I. Откровенное учение о Троице. Учение ветхозаветное

Учение о Боге троичном в лицах в ясном свете открыто только в новом завете и сделалось догматом или предметом общеобязательной веры только в церкви новозаветной. Но нельзя сказать, чтобы и в ветхом завете не было его следов и задатков. Ветхозаветное учение о Боге было подготовлением и даже, можно сказать, зерном в отношении к имеющему возникнуть из него, и заменить его собой, возвышеннейшему учению новозаветному. Поэтому не могло быть, чтобы ветхий завет никаких не сделал предуказаний на божественную Троицу, вера в которую впоследствии имела собой заменить, или, лучше сказать, возвысить и восполнить древнюю веру иудеев в единого Бога. И действительно, мы находим в нем эти указания, глубже всматриваясь в его учение о Боге. Правда, они не всегда одинаково ясны, точны и определенны, но иного и нельзя ожидать от ветхого завета, главная задача которого заключалась только в том, чтобы с одной стороны, склонный к идолопоклонству народ еврейский предохранить от многобожия через отнятие всяких к тому поводов, а с другой, чтобы поглубже утвердить в нем веру в единого Бога, долженствовавшую впоследствии сделаться незыблемым основанием новой, высшей веры в Бога триипостасного³²³. Тем не менее такого рода указания ветхого завета настолько были явственны и заметны, что нельзя думать, чтобы они не обращали на себя внимания лучших из иудеев и не вызывали их на предположение о существовании в Боге какой-то множественности, несмотря на Его единство, а вместе с этим и не располагали бы их к принятию учения о Троице, долженствовавшего сделаться предметом общей веры в новозаветной церкви, при сохранении неприкосновенности древней веры в единого Бога. Само собой понятно, что эти не довольно ясные ветхозаветные указания на Троицу должны получить больше света и ясности, быв рассматриваемы не сами по себе, а в связи с ясным новозаветным о ней учением, которой они собой предваряли и гадательно предизображали.

Какого же рода указания на Троицу заключаются в ветхом завете?

Прежде всего, здесь обращают на себя внимание указания на множественность лиц в Божестве, без определения их численности. Таковые сказания заключаются в тех местах Писания, где Бог представляется советующимся или беседующим с другими и притом равными Ему по Божеству лицами. Так, по изображению Моисея, Бог, намереваясь создать человека, говорит: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт.1:26). Обращаться таким образом, и притом обращаться за участием в решении вопроса о создании человека можно только к лицу или к лицам. Предполагать здесь внутреннее беседование Бога с Самим Собой не дозволяет множественная форма глагола сотворим и местоимения нашему. Где обозначается внутреннее беседование Бога с Самим Собой, обыкновенно употребляется форма числа единственного. Так, напр. говорится: «И рече Бог: потреблю человека, его же сотворих… зане размыслих, яко сотворих» (Быт.6:7). Или: «Рече Господь Бог, размыслив: не приложу к тому прокляти землю» (Быт.8:21). Нет также никакого основания предполагать, как некоторые думали, чтобы здесь употреблена была форма множественного числа по примеру владык земных, говорящих о себе во множественном числе; потому что за исключением нескольких мест везде Бог о Себе и от Себя говорит в числе единственном. Какие же, поэтому, могли бы быть лица, к которым обращался Бог при сотворении человека? Глагол сотворим, одинаково относящийся, как к Богу говорящему, так и к тем лицам, к которым он обращается со Своей речью, ясно показывает, что последние лица наравне с Богом обладают творческой силой, нужной для создания человека и что следовательно они – лица божественные, а не какие-либо тварные существа, напр. ангелы. На это же указывают и дополнительные в речи слова – по образу нашему и по подобию потому что те лица, от которых отпечатлевается один и тот же образ и подобие, не могут не быть одного и того же существа. Наконец и сам Бытописатель, присовокупив к словам сотворим человека по образу нашему и по подобию такого рода замечание, что «и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (Быт.1:27), этим совершенно ясно показал, что у него выражение: по образу нашему равносильно выражению: по образу Божию, и что, следовательно, те лица, к которым обращался Бог при сотворении человека, и по образу которых, равно как и по подобию, создан был человек, суть лица божеские.

