VI. Происшествия, наблюдения, сентенции

Один из моих рабов дал дёру¹⁰⁰⁴. Он не был ни среди унаследованных мною от отца, ни из тех, кто по другим обстоятельствам вырос со мной. Последние живут у меня свободно, я отношусь к ним почти как к равным, потому и они скорее любят меня как выборного архонта, чем боятся как навязанного законом господина. Но Филором (Φιλόρωμος) – раб моей племянницы, дочери Амелия¹⁰⁰⁵, и мне достался через нее. Воспитан он был небрежным и распущенным, а потому не вынес философского и лаконского стиля руководства [в моем поместье]. Теперь он с хозяином, которого нашел вместо меня в Александрии, разъезжает по всему Египту. Среди копьеносцев Гераклеана¹⁰⁰⁶ есть Гарпократиан¹⁰⁰⁷, он занимает должность «помощник помощника» (таково, считают, значение [египетского] слова «субадиуба»¹⁰⁰⁸). Вот с ним-то и обитает сейчас Филором. Если бы дело касалось только меня, я бы его отпустил: разве это разумно, чтобы худший обходился без лучшего, а однозначно лучшие люди нуждались в подонках? Но хозяйка этого несчастного еще не решилась стать философом вполне и презирать всех тех, кто не привязан к ней. Так вот, она настоятельно просила меня послать людей за Филоромом и возвратить его ей. Эфалес (Ἀειθαλής)¹⁰⁰⁹, обитающий со мной под одним кровом, добровольно вызвался сослужить эту службу, и я отправил его, препоручив водительству Бога и пообещав человеческую помощь от тебя. Пусть бы это письмо было тебе передано! Остальное ты поймешь, ознакомившись сам с делом. Бог, ты и Эфалес позаботитесь о том, чтобы оно пришло к благому концу.

Афанасий пошел к богатству кратчайшим путем. Он решил, что следует нажать на отходящих – неважно: убеждением или насилием – насколько сил хватит нажать. Как только кто-то зовет нотариуса, чтобы составить завещание, это не остается от него сокрытым, и он обрушивается [на несчастного] вместе с чиновником.

Я спросил юношу, принесшего гладыш¹⁰¹²: «Выращено оно тобой или ты сам получил его в дар и даешь мне часть от него?» Узнав, что он сам вырастил его в маленьком огородике, что оно добавляется как приправа к другим блюдам, я был обрадован вдвойне: и красотой самого растения, и славой места, в котором оно было выращено. Пусть растут на твоей земле все плоды [, юноша]! Да не устанешь ты поливать свои драгоценные гряды, и да никогда не откажут они тебе в своих порождениях, чтобы ты мог пользоваться ими, да и нам посылать то, что приносит круговорот времени.

Бегством спасайся от жаб, от гадюк ядовитых и лаодикийцев,

Бешеных псов избегай, лаодикийцев опять¹⁰¹⁴.

После кротчайшего и философичнейшего Пентадия¹⁰¹⁵, табличками, которые государство сделало знаком власти в Египте, овладел Евфалий Лаодикиец¹⁰¹⁶. Ты знаешь, каким нужно представлять этого молодого человека, бывшего при Дворе одновременно с нами¹⁰¹⁷. Его нельзя было не заметить – как из-за его манер, так и из-за клички. А звали его Кошелек. Это достойное имя не было отцовским наследством, но приобретением самого Евфалия. Будучи назначен губернатором Лидии, по-моему, – это произошло во времена Руфина¹⁰¹⁸, – он обирал лидийских архонтов. Возмущенный Руфин наказал его штрафом в пятнадцать литр¹⁰¹⁹ золота и приказал состоявшим у него на службе солдатам, причем наиболее мужественным и преданным из них, принудить его выплатить золото – и подтверждение этого положить ему на стол. Что же сделал этот Сизиф¹⁰²⁰? Я не явлю подробным описанием вещей общеизвестных отсутствие вкуса, – ты ведь отлично знаешь историю об изготовлении двух кошельков, отличающихся друг от друга меньше кобыл Эвмела¹⁰²¹, в один из которых были положены медные оболы, а во второй золотые статиры¹⁰²². Последний он солдатам и предъявил. Те пересчитали золото, взвесили, составили протокол с печатью¹⁰²³. Евфалий же тем временем незаметно подменил кошельки, так что к Руфину отправились оболы вместо статиров, причем с бумагой об отправке золота.

«Первым меж всех пастухов с той поры стал славиться Дафнис»¹⁰²⁴. Это было большей удачей Евфалия – никто не возмутился и не встал на защиту политии: все смеялись, хотели видеть этого чудотворца. Так вот он и приехал: с помпой, на колеснице за государственный счет; как благодетель ромеев, шествовал он через города. Со своей стороны добавлю, что человечишко этот болтливее сенатора в атриуме Сената. Вот каков человек, который положит вскоре конец правлению моего друга Пентадия.

Я послал тебе обе книги Дионисия¹⁰²⁶, чтобы ты одну взял, а другую вернул.

Содержатель борделя – Хэл¹⁰²⁸ – для многих не является незнакомцем, что и понятно: его ремесло делает его в высшей степени известным (мимическая актриса Андромаха¹⁰²⁹ – красивейшая из женщин нашего времени – принадлежит к его же фаланге). Итак, этот Хэл, проведши таким вот образом свою молодость, счел, что блеснуть в армии на старости лет будет вполне достойно его прежней жизни. Недавно он, побывав при дворе, вернулся с приказом принять командование над доблестнейшими маркоманами¹⁰³⁰. Они были и прежде добрыми солдатами, теперь же обзавелись и соответствующим их доблести командиром, так что ничто не отделяет теперь их от деяния доблестного и великого.

Во время одной из встреч Хэл описал Сириану – ты его знаешь: это наш сосед, врач¹⁰³¹, – а он в свою очередь описал нам то состояние, в котором тот оставил Божий Лагерь¹⁰³². Нет смысла заставлять тебя разбираться во всем этом, я и сам слушал Сириана вполуха, однако кое-что из услышанного доставило мне немалое удовольствие. Угощу-ка я тебя этими новостями.

Замечательный Иоанн мало сказать остается собой – нет, удача, сопутствующая его делам, похоже, нашла в себе основание для того, чтобы себя превзойти. На данный момент Иоанн¹⁰³³ имеет в лице царя благосклонного слушателя, а еще прежде этого он овладел царской волей, используя ее в своих целях¹⁰³⁴. Кроме того, власть Антиоха – а он властвует, насколько пожелает – осуществляется благодаря власти Иоанна. Не думай, что Антиох¹⁰³⁵ это всего лишь святой человечек Грациана¹⁰³⁶, столь же совершенный в поведении, сколь безобразный внешне. Отнюдь нет: это молодой еще человек, пузо вперед, вошедший во власть при персе Нарзесе и затем ставший Нарзесу преемником¹⁰³⁷. С того времени посейчас судьба делает его великим. При таком положении дел естественно, что наш наисправедливейший губернатор живет в своей должности воронов век – кто знает, может быть, он родственник одному и свояк другому.

Спрашиваешь о Диоскоре¹⁰³⁹, сколько ежедневно говорит¹⁰⁴⁰ стихов? – Пятьдесят. Он воспроизводит их без запинки, без повторений, без остановок, чтобы вспомнить. Начав говорить, он идет на едином дыхании, и когда замолкает, это значит, что он завершил чтение.

Шестнадцатого афюра¹⁰⁴² блаженный¹⁰⁴³ Кастрикий стал таковым¹⁰⁴⁴, увидев грозный призрак (φάσμα χαλεπὸν) и поведав о нем.

Говорят, из Афин прибыл торговец обувью – человек, у которого ты, по-моему, покупал в прошлом году башмаки с изящными прорезями (ἀνατρήτους ἐμβάδας). Сейчас, рассказывают, он расторговался и привез [помимо обуви] сделанные в Аттике столы¹⁰⁴⁶, которые нужны тебе на лето, и те плащи (ἀναβολὰς)¹⁰⁴⁷, которые у меня в ходу круглый год. Итак, прежде чем этот чужеземец опередит нас, распродав все или лучшее (ясно ведь, что тот, кто успевает быстрее, думает не о следующем, но о себе), – вызови его к себе и купи у него для меня четыре плаща. Потраченное на меня возмещу сторицей.

Минуло три дня после положения Эсхина, когда ко гробу явилась его племянница (потому, думаю, [так поздно, что] не считала приличным невесте тащиться в похоронной процессии). Итак, она пришла: пришла в пурпуре, в прозрачной вуали, опоясанная золотом и каменьями, чтобы ее внешность не стала дурным знаком для жениха. Рассказывают, что она восседала на кресле с двойным изголовьем и серебряными ножками, страшно браня неуместность случившейся смерти – Эсхину следовало, дескать, умереть либо до, либо после ее свадьбы! – и гневаясь на нас за наше несчастье. С трудом дождавшись седьмого дня – мы еще совершали надгробную трапезу¹⁰⁴⁹ – она в обществе старой пустомели кормилицы взошла на колесницу, запряженную парой мулов, и в то время, когда рынок был полон, во всех своих украшениях устроила праздничное шествие, направившись прямо в Теухейру¹⁰⁵⁰, – где по прошествии семи дней, похоже, в самом деле, украсилась повязкой и, увенчавшись, подобно Кибеле, башней¹⁰⁵¹, совершила прогулку.

Лично нас этот поступок не оскорбляет, разве что делает явным, что среди моей родни есть люди бессмысленные до крайности. Вот Гармоний – отец «привратника»¹⁰⁵², как сказала Сапфо¹⁰⁵³, – действительно оскорблен, а ведь он был человек, живший воздержно и умеренно, в благородстве же могший потягаться с самим Кекропом¹⁰⁵⁴. И вот, внучка того, кто был большим Кекропа – «привратником» и ее дядей Геродом, – продается Сосию и Тибию¹⁰⁵⁵, если только не верить словам тех, кто нас ради превозносит происхождение матери жениха, производя ее от знаменитой Лайды¹⁰⁵⁶. Эта Лайда ведь, как уже рассказывал один логограф¹⁰⁵⁷, была рабыней из Иккары¹⁰⁵⁸, купленной на Сицилии – таково происхождение счастливой матери, родившей нашего славного жениха. Раньше она спала со своим хозяином – судовладельцем, затем с ритором – опять же ее хозяином; третьим после этих был такой же, как и она, раб: вначале их связь была втайне от города, затем – на виду у всего города, где она имела в своем искусстве вес. Когда же из-за дряблости морщин она оставила свое ремесло, то стала обучать расцветших девиц и подкладывать их вместо себя чужеземцам. [Я говорю об этом с уверенностью,] ибо ее сын – ритор – утверждает, что отказывается от положенной законом обязанности содержать свою мать¹⁰⁵⁹, на том основании, что она гетера. Но в сторону закон [– есть куда более важное обстоятельство]! Рожденный таким [как лаидин сын] образом – знает свою мать, сомнения у него есть только относительно второго родителя. А значит – лишенный отца – всю заботу, которую человек благородный оказывает обоим родителям, должен сосредоточить на матери. [А что мы видим?! Жених племянницы покойного Эсхина, воистину, под стать ей самой!]

Этот [– человечишка, о котором я тебе пишу –] и имя раба имеет, и склонности. Не зная об этом, я взял его учителем гимнастики для своих мальчиков, купив у наследников Феодора¹⁰⁶¹. Это мерзавец искони (ибо и природа, и воспитание его порочны); что до его образа жизни, то он не замедлил стать достойным его природы – с детства он проводил время в харчевнях, на петушиных боях и за игрой в кости, «но сейчас, – как сказал бы Лисий, – он закончен, доведен до совершенства, достиг предела отвратительности». Он ни на самую малость не похож на покровителей палестры – Геракла и Гермеса, – будучи служителем Котитто, всяких закопченных Аттиков¹⁰⁶² и других такого же рода даймонов¹⁰⁶³, если они существуют; причем все эти [божественные силы определенно] заботятся о нем настолько же, насколько и он беспокоится о них.

В этих обстоятельствах я не мог наказать его иначе [нежели он сам себя наказал] – для людей порочных достаточным наказанием является сам их порок¹⁰⁶⁴. Поскольку же опыт показал его [полную] неспособность жить той же жизнью, что и его философствующие хозяева (живущие частной, домашней жизнью), на которых он к тому же навлек позор [своим поведением], то я желаю, чтобы им обладал тот полис, откуда он родом¹⁰⁶⁵. Ибо видя этого мастера разврата (πορνότριβα) гордо идущим через агору – увенчанным, пьяным, умащенным миром, полным всякого распутства, кичащимся этим, распевающим что-то соответствующее такой жизни¹⁰⁶⁶, – мы стали возводить вину на его [прежних] владельцев.

