I. Общие свойства существа Божия

Первое представление, какое возникает в духе нашем с мыслью о Боге, есть представление о Нем, как существе бесконечном, то есть, таковом существе, которое далеко не есть то, что есть мир, и которое по своему бытию и свойствам бесконечно выше и превосходнее мира. Это представление о Боге, прежде всего, вызывается в духе нашем присущей ему идей Бога, лишь только эта идея под правильным руководительным влиянием воспитательного начала станет развиваться и определяться при разумном созерцании мира, как дела рук Божиих. Даже и человек, лишенный воспитательных пособий и стоящий на самой низкой ступени умственного развития, если только не заглушено в нем религиозное чувство, не иначе представляет верховное существо, как чем-то необычайным и возвышеннейшим сравнительно со всем тем, что ему подручно и что доступно его ведению и опыту.

Что откровение ясно учит о свойстве бесконечности, как существеннейшем свойстве Божием, об этом лишне бы было распространяться, потому что мыслью о нем проникнуто все его учение о Боге. Достаточно будет ограничиться и указанием только на те характеристические черты, в которых оно изображает это свойство.

По изображению откровения, Бог «превыше небес... глубже преисподней» (Иов.11:8), место селения Его велико и не имать конца, высоко и безмерно (Вар.3:24,25). Тогда как небо и земля изменчивы и, как одежда, способны обветшать и погибнуть, Он – всегда тот же, и лета Его не оканчиваются (Пс.101:26–28). Тогда как все в мире – дело рук Его (там же) и обязано всецело бытием своим Ему одному (Ин.1:3; Рим.11:36), Сам Он есть полнота истиннейшего и совершеннейшего бытия, Он есть Сый (Иегова – Исх.6:3). Потому Он есть возвышеннейший над всем (Элион – δφιστος – Пс.96:9; Пс.20:8; Пс.9:3; Быт.14:18–20), верховный Господь и Владыка над всем (Адонай – Κύριος, Δεσπότη – Быт.15:2; Пс.135:3; Пс.2:4; Мал.1:6), – Вседержитель, всемогущий (Шадай – Παντοκράτωρ – Быт.17:1; 28:3; 35:11; Исх.6:3), и достойный высочайшего поклонения (Элогим – Исх.3:18; Втор.27:5–6; 32:15; Пс.49:7). Он, поэтому, ни с кем несравним, и нельзя найти подобие, которому бы можно было Его уподобить (Ис.40:18). Все народы пред Ним, как ничто, менее ничтожества и пустоты считаются у Него (Ис.40:17). Он единый сильный (1Тим.6:15), единый премудрый (Рим.14:26), единый благий (Мк.10:18), единый святый (1Цар.2:2), единый имеющий бессмертие (1Тим.6:16), а потому велий Господь и хвален зело, и величию Его несть конца (Пс.144:3). В этих немногих собранных нами из откровения черт достаточно для того, чтобы видеть, как сравнительно с миром оно высоко поставляет Бога, совершенно отрешая от Него все те несовершенства по бытию, какие свойственны существам конечным и ограниченным.

Эту же мысль о бесконечности существа Божия совершенно ясно высказывают и древние учители церкви, когда изображают Бога то существом превысшим всякой сущности⁹³, или всякого естества⁹⁴, или же всего существующего, и даже самого бытия⁹⁵, то исключительным и единственным существом, стоящим превыше места, времени и свойств всего сотворенного⁹⁶.

Но представляя Бога превыше всего конечного, или бесконечным, мы при этом не представляем Его каким-либо существом, совершенно отрешенным от мира, и не имеющим с ним ничего общего и аналогического, так чтобы мы не могли иметь о Нем никакого определенного и положительного представления. С мыслью о бесконечном, если только она правильно развивается и определяется в нашем уме, быв посредствуема идеей творения мира, всегда необходимо и неразрывно бывает связана мысль о Нем, как о такого рода существе, которое обладает полнотой тех высочайших сил и совершенств, которым нечто аналогическое усматривается нами в мире на высших ступенях бытия его, – иначе говоря, с мыслью о Боге, как существе премирном или бесконечном всегда бывает соединена у нас мысль о Нем, как высочайшем Духе. И бесконечным признаем мы Бога потому, что признаем Его Творцом мира, по этой же самой причине мы не можем не признавать Его и высочайшим Духом. Как Творец, Он не может не заключать в Себе чего-либо аналогического с миром, как со своим произведением, особенно в лице стоящих на вершине его – высших и совершеннейших существ. А так как эту вершину и, так сказать, заключение творения составляют духовные существа, на которых отпечатлен и самый образ Божий, то мы не иначе можем и должны представлять Бога, как только Духом, и притом высочайшим или бесконечным Духом, которому только нечто аналогическое представляет дух наш. Этот вывод в пользу духовности существа Божия настолько законен и естествен, что, по выражению ап. Павла, разве нужно осуетиться в умствованиях своих и омрачить свое сердце, чтобы славу нетленного Бога изменить в образ подобный тленному человеку и птицам и четвероногим и пресмыкающимся (Рим.1:21–23). Потому-то даже лучшие из языческих мыслителей поставляли Божество выше всего плотского и чувственного и представляли Его Духом⁹⁷, или «умом с волей свободной, непричастным никакому тленному смешению и все одушевляющим и движущим»⁹⁸. Потому-то каждый даже с грубо чувственными представлениями о Божестве человек, по мере того как в нем самом начинает пробуждаться и развиваться сознание величия и превосходства его над всем земным и чувственным, легко и незаметно отрешается от своих прежних чувственных представлений о Боге и вместе с тем постепенно поднимается до более и более очищенного и возвышеннейшего представления о Нем, как о чистейшем духе.