К этим же, конечно, божественным, а не иным лицам обращался Бог и по падении созданного по своему и их образу человека с такой речью: «Се Адам бысть, яко един от нас, еже разумети доброе и лукавое» (Быт.3:22). Слова эти, что легко увидеть из контекста речи, стоят во внутренней связи с обольстившими первых людей словами искусителя: «Будите яко бози ведяще доброе и лукавое» (Быт.3:5). Смысл их, поэтому, может быть комментирован так: Адам был создан по образу нашему, но, обольщенный искусителем, он со своей женой возмечтал занять место в ряду самых же божеств, а между тем вот чем кончилась его горделивая мечта – занять одно из мест между нами. Един от нас, следовательно, означает то же, что – одно из тех лиц, на которые указывал прародителям искуситель, и место между которыми рассчитывали они занять, т. е. лиц божеских.

То же самое, нужно сказать и относительно подобного обращения Божия к другим лицам перед смешением языков и рассеянием народов. «И рече Господь,– пишет Моисей,– «се род един, и устне едине всех... Придите и сошедше смесим тамо язык их» (Быт.11:6,7). Между тем несколько прежде Бытописатель заметил: «Сниде Господь видети град и столп» (Быт.11:5), а несколько после приведенной речи присовокупил: «Тамо смеси Господь устна всея земли» (Быт.11:9). Лица, следовательно, к которым в сем случае обращался Бог, были не иные, как только божеские, потому что как лицу сошедшему на землю, так и смесившему языки, усвояется одинаково божеское имя Господа.

Нужно заметить, что в приведенных нами местах видели указания на множественность лиц в Боге и все древние учителя, касавшиеся их ввиду христианского учения о Троице. Изъясняя их в вышесказанном нами смысле³²⁴, они вместе с этим с надлежащей силой и опровергали ложные толкования противников, которые обыкновенно понимали их в том смысле, что будто бы здесь представляется Бог или обращающимся со своей речью к своим служебным силам – ангелам³²⁵, или беседующим с Самим Собой для внутреннего возбуждения Себя к великим делам³²⁶, или же наконец говорящим о Себе одном во множественном числе только по примеру владык и правителей земли³²⁷.

Далее в ветхом завете находим указания или намеки, хотя недовольно ясные, и на троичность лиц в Боге. В этом отношении прежде всего обращает на себя внимание изображение Моисеем явления Божия Аврааму у дуба мамврийского. Указав на то замечательное в жизни Авраама обстоятельство, что явился ему Господь у дуба мамврийского, он к этому непосредственно присовокупляет: «Воззрев же очима своима виде, и се трие мужи стояху над ним» (против него) (Быт.18:1,2). Значит, по мысли Моисея, образ явления Господня Аврааму заключается в том именно, что Господь предстал перед очами его в лицах трех мужей. Каждый, следовательно, из этих мужей, равно как и все вместе представляли собой Господа. Предполагать же, что только один из них был Господь, а другие два принадлежали к разряду служебных сотворенных тварей, Моисей не дает основания. По его изображению, все три мужа совершенно одинаково являют свое, отношение к Аврааму, и Авраам со своей стороны оказывает им одинаково благоговейное чествование (Быт.18:2,3). Замеченная между ними та особенность, что под конец беседы один только из них обращался со своей речью к Аврааму (Быт.18:10–15), ничего не говорит против их равенства по естеству и достоинству; потому что в начале и в продолжении беседования все они одинаково вели беседу с Авраамом (Быт.18:5,9). Только в дальнейшем рассказе Моисеевом представляется довольно значительное недоумение относительно равенства вышеозначенных трех мужей. Указав на то, что один из них, оставшись с Авраамом, в прощальной беседе с ним, между прочим, объявил ему о своем решении пойти в Содом и Гомору, чтобы произвести над ними свой суд (Быт.18:21), в след за сим Моисей присовокупляет, что другие два мужа пошли в Содом (Быт.18:22), и несколько после называет их ангелами (Быт.19:1,15,16), хотя не перестает именовать и мужами (Быт.19:10,12). Последнее обстоятельство подает повод к тому предположению, не были ль последние два мужа ангелами, а Господом был только первый между ними. При этом нужно принять во внимание то, что Моисей дает твердое основание для того, чтобы видеть в них не простых только посланников или слуг Господних, а самого Господа. По его словам, Господь определил Сам пойти в Содом и Гомору, чтобы на месте увидеть преступления этих городов и затем произвести над ними свой грозный суд (Быт.18:20,21,23–32). Ангелы, следовательно, или мужи, вошедшие в Содом и Гомору и объявившие Лоту об имевшем постигнуть эти города суде Божием, не были служебными тварями, а в лице их был Господь, Которого видел в них и Лот (Быт.19:18). Кроме того, по изображению Моисея, два ангела или два мужа говорят о себе Лоту, что они имеют истребить то место, на котором были города Содом и Гомора (Быт.19:13), и конечно совершили это грозное дело. Между тем Моисей, с точностью определяя, кто были совершители этой великой кары Божией, так говорит: «И Господь одожди на Содом и Гоморр жупел и огнь от Господа с небесе» (Быт.19:24).