Присмотри, чтобы его передали судовому приказчику, и заставили отплыть прямо в тот город, откуда он родом. Да снесет его [великая Александрия] – ибо так справедливее! Но пусть обязательно везут его на палубе и в оковах: если же позволят ему спуститься в трюм, то пусть не удивляются, если он сделает множество сосудов полупустыми. Впрочем, если плаванье будет продолжительным, он поглотит всё: вино с приятным букетом – вплоть до подонков, и к тому же склонит матросов, ибо вдобавок к прочему, это зло еще и в высшей степени убедительно, побуждая предаться наслаждениям! А кто из матросов, бороздящих море за плату, столь стоек, чтобы не пойти в разнос, увидев негодника танцующим кордак¹⁰⁶⁷ и наливающим всем по кругу? Он скоморошничает и многими иными способами, которые не мешает узнать судовому приказчику, чтобы принять меры. Проходя берег Сирен, Одиссей приказал связать себя, чтобы не растлиться удовольствием ему самому¹⁰⁶⁸. В этом же случае человек предусмотрительный должен держать связанным [моего молодца], чтобы не растлился удовольствием весь экипаж.

Послал тебе в дар коня – совершенного во всякой подобающей коню добродетели. Пользуйся им и на скачках, и при охоте на дикого зверя, и в военном походе, и когда возглавишь триумфальное шествие после победы в Ливии¹⁰⁷⁰ – не знаю, в чем окажется он лучше: в преследовании ли зверя, в забеге, в процессии или в воинском строю. А то, что он выглядит поскромнее, чем нисейские кони¹⁰⁷¹ – у него массивный череп и тощие бока, – так это потому, наверное, что ни коню, ни человеку не дает Бог «всё разом»¹⁰⁷². Впрочем, еще непонятно, что значит для его достоинства данная ему от природы стать – скорее сухая, чем нежная: возможно, он только выигрывает от этого, ибо для трудов конь костлявый пригоднее, чем мясистый. В самом деле, у вас кони скорее мясистые, а у нас – костлявые.

Пользоваться, а не злоупотреблять¹⁰⁷⁴ следует дружбой сильных.

Не будь слишком требователен, и избежишь: в случае успеха – печали других, в случае неуспеха – своей печали.

Карнас все еще медлит и – ни добровольно, ни принудительно – не становится справедливым. Следует, однако, прибыть ему самому, чтобы мы увидели, что он говорит, как смотрит в глаза. Сначала он вымогает у нас коня, затем крадет его, – для того, говорит, чтобы не был солдат пеш. Затем он предлагает за него жалкие гроши, а в ответ на наш отказ продавать за такую цену не только отказывается его вернуть, но и считает себя законным его владельцем. И это не Агафокл и не Дионисий¹⁰⁷⁷, которым тираническая власть давала возможность достигнуть всецелой порочности, но всего лишь Карнас из Капфародиты – тот, кого не так уж трудно отдать под суд. Итак, если его к тебе приведут, не оставь нас в неведении, чтобы мы могли вызвать из Кирены свидетелей, которые смутят его, когда он встретит их лицом к лицу.

Свет и тьма не желают сносить друг друга, но по закону природы друг друга взаимно исключают¹⁰⁷⁹. Возвращаясь с твоих торжеств¹⁰⁸⁰, мы встретили Андроника¹⁰⁸¹.

Я уже готов был предоставить твоей отеческой воле свои руки и волю, но тут Ампелий¹⁰⁸³ распорядился своим имуществом не хуже, думаю, нежели Никий – об отчуждении своих имений. Не могу уяснить, зачем Никий¹⁰⁸⁴ сначала уехал, затем вернулся, зачем уезжает снова. Да и как добиться здесь ясности, если со мной он не виделся, и ничего определенного мне об этом не сообщали? Не Никий, а другой человек доставил мне твое собственноручное письмо и попросил дать на него ответ, поскольку Никий уже отдал кормовой. Если его не видел я, мог ли его видеть и слышать игемон¹⁰⁸⁵? Конечно, нет: он его не видел и не слышал. Ну и как ему было выиграть дело [о наследстве], оставаясь в деревне и наслаждаясь вместо [судебных прений] теми благами, которые приносят земледельцам Оры? Однако лучше бы было ему все-таки вступить в права на материнское наследство.

Бог говорит, что долги должно прощать¹⁰⁸⁷. Если же кто-то должен, взяв ссуду, то он должен по закону. В этом случае отказ от взыскания законного долга есть послушание Богу.

Мои дела во всех отношениях плохи, так что мне необходим гидроскоп¹⁰⁸⁹. Распорядись о нем – он нужен мне медный, литой. Цилиндрическая трубка размером с флейту и той же формы. По длине – насечки, позволяющие определять вес жидкости. С одной стороны эта трубка заткнута конусом соответствующего размера, заткнута так, что трубка и конус имеют одно основание. Таким образом, когда трубка погружается в воду, она сохраняет вертикальное положение, и мы можем сосчитать насечки, которые и укажут вес.

Скудный рацион¹⁰⁹¹ – необходимое благо¹⁰⁹². Другой кто-нибудь мог бы посмеяться над этим, но не ты, поклонник Гиппократа, назвавшего нужду¹⁰⁹³ матерью здоровья.

Я нанял корабль людей благородных, путешествующих по морю не благодаря случаю, но благодаря искусству. Капитаны грузовых судов Карпатоса¹⁰⁹⁵ имеют славу разумных мореходов¹⁰⁹⁶, как в древности феакийцы – пока на их остров не обрушился гнев божества¹⁰⁹⁷.

(На примере философии Синезия Киренского) Часть вторая

Первая часть нашей работы очертила круг проблем, на которые распадается большой вопрос, вынесенный в заглавие. Вторая часть не может сказать ничего принципиально нового, но должна внести в уже сказанное те дополнения и коррективы, которые следуют из анализа более деятельности мыслители, нежели его воззрений; ибо эпистолярное наследие ценнее всего именно тем, что позволяет понять то особенное и личное, что всегда остается за скобками при изложении больших философских учений или мировоззренческих систем.

Однако, поскольку мы анализируем взгляды философа не только как самостоятельный феномен, но и в связи с основным вопросом нашей статьи, то для того, чтобы удовлетворительно решить поставленную нами задачу, нам потребуется отступить на шаг назад. Ибо, как мы уже говорили в первой части работы, в лице Синезия мы встречаем ярчайшего представителя не-еврейского, эллинского христианства, и мы думаем, что таких людей было немало в ІІІ-Ѵ вв. н. э. в Средиземноморье. Сам факт существования такого феномена требует осмысления; в связи с ним мы сформулировали в первой части статьи сам термин «эллинское христианство». Вполне понятно, что – как эмпирическое понятие – этот термин просто необходим (если мы, конечно, хотим описывать не тот или иной идеальный конструкт, а действительное христианство IV века: христианство того же Синезия, например). В статье к первому тому мы сделали попытку смоделировать богословие Синезия; при дальнейшем осмыслении проблемы открылось огромной значимости обстоятельство, с обсуждения которого мы сейчас и начнем.

Когда я задумывал эту книгу, в мои планы не входило заниматься сомнительным синкретическим текстом, дошедшим до нас в невразумительных фрагментах (такое – самопроизвольно сложившееся – бытовало во мне об этом шедевре представление¹⁰⁹⁹). Однако чем более вникал я в строй мысли киренского мыслителя, тем более чувствовал его зависимость от источника не эллинского и не библейского. Наконец, близость центральных моментов богословия Синезия (да и всей школы Гипатии в целом) к Порфириевым подсказала мне, что искать нужно не в самом Порфирии, – которого александрийцы принимали, по всей видимости, как коллегу, а не как пророка, – но в тексте, который был источником умозрения и для самого Порфирия. Единственная пророческая книга, которой, вне сомнений, вдохновлялись как Порфирий, так и александрийская школа, – это Халдейские Оракулы. Таким образом, я пришел к необходимости перевести фрагменты и уяснить содержавшееся в них учение.

Поскольку мы не рассматриваем здесь Оракулы сами по себе, но только в контексте нашей работы, я позволю себе изложить историко-филологический сюжет, связанный с этим памятником, конспективно. Текст Оракулов приписывался в древности некоему Юлиану, творившему приблизительно в царствование Марка Аврелия (третья четверть II в. н. э.); впервые цитируется Арнобием (конец III – первая четверть IV века). В этот момент известно два Юлиана: Юлиан Халдей и его сын (?) Юлиан Теург. Возможно предположить, что отец передал сыну жреческое искусство и посвящение, сын же облек пророчества отца в стихотворную форму. Это, разумеется, одна из нескольких гипотез, и мы ничего не потеряем, если будем считать этот текст анонимным.

Учение Оракулов о Троице, насколько мы можем понять его из имеющихся у нас фрагментов, в высокой степени оригинально и не имеет прямых связей ни с традицией классической платоно- аристотелевской философии, ни с позднейшими построениями от Плотина до Дамаския (исключением здесь является, по всей видимости, Порфирий, испытавший, как мы выше писали, прямое влияние этого произведения). Однако Оракулы имеют самое что ни на есть непосредственное отношение к традиции христианского троического богословия – совсем не случайно старейшие из цитат мы находим у христианского автора. Есть основания считать, что с Оракулами был знаком Тертуллиан; блаженный Августин вполне определенно знал круг мыслей нашего памятника посредством Порфирия; можно было бы сказать так же о Марии Викторине и, конечно, о Синезии... Дело, однако, отнюдь не в филологически подтвержденном факте знакомства того или иного из отцов церкви с нашим текстом, а в самой структуре мысли, способе постановки проблем и их разрешения – здесь у Августина и отцов каппадокийцев куда больше общего с Оракулами и Порфирием, нежели с Плотином и единодушными с ним мыслителями. Это станет понятно в ходе изложения.

В первой части статьи мы говорили, что учение о Троице есть существенно «индоевропейский догмат», не свойственный семитическому богословию, что – начиная с эпохи эллинизма – семитические народы начинают его усваивать, равно как и принадлежащие к эллинскому миру арийцы проникаться сознанием единого Господина мира. Если рассмотреть мир эллинской триадологии, впервые рефлективно оформившейся в пифагорейской школе и затем воспринятой Платоном и платониками, то центральным вопросом для нее является вопрос о происхождении/не-происхождении Диады из Единого и прямое следствие из этого вопроса: отношение Единого и Троицы. Второй по значимости вопрос в данной традиции – это вопрос об отношении Отца и Творца, прямо связанный с отношением теогонического процесса к космогоническому. Каким образом разрешаются эти два фундаментальных вопроса в нашем памятнике?

Античная пифагорейско-платоническая традиция знала два способа решения первого вопроса: основная масса платоников и пифагорейцев была жестко монистической, уча о происхождении Диады из Единого, но случались и «еретики» (известнейший из них – Плутарх Херонейский), которые признавали изначальное наличие двух принципов. Соответственно, у первых троическое богословие выстраивалось с необходимостью как субординационистское богословие (например, субординационистская Троица Нумения, по свидетельству Прокла, прямо носила имена Деда, Отца и Внука¹¹⁰⁰), вторые же опасно балансировали на грани дуализма.

Оракулы решают этот вопрос в точности так же, как решит его затем христианское богословие, в смысле троической Единицы, и единой Троицы, что вызывает огромное удивление и требует в будущем отдельной – посвященной данному вопросу – работы. Здесь же мы ограничимся изложением теологии памятника.

Итак – с одной стороны – утверждается, что Единица рождает Двоицу¹¹⁰¹, с другой же стороны – что само это рождение не есть происхождение (эманация)¹¹⁰². Для Отца это «рождение» есть «похищение Себя». Мне не с чем сравнить эту концепцию, кроме как с построением Лурии и последовавших ему каббалистов, называвших этот процесс цимцум – «сжатие», ухождение Бога в Себя¹¹⁰³. Таким образом, Отец в акте рождения освобождает в сфере божественной же сущности место для появления двух иных божественных Ипостасей – Силы (Гекаты) и Ума (Логоса). Несмотря на производность от Первой Ипостаси, ни вторая ни третья Ипостась не есть производное от воли или от божественного действия: они не рождаются как не-божественные вещи в результате про-ис-хождения от Отца или от Бога. Отсюда божественная Единица, которая вначале определяется как Отец, имеет характер не отрицательного – исключающего всё остальное – единства, но единства положительного, обнимающего всё. В этой связи говорится: «Отец есть всё, но есть умопостигаемо»¹¹⁰⁴; умопостигаемо здесь – значит божественным образом, т. е. так, как мир быть не может; потому Бог есть всё, но вот всё не есть Бог. Таким образом, от Единицы получает определение такое Умопостигаемое, которое «в Себе обладает Мыслящим» – «в Себе» значит, разумеется, не в Ипостаси, ибо ипостасно Умопостигаемое не есть Мыслящее, и значит «в Себе» только как в сущности, в божественности как роде¹¹⁰⁵. Таким образом получается, что та же самая Единица (Единица не Отца, но сущности!) и есть Троица.

