Филологические замечания о языке Новозаветном в сличении с классическим при чтении послания апостола Павла к ефесянам

Великие исторические события в жизни известного народа сопровождающиеся сильными переворотами его политического быта, влекут за собою обыкновенно более или менее важные изменения и в его языке. Разительный пример такого необычайного, многообъемлющего переворота в древнем мире мы видим в эпоху владычества Македонян, когда силою завоевательной политики Александра перевернулся весь ход народной жизни во многих странах и последовало значительное изменение в характере разнородных наречий вследствие неизбежного вторжения языка победителей в среду побежденных. Примеры такого явления встречаются еще в отдаленной древности: Страбон, говоря о переселении Дорийцев в Пелопонес и о подпадении под их владычество туземного Ахейского населения, замечает: «почти еще и теперь в городах Пелопонеса одни говорят (διαλέγονται) на одном, другие на другом наречии; однако же у всех речь представляется с дорийским оттенком (δωρίζειν) по причине случившегося преобладания¹». При распространении владычества Македонян, такое явление должно было повториться во всех завоеванных ими местностях, и притом в больших размерах; употребление греческого языка проникло тогда даже на отдаленный восток; Плутарх, восхваляя Александра, говорит: «в Азии, покоренной Александром, стали читать Гомера; дети у Персов у жителей Сузы и Гедрозии распевали трагедии Еврипида и Софокла²». «Обстоятельство, что Александр собрал войска из различных греческих племен, имело неизбежным следствием смешение разных диалектов, и хотя, по свидетельству Плутарха³, при дворе Филиппа и Александра говорили и писали не на македонском, а на аттическом наречии, тем не менее греческий язык в войске и в покоренных греческих городах подвергся неотразимому влиянию наречия македонского. Это наречие близко было к диалекту дорийскому, но имело и свои особенности. До какой степени отличался язык Македонян от аттического, об этом свидетельствует Курций, который говорит, что при Александре Македоняне и другие Греки мало понимали друг друга⁴. Однако сила обстоятельств была так велика, что многие македонские слова приняты были Греками в язык разговорный. Пертурбация диалектов продолжалась при преемниках Александра, которые вели непрестанные войны и в покоренные города вносили язык, значительно потерявший колорит аттического. Как продолжительно было влияние македонского наречия на аттическое, об этом имеем свидетельство Атенея, писателя начала III века по P. X, который говорит о своем времени: «я знаю многих из Аттиков, говорящих по македонски (μαϰεδονίζοντας) вследствие смешения их с Македонянами⁵.

Таким образом, со времен владычества Македонян в Греции, древний аттический язык, на котором писали Фукидид, Ксенофонт, Платон и другие, потерпел значительные изменения, и этот измененный язык, вошедший в общее употребление сперва в качестве народного обиходного языка, потом сделавшийся письменным, книжным, получил у грамматиков особое название: ϰοινή (διάλεϰτος), т.е. общий, и прозаики, писавшие на этом языке, стали называться: οἱ ϰοινοί⁶. Основою этому языку служит диалект аттический, но в него привнесены разного рода уклонения от древнего аттицизма: в нем попадаются такие выражения, которые прежде дозволяли себе употреблять только поэты; в нем появилось много слов новых, образовавшихся в особенности посредством сложения с предлогами и другими частями речи; в нем допущено видоизменение древнего значения слов, имевшего место у Аттиков; в нем встречаются разные диалектические формы, и преимущественно дорийские, встречаются провинциализмы; в него вошло многое и из языка народного, разговорного.

Первые следы τῆς κοινῆς διαλέκτου находят у Аристотеля – Македонянина и у ученика его Феофраста. Но главными представителями письменности на этом языке признаются Полибий (205–123 до P. X.), Диодор Сицилийский, живший во времена Юлия Цезаря и Августа, и Плутарх, живший в I-м веке по Р. X. Язык в их сочинениях до такой степени отличен от древнего аттического, что, по словам одного писателя, «человек, очень хорошо знакомый с древними классиками, если станет читать их сочинения, найдет в их языке весьма много нового и в словах, и в их значении, и в целых фразах, так что ему придется почти снова учиться по-гречески⁷. К группе писателей этого рода принадлежат еще Аполлодор Афинский, Дионисий Галикарнасский, Артемидор Ефесский и другие. Чтобы как-нибудь восстановить древний аттицизм, некоторые из поздних писателей, изучив классиков, старались в своих сочинениях представить искусственное подражание их языку и сделались известны под названием: ἀττικισταί, ἀττικίζοντες, каковы напр. Дион Хризостом, Элиан, Лукиан и др.

Не в меньшей мере обнаружилось изменение в формах греческого языка на востоке, в странах, покоренных Александром, где вошел в употребление этот язык, особенно в Александрии Египетской и Aнтиохии Сирской – главных центрах правления преемников Александра, Птоломеев и Селевкидов. Не смотря на то, что греческий язык в своих формах ничего не имел общего с тамошними местными наречиями, он скоро пустил корни в означенных местностях. Его прочному водворению на чуждом для него востоке способствовало то обстоятельство, что частию еще при самом Александре, частию при Диадохах, основаны были в тех странах греческие колонии и вместе с тем древние города были восстановлены и заселены исключительно, или преимущественно Греками. Сенека пишет: «quid sibi volunt in mediis barbarorum regionibus Graecae civitates? Quid inter Indos Persasque Macedonicus sermo?»⁸.

Александрия, построенная самим Александром в Египте, в скором времени сделалась центром греческой образованности. Птоломеи привлекли в нее множество ученых Греков, обогативших область науки и литературы многочисленными письменными произведениями. Здесь книжный язык греческий принял тот же характер, каким запечатлелся κοινή в собственной Греции. Но при бо́льших усилиях, с которыми велось в Александрии дело изучения литературы и грамматики, книжный язык получил здесь бо́льшее развитие и имел существенное влияние на судьбу языка в других пунктах. По месту своего преимущественного развития, поздний греческий язык получил название александрийского диалекта; в нем в значительной степени удержался характер македонского доризма. К писавшим на этом языке ученым Александрийцам принадлежат Аппиан, Павзаний, Геродиан и другие.

Столица Сирии, Антиохия, основанная Селевком Никатором, и названная так в честь отца его Антиоха, была населена Греками и славилась, как средоточие греческой образованности в Азии⁹. Греки, жившие там, были большею частию Афиняне, переселенные Антипатром во Фракию, а оттуда переведенные Антигоном в Сирию. Иосиф Флавий о поселенцах в городах Сирии говорит: «Селевк Никатор сделал иудеев равноправными с Македонянами и Еллинами, которые поселились в построенных им городах в Азии и нижней Сирии¹⁰. По свидетельству Страбона, Тигран, царь Армении, на походе чрез Сирию в Финикию, разрушил до 12 греческих городов¹¹. Селевкия, на реке Тигре, основанная Селевком Никатором, была заселена по большей части Греками¹². Богатый Ктезифон, стоявший насупротив Селевкии, на берегах той же реки, был также греческим городом¹³, равно как и Ситтака, находившаяся в 15-ти стадиях от реки Тигра¹⁴. На Евфрате, в окрестностях Вавилона, по свидетельству Иосифа Флавия, жили Греки и Македоняне¹⁵. На берегах той же реки находился греческий город Никифорион, окруженный другими греческими городами¹⁶. Далее в Месопотамии город Каррэ был колониею Македонян¹⁷. Несколько огречившихся городов находим и в Палестине: Аскалон, лежавший между Газою и Азотом, был местом рождения нескольких ученых, приобретших известность в области греческой образованности, между которыми считаются Антиох, академик и учитель Цицерона, Птоломей, грамматик, живший в I-м веке по P. X., Евтокий, математик VI века и др. Газа также была городом, населенным Греками¹⁸. В Доре, городе галилейском, между Иудеями и Греками, там жившими, возник спор о правах гражданства, который Император Клавдий порешил тем, что признал Иудеев равноправными с Греками¹⁹. В восточной части Галилеи Гадара и Гиппос были греческими городами: первый город был родиною Мелеагра, сатирика, жившего в I-м веке до P. X. и Филодема, знаменитого Эпикурейца, современника Цицерона, который называет его vir optimus, doctissimus homo²⁰. Kecapия палестинская co времен Ирода, который, по свидетельству Иосифа Флавия, был более расположен к Грекам, нежели к Иудеям, была обновлена и населена большею частию Греками, которые при Нероне получили право заведовать управлением в городе²¹. В Тивериаде также жило много Греков, против которых во времена Ирода возмутились Иудеи²². Ирод всячески старался еллинизировать иудеев и познакомить их с греческими искусствами; в Кесарии построил он театр и амфитеатр; в Иерихоне – стадион и театр, и в самом Иерусалиме соорудил театр²³.

Греческие колонисты, поселившиеся в означенных городах, также как и греческие солдаты в войске Александра и диадохов, принадлежали к различным племенам, и оттого язык греческий, на котором говорили они, еще более, чем в различных областях собственной Греции, не представлял в себе какого-нибудь определенного наречия, но более или менее соединял в себе особенности разных наречий, между которыми конечно преобладал доризм, свойственный Македонянам²⁴.

В каком отношении стали к языку греческому местные жители в областях Азии и Африки, покоренных Александром? Естественно, что вследствие неизбежных сношений с греческими колонистами и отношений к властям из греков первобытные местные жители негреческого происхождения должны были более и более знакомиться с греческим языком. Это неминуемо должно было последовать особенно в больших и преимущественно в торговых городах, где туземцы должны были иметь непрестанные сношения с Греками. Сперва, конечно, они усвояли себе греческий язык в его разговорной форме, но впоследствии времени образованные из туземцев стали изучать греческую литературу и познакомились с языком книжным. Неудивительно, что знакомясь с греческим языком они не могли вполне отрешиться от особенностей своего родного языка и невольно вносили их в язык греческий и в, выражениях и в грамматических сочетаниях.

Сообразно с предметом нашего исследования, мы должны обратить здесь внимание собственно на иудеев и показать, какой вид принял усвоенный ими греческий язык. В исконном месте жительства иудеев, в Палестине, в последние времена ветхозаветной церкви, был в употреблении язык арамейский, или сирохалдейский, усвоенный иудеями во времена плена, и представлявший смесь еврейского языка с сирскими и халдейскими формами. Но в то же время в Иерусалиме и в других городах Палестинских, в которых, как мы видели, были греческие колонии, иудеи практически знакомились с греческим языком и многие из них понимали его и могли на нем вести разговор. Клеарх, ученик Аристотеля, свидетельствует об одном Еврее, жившем в нижней Сирии, который, по словам его, «был не только по языку, но и в душе сущий Грек²⁵. Иосиф Флавий, родом иерусалимлянин, был одним из лучших знатоков греческого языка и, как сам свидетельствует, изучил его грамматически; сочинение свое о войне иудейской он написал на арамейском языке, а потом сам перевел на греческий. Он же свидетельствует, что многие из его соотечественников с великим прилежанием и охотою занимались изучением греческого языка, что сам он, однако, не мог чисто говорить по-гречески²⁶. В другом месте Флавий говорит: «я продавал свои книги многим и из наших, познакомившимся и с еллинскою мудростию»²⁷. Мы увидим далее из свидетельств Нового Завета, что в Палестине во времена Христа и Апостолов были иудеи, говорившие по-гречески. Естественно, что греческий язык не мог у них быть свободным от примеси гебраизмов.

В другом центре еврейского населения – в Александрии, мы видим еще более поводов к знакомству иудеев с греческим языком. Из указа императора Клавдия видно, что иудеи поселились в Александрии еще со времени самого основания города²⁸. Со временем их население постепенно увеличивалось, так что, по свидетельству Филона, Александрийского иудея, из пяти кварталов Александрии – два назывались иудейскими, потому что в них жило весьма много иудеев; жило их немало и в других городах Египта²⁹. Птоломей Лаг, по словам Флавия, покорив Иерусалим, отослал в Египет множество плененных иудеев из окрестностей святого города, и, потом, узнав, что они верно соблюдают присягу, дозволил им в Александрии пользоваться равными правами с Македонянами. Сверх того, продолжает Флавий, многие из иудеев добровольно перешли в Египет, будучи привлечены отчасти плодородием тамошней почвы, отчасти щедростию Птоломед³⁰. Флавий приводит из Страбона следующие слова о расселении иудеев: «иудеи населяют почти все города, и в целом свете едва ли можно найти место, где бы сколько-нибудь не обитало этого народа. Иудеям позволено жить и в Египте, и в самой Александрии назначена большая часть для жительства этого народа. Они имеют тут собственного этнарха, который управляет своими единоземцами, как начальник самостоятельного общества³¹. Пребывание в центре греческой цивилизации не могло остаться без следа на иудеях. Язык предков стал у них мало-помалу выходить из употребления и заменяться общеупотребительным Греческим κοινή, который, как и в других местах, где жили иудеи, неизбежно окрасился еврейским колоритом. В ученом мире этот особый вид греческого языка получил наименование: еллинистический язык (ἑλληνιστική, Hellenistica). Малоупотребительность языка Еврейского привела наконец иудеев к сознанию нужды – иметь свои священные книги на греческом языке, и им помог в этом Птоломей Филадельф († 246 г. до P. X.), который поручил Евреям, знавшим хорошо по-гречески, перевести книги Ветхого Завета на греческий язык³². Сначала они перевели пятокнижие, потом были переведены и другие книги. Этот перевод известен под именем Александрийского, или LXX толковников. Так как переводчиками были Евреи, то в перевод LXX по необходимости вошли в значительной степени особенности подлинника в грамматических конструкциях, в формировании выражений, в видоизменении значения слов, так что в нем явилось множество гебраизмов. LXX переводили с еврейского по возможности с буквальною точностью, именно вместо еврейского слова ставили такое греческое, которое соответствует еврейскому в общем, или главном значении, но вместе с тем на греческий язык переносили и побочное значение еврейского слова, которого оно в греческом языке не имело. Так как и еврейские выражения старались они передавать в буквальном переводе, то вследствие того у LXX появлялись такие выражения, которые совершенно не свойственны языку греческому. Но такие особенности в значении слов и в форме выражений были отчасти неизбежны потому, что религиозные представления Евреев не могли бы и быть вполне и отчетливо выражены на греческом языке, если бы захотели воспользоваться готовыми греческими словами и выражениями только в общепринятом у Греков значении. Перевод LXX скоро распространился между иудеями александрийскими, а от них постепенно перешел и к другим. Филон свидетельствует, что на острове Фаросе, где сделан был перевод LXX, ежегодно отправлялся торжественный праздник, на который собирались не только иудеи, но и великое множество других людей для того, чтобы почтить то место, где первоначально воссиял свет перевода (ἑρμηνείας), и возблагодарить Бога за давнее благодеяние, всегда кажущееся новым³³. Сам Филон в своих сочинениях преимущественно обращался к переводу LXX, и Иосиф Флавий пользовался им больше, чем еврейским текстом. Перевод LXX александрийские иудеи стали читать в своих синагогах. Но в других местах, где жили Евреи, особенно в Палестине, перевод этот послужил камнем претыкания и соблазна для строгих ревнителей буквы закона, так что самый день перевода Евреи стали считать днем горя, подобным дню слития золотого тельца. Однако же по мере усиления употребления греческого языка между иудеями и вместе с тем вследствие оскудения у них знания еврейского языка, перевод этот стал входить в употребление и в Палестине и в других местах; необходимость его употребления иерусалимский Sota (F. 21.2) представляет в таком виде: «Равви Левий пошел в Кесарию и услышав, что Евреи шестую главу из книги Второзакония читают наизусть по-гречески, хотел им запретить; но Равви Иосия, заметив это, сказал с гневом: кто не может усвоить себе чтения по-еврейски, ужели он совсем не должен читать наизусть из писания? пусть он твердит писание на том языке, который понимает; он, таким образом, исполнит свой долг³⁴.

Очевидно, что характер греческого языка в переводе LXX должен был иметь значительное влияние на образование греческой письменности между иудеями, как жившими в Александрии и других местах, так и в самой Палестине, особенно когда в их сочинениях шла речь о таких же предметах, о каких и в книгах закона; оттого в написанных иудеями сочинениях греческий язык является в том типе, который он принял в Александрии и заключает в ceбе более или менее гебраизмов. Это видно прежде всего из ветхозаветных апокрифов, или книг неканонических, писанных на греческом языке; далее – из дошедших до нас отрывков сочинений ученого Александрийского Еврея Аристовула, жившего при двое Птоломея Филометора около половины II-го века до Р. X.: равно как из отрывков священной трагедии: ἑξαγωγή, написанной Евреем Иезекиилем, жившим за 100 лет до христианской эры; это видно из сочинений Иасона Киринейского, из которых в сокращении составлена вторая книга Маккавейская. Нужно заметить при этом, что большая или меньшая степень уклонения от чистых форм греческого языка у писателей иудеев много зависела от различной степени общего, именно еллинского образования того или другого писателя.

С подобным характером, как и в переводе LXX, только с арамейским оттенком, является язык греческий в писаниях Апостолов, которые принадлежали к народу иудейскому, жили сперва постоянно, потом временно бывали, в Палестине и при написании своих книг нередко имели в виду особенно иудеев, касались иудейских обрядов и постановлений, приводили места из книг Ветхого Завета, удержавших в переводе колорит еврейский. Это был общий греческий язык, κοινή, на котором тогда говорили и писали. При этом без сомнения книжный κοινή должно отличать от разговорного.

Нет оснований думать, чтоб Апостолы, во время жизни Спасителя, знали и понимали разговорный язык греческий. Они были из людей простых, неученых (ἀγράμματοι καὶ ἰδιῶται Деян. 4:13), ремеслом большею частью рыбари. Наречие, на котором говорили Христос и, Апостолы, было Арамейское³⁵. Но в день пятьдесятницы, по сошествии Св. Духа Апостолы получили дар знания языков для проповедания веры христианской язычникам. Премудрость Божия, как и всегда и везде, проявила и в этом случае необычайную целесообразность: Апостолам даровано знание языка именно в таком виде и с такими его свойствами, какие имел он, как общеупотребительный в их время. Если бы они стали говорить и писать языком напр. Платона или Демосфена, проповедь их оставалась бы непонятною для слушателей, которые знали тогда только язык κοινή, и писаний их никто не признал бы подлинными их произведениями.

Кроме указанных лингвистических особенностей в речи священных писателей, язык Нового Завета должен был по необходимости иметь новую особенность сравнительно с языком LXX, именно элемент чисто христианский. Новое учение, проповеданное Христом, для выражения новых понятий, потребовало новых слов и оборотов речи, которыми очевидно нельзя было запастись из сокровищницы древнего языка еллинов. Мы видим, что Моисей и пророки в своих феократических представлениях часто должны были уклоняться от обыкновенного образа воззрения и образа речи, но при всем том они стояли на почве чувственных понятий, от которых не мог отрешиться народ еврейский, ожидавший чувственного явления Мессии – Царя. Но пришедший Мессия явил себя новому миру царем невидимого, духовного царства; каким же языком мог Он сообщить учение о недоступном понимании людей характера духовного царства? Готовые формы слова были, но их нужно было отвлечь от их обыденного значения и придать им значение новое. Для обозначения сверхчувственного предмета нужно было употребить чувственное выражение, но уже не в общепринятом значении, а в форме аллегорической, в форме сравнения, так чтобы под покровом видимого можно было созерцать невидимое. Эта образная речь уже была в ходу у восточных народов, и они очевидно легче могли понять ее, чем если бы им стали передавать новое учение в речи, составленной из отвлеченных понятий. Образцы христианского элемента в языке Нового Завета мы увидим при рассмотрении послания Апостола Павла к Ефесеям.

И так греческий язык в новозаветных писаниях есть собственно еллинистический, т.е. иудео-греческий с элементом христианским. Как это техническое название: Еллинистический, так и свойство языка новозаветного, как иудео-греческого, признаны за ним не вдруг, но после продолжительных ученых споров, которых содержание мы считаем нужным изложить здесь для большого выяснения исследуемого предмета во всех его частностях.

Слово: ἑλληνιστικός, Hellenisticus, в первый раз о новозаветном языке употребил Скалигер (Scaliger), профессор Лейденского Университета в ХVI веке, в своих Animadversiones in prolegomena Hieronymi и за ним Друзе (Drusius), профессор восточных языков сперва в Оксфорде, потом во Франекере, в Голландии. Друзе называл еллинистическим языком тот особенный греческий диалект, который после LXX и сочинителей апокрифов, после Аквилы, Симмаха и Феодотиона употребляли все иудеи, писавшие по-гречески, равно как Апостолы и Евангелисты³⁶. Это мнение было развито любимым учеником Скалигера, Даниилом Гейнзе (Heinsius), профессором истории в Лейденском Университете. Первоначально он высказал свое мнение о Еллинистах и их языке in praefatione ad Nonni Episcopi Paraphrasin Evangelii Iohanuei (Lugd. Batav. 1627); тут он говорит между прочим: «если кто меня спросит, на каком языке писал Евангелист Иоанн, я скажу: на Еллинистическом (Hellenistiса). А если спросит: на каком языке мыслил он то, что писал, скажу: на Сирском. К этому языку, что именно и свойственно Еллинистам, приноравливал он и слова и речь Греческую». После того Гейнзе издал: Exercitationes Sacrae ad N. Т. и Aristarchus sacer (Lngd. Bat. 1639). В этих сочинениях он доказывал, что Еллинисты были по происхождению иудеи, жившие в рассеянии вне Палестины и особенно в Египте. Они употребляли и греческий перевод Библии и греческий язык, который приспособляли к характеру еврейского языка. Язык греческий, смешавшись на Востоке с еврейским, столько же стал отличаться от чистого еллинского языка, как теперешний итальянский отличается от древнего латинского. Но в своих исследованиях Гейнзе зашел слишком далеко и в ряду диалектов греческих поставил еллинистический язык, как особый диалект, и выдумал особую нацию еллинистов³⁷. Мнение Гейнзия поддерживал М. Шокк (Schoock), профессор академии в Гренингене, потом во Франкфурте, издавший рассуждение de hellenistis et lingua hellenistica (Ultraiect. 1641). Но в тоже время Гейнзе нашел себе сильного противника в Сомезе или Салмазие (de Saumaise, Salmasius), профессоре Лейденского Университета, чрезвычайно ученом и широко образованном³⁸. В 1643 году он издал сочинение: De hellenistica commentarius, controversiam de lingua hellenistica decidens et plenissime pertractans originem et dialectos linguae Grа́ecae (Lug. Bat. 1643. 464 стр.). В этом сочинении Салмазий доказывал, что под еллинистами должно разуметь не природных иудеев, но прозелитов, т.е. Еллинов, принявших иудейство, живших или в Палестине, или вне ее, тогда как природные иудеи, по Златоусту, ἑβραῖοι βαϑεῖς, противополагаемые в книге Деяний еллинистам, называются Евреями или иудеями. К этому он присовокупляет, что только эти прозелиты из греков употребляли в синагогах библию в александрийском переводе, а природные палестинские иудеи никогда ею не пользовались³⁹. Против книги Салмазия Гейнзе издал сочинение: exercitatio de Hellenistis et lingua Hellenistica (Lugd. Batav. 1643), в котором опровергал Салмазия и защищал прежнее свое мнение. Салмазий написал опровержение на эту книгу, под заглавием: Funus linguae Hellenistiсае, sive confutatio exercitationis de Hellenistis et lingua Hellenistica, с эпиграфом: cui libet exequias ire Hellenisticae, i, licet. Ecce illa jam effertur. К этому сочинению он приложил еще в виде дополнения ossilegium Hellenisticae (Lngd. Bat. 1643). Тут Салмазий значительно изменил тон своей полемики с Гейнзием, которая в первом его сочинении ведена была довольно умеренно, а в двух последних доходила по местам до крайности. В самом начале своего Funus Салмазий говорит, что его противник производит еллинистов из города: Νεφελοκοκκυγίὰ⁴⁰. Далее говорит он: «где жили еллинисты, в какой части света, кто они были это великий вопрос. Мы знаем Эолян, Дорян, Ионян с их диалектами, но древность не говорит нам, чтоб было особое племя еллинистов с особым наречием. Почему Гезихий, приводя слова из всех областных наречий, ни одного слова не приводит под именем еллинистического? Он был христианин, и если бы написана была хотя страница в Ветхом и Новом Завете на еллинистическом наречии (как утверждают эти ученые мужи, он сказал бы о ней. Но я объясню этим мужам, почему никто из грамматиков и глоссаторов не упомянул о языке еллинистическом. Это оттого, что никто не говорил о Диалекте дористическом, эолистическом, ионистическом. Что были аттикисты, из этого не следует, будто они писали на языке аттикистическом. Если и существовали еллинисты, то это были те, которые знали по-еллински, ἑλληνικῶς, но языка еллинистического не было, потому что еллинский, т.е. греческий язык был общим как для еллинов, или природных греков, так и для еллинистов, т.е. чужестранцев, употреблявших греческий язык. Вместо dialectus hellenistica Салмазий рекомендовал употреблять о языке Нового Завета название: Stylus idioticus. На стороне Салмазия стал швейцарский проповедник Декроа (De Croix, Croius), который в своих Observations in Ν. T. (Genev. 1645) восстал против Гейнзия, так что его еллинистов рекомендовал лучше называть: ἑξελληνισταί и ἀφελληνισταί. Гейнзий и с ним вступил в полемику и издал apologiam contra calumnias Croii (Lugd. Batav. 1646). В тоже время Салмазия, против Гейнзия, поддерживал М. Коттер (Cotterius), напечатавший сочинение: Exercitationes secundariae de hellenistis et lingva hellenistica (Argentor. 1646); он отвергал название еллинистического языка, если под ним разумеют особый род разговорного греческого языка. Но тогда же у Салмазия явился новый оппонент в лице Боле (Bohle, Bohlius), профессора Кенигсбергского Университета; отказываясь идти на похороны еллинистического языка, на которые приглашал Салмазий в своем епиграфе, Боле издал сочинение: justa et moderata absentiae ab exequiis et justis funebribus, funeri lingvae hellenisticae paratis, excusatio et venia (Regiomont. 1647). Спор об еллинистах и их языке проник и в Англию: вицеканцлер Кембриджского Университета Лейхтфут (Lightfootus) в прибавлениях к своим Horae Hebraicae (Cantabr. 1664) различал еллинистов от Евреев так, что по его мнению Евреи были иудеи Палестинские, Вавилонские, Сирийские, которые все употребляли свой природный язык еврейский, или сирохалдейский, а еллинисты были хотя иудеи по происхождению, но живя в рассеянии между разными народами, не знали языка еврейского, а только язык того народа, с которым жили. В конце XVII века против Салмазия и в пользу мнения Гейнзия писал Р. Симон (Simon), француз, священник Диеинский, в сочинении: histoire critique du texte du N. T, (Roterodam. 1689).

