое достоинство не только гениальных поэтических описаний, но и изумительных богословских построений.

Подведем итог троическому богословию киренского мыслителя: Воспеваю Тебя в гимне, Монада; воспеваю Тебя в гимне, Триада: Единица, Которая есть Троица; Троица, Которая есть Единица. Умно рассекаемая [Единица], не расколота [онтологически], не допускает [в действительности] деления на части (Гимн I, 210216). Единый Источник, единый Корень! Просияла форма Трис- ветлого! Ибо там же, где бездна Отца, там же и славный Сын – некое Порождение [отчего] сердца, космотворящая Мудрость, и там же единящий Свет просиял Святого Духа. (Гимн V, 25–32). Такова истинная эллинская, лишенная всяких опор на любые откровения ортодоксия!

В заключение мы рассмотрим космологическую часть богословских воззрений мыслителя. Здесь Синезий – по меркам эпохи – более чем традиционен и в точности следует научным представлениям своего времени.

Последним основанием возникновения и существования материального космоса является вечный Логос; обращаясь к Сыну, Синезий говорит: Благодаря Тебе, нетленно и безтрудно обращаясь, проходит свой путь сфера [вселенной]. По Твоему определению в мощном водовороте великой полости вращается в обратном направлении седмерица [подвижных] звезд – столь многие светочи украшают одну впадину космоса по Твоей воле, славнейший Сын. (Здесь и ниже Гимн II). Представление космоса как полости и впадины восходит, по-видимому, к образу пещеры из Государства Платона. Однако если там он брался в гносеологическом контексте, то на закате Империи речь шла уже о полновесной «яме» со всеми ценностными коннотациями. Эту впадину, по всей видимости, нужно представлять своего рода воронкой, по стенам которой, на разном удалении от земли, представляющей собой уже неподвижное дно, кружатся планеты и звезды: пространство воронки неоднородно, все более сгущаясь к земле; в одном направлении движутся звезды, в другом – планеты: все – вместе со «сферами», т.е. с «кольцами» того пространства, в котором находятся. Ибо пробегая вокруг небесной полости, Ты сохраняешь неразрывным ход веков: само существование материального представляется неким разрывом, провалом, полостью в монолитной непрерывности умопостигаемого; эту «дыру» можно обойти со всех сторон, не выступая в чувственное и космическое, что и делает Логос. Под Тобой же, Блаженный, по священным [Твоим] законам в бесконечных безднах обрывов неба пасется стадо лучезарных звезд. Ты в небесах, Ты в воздухе, Ты на земле, Ты под землей распределяешь труд и уделяешь жизнь. Ты глава Ума, Ты наделяешь им богов и тех из смертных, кто с любовью принял ливень умной участи. Выше мы уже встречались с диалектикой трансцендентного и имманентного, которая призвана изобразить всеприсутствие Бога и подчеркнуть всеобъемлющий и всепроникающий характер Его Промысла. Здесь мы встречаемся и с Господином Промысла, т.е. Логосом, который как раз и есть та Ипостась Первоначала, которая, так сказать, ближе других к земле. Ты даешь душу тем, кто однажды принял из Души жизнь и природу и совершает это неутомимо. Слепой зародыш души связан с Тобой пуповиной, а то, что полностью лишено дыхания, вкушает из Твоих недр сплоченность [своих составов]. Выше мы говорили об ином, нежели привычен нам, счете Ипостасей у Синезия; здесь мы сталкиваемся со следствием из него: Логос занимает в системе воззрений Синезия в точности то же место, что и Душа Ипостась у Плотина. Другой вопрос, что у Синезия нет даже намека на Плотинов субординационизм; в остальном же сходство разительное: можно сказать, что мыслитель сохранил всё лучшее из учения гениального египтянина и даже заставил зазвучать холодноватый металл струн античной диалектики куда более задушевно и «благоутробно», в чем мы, по-видимому, должны видеть воздействие христианства и Востока. [Эта внутренняя взаимосвязанность дольних существ] передается благодаря Твоей силе из неизреченного отчего лона, из скрытой Единицы, от которой проистекает канал жизни, и вплоть до земли посредством Твоей силы через безграничность умных космосов, откуда видимый космос принимает ниспадающий родник благ, ниспадающую форму умного [мира]. Картина мира представляется мне вполне законченной и не нуждается, на мой взгляд, в комментариях. Единственное, что можно было бы отметить, – учение о безконечности умных миров (а не чинов единого мира – это лишь оттенок, но его стоит отметить). Это миры богов, ангелов, героев, святых душ – словом, та именно беспредельность умопостигаемого, на фоне которой чувственный космос и выглядит дырой. Представлению о множественности материальных космосов философ, по- видимому, остался чужд.

Как же возник материальный мир? Я знаю у Синезия лишь два места, косвенно свидетельствующие об этом. В гимне II (60–79) он говорит: О Монада монад, Отец отцов, Начало начал, Источник источников, Корень корней, Звезда звезд, Космос космосов, Идея идей, Бездна красоты, скрытое Семя, Отец эонов, Отец неизреченных умных космосов, откуда амброзийное дуновение, распространяясь и разделяясь на объемные массы тел, мгновенно зажигает второй космос – здесь мыслится все то же происхождение чувственного из умопостигаемого, которое в понятии творения мыслили все без исключения в эту эпоху. Возникновение космоса представляется одномоментным возникновением всего разом, вместе со временем, и есть от начала до конца следствие всеприсутствия Единого; впрочем, ближайшей причиной и по- средующим звеном в этом процессе мыслятся умные космосы. Синезию определенно не по душе ремесленная метафора творения, которая перекочевала из произведений Филона Иудея⁸⁴³ в сочинения большинства христианских писателей; творение определенно воспринималось мыслителем не как изготовление, но как чудо, относительно которого много говорить не будешь. Можно сказать лишь то, что творение было гимном любви и возвращения, который спел Сын своему Отцу: Спустившись с недоступных [высот], Ум крепко встает на первосветящий эйдос и его взгляд увлекается [ввысь], потому, взяв для Твоих гимнов [умные] цветы [сверхумного] света – он прекращает беспредельный рывок [вовне], давая вновь Тебе то, что Твое. (Гимн I, 134–143) Таким образом, космичность полагается поэтом столь же под знаком удаления и эманации, сколь и под знаком возвращения, исполнения воли, тождества в различии.

Какова же структура материального провала и кто его насельники? Тебя, Царь, воспевают умные [существа], Тебя гимнословят космоводители с лучащимися светом очами – звездные умы, о Блаженный, а вокруг движется по кругу славное тело. Тебя воспевают блаженные роды: и те – что окрест космоса, и те, что движутся по его поверхности, и те – что [движутся] по орбитам, и те – что не по орбитам, и те – что осуществляют мудрую опеку космических уделов, и те – что окрест славных кормчих, происшедших из чина ангелов, а также и чистый род героев, проходящий тайными путями дела смертных, дела человеческие; Душа непреклонная и душа, склоняющаяся к черному сиянию земной тяжести, – [все возносят хвалу Тебе]. Тебя гим- нословит, Блаженный, блаженная природа и ее порождения; ее плодоношение Ты устраиваешь своими дыханиями-духами, катящимися вперед и влекомыми Тобой по отходящим от Тебя каналам. Ибо Ты – Вождь неоскверненных миров, Природа природ; Ты согреваешь природу, рождающую смертных: ту, которая есть образ природы вечной, чтобы и последняя часть в космосе удостоилась участия в круговороте жизни (Гимн I, 270–319). Мы видим в этом фрагменте иерархию родов живых существ, которые должны быть разделены на два разряда: 1) умные существа, входящие в сферу Души непреклонной; 2) те, существа, что входят в сферу души склоняющейся, т. е. природы. Сама эта непреклонная Душа, Душа Ипостась есть образ Ума, а природа – образ Души. Мы видели, что третья Ипостась у Синезия – это Христос Логос; потому природа – это образ Христа Логоса. Вот почему Христос Логос теснейшим образом связан не только и не столько с человеком в его индивидуально-волевом измерении, сколько с целым природы, которая в буквальном смысле одушевляется и согревается Логосом Божьим. Как Христос Логос, так и небесные существа у Синезия – не царьки-самодуры, распоряжающиеся людьми; скорее, это служители мирового устройства и мировой справедливости, пекущиеся о человеке, имеющем свой удел внутри вселенского миропорядка. Это всецело эллинский мир и эллинский человек, лишенный того своевольного хаоса, той бесприютности и волюнтаризма, которыми характеризуется, начиная с древневавилонских текстов, азиатский взгляд на мир. Своим Светом Он [Сын] пролагает путь наружу свету блаженных удивительных существ, пребывающих в [сфере] сущности, от которых происходит уже и внутрикосмический хор безсмертных царей, воспевающих в гимнах славу умным [существам], и первосеменной эйдос. Близ своих благожелательных родителей войско ангелов, незнающих старости: они то взирают в Ум, сбирая начало красоты, то – глядя на круговращения [небесных сфер] – управляют глубинами [дольнего] космоса, увлекая космос горний с [умопостигаемых] высей к пределам материи, где оседающая природа рождает толпы демонов многошумных и многохитрых. Отсюда же и герои, отсюда и Дух, разлитый окрест Земли и оживляющий земные части многоискусными формами. (Гимн V, 37–58).

Астрономическая картина, которую Синезий подразумевает общеизвестной в своих гимнах, это картина мира птолемеевской астрономии. Мир есть единое «славное», т. е. сверкающее, световое тело, обращающееся вокруг себя. «Над» и «за» его поверхностью обитают существа умные – околокосмические боги: это «эмпирей», жилище блаженных, в сотериологической перспективе – царство праведников, то небо молчания, куда взошел воскресший Исус; это смысловой топос Души Ипостаси, или Христа Логоса. На поверхности космоса находятся неподвижные звезды, точнее – те существа, что так называются профанами от астрономии, а в действительности – звездные умы, величайшие из космоводителей: умы, промышляющие обо всем космосе. Сфера неподвижных звезд – восьмая от Земли. За ней идут семь планетных сфер (в их число входят также сферы Солнца и Луны): здесь обитают умы, заведующие космическими уделами. По мере удаления от сферы неподвижных звезд пространство все более сгущается, пока наконец на самом дне космического провала-воронки не обретается неподвижная земля, имеющая еще и некие подземелья, населенные духами, избравшими путь противления своей природе (которая духовна и эфирна), а потому пресмыкающимися и старающимися забиться куда-нибудь подальше от ясного неба. Вообще, область от этих подземелий и пещер до Луны есть сфера, где имеет место всяческое несовершенство, обитают злобные духи наравне с добрыми; появляются разнообразные, так сказать, небесные нечистоты вроде комет и вообще имеют место всевозможные беспорядочность и становление. Выше Луны царит божественный порядок, в сфере же неподвижных звезд – сосредоточение духовное.

Дрожжам и сброду космоса не дозволено враждовать с тем [чистым] вином, что вверху, ибо то, что совершенно, встроено в хоровод сущих и уже не умрёт. Все вещи одна от другой и через другую получают пользу и удовольствие. Из смертных существ [складывается] вечный круг, и он возгревается Твоими дыханиями. Посредством всех этих чудно сработанных вещей, благодаря особенным краскам и индивидуальности каждого из творений, устраивает мать природа для Тебя свои хоры – так, что разноголосицу живых существ приводит к единой гармонии и единогласному пению (Гимн I, 320–342). Приведенные слова ни в коем случае не нужно понимать иносказательно: это, опять же, поэтическое переложение «Гармоники» Птолемея, высочайшее мировоззренческое значение которой уяснил уже Порфирий в своем Комментарии к ней. Единая гармония и единогласное пение – реальности не только музыкальные, но и астрономические: согласно Птолемею, в расположении небесных тел наблюдаются пространственно данными те же гармонические отношения, что мы слышим звучащими, т.е. длящимися (а длящимися – значит, данными в стихии времени) в музыке. Вселенная Птолемея представляла собой такой пространственно-временной континуум, где и пространство, и время были оформлены одними и теми же законами. Так что хоры ангельские, непрестанно воспевающие что-нибудь вроде «Трисвятого» окрест престола Всевышнего – это своего рода комикс на тему античной теории Неба. Всё непрестанно возносит Тебе хвалу. Утренняя заря и ночь, молнии и снежинки, высь пылающего неба и основания земли, вода, воздух и все тела, всякое дыхание, семя, плод, деревья, травы, корни, зелень, пасущийся скот, и птица, и стаи плывущих тюленей (Гимн I, 343–357).