Впрочем, нужно заметить, что древние отцы и учителя церкви не в одинаковом смысле понимали явление трех мужей Аврааму, хотя одинаково усвояли за ним значение Богоявления. Тогда как одни, напр. Афанасий великий³²⁸, Амвросий³²⁹, Августин³³⁰, видели в нем явление трех лиц Божества, другие, как напр. Иустин³³¹, Тертуллиан³³², Иларий³³³, Евсевий³³⁴ и Феодорит³³⁵ видели здесь только явление Сына Божия, сопровождаемого двумя ангелами. Последнего рода понимание повод для себя находило в том, что два из явившихся Аврааму мужей у самого Моисея в некоторых местах названы ангелами, но основание для него находилось в другом, а именно в том развивавшемся иногда у апологетов до своего рода крайности воззрении, что во все времена ветхого завета являлся не Сам Бог Отец, а только Его Сын, имевший впоследствии принять на себя и самое человечество, и что это зависело от того, что Бог Отец вообще не открывает Себя людям Сам Собой непосредственно, открывает же Себя не иначе, как через Своего Сына, называемого поэтому образом невидимого Бога. Прежде и прямее других высказывает это воззрение св. Иустин, который с решительностью утверждает, что нерожденный Бог или неизреченный Отец, которого величия не могут снести смертные люди, не мог быть видим кем-либо, или с кем-либо говорить и что, поэтому, «ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков, ни кто-нибудь другой не видел Отца и неизреченного Господа всяческих и Самого Христа, но они видели Того, Который по воле Его есть и Бог Сын Его, и вместе Ангел Его, по служению воле Его, и Который, по определению Его, должен был сделаться человеком от Девы»³³⁶.