Еще раз вернемся к проблематике Двоицы. Оракулы различают способы бытия особо второй и особо третьей Ипостасей: Сила – вместе с Отцом, Ум – от Отца¹¹⁰⁶. Эти теогонические нюансы определяют смысл каждой из Ипостасей во внутритроической жизни. Что значит «Сила вместе с Отцом»? Это значит, что Диада есть второй, но не противоположный Отцу принцип; как не противоположный Отцу, он «вместе с Отцом» и «рожден от Отца», но не есть Отец. Невозможно в точности уяснить разницу «вместе с Отцом» и «от Отца» – и из-за скудости текстов, и из-за сложности самого вопроса. Единственное, что мы должны утверждать со всей определенностью, и на чем настаивать, это что – согласно Оракулам – вторая Ипостась происходит от первой иным способом, нежели третья.

Есть и еще один момент, на котором мы должны остановиться. Третья Ипостась в богословии Оракулов называется Умом – в той языковой схеме, где первая называется Умопостигаемым. При этом и первая, и третья Ипостаси называются Отцами¹¹⁰⁷, т. е. имеют в себе триадическое деление. Вторая Ипостась при этом оказывается их границей и связью. Это вот определение второй ипостаси как связи, начиная с блаж. Августина, заставляет едва ли не всех западных комментаторов считать вторую Ипостась третьей, говорить о некоем втором Боге – двойственном и составленном из второй и третьей Ипостасей и т. д. От всей этой, вызванной недомыслием, сумятицы следует раз и навсегда отказаться. Поскольку Троица Оракулов не предполагает никакого «раньше» или «позже», то дело не обстоит так, что сначала должен быть один предмет, затем второй, а уж потом между ними установится связь... Это отнюдь не пифагорейский и не платонический дискурс: впитывать его в Оракулы – значит замутить чувственной аналогией прозрачнейшее богословие, ни в каких аналогиях не нуждающееся. Куда более традиционным (в смысле пифагорейско-платонической традиции) будет сказать, что из предела и беспредельного рождается число или логос (т. е. первое единомножество или, что то же, первое самотождественное различие), а из него все вещи. Можно сказать, и это будет самым правильным, что вторая Ипостась как Диада – прежде третьей, а как Связь и Граница – позже. Теперь, Умопостигаемое и Ум – как Отцы – оба являются началами процессов становления: первая Ипостась – всякого вообще становления (и теогенеза, и космогенеза), третья – только космогенеза (к слову сказать, вторая Ипостась, хотя «Отцом» нигде прямо не называется, имеет к космогенезу самое, что ни на есть, прямое отношение). Отсюда мы приходим к смелому для II в. н. э. выводу: тот же Бог, который называется Отцом, есть и Творец – «Отец создал всё совершенным, и передал второму Уму, который вы – весь человеческий род – называете первым»¹¹⁰⁸.

Мы настолько избалованы нашим Символом Веры, начинающимся с исповедания Отца Творцом, что постоянно упускаем из виду, что исповедание это являлось в античности одним из самых пререкаемых и спорных догматов. Начиная с Платона, Творец (Демиург), начало и властитель космогенеза, – это отнюдь не Отец, понимавшийся в первую очередь как Отец этого самого Создателя (т. е. начало теогенеза, не имеющее к космогенезу прямого отношения). Дело доходило до того, что Платон мог в Политике признать двух демиургов: плохого и хорошего, а гностики – считать творца бескомпромиссно злым существом. Лишь у Плотина впервые, вместе с различением Души Ипостаси и Души мира, достигается понимание особенности участия каждой из Ипостасей в космогенезе, да и то понимание это не постоянное, я бы сказал – мерцающее. Прокл и Дамаский откажутся от Плотинова учения и будут настаивать на непричастности Первоначала к космогенезу. Так что, несмотря на некоторые исключения (а здесь неплохо бы вспомнить и Плутарха Херонейского), учение это ни в языческой, ни в иудейской (у Филона) среде не привилось. По сути дела всякий, кто не утверждает, что Единица есть Троица, а Троица есть Единица, не может утверждать и того, что Отец есть Творец, а Творец есть Отец. Это необходимым образом связанные друг с другом умозрительные положения (или, если угодно, догматы веры). Тем более удивительно, что мы встречаем это положение в столь раннем тексте.

Итак, Отец признается не только источником теогенеза, но также началом космогенеза и психогенеза во фрагментах: 40 (10), 41 (22), 44 (25), 47 (34), 49 (37). При этом Создателем называется не Ум (третья Ипостась) и не Отец, но Троица – фрагменты: 42 (23), 43 (24), 46 (29). Особо отмечается деятельность второй Ипостаси: 24 (8), 28 (54), 26 (51), 30 (56) и третьей Ипостаси: 33 (33), 50 (39), 51 (68), 55 (108). Есть и центральный для этого блока текстов фрагмент, определяющий участие каждой из Ипостасей – фр. 39 (5).

Образ на основе этих пассажей создается следующий: Отец, будучи основанием теогенеза и космогенеза, есть начало вещи/ вещей «двойного назначения», так сказать. Отец есть и начало умопостигаемого, и Умопостигаемое Всё: умопостигаемым Он является как «родивший», т. е. как мыслимый от Него происшедшим Умом. Как Умопостигаемое Всё Отец есть мир парадигматических идей, являющийся чеканом, которым воображается в Божий лик материя. Материя происходит от Отца же, и если идеи, мышление и последующее «отчеканивание» связываются всегда с третьей Ипостасью – Умом, то наличие материи есть скрытое следствие обладания Отцом безмерной мощью, иными словами – следствие существования Гекаты, т. е. самой этой мощи. Здесь очень важно понять, что ни Геката, ни Ум не являются в собственном смысле инструментами творения, но сам факт теогонии предполагает и служит основанием для космогонии. Именно троичность запредельного Первоединого есть единственное основание и причина существования мира чувственного. В этом контексте следует прочитывать все высказывания о Троице, которая мыслится мерой и необходимым порядком чувственно сущего¹¹⁰⁹, источником всякой космической духовности¹¹¹⁰, при этом с Гекатой связывается появление не только материи, но и связности всех космических вещей, которую автор – в духе орфической традиции – называет любовью¹¹¹¹ и добродетелью¹¹¹². И это тонкий и сильный парадокс: то же, что позволяет вещам вести не-божественное существование и связывает их друг с другом, – позволяет им, вместе с тем, вернуться в отеческое лоно. Одно и то же является возбудителем болезни, болезнью и лекарством. (В христианской культуре эти функции выполняет Христос – Создатель мира, претерпевший его зло и освободивший Себя и верных от него.) Наиболее инструментален в акте творения Ум, третья Ипостась чаще всего проходит в категории орудия творения в руках Отца; иногда, однако, Ум выступает и как Творец собственно. Автор Оракулов определенно не видит здесь никакого противоречия, поскольку Ум творит, взирая на Отца, а Отец присутствует в космосе благодаря деятельному (не сущностному) выступлению второй и третьей Ипостаси из божественного Триединства.

На пути от не знающего становления, но являющегося его основанием Триединства к инобытию мира божественного – чувственному космосу – мы встречаем ряд вещей, которые нельзя отнести ни к Троице, ни к космосу, понятому как natura naturata; вещей, которые суть natura naturans, однако не Сама Троица. Пользуясь языком восточного христианского богословия, я называю эти вещи энергиями. Вполне понятно, что учение об энергиях в паламизме возникло в гносеологическом контексте, однако, отвлекаясь от паламизма, мы должны сказать, что вопрос о нетварных энергиях несравненно масштабнее, нежели он представлялся византийскому богослову. Потому мы пользуемся этим термином, никоим образом не пытаясь акцентировать один из второстепенных, на наш взгляд, его аспектов.

К вещам, которые мы должны назвать нетварными божественными действиями (энергиями), относится прежде всего природа, или – что то же – Душа мира. Оракулы образно называют ее накидкой Гекаты¹¹¹³; говорится, что она правит мирами¹¹¹⁴, оживляет все вещи своим теплом¹¹¹⁵, обладает бессмертием, властвует над земными долами¹¹¹⁶. Назвать природу четвертой божественной ипостасью никоим образом невозможно, ибо она не вносит в понятие и образ божества ничего нового, ничего того, что прежде уже не было бы сформулировано и заявлено в определениях Ипостасей. А вот инобытийность божеству, неотменно мыслимая в понятии «природа», – это действительно новое: потому правильно называть природу божьим действием¹¹¹⁷.

В таком же точно отношении к божеству находится Айон – время времени» – не божественная вечность, но и не космическое время, – момент перехода одного в другое¹¹¹⁸: термин, предвосхищающий патристическое осмысленние библейского «веки веков».

Сообщается также о каналах нетленного огня и основном проводящем нетленный огонь канале... Фрагмент 62 (87) говорит о некоем космотворящем имени Бога, фрагмент 55 (108) – о божественных космосозидающих символах: всё это реалии, которые с одной стороны нельзя вмыслить ни в одну из божественных Ипостасей, а с другой – никоим образом назвать сотворенными. Все они имеют самое непосредственное отношение к творческому акту, являются его аспектами или функциями. В силу отрывочности имеющегося у нас материала, ничего более основательного сказать мы об этой сфере не можем.

Первым и высшим из творений божественного Ума является эмпирей – огненный мир, являющийся также и жилищем праведников. Огонь здесь нужно мыслить как почти божественный, почти умный огонь – высший эфира. Вслед за эмпиреем находится небо неподвижных звезд, собственно эфирная сфера. Вслед за ней – семь звездно-планетных миров (пять планет, Солнце и Луна) и, наконец, наш земной мир. Всё вообще космическое мыслится в родовой категории дола или лога, пазухи (κόλπος), которую, вообще говоря, правильнее было бы назвать дырой. Миры – это дыры, помутненные темные дыры в беспредельном сиянии божественного света. «Наш мир – это космос, ненавидящий свет»¹¹¹⁹.

Вселенная – округлой формы и, вообще говоря, есть образ Создателя; в центре ее по смыслу находится Солнце, которое понимается в рамках теургической практике как источник душ (фр. 174 (115)), однако, астрономия Оракулов не допускает неподвижного Солнца (фр. 63 (70)). Как следует совмещать эти два аспекта, не ясно. Есть фрагмент 84 (193), который, возможно, указывает на то, что автору было не чуждо представление о развитии мира из некоей зачаточной фазы к фазе расцвета. Материя вселенной – источник всякой скверны: давая жизнь другому, она много больше берет себе.

Все эти миры населены богами и божественными существами, которые делятся прежде всего на «азональные» (т. е. внекосмические) и «зональные» (т. е. космические)¹¹²⁰. Вероятно, внекосмических богов следует локализовать в эмпирее, а возможно – и в сфере неподвижных звезд. Вполне понятно, что это существа, всецело преданные созерцанию божества. Космические боги никак не отличаются в Оракулах от демонов (семитическая черта – ср. безликих палестинских ваалов), демоны же чисто функционально разделяются на три класса: 1. связыватели (единители), 2. собиратели (охранители), и 3. телетархи (усовершители, посвятители). Вполне понятно, что эти демоны присматривают прежде всего за воплощением душ: первые ответственны за рождение, вторые – за земное пребывание, последние – за выход (в том числе и в рамках священнодействий) душ из земной жизни. Ничто, впрочем, не мешает расширить их полномочия до масштаба общекосмического становления и даже создателей космической телесности¹¹²¹ – но тут эти демоны уже боги, а именно сами планеты и звезды. Признается (и признается довольно напористо) также и существование злых демонов. Как они возникли – из текста понять невозможно. Говорится также о добрых демонах и ангелах – никаких подробностей привести, опять же, нельзя.

Учение Оракулов о человеке не представляет собой ничего оригинального. Человек есть душа. Душа же человека, как и Душа мира, мыслится нетварной божественной энергией. Она бессмертна, и ее дом в Боге; она послана в дольний мир «на работу» в качестве обслуживающего немощную телесность божественного персонала, но пристрастилась к здешним наркотическим сладостям и стала рабствовать тому, за чем была послана надзирать. Понятно, что следует выбиться из стада заблудших душ, разорвать порочное отношение к телесному и установить правильное. Есть упоминание о первородном грехе¹¹²²; о реинкарнации душ в пределах человеческого рода¹¹²³, о загробных наказаниях¹¹²⁴, о вселении демонов в порочных людей¹¹²⁵ и об ответственности потомков за дела предков¹¹²⁶ – одним словом, в Оракулах мы встречаем почти весь набор ближневосточно-эллинистической премудрости того времени.

Душа человека в его земном существовании обладает, по всей видимости, и астральным телом (а может быть, даже семью – по количеству звездных миров – астральными телами), во всяком случае, о «легкой колеснице души» говорится во фрагментах 133 (120) и 145 (201).