Этот второй мир имеет второе Солнце, дающее свет, светящий позднее [света истинного] глазам. Это оно [- видимое Солнце -] распоряжается возникающей и гибнущей материей, оно – сын Умного Солнца, форматирующий оттиск для вещей чувственных, оно доставляет блага, предназначенные Твоей волей, славнейший Сын, рожденным в космосе (Гимн II, 213–226). Эти слова словно бы заимствованы из Гимна императора Юлиана «К Царю Солнцу». Казалось бы, такой взгляд не может быть примирен с христианством, что он чисто языческий. Но мы видим хорошего христианина, и даже епископа, разделяющего его: это лишний раз показывает, что вопросы картины мира и вопросы религии суть вопросы, по роду своему разные. Почему, в самом деле, христианин с необходимостью должен разделять воззрение отцов церкви о неодушевленности вселенной, взятое ими у эпикурейцев и из пропитанной софистическим рационализмом эллинистической беллетристики с целью отбить вкус у современных им астрологов и теософов наживаться на людских страхах и суевериях? Даже если мы признаем благородными их намерения, те средства, которыми они достигали своих целей, со временем превратились для многих в предмет веры, породив страхи и суеверия едва ли не худшие. Может быть, это библейское учение? Отнюдь. Само имя Саваоф – наилучшее тому доказательство...

Эфир окутывает окоём небосвода, и восходит нежный цветок огня – там, где Луна в блеске славы торит свой путь по последнему краю неба. Края неба – это, с одной стороны, сфера Луны, с другой – сфера неподвижных звезд. Нет ничего удивительного, что в истории астрономии с именем Синезия нередко связывают проекцию сферы на конус: такая проекция была нужна ему, полагаю, не только в качестве подготовительного этапа в конструировании планисферы, но и потому, что мир, как его представлял философ, именно коничен, сужаясь к Земле. Над восьмым кругообращением звездоносного круга есть лишенный звезд поток, направляющий и ведущий небесные долы, которые он лелеет в своих недрах и чье движение в противоположную сторону тем [существам]> которые ведут хоровод вокруг великого Ума, укрывающего седыми крыльями оконечности Царя Космоса. Далее же – блаженная Тишина покрывает неделимое деление умного и умопостигаемого (Гимн V, 14–24).

Наконец, мы должны отдельно сказать о гностических обертонах поэзии Синезия. Не без сожаления вынуждены мы отметить, что порой, уступая не то моде эпохи, не то приступам отчаяния, поэт прибегал для самовыражения к гностической системе понятий и палитре эмоций. В Гимне IX (76–99) мы находим самое яркое их выражение: И вот [с этого момента] Ум озабочен уже только новыми мирами. Став благим началом смертного духа, делится неделимый, нисходя в материю, Ум бессмертный, потомок Богов Властителей, отпрыск слабый, но Их отпрыск. Он – целый во всё, целый в целое погрузился; круг небесный вращает, сохраняя себя целым в формах, которыми управляет; он присутствует разделенным на части, он присутствует в [различных] способах управления колесницами звезд, он присутствует в ангельских хорах; он же, отягченный цепями, обрел земную форму, которая, став отделенной от Родителей, привлекла в себя мрачное забвение, которая под влиянием слепых тревог восхитилась печальной землей – [так поступил] богу взглянувший [и продолжающий смотреть по сейчас] на смертные вещи. Здесь перед нами момент той психо- гонии, которая выдавалась за теогонию в подавляющем большинстве гностических школ и о непреходящих экзистенциальных основаниях которой было написано довольно за последний век. Назвать их, характеризуя излагающееся в них богословие, пантеизмом и неточно, и крайне мало, ибо система этих воззрений выражает скорее некую болезнь духа, нежели ошибку концептуализации. Я ношу в себе Твое семя – искру благородного ума, хоть и погружен в бездну материи. Но Ты Сам положил душу в космос и благодаря этому осеменил тело умом, Царь!

Так помилуй же свою дочь, Блаженный. Я спустилась от Тебя, чтобы послужить Тебе на земле; но вместо того чтобы стать служительницей, стала рабой; своим магическим искусством меня сковала материя. Конечно, во мне еще остается толика скрытой от глаз силы, еще не вся расточилась крепость, но огромная прибойная волна, обрушившись сверху, ослепила меня – боговидицу!

Дочь Твоя взывает о защите, Отец! Сжалься над той, которую нередко, когда она следует умными тропами вверх, стискивает тоской от наглой материи. Ты же, Царь, засвети возводящий свет, зажги факел и погребальный костер, чтобы пошло в рост то малое семя, которое в темени. Возведи же меня, Отец, на трон в силе Света Жизнеподателя, чтобы на меня уже не могла наложить руки природа, откуда уже не заставят сойти долу ни Земля, ни роковая пряжа Ананки (Гимн I, 559608). Словно в кривом зеркале, предстают в этих строках высокие взгляды и созерцания Синезия, рассмотренные нами прежде. Здесь нет ни эллинского мира, ни эллинского человека, т.е. всего того, что составляло существо жизни и художественных вдохновений поэта. Потому мы позволим себе считать эти моменты – не случайными, конечно, но второстепенными: выражением той азиатской болезни и слабости, которым Синезий как человек не дал возобладать в себе, оставшись в жизни и в творчестве благословляющим и хвалящим Единого Бога, певцом божественного ликования на небе и на земле; поэтом и богословом, существо созерцаний которого наиболее ясно выражают такие, пожалуй, строки: Великой Тебе радости, Корень космоса; великой Тебе радости, Центр сущих, Монада бессмертных чисел – царей, сущих прежде и помимо сущности! Великой Тебе радости! Великой Тебе радости, ибо радость – от Бога! (Гимн V, 69–74)

На образе работы Федора Пирвица, который помещен нами в начале книги, Синезий облачен в архиерейское облачение, аналог которого остался на фресках из Телль-Фараса⁸⁴⁴. Его правая рука сложена в одном из тех благословляющих жестов, которые были в ходу в ранней церкви, жесте подобном тому, который мы видим на прославленной энкаустической иконе Спаса (VI в.) из собрания Синайского монастыря⁸⁴⁵, в левой руке митрополит Пентаполя держит сконструированную им в молодости планисферу, изображенную схематично. Взгляд его одновременно твердый и усталый, фигура одновременно хрупкая и сильная, какой обладал, скажем, А.В. Суворов: перед нами образ равно исторически достоверный и художественный, представляющий мыслителя в последний, священнический период жизни. Был ли этот период для Синезия чем-то особенным, отличным по существу от предшествующей жизни, как, например, у Августина Иппонийского? Полагаю, нет. Ибо вся жизнь философа – и как она им мыслилась, и как проживалась – была подлинной теургией, исключавшей необходимость неких иных действий для общения с Небом. Ради уяснения этого момента мы разберем в заключении философское содержание последнего из не анализировавшихся до сих пор нами трактатов мыслителя, а именно трактата «О Промысле», ибо Промысел обозначает не что иное, как форму присутствия Высшего в делах и жизнях этого мира, а потому представляет собой реальность самую что ни на есть конкретную и животрепещущую, так что его понятие является и ключом к любому из моментов системы воззрений Синезия, и квинтэссенцией всей этой системы.

Прежде всего, бросается в глаза подчеркнутый дуализм в вопросе о происхождении душ⁸⁴⁶; и далее – есть души происхождения божественного, а есть демонического: между ними происходит – так же как, между богами и демонами, борьба непримиримая, не на жизнь, а на смерть, при этом природное происхождение душ не имеет ни малейшего значения, почему и родные братья по крови могут оказаться антагонистами по духу, что для Синезия значит также – и по природе этих видов душ⁸⁴⁷. Божественые души суть души лучшие и, значит, властвующие уже здесь, на земле согласно превосходству своей природы. Если же в действительности не властвующие, то должные властвовать и естественно стремящиеся к власти, хотя бы это их стремление было заведомо обречено. Таким образом, в полный противовес как монашеской идеологии Египта, так и августиновской историософии, Царство Бога мыслится не будущим и не небесным, но осуществляющимся повсюду здесь и сейчас. И тут в мысли Синезия, сознательно опирающейся лишь на эллинские источники, появляется отлично известный нам как по ветхозаветным и иудейским, так и по ранне-христианским памятникам мотив: толкование политики как духовной брани и экзорцизма и, неразрывно связанное с этим мотивом, представление об аскетике как основании политики, и, соответственно, о политике, как завершении или второй части аскетики. В целом комплекс этих воззрений можно было бы назвать Философией Царства. Что же это за философия? Не выйдет ли так, что рассмотрев ее мы скажем и о том, что есть эллинское христианство?

Поскольку как благородные, так и злородные души приходят в этот мир как представители и родственники насельников инфернальной и небесной сфер, то с самого начала как благородная, так и злородная душа вступает в сражение на одной из сторон, действуя при поддержке своих родственников и покровителей – соответственно, демонов и героев (последние в языке Синезия занимают место иудейских ангелов и будущих средневековых христианских святых). С самого раннего детства праведник приступает к построению в себе Царства: всякое воспитание и образование понимаются Синезием исключительно с этой точки зрения – как достижение такого внутреннего устроения, когда высшим и правящим в человеке оказывается Небо. Зло же с самого начала осваивает свойственную ему премудрость изменчивости и притворства и по самому своему существу связано с невоспитанностью, которую мыслитель понимает как имманентную человеку акосмичность. Эту акосмичность (невоспитанность) злодея, равно, как и космичность (воспитанность) праведника Синезий мыслит в полном соответствии с положением дел во внешнем окружающем мире – никакого воспитания и никакой космичности для Синезия не существует без включенности человека в космическую жизнь. Потому, когда мы говорим о том, что первой ступенью в таком образовании является ступень аскетическая, мы должны говорить в буквальном смысле слова о космоаскетике, т.е. упражнении и развитии душевных и телесных сил в согласии со строем и смыслом Вселенной. Что это значит на деле? В трактате О Промысле I, 14. 3 Синезий называет стремление к смене социального статуса (мы бы сказали к революции) неумением терпеть, т.е. инфантильным злом невоспитанности, имеющим следствием внесение в космическую жизнь хаоса; таким образом отстутствие воспитания имеет следствием демоническое, т.е. разрушительное, акосмическое воздействие этого лишенного воспитания субъекта на мир. Человек и космос слиты, согласно Синезию, настолько полно, что невозможно помыслить ни некоего только субъективного зла, ни только объективного; то же относится и к добру.

Теперь, если мы говорим о построении внутренней монархии, то должны представлять, что речь идет о человеке, который обращен глазами духа к Небу духовному, глазами же чувственными – к небу чувственному, так что Синезий не мыслит никакой монархии духа без эстетики неба, как, впрочем, и наоборот. Мы еще упомянем об этом ниже. Сейчас же вернемся чуть назад.