Подобное воззрение, следы которого можно встречать у всех древних апологетов христианских, настолько было распространенным в церкви, что впоследствии, как известно, ариане не задумались даже обосновать на нем один из своих аргументов против единосущия Сына с Отцом, который заключался в следующем: так как Отец Сам Собой никогда не являлся в ветхом завете, являлся же в нем всегда только Сын, Который и сделался после человеком; то значит, что невидимость составляет существенное свойство Отца, тогда как такое же свойство Сына составляет видимость, а потому Сын не должен быть признаваем единосущным со Отцом. Этот ложный арианский вывод с его основанием между другими с особенной настойчивостью опровергал впоследствии Августин, но и сам он при этом допустил своего рода крайность, ставши утверждать не только то, что ветхозаветные богоявления, как такого рода явления, которые происходили при посредстве тварных образов, не заключали в себе ничего существенно принадлежащего бестелесному Божеству, а служили только средством к Его внешнему обнаружению, но и то, что все таковые явления, напр. явления Адаму в раю, Аврааму, Иакову, Моисею и т. п., имели один и тот же общий характер обнаружения Божества вовне, а потому безразлично должны быть относимы ко всем трем лицам Божества³³⁷. Конечно, все ветхозаветные Богоявления сами в себе не заключали ничего существенно принадлежащего к тому или иному лицу Божества, и служили только средствами или способами для обнаружения Божества вовне. Но уже по тому самому, что их целью было – открытие Божества людям с тех или других сторон, или что то же, возбуждение в людях тех или иных о Нем представлений, за ними должно быть признано вполне действительное и совершенно определенное значение. Если свое явление Богу благоугодно было обставить такого рода образами и чертами, которые должны были заставить видеть в нем не явление вообще Божества, а только одного какого-либо из определенных лиц Его, то, понятно, что мы не вправе иначе понимать этого рода Богоявление, как только в смысле явления одного из лиц Божества. Равным образом, если Бог является так, что Он необходимо представляется трехличным, то мы наоборот не вправе объяснять это Богоявление в смысле только явления одного какого-либо из лиц божеских, а должны понимать его, как действительное явление трехличного Божества. Впрочем, хотя Августин допустил некоторого рода крайность в воззрении на ветхозаветные Богоявления, но, тем не менее, он с твердостью поддержал то понимание явления Божия Аврааму у дуба мамврийского, которое предполагало здесь явление Бога в виде трехличном. Касаясь этого Богоявления, он, между прочим, говорит: «Авраам встречает трех, а покланяется единому. Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому, исповедал единого Бога в трех лицах»³³⁸. Таковое понимание Богоявления Аврааму сделалось впоследствии всеобщим в церкви и вошло в наши богослужебные книги³³⁹.

Некоторые из древних учителей церкви³⁴⁰ указание на троичность лиц в Боге видели еще в следующей формуле, в какой Самим Богом заповедано было священникам преподавать израильскому народу благословение: «Да благословит тя Господь и сохранит тя, да просветит Господь лице Свое на тя и помилует тя, да воздвигнет Господь лице Свое на тя, и даст ти мир» (Чис.6:24–26). Конечно, одно троекратное повторение имени Иеговы, с усвоением последнему, хотя разнообразных, но принадлежащих всецело одному и тому же Божеству свойств и действий, не могло само собой давать прямой мысли о троичности лиц в Божестве, но, тем не менее, в связи с другими аналогическими местами Писания, оно невольно должно было на эту мысль наводить благочестивых и образованных евреев, а вместе же с этим, и предрасполагать их к тому новозаветному учению о Троице, которое с ясностью имело всегда выражаться в новой апостольской формуле благословения: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святого Духа – со всеми вами» (2Кор.13:13).

То же самое, нужно заметить и относительно слышанной Исаией серафимской песни: свят, свят, свят Господь Саваоф (Ис.6:3), в которой многие из древних отцов и учителей видели указание на Троицу³⁴¹. Троекратное повторение в серафимском славословии слова свят, понятно, если рассматривать его в самом себе, не заключает положительной мысли о троичности лиц в Боге. Но если рассматривать его в связи с контекстом речи, а также с некоторыми параллельными местами нового завета, то оказывается более чем вероятным, что Исаия действительно видел внутреннее отношение между троекратной формой серафимского славословия и тремя божественными лицами, к которым оно относилось. Исаия говорит, что он «видел Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном» (Ис.6:1). По его же изображению, был здесь Господь не один, а были при Нем и другие божеские лица, потому что он «слышал голос Господа говорящего: кого Мне послать и кто пойдет для Нас» (Ис.6:8), что ясно указывало на то, что лица, к которым обращался Господь со Своей речью, были таковы же по своей природе и достоинству, каков был Он Сам. Кто же были эти лица? По словам св. Иоанна, Исаия, когда видел Господа, видел вместе и Сына Его (Ин.12:41), а по словам ап. Павла, он в это же время слышал говорившего к нему и посылавшего его к народу израильскому Духа Святого (Деян.28:25,26). Если же Исаия во время славословия серафимов видел Отца и Сына, а также слышал Св. Духа, то понятно, что он не мог не видеть внутреннего соотношения между троекратной песнью серафимов: свят, свят, свят Господь Саваоф (Ис.6:8) и тремя лицами Божества, в присутствии которых находились серафимы и он сам.