Сотериология Оракулов и теснейшим образом связанная с ней теория теургии куда интереснее. Как существо огненное, т. е. умное, душа вполне может осуществить себя (= спастись) лишь в созерцании. Как же пробудить это созерцание? Подобное постигает подобное. Если душа есть божественная энергия, то и пробудить ее должна божественная же энергия. В соответствующем разделе нашего изложения мы уже упоминали, что «отеческий Ум бросил в космос семена символов...»¹¹²⁷; теперь же мы должны сказать, что «одним Он даровал познание символа благодаря научным занятиям, других во сне оплодотворил своей силой»¹¹²⁸. Соответственно, одно и то же действие обозначает и самореализацию души, и ее спасенность Богом; акт самоспасения и действие спасающей благодати – один и тот же акт. Это очень важно понять. Дело здесь обстоит так же, как когда Оракулы говорят о демонах: «связыватели мыслят сами, когда Отец думает о них: ими движут безмолвные советы Отца, и они мыслят». Один и тот же факт мышления, или спасения, предполагает действие двух природ – в данном случае, демонической и божественной.

Хорошо, но может ли человек как-то сам приблизиться к постижению символов, к пробуждению в себе нетленной жизни, к отысканию того канала, каким душа пришла в этот мир? Да, и основное средство для этого – теургия, т. е., говоря нашим языком, – богослужение. Теургия есть деяние огня, воспламеняющее душу, т. е. возвращающее ее к своей природе. У теургии есть аскетические предпосылки, и она обладает завершением в виде созерцания или пророчества. Все фрагменты, посвященные этому предмету, как-то особенно вдохновенны и задушевны, однако извлечь из них что-либо конкретное довольно трудно. С уверенностью можно сказать только о практике медитаций на солнечном луче (нужно полагать, он представлялся дорогой, по которой восходят и нисходят души – тем, о чем когда-то сказал Гераклит: «Путь вверх и вниз один и тот же»).

Такова в целом философия Оракулов, теперь самое время взглянуть, насколько придерживался ее Синезий. Поскольку его учение мы подробно излагали в первом томе, а к богословскокосмологическим воззрениям, имеющимся у Синезия, Письма ничего не добавляют, – то мы, опустив фазу сравнивания, дадим сразу же выводы (взглянув в соответствующие разделы нашей статьи к первому тому, всякий способен найти те выписки из Синезия, на которые мы опираемся).

1. Первое, сразу же бросающееся в глаза, сходство – это отсутствие субординационизма: не вертикальность, но горизонтальность троического богословия в Оракулах и у Синезия.

2. Поскольку Троица выстраивается не вертикально, то божественная непознаваемость и трансцендентность относятся равно ко всем лицам, а не к первой Ипостаси больше и далее все меньше. Так обстоит дело и в Оракулах, и у Синезия.

3.   Самое важное сходство состоит в том, что счет и определение Ипостасей у Синезия и в Оракулах одни и те же: Геката = Сила = Связь – вторая Ипостась, а Ум – третья.

4.   Отец есть Творец и для Синезия, и для автора Оракулов.

Единственным большим отличием этих богословских систем является монархизм Оракулов и не-монархизм богословия у Синезия. Источник единства и само единство Бога не есть единственность Отца, но единство божественной сущности – такова точка зрения Синезия. Не думаю, что у автора Оракулов была в этом вопросе ясность. Нюанс этот имел бы огромное значение, если бы Синезий занимался построением метафизических конструктов; но поскольку его богословие мы вычитываем из гимнов, то, по всей видимости, этот момент имеет куда большее значение для нас, нежели для Синезия. Таким образом, торжественная фраза, которой я завершил два года назад главу о триадологии Синезия¹¹²⁹, должна быть отвергнута. Синезий опирался на Откровение и видел его в Халдейских Оракулах.

Добавим к этому, что и Оракулы, и Синезий различали третью Ипостась и природу (= Душу мира). Учение о творческом акте и промежуточных, энергийных божественных реалиях у Синезия кроме этого представлено также прямо заимствованным из Оракулов представлением о «канале», проводящем нетварную жизнь. В демонологии мы не находим у Синезия универсального деления божественных существ по функциям, т. е. сборщиков- охранителей-телетархов; описательное же «топографическое» деление на вне-космических и внутри-космических богов дано у Синезия с куда большей подробностью, нежели в Оракулах. Понимание космоса как дыры – общее для обоих источников место. Астрономическая картина у Синезия и в Оракулах совпадают. Имеются небольшие вариации и разночтения: например, Синезий упоминает о чине героев, а Оракулы – нет, и т. п. – но всё это маловажно.

Принципиальным является отвержение Синезием теургии в смысле церемониальной магии, т. е. в том смысле, в каком она принималась Оракулами, Ямвлихом и позднейшими неоплатониками, но в этом вопросе киренского философа – с его учениями о духовном значении литературы и сновидений – не с кем в древности и сравнить. Принципиально, что Христос Логос – третья Ипостась по Синезию – был для философа олицетворен историческим Исусом, и потому телом Бога оказывалась не только Вселенная, но и персона; а через это какую-то осмысленность получала (точнее, могла получить) уже и история – как космический, опять же, феномен – посредством мифа. Здесь у Синезия наблюдается движение прямо противоположное распространившемуся в Малой Азии и Египте в эллинистическую эпоху евгемеризму, трактовавшему реалии мифологические как исторические, т. е. он не де-мифологизировал мифологическое сознание, но приводил исторический дискурс к мифологическим корням.

Сказанного, я полагаю, достаточно для того, чтобы иметь возможность приступить к обсуждению Писем Синезия, приняв во внимание ту форму Откровения, которая оказала прямое воздействие на его мировоззрение и саму личность.

Сто пятьдесят шесть писем Синезия, написанных им с 395 по 413 г., представляют собой исторический памятник огромной ценности. Начать хотя бы с того, что из дошедших до нас авторов, описывавших Пентаполь, Синезий единственный видел его своими глазами, и не просто видел как путешественник, но хорошо разбирался и в географических, и в социальных, экономических, политико-религиозных реалиях края – как местный помещик, куриал, государственный и церковный деятель. Для истории греческой Ливии это источник, поистине, несравнимый. Немало ценных сведений извлекают из переписки Синезия и ученые, занимающиеся ранней Византией (или, что то же, поздней Империей), – как в аспекте государственном, так и церковном.

Однако есть обстоятельства, которые следует отметить. Около трети писем Синезия не превышают по объему десяти строк, поскольку были не более чем верительными грамотами при устных посланиях, которые должен был сообщить адресату податель письма. Сборник Писем Синезия увидел свет спустя несколько десятилетий после смерти автора (между четырехсот пятидесятым и пятьсот пятидесятым годом, когда мы встречаемся со ссылкой на него у Евагрия Схоластика) и был издан либо довольно равнодушным к его достоинствам, либо недостаточно искусным человеком. Судя по всему, письма располагались в том порядке, в каком были найдены связки¹¹³⁰. До издателя, очевидно, дошла не вся переписка Синезия: отсутствуют письма константинопольского периода 399–402 гг. и двух александрийских – 403–404 гг. и 407–410 гг. Вполне понятно, что отсутствием этих писем мы обязаны отнюдь не налагаемым на себя автором покаянным обетам¹¹³¹. Письма, относящиеся к 398–399 гг., оказались в конце сборника (под номерами 137–146), да и все остальные письма в этом первом издании, которое затем лишь копировалось (а мы имеем сейчас около 260 греческих рукописей данного собрания), расположены в случайном порядке. Не иначе дело обстояло и на Западе, где от первого венецианского издания Alde Manuce 1499 г. до патрологии Миня наблюдается все тот же случайный, но уже освященный традицией «порядок»¹¹³². В нашем издании мы делаем попытку систематизировать эпистолярное наследие философа в первую очередь по смыслу, не отказываемся и от украшения хронологической последовательностью строя писем в каждом из разделов.

Что же до нашей статьи, то (поскольку, как я уже говорил выше, мы стремимся не написать новое изложение философии киренского мыслителя, но внести поправки и дополнения в уже существующее изложение) сейчас мы перейдем к последовательному обсуждению вопросов, получивших освещение в статье к первому тому.

Мы знаем Синезия – как человека в высоком смысле государственного. И его дипломатическая миссия, и участие в антиготском движении, и епископское служение – все это было формами осуществления реальности внутреннего государственнического настроя. И вот, очень любопытно заметить, что мир империи (т. е. римский, в первую очередь, мир) для Синезия не существовал вовсе. На весь сборник Писем мы встречаем всего лишь шесть латинизмов¹¹³³: административные термины; вполне определенно можно утверждать, что Синезий не знал латыни, считая ее языком варварским. Нет никаких свидетельств того, что Синезий знал историю Рима. Настоящим же Запада он интересовался настолько мало, что не мог, спустя год, вспомнить, кто был римским консулом в 404 году – Письмо 26 (133), – в то время как им был ни больше ни меньше, как император Гонорий, запретивший именно в этом году гладиаторские бои¹¹³⁴, о чем наш философ, по-видимому, вообще не знает. Причина этого вполне очевидна: IV в. это век ожесточенного противостояния сторонников эллинистической, полисной политики – с одной стороны, и имперско-римского централизма – с другой. Даже в момент, когда место и обстоятельства требовали наивысшего подъема монархической идеи, – в момент произнесения перед императором речи О царстве, Синезий остается от начала и до конца эллинистом, т. е. не видит будущего империи вне укрепления самодеятельности полисов (регионов, сказали бы сейчас мы), что невозможно в ситуации высокого налогообложения. Нужно ясно понимать, что абсолютная монархия не просто была чужда Синезию, но опытно не знакома (была знакома теоретически – как положение дел у варваров), ибо даже когда римским троном тиранически владели варвары, считавшие себя автократорами в азиатском смысле слова, – в глазах эллинов они могли быть либо тиранами, либо главнокомандующими (пусть и зарвавшимися, негодными, злодейскими). Когда их свергали – они были тиранами, когда их слушались, их слушались как командующих: так было при Александре Великом, и так же при Феодосии – вообще во все время существования эллинства как культуры. Категория царя (в абсолютистском смысле) вызывала настолько жесткое отторжение, что – учитывая немалую гордость греков – они не способны были признать, что ими властвуют цари (даже когда те ими действительно властвовали). Римские политики поняли эту особенность греков ровно тогда, когда оказались способными понимать хоть кого-то кроме себя. Провозглашение независимости Греции Нероном было завершением процесса, начало которого следует полагать в эпоху Августа. И, наоборот, победа азиатского стиля в политике (а начало его решительного наступления мы отсчитываем с реформы Диоклетиана), случившаяся при Юстиниане, ознаменовалась не только закрытием Академии в Афинах, но и уничтожением административно-финансовой независимости эллинских полисов.

Исходя из этого самоочевидного факта, мы должны поправить изложенную нами в первом томе политическую философию Синезия; а поскольку мы, вслед за Платоном, уверены, что политические стили есть не что иное, как объективация той или иной душевной организации, то – чтобы внести эти поправки надлежащим образом – нам как раз и нужно принять во внимание ту внутреннюю конституцию эллинского человека, которую жил наш мыслитель и которая нашла выражение в Письмах. Таким образом, мы еще раз взглянем на семь тезисов, к которым мы свели в первом томе политическую философию Синезия¹¹³⁵ – с учетом того нового, что добавляет нам переписка. И поскольку там мы излагали учение мыслителя о монархии, то это наше рассуждение можно было бы озаглавить «О царственности Синезия».

Когда мы говорим об эвдемонизме эллинской этики в целом, то мы (как это обычно и бывает с вещами, касающимися человека) говорим о целом комплексе явлений, а не о некоем отвлеченном философском положении. Эллинский человек – от Пифагора до Эпикура – создал несколько этических систем, и ни в одной из них не было понятия долга. В этике Синезия оно тоже отсутствует. В этом нет ничего удивительного: эллинский человек не признавал себя должником по природе и старался не делать долгов, т. е. не брать на себя ответственности за то, что ему не свойственно, – как частное лицо. Отсюда бралось трепетное отношение к мере, границам, знанию своего места и космического удела. В этом была как цельность, так и ограниченность эллинского мирочувствия – мы можем его любить или не любить, но именно его должны принимать в расчет, когда говорим об эллинах. Этот вот человек, имеющий в мире – как космическом, так и социальном – свое место, стремился к счастью, не божественному и беспредельному, но вполне конечному и себе соразмерному. Именно поэтому эвдемоническая этика эллинства никогда не предполагала гедонизма, ибо всякое наслаждение по самой своей природе неограниченно и не может быть соразмерным. Получается почти невозможная, по нашим понятиям, ситуация: ставя целью жизни достижение счастья, философствующий эллин провозглашал, как правило, священную войну удовольствию – и именно во имя достижения счастья. Аскетика понималась в эллинской философии тем именно средством, которое способно увести человека от удовольствия к счастью. Но что иное может представлять собой счастье, если не удовлетворенное желание? А если это так, то должно быть в человеке базовое желание к единству с Богом – именно оно, а не нравственный императив, как в этике долга, – и удовлетворить или осуществить это именно желание и значит достигнуть счастья, что как раз и есть главная цель этики. Только принимая во внимание этот момент, мы можем понять место аскетики в эвдемонических этических системах античности. Я думаю, здесь излишне говорить, что такой именно подход продолжал доминировать в этике также и во всю византийскую эпоху, хотя – из- за азиатских теорий откровениятекста, божественной суверенности и т. п. – уже не выступал во всей чистоте.