После продолжительных споров о названии языка книг новозаветных, некоторые ученые стали склоняться к тому, чтобы называть этот язык не еллинистическим, но александрийским. Таков был Май (Maïus), профессор Богословия в Гиссене, издавший критическое сочинение против Симона под заглавием: examen historiae criticae N. T. a Richardo Simone vulgatae (Giessae. 1694); греческий язык LXX и Нового Завета он приравнял к наречию македонскому и александрийскому и в Новом Завете вовсе не допускал гебраизмов. За ним название: александрйский усвоял языку LXX и Нового Завета Грабе (Grabius), доктор Оксфордского университета, издавший перевод LXX по древнему александрийскому кодексу (Oxon. 1707. Praefat. tom. 2. Cap. 1. § 40). Но название языка новозаветного александрийским диалектом подвергнуто было критике Августом Эрнести, профессором Богословия в Лейпцигском университете, в его institutio interpretis N. T. ad usum lectionum (Lips. 1761); он говорит: «языка Новаго Завета я не буду называть вместе с некоторыми (при этом он ссылается на Грабе) александрийским диалектом, так как известно, что иудеи говорили таким же языком и в других местах, напр., в Антиохии, Кесарии и иных городах.» Не смотря на огромный авторитет, который имел в Германии Эрнести, мнение его, вошедшее уже в учебник, встретило оппозицию со стороны Штурца (Sturzius), ректора в Гримме, который написал исследование de dialecto Alexandrina, ratione simul habita versionis librorum V. T. Graecae (Lip. 1780), потом три дополнения к этому рассуждению de Alexandrinismis et Macedonismis, in N. T. obviis (Gerae 1788, 1793, 1794). Здесь он из древних источников собрал и сгруппировал остатки александрийского наречия, и разные слова и выражения этого позднего стиля подвел под особые рубрики древних диалектов, явившихся в смешанном виде у Александрийцев. Этому смешанному языку он давал и название ϰοινή, которое ему нравилось (de dial. Alex. pp. 19, 29, 52). После него И. Ф. Фишер (Fischerus) в своих prolusiones de vitiis Lexicorum N. T. (Lips. 1791) старался доказать примерами, что язык Македонян и Александрийцев, вошедший во всеобщее употребление после времен Александра Великого, весьма много отличен от древнего языка аттического. Штурцу возражал Мор (Morus), почитатель Эрнести, в своих Acroases Асаdemicae (Lips. 1797 par. 1. p. 231, 234); об александрийском Диалекте он говорит: «наименование языка писателей Нового Завета александрийским диалектом несообразно, прежде всего потому, что он вовсе не диалект. Для того, чтоб диалект имел смысл и значение диалекта, требуется во-первых, чтобы существовал особый народ, или нация, которая бы употребляла этот диалект, – народ, разграниченный известными пределами и отделенный от другого народа, которому свойствен иной диалект: διάλεκτός ἐστι φωνῆς χαρακτήρ ἐϑνικός (Schol. Aristoph. ad Nub. 317). Но иудеи не составляли в Александрии отдельного народа; они не были тоже, что местные Александрийцы⁴¹. Во-вторых, поскольку известно, что и в других местах иудеи употребляли тот же язык, какой в Александрии, так как все иудеи, жившие вне Палестины, греческий язык прилаживали к еврейской речи, то почему же от одного города – от Александрии язык должен получит наименование?» Такое же суждение об александрийском диалекте высказал Генрих Планк, профессор Геттингенского университета, в сочинении: de vera natura et indole orationis Graecae N. T. (Gott. 1810)⁴². Он пишет между прочим: «после Александра Великого, язык греческий представляется смешанным из разных диалектов так, что какой язык прежде был господствующим в известных странах, тот послужил основанием для новой речи, и является уже в измененном виде. Так напр. в Аттике, где говорили на аттическом наречии, новый язык стал изобиловать всего более аттицизмами. Впрочем, повсюду греческий язык тогда имел то общее, что был составлен из многих диалектов. Поэтому когда говоришь о языке греческом после времен Александра Великого, не может быть и речи о диалектах, а потому и об особом диалекте александрийском. Язык иудеев александрийских не может быть назван диалектом, потому что в нем совершенно отсутствует χαρακτὴρ ἐϑνικὸς. Ибо его употребляли не Греки, а иудеи по происхождению». (р. 127, 128).

Некоторые из ученых исследователей на западе давали языку Нового Завета наименование: hebraeo-graecus (stylus), Еврео-греческий. Первый дал такое название этому языку С. Амама (Amama), профессор еврейского языка во Франекере, в своем сочинении: antibarbarus biblicus (Franeq. 1628, p. 14). Это название после того усвояли ему Бёклер (Boeclerus), профессор Страсбургского университета, в рассуждении de lingua N. Т. originali (Argentor. 1642), Олеарий (loh. Olearius), профессор Лейпцигского университета в сочинении de stylo N. Т. (Lips. 1668), Эрнести (institut. interpr. Lips. 1761), Гаутш (Gautsch) в specimen exercitationum grammaticarum ad illustrandum N. T. e versione LXX interpretum (Francof. 1786), Морус (Acroas. 1794) и Штанге (Stange), профессор Богословия в Галле. В своей статье: über die Geschichte der Hellenistischen Sprache des N. T. (Symmikta 1802, s. 295) Штанге критикует Густава Планка, который в сочинении: Einleitung in die theologische Wissenschaften (Th. 2, s. 42) излагает историю споров между пуристами и гебраистами, и принимая название: еллинистический для языка новозаветного, противополагает его чистому греческому стилю. Штанге называет язык Нового Завета hebräischartig и говорит, что название еллинистический не имеет смысла; «если кто, говорит он, прочитает мнение Салмазия о языке новозаветном тот увидит, что за люди были Еллинисты, упоминаемые в Новом Завете; он постыдится вперед употреблять слово: hellenistisch вместо hebräischartig, потому что ἑλληνίζειν по самой этимологии означает совсем иное, а не то, что хотят выразить этим словом. Ибо кому неизвестно, что ἑλληνίζειν прежде всего и главным образом означает того, кто употребляет греческий, а не другой какой-нибудь язык, кто упражняется в чисто греческом и преимущественно аттическом диалекте. Писателей Нового Завета скорее вместе с Кройем можно назвать Афеллинистами, нежели с Гейнзием Гелленистами.» Наименование jüdisch-griechisch из новых исследователей удержал за языком Нового Завета между прочим de Bemme (Lehrbuch, d. histor. krit. Einleit. 1826).

Не смотря, однако, на продолжительное гонение, которое воздвигали ученые против слова: еллинистический, это название получило право гражданства в новейших грамматиках и исагогиках и принимается по отношению к языку Нового Завета в таком же смысле, как и выражение: Еврео-греческий. Еще Морус в конце прошедшего столетия признавался, что трудно бороться с названием: язык еллинистический, более и более входившим в употребление после Гейнзия: «что же остается нам делать? говорит он. Хотя это название и не удобно, и не подкрепляется историческими доказательствами и авторитетом древних, однако приходится уступить Гейнзию, только с некоторыми предосторожностями относительно употребления этого названия, именно не нужно этого названия относить к какой-то особой нации Еллинистов, и не усвоять этому языку названия особого диалекта». (р. 229). Из новых грамматиков еллинистическим называют новозаветный язык Бутманн в своей пространной грамматике (§ 1), лучший исследователь новозаветного языка Винер (Grammatik des N. T. Sprachidioms 1 Aufl. 1822. 7 Aufl. Leipz. 1867. s. 28); и за ним Ширлиц (Schirlitz. Grundzüge .d. N. TV Gräcität. Giessen. 1861); из авторов исагогики Михаэлис (I. D. Michaèlis Einleit in die Göttlich. Schrift, d. N. T. Bundes. Gotting. 1750), Гуг (Hug Einleit, in die Schriften d. N. T. Stuttg. 1826), Рейсс (Reuss. Geschichte d. heil. Schrift. N. T. Halle. 1842), Блекк (Bleck. Einleit, in d. N. T. Beri. 1862). Это название принято теперь и в лучших энциклопедиях (Real-Encyclopädie von Herzog 5 Band. Hellenistisches idiom).

Принимая название: еллинистический, по отношению к языку Нового Завета, как установившееся, мы должны разъяснить главное основание, на котором оно утверждается, именно рассмотреть, в каком смысле в книге Деяний употребляется слово: Ἑλληνιστής, от которого произошло слово: еллинистический. Ἑλληνιστής происходит от Ἑλληνίζειν, что значит: говорить по-гречески, и в этом смысле употреблялось у Платона (Charmid. 159. А.) и Ксенофонта (Anabas. 7, Б. 25). По словообразованию Ἑλληνιστής уже отступает от значения, соединяемого с словом: Ἑλλην, и должно означать не Еллина, или инородца, говорящего по-еллински. Слово: Ἑλληνιστής у классиков не встречается; в первый раз употребляет оное писатель Деяний Апостольских гл. 6, ст. 1: во днех же сих бысть роптание Еллинов, τῶν Ἑλληνιστῶν, ко Евреом, яко презираемы бываху во вседневнем служении вдовицы их, т. е., что вдовы Еллинистов, Христианки, были пренебрегаемы при ежедневной раздаче жизненных потребностей, в которых не отказывали вдовицам Христиан из Евреев палестинских. Златоуст, объясняя приведенное место из книги Деяний Апостольских, говорит: «Еллинистами, я думаю, Лука называет тех, которые говорили по-еллински, ибо тогда и Евреи говорили по-еллински.» Из этого объяснения видно только то, что Златоуст под именем Еллинистов разумеет Евреев, говоривших по-гречески, но не указывает их местопребывания, их отличия в этом отнотении от Евреев палестинских. Приняв его объяснение, лучшие толкователи дополнили оное тем, что признали Еллинистами иудеев, живших вне Палестины и говоривших по-гречески. Еще слово: Ἑλληνιστής встречается в гл. 9, ст. 29 книги Деяний: глаголаше и стяжашеся (Савл) с Еллины, πρός τούς Ἑλληνιστας, они же искаху убити его. Это происходило в Иерусалиме, где еще частию не знали, частию не верили, что Савл недавний гонитель церкви христианской, внезапно сделался последователем Христовым. Как не задолго пред тем в Дамаске иудеи покушались на жизнь Павла за проповедь о Христе, так в Иерусалиме огречившиеся иудеи за ту же проповедь хотели умертвить его. Рассматривая приведенное место из книги Деяний, Златоуст восхваляет Павла за то, что он обратился с речью не к Евреям, а к Еллинистам: « Еллинистами, говорит он, Лука называет тех, которые говорили по-еллински. И это Павел делал весьма разумно, ибо другие, закоренелые иудеи, и видеть его не хотели». Наконец, писатель книги Деяний употребляет слово: Ἑλληνιστής в 11 гл. 20 ст. Бяху же неции от них мужие Кипрстии и Киринейстии, иже вшедше в Антиохию, глаголаху к Еллином«, πρὸς τοὺς Ἑλληνιστάς, благовествующе Господа Иисуса. Если в предыдущем стихе говорится, что Христиане рассеявшиеся из Иepyсалима по случаю гонения, бывшего при Стефане, не решались никому проповедывать о Христе, как только одним иудеям, естественно, что в следующем стихе под еллинистами должно разуметь иудеев же, живших в Антиохии и говоривших по-гречески. Златоуст, при объяснении этого места говорит: » смотри, они проповедуют Еллинистам. Поэтому вероятно, что они умели говорить по-еллински и что в Антиохии было много таких». Итак, язык еллинистический есть язык греческий, смешанный с формами еврейскими, на котором говорили иудеи.

В древней христианской церкви, на основании отзывов, встречающихся у самих писателей Нового Завета (Деян. 4:13. 2Кор. 11:6 ἰδιώτης τῷ λογῳ), признавали язык их простым, чуждым искуственности, необработанным. Ориген (Contr. Cels. Lib. 1 ad fin.) говорит «не сила красноречия, не стройность в рассуждении, сообразная с диалектикою или ораторским искусством Еллинов, привлекала к Апостолам слушателей». Златоуст (Hom. 3 in 1 cap. 1 Epist. ad Corinth.): «когда Еллины станут говорить нам, что Апостолы были люди грубые, деревенские (ἄγροίκοι), мы прибавим к этому и скажем, что они были не образованные, не книжные, убогие, простые, не мудрые (ἀσύνετοι) и не знатные.» Феодорит (Graec. affect, curat, serm. 5): «язычники видят, что люди с варварским языком победили еллинское красноязычие, и что рыбарские солецизмы разрушили аттические силлогизмы.» Исидор Пелусиот (Lib. 2, ер. 4), «слова сии: имамы сокровище сие в скудетельных сосудех, означают, что богатство Божественной премудрости в Священных писаниях имеем заключенным в низких и простых речениях. Проповедники Слова были людьми неучеными и невеждами.» И еще (Lib. 4, ер. 28): «язычники унижают Божественное писание, потому что оно писано на языке варварском, составлено из странных слововыражений, нет в нем необходимых союзов, есть лишние вставки, затрудняющие смысл сказанного. Но из сего-то пусть и дознают язычники силу истины. Ибо почему, говоря языком грубым, убедили красноречивых? Почему писание, будучи исполнено барбаризмов и солецизмов, препобедило заблуждение, выражавшееся аттически?» Арновий (adv. Gent. Lib. 1 ad fin.): «уже ли в писаниях Апостолов истина умаляется от того, если встречается ошибка в числе, или падеже, предлоге, причастии, союзе?» Патриарх Фотий (ad Amphiloch. 90, 92) говорит: «в Павле действовала благодать свыше, а не искусство; слова его не плод упражнения, но необычайного вдохновения».

В средние века, во времена общего невежества, при отсутствии знания греческой литературы и языка, когда Богословы читали только Вульгату, считая ее перевод богодухновенным, характер языка Нового Завета не подлежал исследованиям⁴³. Уже в XVI веке в германских университетах начали изучать греческий язык, но и то только теологи и для того только, чтобы читать Новый Завет; юристы ему вовсе не учились⁴⁴. Такое холодное отношение к оригинальному языку Нового Завета. С. Амама в своем antibarbarus biblicus называл прямо варварством. Однакож среди этого мрака времен невежества появлялись некоторые ученые, выходившие из замкнутой области латини в мир еллинский: таков в XV веке был Лавр. Валла († 1465), профессор в павианском, потом в других итальянских университетах, один из знаменитых филологов, отлично знавший язык греческий, с которого перевел он на латинский Гомера, Геродота, Фукидида. Он занимался и исследованием о языке Нового Завета и написал: adnotationes in N. Т. ex diversorum utriusque linguae, graecae et Iatinae, codicum collatione. В этом сочинении он исправлял перевод Вульгаты по греческому тексту. Вместе с тем он утверждал, что язык греческий, на котором написан Новый Завет, не может быть назван чистым и имеет много гебраизмов. В XVI веке знаменитый еллинист Эразм Роттердамский в своих adnotationes in N. Т. (Basil. 1516) отвергает действительность дара языков в церкви Апостольской и говорит: «Апостолы говорили на одном языке и все их понимали; не удивительно, что они помимо чуда знали по-гречески, когда Египет, Сирия и вся Киликия вообще говорили по-гречески. Если совершаемое силою Божиею совершеннее того, что происходит по естественному порядку или вследствие людского старания, отчего же произошло, что язык Апостолов не только необработан и нескладен, но даже неправилен и сбивчив и не редко страдает солецизмами? Если Духу Святому угодна была простота речи, то по крайней мере она не должна была иметь тех неудобств которые затрудняют разумение слушателей». Основатели протестантской церкви Лютер и Меланхтон не писали особых сочинений о языке Нового Завета, но в своих комментариях во многих случаях сличали обороты этого языка с еврейскими и тем показали, что в нем есть гебраизмы. Вскоре один из лютеранских ученых И. Камерарий, профессор древних языков в Лейпцигском Университете, ясно высказал взгляд Лютера на состав языка Нового Завета в своем сочинении: notationes figurarum sermonis in scriptis apostolicis, in libro praxeon et apocalypseos. Lips. 1556 г. и потом в другом сочинении: de quatuor libris Evangeliorum. Lips. 1572. В этих сочинениях он изъяснял стиль Нового Завета на основании еврейского словоупотребления. В то же время ученый реформат Ф. Беза в сочинении de dono linguarum et Apostolico sermone ad Act. 10, 46 крепко восстал против Эразма и сделал такой отзыв о современных ему толкователях Священного Писания: «в писаниях Апостольских я признаю величайшую простоту, не отрицаю, что в них есть неправильности, даже некоторые солецизмы, но я называю это достоинством, а не недостатком. Между тем я решаюсь сказать, что у Павла представляется другим многое неправильным, что́ вовсе не таково. Ведь не много таких людей, которые к чтению писаний Апостольских приготовились бы с душою чистою, религиозною, внимательною; немного таких, которые могли бы подойти к источникам еврейским, из которых в речь Нового Завета текут как бы ручейки; мало таких, которые постарались бы достигнуть света разумения, молитвами, бдениями, прилежанием; поэтому нет ничего удивительного, что большая часть исследователей слепотствуют, и часто гоняются за пустяками (nodum in scirpo quaerunt), кричат, что такое-то место Писания обоюдно, тогда как оно весьма просто. Эти слепые люди, не сознавая, что тьма заключается в них самих, бегут от речи Св. Духа, как от темной. А что Апостолы допустили в своих писаниях много гебраизмов, я не удивляюсь; многие места в их речи таковы, что их нельзя так счастливо выразить, или даже вовсе нельзя выразить ни на каком другом наречии (idiomate); если бы они не удержали этих оборотов, им пришлось бы выдумывать новые слова и новые обороты, которых никто бы не понял». В другом месте (epistol. ad Elisabetham. regin. Angl.) Беза говорит: «гебраизмы – это драгоценные камни, которыми Апостолы изукрасили свои писания»⁴⁵. И еще говорит он (adnot. ad 2Corinth. 11, 6): «когда я ближе раcсматриваю свойство и характер речи Ап. Павла, я не нахожу у самаго Платона такой выспренности в речи (grandiloquentiam), не нахожу у Демосaена равной силы, когда Апостол или поражает страхом суда Божия, или увещавает, или призывает к созерцанию благости Божией, или склоняет к делам благочестия и милосердия; не нахожу такой отчетливости в изложении даже у превосходных художников в слове Аристотеля и Галена».

Вопрос о языке Нового Завета разгорался. Ученейщий лингвист Генрих Стефан (Stephani, род. в Париже 1528, ум. в Лионе 1605) в 1576 году издал с латинским переводом книги Нового Завета и с примечаниями, и изданию предпослал dissertationem de stylo N.T. Graeco. Руководствуясь в своих примечаниях исследованиями Безы, Стефан в рассуждении также следует взгляду Безы и крепко вооружается против тех, которые «в писаниях Апостолов признают все необделанным и грубым» и старается доказать примерами из классиков, что в языке Нового Завета встречаются большею частию чистые греческие обороты и что если и попадаются гебраизмы, то они придают речи новозаветной неподражаемую силу и выразительность, которой нельзя достигнуть ли на каком другом языке⁴⁶. После того, как Друзе (Comment, ad voc. Hebraic. N. T. Antverp. 1582) и Глассий (Glassii Philologia sacra len. 1623) ясно доказали, что язык Нового Завета наполнен (obrutus) гебраизмами, выступает на ученую арену первый самый строгий пурист – Себастиан Пфохен, развивший мнения Безы и Стефана и дошедший в своих воззрениях до последней крайности. С него собственно начинается полемика между пуристами и гебраистами, которая продолжалась более столетия.

Пфохен⁴⁷ (Pfochen, Pfochenius) родом из герцогства Нассау, учился во Франекере с 1626 года в одно время с Кокцеем (Cocq, Cocceius) и был любимым учеником Пазора (Pasor), своего земляка, профессора греческого языка во Франекере. После того, как тамошний же профессор еврейского языка, Амама поручил своему любимому ученику Кокцею издать в свет талмудические книги: Sanhedrin и Maccoth, переведенные им на латинский язык и снабженные примечаниями, что доставило Кокцею не малую похвалу в ученом мире, Пазор внушил Пфохену, чтоб и он что-нибудь написал и издал в свет по части греческого языка, дабы приобрести известность между учеными. Пфохен внимательно пересмотрел в сочинениях Безы и Друзе те места из Нового Завета, который сличали они с еврейским словоупотреблением, и взамен еврейских фраз подобрал из греческих классиков выражения, соответствующие новозаветным; вместе с тем удалось ему каким-то образом достать памятные записки Кокцея, где тот вписывал между прочим места из еврейской библии и из разных писателей, касающиеся объяснения языка Нового Завета. Пфохен недобросовестно воспользовался трудами Кокцея и издал сочинение под заглавием: Diatribe de lingvae Graecae N. T. puritate, ubi quam plurimis, qui vulgo finguntur, ebraismis larva detrabitur, et profanos auctores quoque τὸ κατὰ λέξιν ita esse Ioquutos, ad oculum demonstratur. Amstelodam 1629⁴⁸. В этом сочинении, состоящем из 172 §§, Пфохен примерами из классических писателей усиливается доказать, что язык Нового Завета есть совершенно чистый греческий, что у классиков встречаются выражения, буквально сходные с выражениями Апостолов, и что те фразы, в которых другие хотели видеть гебраизмы, вовсе не гебраизмы, а чисто греческие фразы. Когда Кокцей, по всем отзывам, ученый, весьма скромный и благородный, прочитал книгу Пфохена, он увидел, что этот vir bonus и amicus, как прежде называл его Кокцей, взял материал из его памятных записок для того, чтоб его же подвергнуть злой критике и обличить в незнании греческого языка (§ 97). Благородный Кокцей не хотел выставлять на позор неблагодарности своего друга, и ничего не издавал в обличение Пфохена, считая лучшим отвечать ему презрением. Уже после смерти Кокцея между его рукописями нашлись легкие заметки на книгу Пфохена, которые в последствии изданы были под заглавием: stricturae in Seb. Pfochenii diatriben de puritate lingvae Graecae N. Т.⁴⁹ Сам профессор Пазор, который возбудил Пфохена к ученому труду и покровительствовал ему, чрез 4 года по выходе его диатрибы, издал о языке Нового Завета сочинение в другом духе, под заглавием: idea graecarum N. T. dialectorum (Amstl. 1633) и в нем доказывать примерами, что в языке Нового Завета есть не мало гебраизмов, и что в нем встречается употребление всех диалектов.⁵⁰

Теперь обратимся к содержанию сочинения Пфохена. В предисловии, в котором он посвящает свою книгу Пазору, Пфохен говорит между прочим: «когда я увидел, что ученые мужи относительно стиля Нового Завета впали в разные мнения, я глубже сталь всматриваться в дело. Были, и теперь есть такие, которые говорят и пишут так, как будто Христа вовсе и не знают. Призывают муз; благополучное плавание приписывают Нептуну и Нерею, а успехи в войне – Беллоне и Марсу. И так как им крайне нравятся подобные нелепости стиль Нового Завета начинает им казаться нечистым. Были мужи ученейшие, которые, если позволено так выразиться, дошли до безумия в собирании гебраизмов, так что нельзя будто отыскать никакой греческой красоты, никакого аттического красноречия в священных скрижалях Нового Завета. Есть еще и теперь многие, которые не стыдятся невежественно поносить греческий текст Нового Завета, будто он нечист, нескладен, даже часто страдает солецизмами (разумеет последователей Эразма)».