Кроме общих и неопределенных указаний на троичность лиц в Боге, в ветхом завете мы находим и частные более или менее определенные предуказания на то или иное из лиц Божества. Здесь, прежде всего, обращают на себя внимание те места, в которых от Господа отличается Его Ангел, и этот Ангел сам есть Господь. Так, по изображению Моисея, Агари в пустыне явился и беседовал с ней Ангел Господень (Быт.16:7–13), и Он же был Сам Господь, Которого Агарь, потому что Он ясно видел и настоящее ее положение и будущую судьбу ее потомства, назвала Богом видящим (Быт.16:13). Аврааму в минуту его решения принести сына своего в жертву Богу тоже явился Ангел Господень (Быт.22:11), и Он же был Сам Бог, потому что к Себе Самому Он относил то, что требовалось от Авраама для испытания его богобоязненных чувств в отношении к Богу (Быт.22:12). И Иакову перед возвращением его из Месопотамии в родную землю явился во сне Ангел Божий, но Он говорил ему о Себе: «Я Бог, явившийся тебе в Вефиле... выйди из земли сей, и возвратись в землю родины твоей, и я буду с тобою» (Быт.31:13). Таковую веру в неотступность от себя этого Ангела – Бога Иаков сохранил во всю свою жизнь и перед своей смертью во время благословения детей указывал им на Него, как единственного и всесильного Владыку, от которого зависит судьба его потомства. Самому же Моисею явился в огненной купине Ангел Господень, но Он говорил ему о Себе, что Он Бог отца его, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх.3:2–6). Об этом самом, конечно, Ангеле упоминает впоследствии Исаия, когда, касаясь отношений Господа к давней судьбе народа израильского, между прочим, говорит следующее: «Он (Господь) был для них спасителем; во всякой скорби их Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их; по любви Своей и благосердию своему Он искупил их, взял и носил их все дни древние» (Ис.63:8,9). Кто же был этот Ангел, Господь или Ангел лица Его, т. е. Ангел, являвший собой лицо Самого Господа? То несомненно, что Он был не иной, а тот же Господь, вера в Которого, как единого Бога, безусловно требовалась от каждого иудея, только Господь, рассматриваемый не в Самом Себе, независимо от мира, а являющийся в мире как Владыка его и выполнитель Своих о нем намерений и планов. Но был ли Он особым лицом в Божестве, на это в вышеприведенных нами местах нет прямых указаний, потому что все черты, в которых Он представляется здесь, такого свойства, что определяют собой ясно только внешнюю деятельность Божию, или деятельность только в отношении к миру, которая одинаково принадлежит всем лицам в Божестве, а потому сами собой и не дают прямого основания видеть под ними одно, какое-либо определенное из лиц Божества. Но, тем не менее, некоторые из этих черт, а именно черты Ангела Господня и Ангела лица Его, а также покровителя и спасителя народа израильского настолько были характерны и типичны, что нельзя думать, чтобы они не предрасполагали собой благочестивых и беспристрастных иудеев к тому гадательному предположению, – не был ли этот Ангел-Господь особенным божеским лицом, принявшим на себя по преимуществу миссию быть покровителем и спасителем народа еврейского. Этого рода гадания и предположения естественно должны были становиться тем тверже и несомненнее, чем яснее и прямее самые пророки стали указывать на то, что этот Ангел Господень, или, как Малахия назвал его, Ангел завета (Мал.3:1) есть Тот Самый, от пришествия Которого нужно ожидать спасения как иудеям, так всем народам, и что Он есть Сам Бог (Пс.44:7; Ис.10:6) и Господь (Пс.109:1; Мал.3:1), но вместе с этим и отличный от Него, как отличен рожденный от рождающего (Пс.2:7), или помазываемый от помазывающего (Пс.44:8), или слушающий речь от говорящего (Пс.109:1). Само собой понятно, что с пришествием самого Ангела завета на землю и удостоверением Его в том, что Он был истинный Сын Божий, прежние гадания и предположения должны были смениться несомненным убеждением в том, что все ветхозаветные указания на Ангела-Господа действительно заключали в себе предуказания на второе лицо св. Троицы.