Теперь мы должны посмотреть, что представляла собой эвдемонически-аскетическая этика Синезия в жизни. И начнем мы здесь с обсуждения момента, пусть и самоочевидного, но ускользающего от внимания привычного к чтению религиозно-философских текстов читателя. А именно – с социальной компоненты творчества философов и отцов церкви ІѴ-Ѵ вв.

Всем известно, что античное общество – это общество рабовладельческое. Все мыслители – вне зависимости от их религиозных предпочтений и места, занимаемого в государстве, – рабовладельцы. Конечно, мы имеем и философствовавших рабов (наиболее интересный пример – Эпиктет), не остававшихся, впрочем, навсегда в этом положении (вспомним, что и Платон побывал в рабстве), и отдельных людей, подобных Кратету Фиванскому: людей, пошедших до конца и решительно отказавшихся не только от рабов, но и от всякой вообще собственности; но единицы разделяли киническое учение, а из этих единиц – единицы были способны ему следовать на практике. Не иначе дело обстояло и с христианскими богословами и епископами: выходцы из высших классов так и оставались владельцами земель и рабов. Вполне понятно, что – будучи людьми совестливыми – они находились в мире с собой только потому, что были убеждены в естественности и справедливости рабства: качественной неоднородности рода человеческого, законосообразности распределения социальных ролей судьбой и т. д.; все это говорилось много раз, и мы не будем здесь ни повторять этого в полном объеме, ни устанавливать (в неизвестно который уже раз) примат социальной действительности над убеждениями или наоборот. Мне думается, между этими двумя сферами нет никакой причинной зависимости: это синхронные следствия из общей обоим причины. Так или иначе, но нам (поскольку мы исследуем историю человеческого духа и должны перейти от реальности философских школ – носителей умозрения в течение тысячелетия, называемого нами Античностью, – к средневековым монастырям, выполнявшим эту роль в течение следующей тысячи лет, которые мы называем Средневековьем) следует отыскать в первом основания второго. Вполне понятно, что ни Афанасий Великий, которому монашество было нужно в целях политического самоутверждения церкви (и, вполне возможно, себя лично), ни Василий Великий, организовавший своих монахов ради победы в борьбе за архиепископскую кафедру, ни Григорий Богослов, чье анахоретство даже близко не предполагало никаких монашеских обетов, – помочь нам в этом никак не могут. Тем менее способно к этому всех видов низовое монашество: в этих эпифеноменах слишком мало от античности, да и никакого умозрения такие общины как правило не содержали – если, конечно, не считать умозрением сознание собственной избранности на иудейский лад, которое культивировалось в них нечистыми или недалекими в интеллектуальном отношении пастырями. Из переходного периода ІѴ-Ѵ вв. нам известны лишь две фигуры, жизнь которых позволяет пролить некоторый свет на вышеупомянутую трансформацию: это современники – свв. Синезий и Августин. Об Августине, разумеется, нужно говорить отдельно, либо не говорить вовсе. Что же до Синезия, то мы бы поставили вопрос так: каким образом из необходимости осуществлять идеал калокагатии последовало созидание «аскетериона», о котором мы знаем из Письма 128 (126). Принципиальный ответ на этот вопрос мы выносим в заголовок следующего подглавка.

Рассматривая эвдемоническую этику и говоря об экстазе (в смысле единения с Богом в самом общем смысле слова) – как о том, что в качестве интенции занимает место нравственного императива в системах, построенных на понятии долга, в качестве же достигнутой цели единственное может быть названо счастьем, – мы уже предполагали, что работать над достижением счастья может только человек, имеющий досуг (σχολή). И философ в древности, и монах в средневековье – это прежде всего человек, имеющий досуг. В случае людей, обладающих известным достатком, и в случае людей, не имеющих состояния, проблема досуга выглядит, очевидно, по-разному. Если трудность для первых состоит в том, чтобы избавиться от забот социальноадминистративного плана, необходимых для поддержания своего положения, то для вторых неясно, как можно вести высшую жизнь и, обобщенно говоря, не умереть с голоду. На два вопроса есть один единственный ответ: для того чтобы стать духовным, человек должен произвести действие, аналогичное Первоначалу – сжаться в себе, чтобы дать бытие Сыну – т. е. умерить в первом случае социальные, во втором плотские амбиции. Так называемое «умерщвление плоти» – жизнь впроголодь, желательно в каких-нибудь «богоданных» (не созданных своими руками) пещерах – как раз и есть средство для обретения досуга у людей неимущих. Что же следует делать людям, которых суетливое многоделание преследует не в форме необходимости обеспечивать себе пищу и кров? Разумеется, у средневековых народов, принявших христианство, а не родивших его из себя, все эти «умерщвления» воспринимались как нечто самоценное и собственно духовное, о чем пишет уже Синезий применительно к египетским монахам¹¹³⁶; равно и аристократия отличалась от простонародья главным образом состоянием, но не складом души, почему собственно оставить мір значило для всех без исключения – отказаться от культурно-государственного строительства. Однако для всякого, кто видел инструментальность любой плотской саморезиньяции и не находился в положении, требовавшем таких именно средств, – вопрос состоял в том, каким образом обеспечить досуг, не отказываясь от своего социального призвания и служения. Само это призвание и служение были самоочевидны и неотменны – дело аристократии быть судьями и офицерами для своих людей. Вопрос был исключительно в том, как – судя и воюя – не перестать мыслить, молиться и любить, что возможно только при наличии досуга.

Еще раз повторю: вопрос состоял не в том, как использовать верующих простецов в целях реализации планов так или иначе понятого церковного строительства (ни такое монашество, ни его предводители к истории духа отношения не имеют: это такие же тупиковые явления, как иудейский мессианизм или шиитское «скрыто-имамство»).

Очевидно, создание Синезием и Августином своих монастырей как раз и было нацелено на высвобождение досуга без оставления служения. Эта формулировка – и есть переход от идеала достигшего калокагатии античного философа к достигшему калокагатии средневековому монаху. Можно сказать, что промежуточное звено здесь – это, так сказать, понятие о социальной калокагатии. Действительно, достаточно понять «прекрасное» в этой формуле не только как закаленное тело философа, но как тело полиса, а благое не только как этическое совершенство мудреца, но как созерцательность и прозорливость начальников полиса – идеал, описанный и воспетый еще Платоном, – и мы сразу попадаем в атмосферу и проблематику церковного строительства, как его понимал Синезий.

Синезий описывает себя как человека, любившего с детства оружие и коней, и уже в возрасте за сорок лет (менее чем за два года до смерти) не желающего от них отказываться без крайней необходимости¹¹³⁷. На протяжении фактически всей своей жизни он предстает как человек в высшей степени деятельный, не только окруженный людьми, но и любящий свободу движения, охоту, простор, физическую усталость. Он посылает друзьям охотничью добычу¹¹³⁸, диктует письмо, не слезая с коня¹¹³⁹, является командиром им же созданной из местных молодых людей «разведывательно-диверсионной группы»¹¹⁴⁰. В конце концов, ему принадлежал ныне утерянный сборник охотничьих песен – «Кинегетики»: война и охота (как подготовка к войне) занимали в его жизни значительное место. Можно сказать, что – живя в рушащейся империи – он вел вполне лаконский образ жизни, подобно Ксенофонту и другим лаконофилам классической Эллады. Вполне понятно, что вкус к таким вещам либо прививается с детства, либо вовсе отсутствует. В Письме 76 (105) Синезий говорит, что с детства столь сильно любил оружие и коней, что даже подвергался за это порицанию.

Эти детские привязанности, будучи в зрелых летах осознаны, встраиваются в высокое представление о философском образе жизни. Приблизительно за год до смерти, в 412 году, философ пишет¹¹⁴¹:

С детства считал я, что досуг и легкость жизни суть блага божественные, которые, как кто-то сказал, присущи божественным природам; [с детства я полагал,] что суть этих благ в воспитании ума и соединении с Богом – соединении, имеющем место при наличии досуга и в качестве его плода.

В этих строках содержится всё, о чем мы говорили выше – и стремление к единению с Богом вместо нравственного императива, и досуг как ее условие, и счастье (= легкость жизни), которое сопутствует осуществлению основополагающего этического стремления.

Достигнув мужеских лет, я нисколько не изменил своей детской склонности к недеянию (ἀπραγμοσύνην), но проводил свою жизнь, словно бы справляя величественный всенародный праздник, будучи на протяжении всех моих дней радостен и лишен душевных волнений¹¹⁴².

Эта вот праздничность философской и детской жизни отнюдь не случайна: она теснейшим образом связана с праздничностью эллинской жизни как таковой в отличие от нацеленной на прибыль (в том числе и духовную прибыль – вспомним множество «поучительных» торговых, если не сказать торгашеских, притч в назидательной христианской литературе) жизни семитов¹¹⁴³.

Так происходило не потому, что Бог сделал меня бесполезным для людей: напротив, и частные лица и полисы часто получали пользу, обратившись ко мне со своими нуждами, ибо дал мне Бог возмогать великое и желать прекрасного. Ничто из этого не отвлекало меня от философии и не уничтожало счастъя моего досуга. Толкотня, труд, делание через силу – это и есть пустая трата времени, это погружает душу в заботу о [никчемных] делах...

Строго сказать, именно буколическая, деревенская жизнь как раз и понимается Синезием как истинно духовный (монашеский, если угодно) образ жизни. Ибо это ни в коем случае не средство к существованию, но искусство жить. Многие античные и византийские аристократы, приняв кинико-стоический идеал мудрости, вели в своих латифундиях образ жизни ученых аббатов. Блаженный Августин, лишившись сына, создал монастырь из своей усадьбы, Григорий Богослов и другие каппадокийцы не находили нужным отказываться от рабов и имений – свобода от дел была для них основанием богословских досугов. Поскольку Синезий имел продолжившего род брата, то даже после смерти сыновей, когда его расставание с женой стало делом, по- видимому, предрешенным, его ситуация напоминала более ситуацию инкорпорированных в большой провинциальный род каппадокийцев, нежели Августина, который был единственным ребенком в семье. Более того, его отношение к рабам куда более напоминало – и до любых мыслей о создании «аскетериона» – отношение игумена к братии, нежели хозяина к невольникам. В Письме 135 (145) он пишет: рабы «живут у меня свободно, я отношусь к ним почти как к равным, потому и они скорее любят меня как выборного архонта, чем боятся как навязанного законом господина». Тон, каким Синезий высказывается о своих «домашних» везде, где он о них высказывается в корпусе Писем, вполне подтверждает эти его слова. Не иначе он относился к простым людям вообще: в письме 30 (132) упоминаются, скажем, киренейские садовники – дрянные солдаты, но милые люди, симпатичные Синезию более многих современных ему политиков; в Письме 71 (148) он с любовью описывает всевозможных «людей труда» – пастухов, охотников, земледельцев... Так обстояли дела у Синезия, пока он практиковал личную – овеянную духом тысячелетней традиции – калокагатию.

Я жил исполненный благих надежд, и космос был подобен для меня священной ограде; я был свободным живым существом, и ничто меня не стесняло; молитвой, книгой и охотой я размерял свою жизнь, ибо для того, чтобы быть здравым и душой и телом, должно приложить некий труд и молиться Богу¹¹⁴⁴.

Что же заставило этого счастливого во всех отношениях человека отказаться от собственного счастья?

В нашей статье к первому тому, анализируя систему взглядов в речи О царстве, мы говорили, что «фигура царя у Синезия приобретает значение религиозное: царь – это жертва за народ, пастырь, отдающий жизнь за свое стадо, в пределе – праведник, делающий спасение всех условием личного спасения». Поскольку сам Синезий был человеком царственным, то слова эти прямо приложимы к нему. Только принимая во внимание всё, что мы сказали выше о сотериологическом значении досуга в этике Синезия, – можно понять и по достоинству оценить то, что он (вне всяких сомнений, искренне) пишет своему отцу Феофилу Александрийскому¹¹⁴⁵: «именно эти [митрополичьи] права как раз и побуждают меня взваливать на себя и нести на своих плечах общественные заботы, лишать досуга себя одного, чтобы обеспечить досуг всем».

Итак, сейчас мы должны вникнуть в обстоятельства и мотивы, заставившие Синезия взяться за епископское служение, совершить шаг, который – более чем что бы то ни было – привел его к смерти ранней и добровольной. Несмотря на то, что Синезий называл себя «священнофилософом» (т. е. освященным философом: священником и философом одновременно¹¹⁴⁶), несмотря на то, что всегда, вплоть до самой смерти, отстаивал право быть в первую очередь философом, а затем уж священником¹¹⁴⁷, – священником он быть согласился и явил своей жизнью один из самых художественных и богатых примеров епископского служения.