Такого именно рода воспитательное значение по отношению к еврейскому народу имел ветхий завет, в котором все, между прочим, направлялось к тому, чтобы ослабить по возможности в евреях их общее с язычниками сильное расположение к чувственному олицетворению и почитанию Божества, а вместе с этим подготовить их к тем возвышеннейшим представлениям о Боге, как чистейшем Духе, которые имел сообщить во всем свете новый завет, и которые должны были лечь в основу нового совершеннейшего поклонения Богу в духе и истине (Ин.4:23). К этому прежде всего направлены были с одной стороны прямые и строгие запрещения изображать и чтить Бога в каких бы то ни было вещественных образах (Исх.20:4,5), потому что ни с кем Он несравним и нет никакого подобия, которому бы можно было уподобить Его (Ис.40:18) и самый человек, рассматриваемый как существо видимое и телесное, не может быть признан подобным тому, чье лицо не зримо (Исх.33:20), и кто не имеет, подобно ему, членов, напр. плотских очей (Иов.10:4,5) и, подобно ему, не утомляется и не изнемогает (Ис.40:28), а также не знает дремоты и сонного отдыха (Пс.120:4). Наряду с этим предполагаются в ветхом завете такого рода представления о Боге, которые сами собой должны вытеснять всякую мысль о возможности в Нем чего-либо вещественного или протяженного. Таковы представления о Нем, как о вездесущем или неизмеримом (3Цар.8:27; Иер.23:24), неизменяемом (Пс.101:27, 28; Мал.3:6), и вечном (Втор.32:40; Ис.40:27; Иер.10:10), – что совершенно не мирится с понятием вещественности и протяженности. Кроме того, Бог изображается, как существо обладающее высочайшим сознанием (Втор.32:39), разумом (1Цар.2:3) и волей (Пс.134:6) со всеми их многоразличными свойствами премудрости (Иов.12:13), напр. всемогущества (Иов.42:2), святости (Лев.19:2), благости (Пс.144:9), правды (Пс.144:17), и т. п., что все прямо и ясно указывает на духовную природу Того, Кто Сам есть Бог духов (Чис.16:22).

Впрочем нужно заметить, что ветхозаветное откровение, изображая Бога, как существо духовное, изобилует при этом многими антропоморфическими представлениями. Так, напр. оно часто приписывает Богу, подобно человеку, голову, лицо (Быт.4:16), глаза (Быт.1:15), уши, нос, уста (Пс.32:6), руки, ноги, сердце, внутренности, а также соответствующие этим органам психические отправления, напр. дыхание, смех, голос, осязание, зрение, обоняние вкус и т. п. Но это легко объясняется тем воспитательным значением, какое должен был иметь для евреев ветхий завет. О Боге, как высочайшем духе, мы не иначе можем судить, как по своему собственному духу, поставленному в необходимость жить в неразрывной связи с телом и проявлять свою жизнь и деятельность не иначе, как чувственно духовным образом. А потому, как бы мы ни старались очистить от всякой чувственной образности свое представление о духовной природе Божией, никогда не бываем в состоянии это сделать, если только хотим или для самих себя уяснить по возможности это представление, или понятным образом передать его другим. Тем необходимее был антропоморфизм языка для такого, столь склонного к чувственным представлениям о Боге, народа, каков был еврейский, чтобы возможно было привить к нему возвышеннейшее понятие о Боге, как Духе. Между тем этого рода антропоморфизм не наносил никакого ущерба истине, потому что он заключался не в мысли, а в языке, не в самом существе дела, а только в особенной форме или образе представления. Ветхозаветное откровение, изображая Бога человекообразно и в то же время, представляя Его существом бесконечным, этим самым уже ясно указывает на то, как нужно понимать его антропоморфические выражения о Боге, – а именно то, что им говорится о Нем человекообразно, нужно понимать не иначе, как богоприлично или достойно бесконечного существа Божия. Кроме того оно, как мы сейчас видели, и прямо отрицает у Бога существование органов телесных подобных членам тела человеческого, а также разных психических состояний, свойственных человеку, как существу ограниченному и связанному с немощами плоти.