Итак, везде и всегда воюет праведная душа с демонами при поддержке героев; боги же, чье дело есть созерцание, наблюдают за этими высокими состязаниями и увенчивают победителей венками. Главы I. 10. 7–8 представляют собой своего рода аскетического Гомера. Когда же душа окрепнет и закалится в соответствующем этосе, так что иррациональная ее часть окажется уже не восприимчивой демонским нападкам, и сам человек установит Царство внутри себя, начинается брань вторая. Она начинается потому, что само Царство – будь оно внутренним или внешним – есть одновременно космическая литургия и война с демонами (I. 9. 3). Что же представляет собой эта вторая брань? Если первый агон мы называли выше космоаскетикой, то второй по необходимости должны называть космополитикой, ибо, отчаявшись разрушить праведную душу изнутри, демоны во второй брани стараются лишить ее возможности космического действия, т.е. – лишив материального тела – не дать ей осуществить ее добродетель и, соответственно, облагодетельствовать других людей, ибо демоны питаются страданиями и несчастьями. Таким образом, на втором этапе брань духовная становится бранью политической, борьба за Царство внутренее оказывается неразрывной с борьбой за Царство внешнее, а это внешнее Царство как раз и есть для Синезия та Империя со столицей на Босфоре, которая унаследовала и наиболее совершенные в мире гражданские законы, и единственно истинную религию. Таким образом, аскет и философ, если он и в самом деле был солдатом в своей внутренней жизни, обязан стать и солдатом в самом буквальном смысле этого слова, защищающим свои законы, свой народ и свою государственость.

Однако, насколько совпадала для Синезия византийская государственность и «своя» государственность? Относился ли он к Восточной Империи так же, как Гегель к Пруссии? В I, 12 нашего трактата мы находим описание «царства Осириса», т.е. того государства, которое Синезий считал «своим». Это полития, в которой зло побеждается убеждением, а не насилием, где люди соревнуются в добродетели, уделяя все силы воспитанию и благочестию, где все богаты при нищете царя, а почести и досуг распределены справедливо; одним словом, это полития, представляющая собой школу добродетели. Вполне понятно, что ни о каком отождествлении Контантинопольской империи с «царством Осириса» речи идти не могло – лучшее тому подтверждение жесткая критика византизма как политического стиля в трактате «О царстве». Чем же была вызвана и мотивирована реальная политическая ревность Синезия, о которой мы писали, рассказывая о его жизни? Дело здесь похоже обстоит так же, как с главными героями нашего трактата: два противоборствующих брата – Осирис и Тифон – должны, вроде бы, быть Аврелианом и его братом Кесарием, а все излагаемое Синезием – чуть завуалированным изложением константинопольских событий. Сказать этого, однако, никоим образом нельзя, ибо каждый из героев Синезия имеет не только черты сходства с предполагаемыми нами первообразами, но и множество отличий, вообще живет совершенно самостоятельной жизнью. Это обстоятельство множество раз подчеркивалось историками, но никогда никем толково не объяснялось, хотя его объяснение дано самим же Синезием. Царство Осириса, сам Осирис, священные Фивы, Тифон – все до единого идеально мифологические персонажи и события трактата – Синезий видел и проживал в совершенно конкретной константинопольской реальности рубежа четвертого и пятого веков. Все реальное виделось им под знаком идеальных, мифологических прообразов, и все идеально мифологическое выступало чувственным, данным здесь и теперь. Космополитика была для философа практикой, миф и современность представляли одно и то же. В главе II, 7, 2–5 сочинения Синезий констатирует, что был свидетелем и жил древнюю, мифологическую историю и что, вообще, «в разное время и в различных местах часто происходят одинаковые события». Мыслитель объяснял это тождество тождественностью небесных движений и, следовательно, тождественностью причин, вызывающих земные события. Нельзя сказать, чтобы эта астрологическая механика сильно проясняла что-либо в реальности исторической, ибо тождественным в событиях древних и новых куда более очевидно является не положение звезд, но мифологический сюжет. Потому Синезий в обсуждаемом нами объясняющем пассаже довольно быстро переходит от астрологических рассуждений к дискурсу о неизреченных аспектах мифа и даруемом Богом пророческом знании будущего везде и всюду, настаивая на необходимости сохранения глубокой тайны относительно этих предметов. Создается устойчивое впечатление, что астрологическое объяснение мифологической тождественности истории – это вспомогательная теория, призванная дать естественнонаучный срез проблемы, а потому ничего не объясняющая. Куда интереснее понять ту необходимость тайны, о которой везде и всюду говорит Синезий: полагаю, мыслитель хорошо отдавал отчет в том, что нигде и никогда в практике и истории религии без такого рода тайны не существовало того особого, сообщаемого мистериями понимания, которое одно только и может быть основанием для всякого иного знания; что оно сразу же теряет свою функцию фундамента, как только извлекается из тьмы умолчания. Итак, только принимая во внимание этот мистериально-мифологический взгляд философа, эту его космополитику, можно понять его истолкование в О Промысле II. 3. 6 оккупации варварами Гайны Константинополя: «Варвары напали на страну не ради того, чтобы изменить египетское государственное устройство, как это было раньше, но для того, чтобы управляя по-скифски, уничтожить его до основания». Таким образом, борьба с ними оказалась для Синезия тем «последним и решительным боем», в котором решается судьба мира, сражением за Осириса против извечной тьмы. И тем удивительнее и торжественнее была для него победа. Сколь же сильно отличается эта политическая теология от монашеского эскапизма и пораженческой теологии Августина! Нет никаких сомнений в том, что только люди, подобные нашему философу в его взгляде на мир, одни только и смогли преодолеть готский кризис, не просто задержав крушение Восточной империи на несколько веков, но и (что бесконечно важнее), создав тот духовный фундамент, на котором верная их принципам государственность смогла еще несколько раз перевоплотиться, или – если это кому-то покажется боле точным – пережить возрождение.

Вернемся чуть назад. Столь резко обозначенная мифологичность и одновременно гражданственность философии Синезия (а вся жизнь мыслителя была так или иначе связана со служением как внешнему, так и внутреннему Царству, почему и его епископство было для него принципиально тем же, что и организация отрядов ополченцев в Пентаполе или посольская деятельность, а варвары, с которыми он сражался в Африке, – принципиально тем же злом, что и ариане-готы в Константинополе) требовала прояснения фундаментального для любой практической философии вопроса о соотношении человеческой воли и Промысла. Здесь мы сталкиваемся прежде всего с базовым положением индоарийского пессимизма: «Поскольку же здешнее место есть место зол, то нет ничего удивительного, что зло здесь именно и есть; удивительное же состоит в том, что порой здесь обнаруживается и нечто другое»⁸⁴⁸. Вполне понятно, что раз речь не идет о «лучшем из возможных миров», то и теодицея должна состоять не в том, чтобы утверждать будто всё, что здесь ни происходит, происходит по воле Бога, но, напротив, в том, чтобы сказать, что Бог производит здесь отнюдь не всё, но только благо. Так и получается у Синезия, говорящего, что боги, перманентно пребывающие в созерцании, действуют в этом мире только тогда, «когда попран весь и всяческий порядок, и низвержено все великое; тогда должно богам поспешить нам на помощь и дать иное начало мироустройства»⁸⁴⁹. Из этого следуют два в высшей степени важных положения. Во-первых, боги никоим образом не виновны в том зле, которое происходит здесь. Во-вторых, человек сам есть часть той божественной силы, которая вершит добро, и потому если он деятельно не противится злу – то изменяет самой своей природе. Человек есть часть Провидения, он носит его в себе, и его любовь к себе есть в строгом и собственном смысле amor fati. «Провидение отнюдь не похоже на мамашу, суетящуюся вокруг своего новорожденного младенца, защищающую его от всего, что может на него попасть и причинить страдание, так как сам он не совершенен и не способен к защите. Нет, Провидение подобно той матери, которая воспитала своего сына, вооружила и приказала ему использовать свое оружие для того, чтобы отразить зло... Понимание этого имеет высшую ценность... [благодаря нему] люди станут почитать Провидение, но заботиться о себе сами, станут одновременно благочестивыми [в делах божественных] и усердными [в делах земных], не станут сталкивать и стравливать действие божества и проявление добродетели»⁸⁵⁰. Ёсть и еще один момент, который здесь необходимо вычленить и отметить, а именно понимание того, что праведник – насколько он праведен – является сам, так сказать, протуберанцем Провидения и никоим образом не может быть противопоставлен тому божественному, что во вселенной; это позволяет Синезию учить о возможности для праведника достижения на земле полного счастья (О Промысле I, 11. 6). Таким образом, исходное представление о наихудшем из сущих миров сочетается у мыслителя с эвдемонической этикой и представлением о возможности совершенного счастья для праведника, в отличие, заметим, от огромного количества религиозно-философских систем, основанных на предпосылке «лучшего из возможных миров», с неизбежностью приходящих к понятию долга как единственного мотива действия праведника на земле и выносящих счастье мудреца (а иногда и всего человечества) в «жизнь будущую».

«Те, кто спутницей жизни избрали добродетель, будь то частные лица или правители, равно выглядят наполненными радостью. Ибо всякая жизнь есть материя добродетели» – пишет Синезий в О Промысле I, 13. 8. Так выглядит обоснование возможности счастья для мудреца. Нам весьма важно понять этот момент. «Бог и Удача в великой драме космоса налагают на нас [социальные] жизни подобно маскам, в то время как сама жизнь одного ничуть не лучше и не хуже жизни другого... Серьезный человек может везде достойно провести свою жизнь: играет он нищего или монарха – маска не имеет большого значения»⁸⁵¹. Удивительным кажется это рассуждение в устах человека, который уделял политике столь большое значение в структуре философско-аскетического становления личности, и тем не менее следует признать именно совершенную его необходимость у человека подобных взглядов. Сколь бы ни был убежден Синезий в необходимости бранного, деятельностного этапа в воспитании праведника, он должен был чем-то завершиться. Этим чем-то Синезий мыслил божественную жизнь, а жизнь это созерцательная. Человек есть «встроенный в порядок сущего зритель»⁸⁵² и когда он умеет таким образом увидеть себя, когда начнет смотреть из зала на сцену, то увидит на сцене в том числе и самого себя. Дело здесь, конечно, обстоит несколько сложнее, ибо «оказаться в зале» человек может, лишь будучи совершенен в исполнении своей роли, т.е. будучи человеком добродетельным. Однако правильно это суждение и наоборот: человек только тогда и способен быть добродетельным, когда способен взглянуть на себя взглядом Бога. Таким образом, основанием счастья мудреца является его отрешенность; она же, по-видимому, является необходимым условием как его соприкосновения с Провидением и знания будущего, так и успеха в делах – делах его маски. Указанием на этот мистический обертон философии Синезия мы и закончим ее изложение.

Нам остается резюмировать то, что на примере Синезия можно понять об эллинском христианстве. В начале работы мы писали:

С необходимостью ли всякий из эллинов, принявший Исуса Христа своим Спасителем, принимал также и ту эллинофобскую καθ’ ήμάς; философию, которая знакома нам по сочинениям апологетов? Всякий ли эллин становился для иудеохристиан «своим», всякий ли говорил по принятии христианства об эллинах и варварах «мы»? Если же допустить, что не всякий, то с необходимостью ли он оказывался еретиком? Насколько сама возникшая в IV в. «вселенская церковь» придерживалась варварофильской идеологии первых веков? Этими вопросами обычно не задаются, однако если их все-таки поставить, мы должны будем отвечать на них по большей части отрицательно.