Нужно сказать, что Синезий еще до посвящения в сан ясно понимал опасность, став предстоятелем поместной церкви, пожертвовать собственно духовным деланием¹¹⁴⁸, которое является целью жизни всякого человека, а философа в особенности. Выше мы уже говорили, что молитва, книги и охота понимались Синезием как кратчайший путь к достижению боговедения. Для того чтобы следовать этим путем, нужно жестко и последовательно отказаться от любой суеты, связанной с политикой¹¹⁴⁹ или религией¹¹⁵⁰, от всего мірского в широком смысле¹¹⁵¹. И, тем не менее, Синезий идет на эту жертву – фактически на отказ от личного спасения – и идет сознательно.

Как объясняет сам Синезий свой шаг? Во-первых, конечно, это тайна избранничества и призвания – «в то время, пока я брал верх над людьми, Бог взял верх надо мной...»¹¹⁵². Во-вторых, уважение к выбору своих избирателей – христиан киренаики – и к духовному своему отцу Феофилу. И, конечно, фиксирующееся во множестве его текстов и поступков искреннее человеколюбие и участливость. Синезий любил людей, умел войти в положение и помочь – четвертую часть его переписки составляют ходатайства/рекомендации – не говоря уже о его привязанности к друзьям и родне. Сочетание этих трех моментов заставили его отказаться от себя, истощить себя вплоть до смерти. «Что до меня, то я делаю хорошее всем, кому могу»¹¹⁵³.

Едва ли Синезий понимал с ясностью, что – становясь киренским епископом – он берет свой крест, встает на путь кенозиса, и назад дороги уже не будет... возможно, он надеялся, что будет успешен на церковном поприще так же, как был в молодости успешен на политическом. Для такого суждения есть основания, однако мы, рассматривая его жизнь сейчас, с ясностью видим, что ему довелось испить чашу земного страдания до дна: Бог не ответил на его молитвы, друзья оставили, паства не принесла радости, он же оставался верен своему выбору – путь Бодхисатвы он прошел до конца.

В статье к первому тому мы говорили о восходящей к платоновскому Политику метафоре государственной деятельности как ткачества, политика – как ткача, сплетающего мужество и благоразумие, гневность и созерцательность. В нынешнем разделе работы нам нужно посмотреть на психологические и этические предпосылки процесса, сделавшие из преданного философии землевладельца – митрополита, предводительствующего поместным ополчением, вершащего равно политические, военные и церковные дела провинции: по значению для Кирены он был тем же, чем Феофил для Египта¹¹⁵⁴.

Здесь, в первую очередь, стоит отметить скромность Синезия: мало того, что он никогда не находил себя достойным епископского служения, но он с недоверием относился и к восхвалениям себя как философа¹¹⁵⁵. В Письме 82 (142) он говорит о себе как о натуре, не обладающей ничем героическим; он считает себя плохим управляющим, заурядным скромным человеком¹¹⁵⁶.

К скромности Синезия нужно добавить отстраненность, ярче всего явившуюся в реакции на смерть сыновей – по-видимому, самого дорогого из того, чем он владел на земле. В говорящих об этом письмах 12 (41) и 15 (79) упоминается также об искушении покончить с собой, о страданиях, подавляющих разум, но говорится об этом как бы в третьем лице, без малейшего волнения и уж, разумеется, безо всяких намеков даже на излияние чувств. Столь же кратко и дистанцированно Синезий сообщает о любимой жене. Этот внутренний распорядок имеет ясно выраженную литературную параллель – аттицизм, в его отличии от азианизма. Как в литературе, так и во внутренней конституции Синезий всецело отрешался от рассказа о себе, своем опыте, от излияния чувств, чем разительно отличался от подчеркнуто азиатского стиля нарождающегося христианского средневековья – от Августина, Григория Богослова, Иоанна Златоуста... К этой трагической стороне свойственной философу отстраненности необходимо добавить и комическую: во многих письмах¹¹⁵⁷ мы встречаемся с яркими выражениями чувства юмора и самоиронии, возможных только благодаря отстраненному взгляду на ситуацию и на себя.

Не менее упомянутого, для психологического портрета Синезия значит и культ дружбы (столь же очевидно, как и отстраненность, связывающий его душевную конституцию с античностью). Синезий любил и умел дружить, дружил со вкусом и погружением, чему в его письмах множество свидетельств. Мы знаем, что из-за его дружеской щедрости Гипатия называла его «чужим благом»¹¹⁵⁸; он жалеет друга, бросившего его в беде, за то именно, что тот его бросил¹¹⁵⁹, ибо тот, таким образом, очевидно потерял свое alter ego (ведь друг – это второе «я»¹¹⁶⁰), и лишился Божьей благодати, ибо дружба это благодать¹¹⁶¹. Вполне понятно как то, что такое отношение к дружбе и такие ее определения восходят к школе Пифагора и Платона, – так и то, что человек, для которого эти определения были живыми и естественными, мог вырасти исключительно в эллинском мире.

К этим вот психологическим чертам, бывшим следствием природы и воспитания, следует добавить собственно этическую, зависевшую уже от произволения и работы над собой.

Это – требовательность в вопросах морали. Требовательность и к себе, и к другим. Требовательность, в святая святых которой как раз и помещался культ дружбы, но чьим внешним двором являлась самая настоящая этическая номократия.

Момент это тонкий, и разобрать его нужно тщательно. В одном из самых ранних Писем – 79 (137) от 398 года и в одном из поздних – 12 (41) от 412 года встречается общая обоим реминисценция из Платона (Федон 67b): не следует / не законно чистому касаться нечистого. Максима эта, несомненно, мистериального происхождения и, конечно, старше любой философии. В своем аутентичном звучании она подразумевает ритуальную нечистоту – возникающую, скажем, при соприкосновении с трупом или роженицей... В рамках философии, однако, она приобретает характер этический, не лишаясь при этом эмоциональных коннотаций, свойственных положениям религии. Потому, наряду с ней, мы встречаем у Синезия целый букет высказываний о гневе и ненависти ко греху. «Противостоять всевозможному пороку значит быть в родстве со всевозможной добродетелью»¹¹⁶². «Сизифа же и Одиссея я ненавижу. Ибо хотя они иногда и говорили что-то истинное, однако куда естественнее было для них лгать, и врали они куда чаще, чем говорили правду»¹¹⁶³. «Ненавижу дурных людей», «ненавижу несправедливость»¹¹⁶⁴. Дело обстоит так – поскольку если что и роднит человека с Богом, то это добрые дела (мотив, восходящий к платоновскому Теэтету, 176b): именно благотворение другому делает самого человека «общим для всех благом», т. е. существом богоподобным¹¹⁶⁵. Синезию же доброделание дается легко в силу природной доброжелательности¹¹⁶⁶.

Если это понятно, вернемся опять к мистериальной максиме, с которой мы начали рассуждать. Во времена Пифагора и даже Платона связь эллинской философии с мистериями была самоочевидна. Разумеется, для обитавшего в северной Африке начитанного дорийца IV века, выросшего в христианской семье, дело так не обстояло, поэтому – говоря: «не следует»/«не законно» – Синезий не мог ясно сказать, о каком таком законе идет речь, кто субъект этого императива. Фраза эта была для него до поры до времени безличным общим местом. На эллинской почве уважение к закону обозначало уважение к закону прежде всего политическому: религиозно-ритуальное сознание в этой цивилизации было растворено в полисном, было его частью (как, скажем, Синод был частью государства российского). Отсюда вытекало два следствия.

Во-первых, чрезвычайно щепетильное отношение к гражданскому законодательству (восходящее к платоновскому Критону) и суровое – к его нарушителям. Исполнение закона имеет едва ли не сотериологическую ценность: тому, кто боится закона, бояться нечего¹¹⁶⁷; справедливость – ценность фундаментальная¹¹⁶⁸. В Письме 6 (49) Синезий прямо говорит о своей ненависти к правонарушителям, ибо «там, где руки частных лиц сильнее закона, нет жизни». Уже став митрополитом Пентаполя, он не только отказывает в отпущении грехов подлежащему осуждению мошеннику (человек этот, нужно полагать, был знаком Синезию лично), но и прилагает проклятие. Это не говоря уже о борьбе и низвержении Андроника, о борьбе против Иоанна и Кереалия¹¹⁶⁹. Синезий готов действовать во благо закону вполне бескорыстно: так, исхлопотав облегчение налогового бремени для провинции во время своего посольства в Константинополь, он не смог принять освобождение от налогов себе, хотя оно ему было даровано...¹¹⁷⁰

Во-вторых, если закон гражданский Синезий знал так, что это не вызывало у него никаких вопросов, то каноническое право, которого на тот момент, можно сказать, почти что и не существовало еще, было для него terra incognita. Письмо 10 (67), где он просит Феофила объяснить, в чем состоят его обязанности с точки зрения канонического права, производит чрезвычайно тягостное впечатление. В этом письме мы видим, как навязываемая церковью библейская система отношений и ценностей оказывается недоступной для эллинского человека – даже в момент, когда он не просто готов, но рвется ее принять. Напомню, в двух словах, о чем шла речь: епископ Александр, принадлежавший по рождению к пентапольским сенаторам, был во времена гонений на Иоанна Златоуста изгнан с кафедры и вернулся на родину; когда гонения утихли, он не стал на своей кафедре восстанавливаться. Человек это был, видимо, безупречный. И потому Синезий не знал, как к нему отнестись. Он пишет: «Я не принял его в церковь, не допустил до общения священной трапезы, но у себя дома я принимаю его с почестями, которые оказываю безупречным мужам, прибывающим ко мне из провинции... хотел бы я не видеть его нигде на агоре, когда иду в церковь: когда мне случается его увидеть, я отвожу глаза, и краска стыда бросается сразу же мне в лицо. Но как только он переступает порог моего дома и оказывается под одним со мной кровом, я оказываю все подобающие ему почести. Почему же я ни в частной, ни в общественной жизни не нахожусь в согласии с собой, и ни в одной из ситуаций не поступаю так, как мне кажется правильным? Я уступаю то закону, то свойственной моей природе склонности к человеколюбию. Однако я смог бы утеснить природу, если бы ясно знал закон». Ситуация здесь заострена – насколько это вообще возможно: человек, который в бытность свою государственным деятелем оставался в согласии с собой и в частной жизни, и в общественной, – приняв чуждые ему «правила игры», полностью потерял себя, и потерял в самом что ни на есть опасном и нехорошем смысле. Этот пример нагляднейшим образом демонстрирует не только самую попытку усвоить церковное право, но и предпосылки этой попытки; угадывается и результат. Если принятие Синезием сана сопровождалось расторжением брака (ни за, ни против чего у нас нет никаких аргументов), то событие это должно относиться к той же категории событий, что и случай с епископом Александром.

Чтобы завершить картину и показать Синезия как политика во всей полноте смысла, вкладываемого в это слово Платоном и его последователями, нужно вспомнить, что – согласно Платону– государственный муж это не только человек законопослушный, но и властный, и причем властный в такую меру, что не только предоставляет себя в служению закону, но и заставляет закон служить себе (в том же смысле, что и врач, пользующийся законами природы). Мы знаем один, но весьма выразительный случай преступления Синезием закона: это организация им «частной армии» для борьбы против варваров в 405 году, когда он был частным лицом. На противозаконность такого действия, судя по Письму 28 (107), ему указывал брат, и... был послан на все четыре стороны. Следует идти на преступление закона, чтобы закон восторжествовал над злодеями – таков его ответ на этот упрек. Мы не знаем обстоятельств, но уверены в том, что Синезий принимал участие в антиготском восстании 400 года; если это было так, то едва ли из других мотивов. Два эти момента позволяют нам говорить о Синезии – как о Политике с большой буквы, политике по Платону.

В заключение к сказанному добавим еще небольшой штрих: известна нелюбовь Синезия к киникам (см., например: О жизни по Диону); однако была черта, чрезвычайно роднившая нашего мыслителя с лучшими представителями школы: это не стесняющаяся в выражениях этическая бескомпромиссность. В кинической школе для этой добродетели существовало слово «парессия»; ко временам Юлиана и Синезия отличить ее от напористой наглости не могли и сами кинические учителя, а потому Синезий берет для обозначения этой старой кинической добродетели новое слово – «агройкиа» – селянство, мужиковатость – и в полном соответствии со своим толкованием буколического образа жизни превозносит его, гордится им, противопоставляя светской, политической лжи. Вполне понятно, что эта «мужиковатость» прямо восходит к образу Сократа (как, впрочем, и киническая «парессия»). С «агройкиой» Синезия мы встречаемся как в больших его произведениях – Похвала лысине, Речь о Царстве, – так и во многих письмах, где она, не будучи названа по имени¹¹⁷¹, присутствует как предпосылка для написания писем и форма в некоторых из них.