Не иному учит относительно духовности Божией и новозаветное откровение: только его учение, как учение для возросших в вере, чуждо прежних антропоморфизмов, и заключает в себе одну чистую истину. Сам Спаситель прямо учил: «Дух есть Бог и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися» (Ин.4:24). И сама по себе ясна и понятна прямо и положительно выраженная мысль что Бог есть Дух – πνεύμα (как без члена сказуемое) ό θεός (как с членом подлежащее), но она является еще яснее и полнее в связи с другой, подле нее стоящей, мыслью о поклонении Богу людьми в духе и истине (ἑѵ πνεύματι καί άληθεία). Поставляя во внутреннюю зависимость от духовности Божией требуемое от человека поклонение Богу в духе и истине, Христос этим не только утверждал то, что Бог есть Дух, но ясно указывал еще и на то, что Он, как Дух, имеет нечто схожее с духом человеческим, в котором должно приноситься Ему подобающее Ему, как Духу, поклонение. А так как призываемый на истинное поклонение Богу дух человеческий есть дух сознающий, желающий и чувствующий, то мы вправе и Бога представлять Духом, обладающим подобными же свойствами, только, конечно, не в том виде, в каком обладает ими конечный дух наш, а в виде соответственном Его бесконечной природе, на которую здесь же указывает Сам Спаситель. Раскрывая перед женой самарянкой вышеозначенное учение об истинном Богопоклонении в духе и истине, Он между прочим замечает следующее: «Грядет час, егда ни в горе сей (в Самарии), ни в Иерусалимех поклонитеся Отцу» (Ин.4:21). Тот, следовательно, Которому истинные поклонники должны поклоняться в духе и истине, есть не только дух, но дух, неограничиваемый никаким пространством и существующий на каждом месте. Подробнее же и определеннее выражает Христос Свою мысль о Боге, как духе, когда усвояет Ему знание (Мф.6:32; 11:27), волю (Ин.6:38), деятельность (Ин.5:17) и любовь (Ин.3:16), то есть, такого рода свойства, которые заставляют в Нем видеть не иное, как духовно-разумное и личное существо.

Столь же ясно о духовности Божией учили и апостолы. Направляя речь свою против грубо-чувственных представлений о Божестве язычников, ап. Павел говорит: не должны есмы непщевати (думать), подобно быти Божество злату или сребру и каменю художне начертану измышлению человечу (получившему образ от искусства и вымысла человеческого) (Деян.17:29). Устраняя таким образом из понятия о существе Божием все плотское и чувственное, он же в послании к коринфянам учит прямо, что Господь дух есть, понимая здесь под духом не одно только отрешенное от всякой вещественности, а и сознательное, свободно разумное бытие, что ясно из сделанной им прибавки: а иде же дух Господень, ту свобода (2Кор.3:17). Эту же мысль о Боге, как духе, апостол выражает, когда называет Его невидимым (Кол.1:15; 1Тим.1:17), нетленным (Рим.1:23; 1Тим.1:17), имеющим бессмертие (1Тим.6:16), а также, когда приписывает Ему разум (Рим.11:33), волю (Еф.1:11), любовь (Еф.2:4) и другие подобные свойства, принадлежащие Ему, как сознательному, разумно-свободному или личному Духу.

Не смотря, впрочем, на столь ясное учение нового завета о духовности Божией, оказывалось нелишним и в христианской церкви заниматься не только его раскрытием и разъяснением, но и оправданием и защитой против ложных мнений. С одной стороны в первые века христианства был слишком сильный наплыв грубо-чувственных языческих и поздне-иудейских представлений о Боге, пытавшийся проторгнуться и в среду христианского общества. С другой стороны, между самими христианами, особенно малообразованными, неоднократно замечаема была расположенность к такого же рода представлениям, которая, при благоприятствующих ей условиях, угрожала перейти в грубый антропоморфизм. То и другое естественно должно было направлять внимание и деятельность древних учителей церкви как на раскрытие и упрочение догмата о духовности Божией, так и на отражение и опровержение противных ему мнений.