Теперь, проанализировав для себя строй духовной жизни Синезия, мы можем уже не априорно, но с опорой на опыт нашего исследования «ответить на эти вопросы отрицательно». Христианство Синезия не имеет своим основанием ни Ветхого Завета, ни христианства апологетов; никакая «нашенская философия» не является для него своей; он бесконечно чужд идее объединить под эгидой некоего «христианства» эллинов и варваров (готы язычника Фравиты были для него куда более «своими», нежели готы-христиане Гайны и Алариха, впрочем, не для одного, нужно полагать, Синезия). Нет никакого смысла и возможности говорить о Синезии как еретике: по своим взглядам он никоим образом не был ни арианином, ни оригенистом (о простонародных ересях говорить в связи с ним не приходится вовсе), в деятельности же своей он был ревностным сторонником кафолической имперской церкви. На примере Синезия можно увидеть итог трансформации церковности в IV веке: от конгломерата иудеохристианских общин к всеохватной в пределах империи и жестко связанной с ней организации – еще не подчиненной ей, как это будет ко временам Юстиниана, но не мыслящей себя без нее. Главная историософская мысль императора Юлиана о богоизбранности не иудеев, но народа римского (в широком, разумеется, смысле граждан Империи) была полностью адаптирована Синезием к христианству. Можно сказать, что итогом деятельности христианских интеллектуалов конца IV – начала V вв. стала возможность быть образованным человеком, не противопоставляя себя вселенской церкви и христианской константинопольской монархии. Вне всяких сомнений, это был во все времена тяжкий подвиг, ибо варварофильская идеология, в конечном счете, возобладала и в церкви и в государстве, а варвары на престоле и в патриархах вскоре после смерти философа стали не часто повторяющимся исключением, но постоянной практикой, ибо вскоре после Синезия умерли сначала те остатки эллинства, к которым принадлежал наш мыслитель, а затем и сама античная форма цивилизации. Во всю позднейшую полуторатысячелетнюю историю сначала Византии, а затем греков Возрождения и Нового времени эллинское христианство лишь проблескивает порой симпатически среди руды слишком молодых для умозрения и мусора слишком старых для него лиц. Не иначе, впрочем, дело обстояло и с чистыми формами иудеохристианства. Тем не менее, то и другое – взятые в себе – являются принципами любых позднейших форм восточного, византийского христианства, а потому должны пониматься в своей чистоте, транзитивности и всеприсутсвии каждым исследователем, желающим вникнуть в более поздние, смешанные феномены византийской духовности. В рамках этой работы мы могли позволить себя задаться вопросом: «Что есть эллинское христианство?», – и показать, что такой феномен существует. Однако развернутый ответ на вопрос: «Что именно оно собой представляет в отличие от иудеохристианства и позднейших византийских форм?» – дан нами, по необходимости, лишь в самых общих чертах. Надеюсь, во втором томе, в который войдут письма мыслителя, рассмотреть вопрос и с этой стороны.

Основным жанром, в котором излагалась ближневосточная идеология, была историография, а основным тезисом: «Восток древнее Запада» (подразумевалось, конечно, что старше – значит мудрее, лучше, ближе к божеству)⁸⁵³. Итак, около 270 г. до н.э. вавилонский жрец Бела Беросс преподносит Антиоху I в благодарность за его варварофильскую политику «Вавилонскую Историю»: произведение, ставившее своей целью доказать, что халдеи – самый древний из народов. Дело было поставлено с самого начала на широкую ногу: промежуток от первых людей до потопа, например, оценивался в 432 тысячи лет. «Ясно, что у греков, по сравнению с такими масштабами, просто не было никакой истории»⁸⁵⁴. Понятно, что любое и всяческое знание сначала предполагалось, а потом торжественно извлекалось из этих временных глубин. Эллины оказывались не просто зелеными юнцами, которые и то немногое, что они знают, узнали благодаря халдеям, но еще и юнцами, страдающими самой жестокой формой амнезии, ибо они не имели древних табличек, свитков и прочего (такова в общих чертах и по сей день материалистическая логика азиатов). Из этого прямо следовало, что если эллины хотят преуспевать на ниве науки и просвещения, то они должны следовать своим же традициям и еще раз смиренно обратиться к Востоку. «Вот два фундаментальных положения, на которых, начиная с Беросса, будет основываться всякая полемика против эллинизма»⁸⁵⁵. Вполне понятно, что не обошлось и без экзотики: история у Беросса плавно перетекала в астрологию – выяснялось, что в этой бездне времен правят звезды, и, значит, о том, как устроен мир, следует поинтересоваться именно у них. Эту вот премудрость Беросс излагал, живя на острове Кос, и утратившие мужественную рассудительность классического периода афиняне даже поставили ему статую с позолоченным языком, что должно было символизировать безошибочность его предсказаний.

Приблизительно в это же время в Египте была написана «История Египта»; ее автором был тоже жрец – Манефон – «адепт мощного фиванского богословия, слившегося и отождествившего себя с илиопольским»⁸⁵⁶; и преследовал он те же, что и его восточный коллега, цели. Методы низведения эллинов до впавших в амнезию юнцов совершенно те же, выводы из такого диагноза ничем не отличаются от вавилонских. Не обошлось у него и без астрологии, которая дошла до нас на санскрите (!). Вообще, сам факт, что фрагменты этого сочинения сохранились в значительном количестве переводов на различные восточные языки, свидетельствует об огромной востребованности изложенных в нем идеологем на древнем и средневековом Востоке.

Даже финикийцы «считали себя способными рассказать грекам о тех временах, когда их, греков, очевидно еще не существовало, а заодно и похвастаться, что греческий алфавит представляет собой лишь переделку финикийского»⁸⁵⁷. В «Финикийской Истории» Филона Библского (I в. н.э.) мы находим свод мыслей, почти идентичный вавилонским и египетским. Так, например, утверждается, что египтяне и финикийцы обладают древнейшим и достовернейшим знанием о богах и мире, знания же греков вторичны и противоречивы⁸⁵⁸. Греки не знают истинного значения имен⁸⁵⁹. Урана и Гею Филон вписывает далеко не первыми в генеалогию финикийцев: мало того, что эти древнейшие эллинские божества оказываются у него людьми, но еще и не первыми людьми. Крон и все младшие боги оказываются финикийскими князьками, наряду с Дагоном и другими персонажами семитского пантеона; об их жизни рассказываются увлекательнейшие истории. Именно эти истории, оказывается, и исказили греки: Гесиод, например, своими вымыслами; силой своего сочинительства «греки победили истину»⁸⁶⁰. Так что теперь бедным семитам, воспитывающимся на греческой литературе, «истина кажется вздором, а лживые басни истиной»⁸⁶¹. Интересно, что – по свидетельству Евсевия – наш глубокомысленный Порфирий признавал эти фантазии совершенно достоверными: «Вот то, что мы нашли нужным привести из сочинения Санхунйатона, переведенного Филоном Библским, и подлинность которого доказана свидетельством Порфирия философа»⁸⁶². Если мне кто-то после этого скажет, что нация в деле философии – вещь достаточно безразличная, я ему не поверю⁸⁶³.

Однако более всех преуспели в такого рода полемике с эллинизмом иудеи, чьи сочинения к тому же сохранились несравненно лучше. Описание и анализ этого корпуса текстов составляет ценнейшую часть труда В.Е. Витковского.

Эллинская культура не знала категории перевода, эллины не изучали чужих языков, и искусство толмачей дальше рынка не выходило, а потому, когда мы уже в III в. до н.э. встречаем иудейских историков, пишущих на греческом: Деметрия, Артапана и Евполема – рядом с уже упомянутыми Бероссом, Манефоном и стоиками (азиатами в подавляющем большинстве), то это обозначает начало крупномасштабной идеологической экспансии Востока в Элладу. Во II в. до н.э. мы имеем «Перевод Семидесяти», идеологический памфлет «Письмо Аристея» и Маккавейские книги, пропитанные ненавистью к эллинизму в селевкидской редакции. В это же время появляется анонимная «Книга Юбилеев»; в I в. н.э. вместе с «Финикийской Историей» Филона Библского появляется еще один полный аналог творений Беросса и Манефона – «Иудейские Древности» Иосифа Флавия; ему же принадлежит апологетический очерк «Против Апиона». Нужно сказать, что Египет в I в. н.э., а точнее – Александрия Египетская – подарила миру помимо стоика Херемона (вероятно, египтянина), описывавшего (надо полагать, в патриотических целях) и аллегорически толковавшего египетскую религию, также Апиона – египтянина, автора еще одной «Египетской Истории» – и ему подобных людей, а вместе с ними если и не понятие антисемитизма, то, во всяком случае, его денотат⁸⁶⁴. К кругу этих же проблем относятся «Деяния Александрийцев» – это со стороны египтян; со стороны же иудейской – «О посольстве к Гаю», «Против Флакка» Филона и уже упомянутое сочинение Иосифа. Из всего этого корпуса литературы наиболее значимо «Письмо Аристея», в котором мы впервые наблюдаем литературный или идеологический (не знаю, как лучше сказать) прием, имевший затем большое будущее. Еврейский автор выдает себя за придворного Птолемея II и от лица эллинского мира воздает неумеренные хвалы мудрости иудейской. Этот вот момент подлога, желания любой ценой создать некое эллинское свидетельство о ценности и значимости иудейства, фиксируется нами впервые в этом тексте. В том же II в. до н.э. мы имеем александрийского еврея перипатетика Аристобула, усваивающего иудейской экзегетике аллегорический метод, возникший в околопифагорейской среде⁸⁶⁵, но наибольшее распространение получивший у стоиков: в этом случае как раз именно варвары довели до совершенства возникшее у эллинов, так что аллегореза и Восток⁸⁶⁶ со времен Аристобула так по сей день и не расстаются. Не иначе, разумеется, толковал египетскую религию и Херемон. Наибольшего развития данный метод достигает в трудах Филона Александрийского: после сделанного им – изменения в сознании эллинистических толкователей Писания и их средневековых преемников становятся необратимы. В связи с этими же авторами можно говорить об усвоении восточными литературами восходящего опять же к пифагорейцам жанра «биоса», т.е. Жития. «Описание «терапевтов» у Филона и египетских жрецов у Херемона порой не просто сходны, но текстуально совпадают»⁸⁶⁷. Поскольку с этими произведениями схожи также и герметический «Асклепий», и «Жизнь египетских отцов» Руфина, то уместен вопрос: не может ли быть так, что оба автора описывают (конечно, идеализированно) одно и то же явление? При этом «единая ближневосточная традиция антиэллинской (и впоследствии антиримской) полемики должна, с нашей точки зрения, обязательно быть принята во внимание»⁸⁶⁸. Иными словами, во-первых, совершенно очевидно, что наполняя национально-патриотическим содержанием пифагорейский «биос», евреи и египтяне на грани эр получили некий новый, ближневосточный, полемически заостренный против эллинства «биос»⁸⁶⁹, который эксплуатировался сперва иудеями и египтянами, а затем и христианами; во-вторых, можно осторожно предположить, что уже в I в. до н.э. дух Египта – страны, по-видимому, и в самом деле более чем странной – инициировал исход в пустыню людей различных религиозных убеждений. Еще осторожнее следует предполагать, что пустыня научила подвижников толерантности.

В эту же эпоху становится популярен сюжет божественных кар: «В третьей Маккавейской книге только раскаяние помогает избавиться от Божией кары египетскому царю Птолемею Филопатору, затеявшему гонения на иудеев... Зато ужасной смертью гибнет селевкидский правитель Антиох IV Епифан, о чем повествуют первая и вторая Маккавейские книги». С точки зрения персов, этот самый Епифан был наказан Богом за попытку ограбить святилище в Персеполе⁸⁷⁰. Все три народа: и персы, и иудеи, и египтяне – ждут в эту эпоху конца мира сего и начала следующего, где «благоденствие ждет, конечно, сынов Востока»⁸⁷¹. Нужно сказать, это были не пустые надежды, но реальные предчувствия: спустя около трехсот лет на пространстве от Инда до Темзы безраздельно господствовала восточная идеология, и лишь свежее дыхание готики развеяло это пряное марево.

Теперь мы поговорим о технике идеологической войны, которую Восток – а лучше всего сохранился иудейский полемический корпус – вел против Эллады.