Излагая предмет своего сочинения, Пфохен решает три вопроса: 1. Есть ли текст Нового Завета чисто греческий и сходный с классическим языком греческим? 2. Если бы ожили Гомер, Пиндар, Платон, Демосфен, Исократ и другие, могли ли бы они понимать Новый Завет? 3. Следует ли этот язык называть еллинистическим или Ἑλληνοειδής? Метод, который употребляет в своем исследовании Пфохен, такого рода, что предлагая частные правила языка еврейского и рассматривая какое-нибудь выражение из Нового Завета, он сперва берет еврейский текст из книг Ветхого Завета, приводит потом перевод его по LXX и, сличая с ним текст Нового Завета, говорит, наконец, что те же самые выражения и обороты встречаются у писателей классических, и затем приводит из них места в подтверждение своей мысли. Сделаем предварительно несколько общих замечаний о приемах, которых держится Пфохен при объяснении характера языка новозаветного, потом разберем несколько параграфов из его сочинения.

1. В доказательство своих положений Пфохен всего более приводит цитаты из древних греческих поэтов, и преимущественно из трагиков. Но если, скажем словами одного из противников Пфохена, – Солануса⁵¹, есть какие-нибудь писатели смелые, жаждущие новых оборотов в языке, отрешенные от всех законов строгой и правильной речи, – то это поэты; еще у комиков можно найти что-нибудь подходящее по языку к простой разговорной речи Нового Завета, исключая хоров, но у трагиков и того нет. Этот недостаток у Пфохена заметил еще Кокцей, который (§ 47) по поводу цитатов, приведенных Пфохеном из Еврипида, говорит: «я желаю примеров из прозаических писателей: ведь евангелисты не были поэты».

2. Пфохен, чтоб только доказать свою мысль, приводит иногда такие места из классиков, которые никак нельзя поставить в параллель с разбираемым у него местом писания, неправильно объясняет места из классиков и делает в объяснениях видимые натяжки; не умея сладить с целою фразою новозаветного текста, разрывает ее и ослабляет ее силу.

3. В доказательство чистого грецизма в языке, Нового Завета Пфохен нередко приводит места из писателей, живших после появления новозаветной письменности, именно Плутарха, Епиктета, Лукиана, Галена, Артемидора, Геродиана, Стобея. Можно ли свидетельствами из их сочинений доказывать абсолютную чистоту греческого новозаветного языка, когда они писали языком κοινῆ, и когда у некоторых из них, если и был аттицизм, то искусственный? Пфохен так не разборчив в этом отношении, что в подтверждение своей завзятой мысли приводит свидетельства из сочинения иудея-Еллиниста, стихотворца Иезекииля (§ 79. 95) и даже из христианских писателей V и VI веков: Феодорита, Синезия и императора Юстиниана (§ 38. 57. 114, 90).

Представляем примеры.

§ 46. «Деян. 8:27. И се муж Мурин, ἀνὴρ Αἰϑίοψ. Эта фраза по происхождению представляется Еврейскою, напр. Захар. 8:23 и имутся за ризу мужа Иудеанина. Но так говорят и Греки, напр., у Геродота ἀνὴρ ἀλιέυς, и у Гомера Илиад. 2:24: οὐ χρὴ παννύχιον εὕδειν βουληφόρον ἄνδρα – ночи во сне провождать подобает ли мужу совета (советодательному)? и у Аристофана: ὦ ἄνδρες δημόται – о мужи народные! Равно у Еврипида (Suppl. 444) ἀνὴρ βασιλεύς; также у Плавта: servus homo; у Саллюстия: homo sacerdos, mulier ancilla».

Здесь Пфохен приводит из классиков примеры, неидущие к делу. В тексте, взятом из книги Деяний и из пророка Захарии, ἀνὴρ поставлено при именах, означающих нацию: муж Ефиоплянин, муж Иудеянин. А между тем он берет примеры, в которых άνήρ поставлено при именах нарицательных: ἀνὴρ ἀλιεύς, ἀνὴρ βασιλεύς. Еще страннее, что из Гомера он цитует выражение: ἀνὴρ βουλήφορος, которое не имеет ничего соответствующего с выражениями библейскими: это выражение могло бы быть поставлено в параллель только с однородными фразами, напр., ἀνήρ δίκαιος (Марк. 6:20), ἀνὴρ ἀγαϑός (Деян. 16:24) и т. п.

§ 51. «Мат. 3:1. ἐν δὲ ταῖς ἡμέραις ἐκείναις – во дни же оны. Думают, что это выражение сходно с еврейским – так, напр., Суд. 19:1. и быст в тыя дни. Здесь день принимается в значении времени. Но вот тебе Софокл; который в том же смысле употребляет слово: ἡμερα, когда говорит: ἡ παλαιὰ ἡμέρα, т. е. прежнее время; и Аристотель: τῆ γὰρ πρώτη ἡμέρα μεμνῆσϑαι μεν οὐδὲν οἴονται, πάντα δε ἐλπίζειν, в первое время (юности) не думают ни о чем помнить, а только на все наедятся. И Гезиод (ἐργα. 522): ἣματι χειμερίω – в зимнее время».

Пфохен взял в рассмотрение целую фразу: ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις, но из классиков приводит такие места, в которых этой фразы нет, а встречается только ἡμέρα в значении времени; он не мог бы и отыскать этой библейской фразы у греческих историков, которые для обозначения времени обыкновенно употребляли выражения: τοῦτον τὸν χpóνoν, ἐν τῷ αὐτῷ, χρόνω τούτῳ, χρόνου δε γενομένου, μετά δε ταῦτα и т. п. У Ксенофонта (Cyropaed. Lib. 5. cap. 4 in fin.) есть подобное библейскому выражение: ἐν ταῖς γιγνομέναις ἡμέραις ἀφικνεῖται, но оно имеет другое значение «продолжая таким образом путь, он в следующие дни приходит на границы Сирии и Мидии». Надобно заметить и то, что в приведенных у Пфохена примерах ἡμέρα стоит в единственном а, не во множественном числе, как в формуле библейской.

§ 65. «Мат. 11:19. читается: καί ἐδικαιώϑη ἡ σοφία ἀπό τῶν τέκνων αὑτής; и оправдися премудрость от чад своих. Нельзя думать, чтоб слово: δικαιόω перешло в Новый Завет от LXX, которые употребляли оное при переводе Еврейского слова hizeddik, потому что оно в том же значении встречается у языческих греческих писателей, о чем свидетельствует ученейший Камерарий, который приводит следующий пример из Фукидида: ὑμᾶς δε αὐτούς μᾶλλον δικαιώσεσϑε, ὃτι τυραννικῶς ἅρχετε. И у Дионисия Галикарнасского Lib. 6 говорится: ἡμείς οἰ Ῥωμαῖοι δικαιοῦμεν etc."·

В этом объяснении Пфохен допустил двукратный промах. Во-первых Камерарий вовсе не говорит, будто у Фукидида в приведенном месте слово: δικαιόω имеет тот же смысл, какой имеет в Евангелии от Матфея; во-вторых, Пфохен неправильно привел место из Фукидида, которое у Камерария приведено правильно; оно читается так: ἄλλως δὲ γνόντες, τοῖς μεν οὐ χαριεῖσϑε, ὑμάς δὲ αὐτούς μᾶλλον δικαιώσεσϑε; а приведенные далее у Пфохена слова: ὃτι τυραννικως άρχετε принадлежат не Фукидиду, а его схолиасту. Смысл слов Фукидида такой: «если вы иначе определите, вы им (Митиленянам) не сделаете приятного, а скорее произнесете суд против себя, осудите себя. Если они по праву отложились, вы стали бы управлять ими вопреки права». Таким образом, δικαιόω у Фукидида значит осуждать, а у Евангелиста Матфея – оправдывать.

§ 36. «Мат. 1:25 говорится: καί οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτήν, и не знаяше ея, дóндеже роди сына своего первенца. По-видимому этот образ выражения следует характеру еврейской речи; ибо в книге Бытия (4:1) по переводу LXX читается: Ἀδάμ δὲ ἕγνω Ἔυαν, τὴν γυναῖκα αὐτοῦ – Адам же позна Еву, жену свою. Тоже выражение встречается и в 17 стихе: позна же Каин жену свою. Но такую же форму речи усвоил себе и Еллинский язык, который в этом отношении также скромен (verecunda), как и Еврейский. Отношения одного пола к другому Греки прикрывали метафорами, заимствованными от сельского хозяйства и земледелия; Еврипид напр. (Iphig. in Avlid. 947) отца называет φυτουργός, и в другом месте (Hercul. 469) κατασπέιρας; дети называются у негоже νεοσσοί (ibid. 224) и Гомер говорит в Ватрахомиомахии (v. 19):

Καί με πατήρ Πηλεύς ποτε γείνατο, ὑδρομεδούσῃ

Μιχϑείς ἐν φιλότητι πάῤ ὄχϑας Ήρηδανοῖο.

Даже самое слово: γινώσκείν Греки употребляют в таком же смысле, напр. Плутарх (Alexander. 21) говорит: οὔτέ ἄλλην ἔγνω γυναῖκα πρò γάμου πλήν Βαρσίνης, и не познал до брака другой женщины, кроме Варсины; и еще он же (Romul, 20) ἔγνω την Λαρεντίαν, и в жизнеописании Брута: τήν Σερβηλίαν ἐγνώσκει Καῖσαρ ». Далее Пфохен приводит пример из Цезаря (foeminae notitiam habere) и из Овидия (coniugem cognoscere).

Нить доказательств представленных здесь Пфохеном весьма слаба. Нет ни малейшего сомнения в том, что выражение: γινώσκειν γυνᾶικα есть буквальный перевод еврейской фразы: iada íscha. В таком же смысле употребляется выражение: γινώσκειν ἄνδρα, вполне соответствующее еврейскому iada isch: Быт. 19:8 суть ми дщери, яже не познаша мужа. Лук. 1:34 Како будет сие, идеже мужа не знаю? Пфохен, не находя у древних классиков подобного выражения, уклонился от предмета и начал доказывать деликатность греческого языка при обозначении половых отношений; это не только не идет к делу, так как он должен брать в рассмотрение слово: γινώσκειν, а не φυτεύειν, но даже совершенно ложно; пластичность в разнообразном способе выражения в этом случае у Греков чужда всякой деликатности. Столько же не кстати приведено Пфохеном и двустишие из Ватрахомиомахии. Не найдя употребления слова γινώσκειν в требуемом смысле у древних, Пфохен обращается к Плутарху, который жил спустя 350 лет после LXX толковников, употреблявших это слово в особом значении.

Довольно этих примеров из книги Пфохена. Мы будем еще иметь нужду возвратиться к нему, когда будем говорить о критиках его мнения.

Книга Пфохена призвела некоторое удивление и даже изумление в ученом мире. Между богословами и филологами не вдруг и не в большом количестве нашлись люди, сочувствующие воззрению Пфохена на язык Нового Завета, но большая часть ученых образовали враждебный лагерь, в котором за одно против него стали действовать две партии: партия строгих гебраистов и партия умеренных, или еллинистов, из которых каждая по временам вступала в борьбу и между собою. Клич к ученой войне раздался прежде в Гамбурге. В 1637 году между наставниками Гамбургской гимназии происходило совещание о том, какого, греческого автора избрать для занятий с воспитанниками гимназии. Одни рекомендовали Новый Завет, другие говорили, что по Новому Завету нельзя изучать чистый греческий язык, потому что язык в нем еллинистический. Такое разногласие подало повод ректору гимназии Юнге (lunge, lungius), который тогда печатал рассуждение de probationibus eminentibus, и который не разделял мнения Пфохена, приложить к рассуждению несколько тем для исследования, между которыми он поставил вопрос: an Novum Testamentum scateat barbarismis? Духовное начальство (ordo ecclesiasticus) публично заявило ректору, что подобных соблазнительных вопросов, задавать не следует, чтобы тем не сбивать с толку учащуюся молодежь. Юнге защищался против взведенных на него упреков и послал начальству письменное изложение своего мнения о языке Нового Завета, где он доказывал, что этот язык –·еллинистический. Он писал между прочим: «я утверждал и утверждаю, что в Новом Завете язык не чисто греческий. Вопрос: наполнен ли этот язык барбаризмами – есть вопрос соблазнительный, которого не поднимал ни один христианин; я никогда не хотел утверждать, будто в Новом Завете встречаются барбаризмы, прежде всего потому, что сами Греки признают барбаризм за недостаток». Тогда, духовное начальство потребовало по этому предмету мнения у Виртембергских богословов и философов; те отвечали, что языку новозаветному нельзя приписывать барбаризмов, иначе это будет богохульство; а что касается до языка еллинистического, то спор об этом еще не решен. После того Юнге, не выставляя своего имени, издал сочинение под заглавием: Senteritiae doctissimorum quorundam tam veteris, quam recentioris aevi scriptorum de stylo sacrarum litterarum et praesertim. N. T. graeci; nec non de Hellenistis et Hellenistica dialecto (len. 1639). В этом сочинении он собрал из писаний некоторых отцов и учителей церкви места, в которых говорится о свойстве языка новозаветного, именно что он есть простой, чуждый искусственного изящества язык,·что в нем встречаются недостатки; далее он привел мнения новых писателей; Скалигера, Друзе, Камерария, Кокцея и др., которые нам уже известны⁵². Это собрание мнений не понравилось духовному начальству, тем именно, что автор смешал свидетельства древних о простоте речи Апостольской с мнениями новых писателей о еллинизме, и что ни слова не сказал, как он сам думает о тех, которые язык апостолов называют βαρβάρίζοντα, σολοικίζοντα, σκυτοτομικόν, ἀλιευτικόν. Начальство поручило трем духовным лицам выбрать из Отцев и из новых писателей свидетельства, противоположные свидетельствам которые собрал Юнге⁵³. Во главе этих ученых стоял Иаков Гроссе (Grossius), Гамбургский пастор, который на другой год по выходе сочинения Юнге издал: Trias propositionum theologicarum, stylum N. T. graecum a barbaris criminationibus vindicantium et sententiam criticorum, qui Hellenismum propugnant, nihil illius rectitudini derogare, ostendentium (Ien 1640). В этом сочинении Гроссе ставит два главных тезиса; 1, хотя евангелисты и Апостолы упоптребляли в Новом Завете язык не слишком украшенный и, блестящий, не напыщенный и аффективный, однакоже нечестием и даже богохульством было бы, если бы кто из занимающихся священным писанием вздумал их, греческий стиль поносить, унижать и представлять подозрительным в глазах юношества и приписывать ему недостатки и пятна солецизмов и барбаризмов; 2, даже и Отцы, которые упоминали о солецизмах и барбаризмах и писали, что апостолы были люди неученые, равно как и те писатели, которые назвали язык Нового Завета еллинистическим, и те которые в Новом Завете заметили присутствие гебраизмов и халдеизмов, не унижали языка Св. Апостолов, не поносили его и не обвиняли его в какой-либо нечистоте». Рассуждая по первому вопросу, Гроссе между прочим говорит: «хотя греческий язык апостолов не так красив и силен каким был он в цветущие времена Греции, не такой аттический как в Афинах, не такой дорический, как в Коринфе, не такой ионийский, как в Ефесе, не такой эолийский, как в Троаде, однакоже это язык истинно греческий, свободный от всяких солецизмов и барбаризмовъ». Против Гроссе выступил Дан. Вюльффер (Wülffer, Wulferus), профессор в Нюремберге, с двумя брошюрами: 1, Innocentia Hellenistarum vindicata (посвящена Юнге), 2, Disputatio de praecipuis linguarum vitiis (Ien. ,1640). Ha эти сочинения в том же году отвечал Гроссе брошюрою: Observationes pro triade apologeticae, к которой приложил appendix. Вслед за Вюльффером адъюнкт Иенского университета Музей (loh. Musaeusj издал против Гроссе сочинение: De stylo N. T. disquisitio, in qua lac. Grossii trias propositionum et observationum apologeticarum modeste examinatur (Ion. 1641). В этом сочинении Музей восставал против нетвердости понятий и непоследовательности во взгляде Гроссе, но всего более выставлял на вид догматическую сторону вопроса, именно относительно ϑεοπνευστίας verborum, т. е. богодухновенности слов Писания. Гроссе огвечал ему брошюрой:Tertia triados de stylo N.T. defensio (Hamb. 1641), в которой не только защищал свою триаду, но обвинял своего противника в новых и странных мнениях относительно нечистоты речи апостольской, барбаризмов и солецизмов будто бы в ней встречающихся, обвинял и за то, что тот признает богодухновенность Писания не в словах, а только в предметах речи. Музей еще написал брошюру: Undiciae meae de stylo N. T. disquisitionis (1642), на которую Гроссе отвечал Quarta triados defensione (1642)⁵⁴. На стороне мнения Музея стал Лейпцигский богослов Д. Генрици (Henrici), написавший сочинение: De verborums. scripturae inspiratione (Dresd. 1642), a на стороне Гроссе Гильземанн (Hülsemann), профессор Лейпцигского университета, с своими praelectiones ad librum concordiae ecclesiasticae (1643). Таким образом, спор, начавшийся по предмету рассуждения о свойстве языка Нового Завета, окончился рассуждениями о богодухновенности Писания.

В то же время, как происходил спор о новозаветном языке в Гамбурге, профессор Страсбургский Бёклер издал сочинение: De lingva N. Т. originali (Argent. 1642), в котором, вооружаясь против мнения Пфохена, доказывал что в языке Нового Завета преобладает еврейский элемент. Он говорит: «мне представляется несомненным, что стиль Нового Завета отличен от того греческого языка, который господствует во всех других письменных произведениях. По характеру речи он весьма близко подходит к речи Ветхого Завета, которая бесспорно имеет особенности беспримерные. Новый Завет решительно ни на какой другой язык нельзя перевести так легко и как бы буквально, как на еврейский. Я охотно допускаю, что если некоторые из ученых мужей допускали в языке Нового Завета барбаризмы и солецизмы, то мнение их мягче и лучше сравнительно с мнением тех, которые упрекали их за это в нечестии и неуважении к священному писанию». Впрочем, Бёклер принадлежал к партии умеренных гебраистов и не отвергал присутствия чистого грецизма в языке Нового Завета⁵⁵. Более строгим гебраистом явился Томас Гатакер (Gataker), профессор Троицкого коллегиума в Кембридже, издавший рассуждение: De Novi instrunienti stylo (Lond. 1648.). В этом раcсуждени шаг за шагом преследует он Пфохена, внимательно и строго разбирает все примеры, им приведенные, и с горячностию опровергает его мнение, восставая против него в особенности за то, что тот приводил места из поэтов в доказательство чистоты новозаветного языка. Гатакер говорит между прочим: основанием здания, построенного Пфохеном, служат около сотни слов и выражений, употреблявшихся у древних Греков, в которых будто нет следа гебраизмов. Но, во-1-х, он пропускает такие слова и выражения, которые запечатлены гебраизмами; 2) вместо древних приводит новых писателей; 3) словоупотреблением у поэтов и, особенно, у трагиков нельзя доказывать идиотизма языка Нового Завета; 4) многое в древний греческий язык перешло из восточных языков; 5) наконец, вместо сотни слов, представленных Пфохеном, можно привести множество слов, которые носят на себе явные признаки гебраизмов или сиризмов». В образец того, какие приемы употреблял Гатакер, разбирая доказательства Пфохена, представим одно, или два места из его диссертации.

«Пфохен, в § 35 разбирая выражение: υἱόι ἀνϑρώπων (Марк. 3:28), приводит двустишие из Florilegium epigrammatum, Lib. 9 in Porphyrium:

Ἄλκιμοι ἁλκήεντα, σοφοί σοφόν, υἱέα νίκης

Οἱ νίκης παῖδες Πορφύριον Βένετοι Ἄνϑεσαν.

Пускай бы Пфохен по крайней мере представил нам подходящий пример из древних греческих писателей. Но у них, думаю, ничего не нашел он подобного, и приводит пример из автора какого-то нового Константинопольского цветника, который вероятно из желания подражать в этом случае Евреям, довольно смело поставил фразы: υἱέα νίκης и νίκης παῖδας в значении победителя, и победителей».

«Пфохен (§ 52), рассматривая в книге Деяний (7:34) выражение: ἱδὼν εἷδον приводит стих из Эсхила, (Prometh. 447):

Οἵ πρῶτα μὲυ βλέποντες ἔβλεπον μάτην Κλύοντες οὐκ ἤκουον.

У Эсхила Прометей говорит, что смертные, пока у них не были изобретены искусства, хотя и обладали зрением и слухом, однакоже как-будто не видели того, что попадалось им на глаза, и не слышали того, что касалось их слуха. Здесь нет никакого емфазиса, как в писании. Поэтому не нужно соединять слов: βλέποντες ἔβλεπον, а их надобно разделить запятою. Слово: βλέποντες есть субъект, a ἔβλεπον – предикат.

«Пфохен, взявши из Евангелия Луки (11:28) выражение: φυλάσσοντες λόγον, говорит, что это оборот чисто греческий и приводит в доказательство два стиха из Гезиода (Oper. 489. 539.):

Ἐν ϑυμῷ δ» εὗ πάντα φυλάσσεο.

Ταῦτα φυλασσόμενος τετελεσμένον εἰς ἐνιαυτόν.

Пфохен смешивает выражения и смысл их и сливает то, что нужно различать; иное дело соблюдать, сохранять в душе или уме, и иное дело – исполнять на деле; многое обыкновенно блюдем мы в душе, но исполнить это не от вас иногда зависит. Пфохен привел один пример и притом из поэта, в доказательство, что означенное выражение свойственно Греческому языку, но появление одной ласточки не доказывает, что наступила весна».

Усильно опровергая мнение Пфохена, Гатакер впал в другую крайность: не находил в языке Нового Завета почти ничего, кроме гебраизмов, так что впоследствии Форст, сам довольно строгий гебраист, во многих случаях не соглашался с ним и опровергал его односторонние воззрения⁵⁶.

В одно время с Гатакером подал голос против классической чистоты греческого языка в Новом Завете Датский пастор Хейтомей (Mart. Cheitomaeus), издавший сочинение: Graeco-barbara Novi Testamenti (Copenh. 1649)⁵⁷. Здесь он собрал и разобрал 45 слов еврейских и арамейских, вошедших в книги Нового Завета, напр.: ἀβαδδών, ἀκελδαμὰ, βοανεργές, γαββάϑα, ἐφφαϑὰ, κορβάν, μαμμωνᾶς и др. В своих взглядах на язык Нового Завета он следовал, как сам говорит, между прочим Друзию.