Прочное начало на этом пути положили христианские апологеты, которые, как мы уже выше замечали (см. § 53), в виду языческого пантеизма и поздне-иудейского антропоморфизма, более всего старались высоко поднять и твердо упрочить ту мысль о Боге, что Он есть существо превысшее мира и ни с чем в мире несравнимое, так что даже в высших, совершеннейших существах мира мы не находим ничего такого, что могло бы быть усвоено Ему в собственном смысле, без унижения Его беспредельного величия. Возвышая же таким образом Бога над миром отстраняя от Него все конечное, пространственное и ограниченное, они вместе с этим естественно подставляли твердую почву для понятия о Нем, как духе, чуждом всякой вещественной грубости или сложности и обладающем одной чистейшей духовной природой с ее бесконечными и неизреченными духовными же свойствами.

Св. Иустин, напр. раскрывая везде ту мысль, что Бог настолько выше мира и всего находящегося в мире, что мы не можем даже приложить к Нему в собственном смысле ни одного из известных нам имен⁹⁹, между прочим, так изображает Его существо: «Оно не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-либо видимого глазом, но есть существо тождественное себе... неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах, по причине их сродства и желания видеть Его»¹⁰⁰. Бог, следовательно, по Иустину, чужд в своем естестве всего такого, что может быть уловимо телесными чувствами, – Он есть Дух, по отношению к которому нечто родственное представляет наш дух, но Он Дух бесконечный и единственный, потому что есть существо неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое.

И по представлению Феофила антиохийского, Татиана и Минуция, Бог, как существо бесконечно высшее мира, чужд всякой вещественности, плотяности¹⁰¹ и вообще всего того, что может подлежать внешним чувствам. Его нельзя видеть плотскими очами¹⁰², Он невидим и неосязаем¹⁰³, Он ум, разум, дух, и дух, не связанный с материей, подобно душе, а возвышающийся и владычествующий над ней, как ее создатель¹⁰⁴. А потому он бесконечно превосходнее духа нашего, Его могущество неизмеримо, мудрость неисследима, благость неподражаема¹⁰⁵.

Направляя свою речь против тех из гностиков, которые переносили на Бога человеческие свойства и приписывали Ему даже человеческие чувства и страсти, св. Ириней писал: «Если бы они ведали Писания и были научены истиной, то знали бы, что Бог не таков, как люди, и Его мысли не таковы, как мысли людей. Ибо Отец всего весьма далек от чувств и страстей, бывающих у людей; Он прост, не сложен... весь будучи разумение, весь дух, весь мысль, весь чувство, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет... Он по справедливости может быть назван всеобъемлющим умом, но не подобен человеческому разуму... Таким же образом и во всем остальном Отец всего несходен с малостью человеческой, и хотя Он по любви называется подобными именами, но понятно, что Он по величию выше этих выражений»¹⁰⁶.

Еще сильнее и решительнее выступали против всякого рода грубых и чувственных представлений о Боге учители александрийские, противопоставляя им христианское учение о Боге, как простейшем и чистейшем духе. По Клименту александрийскому антропоморфисты были такого рода узкие и ограниченные люди, которые в своих рассуждениях о Боге, подобно улиткам, замыкающимся в свою скорлупу и ежам, скучивающимся в свой комок, заключались в самих себя и принимали смелость по себе и своим склонностям судить о Боге¹⁰⁷, Между тем Бог, как существо превысшее мира или как такое существо, которое не заключает к себе ни качеств рода или вида, ни величины целого или частей, ничего случайного и ничего такого, что могло бы подлежать измерению или делению¹⁰⁸, должен быть мыслим, как безусловное, простейшее единство (μονάς), как совершенно чуждый всякой множественности, дробности и ограничиваемости, и вообще всего того, что свойственно не только грубым телам, но даже и тому, что мы обыкновенно называем бестелесным¹⁰⁹. Что же касается того, что в самом священном Писании часто изображается Бог под чувственными и человекообразными чертами, то это, по Клименту, было допускаемо из спасительного снисхождения и приспособления к немощи человеческой, а потому должно быть понимаемо не плотски, а духовно¹¹⁰. Нельзя впрочем не заметить, что Климент в своем отрешении представления о Боге от конечного и чувственного, зашел слишком далеко, почти совершенно исключивши отсюда положительный или аналогический элемент, заимствуемый нами из своего духа, по сравнению с ним Бога. Вследствие этого его понятие о Боге, как духе, является недостаточно ясным и определенным, а также недостаточно твердым и устойчивым.