1. Мнимые свидетельства. В.Е. Витковский совершенно верно определяет тактическую цель иудеев: поставить эллинскую мысль на службу иудаизму⁸⁷², «при этом полемика... с обвинениями антисемитов заменяется неким фиктивным диалогом с эллинством, имеющим примечательное сходство с диалогом платоновским: одна сторона (еврейская) демонстрирует весь свой потенциал, а другая (греческая) идет у нее на поводу, поддакивает и бывает «вынуждена» признать превосходство оппонента»⁸⁷³. Как же конкретно происходил такой «диалог»? Например, в том же «Письме Аристея» сообщается, что якобы эллинский ученый Деметрий Фа- лерский ссылается на эллинского же писателя Гекатея Абдерского, при этом оказывается, что «трактат «Об Аврааме и египтянах», который, очевидно, имеет в виду автор «Письма Аристея», не принадлежал перу реального Гекатея, но являлся такой же еврейской подделкой, как и само «Письмо». Таким образом, один еврейский автор, выдающий себя за придворного эллинистического монарха, ссылается на другого еврейского автора, выдающего себя за греческого историка. Но ознакомившись с фрагментами, дошедшими до нас от трактата Псевдо-Гекатея, мы узнаем, что и в нем самом содержались ссылки на знаменитых поэтов Эллады: трагических (Эсхила, Софокла, Еврипида) и комических (Менандра, Дифила, Филемона), значительная часть которых была... тоже еврейской подделкой!»⁸⁷⁴

2. Теория заимствований. Впервые появляется у того самого Аристобула, который позаимствовал у эллинов аллегорический метод толкования, в его комментарии к Пятикнижию. Согласно этой теории, «греческие философы – Пифагор, Сократ, Платон – будто бы «точнейшим образом последовали» за учением Моисея о слове Бога как о Его деле, то есть сотворении мира. Пифагор якобы даже сам признавал, что он «многое перенес от нас (т.е. иудеев) в свои догматы""⁸⁷⁵. Как это доказывалось? Путем прямого подлога (В.Е. Витковский специально разбирает это): из Гесиода выдирается строка, вне контекста лишенная смысла, в строке Гомера меняется слово и т.д.

3. Прямой подлог. К этому разряду памятников относятся, прежде всего, «Сивиллины книги», древние из которых написаны еще не христианами, а иудеями (а древнейшие из них, II-I в. до н.э., – возможно, даже вавилонянами). Нужно сказать, что во всем, что касается историософии и идеологии, христиане апологетического периода выступают безсмысленными эпигонами вавилонян, египтян. Вполне понятно, что сивиллы, одна из которых была якобы женой одного из сыновей Ноя и пережила потоп на ковчеге, другая же (собственно, Вавилонская) считалась дочерью вышеупомянутого Беросса, проповедовали жесткий иудаизм и обличали погрязших во зле язычников. Заблуждения первых христиан простирались столь далеко, что они считали фактически современные им иудейские подделки древнейшими памятниками эллинской словесности (напр., Тертуллиан. К язычникам, II. 12).

Чтобы закончить эту главу, нам остается только упомянуть, что «для достижения своих целей некоторые христианские авторы привлекали все способы изменения смысла, известные нам по иудейскому «внутреннему диалогу»: вырывание из контекста, переделку, подделку и цитирование подделок»⁸⁷⁶. Вообще, христианская апологетика представляет собой всего лишь вид ближневосточной борьбы Востока с Элладой. Во всех антиэллинских выступлениях Татиана или Климента Александрийского не обнаруживается ровным счетом ничего оригинального, ничего того, что было бы связано собственно с христианством. В текстах этого направления сплошь и рядом встречаются прямые отсылки к Бероссу, Манефону и Филону, а равно и прямые заимствования из иудейской и других азиатских литератур (у В.Е. Витковского можно найти характернейшие примеры таких заимствований⁸⁷⁷). Многое в этой идеологии нам уже отлично знакомо: в основу кладется положение Беросса о «молодости» эллинов – это тем естественнее, что Татиан и Феофил, более других поработавшие на ниве распространения азиатской идеологии в эллинистическом мире, сами были не то сирийцы, не то прямо месопотамцы; для сравнения, у александрийцев Климента и Афинагора, помимо чисто азиатского подхода к эллинству, встречаются и оригинальные, оправдывающие его сентенции. Итак, из молодости эллинов умозаключают к искажению ими истины и, главное, к их воровству у варваров буквально всего хоть чего-то стоящего. А уж отсюда срываются на обличение разврата, безбожия, демонолатрии и всего остального. Особенно непристойно выглядит смакование каких-то провинциальных сплетен чуть ли не о всех сколько-нибудь выдающихся эллинах (например, Платон – по Татиану⁸⁷⁸ – был продан Дионисием в рабство за обжорство и т.д. и т.п.): нет ничего, способного лучше проиллюстрировать мелочную ничтожность этих разбалованных свободой слова рабов. Кроме того, постоянное обвинение эллинов в воровстве (а даже более или менее расположенный к эллинам Климент приводит лишь в «Строматах» более ста цитат, чтобы доказать это!) рождало, вероятно, в буйных головах некое представление о законности «экспроприации у экспроприаторов»: точно так же как чиновники Константина Великого выламывали из древних храмов понравившиеся колонны для константинопольских соборов и базилик, за двести лет до этого христианские апологеты выдирали цитаты из эллинской литературы, превращенной ими в материал для своего центона. Это было не заблуждение и не непонимание, В.Е. Витковский говорит совершенно верно: «Апологеты понимали одним способом, а толковали другим»⁸⁷⁹; можно только предполагать, какие именно революционные чувства ими владели. Благодаря сравнительно неплохой сохранности источников, обозреть весь наличный материал решительно невозможно: появившись у апологетов, эллинофобские настроения выражены в огромном количестве текстов, восходящих безо всякого перерыва традиции к нашим дням. Впрочем, нам здесь достаточно самого указания на этот литературный феномен.

После сказанного можно уже рассмотреть и философию Филона. Духовный отец всей Александрийской экзегетики Филон Иудей как философ принадлежал школе Антиоха, т.е. был стоицизирующим платоником. Но нам сейчас важно познакомиться поближе не с эклектической философией мыслителя, а с его экзегетически-идеологическим проектом, который, естественно, находился в традиции вполне оформившегося уже к I в. до н.э. малоазийского эллинофобства.

Экзегетическая проповедь Филона сводится к четырем моментам: 1) закон, его вечность и предмирность⁸⁸⁰; 2) природная избранность носителей этого предвечного закона (иудеи – священники для всего человечества)⁸⁸¹; 3) необходимость этому народу священников преуспевать в земной жизни с тем, чтобы облагодетельствовать человечество⁸⁸²; и 4) необходимость быть не только готовыми к последней битве, но и победить в ней⁸⁸³.

Иными словами, идеологический проект Филона сводился к двум положениям: 1) в Библии написано то же, что в сочинениях средних платоников; 2) в сочинениях средних платоников написано то же, что в Библии. Эти утверждения кажутся тавтологическими, однако это не так. Утверждение первое всецело для «своих», т.е. для тех, кто считает Библию священным текстом; для любого же эллина такое утверждение просто не имело смысла. Все современные работы рассматривают, главным образом, это положение и следствия из него, поскольку привыкли позиционировать себя как «своих» – поистине странное самообольщение! Второе утверждение адресовалось непосредственно к эллинам, и если говорить просто, оно означает следующее: у «вас» нет метафизики, т.е. всякая метафизика украдена «вами» у «нас». (Такая же в точности идеология излагается потом Максимом Исповедником в комментарии к сочинениям Дионисия Ареопагита: разумеется, именно Прокл списал свою философию у божественнейшего без сравнения и куда более древнего Дионисия⁸⁸⁴.) Вообще, подобного рода идеологическая ложь будет потом на все лады повторяться чуть ли не всем христианским средневековьем, в котором (и только в котором) и сохранятся тексты Филона (иудеи, забывшие его еще в III в., вновь познакомятся с ним через христианскую традицию в XIX в.), ибо если в этой идеологеме заменить слово «иудей» на слово «христианин», мы получим фабульное выражение веры средневекового христианства в свою богоизбранность.

Здесь поражает, в первую очередь, размах наглости: если бы хоть что-то доказывалось, это было бы уже знаком самоограничения, и подлог, возможно, стал бы сразу и очевиден. Но сила Филона состоит именно в абсолютной бездоказательности, в убеждении посредством многозначительного умолчания некоего известного «своим» договора. Не имевшие навыков исторического дискурса эллины, никогда сами не понимавшие «и откуда мне это» – что расцвела в народе и философия, и другие науки; эллины, до всяких иудеев придумывавшие своим мыслителям путешествия на Восток с тем, чтобы объяснить их мудрость, словно бы желали быть обманутыми. И спустя пару веков их желание было удовлетворено сполна. Единственный человек древности, умевший бороться с этой идеологией эллинистического иудаизма хорошо знакомым иудеям оружием филологической критики, был финикиец Порфирий, доказавший позднее происхождение ветхозаветных книг и безосновательность иудейских претензий на обладание текстами, восходящими ко временам сотворения мира. (Разумеется, не одни иудеи в то время имели такие претензии.)

Если бы наш разговор о Филоне мог ограничиться только описанием его заблуждения в области истории философии, мы бы, наверное, не стали вообще о нем говорить. Но в отношении Филона сбылось в точности то, что Платон говорил о всяком преступнике, а именно, что само преступление включает в себя наказание, хотя преступник об этом и не знает. В тот самый момент, когда Филону казалось, что он отнял у эллинов философию, он сам потерял Библию, и это неизмеримо важнее всех его псевдофилософических рассуждений. Именно Филону вся средневековая христианская традиция обязана совершенным непониманием Писания. Это нужно осознавать с ясностью. Вне восходящего к Филону аллегорического прочтения Писания невозможно ни античное, ни средневековое христианство – ни западное, ни восточное. Как только интеллектуальная элита Европы обрела, благодаря Лютеру, не аллегорически (т.е. не по-филоновски) прочитанную Библию, – было обретено и новое христианство, вовсе не сводимое к протестантизму, ибо Лютер изменил христианское сознание вне зависимости от конфессий.

Филон хотел владеть всем и властвовать над всем. Человек такого интеллектуального масштаба нам прежде в иудаизме не встречается; он безошибочно заимствует у эллинов только то, что ему нужно: не философию, а метафизику – причем метафизику сирийского происхождения (платонизм в редакции Антиоха Аскалонского); называет ее эллинской и говорит, что эллины ее украли у иудеев: поистине фантастическое сознание!⁸⁸⁵ Именно этот «платонизм» Филон настолько жестко вчитывает в Библию, что на какое-то время она начинает представлять собой нечто среднее между учебником метафизики и этическим бестиарием на потребу юным подвижникам. Его «экзегетические» идеи будут с энтузиазмом восприняты Климентом и Оригеном, а через последнего – Каппадокийцами, особенно Григорием Нисским, и через них уже – всей грекоязычной «ойкуменой». Нужно понимать, что именно к Филону восходит известное выражение: «Философия – служанка теологии»; и нужно понимать, что для этого человека оно указывало на подчиненное положение всей эллинской образованности ни больше, ни меньше как предвечному закону иудейскому.

Для того чтобы верно понимать историю интеллектуальных контактов эллинского и варварского миров, необходимо ясно осознать, что термин «античная философия», которым часто пользуются для обозначения совершенно всего, написанного в этом жанре на греческом и латинском языках в период между V в. до н.э. по V в. н.э., нуждается при ближайшем рассмотрении в серьезнейших дифференциациях, и прежде всего – по культурно-национальному признаку; ибо отнюдь не всё, написанное на греческом языке, было эллинским, а написанное на латыни – римским. Ярчайшим примером служит философия стоиков: система, являющаяся таким синтезом эллинского и семитического начал, в котором семитическое оказывается существенным⁸⁸⁶.