Тогда же в Швейцарии явился сторонник гебраистов в лице К. Висса (Wyssius), профессора цюрихского коллегиума. Он напечатал сочинение: Dialectologia sacra, in qua quidquid per universum N. T. contextum in Apostolica et voce et phrasi a communi Graecorum lingua atque grammatica analogia discrepat, methodo congrua disponitur, accurate definitur et omnium sacri contextus exemplorum induetione illustvatur. (Tigur. 1650). В этом сочинении Висс о составе новозаветного языка говорит: «святые Апостолы, передавшие мысли Христовы и руководствуемые Духом небесным, изукрасили священный текст Нового Завета таким разнообразием диалектов, что не скажу, нет ни одной главы, но даже нет ни одного стиха, в котором внимательный читатель не заметил бы каких-нибудь следов диалектов». Но между диалектами Висс ставит, как особый диалект: έβραΐζουσα διάλεκτος, за допущение которого упрекали его последующие гебраисты; но они же восхваляют его за то, что он первый сделал классификацию гебраизмам Нового Завета, разделив их на 13 разрядов. Вскоре после него И. Форст (Vorstius), ректор гимназии в Берлине, в своем обширном сочинении: Philologia Sacra. De hebraismis N. Т. commentarius (Lugd. Bat. 1658. Amstel. 1665.) – виды новозаветных гебраизмов довел до тридцати одного. Свой взгляд на свойство языка Нового Завета Форст выражает так: после продолжительных изысканий я нашел, что священные книги Нового Завета совершенно переполнены такими словами и выражениями, которые отзываются еврейским языком. Не знаю, справедливо ли рассуждают те, которые, доказывая, что язык Нового Завета по большей части носит на себе характер языка Ветхого Завета, в тоже время утверждают, что язык Нового Завета запечатлен величием (magnificentia)». Во многих случаях Форст касается книги Пфохена и опровергает его мнение; так напр. Пфохен, цитуя слова Апостола: oὐκ, ἐν σοφία λόγου, не в премудрости слова (1Кор. 1:17) и еще из книги Притчей: λόγοι φρονήσεως, словеса мудрости (1:2), говорит, что это оборот не еврейский, а есть и у Греков, которые существительное в родительном падеже поставляют вместо прилагательного. Форст замечает на это: «все подобные выражения несомненно имеют еврейский характер и должны быть отнесены к гебраизмам. Греки никогда напр., не скажут: κριτής τῆς, ἀδικίας вместо κριτής ἄδικος; никогда также не скажут: υἰòς τῆς ἀγάπης вместо υἰòς ἀγαπητός. Но Пфохен по своему обычаю и тут выражает сомнение. Однако же в примерах, им приведенных, он оказывается очень неосмотрительным. Если по его мнению в первом примере существительное: λόγου поставлено вместо прилагательного, которое будет λογικός, то какой смысл будет иметь выражение: σοφία λογική? Пфохен приводит из Гезиода (Ор. 541.) выражение: νεύρον βοός, воловья жила, но он берет это выражение у поэта, который, как и другие поэты, употребляет образ речи, отличный от обыкновенного, прозаического, прозаики не скажут: νεύρον βοός, α νεύρον βόειον» и т. д. (Par. 2 pag., 259 и след.).

Когда гебраисты метко бросали свои стрелы в пуристов, эти последние употребляли все усилия, чтоб отстоять заветную мысль Пфохена. Профессор Виртембергского университета Остерманн (Joh. Er. Ostermann) издал сочинение: Positiones, philologicae, graecum N. T. contextum concernentes. (Vittenb. 1649) и в нем старался защитить чистоту греческой речи новозаветных писателей. Форст называет его, своим другом, и однако вступает с ним в полемику, когда тот не хотел признать, гебраизмом употребляемое, в Новом Завете. (Мат. 28:1) числительное: μία, вместо πρώτη (pars. 1, pag. 47.). Еразм Шмидт (Schmdius) в своих, animadversiones на изданный им Новый Завет (Noriberg. 1658) считал ортодоксальным делом защищать пуризм Нового завета. В следующем году Страсбургский богослов, потом профессор богословия, Бебель (Balt. Bebelius) издал exercitationem philologicam de phrasi N. T. (Wittenb. 1659)58. По направлению он совершенно сходен с Пфохеном, у которого не редко заимствует примеры из классических писателей для доказательства чистоты греческого новозаветного языка, ссылается на сочинения Остермана и Шмидта, но вместе с тем предлагает довольно и самостоятельных соображений, хотя подобно своим предшественникам допускает ошибки, неразборчиво руководствуясь классиками. В своем исследовании Бебель держится довольно строгого и правильного метода, чего нет у Пфохена, который брал места из Писания без всякой связи, какие попадутся: но Бебель берет в рассмотрение особенности в грамматической конструкции речи новозаветной, потом реторические способы украшения речи и под всякую рубрику подводит примеры из писания и из классиков. Вместе с тем по местам он опровергает мнения еллинистов и гебраистов, и всего больше Гейнзия и Гатакера. Представляем из диссертации Бебеля несколько примеров:

«В Новом 3aвете иногда положительная степень поставляется вместо сравнительной, напр. Матф. 18:8. καλόν σοι поставлено вместо ἄμεινον. Но это не ест еллинистический оборот, потому что и Менандр говорит: καλόν τò μή ζῆν ἐστιν, ἥ ζῆν ἀθλίως, лучше не жить, чем жить несчастливо.» Заметим, что авторитет Менандра в этом случае не важен, потому что он принадлежит к числу поздних писателей.

«Настоящее время употребляется вместо будущего: Матф. 17:11. "Ηλίας ἔρχεται πρώτον καί άποκαταστήσει πάντα, Илия приидет прежде и устроит вся; ἔρχεται здесь поставлено вместо ἐλεύσεται. Глассий заметил, что это форма еврейская. Но между тем она же встречается у Еврипида (Hecub. 163): ποίαν, ἤ ταύταν ἤ κείναν στείχω, по какой пойду дороге, по этой или по той?» (Пример этот есть и у Пфохена).

«Синекдоха. Слово: ψυχή иногда употребляется в значении человека, напр. Марк. 3:4. 1Петр. 1:9. (пример не к делу) 3:20. Но в том же значении употребляется это слово у Полибия (Lib. 16:12): ψυχῆς ἐστι ἀπηλγηκύιας, это свойственно душе (т. е. человеку) бесчувственной. И у Еврипида: ἠ τις ταλαίνης τῆς ἐμῆς ψυχῆς φονεύς, кто убийца моей бедной души, т. е. меня самого? Еще у Гераклита: ψυχή σοφωτάτη, умнейшая душа, т. е. человек. Таким образом, я не вижу, какой тут гебраизм, который находят в указанных местах Нового Завета некоторые ученейшие мужи, напр. Стефан, Беса, Пазор и Гейнзий». Подобное значение слова: ψυχή разбирает и Пфохен (§ 95), но у него представлены два примера: один из Еврипида (впрочем, не тот, который у Бебеля), другой из еврейского поэта Иезекииля. Заметим здесь, что в другом месте Бебель называет Полибия, из которого не редко представляет примеры: purissimus Graecus.

«Матф. 25:21. Εἴσελθε εἰς τήν χαράν – вниди в радость. Подобный оборот встречается и у Псалмопевца 68:28: да не внидут в правду твою. Беза думает, что здесь еврейский образ выражения. Но что же сказать о Гомере, у которого в Илиаде (8:285) говорится: τòν μεν τηλόϑ’ ἐόντα ἐϋκλειης ἐπίβησον, старца хотя и далекого славой возвысь благородной». Ясно, что этот пример вовсе не идет к делу.

В конце XVII века от нареканий в нечистоте защищал язык Апостолов Штольберг (Balt. Stolberg), профессор Виртербергского университета в своем сочинении: De soloecismis et barbarismis graecae N. T. dictioni falso tributis exercitationes VII (Witten. 1681). Тут он говорит между прочим: «что сказать о тех, которые не только о некоторых, но и весьма многих греческих словах и выражениях Нового Завета утверждают, будто они не греческие и не употреблялись никаким классическим писателем, когда виновник Нового Завета есть Сам Дух Святый? Единственною причиною, почему многие безукоризненные места Св. Писания подозревают в недостатках, должно признать то, что недостаточно учены, мало знакомы с лучшими авторами, мало читают и плохо понимают те, которые дерзко укоряют писание в солецизмах и барбаризмах». Но защищая язык Нового Завета от солецизмов и барбаризмов, Штольберг отвергал некоторые несомненные гебраизмы.

По мере того, как пуристы продолжали упорно отстаивать свое мнение, в стане гебраистов во второй половине XVII века появлялись новые сильные деятели. Олеарий (loh. Olearius), профессор Лейпцигского университета, напечатал сочинение: de stylo N. Т. (Lips. 1668), имеющее три отдела: 1) екзегетический, в котором рассматривает идиотизмы языка Нового Завета в шести главах Евангелия от Луки, от 14 до 19 включительно; 2) дидактический, в котором представляет основания своих екзегетических приемов и высказывает свое мнение о стиле Нового Завета; 3) полемический, в котором опровергает мнение пуристов. Олеарий прямо объявляет о себе, что он стоит на стороне гебраистов: Глассия, Форста, Висса и Гатакера (р. 117), но собственно он принадлежит вместе с Бёклером к партии умеренных. Общее положение о свойстве языка Нового Завета у него выражено так: «всякий род речи, по местам чисто греческий, по местам Еврео-библейский, часто простонародный (idioticum), и не редко приспособляемый к особенностям Евангельского учения, – по свойству своему никак не сходен с греческим языком светских писателей.» Частное положение: «в стиле Нового Завета господствует (regnat) идиотизм Еврео-библейский». Этот преобладающий элемент Олеарий указывает 1) в словах еврейских и сирохалдейских, внесенных в Новый Завет; 2) в словах греческих, но имеющих значение соответствующих им еврейских; 3) в словах образованных вновь с силою и выразительностью еврейских (σπλαγχνίζομαι, χαριτόω, άγαλλιάομαι, ἀναϑεματίζω, παραδειγματίζω и др.); 4) в оборотах и фразах, составленных по образцу еврейских; 5) в грамматической конструкции; 6) в фигурах. Но это положение о гебраизмах Нового Завета Олеарий ограничивает другим: «тем не менее, говорит он, текст Нового Завета есть по большей части чисто греческий и часто отличается таким слогом, которого не стали бы стыдиться самые лучшие греческие писатели». Представляем в образец суждений Олеария сделанный им анализ 14 главы Евангелия от Луки:

«Ст. 1. Καὶ ἐγένετο – выражение, взятое с еврейского ’Εν τῷ ἐλϑεῖν αυτòν, не еврейский оборот, хотя Глассий и Форст признают его за гебраизм. Ἀρτον φαγεῖν – гебраизм. Ἠσαν παρατηρούμενοι – вовсе не сиризм, а форма аттическая. Ст. 2. Καὶ ἰδοὺ – гебраизм. Ст. 3. ’Αποκριϑὲις εἶπε – гебраизм. Ст. 14. Οὐκ ἔχουσιν ἀνταποδουναι вместо οῦ δύνανται – изящный грецизм. ’Ανάστασις τῶν δικαίων – выражение, свойственное только Св. Писанию. Ст. 18. ’Εχω ἀνάγκην, ἐρωτῶ σε, ἔχε με παρητημένον – латинизмы: habeo necessitatem, rogo te, habe me excusatum. Ст. 26. Аще кто не возненавидит отца своего μισεί – еврейский идиотизм и означает: менее любить; сн. Быт. 29:30. 31. Мф. 10:37. – Τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν – душу свою; ψυχη вместо ἄνϑρωπος – оборот также еврейский; см. Быт. 46:18. 27. – Ст. 28. Μηφίζειν – отборное греческое слово, равно как и συμβαλεῖν – в 31 стихе.»

Вслед за Олеарием и по его стезям шел в борьбе с пуристами Лейсден (Ioh. Leusden), профессор Франкфуртского университета. Он издал книгу: Philologus hebraeo-graecus, continens quaestiones hebraeo-graecas, quae circa N. T. graecum fere moveri solent (Lugd. Batav. 1670). В предисловии он говорит: «писатели новозаветные хотя написали Новый Завет на греческом языке, но поскольку природный язык у них был сирский, то в их писаниях, слова, выражения и образ речи отзываются еврейским и сирским языком». Все сочинение состоит из 26 диссертаций, в которых идет рассуждение о языке Нового Завета, о подлинности книг Нового Завета, о переводах Нового Завета, о Диалектах, о гебраизмах, и, наконец, в отдельности о каждой книге Нового Завета. Языку Нового Завета Лейсден усвояет название: stylus hebraizans. Виды гебраизмов у него восходят до 31, также как у Форста, которого обширным исследованием он пользуется, но представляет гебраизмы в более сжатом виде. В отделе о языке Нового Завета Лейсден вступает в полемику с Пфохеном и рассматривает три главные вопроса его книги, не пускаясь в подробный разбор приводимых им примеров. Особеннное внимание остановил он на втором вопросе, которого до него мало касались гебраисты, и который Пфохен решает утвердительно, именно: «если бы ожили Гомер, Пиндар, Платон, Демосфен, Исократ и другие, могли ли бы они понимать Новый Завет?» Лейсден рассуждает так: «на этот вопрос, предложенный Пфохеном, я отвечаю: если бы эти писатели ожили, они не могли бы ясно понимать языка Нового Завета, потому что он написан не на таком греческом языке, какой некогда был в употреблении у тех писателей. Однако же Пфохен старается подтвердить свое мнение следующими доказательствами: 1) так как сам Апостол Павел мог говорить с афинскими Греками и они его понимали, значит речь Павла и Афинян была одна и та же. Следовательно, если Павел мог понимать афинских Греков и наоборот, – Афиняне могли понимать Павла, значит и древние Греки могли бы понимать Павла. На это я отвечаю: А) это умозаключение Пфохена не удачно. Ибо Павел говорил на том греческом языке, который был в употреблении в его время, а язык тогда уже уклонился от чистой греческой речи и в него взошло много гебраизмов, сиризмов и т. п. И это неудивительно; потому что Греки в ту пору находились в сношениях с Евреями, Римлянами и другими народами, от которых заимствовали разные слова и обороты речи. Таким-то языком употреблявшимся в то время, говорили и на нем писали Апостолы. Поэтому неудивительно, что Павел мог говорить с афинскими Греками и они могли понимать его. Однако же отсюда не следует, чтобы писания Нового Завета могли быть понимаемы Греками, знающими только чистую речь греческую, т. е. классический язык, потому что в новозаветный язык вошли многие слова латинские и еврейские, которые для Греков, как Греков, совершенно не понятны. Б) Положим, что Гомер и другие греческие писатели могли бы понимать Новый Завет, однако отсюда не следует, чтобы язык Нового Завета был чисто греческий. Если бы ожил Цицерон, он может быть понимал бы сочинения схоластиков, но кто же отсюда может заключить, что эти сочинения написаны римскою латынью, Romana Latinitate? Если бы кто-нибудь, примешав несколько иностранных слов, стал говорить по-французски, может быть француз по связи предыдущего с последующим как-нибудь понял бы его речь; однако же из этого не следовало бы, что тот говорил на чистом французском языке. 2) Пфохен продолжает: если Апостол Павел мог понимать греческих поэтов и ораторов и цитовать их подлинные слова, значит наоборот и они могли бы понимать Павла, если бы ожили. А что Павел понимал поэтов, это доказывается из некоторых местъ, приведенных у Павла, напр. Деян. 17:28, он приводит стих из Арата: τοῦ γαρ γένος ἐσμέν, его же и род есмы. Потом 1Кор. 15:33. Апостол приводит изречение Менандра: φϑείρουσιv ἤϑη χρῆσϑ’ ομιλίαι κακαί – тлят обычаи благи беседы злы. Наконец, в послании к Титу (1:12) приводит стих из Епименида, критского поэта: Кρῆτεις ἀεὶ ψευσταί, ϰαϰà ϑηρία, γαστέρες ἀργαί – якоже рече свой им пророк: Критяне присно ложивы, злии зверие, утробы праздныя. Из всего этого следует, что Апостола Павла могли понимать Гомер и другие Греки, говорившие чисто по-гречески. На это отвечаю: 1) из того, что Павел мог понимать эти стихи, не следует, чтоб древние Греки могли понимать Павла, потому что Павел мог изучить древний греческий язык, употреблявшийся у древних Греков, чего предполагаю, не сделали бы относительно греческого языка Павла и других Апостолов Греки, если бы ожили. 2) Какой-нибуд схоластический писатель в совершенстве понимает Овидия, Виргилия и других поэтов и·цитирует из них несколько стихов; следует ли из этого, что наоборот эти поэты основательно могли бы понимать писания схоластиков, обильные множеством слов варварских, философских и вновь вымышленных, о которых они и не слыхивали? 3) Объясню это различие одним подобием, взятым из теперешнего языка греческого, который употребляют современные нам Греки, и который во многом отличается от древнего языка Гомерова, Платонова и др., отличается и от греческого языка Евангелистов и Апостолов. Может быть, некоторые из теперешних Греков понимают писания как древних Греков, так и Апостолов, но отсюда никак не следует, чтоб эти древние Греки и мужи Апостольские, если бы ожили, поняли бы теперешний язык греческий. Ибо теперешний греческий язык есть язык новый, образовавшийся в позднее время и умноженный многими новыми словами, которые совершенно неизвестны были ни древним Грекам, ни Апостолам. Кто бы и отлично понимал писания древних Греков и Апостолов, не поймет нового языка греческого».

В чисто полемическом духе против пуристов и собственно против Пфохена вскоре после Лейсдена писал гебраист Француз Солан (М. Solanus), богослов Франекерский. Его рассуждение имеет заглавие: De stylo N. T. contra Pfochenium (1682). Он довольно подробно разбирает диатрибу Пфохена и опровергает его основательно, со знанием дела. По местам касается и книги Штольберга. Исследованию своему он предпосылает следующие положения: «1) слово или выражение Нового Завета, рассматриваемое само по себе, без отношения к смыслу, есть греческое, а не варварское, в том случае, если оно встречается y лучшего писателя греческого, не у иудея или Христианина, а у язычника, который жил до появления Нового Завета именно прежде, нежели Христиане ввели в общее употребление свои слова и свои обороты; 2) слово или выражение Нового Завета нельзя признать греческим, если его нет у лучшего писателя; 3) смысл слова или выражения Нового Завета есть чисто греческий, если он в подобном же случае и именно в таком же виде встречается у лучшего писателя греческого; 4) но если предмет, известный у Греков и обозначаемый у них известными словами, означается в Новом Завете каким-либо словом или выражением, которому нет у Греков никакого или по крайней мере довольно ясного примера, это выражение или слово Нового Завета не может быть признано за чисто греческое, но смотря по тому, по форме какого языка оно образовалось, должно быть названо или гебраизмом, или сиризмом, или латинизмом; 5) если слово или выражение Нового Завета имеет такое значение, какого у Греков оно вовсе не имело, в таком случае, хотя бы это значение заимствовано было из еврейского словоупотребления, оно не может вредить чистоте греческого языка, если только конструкция не отступает от правил греческого языка». Соланус разбирает затем 5, 6 и 7 стихи первой главы Евангелия от Луки, «который, по признанию почти всех ученых, писал по-гречески чище, нежели другие Евангелисты», и представив эти стихи в еврейском переводе, говорит: «стихи эти в греческом тексте Луки значительно уклоняются от стиля Греков, тогда как переведенные слово в слово на еврейский язык они суть чисто еврейские. Если переведешь их на латинский или на другой какой язык, всегда они будут отзываться чем-то чужестранным, из чего легко уразуметь, какому языку они обязаны своим происхождением. Если продолжишь такой опыт разбора, ты увидишь в языке Нового Завета такую разницу с чисто греческим стилем и такое сходство с еврейским, что неминуемо должен будешь заключить, что язык Нового Завета во многом не есть чисто греческий и можешь найти основание для множества таких отличий, если обратишь внимание на словоупотребление в языке еврейском. Ученые мужи уже прежде меня это заметили и обсудили. Это мнение основательно доказано и утверждено Камерарием, Безою, Гейнзием и другими писателями последнего времени и никто до сих пор не мог опровергнуть или поколебать этого мнения. Напрасно Пфохен, Шмидт и Штольберг усиливались защищать чистоту новозаветного языка; сколько они на это ни употребляли труда, однако же, как известно, это ни к чему не привело».

Конец XVII векa представляет нам еще гебраиста в лице Веренфельса (Sam. Werenfels), Базельского богослова, написавшего сочинение: De stylo scriptorum Ν. T. (Basel. 1698). Он доказывает, что стиль Нового Завета хотя не может быть назван варварским, но тем не менее он значительно уклоняется от чистого греческого языка: «кроме примеров гебраизмов Нового Завета, представленных учеными, говорит он, в Новом Завете их можно найти еще великое множество; и если бы кто вздумал объяснить эти примеры на основании чисто греческого словоупотребления, тогда бы оказалось много мыслей ложных, странных и смешных, напр., если бы объяснять согласно с духом греческого языка выражение Апостола (1Кор. 9:5): ἀδελφή γυνή, тогда бы вышла нелепость, но если мы примем это выражение за гебраизм, оно будет означать жену христику (сн. Товит. 5:21)».

Франекер, который в XVII веке был ареною ученой борьбы для Пфохена и его противников, продолжал и в следующем XVIII столетии выставлять ученых исследователей, не безучастно смотревших на спор о языке Нового Завета. В 1701 году Ренферд (Rhenferdus), тамошний профессор еврейского языка, издал сборник под заглавием: dissertationum philologico-theologicarum de stylo N. T. Syntagma (Leovard. 1701), в котором перепечатал сочинения гебраистов: Бёклера, Солануса, Хейтомея, Лейсдена и Форста и тут же поместил сочинения двух пуристов: диатрибу Пфохена и рассуждение Бебеля. К концу синтагмы Ренферд приложил свое сочинение: de phrasi graeca N. T. ὁ μέλλων αἰών. Сам Ренферд принадлежал к партии гебраистов, и сочинения пуристов поместил в своем сборнике, как сам выражается, не потому, чтобы он разделял их мнения, но потому что Олеарий и другие ученые мужи, т. е. гебраисты, часто призывают пуристов на суд, и потому сочинения сих последних нужно иметь под руками для справок и сверок в деле полемики. В том же 1701 году в Амстердаме возгорелся спор о языке Нового Завета. Пастор французской реформатской церкви в Амстедаме, Бодденс (Abr. Boddens) предложил в письме к амстердамскому пастору Гонерту (Taco Haio van den Honert) вопрос для разрешения, что он думает о языке Нового Завета?59 Гонерт написал ему epistolam de stylo N. T. graeco, и в этом письме говорил, что если из писаний Евангелистов и Апостолов исключить гебраизмы, которые употребляли они, как слова технические (vocabula artis), то язык их по величественности и силе может поспорить с языком Демосфена, Эсхина и Ксенофонта, а по чистоте – с языком греческих писателей, писавших около времен Апостолов. Вместе с тем он утверждал, что гебраизмы никак не должно причислять к барбаризмам; употребление их в книгах Нового Завета до такой степени было необходимо, что если бы самому Демосфену пришлось с надлежащею ясностью и силою писать о тех предметах, о которых говорили Апостолы, он не мог бы избежать употребления гебраизмов. Знание этих гебраизмов толкователю писания столько же необходимо, сколько изучающему медицину или математику и имеющему нужду читать Галена или Евклида, кроме знания греческого языка нужно знание технических терминов и выражений, неизбежных в области этих наук. Таким образом, как Цицерону и Ксенофонту не поставляется в вину, что один иногда употреблял в своих сочинениях греческие слова, другой – персидские: так и Апостолов не должно упрекать за то, что они украсили свои писания еврейскими и сирскими словами, как бы драгоценными камнями». Пастор французской реформатской церкви в Дельфте (в Голландии) Бенуа (Benoist), прочитав письмо Гонерта, счел его для себя оскорбительным и издал в свет брошюру под названием: Amica exspostulatio adversus epistolam Taco Haio van den Honert de stylo N. T. (Delphis 1703); в ней он старался доказать, что писатели Нового Завета следовали образу речи простонародному (plebeiam) и не заботились об изяществе и цветистости языка, однако же не нарушается должное уважение к этим священным книгам, если приписывают им барбаризмы. Гонерт в ответ на эту брошюру написал целую книгу под заглавием: Stylus N. Т. Graecus a barbarismis et sermonis vitiis, ei nuper ab Elia Benoist affictis, vindicatus (Amstel. 1708). Вместе с этим сочинением в одной книге он издал: Syntagma dissertationum de stylo N. T. graeco, и в этом сборнике поместил Генр. Стефана дисертацию de stylo N. Т., Ф. Безы de dono linguarum, Пазора ideam graecarum N. T. dialectorum, Штраубе disputationem de emphasi graecae linguae N. T. В своем сочинении Гонерт рассуждает о языке еллинистическом, о чистоте греческого языка Нового Завета, изъясняет некоторые места Нового Завета и дает Апостолу Павлу место между мужами, отлично знавшими греческий язык. Какого направления держался Гонерт в своем исследовании, он сам высказывает это, обращаясь к Бенуа в следующих выражениях: « Teбе во сне приснилось, будто я ученик Пфохена. В своем ответе Бодденсу я писал, что снимаю с новозаветного языка пятно, которое хотят на него наложить по причине частого употребления в нем гебраизмов; я писал еще, что достоинство стиля Нового Завета не страдает от того, что он наполнен гебраизмами. Видишь, что я нисколько этим не защищаю Пфохена против Гатакера, но напротив защищаю мнение Гатакера против Пфохена. Ибо я вместе с Гатакером признаю, что в Новом Завете весьма часто употребляются гебраизмы, чего никак не хотел допускать Пфохен. Если я вместе с тем признаю чистоту языка HoBого Завета, то вот в каком смысле: чистый греческий стиль, который мы находим у языческих писателей, есть произведение только ума человеческого, а греческий язык новозаветных писателей имеет своим виновником Духа Божия и потому безмерно превосходит стиль главнейших представителей красноречия в языческой Греции».