Между тем Ориген, несмотря на то, что малым чем уступал своему учителю в стремлении к удалению из представлений о Боге всего антропоморфического и грубого, успел избегнуть означенных недостатков, и именно, благодаря тому, что в своем построении понятия о духовности Божией дал надлежащее место аналогическому элементу, представляемому духом нашим. Этот мыслящий дух, или ум, «который есть мысленный образ Божий»¹¹¹, и составляет для Оригена ту исходную точку зрения, опираясь на которую, он поднимается до ясного и определенного понятия о Боге, как высочайшем, чистейшем и простейшем премудром духе. Ход мыслей, какому следует он здесь, может быть представлен так: творец должен быть несравненно выше и превосходнее своего творения. Но лучшее и превосходнейшее во всем мире есть мыслящий дух, так как неоспоримо, что то, что познает, выше и превосходнее всего того, что только само служит предметом познания. Бог, следовательно, как творец мира, должен быть представляем лучшим и совершеннейшим сравнительно со всеми сотворенными мыслящими духами. И так как мы не знаем ничего возвышеннейшего и лучшего этого, то и должны представлять Его, как виновника и источника всего мысленного не иначе, как духом, только духом настолько совершеннейшим и возвышеннейшим сравнительно с духом нашим, что едва ли с точностью может определить превосходство первого перед последним даже то отношение, какое мы замечаем между солнцем и лучом или искрой света. А так как наш мыслящий дух не есть по своей природе и своим свойствам тело, то мы должны представлять Бога не иначе, как чистейшим и простейшим духом¹¹². «Он не есть какое-либо тело, или что-либо существующее в теле, а есть простая мысленная натура, не допускающая никакого сложения... есть во всех отношениях единица (μονάς); или, лучше сказать, единство (ἑѵάc), есть ум и источник, в котором начало всякой мысленной натуры и всякого ума. А ум, чтобы приходить в движение и действие, не нуждается ни в месте телесном, ни в величине осязательной, ни в телесной фигуре или цвете, и вообще ни в чем таком не имеет нужды, что свойственно телу, или материи»¹¹³. Относительно же часто встречающихся в Писании чувственных изображений Бога, Ориген многократно замечает, что они не могут и не должны служить поводом к колебанию учения о духовности Божией, так как они могут и должны быть понимаемы не иначе, как только в смысле духовном. «Я знаю,– говорит он,– что некоторые усиливаются доказать, что будто бы наши Писания учат тому, что Бог есть тело, так как (между прочим) у Моисея говорится: Бог наш есть огнь поядающий (Втор.4:24), а в евангелии Иоанна: Бог есть Дух, и поклоняющиеся ему должны поклоняться в духе и истине (Ин.4:24). Огонь же у них и дух есть не что иное, как тело. Но, я спрошу их, что они скажут о написанном, что Бог есть свет, как в своем послании говорит Иоанн (1Ин.1:5)... то есть такого рода свет, который просвещает смысл тех, которые могут понять истину, как в 35 псалме говорится: во свете Твоем узрим свет (Пс.35:10)... Что же теперь, неужели он, потому что называется светом, должен быть признаваем тождественным со светом солнечным? Неужели найдется настолько поверхностный чей-либо ум, чтобы считать возможным из этого телесного света почерпнуть источник знания и найти в нем разумение истины»¹¹⁴? «Что такое потребляет Бог, разумеемый как огонь? Неужели станет кто так представлять, что Он потребляет телесное вещество, как то дрова, или сено, или солому?... Он действительно попаляет, как и мы представляем, но попаляет злые помыслы умов, гнусные деяния и греховные пожелания»¹¹⁵. Если осмеливаются некоторые даже наименование Бога духом понимать в том смысле, что будто бы Он признается телом, то, по Оригену, достаточной уликой против них должно служить то, что св. Писание всегда слово дух употребляет для обозначения такого рода сущности, которая представляет собой совершенную противоположность в сравнении с телом или чем-либо вещественным и грубым¹¹⁶. Если св. Писание приписывает Духу Божию разделение Им своих даров между многими людьми, то видеть в этом, как некоторые делают, какую-либо грубую делимость столько же нелепо, сколько нелепо было бы представлять, что какая-либо наука, напр. медицина, как какое-либо тело делится на грубые и отдельные части от того, что полезные сведения заимствуют из ней многие¹¹⁷. Не менее было бы нелепо в грубом и вещественном смысле понимать лицезрение Бога, которое обещается в Писании чистым сердцем (Мф.5:8), так как, по словам ев. Иоанна, Бог не может быть видим нигде и никем (Ин.1:18), нужно же здесь разуметь не что иное, как созерцание мысленное, духовное¹¹⁸. В таком же, а не ином смысле должно быть понимаемо и вообще все то, что чувственного и человеческого приписывается в Писании Богу, напр. видение очами, слышание ушами и т. п. Под чувственными органами, приписываемыми Богу, нужно понимать Его духовные силы, а под отправлениями этих органов нужно разуметь разнообразную духовную деятельность, подобно тому, как мыслим и о душе, когда говорится, что она видит, слышит, ходит, насыщается хлебом небесным и т. п., очень хорошо сознавая при этом, что душа наша не имеет ни вещественных очей, ни рук, ни ног, ни зубов и т. п.¹¹⁹.