От Господа отличается еще в ветхом завете Его Слово и премудрость, которыми обыкновенно обозначается, как Бог через свою зиждительную и промыслительную силу выражает вовне в мире свою всемогущую волю и нераздельную с ней премудрость, но они представляются иногда так олицетворено, что невольно могут возбуждать мысль к предположению о существовании в Боге особенной ипостаси, которая отображает в себе Его премудрость и выражает ее вовне – в мире. Так, напр. по изображению Псалмопевца, «посылает Господь слово свое на землю, быстро течет слово Его. Дает снег, как волну, сыплет иней, как пепел, бросает град свой кусками... Пошлет слово свое и все растает» (Пс.147:4–7). Само собой понятно, что речь здесь не о чем-либо ином, как только о зиждительной и промыслительной силе Божией, проявляющей себя в мире наподобие слова человеческого, выражающего в себе мысль и волю свободно – разумного духа. Нельзя также прямо сказать, чтобы в ином смысле должны были быть понимаемы и слова Псалмопевца: «Словом Господа сотворены небеса» (Пс.32:6), если рассматривать их совершенно независимо от новозаветного учения о Слове. Но в псалме 106, что не трудно заметить, изображается Слово Божие, в ином более определенном и конкретном виде. Касаясь здесь тех бедствий, от которых избавляемы были Господом израильтяне в пустыне, Псалмопевец о посреднике в этом избавлении, между прочим, говорит: «Послал Слово Свое и исцелил их и избавил их от могил их» (Пс.106:20). Образ посылаемого Господом Слова, которое имело заменить Его собой, и вместо Его выполнить Его намерения в отношении к народу израильскому (Исх.12:12) естественно должен был вызывать в ученых иудеях представление об этом Слове не как о свойстве или силе Божией только, а как о каком-то особом, божественном лице. Такое представление о нем должно было становиться тем более уместным и вероятным, что пророк Исаия те же действия, какие относятся здесь к посланному Господом Слову, приписывал Ангелу лица Иеговы (Ис.63:9), Которого, как можно видеть из этого, он отождествлял с упоминаемым у Псалмопевца Господним Словом. И впоследствии автор книги Премудрости Соломоновой уже в таких чертах представляет Слово Божие, которые легко могут быть применены к существу личному. Касаясь одного из самых знаменательных действий, совершенных Словом, а именно изведения Им евреев из Египта, он в своем обращении к Богу так изображает действия этого Слова: «Сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое, как грозный воин. Оно несло острый меч – неизменное Твое повеление, и ставши наполнило все смертью, – оно касалось неба и ходило по земле» (Прем.18:15,16). Изображение, ясно, такого рода, что легко может располагать в заключающемся под ним образе видеть не одну только безличную силу Божию, а особенное личное существо, облеченное этой силой и принявшее на себя важную миссию проявить ее на деле в применении к данному случаю³⁴².

Еще олицетвореннее изображается в ветхозаветном Писании премудрость Божия. В книге Притчей она, как самосознающая личность, говорит о себе самой: «Господь имел меня началом пути своего прежде созданий своих искони. От века я помазана от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников обильных водой. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда он уготовлял небеса, я была там. Когда он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли, тогда и я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь перед лицом Его во все время» (Притч.8:22–30). В подобных же чертах она изображается в позднейших неканонических книгах ветхого завета, – Премудрости Соломоновой и Премудрости Иисуса сына Сирахова. По изображению в книге Премудрости Соломоновой, «она есть дыхание силы Божией, чистое излияние славы Вседержителя,... отблеск вечного света, чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (Прем.7:25,26). Она имеет сожитие с Богом, возлюбившим ее (Прем.8:3), приседит Его престолу (Прем.9:4), была присуща Ему, когда Он творил мир и знает все дела Его и все, что угодно пред Его очами (Прем.9:9). В книге же Сираха сама премудрость говорит о себе: «Я вышла из уст Всевышнего и подобно облаку покрыла землю... Я одна обошла круг небесный и ходила во глубине бездны. В волнах моря, и по всей земле, и во всяком народе и племени имела я владение... Создатель всех повелел мне и, произведши меня, указал мне покойное жилище и сказал: поселись во Иакове и прими наследие во Израиле. Прежде века от начала Он произвел меня и я не скончаюсь во веки» (Сир.24:3–10). Все это такого рода черты, которые естественно располагают к тому, чтобы в изображаемой под ними мудрости Божией видеть нечто большее, чем одно свойство Божие. Тем не менее, относительно их, равно как и относительно приписываемых слову Божию олицетворяющих черт нужно заметить, что они сами собой не давали прямого основания для заключений о Слове Божием, или мудрости Божией как особенной божественной ипостаси. Они, как можно видеть из вышеприведенных нами мест, почти исключительно касались одного внешнего откровения или обнаружения Божия в мире, одинаково принадлежащего всем лицам Божества и потому на основании их, без знания отличия лиц в Божестве, можно было прямо прийти только к тому выводу, что Бог, как личный и премудрый дух не только в Самом Себе личен и премудр, но и в обнаружении своем вовне – в мире является таковым же. Если же можно было отсюда подняться к предположениям в пользу существования в Боге особенного лица, отображающего собой Его силу и премудрость, то не более, как только самым неопределенным и гадательным образом. Такого рода гадания и предположения должны были уступить место несомненной уверенности только тогда, когда имело быть положительно открыто людям, что в начале, т. е. от вечности, независимо от проявления себя в мире, «было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог» (Ин.1:1).