В 1707 году в Галле вышла диссертация профессора и директора тамошней богословской семинарии Михаэлиса (Joh. Heinr. Michaêlis) под заглавием: De textu N. T. graeco. Михаэлис относительно свойств новозаветного языка держался взгляда Гонерта и вместе с ним принадлежал к партии умеренных пуристов, т. е. не отвергал присутствия гебраизмов в новозаветных книгах, но вместе с тем доказывал, что слог в них имеет все свойства изящной речи и не отстает от языка классиков. Гораздо резче выразил это мнение ректор Семинарии в Дерби, потом в Босфорте Блэквэйль (Ant. Blackwall) в своей книге: the sacred classics defended and illustred (Lond. 1727), переведенной потом на Латинский язык Христ. Волле и вышедшей под заглавием: auctores sacri classici defensi et illustrati (Lips. 1736). Он старается доказать, что образ речи в новозаветных писаниях есть истинно греческий, самый чистый и изящный, изящнее даже, чем у всех греческих классиков, так что Новый Завет есть первый и лучший auctor classicus для изучения греческого языка, и красот языка Нового Завета не достигали ни Демосфен, ни Ксенофонт Блэквэйль в своих пуристических воззрениях отличается от Пфохена тем, что, тогда как последний совершенно отрицал гебраизмы в Новом Завете, первый допускал их и притом в значительном количестве; он говорит: «мы слишком далеки от того, чтоб отрицат присутствие гебраизмов в Новом Завете; но думаем, что от значительного их количества, которым изобилует эта Божественная книга, еще увеличивается легкость и изящество речи».

Далее Блэквэйль ушел в направлении, принятом пуристами, профессор богословия в Виртембергском Университете Георги (Christ. Sigism. Georgi, Georgius), издавший два сочинения о языке Нового Завета: 1. Vindiciarum N. Т. ab Ebraismis libri tres, quibus quidquid Ebraismi a Th. Satackero, Vorstio, Oleario, et reliquis graecae N. T. dictioni est adfictum, tum argumentis, tum testimoniis, ex probatissima antiquitate graeca erutis, diluitur (Francf. et Lips. 1732), 2. Hierocriticus N. T. sive de stylo N. T, libri 3, quibus. dialectus N. T. attica a Pasoris, Wissii, Leusdenii, Olearii etc. depravationibus liberatur atque ab idiotismis, ionismis, dorismis, aeolismis, boeotismis, syrochaldaismis, rabbinismis et persismis vindicatur. (Vittenb. et Lips. 1733). В своих приемах Георги отличается от Пфохена тем, что первый из пуристов обратил особенное внимание на грамматическую сторону и на целый состав речи новозаветной, и тут он выказал обширную начитанность. Он не хотел признавать решительно никаких гебраизмов в Новом Завете и вследствие этого допускает в своих исследованиях крайние натяжки, – напр., выражение: εὑρίσκειν χάριν или ἔλεος παρά τινι он считает одинаковым с выражениями у Демосфена: εὑρισκεσϑαι τήν εἰρήνην, τήν δωρεάν; говорит, что καρπòς τῆς κοιλίας, οσφύος есть выражение чисто классическое, а между тем приводит из классиков такие места, в которых стоит одно слово: καρπός в том значении, какое имеет та фраза в Новом Завете. Утверждает, что выражение ἀπò μικροῦ εως μεγάλου (Деян. 8:11. Евр. 8:11) употребляется у классиков, но предлагает из них такие свидетельства, в которых находится выражение: οὔτε μέγα, οὔτε σμικρόν. Страннее всего, что он усиливается объяснить из классиков место из Евангелия Матфея (10:27): еже во уши слышите, проповедите на кровех, κηρύξατε ἐπί τῶν δωμιάτων. Фраза эта чисто восточного характера и взята с обычая, господствующего на Востоке, – устроять крыши домов плоские, с которых удобно было обращать речь к народу; так 2Цар. 11:2. говорится: и воста Давид от ложа своего и хождаше на крове дома царского, и еще 16:22. и поставиша Авессалому шатер на палате (ἐπί το δώμα) пред очима всех Израилътян. Не смотря на такое очевидное отношение новозаветного выражения к быту Евреев, Георги вслед за Пфохеном ставит в параллель с изречением Спасителя следующую фразу из басни Эзопа: ВОЛК и козел (fab. 138): ἔριφος ἐπί τινος δώματος ἑστώς.–козел, стоя на кровле, и увидев идущего мимо волка, поносил его и смеялся над ним. Приведши это место, пурист восклицает: «не списал же Эзоп свои басни с греческого перевода LXX».

Не менее Георги работал в пользу пуризма директор гимназии в Кобурге Шварц (Conr. Schwarz), издавший сочинение: Commentarii critici et philologici linguae graecae N. T. divini (Lips. 1736). Подобно Георги, он дошел в своем пуризме до того, что в выражениях, признанных за несомненные гебраизмы, старался открыть чисто греческий элемент; в предисловии к своему сочинению он говорит: «в прежнее время в славе были слова: гебраизмы, сиризмы, халдеизмы, раббинизмы, латинизмы и проч., так что священные писатели или представлялись невеждами в греческом языке, или уже знающими многие языки. Но мы вполне преодолели эти нелепые и пустые усилия» и т. д. Но Шварц слишком легко смотрит на труды гебраистов и слишком высоко на свои усилия, которые ему не всегда удаются. Так разбирая слово òφείλημα, долг (Мат. 6:12), которое согласно с еврейским словоупотреблением означает грех, как и заменено у Луки (11:2) это слово словом ἁμαρτία, Шварц находит будто бы параллельное место у Платона (Cratyl. 406 с.), где встречается слово: ὀφειλόμενα; но оно здесь употреблено в значении долгов: ἕως ἄν ἐκτίσῃ τά ὀφειλόμενα – пока не заплатит долгов. Не находя у классиков фразы сходной с новозаветным выражением: στηρίζειν тò πρόσωπον (Лук. 9:31), которое перешло с Еврейского (Езек. 6:2. 14:8. Иерем. 21:10. 4Цар. 12:17), Шварц отыскал эту фразу у Византийского писателя Никиты Хошата и признал ее чисто греческою. На этого же писателя ссылается пурист, указывая в слове: ’ενωτίζεσϑαι (Деян. 2:14) внимать, слушать, слово чисто греческое, между тем как оно у классиков не встречается, а есть только у LXX (Быт. 4:23. Иов. 32:11. Иса. 44:8.).

В 1752 году вышло сочинение пуриста Палэре (Palairet), французского проповедника в Дорнике, под заглавием: Observationes philologico–criticae in sacros N. T. libros (Lugd. Batav.). Большею частью Палэре приводит из классиков параллели только для таких значений и оборотов речи, которые не признаются гебраизмами. Впрочем встречаются у него опыты обращать и гебраизмы в чистые грецизмы: так, напр., слово: ποτήριον, употребляемое в священном писании в значении участи (Псал. 10:6. 15:5. Мат. 20:22), он ставит в параллель с выражением Аристофана κρατήρ ἅιματος. Подобно Шварцу он ищет иногда параллелей у писателей христианских, напр., слова: ξηρά суша (Мат.23:15. Евр. 11:20. сравн. Быт. 1:9) не отыскал он у классиков, и удовольствовался Византийским писателем Иоан. Киннамом.

Со второй половины XVIII века пуристы замолкли. Их подвергали жестоким насмешкам; мнениям их стали давать название сонных грез,⁶⁰ бабьего суеверия⁶¹. На стороне пуристов, как мы видели, было значительное меньшинство сравнительно с числом гебраистов и еллинистов, и вместе с тем противниками пуристов являлись люди с обширным, солидным образованием, каковым не отличались пуристы. Последний удар пуристам нанес и вместе конец спорам, продолжавшимся более столетия, положил Август Эрнести (Ernesti), профессор Лейпцигского университета, издавший: Institutio interpretis N. Т. ad usum lectionum (Lips. 1761) и еще: Opuscula philologica critica (Lips. 1764). «Наставление» Эрнести обратило на себя общее внимание ученых и в скором времени сделалось учебником в германских школах. Свой взгляд на язык Нового Завета Эрнести выражает в таких словах: «по истине достойны сожаления те, которые спорят, будто язык Нового Завета есть чисто греческий. Мы это мнение решительно отвергаем и вместе утверждаем, что священные писатели подражали еврейскому образу речи не только в отдельных словах, выражениях и фигурах, но даже во всей форме речи, – так что в языке Нового Завета очевидна смесь чисто греческих слов и фраз со словами и оборотами, носящими на себе характер речи еврейской. Писатели новозаветные и не могли хорошо писать по-гречески, так как они родились и получили воспитание между евреями, не учились греческому языку в школе и не обыкли чтению греческих книг, что́, кажется, нужно сказать и о Павле Апостоле, хотя он был родом из Тарса, где были школы риторов и философов; из того, что он родился в этом городе, никак не следует, чтоб он пользовался тамошними наставниками или читал греческих писателей, из которых приводил какой-нибудь стишок, вместе с тем несообразно, чтобы Дух Святой даровал Апостолам знание речи чисто греческой. Не говоря уже о том, что никто не признал бы их за писателей тех книг, которые ими написаны, – их не мог бы понимать простой народ из иудеев, для которых (а не для философов и грамматиков) преимущественно они писали, и которым не понравился бы такой образ речи по ненависти их к грекам и к греческому красноречию. Апостолы привыкли к языку, образовавшемуся на манер еврейского (hebraizanti), в таком виде, какой имел он в переводе Александрийском. Наконец, так как учение Нового Завета опиралось на основах Ветхого Завета, то следовало удержать и образ выражений ветхозаветный. Такой состав языка ничего не отнимает у достоинства книг Нового Завета и не вредит ясности, какая требуется от писателя; потому что каждый писатель должен иметь в виду преимущественно свое время и тех, для которых пишет. Нужно при этом заметить то полезное правило, что если какое-либо выражение встречается и в еврейском языке и в языке Греческих писателей, то вернее думать, что оно образовалось по образцу еврейского, нежели заимствовано у лучших греческих писателей, – потому что гораздо вероятнее, что люди еврейского происхождения самостоятельно употребляли это выражение; особенную силу имеет это замечание в том случае, если у Греков такое выражение встречается редко и относится к числу изысканных. Так напр., καταβολήν σπέρματος (Евр. 11:11) я скорее готов объяснять с еврейского (Быт. 4:25), чем с греческого, равно как выражение: ἀποϑνήσκειν ’εν ἀμαρτίαις (Иоан. 8:24.), которое, если объяснять на основании греческого словоупотребления, будет значить: вы пребудете во грехах до конца жизни, а если с еврейского, то означает вы будете осуждены за грехи ваши. Вообще, Греческие выражения должно поверять еврейскими в тех случаях, когда идет речь о предметах, касающихся религии, так как по этому случаю слова были заимствуемы преимущественно из книг Ветхого Завета. Так напр., ошибаются те, которые говорят, что слово: προφήτης всегда означало предсказателя будущих событий. Еврейское navi показывает, что προφήτης означало еще учителя. Нужно принять во внимание и то, что многие выражения и обороты речи свойственны не одному какому-нибудь языку исключительно, напр. еврейскому или греческому, но и тому и другому и иным языкам⁶².

Следуя мнению Эрнести, Морус (Morus) в своих лекциях (Acroases Acad, super hermenevt, N. T. Lips. 1797) и Эхштедт (Eichstädt), в примечаниях к ним, довольно широко изложили утвердившееся, в Германии учение о Еврео-греческом характере языка Нового Завета. Они принимали Эрнести за высший авторитет в этом отношении и можно сказать, писали комментарии на краткие параграфы его классического руководства.

В настоящем столетии Генрих Планк в своем рассуждении de vera natura, et indole orationis graecae N. T. (Gött. 1810), говорит о свойстве языка Нового Завета: «книги Нового Завета писаны не на чистом и обработанном языке греческом, который употребляли писатели образованные, но на том, который был в ежедневном употреблении в житейском быту: это был язык κοινή, communis». Чтоб раздельнее рассмотреть следы этого языка в Новом Завете, Планк обращает внимание 1, на слова, которые из языков варварских вошли в язык греческий; .2, на орфографию и произношение слов; 3, на особенности в склонении имен и спряжении глаголов; 4 на различие в роде некоторых имен у греческих писателей и в Новом Завете; 5, на особенности в окончаниях слов, сравнительно с окончаниями их у древних Греков; 6, на слова, вошедшие в поздний язык из древних диалектов и образовавшиеся вновь у поздних Греков, 7, на изменение в значении слов, 8, на слова из языка разговорного. В другом сочинении: Fragmenta quaedam Lexici in scriptores N. T. (Gött 1818) Планк довольно обстоятельно разобрал три слова: ἀγάπη, ἁγιασμός и πνεῦμα.

Но шире, подробнее и обстоятельнее характер новозаветного языка рассмотрен в грамматиках на Новый Завет. Из трудов по этой части известны: Гааба (Нааb), пастора в Виртемберге, Hebraisch – griechische Grammatik zum Gebrauch fur d. N. T. (Tübïng. 1815); Винера (Winer) Grammatik des neutestamentliches sprachidioms (1-e издание Leipz. 1822. 7-е 1867) – полнейшее и лучшее до настоящего времени руководство к изучению свойства языка новозаветного; Альта (Alt), проповедника в Эйслебене, Grammatica linguae Graecae, qua N. T. scriptores usi sunt (Halle 1829); Бутманна (Buttmann) Grammatik des Neutestamentliches Sprachgebrauchs (Beri. 1859) Ширлица (Schirlitz) Grundsätze Neutestamentlichen Gräcität (Giess 1861); его же Anleitung zur Kenntniss d. Neutestamentlichen Grundsprache, zugleich als Griechische N. T. Schulgrammatik (Erfurt. 1863), Липсиуса (Lipsius), Grammatische Untersuchungen über die Biblische Gräcität (Leipz. 1863). Из новых монографий о языке Нового Завета известна брошюра Цешвича (Zezschwitz), профессора Лейпцигского университета, под заглавием: Profan gräcität und biblischer Sprachgeist (Leipz. 1859).

Сведения относительно истории споров о языке Нового Завета можно найти у Вальха (Walch) в его Bibliotheca theologica selecta tomus IV (len. 1765), у Фабриция в его Bibliotheca graeca (ed. Harles Hamb. 1795. volum. IV.), у Густава Планка в Einleitung in die Theologische Wissenschaften (1795), у Mopyca (Acroases. 1797), у Штанге в его Symmikta (1802), где он критикует обзор Г. Планка; в новозаветных грамматиках Винера и Ширлица и в исагогиках Рейсса и Блекка. У всех у них история споров изложена довольно коротко (у Ширлица несколько подробнее), а у некоторых с значительными ошибками.

***

Для практического указания особенностей и отличий греческого языка новозаветного от языка классиков, и преимущественно в отношении к словозначению, в котором у новозаветных писателей резко выдается новый, христианский элемент языка, берем в рассмотрение послание апостола Павла к Ефесеям.

Άπόστολος от ἀποστέλλω, посылаю, отпускаю. У классических писателей это слово встречается и в качестве прилагательного имени, и существительного. Как прилагательное, употребляется оно, напр., у Платона в одном письме (7:346): ἐγώ γαρ ἐν τοῖς ἀποστόλoις πλοίοις ἐμβάς διενοούμην πλεῖν, я решался плыть на рассыльных судах. Ἀπόστολος πλοῖα назывались суда, посылавшиеся в разные места начальниками кораблей. Как существительное со значением предмета не личного, Άπόστολος употреблялось у классиков в том же значении, как στόλος, флот, морская экспедиция, напр., у Демосфена (Olynth. 3): ἀφήκατε, ῶ ἄνδρες Άϑηναῖσι, τòν ἀπόστολον, – вы, Афиняне, отослали флот. В том же значении употребляется это слово и во множ. ч. у того же Демосфена (de Coron. 485): μετά ταῦτα τούς ἀποστόλους ἄπαντας ἀπέστειλα, καϑ'οὒς χερρόνησος ἐσώϑη, – после, этого я отослал весь флот, которым спасен был Херронес. Когда же слово: ἀπόστολος употребляется с отношением к лицу, тогда оно у классиков означает или вообще человека путешествующего, отправляющегося в путь, или в частности начальника флота, или рассыльного, вестника, посланника, напр., у Геродота (5:38): δευτέρα ἀυτός ές Λακεδαίμονα τριήρει ἀπόστολος ἐγένετο, он (Аристагор Милетский) во второй раз отправился на триреме в Лакедемон. У него же (1:21) читается: ὁ κύρηξ ἀπόστολος ἐς τήν Μίλητον ήν, этот вестник был послан в Милетъ, как посланник. В переводе LXX слово: ἀπόστολος встречается один раз, и именно в значении посланника (3. Цар. 14:6): Пророк Ахия сказал жене Иеровоама: аз есмь посланник (ἀπόστολος) к тебе жесток. В значении рассыльного ἀπόστολος употреблялось у Греков уже в позднее время: Прокопий Газский, писатель VI века по P. X. (in Esa. 18, 2) говорит: «до сих пор (μέχρι νῦν) апостолами называют тех, которые от начальников разносят письма по округу». По свидетельству Св. Епифания Кипрского, апостолами в IV христианском веке назывались особые чиновники, занимавшие секретарскую должность при так называемом патриархе у иудеев: «Иосип был у иудеев в числе людей должностных, т. е. так называемых – апостолов, которые неотлучно пребывают при патриархе и часто вместе с патриархом проводят дни и ночи для совещания и доклада ему, о чем нужно по закону (Epiph. Haeres. Ed Petau. p. 128).

Пересматривая употребление слова: ἀπόστολος в Новом Завете, мы находим, что оно означает, как и у классиков, посланника вообще, человека посланного с какими-нибудь поручениями, или приказаниями, напр., Иоан. 13:16: οὐϰ ἔστι δοῦλος μείζων τοῦ κυρίου ἀυτοῦ, oὐδὲ ἀπόστολος μείζων τοῦ πέμψαντος αὐτόν, – нест раб болий господа Своего, ни посланник болий пославшаго его. Так Епафродит у Ап. Павла называется посланником к нему от Филипийцев (Филип. 2:25; сравн. 2. Кор. 8:23). Употребляется слово: ἀπόστολος в значении посланника Божия вообще, напр. Лук. 11:49. ἀποστελώ εἰς αὐτούς προφήτας καί ἀποστόλους, послю к ним пророки и апостолы; тут говорится о пророках В. З. и посланниках от Бога к народу иудейскому, которых народ убивал, или изгонял от себя (2. Парал. 36:15). В послании к Евреям Павел называет самого Иисуса Христа ἀπόστολος: разумейте Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса Христа (3:1), – в том смысле, что Он послан был Богом Отцем на землю для возвещения людям воли Божией и для их спасения. Но главнейшим образом название ἀποστολος усвояется в Н. 3. 12-ти мужам, которых Сам Спаситель избрал для проповедания Его учения во всем мире и которых Сам наименовал Апостолами, οὕς και ἀποστόλους ὠνόμασεν (Лук. 6:13). Это название усвояет себе и Ап. Павел (Римл. 1:1): κλητός ἀποστολος, зван апостол, и τῶν έϑνῶν ἀποστολος, апостол языков (11:13). Приписывается это название и другим, кроме 12, ученикам и мужам апостольским, напр., Варнаве (Деян. 14:4–14), Андронику (Римл. 16:7) и даже одной девице Юнии, которая с Андроником участвовала в проповедании учения Христова: целуйте Андроника и Иунию, иже, суть нарочиты во Апостолех (ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις). Таким образом, мы видим, что слово: άποςολος со значением специальным, есть чисто новозаветное. Как слово новое, типическое, оно без изменения вошло в Латинский язык и потом во все Европейские. В церковном языке словом: Ἀποςολος называется книга, заключающая в себе послания Апостольские; Кодин (Сар. 6) говорит: » псалмы на часах читает архидиакон, а пророчества и апостол (τòν ἀπόστολον) – первый апостольник (πρωταποςολάριος)».

Διά ϑελήματος Θεοῦ, волею Божиею. У классиков слово: ϑέλημα совсем не употреблялось; это слово, подобно многим другим отглагольным с окончанием на μα, появилось в позднее время и многократно встречается в переводе LXX (2Цар. 23:5. 3Цар. 5:8. 9:10. Псал. 1:2. 106:30. Иса. 44:28 и др.), откуда перешло и в язык новозаветный. А классические писатели употребляли для означения понятия: воля, хотиние – слова: βουλή, βούλημα, βούλησις, προαίρεσις. Θέλημα употребляется в H. 3. и в смысле силы или способности желания (2Петр. 1:21), и в смысле желания или хотения. Укажем более замечательные случаи употребления этого слова. У Иоан. 1:13 читается: οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκὀς, οὑδέ ἐκ θελήματος ἀνδρòς, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския; в послании к Ефесеям 2:3 встречается подобный оборот, только со словом ϑέλημα во множественном числе: ποιοῦντες τὰ ϑελήματα τῇς σαρκός καὶ τῶν διανοιῷν, творяще волю плоти и помышлений в том же стихе слова: ἐπιϑυμία τῆς σαρκός употребляются в значении похоти плоти: «мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов». Таким образом, ϑέλημα в сочетании со словом: σάρξ означает уже не хотение, как проявление Силы воли, а сенсуальное стремление ко греху, возбуждаемое низшими животными инстинктами. Оно значит тоже, что ἐπιϑυμία τῆς σαρκός. Слово: ϑέλημα в сочетании со словом Θεός означает волю Божию: Матф. 6:10. γενηϑήτω τò ϑέλημά σου, да будет воля Твоя; употребляется со словом Θεός, и во множественном числе: Деян. 13:22, обретох Давида, мужа по сердцу моему, иже сотворит вся хотения моя, ὃς ποιήσει πάντα τά ϑελήματα μου. В послании к Ефесеям есть образец такого словосочетания: κατά τήν βουλήν τοῦ ϑελήματος ἀυτοῦ, по совету воли своея, по изволению воли своей. Здесь замечательно сочетание древнеклассического слова: βουλή, означающего волю, с новозаветным словом: ϑέλημα, означающего также волю. Говорится о Боге, что Он все совершает по определению воли Своей. Таким образом, видно, что Новозаветные писатели принимали большею частью древнее слово βουλή не в смысле уже воли, но в смысле совета, рассуждения, предшествующего решению воли, а силу воли, как способности, обозначали словом: ϑέλημα. Впрочем, есть пример и того, что определения воли Божией выражаются в Н. 3. и словом; βουλή: Деян. 20:27. не обинухся сказати вам всю волю Божию, τήν βουλήν τοῦ Θεοῦ (снес. Евр. 6, 17). В смысле ϑέλημα употребляется в Н. 3. и слово ϑέλησις, но только, однажды, именно Евр. 2:4: по своей ему воли – слово такое, которое тоже не употреблялось у классиков. На языке отцев церкви, по поводу соборных определений Моноеелитов, слова: ϑέλημα и ϑέλησις употреблялись безразлично в значении воли, как способности души человеческой и как изволяющей силы существа Божия: δύο ϑελήσεις или ϑελήματα καί δύο ἐνεργείαι, две воли и два действия в Богочеловеке.