Таким образом, начиная со времени Иустина, мы встречаемся с непрерывным рядом свидетельств, так ясно говорящих о том, что древней христианской церкви совершенно чужд был грубый антропоморфизм и что она твердо сохраняла и оберегала одно чистое учение о духовности Божией. Прав, поэтому, был Ориген, когда на делаемый Цельсом христианам упрек в их антропоморфизме отвечал: «Никакой здравомысленный христианин не держится этого, никто из нас не говорит того, чтобы приличны были Богу фигура или цвет, или чтобы свойственна была Ему движимость»¹²⁰. Правда, что некоторые из христианских писателей, а именно напр. Мелитон и Тертуллиан отводили довольно значительное место антропоморфизму в своих представлениях о Боге и даже приписывали Ему своего рода телесность. Но, как мы замечали уже прежде (см. § 53), антропоморфизм Мелитона по всей вероятности был такого же рода, каков был антропоморфизм Тертуллиана, антроморфизм же Тертуллианов не был в собственном смысле тем грубым антропоморфизмом, который не был терпим в церкви. Собственный или грубый антропоморфизм заключается в том, что, представляя Бога под образом человека со всеми свойствами его душевной и телесной природы, не делает никакого существенного различия между этим образом и самим бесконечным существом Божиим, смешивая то и другое в одно нераздельное представление. Антропоморфист, усвояя Богу те или другие свойства человеческой природы, не мыслит под их образом других, хотя стоящих с ними в некотором соответствии, но существенно отличных от них бесконечных свойств Божиих, а представляет себе эти же самые человеческие свойства, только с возведением их на сравнительно высшую степень величия и превосходства. Так, приписывая Богу тело и телесные органы, он представляет себе то же самое тело, которым сам облечен и те же самые телесные органы, которыми сам владеет, воображая их разве только сравнительно громаднейшими или совершеннейшими, так же точно рассуждает он и о разного рода приписываемых Богу психических состояниях, всецело и целиком перенося их на Бога без мысли о бесконечном отличии существа духа Божия от существа духа человеческого. Но ничего подобного не встречается у Тертуллиана, несмотря на то, что он приписывал Богу не только такого рода психические состояния, которые связаны с ограниченной и духовно-чувственной природой человека, но и самое тело. Под телом, приписываемым им Богу, как мы имели уже случай замечать, он, подобно позднейшему писателю Лактанцию, разумел не какое-либо вещественное тело, а особеннейшего рода облик, соответствующий одной божественной субстанции, в котором и при посредстве которого она существует, – тело, следовательно, по своему существу, настолько отличное от тела человеческого, насколько субстанция божественная отлична от субстанции телесной. И душевные аффекты, приписывая Богу, Тертуллиан вовсе не отождествлял с нашими аффектами, а считал их настолько различными между собой, насколько различна бесконечная и совершеннейшая природа Божия от нашей грубой и немощной природы¹²¹. К этому можно присовокупить, что Тертуллиан признавал Бога духом в полном и собственном смысле сего слова¹²², а также, что он древней церковью не был причисляем к антропоморфистам.