Итак, основателем стоицизма был финикиец Зенон, обратившийся к философии уже после того, как его религиозно-эстетический тип был сформирован. С момента его приезда и до конца жизни над ним смеялись в Афинах как над иностранцем, имеющим не только внешность, но и характерные пороки своего народа. И за все позднейшее время существования школы нам известны только три стоика эллина – Клеанф, Аристон и Панэций, причем у всех троих наблюдается серьезнейший диссонанс учения и мироощущения. Типический образец такого несоответствия – «Гимн к Зевсу» Клеанфа, являющийся одним из лучших образцов персоналистического молитвословия в масштабе не только эллинизма, но и всей европейской поэзии как таковой: гимн, о котором историки философии только и могут сказать, что, мол, сердцу не прикажешь (эллинскому, заметим, сердцу). На фоне принципиального (кинического происхождения) интернационализма стоиков бросается в глаза тот факт, что наибольшее влияние школа оказала «вне Эллады – на молодые религии Востока и на духовную аристократию западной светской власти»⁸⁸⁷. Вполне понятно, что человек такого рода должен был совмещать в себе эллинскую голову и финикийскую душу. Совершенно ясно, что философия в его случае впервые оказалась оберткой, чем-то внешне оформляющим ей инородное. Этому положению дел соответствует филологический контекст, в который впервые в истории философии поставили философию стоики. И даже в самой греческой грамматике стоики ввели деление времен на совершенные и несовершенные, т.е. интерполировали в греческий язык дефиницию, имеющую решающее значение для классификации глагола в языках семитских.

По сути, все три отношения, задающие тон всякому мировоззрению и миро- чувствию: мир-человек, человек-бог и бог-мир – понимались Зеноном исходя из совершенно не-эллинского, ближневосточного опыта жизни, что привело к созданию первых не-эллинских философских концепций, выраженных эллинским языком и, тем самым, соотнесенных с предшествующей традицией: мало того, что соотнесенных, но и выглядевших как ее продолжение, искренне заблуждающихся о себе как об ее продолжении. Резюмировать сказанное М. Поленцем⁸⁸⁸ можно было бы следующим образом:

1. Эллины имели такой опыт бытия, который подразумевал, что всякое сущее не откуда-то извне, но в силу самого своего существования имеет определенное место, так что все сущее, насколько оно сущее, рядоположено друг другу. Из этого базового опыта жизни следовал ряд выводов.

А. Космизм. Эллин всегда восхищался миром, какой бы характер не имели эти восторги: математический и эстетический у Платона или естественнонаучный и натуралистический у Аристотеля. Он принимал мир в целом, считая себя органически связанным и с целым мира, и с каждым из живых существ. Отсюда логосное, т.е. собственно человеческое в эллинском понимании слова, никогда не противопоставлялось животному, но возвышалось над ним, включая его в себя (либо рядополагалось животному – у эпикурейцев).

Б. Судьба (είμαρμένη), как это и следует из самого греческого слова, есть что- то наделяющее уделом, жребием – тем именно смысловым местом, в котором и под влиянием которого предстоит развиваться тому или иному сущему. Само сущее, однако, мыслилось помимо судьбы, ибо было укоренено в вечном и целом. Таким образом, Мойра в греческой трагедии – это сила, взаимодействующая с волей, а не слепо ее определяющая, у Платона она – имманентная справедливость мирового хода вещей (Законы, 904 с), притом что человек сам свободно выбирает судьбу (Государство, 617). Можно сказать, что судьба и воля были для эллина комплиментарными понятиями.

В. Индоарийский идеализм. Внутренняя жизнь человека всегда понималась эллинами процессом настолько свободным от тела, что не только не осмыслялась и не описывалась в категориях телесного, но и не противопоставлялась телесному как рядоположенный с ним факт. Поскольку же сама эта «внутренняя жизнь» не имела для грека субъектной привязки, но была «внутренней жизнью» космоса или сущего как такового, то любая эллинская психология была психологией сущего, и человек – как душа – был направлен в потустороннее точно в том же смысле, что и всё вообще существующее.

Г. Антропоморфность Бога. Для эллинов, даже если они придерживались материалистических воззрений Эпикура, боги, если их существование допускалось, были с необходимостью антропоморфны (почему – М. Поленц объяснить не мог).

Д. Эллинская этика собрана вокруг понятия άρετή – доблесть, мощь, добродетель, красота, плодородие, мастерство. Добродетель есть осуществление своей судьбы, влаживание в строй сущего, если мы говорим о человеке внешнем; то же самое для человека внутреннего есть следование своему демону (демон – судьба души), т.е. εύδαιμονία – счастье. Потому эллинская этика есть этика «ты можешь». Понятие долга не фиксируется ни в одной из собственно эллинских философских систем.

2. Ближневосточный опыт бытия был совершенно иной. Здесь человек всегда представлялся существом обездоленным в силу самой своей природы («Прах ты, и в прах возвратишься» – Быт. 3, 19), в своем основании оскверненным («Во гресех роди мя мати моя...» – Пс. 50); он переживал себя облагодетельствованным извне («Ты даешь ему власть над творением рук своих, все полагаешь ты к ногам его», – Пс. 8), по некоей особой милости бога.

А. Акосмизм. Семит не испытывал к миру никакого интереса, центр его внимания был направлен на те божественные силы, которые «правят» этим миром. Такое умонастроение у стоиков отлилось в форму хвалебной риторики правящего всем Логоса, по форме: «Сколь велики дела Твои, Господи!» (Пс. 91). Семиты стоики противопоставляли животное и человеческое, так что в их учении впервые возникло условие: чтобы стать «настоящим человеком», человек должен отторгнуть от себя животное. И при всем том никакой нацеленности на смерть и иную жизнь (общее место всякого индо-германского мирочувствия) в стоической этике, равно как и в ближневосточной ментальности – не наблюдается.

Б. Это вот совершено не-эллинское, семитское ощущение привязанности к высшей силе, определяющей как внешнюю, так и внутреннюю жизнь человека, развилась у Зенона в представление о судьбе, равной природному закону, действие которого распространяется и на внешнего, и на внутреннего человека. Уже ко временам Хрисиппа эта стоическая судьба была жестко связана с вавилонской (халдейской) астрологией и мантикой. Таким образом, в формах эллинской философии обосновалась и пышным цветом расцвела типически семитская ураническая религиозность.

В. Семитический материализм. Внутренняя жизнь понималась и описывалась в семитическом мире всегда как нечто телесное, например: «В Ветхом Завете гнев – самым чувственным образом – вполне обычно обозначается как <ура jwr, как «сопение ноздрей», и «смягчить гнев» – чисто чувственным образом выражается через «разгладить лицо»⁸⁸⁹«. Этот как раз ближневосточный материализм отлился у стоиков в учение о совершенной материальности всего – и душевных движений, и самой души, и мыслей, и Бога. Нельзя не заметить сходства стоической пневмы и библейского Ruah.

Г. Безликость Бога. Для стоиков, базовый религиозный опыт которых состоял в поклонении семитским ваалам, каждый из коих был настолько же всемогущ в своей локации, насколько и безлик и неотличим от другого такого же, божественное было не только не антропоморфным, но и безликим, безобразным, шарообразным (имеющим все формы и не имеющим никакой из них) по существу.

Д. Стоическая этика построена вокруг понятия καθήκον – обязанность, долг (лат. officium), которое вырастает из понимания не-природности разумного, т.е. собственно человеческого – с одной стороны, и переживания зависимости от этого божественного – с другой. Испорченные от самого рождения люди именно не могут следовать голосу разума, но обязаны ему следовать: следовать разуму, который есть то же самое, что судьба, закон и Бог. Таким образом то, что в лоне многочисленных семитических религий было «послушанием Богу», стало у Зенона следованием нравственному закону и долгу. Понятно, что сама форма долженствования в этике зиждется на трех чисто семитских предпосылках: акосмизме, безликом божественном всеприсутствии и рабстве человека в отношении к божественному.

В качестве заключения: «Стоит лишь единожды обратить внимание на присутствие семитского элемента в стоицизме, как тут же вырастают в своем значении и некоторые иные моменты: талмудическая казуистика, любовь к дефинициям и установкам, склонность к овладению предметами путем абстрактных дедукций, грубая резкость, с которой Зенон требует подавления аффектов и достижения апатии – все это сразу же было отвергнуто греками как неумеренность, тогда как позднее сирийские монахи сделали указанные положения своим палладиумом. Однако это уже несущественно на фоне того, что мы увидели ранее».

Таковы были дефиниции, предложенные Максом Поленцем.

Почему мы вообще называем Оригена платоником? Думаю, определяющим оказался ярлык, повешенный на него императором Юстинианом, писавшим (возьмем что-нибудь кажущееся наиболее характерным): «Пифагор, Платон, Плотин и их последователи, как я сказал, единодушно признавали души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, так что падшие из них посылаются в тела... церковь же, наученная божественными Писаниями утверждает, что душа, сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена»⁸⁹⁰. Разумеется, в том, что эти псевдонаучные взгляды прижились в умах широкой публики, виновен не только полуученый царь, но и раболепные отцы церкви, не смевшие обличить его невежества. Ведь любому человеку, знакомому с эллинской философией, совершенно ясно, что пифагорейское учение о душе- гармонии и платоновское учение о душе источнике космического движения не только не могут перечисляться через запятую, но и находятся в прямом антагонизме, так что уже сам Платон полностью отвергал учение Пифагора о душе⁸⁹¹. Тем более, учение Плотина о Душе как божественной Ипостаси вводит нас уже в совершенно иной интеллектуальный контекст. «Отдельный мир душ» – реальность, существовавшая исключительно в воображении Юстиниана. Отдельный от чего? От мира? Но ведь любой платоник учил о душе как о движущем и оформляющем мир принципе, следовательно, если есть какой-то мир «отдельных» в этом смысле душ, то это не души. Отдельный от Бога? Но это совершенно невозможно, ибо само бытие души – по единодушному учению древних – укоренено в Боге. И потом, что значит «прежде» и «после», если речь идет о соотношении временного и вечного: всякое вечно сущее и прежде, и после, и современно всему сущему во времени; поскольку же душа вечна, хотя и производна (т.е. сотворена), то она не может оказаться «прежде» тела, ибо это как раз означало бы ее временность. Мы видим, что при первой же попытке анализа изложение учения Оригена времен пятого вселенского собора теряет всякую убедительность, так что из него явствует только неосведомленность его авторов в творениях древних. Понятно, что почерпнуть из такого источника сведения о философии самого Оригена невозможно настолько же, насколько и о философии Платона⁸⁹². Таким образом, перед нами еще раз возникает вопрос: был ли Ориген платоником?

Начнем мы с прояснения вопроса: можно ли было хоть когда-то быть строгим последователем учения Платона? На этот вопрос мы должны отвечать однозначно отрицательно. Не только в III в. нашей эры, но и даже при жизни Платона не было ни одного человека, который мог бы называть себя платоником в том же смысле, в каком мы сейчас кого-нибудь называем кантианцем или гегельянцем. Почему? Прежде всего, потому, что мы не имеем ни малейшего представления, какой статус имели диалоги Платона в древней Академии. Единственно, что мы знаем точно, это что Платон либо крайне редко и фрагментарно, либо никогда вовсе не излагал в них свое собственное учение. Из чего мы это заключаем? В первую очередь – из того, что Платон прямо говорит об этом в одном из своих писем⁸⁹³. Во-вторых – из того, что прямые ученики Платона (в первую очередь – сам Аристотель, проведший в Академии около 20 лет), излагая и критикуя учение Платона, крайне редко использует его диалоги, апеллируя в основном к устному преданию. В-третьих – из того, что до рубежа эр платоновские диалоги никогда и не кем не комментировались в качестве некого текста, содержащего учение. В-четвертых – из того, что не только Аристотель, но и ближайшие преемники Платона по Академии, а именно Спевсипп и Ксенократ, создали системы платонизма, противоречащие и диалогам Платона, и друг другу. Наконец, в-пятых, сам стиль древнего философствования не предполагал того, что учитель будет учить своих учеников какому-либо учению, каким-то догматам. Такое представление появляется только в школе Аристотеля, и он становится первым авторитетом – в средневековом уже смысле слова – для своих учеников. Это особенно поразительно, если принять во внимание, что в той же пифагорейской школе, где авторитет учителя имел прямо религиозный характер, учения его учеников были совершенно различны. Однажды мне уже довелось составить сводку космологических воззрений пифагорейцев: для Алкмеона мир возникает из взаимодействия противоположных начал (холодное-горячее, влажное-сухое и проч.), для Гиппаса началом мира был огонь, для Парменида – огонь и земля; для Экфанта мир состоял из атомов и пустоты, но управлялся не необходимостью, а разумом; для Гиппона началом мира была вода, для Филолая безпредельное и определивающее; Эмпедокл признавал четыре элемента. Таким образом, в рамках одного движения сосуществовали чуть ли не все возможные натурфилософские концепции.