Τοῖς ἀγίοις, святым; от ἂζω почитаю. Слово это встречается у классиков, но чрезвычайно редко, а у трагиков никогда. Оно имеет у них тоже значение, что σεβάσμιος, досточтимый. В этом смысле встречается это слово у Геродота (2, 41: 3): Ἀφροδίτης ἱερόν ἅγιον, чтимый храм Афродиты; и у Платона (Crit. 116. С.): ἐν μέσω μεν ἱερόν ἃγιον τής τε Κλείτους καί τοῦ Ποσειδῶνος ἀφεῖτο – в средине стоял чтимый храм Клиты и Посидона; у Ксенофонта (Hist. 3, 2, 19): ἔνϑα ἧν Αρτέμιδος ίερòν μάλα άγιον – там был храм Артемиды весьма чтимый. Исократ (Helen. Encom.), называя жертвы священными, употребляет слово: ἃγιος, – ϑυσίαι αγιαι. В приложении к человеку слово: ἄγιος стало употребляться в позднее время греческой литературы: именно у Плутарха, который (Moral. 283, D) говорит о римском трибуне: τῆ δε τιμῆ ποιοῦσιν αὐτòν ἱερόν καί ἄγιον καὶ ἄσυλον – воздают ему честь, как лицу священному, чтимому и не подлежащему оскорблениям. Таким образом, у древних слово: ἄγιος употреблялось преимущественно, когда говорилось о местах особенно священных для язычников, местах чтимых, которые не должны подлежать никакому оскорблению, или осквернению.

В переводе LXX слово: ἄγιος, соответствующее еврейскому: cadosch, получило обширное употребление. На основании понятия о безконечной святости Иеговы, лица и предметы, имеющие к Нему отношение, назывались святыми; все, что отделено, отлучено (ἀφωρισμένον) от нечистого для служения Источнику духовной чистоты – Богу, имело название святого, и весь народ еврейский был призван к такой святости: будите ми святи ἄγιοι, яко Аз свят есм Господ Бог ваш, отлучивый вас от всех язык быти моими (Лев. 20:26.). В этом смысле название ἄγιος усвояется храму (Псал.·64:5.), жертве (Лев.23:20), одеждам и сосудам, употреблявшимся при Богослужении (16:3. Цар. 8:4.), праздникам (Лев 23:7. 8. 27.), елею помазания (Числ. 35:25.) и т. п.

В Н. 3. языке ἄγιος употребляется, когда говорится о местах, посвященных Богу и освященных Богом, в том же смысле, как у писателей классических и у LXX; напр., Иерусалим называется святым градом, ἄγιος πόλις (Мф. 4:5.–27:53.); храм Иерусалимский – святым местом, ἄγιος τόπος (Мф. 24:15.), Палестина – землею святою, γή ἁγία (Деян. 7:33), Фавор – святою горою, τò ἄγιον ὄρος (2. Петр. 1:18). Главнейшая часть Скинии, где был ковчег завета, называлась ἄγια ἁγίων, святая святых (Евр. 9:3). Равным образом эпитет святости приписывается жертве (Римл. 12:1) закону и заповеди; νόμος ἄγιος καί ἐντολή αγία (Римл. 7:12). Но главным образом слово ἄγιος употребляется, когда говорится о Боге, ангелах и людях; – здесь ἄγιος означает высоту нравственных совершенств, в Боге – достойную благоговения, в людях – уважения. Самого Бога Отца Иисус Христос называет святым: Πάτερ ἄγιε, τήρησον αὐτοὺς ἐν τῶ ὀνόματι σοῦ; Отче святый, соблюди их во имя твое (Иоан. 17:11). Требовавшие исцеления называли И. Христа святым (Лук. 4:34). Но κάτ’ ἐξοχήν это название усвоено третьему лицу св. Троицы, τῶ Πνεύματι ἁγίω. Иисус Христос называл ангелов святыми в том смысле, что они чисты, непорочны и тверды в добре (Мф 25:31). Тоже название приписывается в Н. 3. пророкам и апостолам (Лук. 1:70. Еф. 3:5.), и, наконец, христианам вообще, поколику они храм св. Духа, поколику освящены Христом и ему посвящены (Деян. 9:13. 32. 41. Римл. 1:7. 1Кор. 6, 1–2. Ефес. 5:3. Апок. 13:7). С таким значением слово ἄγιος перешло и в язык церковных писателей, которые стали употреблять оное о людях, прославленных Богом во время их жизни за высокочистую нравственную деятельность, и по смерти озаренных благодатию Божиею в нетленных, святых телах их: τοῦ ἁγίου πατρός ἡμῶν, τα ἅγια σώματα, τά ἃγια λείψανα и т. п. Словом: τά ἄγια в древней церкви назывались св. дары; собора Лаодикийского пр. 14: «в праздник пасхи не посылати святых таин (τά ἄγια) в иные приходы в виде благословения. » Алтарь у греков в позднее время также носил название: τά ἄγια; Кедрин (Constant. Porphyr.) пишет: «синкелл прежде прошел в алтарь (εὶς τά ἄγια) с ликом иподиаконов». Во время коронации греческих императоров, по свидетельству Кодина, патриарх, помазав царя св. миром, возглашал ἄγιος, и затем бывшие на возвышении с патриархом трижды провозглашали это же слово (Codin de offic. Aul. Constant.).

Πιςοῖς ἐν Χριςώ, верным во Христе. Слова: πίςις, πιςòς, πιςέυω употреблялись у классических писателей в значении мирного договора, верности, доверенности, поверки, поруки. Так в Илиаде Гомера (2:124): εἲπερ γαρ κ» ἐϑέλоιμεν» Αχαιοί τε Τρῶές τέ ὄρκια πιςά ταμόντες, ἀριϑμηϑήμεναι ἄμφω, – ибо когда б возжелали Ахейцы и граждане Трои, клятвою мир утвердивши, народ обоюдно исчислить. У Феогнида есть стих (831): πίςει χρήματ» ὄλεσσα, ἀπιςίη δ» ἐσάωσα, от доверчивости я лишился денег, а недоверчивостью сберег их. У Геродота (7:281) τηρεῖν τήν πίςιν καί ὄρκον – соблюдать верность и клятву. У Софокла (Oedip. С. 1632) δός μοι χερός τήν πίςιν, дай мне свою руку в знак верности. У Аристотеля Rhetor. 2, 1.): προς τόν λόγον ὅρᾶν, ὄπως ἀποδεικτικός ἕςαι καί πιςòς – смотреть на слово, чтобы было оно доказательно и верно. У Плутарха (de. defect, oracul. 431): το ἄγαν τῆς πίςεως ἀφαιρῶμεν, отринем излишек веры, или доверчивости. У Лукиана (de mort. Peregr. 764) говорится о христианах, что они все принимают ἀνευ ακριβοῦς πίςεως, без тщательного удостоверения. Этих примеров достаточно для подтверждения значения слова: πίςις и производных от него.

В этом общем значении слово πίςις встречается и в Н. Завете, напр., Деян. 17:31. πίστιν παρασχών πᾶσιν, подав удостоверение всем; Мф. 25:21. δοῦλε ἀγαθέ καὶ πιςέ, ἐπὶ ὀλίγα ᾖς πιςός, рабе благий и верный о мале был еси верен, т. е. тебе доверили немногое и ты оказался достойным доверенности; Лук. 1:20. ἄνϑ» ῶν οὐκ ἐπίςευσας τοῖς λόγοις μου, потому что не поверил ты словам моим. Но это общее значение слова: πίςις Н. 3. писатели возводят к особенному специальному значению. Конечно у древних встречаем выражение: πιςέυειν τοῖς ϑεοῖς, напр., у Эсхина (de fals, legat. init.): ἐγώ δε πεπιςευκώς ἥκω πρῶτον μεν τοῖς ϑεοῖς, δεύτερον δέ τοῖς νόμοις, я прихожу сюда, поверивши прежде богам, потом законам; но мы видим из сопоставления слов, что боги составляли у язычников такой же предмет веры, как например, и законы гражданские. У Еврипида (Med. 414.) читаем: ϑεῶν δ» οὐκέτι πίςις ἄραρε – вера в богов еще не установилась. Что значит здесь πίςις? Параллельные места из древних классиков (Herod. 4, 59. Aescli. Pers. 498. Xen. Conv. 8, 35.), которые для обозначения религиозных отношений человека к богам употребляют слово: νομίζειν именно в смысле признания существования богов и в смысле почитания воздаваемого им, дают нам разуметь, что и слово πίςις означало у них холодное, внушенное преданием, законом признание бытия богов, что ясно выразил Плутарх в одном месте (De superst. С. II): δεισιδαίμων πιςέυει (ϑεούς είναι) ἄκων, ἀπιςεῖν γαρ φοβεῖται – суеверный поневоле верит (в бытие богов), потому что боится не верить. Сам Эврипид в другом месте (Hecub. 800.) указал на эту требуемую законом веру в богов, и вместо πίςις употребил другое слово, равнозначущее со словом: νομίζειν: νόμῳ γαρ τούς ϑεοὺς ἡγούμεϑα – мы признаем богов по закону. Есть еще одно замечательное место у классиков, где определяется значение слова: πίςις, именно у Платона (de legib. XII, 966. 967); там читаем: ἄρα οὖν ἴσμεν, ὄτι δύ ἐςόν τώ περί ϑεῶν ἄγοντε εἰς πίςιν – итак знаем ли мы что два пути ведут к вере в богов? Какие же это пути? Платон говорит далее, что, во-первых, убеждение, что душа (разумеет душу мира) есть существо древнейшее и божественнейшее из всех вещей, что она бессмертна; во-вторых – рассмотрение стройного течения звезд и всего другого, чем украсил вселенную ум владычествующий. – Далее Платон говорит, что кто не примет (μή λάβη) этих двух способов, тот не может быть твердым чтителем бога (γενέσϑαι βεβαίως ϑεοσεβῆ). Из этого рассуждения видно, что Платон под словом: πίςις разумеет собственно богопочтение, ϑεοσέβεια, к которому, по его понятию, ведет признание существа и свойств души мира и еще взгляд на мудрое устройство звездного неба. Мысль довольно чистая, но она сводится на общее у язычников понятие, что нужно νομίζειν или ἡγεῖσϑαι τούς ϑεούς. В значении религии слово: πίςις стали употреблять Греки уже в довольно позднее время; именно у Плутарха находим такую фразу: ἀρκεῖ ἡ πάτριος και παλαιά πίςις – довлеет вера отечественная и древняя (Moral. 756. В.); но и тут видим ограничение понятия о вере, потому что пред этими словами поставлено выражение, объясняющее нам значение πίςεως: именно это не· что иное, как ἡ περί ϑεῶν δόξα, – мнение о богах.

У LXX πίςις употребляется преимущественно в значении верности (Втор. 32:20.1. Парал. 9:22.); πιςεύειν τῶ Θεῶ значит иметь полную, доверенность Богу, примером чего представляется Авраам; Быт. 15:6. верова, έπίςευσεν, Авраам Богови и вменися ему в правду. Кроме дательного падежа, πιςεύειν у LXX сочиняется с предлогами: ἐν: πιςεύειν ἐν τῶ Θεῶ (Псал. 77:22), ἐπί: ό πιςεύων ἐπ’άυτῶ (Иса. 28:16) и κατά (Иοв. 24:22); πιςός означает человека, на которого можно положиться (Числ. 12:7.) и человека праведного (Иов. 17:9.).

В Н. 3. смысл словам: πίςις, πιςεύω дается еще высший, и даже является новая форма словосочинения, с каким ставятся эти слова, именно πιςεύειν εις τινὰ тогда как у классиков употреблялись иные формы: τινός, περί τίνος, τινί, προς τινά, и иныя y LXX; напр., Иоан. 14:1. Πιςέυετε εἰς τòν Θεόν καί εἰς εμε πιςεύετε, веруйте в Бога и в Мя веруйте. Это уже не значит верить Богу, как виновнику непреложной истины, но значит иметь несомненное убеждение, и притом сердечное, что Он есть Существо всесовершенное, цель мысли и жизни человека, что Его должно чтить всеми силами души и быть безпредельно Ему преданным, как источнику всякого блага для человека. Bеpa, по слову Апостола (Евр. 11:1.), есть уверенность в невидимом; обладателем такой твердой сердечной веры Апостол представляет между прочим Моисея, который очами веры как бы видел невидимого Бога (ст. 27). Таких верующих ублажает Господь, говоря: блажени не видевшии и веровавше (Иоанн 20:29). Религиозной веры с таким характером не могло быть в мире языческом. Не ярким лучяем сияя в сонме ветхозаветных избранников, она, по выражению Апостола (Гал. 3, 25), пришла в мир, явилась во всем блеске вместе с христианством. Об отношении этой веры к знанию есть свидетельство, что она предшествует знанию: Ап. Петр (Иоан. 6:69) сказал Господу: πεπίςεύκαμεν καί ἐγνώκαμεν, – и мы веровахом и познахом, яко ты еси Христос, Сын Бога живаго. Златоуст говорит (Нот. 11. in Philip.): διά πίςεως ἡ γνῶσις καί πίςεως ἄνευ οὐκ ἔςι γνῶναι ὑιόν – знание достигается посредством веры и без веры нельзя познать Сына. Bеpa такая безусловная потребность для спасения человека, что χωρίς πίςεως ἀδύνατον εὐαρεςῆσαι τῶ Θεῶ (Евр. 11:6), без веры невозможно угодити Богу. Апостол (Римл. 3:28) приписывает одной вере силу оправдания пред Богом человека грешника: λογιζόμεϑα διϰαιοῦσϑαι πίςει ἄνϑρωπον χωρίς ἔργων νόμου, мыслим верою оправдитися человеку без дел закона. Главный предмет веры Христос, заслуги Которого усвояются нами единственно путем веры, и этим одним путем может быть достигнута жизнь вечная. Сам Он сказал: ὁ πιςεύων εἰς ἐμέ ἔχει ζωήν αἰώνιον, веруяй в Мя имат живот вечный (Иоан. 6:47). Одним путем веры вселяется Христос в сердца наша (Ефес. 3:17). Наконец, как особенную черту в понятии вера, черту, возвышающую значение веры, как великого совершенства, слово Божие указует нам в том, что вера не есть произведение ума, или сердца человеческого, выработанное силою умственного убеждения, или сердечного влечения, но есть дар благодати Божией, дар св. Духа: ἐτέρω δε δίδοται πίςις ἐν τῶ αὐτῶ πνεύματι (1. Кор. 12:9), иному же дается вера тем же Духом, т. е. также, как другому св. Дух подает дар пророчества, дар исцелений, дар языков. Так высоко значение слова: πίςις на языке Нового Завета. Сообразно с сим и значение разбираемого нами слова: πιςός, – в послании Ап. Павла к Ефесеям. Это слово означает верующих во Христа, принявших Его учение – вообще христиан (1Тим. 4:3. Апок. 17:14); οἱ ἐκ περιτομῆς πιςοί, от обрезания вернии – т. е. христиане из иудеев (Деян. 10:45). Апостол Павел говорит, что Христос есть Спаситель всем человеком, μάλιςα πιςῶν, паче же верным, т. е. христианам (1Тим. 4:10). Понятию πιςός, христианин, противополагается понятие: ἄπιςος, неверный, язычник; 1. Кор. 7:14, святится муж неверен, ἄπιςος, о жене верне, πιςῆ. Златоуст (Hom. 1. in epist. ad Coloss) слово: πιςός объясняет так: πιςοί οὐ διά τό πιςεύειν καλούμεϑα μόνον ἀλλά καὶ διά τò πιςευϑῇναι παρά τοῦ Θεοῦ μυςήρια, ἄπερ οὐδέ ἄγγελοι πρò ἡμῶν ἥδεσαν – мы называемся верными не только потому, что веруем, но и потому еще, что нам вверены от Бога тайны, которых и Ангелы прежде нас не знали». На церковном языке слово: πιςός имеет особое, частное значение: понятию πιςός, противополагается понятие: κατηχούμενος, оглашенный. Верными назывались в древней церкви те, которые были допускаемы до приобщения св. Таин; поэтому и часть литургии, в которой совершалось таинство Евхаристии, носила название литургии верных. Евсевий (Praepar. Evang. 7. р. 200) пишет: «народ в церкви Христовой делится на два разряда: верных, τῶν πιςών, и тех, которые еще не удостоились возрождения посредством крещения».

Переходим во 2 ст. I-й главы послания к Ефесеям.

Χάρις ὑμῖν καί εἰρήνη, Благодать вам и мир. Слово: χάρις у древних выражало понятие о том, что доставляет удовольствие, что приятно, именно: понятие красоты, благосклонности, ласки, милости, благодарности, любви, наслаждения, уважения: (Homer. Odyss. 8, 18.) « τῶ δ ἄῥ Αϑήνη ϑεσπεσίην κατέχευε χάριν κεφαλῆ τε καί ὢμοις – ему (Одиссею) красотой несказанной плечи одела Паллада, главу и лице озарила». Поэтому χάρις поставляется в сочетании с словами: κάλλος, красота (Odyss. 6, 237), ἡδονή, удовольствие (Plat. Gorg. p. 462) и т. п. и противополагается понятиям: λύπη, печаль πόνοι труды (Soph. Elect. 821. Thucid. 4, 86.) и т. п. У Фукидида: πρòς χάριν λέγειv τῶ ὄχλω, говорит с народом для приобретения расположения, из лести. У Ксенофонта: (Memor. 4, 4. 4.) « τῶν ἄλλων εἰωϑότων ἐν τοῖς δικας η ρίοις πρòς χάριν τε τοῖς δικαςαῖς διαλέγεςϑαι καί κολακεύειν – у иных было в обычае на суде рассуждать с судьями для приобретения расположения их и льстить им; «слову: χάρις в таком случае противополагается ἀλήϑεια (Herodian. lib. 3): οὑ πρός χάριν, ἀλλ'ές ἀλήϑειαν λέγοντες. – Это противоположение имеет место, когда говорится о характере речи или слова; но когда говорится о действии практическом то слову: χάρις в значении любви, расположения, противополагаются слова: μῖσος, ἔχϑρα, ἀπέχϑεια, ὀργή, κακία; – Лукиан (de scrib. histor. p. 692): » ὅμοιος ἔςαι τοῖς φαύλοις δικαςαῖς πρòς χάριν, ἤ πρòς ἀπέχϑειαν ἐπί μιςϑῷ δικάζουσιν, – он будет похож на дурных судей, которые за деньги произносят суд, склоняясь на сторону любви, или ненависти.» Δοῦναι χάριν значило у классиков оказать милость, благодеяние; Эсхил (Prom. 821): ἡμῖν αὗ χάριν δός, ἤντιν» αἰτόυμεϑα, окажи нам милость, которой просим. Аристотель так определяет χάρις в значении милости, благодеяния (Rhetor. 2, 7.): « ἔςω δὴ χάρις, κάϑ'ἤν ὁ ἔχων λέγεται χάριν ὑπουργεῖν τῶ δεομένω μή ἀντί τινός, μηδέ ἴνα τι αὐτῶ τῶ ὑπουργοῦντι, ἄλλ'ἴνα ἐκείνω τι – пусть будет благодеянием то, когда кто оказывает милость нуждающемуся не в виде воздаяния за что-нибудь, и не ради своей пользы, а ради того, чтоб было что-нибудь нуждающемуся.» В этом смысле у греческих писателей χάρις употребляется в ряду, со словом: δωρεά, дар, и означает благодеяние безвозмездное (Demosth. in Mid. p. 1243. Polyb. 1, 31. 6). В этом же, смысле Платон (Leg. 11, 931.) слово: χάρις противополагает слову: μισϑός отплата, воздаяние. Разумея так смысл этого понятия, бл. Августин сказал: gratia, nisi gratia sit, non est gratia. Χάριν ἔχειν у классиков значило благодарить. У LXX χάρις употреблялось в значении милости, благоволения (Быт 6:8. 18:3. 30:27. Исход. 33:16. Притч. 3:34.).

С подобными значениями и в Новом Завете встречаем слово: χάρις, которое на славянском языке почти всегда переводится словом: благодать. Напр., Римл. 4:4: τῶ ἐργαζομένω ὁ μιςϑός οὐ λογίζεται κατα χάριν, ἀλλὰ κατά τò ὀφείλημα – делающему мзда не вменяется по благодати, но по долгу, т. е. не по милости, но по долгу; Лук. 2:52: Ίησοῦς προέκοπτε χάριτι παρά Θεῶ καί ἀνϑρώποις – Иucyc преспеваше благодатию у Бога и человек, т. е. преуспевал в любви у Бога и человеков; Лук. 17:9: μή "χάριν ἔχει τῶ δούλω ἐκείνω,·– еда имать хвалу (благодарность) рабу тому, яко сотвори повеленная?

Но слово: χάρις имеет и особенное, свойственное только Н. 3. языку, значение: оно означает действие Духа Божия в душе человека, духовный дар, потребный для спасения и для совершения дела Божия: Еф. 4:7. ἐνί δέ ἑκάςω ἡμῶν ἑδόϑη ἡ χάρις κατά τό μέτρον τῆς δωρεᾶς τοῦ Χριςοῦ каждому из нас дана благодать по мере дара Христова. Римл. 5:20. Идеже умножися грех; преизбыточествова благодать, ὑπερεπερίσσευσεν ἡ χάρις: Евр. 10:29: колико горшия сподобится муки, иже Сына Божия поправый и Духа благодати укоривый, – καί τό πνεῦμα τῆς χάριτος ἐνυβρίσας; Ефес 3:7–8: Ему же, т.е. Иисусу Христу, бых, говорит о себе Апостол, служитель по дару благодати Божия, данныя мне по действу силы Его. Мне меньшему дана бысть благодать во язецех благовестити богатство Христово. Иоан: 1:16. ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ ἡμεἷς πάντες ἐλάβομεν καὶ χάριν ἀντί χάριτος, – от исполнения Его, мы вси прияхом благодать возблагодать, т.е. обильнейшую благодать. Несколько сходное с сим выражение встречается у Еврипида (Helen. 1175), где Феоклимен говорит Елене: χάρις γάρ ἀντί χάριτος ἐλϑέτω – пусть придет благодеяние за благодеяние. Здесь со словом: χάρις соединяется обыкновенное житейское понятие; у Иоанна оно означает обилие благодатных даров, приятых нами от полноты совершенств Христовых. У него и άντί имеет другое значение. Весьма часто слово: χάρις встречается в приветственных обращениях апостолов к христианам – да будет вам благодать от Бога Отца и Господа И. Христа! Иногда при слове: χάρις в таком случае поставляется и слово: ἔλεος, милость (1. Тим. 1:2. 2Тим. 1:2. 2. Иоан, 3); но надобно заметить, что χάρις ставится всегда впереди, и это на том основании, что в деле спасения благодать предшествует милости; дар благодати проявляется в прощении грехов человека, поколику он виновен, а милость – поколику он несчастен; прежде должна быть снята с согрешившего виновность, а потом уже ему оказывается милость; только тот, кто прощен, может быть благословен, может пользоваться щедротами Бога милосердаго.

На церковном языке словом: χάρις обозначаются иногда таинства крещения и причащения; напр., Кирилл Иерусалимский употребляет выражение: προσέρχεςϑαι τῆ χάριτι, приступить к благодати, т.е. ко крещению. Григорий Нисский, говоря о крещении (adver. eos, qui differ, bapt. 2. p. 220), восклицает: «πηγαί δότε τήν χάριν, – источники, дайте благодать. Также χάρις употребляется в значении Евхаристии: у Кирилла Александрийского часто встречаются выражения: τῆς ϑείας χάριτος μεταλαμιβάνειν и προσιέναι πρός τήν οὐράνιον χάpιν – причаститься Божественнаго дара, приступить к небесному дару, т.е. к таинству причащения.