В ветхом завете, наконец, от Господа отличается Дух Его, называемый Духом Господним. В некоторых местах Он так изображается, что не представляется прямого основания видеть в Нем что-либо большее, чем одно только внутреннее свойство духовно-разумной природы Божией, или одну только ее животворную и благодатную силу, проявляющую себя вовне, как во всем вообще мире, так в особенности в духовно-разумных существах. Исаия, напр., говорит: «Кто уразумел Дух Господа и был советником у Него и учил Его» (Ис.40:13)? Ясно, что хотя здесь – речь о духе Господнем, но о духе, как свойстве Божием, заключающемся в духовности Его природы и соединенных с ней разного рода частных духовных свойствах, напр. свойстве разума, ведения и премудрости. Также когда Иов говорит: «Дух Божий создал меня и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов.33:4), или: «Доколе еще дыхание во мне и Дух Божий в ноздрях моих, не скажут уста мои неправды» (Иов.27:3,4), то ясно, что наименованием Духа Божия хочет обозначить в Боге не более, как одну его зиждительную и животворную силу, проявляющую себя в мире (снес. гл. 34, 14). В подобном же смысле (без знания троичности лиц в Боге) ближе всего могло быть понимаемо и у Псалмопевца неоднократно употреблявшееся наименование Духа Божия, когда напр. говорил: «Словом Господа сотворены небеса и Духом уст Его – все воинство их» (Пс.32:6; Снес. Ис.11:4; 2Сол.2:8)³⁴³, или взывал к Богу: «Пошлешь Дух Твой – созидаются» (Пс.103:30), «Духа Твоего святого не отними от меня... Духом владычественным утверди меня» (Пс.50:13,14). То же самое может быть замечено относительно тех мест Писания, в которых изображается Бог то сообщающим Дух Свой помазанникам ветхозаветной церкви (Быт.41:38; Исх.31:3; Чис.11:17,25; 1Цар.16:13; Ис.63:11), то обещающим в будущие времена излить Свой животворный Дух на дом Давидов и на все народы (Ис.32:15; 44:3; Иез.39:29; Иоил.2:28). Но есть в ветхозаветном Писании и такого рода места, в которых Дух Божий изображается настолько олицетворено, что при этом весьма легко может возникать мысль о Нем, уже не как о свойстве только или силе Божией, предполагающих только позади себя личную природу божественную, а как о самостоятельном лице, действующем из себя и от себя. Так Бытописатель, упомянув о том, что в начале сотворил Бог небо и землю и что земля была безвидна и пуста, замечает, что «Дух Божий носился над водою» (Быт.1:2), указывая выражением «носился» на ту плодотворную силу и то живоносное действие, какие являл Дух Божий в отношении к нестройной и неупорядоченной мировой массе. В этом действии Духа Божия натуральнее всего видеть действие Его, как самостоятельного лица, действовавшего по сознанию и представлению мирового плана и порядка. Еще яснее указывается в ветхом завете на особенность личности Духа Божия, когда говорится о Нем, что от Него зависит – водительство людей в земле правды (Пс.142:10), что Он был посылаем Богом к пророкам для их наставления (Зах.7:12), так что их слова были Его словами (2Цар.23:2), и что Он участвовал вместе с Господом Богом как в посольстве пророков к еврейскому народу (Ис.48:16), так и в посольстве самого Мессии для спасения человеческого (Ис.61:1)³⁴⁴. Это черты такого рода, что им нет возможности придать надлежащий смысл, если под изображаемым в них Духом Божиим понимать одно свойство или силу Божию, между тем как наоборот, при понимании здесь Духа Божия, как лица, каждая из них легко получает свой прямой смысл и значение. Понятно, поэтому, что они легко могли лучших из иудеев предрасполагать к гадательному предположению в Божестве Духа Божия, как особенного лица, хотя сами собой они этого прямо не указывали, касаясь одних только внешних действий Духа Божия в мире и ничего не говоря о Его внутреннем и ипостасном отношении к Божеству.