То же самое можно сказать о последователях Сократа: поэтичном идеалисте Платоне, прагматичном традиционалисте Ксенофонте, кинике Антисфене, гедонисте Аристиппе, мегариках.

Можно с уверенностью сказать, что традиция обучения философии до Аристотеля и преемников Платона не предполагала в нашем смысле «школы». То знание, которое сообщал учитель своим ученикам, не представляло собой концепта, и потому могло по-разному концептуализироваться. Школу связывало единство скорее мистическое, дружеское и практическое, нежели теоретическое.

В силу этих причин Ориген никоим образом не может быть назван платоником⁸⁹⁴.

Однако есть еще одно обстоятельство, которое здесь нужно принимать во внимание. Диалоги Платона оказались для античной культуры таким текстом, что в течение последующего развития античной философии любая школа могла обосновать себя на них, как и любая христианская ересь на Писании. Это совершенно точное наблюдение вполне удовлетворительно развернуто в книге Ю. А. Шичалина «История Античного Платонизма». При желании, мысли Оригена могут быть редуцированы к этому первотексту традиции, что однако же никоим образом не может свидетельствовать об Оригене как платонике. Ведь к диалогам Платона легко приводятся и базовые идеи стоиков, скептиков, даже эпикурейцев, что, разумеется, не дает основания говорить о них как о платониках. Когда, начиная с Плотина, это положение дел стало сознаваться философами, текст Платона получил не без основания статус Откровения, против чего сам философ, вне всяких сомнений, возражал бы.

Итак, Ориген не мог быть платоником в собственном смысле слова, но тогда, быть может, он был платоником в более позднем, схоластическом смысле?

От времен Платона до Оригена существовало семь учений, претендовавших называться платонизмом.

1. Учение древней академии – Спевсиппа, Ксенократа, Полемона.

2. Скептическая академия Аркесилая и Карнеада.

3. Стоицизирующий платонизм Антиоха Аскалонского.

4. Пифагореизирующий платонизм Евдора Александрийского.

5. Иудействующий платонизм Филона Александрийского (в философском отношении представлявший собой сумму Антиоха и Евдора).

6. Платонизм Плутарха и Аттика (его называют часто дуалистическим, что неправильно; я бы назвал его динамическим или историческим).

7. Наконец, школьно-риторический платонизм Альбина, Максима Тирского и др. авторов II в. н.э.

Относительно этих учений нам и нужно определить систему взглядов Оригена. Поскольку в рамках данной работы обсуждение всех этих систем невозможно, то я сразу заявлю тезис и постараюсь в дальнейшим не наводить вас на мысль, что дело обстоит так и именно так, но прямо обосновывать свое воззрение. Мне совершенно ясно, что все основополагающие части своего учения Ориген позаимствовал от Филона.

Чтобы уяснить взаимосвязь этих мыслителей, нам придется вернуться немного назад. Я расположил платонические школы в хронологическом порядке. Но значительно важнее здесь понять их смысловое преемство. Древняя Академия, а именно первая и наиболее внушительная догматическая система платонизма до Плотина, т.е. система Ксенократа, была создана в атмосфере соперничества с Лицеем; притом, что Ксенократ был философом, одаренным несравненно меньше Стагирита, система вышла весьма близкой к перипатетической. Последний из древних схолархов – Полемон – настолько сосредоточился на этической проблематике, что есть все основания считать, что это было реакцией на киническую критику школы. После полутора столетий скептицизма Антиох Аскалонский реставрирует платонизм под сильнейшим влиянием стоицизма. Наконец, Евдор Александрийский возвращается, судя по всему, к системе Спевсиппа и воссоздает тот вид платонизма, который одновременно является и неопифагорейством. Филон Иудей использует современные ему философские достижения для осуществления идеологической борьбы с эллинством, и тем самым создает синкретическую систему, в которой сплетаются черты, свойственные ближневосточной эллинофобской полемике, раннему раввинистическому иудаизму, стоицизму и неопифагорейству. В точности те же элементы лежат и в основании философии Оригена, в которой, хотя и чувствуется потенция христианства, как некоего не-стоического и не-семитического мировидения, однако реализована она еще достаточно слабо. Важно понять, что дела у Оригена обстояли ничуть не лучше, чем у Филона, который и иудей был дрянной, и философ никакой.

Угасанию эллинского мировидения в эпоху после III в. полностью соответствует демографический портрет философствующих: от Антиоха Аскалонско- го (первого платоника после Полемона, чье учение хоть что-то утверждало) до Плотина мы можем назвать навскидку двадцать одного мыслителя, так или иначе связанного с платонизмом⁸⁹⁵. При том, что биографические данные чрезвычайно скудны, лишь об одном мыслителе мы знаем, что он был урожденным эллином – о Плутархе Херонейском, и лишь один (Гарпакратион) возможно родился в Элладе, зато имена девяти мыслителей так или иначе связываются у нас с Сирией, одного – с Иудеей, и одного – с Каппадокией.

Теперь, от Плотина до Дамаския еще девятнадцать имен⁸⁹⁶: здесь мы имеем одного араба – Ямвлиха; выходцев из Малой Азии: одного карийца – Евсевия, Эдессия каппадокийца (основателя пергамской школы), одного лидийца – Присциана (друга и спутника Дамаския), одного ликийца – знаменитого Прокла, четверых сирийцев, и лишь двух людей, которые возможно были греками: имею в виду Плутарха Афинского (о котором шла молва как о дальнем родственнике Плутарха Херонейского) и Максима Эфесского (что касается последнего, то это, похоже, слишком смелое допущение).

Но вернемся к Оригену. Ориген ни в коем случае не считал себя преемником Платона. Все, что мы находим у него о Платоне, носит ярко выраженный малоазийский, эллинофобский характер. Т.е. Ориген, как ученик Климента, полностью разделяет идеологическое клише, заимствованное последним у иудеев, ближайшим образом – у Филона: Платон украл все написанное им у Моисея и древнейших пророков. И мало того, украл, но еще и извратил. Это относится и к свету блаженных, и к способам постижения истины, и к образу Царя мира из Седьмого письма, и к философии, изложенной в Федре, и к учению о рае... Иудейская литература даже в стилистическом отношении превосходит эллинскую⁸⁹⁷. Дальше идти некуда. Нет, опираясь на тексты самого Оригена, ни платоником, ни эллинистом его не назовешь; более того, в нем, как и в его учителе Клименте, чувствуется самый настоящий отступник, желающий кощунства, унижения, какой-нибудь гнусной формы уничтожения тому, от чего он отступил. Тем курьезнее и страшнее, что он был осужден своими единоверцами как платоник и пифагореец. (Такова судьба всех предателей⁸⁹⁸).

Есть и еще одно обстоятельство, благодаря которому мы связываем Оригена по преимуществу с Филоном и малоазийскими стоиками, но никоим образом не с Академией; его тоже необходимо иметь в виду, приступая к разговору об Оригене. Дело в том, что тексты самого Филона, отвергнутые и анафематствованные во II в. н.э. синагогой, дошли до нас главным образом благодаря Оригену. Значительный же процент текстов древних стоиков известен нам именно по цитатам из сохраненных Оригеном произведений Филона. Таким образом, получается, что Ориген вывез на себе Филона, а тот выехал, украшенный стоическими филактериями.

Впрочем, куда более важный довод в пользу этого состоит в том, что Ориген ни в коем случае не сознавал себя философом-платоником: он сознавал себя в первую очередь толкователем Священного Писания – текста, в котором сообщена абсолютная истина. Однако идеологию экзегетики создали отнюдь не христиане и, разумеется, не в III в. по P. X. Филон был наиболее близким по времени и адаптированным посредником, но, конечно же, не источником такой традиции умозрения. Именно благодаря причастности к ней, Ориген и не ощущает себя философом-платоником: она инспирирует все те уничижительные отзывы, о которых мы уже говорили. Да, с причастностью к этой традиции приходится считаться ничуть не менее, чем с причастностью к коммунистической партии, например.

Теперь мы подошли к самому важному моменту. Идеология идеологией, но как дело обстояло собственно с философией у Оригена?

1. Учение об Отце или, что то же, о Боге. Бог – это первое мыслимое и первое сущее, Он начало всего. К более поздним работам у Оригена усиливается акцентация превосходства: Бог не столько сущий, сколько самосущий; Он не причастен сущности, но сущность причастна к Нему и т.д.

Учение о Боге как Уме являлось общим местом античной философии: и платоники, и перипатетики, и стоики – т.е. все основные школы античности в несколько разном контексте называли Первоначало мира Умом. Назвать таким образом Первоначало в III в. значило сказать банальность. И она была сказана. Если присмотреться к этому Оригенову Уму поближе: это, конечно, не стоический ум – не умный огонь, имманентный космосу, но именно совершенно нематериальный ум платоников и перипатетиков. Все позднейшие сублимации этого образа у Оригена являются прямыми подражаниями Филону, который позаимствовал у неопифагорейца Евдора – своего земляка и современника – начатки метода, называемого сейчас апофатическим богословием, а равно и представление о превосходящем всякое именование и познание Боге. (Евдор, в свою очередь, скорее всего, опирался на Спевсиппа – первого после Платона схоларха Академии; вообще, после Платона учение о вполне потустороннем Божестве сохранялось лишь у Спевсиппа, который совершенно справедливо не называл исток всего сущего даже Богом, но усваивал имя «Бог» Уму.) Впрочем, такое учение можно возвести и к Аристотелю, говорящему в Евдемовой Этике, что Бог выше ума и познания. Одним словом, в учении о Боге Уме и даже превысшем Ума Ориген находился в рамках столь широкой традиции, что сказать, являлся ли он в этом учении неопифагорейцем, платоником или перипатетиком – невозможно.

2. Учение о Сыне. Если Отец есть Ум, то Сын, как подсказывает метафора, есть мысль или воля, если Он берется относительно Отца; если берется относительно Себя, Он Ипостась, а именно – Слово; и, наконец, если берется относительно будущего творения, – Он есть его план. Все это построение, с одной стороны, чрезвычайно близко стоицизирующему платонизму Антиоха Аскалонского и Филона, а с другой – весьма отличается от них. Вообще, само выражение о том, что идеи есть мысли Бога, восходит к Антиоху. И Филон в своем учении о Логосе, и Ориген – берут эту мысль прямо у него.

Но здесь есть серьезное отличие: Антиох представляет себе мысли Бога идеями, или имманентными миру сперматическими логосами, своего рода генами вещей. Бог мыслит – и появляются и гибнут вещи. У более или менее строгих теистов – Филона и Оригена – мысли о мире принадлежат Богу и находятся в сфере божества, они не имманентны миру. Филон первым вводит в философию ремесленно-инженерную метафору: мысли Бога – это план, замысел.

В строгом смысле, идея как парадигма, т.е. как то, сообразуясь с чем творит Бог, определялась уже Платоном, но Платоном эта идея-парадигма никоим образом не мыслилась плодом творящего ума, т.е. ум возникал как созерцающий ум в результате того, что смотрел на умопостигаемое, и возникал как творческий ум, когда пытался повторить это умопостигаемое. Платон был абсолютным объективистом. Совсем по-другому дело обстояло у Филона: здесь – в рамках все той же ремесленной аналогии – творчество оказывалось раньше сотворенного. Соответственно, план мира в рамках любого платонизма всегда оказывался над собственно творящим, а у Филона и Оригена – под творящим началом. Но в точности так же оказывалось и у стоиков: их Ум-Логос в себе – безусловно, выше всех своих творческих излияний. Семитическое понимание Ума получается субъективистским, эллинское же – объективистским. Потому, определяя специфику Филоно-Оригенового богословия второй ипостаси, мы должны определить его как стоический субъективизм, вынесенный в сферу умопостигаемого. Посему, ни учение Филона, ни учение Оригена о второй ипостаси ни в коем случае не являются не только платоническими, но и эллинскими по стилю.