Εἰρήνη, мир у языческих писателей означало прекращение военных действий: εἰρήνην ποιεῖσϑαι значило заключать мир, вообще прекращат вражду. Εἰρήνην ἄγειν πρòς τινά – водить с кем-нибудь мир, жить без ссоры и вражды (Xenoph. Vectig. 5, 13); εἰρήνη означало еще спокойствие, чуждое всякой тревоги: Xenoph. Cyrop. 7, 4. 6. εἰρήνης καὶ εὐφροσύνης πάντα πλέα ἧν – все было исполнено мира и веселия. У восточных народов, напр., у Евреев и Арабов выражение: мир тебе (Schalom lechà) означало приветствие от приходящего в дом. Так Христос, явившись апостолам по воскресении, приветствовал их словами: εἰρήνη ὑμῖν. Он же, посылая апостолов на проповедь, заповедал им: входяще в дом целуйте (приветствуйте) его, глаголюще: мир дому сему, ἐιρήνη τῶ οἴκω τούτω, и аще убо будет дом достоин, приидет мир ваш нанъ, аще же не будет достоин, мир ваш к вам возвратится (ἐλϑέτω, ἐπιςραφήτω, – собственно: да приидет, да возвратится). Из этих слов видно, что εἰρήνη могло означать не одно формальное приветствие, но, смотря – по лицу, произносящему оное, могло заключать в себе таинственную силу осуществлять благожелание. В посланиях апостольских слово: ἐιρήνη часто употребляется в смысле приветствия христианам. Но ἐιρήνη в Н. 3. имеет и высшее значение, до которого не мог дойти смысл язычника: это внутренний благодатный мир души с Богом, соединенный с отрешением от всякого житейского попечения, всякой земной тревоги, – это необыкновенная тихость и спокойствие в мыслях и чувствах христианина, когда затихнут в душе страсти, и когда в ней обитает Царь мира – Христос. Этот-то мир оставил Господь в наследие Своим последователям: мир оставляю вам, мир Мой, т. е, мир божественный, даю вам (Иоан. 14:27). И еще сказал Он: сия глаголах вам, да во мне мир имате (Иоан. 16:33). Такой благодатный мир есть следствие, есть плод оправдания чрез веру в И. Христа; следовательно, когда христианин становится оправданным пред Богом, тогда только получает мир (Римл. 5:1). Апостол говорит (Колос. 3:15): мир Божий да водворяется в сердцах ваших, в онъже и звани бысте; и еще (Филип. 4:7): мир Божии, превосходяй всяк ум, да соблюдет сердца ваша и разумения ваша о Христе Иисусе. Вот высокая черта глубокого мира души христианской – мир Божий, превосходяй всяк ум! т.е. такое спокойное, по благодати Божией, состояние духа, о котором разум естественный и помыслить не может.

В церковном языке от глубокой христианской древности сохранились возглашения предстоятелей церкви, в которых они молитвенно желают мира предстоящим: εἰρήνη πᾶσιν, – это такое благо, лучше которого пастырь ничего не может пожелать своему стаду. Как часто в древней церкви употреблялось это благожелание, об этом свидетельствует Златоуст, который говорит: «когда взойдет предстоятел в церковь, тотчас говорит: εἰρήνηπασιν; Когда говорит поучение (ὁμιλεῖ), говорит: εἰρήνη πᾶσιν; когда благословляет, – εἰρήνη πᾶσιν; когда повелевает совершать лобзание, εἰρήνη πᾶσιν; когда совершена будет жертва – εἰρήνη πᾶσιν, и потом опять: χάρις ὑμῖν καί εἰρήνη (Homil. 3 in Coloss.).» Он же упоминает о том, что диакон повелевает предстоящим просить в молитве ангела мирна, αἰτεῖν τòν ἄγγελον τῆς ἐιρήνης. По свидетельству древности в древней церкви было в употреблении так называемое лобзание мира, ἀσπαςμός τής ἐιρήνης; в 19 правиле Лаодикийского собора говорится, что после молитв об оглашенных и верных надлежало давать мир, δεῖ τὴν εἰρήνην δίδοσϑαι, и после того, как пресвитеры дадут мир епископу, миряне должны были дават мир. Зонара говорит в объяснении этого правила: « священники давали мир, т. е. лобзание епископу, ибо лобзание есть символ любви, а за любовию следует мир. И священникам также миряне давали мир, чего теперь уже не бывает, потому что отменено».

Καὶ κυρίου. Κύριος, от ϰῦρος власть, означало у древних человека, имеющего над чем-нибудь власть. Напр., у Демосфена (Olynth. 2. 18,15): πόλεων καί τόπων κύριοι, властители городов и месть; у Фукидида: κύριος ἧν ἀποςέλλειν, – имел власть послать. Платон (Leg. 8. р. 848. с.): κύριος ἔςω τῇς διανομῆς, – пусть сам распоряжается разделом. У Аристотеля: κύριός κρίνειν είμί – я имею власть, право судить. Полибий (6, 14. 4): τιμῆς δε καὶ τιμωρίας κύριος ὁ δῆμος – народ имеет власть давать почести и наказания. Употреблялось слово: κύριος и в смысле: δεσπότης, главный начальник, владыка, напр., у Софокла (Aiax. 746). ,,τοῖς κυρίοις γαρ πάντα χρή δηλοῦν λόγον – начальникам должно все открывать. У Плутарха (Moral. р. 271) употребляются, как синонимы, слова: κύριος и οἰκοδεσπότης дому владыка, хозяин дома, господин всех живущих в доме. Впрочем, понятия: κύριος и δεσπότης, хотя и были иногда употребляемы безразлично (напр. Pindar. Ishm. 5, 67. Ζεῦς ὁ πάντων κύριος и Evripid. Hippol. 88. ἄναξ, ϑεούς γάρ δεσπότας καλεῖν χρεών), однако между ними было немаловажное различие, так что по объяснению Филона (Qvis rer. divin, hoer. 6) δεσπότης есть φοβερός κύριος – владыка есть страшный господин. Употребляется это слово у классиков и как прилагательное, в смысле главный, господствующий: так у Демосфена (р. 700. 8) κύριος νόμος – значило закон действующий, имеющий силу и авторитет, закон неотмененный; у Аристотеля (Polit. 3, 12): κυριοτάτη τῶν ἐπιςημῶν ἡ πολιτική ·–политика важнейшая из наук. Κύριον όνομα, nomen proprium – собственное имя (Herodian. 7, 5. 19).

В таком же смысле употреблялось слово κύριος у LXX и в Н .3. напр., Быт. 45:8. и сотвори мя господина, κύριον, всему дому его; 40:1. согреши господину своему, царю. Иса. 24:2. и будет раб аки господин. Матф. 20:8. κύριος τοῦ ἀμπελῶνος, господин, или хозяин винограда; Мат. 9:38. κύριος τοῦ ϑερισμοῦ, господин жатвы; Марк. 13:35. κύριος τῆς οἰκίας, не весте когда господь дому приидет; Мат. 10:24. οὐκ ἔςι δοῦλος ὑπέρ τòν κύριον ἀυτοῦ, несть раб над господина своего. Здесь слову κύριος противуположено слово δοῦλος. Иногда κύριος заменялось в Н. 3. словом δεσπότης, как синонимом: 1Петр. 2:18. раби (οἰκέται) повинуйтеся во всяком страсе владыкам (δεσπόταις). Есть примеры, что слово: κύριος употреблялось для означения мужа, как главы жены: так 1Петр. 3:6. Сарра называла Авраама господином (κύριος); употреблялось при обращении сына к лицу отца, Матф. 21:30: он же (сын) отвещав рече (отцу): аз господи, ἐγῷ, κύριε. Это же слово означало правителя области, или государства, государя; так архиереи и фарисеи говорили Пилату: господи (κύριε), помянухом и проч. (Мф. 27:63); так в книге Деяний (25:26) римский император Нерон назван κύριος: Фист говорит Агриппе о Павле, находившемся в узах: περί οὖ ἀσφαλές τι γράψαι τῶ κυρίω οὐκ ἔχω, о немже известное что писати господину не имам. Впрочем, по свидетельству Светония, Август не любил названия κύριος, dominus, и указом запретил звать себя таким образом. О Тиверии говорит Светоний, – что когда кто-то назвал его dominus, то он объявил, чтоб вперед не называли его так позорно (contumeliae cavsa). По мнению Воссия, императоры потому не любили называться словом dominus, что haec vox est correlatum servi – в этом слове заключается соотносительное понятие раба. Слово κύριος употреблялось еще при обращении к лицу, которого имя или неизвестно, или не придет на ум: так было и в римской империи. Сенека (epist 3) говорит: obvios, si nomen non succurrit, dominos appellamns – людей, с которыми случится где-нибудь встретиться, если не попадет на память их имя, мы называем господами. Так и в книге Деяний 9:5. рече ему Савл: кто еси господи? 16:30. И извед страж темничный Павла и Силу рече: господие, что ми подобает творити?

Но всего чаще слово κύριος употребляется как у LXX, так и в Н. 3., когда говорится вообще о Боге. В ветхозаветных книгах это слово представляет перевод нескольких имен Божиих, именно: Adonai (Исх. 34:9. Числ. 14:17), El (Иса. 40:18), Eloah (Иов. 3:4), Elohim (Быт. 21:2), Iah (Пс. 76:12). В Новом Завете.· Марк. 12:29. Κύριος, ὁ Θεός ἡμῶν, κύριος εἶς ἐςὶ, Господь Бог наш, Господь един есть; Деян. 10:36. οὐτος ἐςὶν πάντων κύριος – сей есть всем Господь. Высоту этого господства Божия показует апостол, когда называет Бога κύριος τοῦ οὐρανοῦ καί τῆς γῆς? – Господом неба и земли, κύριος τῶν κυριευόντων, – Господом господствующих, κύριος ὁ Θεός παντοκράτωρ, Господом Богом Вседержителем (Мф. 11:25. 1Тим. 6:15. Апокал. 4:8). Преимущественно же употребляется слово κύριος о Христе: 1Кор. 8:6. нам един Бог Отец и един Господь Иисус Христос·– εἶς Κύριος Ιησοῦς Χριστός; сн. Деян. 2:36. 1Кор. 1:2.–2Кор. 1:3. Гал. 6:18. Еф. 1:3. Выражение έν κυρίω поставляется со словами: κοπιᾶν, трудиться, Римл. 16:12. ἀσπάζεσϑαι, 1Кор. 16:19. Γαμηϑῆναι, 1Кор. 7:39. Καυχᾶσϑαι, 1Кор. 1:31. χαίρειν, Филип. 3:1. Все эти выражения означают действия, совершаемые во славу Господа, ради Господа И. Христа с представлением и памятованием о Нем, – действия, совершаемые свято, благочестиво. В устах апостолов это слово, когда относилось ко Христу, означало тоже, что и Θεός; так Фома воскликнул (Иоан. 20:13): Господь мой и Бог мой.

О слове κύριος касательно его церковного употребления в приложении к третьему лицу Св. Троицы заметим во 1-х, что оно в 8-м члене символа веры имеет форму прилагательного имени: εἰς τò πνεύμα то ἄγιον, το κύριον,– по древнему славянскому переводу: дух господственный; во 2-х, припомним, сколько было справок с греческими рукописями и книгами из-за этого слова во время спора с раскольниками при патриархе Никоне и после него, когда хотели доказать им, что они напрасно в символе веры читают, кроме Господа, слово: истиннаго. У поздних греков из κύριος образовалось κῦρ, каковое слово они прилагают к имени лица, напр., κῦρ ’Αλέξιος, κῦρ ’Ιωσήφ и проч.

Εὐλογητός, εὐλογέω, εὐλογία. У классических писателей эти слова выражали понятие об изящной речи, похвале, славе, благодеянии. У Платона (Re pubi. 3, p. 400. D) свойства изящной, хорошо сложенной речи обозначаются словами: εὐλογία, εὐαρμοστία, εὐσχημοσύνη. У Фукидида (lib. 2. 42): καί τὴν εὐλογίαν ἄμα, ἐφ» οἶς νῦν λέγω, φανερὰν σημέιοις καϑιστάς, – я продлил речь о республике, чтобы ясными признаками подтвердить похвалу тем лицам, о которых теперь говорю. Εὐλογεῖν τάς δίκας у Исократа (p. 319. D) значит хорошо вести судебные дела. У него же (р. 276. D) фраза: οὒς δ» ἐπιτιμᾶν δέον, εὐλογεῖς ἀυτούς, которых следует порицать тех ты хвалишь; и еще у негоже (Archidam.): τούς βουλομένους ἡμᾶς εὐλογεῖν, ἀπορεῖν ποιήσομεν, τί τῶν πεπραγμένων ἡμῖν ἀξίως ἐροῦσι, желающих нас похвалить мы поставим в недоумение, что сказать им хорошего о наших делах. У Аристофана (Equit. 565): ἐυλόγῆσαι βουλόμεσϑα τούς πατέρας ἡμών – то же что ἐπαινέσαῖ, ἐγκωμιάσαι, мы хотим восхвалить отцев наших.

И в Н. Завете слово: εὐλογέω, так же как и в переводе LXX (с Евр.barach), встречается в том же смысле похвалы, восхваления, прославления; напр. Ис. 64:11. дом наш святый, где отцы наши восхваляли (εὐλόγησαν) Тебя. Ап. Иаков (3:9), рассуждая о пользе и вреде от языка человеческого, говорит: ἐν αὐτῆ εὐλογοῦμεν τόν Θεòν, καί έν αὐτῆ καταρώμεϑα τούς ἀνϑρώπους, тем благословляем Бога и тем клянем человеки т.е. одним и тем же языком мы прославляем Бога и клянем людей. В таком же смысле употребляется слово: ἐυλογητός в разбираемом нами послании к Ефесеям: благословен Бог и Отец Господа нашего И. Христа; т.е. да будет препрославлен. Далее у Апостола следуют слова: ό εὐλογήσας ἡμᾶς ἐν πάση εὐλογία πνευματικῆ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν Χριστῶ, блаюсловивый нас всяцем благословением духовным в небесных о Христе. Здесь в словах: εὐλογήσας, εὐλογία видим уже понятие не похвалы или славы, а понятие благодеяния, благополучия, счастья и притом счастья духовного. В чем состоит это духовное счастие, Апостол говорит далее, именно, что Бог избрал нас в жребий святых, что Он усыновил нас Себе ради заслуг Христовых, что мы избавлены от грехов кровию Христовою и получили оставление прегрешений по, великой милости Его. В подобном смысле употреблялось слово: εὐλογέω у LXX: обещая даровать Аврааму временные и вечные блага, Господь сказал ему: Быт. 22:17г. εὐλογῶν, εὐλογήσω, σε, Я ущедрю тебя благодеяниями, сделаю тебя благополучным, счастливым, блаженным. Для Бога εὗ λέγειν, εὐλογεῖν – сказать доброе слово тоже, что сделать благо человеку. У людей этого быть не может и в их взаимоотношениях слово εὐλογέω означает только желание блага, напр., Спаситель сказал: Mф. 5:44. Εὐλογεῖτε τούς καταρωμένους ὑμᾶς, благословите кленущия вы, т.е. скажите доброе слово, пожелайте добра людям, которые проклинают вас. У ап. Павла εὐλογία употребляется в значении милостыни, в значении добровольных подаяний, приносимых христианами на помощь церкви: 2Кор. 9:5–6. умыслих умолити братию да предуготовят прежде возвещенное благословение (εὐλογίαν) ваше сие готово быти, тако якоже благословение, а не лихоимство (побор); се же глаголю: сеяй о благословении (щедро) о благословении и пожнет. С этим, между прочим, значением слово εὐλογία вошло и в язык церковных писателей: так у Мосха (Limon, гл. 84) говорится: «вопреки обычаю, братия не стала давать милостыню (εὐλογίαν) в великий четверток».

Но вот и у LXX и в Н. 3. мы встречаем особое, неизвестное древним значение слов: εὐλογέω, εὐλογία. Это благословение, совершаемое рукою благословляющего. Быт. 48:14, простер Израиль руку десную, возложи на главу Ефремлю, а левую на главу Манассиину и благослови я (εὐλόγησεν; снес. Сирах. 50:22). Евангелист Марк, говоря о детях, приносимых ко Христу, свидетельствует, что благословение преподавал им Господь чрез возложение рук: и возлож руце на них благословляше (ηὐλόγει) их (10:16). Повествуя об умножении Спасителем «пяти хлебов и двух рыб, евангелист говорит: λαβών δὲ τούς πέντε ἄρτους καί τούς δύο ἰχϑύας, ἀναβλέψας εἰς τον οὐρανόν, εὐλόγησεν αὐτούς, приим пять хлеб и обе рыбе, воззрев на небо благослослови их (Лук. 9:16). Когда Евангелисты описывают установление таинства Евхаристии, то о благословении хлеба один (Лук. 22:19) употребляет слово: εὐχαριστήσας – хвалу воздав, а другой (Матфей 26:26) εὐλογήσας, след. эти слова равнозначущи в описанном случае, и означают не только воздав хвалу, возблагодарив Бога, но по-видимому выражают и внешнее действие благословения. В этом же смысле говорит и Апостол: το ποτήριον τῆς εὐλογίας, ὅ εὐλογοῦμεν οὐχί κοινωνία τοῦ αἴματος τοῦ Χριςοῦ έστὶ, чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть (1Кор. 10:16). Отцы церкви словом: εὐλογία называли таинство Причащения; так Кирилл Адександрийский (Lib. 4, cap. 2 in loh.) говорит: «мы называемся телом и членами Христовыми, потому что посредством благословения, διά τῆς εὐλογίας, принимаем в себя самого Сына Божия. И слово: εὐλογεῖν у отцев церкви, когда говорят они о таинствах, значит тоже, что άγιάζειν, освящать дествием благословения. Наконец Евангелист Лука (24:50), повествуя о вознесении Господа, говорит: извед же их вон до Вифании, καὶ ἐπάρας τάς χεῖρας αὑτοῦ, εὐλόγησεν αὐτούς, καί ἐγένετο ἐν τῶ εὐλογεῖν αὐτòν αὐτούς, διέστη ἀπ» αὐτῶν, и воздвиг руце Свои и благослови их, и бысть егда благословляше их, отступи от них. Здесь ясное указание на то, что руки Спасителя служили орудием для ниспослания благословения ученикам, что было особенное знамение благословения, выраженное движением обоих рук Господа Иисуса.

В более позднее время, у писателей греческих, εὐλογεῖν означало освятить церковным благословением вступающих в брак; так в постановлениях Михаила Керуллария, патриарха Цареградскаго (Jus Graeco-Roman. Lib. 4) читаем: «некоторых вступающих в брак вопреки воли родителей, иерей благословил, ἠυλόγησεν». У них же εὐλογία означало: 1) приносимую к проскомидии просфору, из которой вынималась часть для совершения таинства (Ducange Gloss. 1, 447); 2) благословенный хлеб и антидор (Pachymer. lib. 5, cap. 4).

В 3-м стихе разбираемой нами 1-й (главы послания к Ефесеям, при слове εὐλογία стоит слово: πνευματική. Слово это требует объяснения. Слова: πνεῦμα, πνευματικός происходят от πνέω дую, дышу. У древних πνεύμα означало дыхание, ветер, душу, жизнь. Аристотель (de mundo cap. 4) о значении слова πνεύμα говорит: ἄνεμος οὐδέν ἐςί, πλήν ἀήρ πολύς ρέων καί ἀϑρόος, ὄστις ἄμα καί πνεῦμα λέγεται, ветер есть не что иное, как воздух сильно текущий и сгущенный, который также называется и πνεύμα; и далее говорит: πνεῦμα λέγεται ή ἐν φυτοις καί ζώοις και διά πάντων διήκουσα έμψυχος τε και γόνιμος οὐσία – «словом: πνεῦμα называется одушевленная и производительная сущность, или субстанция, находящаяся в растениях и животных и проникающая их всецело». Из этих слов Аристотеля видим, что πνεῦμα означало ветер, и еще силу, оживляющую животных и растения. В значении ветра πνεῦμα употребляется у Аристотеля и других во множественном числе (Polit. 4): «τῶν πνευμάτων λέγεται τά μεν βόρεια, τά δε νότια – из ветров одни называются северными, другие южными». У Геродота (7, 61): πνεύματα ἀνέμων, έμπιπτοντα τῆ ϑαλάσση, дуновения ветров, нападающиие на море. Понятие: дуть в музыкальную трубу, выражалось словом πνεῦμα; Есхил (Evmenid 568): σάλπιγξ, βροτείου πνεύματος πληρουμένη, – труба, наполненная человеческим дыханием. В смысле души человеческой πνεῦμα употребляется напр., у Есхила (Sept. 981) σωϑείς δε πνεῦμ’ ἀπώλεσεν, – а избавившись, потерял душу, лишился жизни; у Еврипида (Supplie. 533): ἀπῆλϑε πνεῦμα μεν πρός αἰϑέρα, τò σῶμα δ’ ές γῆν – душа отошла в эфир, а тело в землю. В смысле души животных слово πνεῦμα встречается у Демосфена (р. 1396, 12): τά τούτων πνεύματα ἀπηλλάγη τῶν οἰκείων σωμάτων – души их (т.е. животных) освободились от своих тел. О насекомом Аристотель (Н. А. 4, 2) говорит, что оно ползет, движется, потому что имеет внутри себя душу: ψοφεῖ τῶ έσω πνέυματι. Плутарх (Moral. 127, 6) говорит о зайце: «ὅσον ἔχει πνεύματος, εὶς τòν ἔσχατον ἀναλώσας δρόμον, что есть у него духу, т.е. способности дыхания, весь употребил, чтоб только добежать до посдеднего предела». Он же говорит (Sympos. 6), что и растения испускают из себя теплое дыхание, теплый воздух: ϑερμόν πνεῦμα ἀφίησι. У Плутарха же находим и еще значение слова: πνεῦμα; он употребляет его в смысле вдохновения, духа; на прим. (de defect, oracttl. p. 438 В.) говорит о Пифии, что она была κακοῦ πνεύματος πλήρης – исполнена злого духа; – у него же (Axioch. 370. с.): τò ϑεῖον πνεύμα ἐνòν τῆ ψυχῆ – значит божественное вдохновение, находящееся в душе.

С подобными значениями употребляется слово πνεῦμα и у LXX и в Н. Завете. Напр. 1) оно значит дыхание: Иса. 11:4. и духом устен убиет нечестивого; 2Солун. 2:8. тогда явится беззаконник, его же Господь Иисус убиет духом уст своих – ἀναλώσει τῶ πνέυματι τοῦ στόματος ἁυτού. Во 2-х значит тоже, что ἄνεμος, ветер: 4Цар. 3:17 не узрите духа, πνεῦμα (ветра); Иоан. 3:8. τò πνεῦμα, ὃπου ϑέλει, πνεῖ, дух, идеже хощет, дышет. Сн. Евр.1:7. В 3-х означает душу, оживляющую тело, Езек. 37:8. духа же не бяше в них, καί πνεῦμα οὐκ ἧν έν αύτοῖς; Матф. 27:50. ’Ιησοῦς ἀφῆκε τό πνεύμα, Иисус испусти дух; Деян. 7:59. Стефан, побиваемый камнями, молился: Господи Иисусе приими дух мой – δέξαι τò πνεῦμα μου; Иак.2:26. тело без духа мертво есть, τò σῶμα χωρίς πνεύματος νεκρόν έςι. В 4-х означает мысль, ум:. Еккл. 7:10 не тщися в дусе своем яритися; Матф. 5:3. Блажени нищии духом, – πτωχοί τῶ πνεύματι; Деян. 19:21 положи Павел в дусе, – ἔϑετο έν τῶ πνέυματι, – прошед Македонию и Ахаию, ити во Иерусалим.

Но вот мы находим в Н. Завете особое значение слова: πνεῦμα, и на первом месте поставляем общее выражение Св. Иоанна о духовности существа Божия: Иоан. 4:24. πνεῦμα ὁ Θεός – дух есть Бог. Далее встречаем это понятие, как исключительно употребляющееся о третьем лице св. Троицы: τό ἄγιον Πνεῦμα. Сверх того особенное значение слова: πνεῦμα находим в Н. 3., когда говорится о душах св. мужей, отрешившихся от тела. Апостол, говоря (Евр. 12:23) о церкви, торжествующей на небесах, употребляет выражение; καί πνεύμασι δικαίων τετελειωμένων – духом праведник совершенных; 1Петр. 3:19. о немже и сущим в темнице духовом, πνεύμασι, сошед проповеда. Употребляется далее слово: πνεῦμα в новом значении, когда Писание говорит о духах безплотных, высших человека; Евр. 1:14. не вси ли суть служебнии дуси – λειτουργικά πνεύματα. Употребляется это слово и о злых духах; Апок. 16:14. είσί πνεύματα δαιμόνων, ποιοῦντα σημεῖα, – суть дуси демонстии, творяще знамения. При таком значении к слову: πνεῦμα прибавляется слово: ἀκάϑαρτος; Mф. 10:1. πονηρός Лук. 7:21.