Только в четвертом веке на почве грубо чувственных представлений о Боге, ходивших, конечно, между одними малообразованными христианами, образовался и возрос грубый антропоморфизм, или антропоморфизм в собственном смысле сего слова, нашедши себе представителя в Авдие, от которого и самые антропоморфисты получили название авдиан. По Феодориту, Авдий «учил, что Бог человекообразен (άνθρωπόμορφον ἐφησε τόν Θεόν); и приписывал ему телесные члены»¹²³, т. е. он учил не тому только, что нужно мыслить о Боге по аналогии Его с человеком, а тому, что нужно Его самого представлять не иначе как во всем подобным человеку, не исключая и тела со всеми его материальными органами и членами. Такого рода грубо чувственный антропоморфизм был новым явлением в христианской церкви, с общим сознанием которой он совершенно расходился. Поэтому церковь на первых же порах отнеслась со всей строгостью и продолжала впоследствии в таком духе относиться к этому грубому умопредставлению о Боге, ставшему, несмотря на всю свою нелепость, распространяться и утверждаться сперва в Египте между тамошними монахами¹²⁴, а после в обществе монофизитов, легко располагавшихся к нему вследствие своего учения о смешении божественного и человеческого в лице Иисуса Христа. На упорных и закоснелых антропоморфистов она не иначе смотрела, как на сектантов, для которых не было в ней места¹²⁵. Но при этом нужно заметить, что она строго от них отличала тех слабых и немощных своих членов, которые не по убеждению увлекались антропоморфизмом, а помимо своей воли, вследствие только одной узости и ограниченности своего ума. Тогда как первых она считала чуждыми себе, последних терпеливо удерживала в своих недрах и оказывала им полное свое снисхождение и внимание, заботясь о том, чтобы привести их к сознанию грубости и нелепости антропоморфизма, а также по возможности поднять их до истинного понятия о Боге, как чистейшем духе.

Так как антропоморфисты свое представление о телесном Боге привязывали прежде всего к учению Писания об образе Божием в человеке (Быт.1:26), который они полагали не только в душе, но и в теле, то со своей стороны отцы и учителя церкви старались поставить на вид ту истину, что нигде нет указаний в Писании на то, чтобы образ Божий заключался и в теле, между тем как есть здесь прямое указание на то, что он принадлежит одной только душе. В подтверждение этого они ссылались на слова самого Бога, Который вслед за решением своим: сотворим человека по образу нашему и по подобию, непосредственно к этому присовокупил: и да обладает рыбами морскими, птицами небесными... И всею землею (Быт.1:26), а также на слова апостола Павла в послании к ефесянам: «Истина есть о Иисусе, отложити вам по первому житию ветхаго человека... И облещися в новаго человека, созданнаго по Богу в правде и преподобии истины» (Еф.4:21–24), и в послании в Колоссянам: «не лжите друг на друга, совлекшеся ветхаго человека... И облекшеся в новаго, обновляемаго в разум по образу создавшаго его» (Кол.3:9,10). Поэтому образ Божий в человеке нужно полагать в силах и свойствах духовных, способных делать его владыкой на земле¹²⁶, и поднимать до нравственного совершенства или Богоподобия¹²⁷, следовательно не в его теле, а в душе. Но главное, к чему собственно прикреплялся антропоморфизм и в чем находил для себя пищу и поддержку, это изображения в Писании Бога под разными чувственными образами, которые принимались в буквальном смысле. Ввиду этого отцы церкви перед антропоморфистами и склонными к антропоморфизму старались разъяснять то обстоятельство, что если действительно в Писании вследствие его приспособительности к понятиям людей, часто употребляется чувственный и образный язык для обозначения свойств Божиих, то это отнюдь не должно давать права понимать его в буквальном и собственном смысле; так как и мы сами часто по необходимости обращаемся к чувственным образам и переносным выражениям для обозначения предметов духовных, но отнюдь не понимаем их собственно и буквально. Необходимо, поэтому, при встрече в Писании с чувственно-образными выражениями о Боге, понимать их, не останавливаясь на букве, в смысле духовном и Богоприличном, иначе мы могли бы впасть в несообразности и нелепости, подобные тем, в какие впадали грубые иудеи и язычники. «Кто,– пишет Василий великий (при встрече с переносными выражениями о Боге),– без исследования упорно будет останавливаться на голой букве, держась первого представляющегося смысла, тот, вдавшись в иудейские и бабьи басни, состареется в скудости достойных Бога понятий. Кроме того, что будет представлять себе какую-то вещественную сущность Божию и станет заодно в сем случае с еллинскими безбожниками, он предположит еще, что сущность сия разнообразна и сложна. Так как пророк описывает Бога так, что Он от чресл вверх электровиден, а от чресл донизу состоит из огня (Иез.8:2); то, не восходя от буквы к высшим понятиям, а останавливаясь на чувственных изображениях Писания, научится от Иезекиля, что такова сущность Божия. Но от Моисея он услышит еще, что Бог есть огнь (Втор.4:24), премудрый же Даниил приведет его к иным предположениям (Дан.7:9) и таким образом окажется, что он будет собирать из Писания представления не только ложные, но и одно другому противоречащие»¹²⁸. Между тем, по Григорию назианзену, при надлежащем внимании к словоупотреблению Писания, не трудно видеть, что в его чувственных изображениях представляется приспособительно к нашему пониманию много такого, чего на самом деле в Боге нет и что нужно понимать не в буквальном, а ином высшем и достойном Бога смысле. «По Писанию,– рассуждает он,– Бог спит (Пс.43:24), пробуждается (Дан.9:14), гневается (Втор.11:17), ходит и престолом имеет херувимов (Ис.37:16). Но разве когда-либо Бог был подвержен немощам? Когда слышал ты, что Бог есть тело? Ясно, что здесь представлено то, чего нет на деле. Ибо, соразмеряясь со своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми с себя самих. Когда Бог по причинам Ему Самому известным прекращает свое попечение, и как бы не заботится о нас, это значит у нас, что Он спит... Когда наоборот вдруг начинает благодетельствовать, это значит, что Он пробуждается... Он наказывает, а мы сделали из сего: гневается... Он действует, то здесь, то там, а по-нашему Он ходит. Быстрота в движениях названа у нас летанием, смотрение наименовано – лицом, даяние и приятие – рукой. А также всякая другая Божия сила и всякое другое Божие действие изображены у нас, чем-либо взятым с телесного»¹²⁹. Эту же мысль впоследствии с подробностью раскрывали Кирилл александрийский¹³⁰, Августин¹³¹ и Дамаскин¹³², с одной стороны указывая на необходимость понимания в высшем смысле тех мест Писания, в которых оно, приближаясь к привычному для нас образу представления, говорит о Боге телесообразно и человекообразно, а с другой, представляя самые опыты или образцы такого понимания. Так, напр. по их изъяснению под приписываемыми Богу очами, веждями и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу, его всеобъемлющее ведение; под ушами и слухом – Его милостивое внимание к нашим молитвам, под устами и глаголанием – обнаружение воли Божией, под лицом Божиим – проявление и обнаружение Его в делах, под руками Его творческую и деятельную силу, под ногами и хождением Его пришествие и явление и т. п.