Учение о монархии души подытоживает как этику Синезия, так и его политическую теорию. Царь есть имя Бога, – потому и внутренний человек, и государство должны быть устроены по-божески, т. е. по-царски. Значит ли это, что Синезий был убежденным монархистом? По-видимому, мы должны ответить на этот вопрос и положительно, и отрицательно: он был монархистом, но отнюдь не в нашем, варварском смысле этого слова, подразумевающем на царстве некоего чужеродного своим подданным «помазанника». В собственном смысле Синезий признает необходимость императорской власти, а не царской – об этом мы говорили уже в статье к первому тому. Теперь мы должны развить это рассуждение с учетом сказанного в комментарии к Письмам.

Мы совершенно убеждены в том, что всякое политическое устройство есть проекция вовне устройства душевного. Соответственно, всякая монархия политическая предполагает в первую очередь монархию души. Но и монархия политическая, и монархия души могут быть поняты двумя весьма различными способами – монистическим и холистским. В первом случае монархом признается рассудок, который оказывается внешним и чужеродным всему остальному человеческому существу, и – раз уж ему вручается власть – должным осуществлять ее, не считаясь с природой своих подданных, каковыми являются страсти-влечения. Это картина души человека малоазийского: и вавилонянина, и еврея, и араба. Критика этого воззрения состоит в том, что рассудок и страсти предполагают друг друга, что делает войну рассудка со страстями обреченной на бесконечную длительность, без всяких надежд и на победу, и на окончательное уничтожение любой из сторон (совесть – неуничтожимый остаток рассудка, а нечистый помысл – страстей). Даже сторонники такого рода внутренней монархии, смутно понимая это, учат о необходимости божественного вмешательства для решения ими же самими срежессированного конфликта. Рассудок не годится на роль монарха в душе, ибо он не есть сам человек, но – некое отвлечение от человека: функция, но не личность. В дневном, бодрственном, «когитальном» состоянии сознания человек вообще не видит ни в себе, ни в мире ничего кроме отношений и функций. Он смутно предполагает и предчувствует жизнь, но отнюдь не живет. Холистская точка зрения провозглашает внутренним монархом ум или, лучше сказать, умного человека в составленном (из умного и не-умного) человеке. Этот умный человек обладает своей волей и своей чувственностью, никоим образом не входящими в оппозицию с разумностью; в зависимости от школ, этот умный человек получает порой довольно разные определения. В случае Синезия, умный человек = человек, видящий сны и, соответственно, способный удерживать в высшем самосознании рассудочный (= бодрственный) и сновидческий (= образный) свои аспекты. Эти вот его аспекты и есть то, над чем следует властвовать и благодаря чему утверждаться. Потеря разумности как раз и обозначает для Синезия падение в антитезу рассудочного и страстного. Итак, монархия души в холистском смысле слова обозначает власть умного человека над рассудочно-чувственным. Является ли рассудочно-чувственный человек чем-то противоборствующим умному? – В естественном состоянии нет. Однако в состоянии болезненном – вне всяких сомнений. Власть умного человека, в отличие от власти рассудка, не состоит в подавлении и удушении, но – в приведении к естественному состоянию. Не только страсти, но и рассудок не должны иметь власти над умным человеком, который один только и есть собеседник Богу, один только и подлежит Его суду. Я бы сказал, что умный человек в нас – это и есть политик Платона.

Теперь, каковы политические корреляты монистической монархии и холистской? Совершенно понятно, что неограниченная монархия азиатского стиля, политическое единовластие «наместника божия» или даже самого «бога» есть то, что соответствует в области общественного устроения монархии рассудка в душе. Эту варварскую монархию эллины называли тиранией, и Синезий ее отвергал. Вполне понятно, что аристократия и демократия и их искаженные, варварские формы – олигархия и охлократия – не вносят ничего нового в сам способ и понятие власти, но лишь умножают число властных субъектов, и потому все три формы «правильного государственного устройства» в горизонте высшего рассмотрения следует назвать скорее терпимыми, чем правильными. Что же есть идеальное государство, какое государственное устройство соответствует холической монархии в человеке?

Подойти к рассмотрению этого вопроса нам нужно, опираясь на тот факт, что Синезий был человеком исключительной верности. Вся переписка мыслителя, на четыре пятых состоящая из личных писем, ярчайшее тому подтверждение. О культе дружбы, естественно предполагающем верность, у Синезия мы уже говорили. Нужно сказать также и о преданности мыслителя своей семье, своим землякам – помещикам, коллегам по птолемаидской курии (напомним, что четвертая часть сохранившихся писем – это рекомендации-ходатайства); наконец, верность своим философским убеждениям и образу жизни. Мотив верности и заботы проходит красной нитью через всю переписку Синезия и может быть иллюстрирован десятками мест. В то же время мы не находим у Синезия ни единого фрагмента, позволяющего проиллюстрировать его верность царствующей династии. Даже речь о царстве не позволяет рассмотреть себя в этом качестве. Отсюда следует, что монархия – и как государственное устройство, и как, если угодно, идея – занимали в его душе весьма скромное место. Монарх для Синезия – это субъект только общегосударственной и никакой другой деятельности. В этом смысл империализма Синезия – в отличие от монархизма в полном смысле этого слова.

Для рассудка есть время войны и время мира, ум же знает, что всякое государство постоянно находится в состоянии войны, даже когда речь не идет о войне армиями и фронтами – тот же философ, который сказал самые сильные слова о миродержащем Уме-Логосе, сказал лучше всего и о войне как универсальном принципе; каждое государство представляет собой в первую очередь армию, а императорский двор – военный лагерь. В этом и только в этом смысле государству требуется монарх. Это и много и мало, но это определенно не всё.

То же самое государство-армия, будучи взято в отношении себя, постоянно находится в состоянии мира, а потому императорский принцип власти здесь неуместен. Одна голова хорошо, а две хуже – так обстоят дела для коллектива в любой экстремальной ситуации. Напротив, в мирное время, когда жизнь дает время обдумать, – две головы лучше. Государство в своей обращенности в себя есть Сенат, т. е. аристократия – власть лучших. Что же подлежит ведению Сената, «друзей царских» или как бы еще ни называть эту страту? – Назначение глав провинций и величины налогов, необходимых на содержание армии (включая императора), а отсюда и торговый регламент и т. п. Дело не в том, что император не может заниматься всем сразу, но в том – что в таких делах монархический способ правления столь же неуместен, сколь и аристократический в армии. И, действительно, мы не находим у Синезия ни единого прошения на высочайшее имя, пусть даже только адресованного таким образом. Все вопросы, связанные с назначением и социальной справедливостью, Синезий находит нужным решать через своих высокопоставленных друзей. Император как последняя инстанция для апелляции по гражданскому делу– мотив, широко представленный как на римской, так и на русской почве, – Синезию совершенно чужд.

Вполне ясно, что тот же самый круг людей, который есть армия и сенат (или, если угодно, обоз, интендантская часть армии), есть в то же время гражданское общество – ибо очевидно, что вопрос выживания, хотя и является наиболее актуальным и трудоемким для человека, отнюдь не исчерпывает всего предлежащего человеку. Те же самые люди, которые составляют армию и сенат – насколько они заняты религией и теснейшим образом связанным с ней искусством, а также производными от этих двух вопросами устроения быта общественного, – есть гражданское общество, которое должно управляться демократически. Мы не пытаемся сейчас утверждать ни того, что жизнь поздней империи сколько-то значительно напоминала государственное устройство, соответствующее холической монархии души, ни того, что Синезий ясно отдавал себе отчет в выстраиваемой нами здесь теории: мы строим новую теорию, связывая воедино теоретические положения, которые мы находим у мыслителя, и его практические шаги. Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, демократическое событие огромной политической значимости – антиготское восстание 400 г. – не получает у Синезия осмысления как деяние народное. А с другой – практика избрания епископов в пентапольской церкви имеет во времена Синезия еще вполне демократический и полисный характер, и с этим демократическим принципом в церковным делах Синезий не спорит, хотя и ставит его не слишком высоко. Так вот – в свете практических установок Синезия – сквозь позднеимперский хаос просматривается идеальная структура общества.

Ну, конечно, тот же самый круг людей, который есть армия, сенат и гражданское общество, может быть кругом друзей или добрых знакомых. Такая стратификация не предполагает никакой властной вертикали, кроме личного авторитета человека в том или ином. Общество друзей – принципиально анархическое общество. И Синезий не просто имеет опыт такого общества, но и предпочитает его любому другому. Можно с полной уверенностью говорить, что это предпочтение было у него прямым отторжением от социума (во всяком случае, по временам). «Я раскаиваюсь в своем хтоническом образе жизни. Пропади же совсем, глазной гной безбожных людей! Пусть погибнет власть государств!»¹¹⁷² К этому следует прибавить и убеждение в сотериологической значимости сельской жизни, о котором мы сполна сказали выше¹¹⁷³.

Это вот допущение разных типов власти в разных стратах, принятие их – в каждой особого, я назвал в ходе осмысления эпистолярного наследия Синезия панкратией. И, думаю, именно эта теория способна описать лучше всего и теоретические воззрения мыслителя, и практику его жизни.

Мы знаем, что Синезий умер от глубокой тоски. Тому виной были, конечно, и внешние обстоятельства. Смерть троих сыновей, кончина Феофила, изгнание брата, отдаление друзей, разорение Пентаполя – извне варварами и дурными чиновниками  изнутри. Соглашаясь с тем, что эти события были необходимым условием, мы отказываем им в статусе причины смерти мыслителя, полагая, что именно внутренний разлад убил этого сильного и находившегося в расцвете биологических сил человека.

Разлад этот, вне всяких сомнений, был вызван принятием сана, – дело не в формальном занятии должности, но в попытке стать тем, к чему обязывал епископский сан, усвоить новую, основанную не на эллинских, но на иудейских принципах систему статусов и социальных отношений. Попробуем пристальнее вглядеться, в чем состоял этот разлад.

Вполне понятно, что Синезий согласился стать священником, не рассчитывая на то, что христианская теургия откроет ему нечто, чего не могла бы открыть философия. Исследователи обычно не принимают во внимание, что отвержение теургии ямвлиховского типа в Трактате о снах обозначает также и отвержение теорий бого-церковно-служения, подобных той, что – по стопам следовавшего за Ямвлихом Прокла – была изложена в трактатах Псевдо-Дионисия и потом стала общим местом христианского средневековья. Таким образом, Синезий не ждал от епископского сана никаких чудес. При этом он считал философию мистерией из мистерий, тайной из тайн¹¹⁷⁴. Впрочем, Синезий допускал, что священнослужение ведет своим путем к достижению умной жизни, «возвышению к философии»¹¹⁷⁵.

В таком убеждении, подкрепляемом ободрением местных старцев¹¹⁷⁶, он окунается в суету церковно-политической жизни. Первым следствием этого является отказ от деревенского образа жизни. Вторым – отсутствие досуга. Третьим – отчуждение от созерцательной умной жизни (включая и угасание молитвы – прежде действенной). Первое приводит к потере привычного круга общения: любимых охотников из поселков к югу от Кирены и александрийских друзей из кружка Гипатии, отшатнувшихся от него после принятия сана. Для человека, столь связанного с близкими, как Синезий, это было подобно смерти. Второе привело к утрате внутренней сосредоточенности. Наконец, третье прервало общение с Богом. Все это – на фоне смерти детей и разорения отечества. И ничего вместо этого. В письмах философа нет ни единого упоминания о том, что епископство дало ему что-то положительное. Я говорю об этих событиях, никак не толкуя их и никак не оценивая, – в понимании, что возможны как пессимистический, так и оптимистический взгляд на них. Сам Синезий принял эти беды и смерть как должное.

Для нас сейчас важно еще раз проговорить, чем была для мыслителя философия. Нужно ясно отдавать себе отчет в том, что после Плотина (а это один из немногих философов, наряду с Платоном упоминающихся в Переписке Синезием по имени¹¹⁷⁷), провозгласившего и обосновавшего слияние с Первоначалом единственной целью философствования, неоплатонизм разделился на два течения, условно называемые мною аскетическим и теургическим. Сам Плотин, вне всяких сомнений, с этой позднейшей точки зрения должен быть отнесен к первой школе; вторая связывается обычно с именем Ямвлиха (хотя, вполне возможно, ее истоки нужно искать уже у Евдора Александрийского). Мы знаем, что школа Гипатии следовала научно-аскетическим путем, что Синезий, будучи в Афинах, не мог принять всерьез учеников высокочтимого Проклом Плутарха Афинского, являвшегося прямым наследником Ямвлиха, – теурга и философа одновременно.