Отметив этот момент, скажем, что все остальное в данном учении было столь же общё и банально, как учение о Боге Отце. Логос определялся обоими как божественный резец, которым Бог ваяет бесформенный субстрат, как образ Бога и, следовательно, посредник между собственно Богом и миром; как такой посредник – он и царь, и первосвященник, и путь, и ангел, и само откровение, и исток всякой разумности. Со всем этим безо всякого труда согласились бы все основные школы античной философии.

Само собой ясно, что так понятая вторая ипостась оказывалась строго подчинена первой, и это тоже общее место в античной философской традиции; но что представляла собой субординация в этой традиции? Здесь соподчинялись роды, чины, уровни, степени напряжения сущего. Никоим образом и никогда ни в одной языческой философии вообще субординация не предполагает никакой личной субординации. Поэтому праведник и мудрец, будучи всего лишь человеком, может быть больше и выше существа, принадлежащего к чину демонов и богов; это является необходимой предпосылкой как языческой сотериологии (например, выход мудрецом из круга сансары, которому подчинены боги), так и языческого представления о теургии. Напротив, по мере того, как первые начала сущего у Филона и Оригена персонализируются, речь начинает идти о личностной субординации. Т.е. лично Отец становится выше лично Сына; отсюда грандиозной важности следствия у Оригена: молиться следует только Отцу – т.е. неравночестность ипостасей. Все это не имеет никакого отношения к язычеству. Как рожденный сын ниже нерожденного, человек ниже бога и т.д. Дальше этого, находясь в рамках античной философии, идти просто некуда. Потому субординационизм Оригена – там, где он может быть назван персоналистическим – явление никоим образом не античное, но иудео-христианское.

3. Учение о Третьей Ипостаси. Совершенно неплатонический характер доктрины Оригена понятен из его учения о третьей ипостаси. Заметим, что доктрине Филона третья ипостась фактически не нужна. Если учение о Логосе дано у этого мыслителя с исчерпывающей полнотой, то учение о чем-то сравнимом с третьей лицом Троицы отсутствует почти полностью. Это не случайно, ибо несмотря на перенятую у платоников и пифагорейцев дисциплину мысли, чувствует он себя лучше всего именно в стоических формах, а у стоиков теология была, как известно, двучастна: включала Бога и его провидения – Логос единый и сперматические логосы (или, как сказали бы нынешние паламиты, – сущность и энергии). Совсем иначе дело обстояло у платоников. Творцом мира в платонизме в собственном смысле оказывалась именно Душа. Но и у Оригена, и у Филона, творцом уже оказался Логос, так что третьей Ипостаси просто нечего делать, кроме как доводить творение до последнего блеска. Отсюда у Оригена появляется учение о том, что Отец – причина первоначальная, действующая на всех, Сын – причина творческая, действующая на разумных, Дух – причина совершительная (целевая), действующая на святых. Т.е. отец бьет баклуши, сын режет ложки, дух шлифует или лакирует. Назвать это оригеновское учение платоническим невозможно никоим образом. В платонических школах, если уж проводить параллели, ситуация должна была бы выстроиться обратная: всё телесно сущее причастно Душе, всё разумно сущее – Уму, и, наконец, всё сверхумно сущее – Единому. Но откуда у Оригена его странный конструкт?

Полагаю, он восходит к филоновской концепции троицы. Филон утверждает, что ум, умеющий мыслить Бога самого по себе, мыслит Его единым; ум же несовершенный, мыслящий Бога еще только посредством действия и в действии, необходимо мыслит Троицу. Это чисто семитический взгляд на вопрос, с которым безо всякого труда согласились бы и стоики. Соответственно, трех ангелов под мамврийским дубом Филон толкует так: посередине стоит Сущий; по бокам же – творческая сила, которая называется Богом, сила, которая творит и оформляет космос; и вторая сила, которая называется Господом, поскольку является тем, что управляет сотворенным и контролирует его. Нет никакого сомнения, что оригеновская Троица восходит к этому филоновскому построению. (Заметим здесь также, что еще Василий Великий нигде не называет Св. Духа Богом, и даже в Никео-цареградском Символе Веры, который мы ежедневно произносим и который был составлен Григорием Богословом – великим проповедником божества Духа, – Святой Дух Богом не называется.)

Что нам здесь важно подчеркнуть, так это то, что Третья ипостась – Дух у Оригена, или Господь у Филона – совершенно никак не связаны с математической проблематикой. Действительно, уже со времен Платона одной из основных трудностей школы было описание превращения чисел в фигуры, а фигур – в тела (т.е. появления сначала идеальной, а затем и реальной протяженности). Отсюда брались в платонизме жесточайшим образом связанные друг с другом учения о воображении и о появлении мирового пространства. Ни у Оригена, ни у Филона ничего подобного мы не наблюдаем. Третья Ипостась максимально далеко удалена от творения, а воображение – от математики. Таким образом, уже на уровне богословия реальность, называемая в древности душой, совершенно деонтологизируется. Это вот изъятие из души математики (притом, что ее продолжают мыслить творящим началом) приведет Оригена в конце концов к абсурдным гностическим представлениям о мирах, создаваемых падениями душ, где душевное зло оказывается той парадигмой, взирая на которую, Творец творит те или иные тела, обуславливая свое творчество мерой испорченности каждой из душ.

Для людей, способных чувствовать стиль в науках, значимыми оказываются многие «мелочи»: чего, скажем, стоит чисто стоическое учение о том, что обитающие в воздухе демоны питаются запахом жертв⁸⁹⁹? (Учение, которое разделяли, между прочим, также Минуций Феликс, св. Макарий, блж. Иероним... и которое в I в. н.э. как один из специфически стоических догматов подверг сокрушительной критике Плутарх Херонейский⁹⁰⁰.) Конечно, у Оригена на это учение накладывается и чисто ветхозаветный мотив – «идолы суть демоны»⁹⁰¹; но ветхозаветна здесь только отрицательная оценка, само же представление о такого рода божественности изваяний является непреходящим достоянием всех без исключения семитических религий; так что когда араб Ямвлих философски обосновывает теургию, а лакедемонец Синезий философски же ее отвергает, – и один, и другой действуют не как люди, обусловленные разными степенями умственного или культурного развития, но как представителя разных культурно-исторических общностей, каждая из которых имеет свое основание и свою судьбу. Совершенно ясно, что Оригенова вера в магическое значение имен-фонем, каждая из которых призывает строго своего ангела или демона, почему собственно и нельзя называть высшее существо Зевсом или Юпитером⁹⁰² – мысль, дикая для любого из эллинов – коренится в той же семитической среде, где со времен древнего Вавилона и вплоть до средневекового иудейства исправно фиксируются каталоги всевозможных демонов и правила работы с именами. Не менее характерными видятся, скажем, забавные представления о том, что муравьи были созданы, чтобы люди научились у них трудолюбию и тому подобная нравственная зоология, излагаема мыслителем в глл. 81–82 четвертой книги «Против Цельса»⁹⁰³. До него этот мотив мы встречаем у Хрисиппа, считавшего, что клопы существуют для того, чтобы человек не спал слишком долго. Умеющий видеть повсюду находит у Оригена едва ли не прямые цитаты стоических авторов: «святым принадлежит всё»⁹⁰⁴, «родственность всех разумных существ друг другу и Богу»⁹⁰⁵, «никто из разумных не бывает злым»⁹⁰⁶ – что это, если не общеизвестные догматы стоической этики? А учение о золотом веке, коим начиналась история человечества⁹⁰⁷, о периодических «очищениях», которые Бог производит с захиревшими космосами⁹⁰⁸ – разве это не перелицованная стоическая космология? Количество косвенных доказательств стоического (и шире – семитического) источника Оригенова богословия огромно, собирать их не имеет смысла. Значительно важнее и сложнее с опорой на тексты выделить системообразующие моменты этого учения.

Ключевым текстом для нас должна стать глава 99 четвертой книги «Против Цельса», в которой как в фокусе собраны основные мысли Оригена о мире.

1. Положению Цельса о том, что мир в целом и каждая вещь в нем не существует для чего-то в мире, но и мир в целом существует для себя, и каждая из вещей для мира в целом, – Ориген противопоставляет учение, согласно которому «все вещи созданы для человека и вообще для всякого разумного существа». Такое суждение возможно только в том случае, если сам мир считать бездушной и неразумной грудой, имеющей всякую разумность и одушевленность извне. Так что разумность и одушевленность окажутся принадлежащими к другому, нежели мир, роду. Назвать такой взгляд ни платоническим, ни эллинским вообще, никоим образом невозможно.

2. Применительно к человеку это обозначает, что в сравнении с животным, которое обладает лишь природными порывами и фантазией, в человеке есть еще и τό λογικόν ήγεμονικόν, т. е. проще говоря – разум: именно он и отличает человека от животного. Соответственно, чем более человечен человек, тем более разумен, тем более праведен. Всякий человек, насколько он человек, т.е. насколько он разумен, так же и божествен, праведник же – причастник божественной природы по преимуществу⁹⁰⁹. Он есть истинный еврей (притом, что «еврей» значит «находящийся по ту сторону» чувственно сущего⁹¹⁰), призванный и стратифицированный Христом, принесшим на землю меч (Мф. 10, 34), с тем чтобы разделить высшего человека и низшего⁹¹¹. О понятом таким образом человеке, и вообще о существах разумных, Бог заботится больше, нежели обо всем космосе в целом⁹¹², который и сотворен-то был лишь ради существ разумных. Комплекс этих воззрений противопоставляется учению Цельса о том, что Бог печется в первую очередь о космосе в целом, а затем равно обо всех существах в нем, каждое из которых разумно и одушевлено не извне, но в силу своего рождения и наличия определенного места в космосе (полемические выпады Цельса, утверждавшего, чтобы подразнить интеллектуалистов, что иные животные в некоторых аспектах разумнее человека, мы оставляем здесь без внимания); так что все космические существа различаются скорее мерой одушевленности и разумности, нежели их наличием и отсутствием в них. Совершенно понятно, что Цельс здесь, пусть и конспективно, репрезентирует исконно эллинское представление о мире и живых существах в нем, в то время как взгляды Оригена не только не платонические – об этом не может идти речи – но и не эллинские.

3. Положению Цельса о том, что мир не бывает ни хуже, ни лучше, Ориген противопоставляет теорию космических циклов, в каждом из которых мир движется от лучшего к худшему – учение весьма популярное в классической древности и свойственное далеко не только стоикам; притом, что сама чреда этих циклов движется от первичного отпадения к воссоединению с Богом, т.е. от худшего к лучшему. Этот оптимистический историзм эллинам, конечно, вовсе не свойствен.

4. Наконец, положению Цельса о том, что Бог ни на кого не гневается и никому не грозит наказаниями, ибо, мы бы сказали, не является источником зла и гибели, – Ориген противопоставляет учение, согласно которому Бог гневается на разумных существ, грозит им наказаниями и уничтожает время от времени материальный мир (что Ориген понимает как «очищение»). Даже те из эллинских философов, которые признавали периодическую гибель мира, никогда и нигде не называли Бога ее причиной, но говорили об изнеможении самого чувственно сущего. Со времен Платона представление о Боге как источнике зла в эллинской традиции отвергается уже рефлективно. Совершено ясно, что источником воззрений Оригена является чисто семитическое представление о Боге как источнике равно добра и зла, равно жизни и смерти – представление, фиксирующееся от древнейших угаритских и вавилонских текстов вплоть до Ветхого Завета и Корана.

В силу всех вышеизложенных обстоятельств я утверждаю, что Ориген не был платоником.