Вместе с этим древними учителями церкви разоблачаема была несостоятельность антропоморфизма и в нем самом, что доводилось ими до неотразимой очевидности и через сопоставление допускаемой антропоморфистами телесности в Боге с другими бесконечными Его свойствами, которые ими самими не могли быть не признаны, но которые между тем совершенно оказывались непримиримыми с свойством телесности. Так, напр. по их учению, допущение в Боге телесности совершенно не мирилось с Его беспредельностью или неизмеримостью. «Назовешь ли Божество телом,– спрашивает Григорий назианзен?– но как же назовешь, бесконечным, не имеющим границ бытия?... Ужели таковые тела?... Если же не такова природа тел, то, назвав Его телом, не отвергнешь ли вместе с этим того, что Он бесконечен и беспределен»¹³³? В не меньшем противоречии стоит допускаемая телесность в Боге по отношению к Его свойству неизменяемости. «Будет ли Бог,– спрашивает Дамаскин,– неизменяем, если Он ограничен и подвержен страданиям? А как не будет подлежать страданию то, что сложено из стихий и опять разлагается на стихии»¹³⁴. Телесность в Боге, по Григорию назианзену, также составляет положительное противоречие в отношении к Его свойству неразрушимости, или нескончаемости Его бытия. Выходя из понятия о теле, как бытии сложном и способном к разложению и применяя его к Божеству, он так рассуждает: «Как Божество (будучи телом) избежит того, чтобы не слагаться из стихий и опять на них не разлагаться и вовсе не разрушаться? Ибо сложность есть начало борьбы, борьба – разделения, разделение – разрушения, а разрушение совершенно не свойственно Богу, как первому естеству. Итак в нем нет разделения, иначе было бы разрушение, нет борьбы, иначе было бы разделение, нет сложности иначе была бы борьба. Не есть, следовательно, Бог тело, иначе бы в нем была сложность»¹³⁵.

Ввиду этих-то несообразностей, заключавшихся в самой сущности антропоморфизма, древние учители по справедливости называли его ересью нелепой¹³⁶ и ересью глупейшей¹³⁷. Впрочем, несмотря на всю свою грубость и нелепость, это заблуждение продолжало находить себе и в дальнейшие времена жалких последователей, каковыми, между прочим, были в средние века альбигенцы¹³⁸, а в позднейшее время являются таковыми наши раскольники, полагающие, «яко бы Бог был человекообразен, имый главу и браду и очи и устне»¹³⁹. Ввиду этого рода заблуждений пастырями нашими говорилось то, чему учили по поводу их и древние учители церкви. Церковь же, чтобы оградить от противных учений догмат о духовности Божией, положила торжественно произносить «глаголющим Бога не быти дух, но плоть анафема»¹⁴⁰.