Что же мы находим у Синезия относительно этого пути? Философствование есть собственно умная жизнь. В чем же состоит философствование? Это рассуждение? Метафизическое моделирование? – Философствованием Синезий называл – пользуясь языком Оракулов – «огненные деяния», т. е. акты молитвенного напряжения и возвышения. Молитва и философствование были для него буквально одним и тем же. Встает тогда вопрос: что же было для Синезия молитвой? – Акт вдохновения, одним из возможных следствий которого было поэтическое творчество – как словесное, так и деятельное. Акт молитвы (или, что то же, философский акт) – это творческий акт, меняющий равно сознание и действительность. Ум – творец мира; соприкосновение и слияние с ним есть не акт созерцания, но акт творчества; умная жизнь – то же самое, что жизнь творца.

Только такая – весьма сильно отличающаяся от осмыслявшего по большей части в созерцательных категориях свои вдохновения неоплатонизма – жизнь и могла быть основанием для искушения философа епископством. Пересоздание мира – вот то общее, что есть у епископа и философа. Опыт показал невозможность, будучи епископом, возвыситься над сферой ре-активной деятельности в сферу чистых актов. Насколько можно понять, Синезий планировал устройство своего «аскетериона» именно в связи с желанием обрести новый «духовный луг», восстановить утраченную в епархиальной и политической суете способность к молитве. Нужно полагать, это был план своего рода митрополичьего поместья: того же помещичьего дома, где – в окружении книг и святых простецов – душа обретает возможность для высших деяний. «Что же до нас, то нам довольно вести чистую жизнь в обществе чистых людей, если мы и в самом деле имеем власть, достаточную для того, чтобы пребывать в освященных пределах и преградить путь нечистым в место неприкосновеннейшей святости», – говорит митрополит Синезий¹¹⁷⁸. Это попытка реставрировать то философское состояние, которое он покинул ради епископства: «Я жил исполненный благих надежд, и космос был подобен для меня священной ограде; я был свободным живым существом, и ничто меня не стесняло; молитвой, книгой и охотой я размерял свою жизнь, ибо для того, чтобы быть здравым и душой и телом, должно приложить некий труд и молиться Богу»¹¹⁷⁹. Священная ограда космоса становится для Синезия-епископа священной оградой имеющего возникнуть монастыря; монастырь должен стать утраченным космосом, «чистые люди» – занять место тех «святых простецов», в связи с которыми он писал некогда свои «Кинегетики»¹¹⁸⁰. Однако при попытке зайти в ту же реку, всегда выясняется, что она другая.

Вернемся к философии в понимании Синезия. Философствование – это, прежде всего, следствие правильной жизни; воздержной, не суетной, не городской. Во-вторых, поскольку философствование есть то же, что и молитва, – оно должно быть постоянным: следует проводить жизнь «в наиискреннейшем рвении философском»¹¹⁸¹, в раскапывании, освобождении от земли «сокровенного ока души»¹¹⁸². Философствование в собственном смысле – это божественное мышление, которое мы должны просить у Бога, и сами, насколько это в наших силах, должны собирать отовсюду божественную мысль¹¹⁸³.

Что же это за божественное мышление? Мы помним, что первый Мыслящий в Боге это Ум – третья божественная Ипостась. Если, согласно христианской традиции, назвать ее Логосом, – тогда можно различить Логос внутренний и Логос изреченный; если оставаться в терминах Плотиновой философии, можно говорить о Душе Ипостаси и Душе всего. Так или иначе, совпадение с божественным мышлением, по Синезию, – это совпадение с творящим мышлением: с мышлением, выступающим камертоном для мышления природы; и раз уж человек есть определенным образом индивидуированное, не-божественное, природное мышление, – то и для человека. Соответственно, «очищение внутреннего ока» есть сразу же и выявление Бога, и не просто выявление, а преображающее небожественный мир выявление. Ибо Того, Кого мы часто называем Демиургом, о совпадении в мышлении с Кем говорит Синезий, правильно называть также Во-образителем и Пре-образителем – т. е. Тем, Кто наделяет в себе безобразную и «отцерожэдженную» материю образом. В таком понимании философии уже просматривается алхимическое делание, ибо это божественное мышление и явление божества – не что иное, как философский камень, делающий его обладателя бессмертным и превращающий все, что к нему прикоснется, в золото. Впрочем, алхимия – это всего лишь позднейшее имя, и мы не взялись бы сказать, кто из предававшихся алхимическим практикам понимал эллинскую теологию в ее свободной от всякой теургии аскетической чистоте.

Это вот – воспетое Синезием – философское делание, прекратив которое он скоропостижно умер, есть само существо эллинского христианства, венец «откровения язычникам». По сути дела, оно уже не имеет отношения ни к какой религии, но только к Первоначалу, и потому может быть включено и адаптировано в любую из них. Я прекрасно понимаю, что те отвлеченные слова, которыми мы завершаем нашу работу, будь они сказаны сразу, могли бы вызвать лишь улыбку. Однако сейчас мы прошли немалый путь, и за каждым из этих слов я вижу самого Синензия, эпизоды его жизни, черты характера, а за ним – тысячелетние сплетения философской мысли: корни, уходящие в прошлое – не историческое, но небесное, ибо человечество (пользуясь платоновским образом) есть дерево, растущее кроной вниз.

Переписка Синезия настолько многогранна, что для достижения целостности нашего очерка мы сознательно пожертвовали многими из ее аспектов. Полный обзор исследователь может найти в грандиозной статье, предваряющей Письма мыслителя во французском издании. Наш труд завершен и теперь имеет свою судьбу. В добрый час!

Все мы верим, что на рубеже эр Средиземноморскому миру было дано Откровение, имевшее и имеющее непреходящее значение в деле религии по сей день. Вопрос состоит исключительно в том, как следует мыслить данность этого Откровения. Несмотря на свое нежелание рассуждать о вещах, не имеющих прямого отношения к Синезию, я вынужден сказать несколько слов о возможном религиоведческом применении открывшихся в результате исследования творчества киренского мыслителя богословских содержаний. Без этой ремарки моя работа, пожалуй, не будет полна.

Вопрос о том, кому и как дается Откровение, эквивалентен вопросу: «откуда произошла религия?» – и религия как таковая, и та религия Откровения, которую исповедуют христиане. Вопрос о происхождении религии – это вопрос о происхождении религиозного общества; точно так же вопрос о происхождении человека – это вопрос о происхождении общества: как не может существовать отдельный биологический индивид, так – и религиозный. Соответственно, основное отличие экклезиологически понятой философии религии от богословия состоит в том, что она задается вопросом: как дано и дается Откровение (= откуда взялась наша религия), а не Кто или Что есть Бог.

При рассмотрении исторической религии/ий мы занимаемся социальным богословием, ибо человек (и человечество) есть образ Бога, становящийся образ. Все социальные троицы потому есть троицы экклезиологические: поскольку человек есть образ Бога (знает это сам человек или нет), то и человеческое общество по необходимости есть церковь (пусть даже и анти-церковь). Но экклезиологические троицы подчинены той же совершенно логике, что и троицы богословские: т. е. бывают горизонтальные (равночестные) и вертикальные (субординационные); арианские (с разницей в сущностях) и афанасиевские (омоусианские); бывают троицы с «филиокве» и без него – все без исключения нюансы теоретического богословия сохраняются и в богословии экклезиологическом. (Не останавливаюсь на этом, предполагая в читателе знакомство с историей догматического богословия.) Эти троические формы имеют свои – не зависящие ни от какого материала – законы отношений, так что генезис религиозных содержаний никогда не связан с логикой религиозных форм. Последняя не имеет никакого становления: становление имеет место в ней, но сама она не становится; эмпирическим путем она необъяснима (как, впрочем, и любое эмпирическое содержание, если мы задаемся вопросом о нем самом, а не о его отношении к иному: легко объяснить, почему у жирафа длинная шея, но невозможно сказать, почему именно у него).

Итак, в этих богословских по своему происхождению и содержанию формах оказываются мыслимыми разные мифологические, исторические, символические содержания, причем генезис этих содержаний не связан со способом их существования – все они существует в формах божественных, но не все они божественны по своей природе. Каковы же основные вехи содержательного становления? Здесь можно выделить три ступени: натуралистическую, рефлективную и духовную. В приложении к «религиям Книги» (а о других мы говорить сейчас и не будем) это обозначает вот что.

Поскольку все эти религии – религии по существу своему «исторические», то на вопрос о начале веры все без исключения и на всех этапах отвечают указанием на некое «историческое» же лицо. На натуралистической ступени это указание на такого основателя, который является также и предком: Авраам – биологический и духовный отец евреев/иудеев – фигура наиболее архаичная и массивная, недетализированная и непреходящая. На рефлективной ступени отец становится пророком. В рамках иудейства Моисей начинает доминировать над Авраамом. Ярчайшим образцом пророка является Мухаммед – духовный водитель избранных и биологический отец их царей-пап (халифов): это, с одной стороны, конспективная версия Авраама, с другой же – фигура несравненно более личностно определенная, рельефная, характерная. Иисус – как Он понимается в рамках иудео-протестантского, несторианского по существу сознания – есть, своего рода, сокращенная версия Мухаммеда, поскольку не имел биологического потомства и является лишь духовным главой общины¹¹⁸⁴. Наконец, на фазе духовной религиозное сознание сбрасывает с себя ярмо историзма, оставляя память о нем: как пророк несет в себе отца в качестве основания, так и Богочеловек имеет в себе пророческое в качестве человеческого. Когда иудейство и ислам осуществляются в духовных формах, их пророки-родоначальники обретают явный богочеловеческий облик.

Если содержание первого момента никак не зависит от богословских форм, то второго и третьего – напрямую. Мы знаем, что в триадах горизонтальных первый и второй момент являются равно скрытыми, третий же оказывается их выявлением. В триадах вертикальных выявлением оказывается второй момент, а третий – связью между вторым и первым (в случае отсутствия субординационизма) или дальнейшим овнешнением второго (в субординационистском случае). В зависимости от различия богословских форм, социальные троицы имеют следующую разницу (рассматриваю здесь только важнейший случай). Вертикальная несубординационистская экклезиологическая троица будет иметь вторым моментом преемников основателя религии, и третьим – то, что единит преемников и основателя. В горизонтальной же Троице вторым моментом окажется созидающее откровение, преемники же – третьим моментом.

Таким образом, для вертикальной (или, что то же, родовой и исторической) троицы мы имеем в качестве второго момента на натуралистической фазе: «народ избранный» (евреев, например, или арабов); на рефлективной фазе: «общество верных», «мучеников», «с обрезанным сердцем», церковь, умму; на духовной: «учеников», «гностиков».

Вторым моментом горизонтальной экклезиологической троицы на натуралистической фазе будет «святое место»: место, где «отцу нашему явился Бог», где основатель религии сделал или претерпел то-то или то-то. Понятно, что свято место пусто не бывает, потому святое место есть храм. На рефлективной фазе место-храм превращается в общину, которая может пониматься во всех описанных для вертикальной триады смыслах. На духовной фазе Святыней признается только Богочеловек – как источник всякого освящения¹¹⁸⁵.

Третьим моментом для вертикальных экклезиологических триад с неизбежностью оказывается закон: на натуралистической фазе сознания – ритуальный; на рефлективной – канонический или социальный; на духовной – догмат: правило для умозрения.

Третьим моментом триад горизонтальных будет та же община, что выступала вторым моментом в вертикальных триадах, но иначе понятая в целом – и потому иначе дифференцируемая внутренне. Община, созданная храмовым освящением: община молящаяся; общинным освящением – разделенная на молящихся и священнодействующих; освящением богочеловеческим – преображенная. Можно сказать, что горизонтальная экклезиологическая троица задает общине храмово-эсхатологическое измерение, вертикальная же – мистико-аскетическое.

Надо ли мне говорить, что поистине триады эти находятся не во взаимоисключающем, но во взаимодополняющем отношении? Нужно ли мне, опять же, повторять то общее место, что как истины не существует в мире дольнем, так и «поистине» в мире эмпирическом? И, однако, никто и ничто не отменяет необходимости усилия к пониманию. Для простоты сведем вышесказанное в схему.

Мы видим, что одни и те же понятия находятся в разных смысловых рядах, что, собственно, всегда и вызывает многообразную путаницу в деле экклезиологии.

Генезис везде и всюду подчинен диалектическому закону– совершенно все живущее на земле имеет свое детство, свой расцвет и старость. Однако то, в каких именно богословских формах осуществится этот генезис, – от становящегося и законов становления, очевидно, не зависит. В чем же состоит история: в движении по возрастам или в явлении содержаний богословских триад? Я полагаю, в последнем. Более того, только те человеческие общности могут быть названы субъектами истории, которые вовлечены в это социальное богословствование сотворенного (куда лучше видимое со стороны, нежели изнутри данного процесса). На этом нам следует остановиться; не делая далеко идущих выводов, подождать пока эта схематика найдет свое место в жизни, явив в религиоведческом обиходе пока еще не вполне понятные и понятые потенции.