Таким образом, относительно ветхозаветных указаний на частные лица в Божестве нужно заметить, что хотя они не касались внутренних отношений этих лиц к Божеству, но по тому самому, что представляли их олицетворено, наподобие личных существ, должны были предрасполагать каждого образованного и беспристрастного иудея к предположению о существовании таковых лиц в глубине самого Божества. Ясно и очевидно было, что Бог в Писании изображается не как Творец только и Промыслитель мира в обширном смысле сего слова, но и как посредник в определении и выполнении Своего плана о мире, посредник, носящий название то Ангела Божия, то слова Божия или премудрости Божией.

Естественно, поэтому, было гадание или предположение, нет ли в глубине существа божественного особенного лица, к которому могли бы быть отнесены эти черты, довольно ясно указывающие на личное и самостоятельное существо. К такому же предположению должны были приводить и изображения в Писании Духа Божия в образе личного существа. Что подобные предположения не были чужды лучшим из древних евреев, это можно видеть из аналогических мест, встречающихся у их парафрастов³⁴⁵, в их кабале и талмуде³⁴⁶, а также отчасти из учения их древнего философа Филона о Логосе³⁴⁷. Но этого рода предположения, как предположения, касающиеся предмета недоступного для разума, понятно, должны были быть только гадательными, сомнительными и колебательными, и потому они не могли удовлетворять собой душ верующих, а скорее должны были возбудить в них более настойчивое и живое ожидание того, что имело быть нового и особенного о Боге открыто с наступлением времени пришествия Мессии и Его благодатного царства.

Новозаветное учение о Троице, следовательно, не должно было быть вовсе нежданным и совершенно новым для иудеев учением. Его задатки и предуказания были положены еще в завете ветхом, и задача нового завета заключалась только в том, чтобы осветить их новым светом и сообщить им полный смысл и надлежащее значение. Ветхий Завет указывал неопределенно на множественность в Божестве, на долю же нового завета оставалось только уяснить, какого именно рода эта множественность. Ветхий завет кроме Бога учил то о Его Ангеле завета, то о Его слове и премудрости, а также о св. Духе, но не говорил прямо, что именно нужно понимать под этим. От нового завета, поэтому, ожидалось только прямого и решительного слова на то, что именно нужно разуметь под всеми этими олицетворениями Божества разнородно проявляющего Себя в мире, не суть ли они действительные лица, существующие в глубине самого Божества, и если они лица, то какие именно. Ветхий завет, наконец, ясно не определял, что такое в Боге Его Слово и Дух, не требовал веры в них и чествования их. Новый же завет, признав в них особенные лица божественные, естественно должен был решить вопрос о вере в них и их чествовании, а также об отношении того и другого к прежней вере в единого Бога. Вот какая только задача лежала на новозаветном откровении в отношении к ветхозаветному учению о множественности лиц в Боге, к которому оно вовсе не имело в виду присоединить что-либо совершенно новое и нежданное, а только его более восполнить, уяснить и определить³⁴⁸.