Сообразно с понятием о бестелесности, заключающемся в слове: -πνεῦμα, употребляется в Н. 3. и слово πνευματικός (у LXX оно не встречается) в смысле: духовный, противоположный плотскому. Так говорится: οἷκος πνευματικός, ϑυσία πνευματική, (1Петр. 2:5); говорится о людях, водимых Духом Божиим 1Кор. 2:14. душевен человек не приемлет яже Духа Божия, духовный же, πνευματικός, востязует вся, ἀνακρίνει πάντα. Между тем у древних πνευματικός oзнaчaлo дыхательный: ὄργανα, μόρια, πόροι πνευματικοί, – пути дыхательные. Также значило подверженный ветрам; у Феофраста ἀέρος ψυχρότης μη πνευματική – охлажденный воздух, не подверженный ветрам. Πνευματική ἔξις означало сложение человека, расположенного к скоплению ветров; πνευματικός στομάχου καί ἐντέρουν – человека с желудком и кишками, наполненными ветрами.

У церковных греческих писателей слово: πνευματικός в сочетании со словом: πατήρ означало духовного отца, или духовника, восприемника от купели, совершителя крещения, а в сочетании со словами: ὑιός, ἀδελφός значило духовного сына, брата. Напр., Нил монах (Lib 2. Epìst 333.) : ὄταν λυπηρόν τι ᾔ τραχύ πρòς σέ εἴπη ὁ πνευματικός πατήρ, δέξαι – когда что-нибудь прискорбное или жесткое скажет тебе духовный отец, прими это. В житии Стефана нового: καί γίνεται ἀυτῆ πνευματικός πατήρ καί ἀνάδοχος, и становится для нее (монахини Анны) отцем духонным и восприемником. В житии Иоанна милостивого говорится, что Константин сын императора Ираклия, был ему крестным сыном: ὅς καί κατά πνεῦμα υἱός τοῦ ϑείου ἀνδρός ἐγεγόνει.

Έν τοῖς ἐπουρανίοις, в небесных. Слово: οὐρανός Аристотель (de mund. cap. 6) производил от ὄρος и ἄνω: οὐρανόν ἐτύμως καλοῦμεν ἀπό τοῦ ὅρον εἷναι τῶν άνω, – мы по словопроизводству даем название небу от того, что оно составляет предел высоты. Но другие, напр., Василий Вел. (in Неxaém. orat. 3) и Амвросий производят это слово от ὀράω, вижу. По свидетельству Евсевия (Praepar. Lib. 11. р. 304) Платон объяснял смысл слова: οὐρανός тем, что оно засставляет нас смотреть, вверх, διά τò ἄνω ὀρᾶν ποιεῖν. Но есть мнение (Svizeri), что οὐρανός вошло в греческий язык с Еврейского, или Халдейского: ур, ура – свет и что от этого слова произошло: ὀρᾶν, видеть. У древних слово: οὐρανός, кроме видимого небесного пространства, украшенного звездами (Homer. Iliad 4, 44. Οὐρανòς ἀςερόεις), означало еще жилище Бога; так Аристотель (ibid) называет небо τοῦ κόσμου τό ἄνω, ϑεοῦ οίκητήριον – нечто выше мира, жилище Божие. Но как понимали это жилище Божие в мире языческом, видно из Гомера (Ил. 1, 195), который говорит об Афине или Минерве, что она ούρανόϑεν προἧκε, сошла с неба. Древние имели понятие о небе чувственное, такое же как об Олимпе, жилище богов, понятие, конечно вполне сообразное с чувственным представлением о богах. В Илиаде (1, 497) читаем: Ήερίη δ’ ἀνέβη μέγαν οὐρανόν Οὔλυμπον τε – с ранним туманом взошла на великое небо к Олимпу.

В Слове Божием небо, хотя представляется также жилищем Бога (Псал. 2:4. 102:19. Ефес. 6:9), но в смысле высшем, смысле духовном. Если, по учению Писания, Бог есть дух, то и жилище Его не есть что-либо вещественное. Кирилл Александрийский (In cap. 61 Esa. р. 883.) говорит: «если говорится, что Бог обитает на небе, не должно разуметь о Нем ничего телесного: ибо мы не допускаем, чтоб Он был ограничен каким-либо местом, потому что Он существо простое и бестелесное и все наполняет. Поскольку же Он почивает в духах небесных, как святых, поэтому мы и говорим, что небо престол Его и дом Его». Златоуст (tom. 6. Ноmil. 67) говорит: «некоторые, оставив Бога, покланялись самому небу; а мы, удивляясь творенью, покланяемся Творцу». Когда Христос говорит, что Он сошел с неба, – это значит, что Он послан был на землю от Отца, живущего во свете неприступном, которому и небо небесе не довлеет. При другом случае Он говорит (Матф. 21:25): крещение Иоанново откуду бе, с небесе ли (έξ οὐρανοῦ) или от человек и сим сопоставлением дает разуметь, что под небом должно понимать живущего на небесах Бога. Согреших на небо – значит, согрешил пред Богом (Лук. 15:18). Апостол (2Кор. 12:2) говорит о себе, что он восхищен был до третияго небесе, ἔως τρίτου ούρανοῦ, и далее это третье небо называет раем. На небе с Богом, по Писанию, обитают воинства небесные, ςρατεύματα τὰ ἐν τῶ οὐρανῶ (Αпοκ. 19:14), т.е. силы ангельские; обитают души святых (Апок. 11:12). В конце времен нынешняя небеса, по слову Ап. Петра, сгорят (2Петр. 3:7) и явится небо новое, небо славы Божией.

В таком же высоком, духовном смысле употребляется в писании и слово: ἐπουράνιος. У LXX оно встречается только два раза в книгах канонических: Псал. 67:15. Дан. 4:23 и еще раз в неканонических: 2 Макк. 3:39. Ап. Павел (Евр. 6:4) называет христиан вкусившими дара небесного, γευσαμένους τε της δωρεᾶς τῆς ἐπουρανίου, разумея под сим благодать таинств. Он же употребляет выражение: царствие небесное, βασιλεία ἐπουράνιος, разумея под сим царство славы (2Тим. 4:18). В послании к Коринфянам (1Кор. 15:48, 49) Апостол говорит, что мы некогда облечемся во образ небеснаго, т.е. И. Христа, и под сим, состоянием разумеет нетление и бессмертие (ст. 54).

Ст. 4. Καδώς ἐξέλεξατο ήμᾶς ἐν αὐτῶ πρò καταβολῆς κόσμου – яко же избра нас в нем, прежде сложения мира. ’Εκλέγομαι, εκλογή, ’εκλεκτός. Древние употребляли эти слова для обозначения временного выбора в какую-нибудь должность, (ἐκλεκτοί δικαςαί у Платона – de legib. 12, 946; у него же repnb. 7, 535 τούς ἀρχοντας ἐξελέξαμεν); но в Св. Писании слова сии говорят о избрании человека на служение Богу, совершаемом Вечным от вечности, о избрании в жребий праведных, совершаемом в Нем, т.е. во Христе, по силе заслуг Его, по вере в заслуги Его, по вере, от века предвиденной Богом в человеках уверовавших и верных Христу. Употребляется в Писании слово: ἐκλέγεσϑαι и в общем смысле, напр., Быт. 6:2. и пояша жены, яже избраша; Иоан. 6:70. не Аз ли вас дванадесят избрах, ἐξελεξάμην, говорит Христос Апостолам, которых избрал на служение делу христианства. Но для нас важно высшее значение этого слова. У LXX оно употреблялось в значении: возлюбил; Втор. 14:2 людие святи есте Господеви Богу вашему и вас избра (ἐξελέξατο) Господь Бог ваш быти вам людем избранным Ему от всех языков, яже на лице земли. В этом же смысле Ап. Павел говорит об отцах народа еврейского: Деян. 13:17. Бог людей сих избра отцы наша. Новый Завет говорит, что избрание на служение Господу и в жребий праведных совершается Господом прежде сложения мира. Апостол Петр дает нам ключ к разумению того, как совершается это избрание; он говорит: ἐκλεκτοῖς κατά πρόγνωσιν Θεοῦ πατρός ἐν αγιασμῶ πνεύματος (1Петр. 1:2), – избранным по прозрению, т.е. предведению, Бога Отца, во святыни Духа. Таким образом, избрание верных прежде сложения мира, т.е. вечное, совершается по предведению Божию, также вечному. Ап. Павел в послании к Солунянам (2Сол. 2:13) пишет: мы же должни есмы благодарити Бога всегда о вас, братие возлюбленная от Господа, яко избрал есть вас Бог от начала во спасение во святыни Духа и веры истины. Слово: ἀπ ἀρχῆς – от начала и здесь показывает нам, что избрание во спасение совершается от вечности. Это избрание почти тоже, что προορισμός, предопределение. Богословы (Hollas. Theolog. pag. 605) говорят: «никто непредопределен к вечному спасению, кто не избран к оному, и никто не избран, кто не предопределен.» Апостол говорит, что положение избранных так твердо, что никто не может повредить им, ибо за них действует Бог всемогущий. Рим. 8:33. τίς ἐγκαλέσει κατά ἐκλεκτῶν θεοῦ; θεός ὁ δικαιῶν, – кто поемлет, кто вздумает обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Это избрание ко спасению и к жизни вечной непобедимо никакими препятствиями, так что кому предназначено, тот получит жизнь вечную. Когда Ап. Павел проповедывал в Антиохии (Деян. 13:48), то после проповеди его, несмотря на противоборство со стороны иудеев, язычники уверовали во Христа, и именно столько их уверовало тогда, сколько предназначено их было Богом к жизни вечной: слышаще же язычницы радовахуся и славляху слово Господне, и вероваша, елицы учинени бяху в жизнь вечную, ὅσοι ἧσαν τεταγμένοι εἰς ζωήν αἰώνιον, т.е. определены, предназначены к жизни вечной.

Έν ἀγάπη, в любви. Слово ἀγάπη родилось в недрах религии откровенной; оно употреблялось в переводе LXX (впрочем преимущественно в Песни Песней, а в других книгах только дважды: 2Цар. 13:15; Иер. 2:2.) и в Н. 3., но не было его в языке древних классиков, которые употребляли слова: ἀγαπᾶν, ἀγαπητός, но не имели ἀγάπη, а употребляли вместо того ἔρως, φιλία, ςοργή, πόϑος⁶³. В H. 3. употребляется это слово, когда говорится о любви человека к человеку (Иоан. 15:13. Римл. 13:10), о взаимной любви между христианами (Ефес. 2:2. 1Иоан. 4:7), о любви Бога к человеку (Римл. 5:8. 2Кор. 13:13.) и Христа к христианам (Ефес. 3:19), о любви человека к Богу и Христу (Лук. 11:42. Иоан. 5:42. Римл. 8:35).

Для нас при этом случае любопытно проследить употребление в Н. 3. синонимических слов: ἀγαπᾶν καί φιλεῖν. Отношение между сими словами похоже на отношение между латинскими diligo, которому сответствует ἀγαπάω, и amo, которому соответствует φιλέω. Цицерон (Ер. fain. 13, 47) в одном письме к другу пишет: nt scires illnm a me non dilìgi solnm, verum etiam amari;– и в другом месте (ad Brnt. 1): Clodius valde me diligit, vel ἐμφατικώτερον dicam, valde me amat. Думают (Ernesti и Cremer), что diligere след. и ἀγαπᾶν относится более ad indicinm, к любви, основанной на высоком понятии о предмете любви, к любви, соединённой с уважением к любимому предмету, что ἀγαπᾶν указывает на движение воли, на свободное избрание предмета любви (diligere, deligere), a amo и φιλέω означают движение чувства, oтношение к лицу или предмету, принадлежащее более чувству, чем воле, означают привязанность сердечную. Так, напр., Ксенофонт (Memorab. 2, 7. 9. 11) употребляет ἀγαπάω там, где нужно выразить понятие о любви, соединенной с почтением, a φιλέω, где говорится о привязанности сердца: σὺ μεν ἐκέινας φιλήσεις, ὀρῶν ὠφελίμους σεαυτῶ οὔσας, ἐκείναι δε σέ ἀγαπήσουσιν, αίσϑòμεναι χαίροντα σέ ἀυταῖς – ты будешь любить их, видя, что они для тебя полезны, а они будут любить тебя, чувствуя, что ты смотришь на них с удовольствием. По свидетельству Диона Kaccия, Антоний в надгробной речи, при виде трупа Цезарева, воскликнул: ἐφιλήσατε αὐτòν, ὡς πατέρα καί ἠγαπήσατε, ὠς εὐεργέτην (Dion. Cass. 44, 48).

В H. 3. тогда как человеку постоянно внушается ἀγαπᾶν τόν Θεόν (Мф. 22:87; Лук. 10:27; 1Кор. 8:3.), нигде не повелевается ему φιλεῖν τόν Θεόν. Так и у LXX. Между тем Бог Отец ἀγαπᾶ τόν ὑιόν (Иоан. 3:35) и φιλεῖ τόν ὑιόν (Иоан. 5:20). Представим еще несколько примеров употребления того и другого слова в Н. 3: ἀγαπᾶτε τούς ἐχϑρούς, – любите враги, (Мф. 5:44); ἡγάπησας δικαιοσύνην, возлюбил еси правду. (Евр. 1:9), ἡγάπησαν οί άνϑρωποι μᾶλλον τό σκότος, ή το φῶς, возлюбиша человецы паче тьму, неже свет (Иоан. 3:19): ’Ιακώβ ἠγάπησα, τόν δε Ήσαυ ἐμίσησα, Иакова возлюбих, Исава же возненавидех (Рим. 9:13); – ὁ φιλῶν πατέρα, ή μητέρα, ὑπερ ἐμέ, иже любит отца или матерь паче Мене (Мф. 10:37); αὐτός πατήρ, φιλεῖ ἡμᾶς, ὅτι ὑμεῖς ἑμέ πεφιλήκατε, – сам Отец любит вы, якоже вы Мене воpлюбисте (Иоан. 16:27). Говоря о чувстве любви Господа к Лазарю, Евангелист употребляет то и другое слово: φιλεῖν и ἀγαπᾶν (Иоан. 11:35. 36); сестры болящего Лазаря послали к Господу, говоря: се его же любиши (φιλεῖς), болит. Когда Иисус пришел ко гробу Лазаря и прослезился, иудеи сказали: виждь, како любляше (ἐφίλει) его. В 5 ст. Евангелист говорит: любляше же (ἠγάπα) Иисус Марфу и сестру ея и Лазаря. Здесь нельзя видеть доказательства безразличного употребления слов: ἀγαπᾶν и φιλεῖν; если в двух стихах слово: φιλεῖν поставлено для обозначения сердечной привязанности Спасителя к Лазарю, то и в 5-м стихе употреблено было бы тоже слово: φιλεῖν, если бы тут вместе с Лазарем не упомянуты были две сестры его Марфа и Мария, которых Господу более приличествовало ἀγαπᾶν, а не φιλεῖν. Любопытно употребление того и другого слова в беседе Спасителя воскресшего с Ап. Петром (Иоан. 20:15). Глагола Иисус Симону Петру: Симоне Ионин, ἀγαπᾶς μέ πλεῖον τούτων, – любиши ли мя паче сих? Глагола ему: ей Господи, Ты веси, яко люблю тя, ὄτι φιλῶ σε. При втором вопросе Христос употребляет опять слово ἀγαπᾶς, а Петр в ответ опять: φιλῶ. Но при третьем вопросе Спаситель говорит ему: Симоне Ионин, φιλείς με, и получает в ответ: Господи! Ты вся веси, Ты веси яко люблю тя, φιλῶ σε. Это место из Евангелия, по-видимому, доказывает безразличие в употреблении слов: ἀγαπάω и φιλέω. Но нельзя ли думать, что Господь словом: ἀγαπᾶς хотел дознать от Петра, какою любовью он любит Его, есть ли любовь Петра глубокая сердечная привязанность к Нему, или только любовь основанная на понятии о Нем, как о Великом Учителе, достойном любви благоговейной? Не хотел ли Спаситель напомнить Петру, что если бы он имел к Нему сердечную привязанность, приверженность к Нему всеми силами души, тогда он не отрекся бы от Него во время Его страданий? Со своей стороны Петр хотел теперь показать Господу, уверить Его, что чувство, которое он к Нему питает, не есть ἀγάπη, a φιλία; φιλῶ σε, люблю тебя, как может любить только самый верный, преданный друг. И при втором вопросе Петр стоит на своем дорогом его сердцу признании: φιλῶ σε, и тем возбуждает Самаго Господа обратиться к нему в третий раз уже не со словом: ἀγαπᾶς, a φιλεῖς. Такому филологическому объяснению этого места из Евангелия по-видимому могли бы воспрепятствовать последующие слова: оскорбе же Петр, яко рече ему третие: φιλεῖς με; т. е. если бы Петр имел в виду, употребляя слово: φιλῶ, вызвать Спасителя к употреблению того же слова вместо: ἀγαπάω, то ему нечего бы скорбеть, когда он достиг своей цели: Спаситель употребил слово: φιλεῖς. Но это слово, сказанное Господом по вызову Петра и запечатлевшее троекратный вопрос Господа, заключало в себе тайный, мгновенно однако понятый Петром, упрек в его троекратном отречении от Учителя в начале Его страданий, – и это было причиною сердечной скорби Петра: оскорбе Петр: ἐλυπήϑη; он не прогневался, не огорчился, не вознегодовал, но почувствовал грусть в душе, почувствовал угрызение совести, когда пред ним открылась картина его отречения от Божественного Друга. Господь как бы так говорил: ты домогаешься того, чтобы Я сказал: любишь ли ты Меня, как друга, любишь ли Меня такою любовью, чтоб положить тебе за Меня душу свою; исполняю твое желание: действительно ли имеешь ты ко Мне такую сердечную привязанность, такую глубокую преданность, чтоб даже в случае страшной для тебя опасности не изменять Мне? Оскорбе же Петр, яко рече ему третие Иисус: φιλεῖς με. Таким образом, результат вышел не тот, которого ожидал Петр: Мысл его, что он питает безпредельную дружбу к Учителю, разбилась о вопрос Господа: точно ли он любит Его как друг; но тут же силою Духа совершилось и примирение Петра с Господом, от Котopого недавно он отрекся; скорбь повела к покаянию в присутствии Господа, может быть к более сильному, нежели тогда когда, Петр плакася горько. Душа, очищенная слезами тайной скорби, прозрела, что Господь все знает, все видит, видит и падение и востание, и отречение и покаяние, и умиренный Петр восторженно воскликнул: Господи! Ты вся веси, Ты веси, яко люблю Тя, φιλῶ σε. После того, как Ты, сердцеведец, дал мне понять, что дружба моя к Тебе не была тверда, – теперь я готов на все ради Тебя, за слово Твое положу душу свою, что Петр и исполнил, прияв за дело проповеди смерть мученика.

’Αγάπη, как слово означающее добродетель, во множественном числе не употребляется. Но в Н. 3. есть один пример употребления его во множественном. В послании Иуды ст. 12 читаем: οῦτοι εἰσὶν ἐν τᾶις ἀγάπαις ὑμῶν σπιλάδες, συνευωχούμενοι ἀφόβως, – сии суть в любвах ваших сквернители, с вами ядуще без боязни. Агапы – это были вечери любви, о которых Ап. Павел говорит в 1Кор. 11:16–34. В Апостольской церкви был такой обычай, что христиане, особенно имевшие достаточное состояние, устрояли общие столы для бедных, за которыми все вкушали пищу. Св. Златоуст об агапах говорит: «все верные собравшиеся, по выслушании учения, после молитв, после общения таинств, по распущении собрания, не уходили прямо домой, но люди богатые и со средствами приносили из дому кушанья, приглашали бедных и устрояли общественные столы, общее угощение, общие пиры в самой церкви. » (Hom. 27 и 54 in Corinth.).

В заключение иcследования о значении разбираемых слов заметим, что нигде в Н. 3. мы не встречаем слов: ἔρως, ἐρᾶν, ἐραςής, – столь употребительных в мире языческом⁶⁴. Высокое нравственное чувство новозаветных писателей не дозволяло им унижать достоинство священного языка употреблением слов, имевших невысокое значение в древности, хотя бы и не всегда: напр., у Платона слово: ἔρως употреблялось в смысле стремления к вечной, невидимой красоте. Если мы встречаем в послании Игнатия Богоносца (ad Rom. 7) такое выражение: ὁ ἐμός ἔρως ἐςάυρωται, то это означает не Христа распятого, а (значит: моя любовь к миру распята. Григорий Богослов так характеризует понятие ἔρως: ἔρως δε ϑερμος δυσκάϑεκτος τε πόϑος – любовь есть пламенное, неудержимое желание. Григорий Нисский определяет это слово так: έπιτεταμένη ἀγάπη έρως λέγεται, напряженная любовь называется ἔρως. Златоуст, чтоб облагородить слово: έρως прибавил к нему эпитет: πνευματικòς (in Epist. ad Philipp. Hom. 1. p. 8).

Προορίσας -– прежде нарек. Слово новозаветное и со смыслом глубоким. Встречается оно и у древних, но совсем в ином значении: там оно значило: наперед определит границы и еще: назначить вперед цену какой-либо вещи. Напр., у Демосфена (р. 877, 7): δισχιλίων προορίσω τήν οἱκίαν, за дом я назначу цену две тысячи. Но на языке Н.3. προορίζω означает: предопределяю, и только употребляется о Боге во всех шести случаях, в которых находим это слово в Н. Завете. Деян. 4:28: Христиане, по получении свободы Петром и Иоанном от суда иудейского, в молитве своей говорили между прочим: собрашася на Иисуса.... сотворити елика рука твоя (Господи) и совет твой, преднарече быти, προώρισεν γενέςϑαι. Здесь разумеется вечный совет и определение Божие относительно послания на землю Искупителя, долженствовавшего пострадать за грехи людей. Римл. 8:29. 30. Их же предуведе, тех и предустави (προώρισεν) сообразных быти образу Сына Своего, а их же предустави, тех и призва. Здесь разумеется вечное предопределение Божие об оправдании и прославлении, или что тоже о спасении и блаженстве верующих во Христа. Акту предопределения, акту воли Божественной, предшествует по слову апостольскому, акт ума Божественного, πρόγνωσις – предведение. 1Кор. 2:7. Глаголем премудрость Божию в тайне сокровенную, юже Бог предустави (προώρισεν) прежде век в славу нашу. Здесь говорится прямо, что искупление человека предопределено от вечности, что эта премудрость Божия, в тайне сокровенная, по вечному определению Божию должна была открыться во времени для прославления верующих. В послании к Ефесеям слово προορίζω встречается два раза в 1-й гл. 5 и 11 стихах. В 5 ст. προσρίσας ήμᾶς εἰς ὑιοϑεσίαν, прежде нарек нас во усыновление И. Христом в Него. Слова сии означают, что Бог предопределил верующим быть чрез И. Христа усыновленными Ему, чадами Божиими быти. Стих 11: В нем же, т. е. во Христе, и наследницы сотворихомся, прежде наречени бывше (προοριςϑέντες) по прозрению Бога, вся действующего по совету воли Своея. Это значит, что по вечному предопределению Божию будучи усыновлены Богу, верующие, по тому же предопределению, как чада Божии, сделались наследниками всех благ, дарованных им Христом. Ибо сказано: аще убо чада, то и наследницы; наследницы Богу, снаследницы же Христу (Римл. 8:17). От слова: προορίζω произошло слово: προορισμός – предопределение, которого в древнем языке не было; нет его и в Н. Завете, а вошло оно в употребление уже во времена христианства.

Εἰς υἱοϑεσίαν – в сыноположение. Слово новое, которого не было у древних, нет и у LXX, и которое принадлежит собственно Ап. Павлу; у него в посланиях только и встречается, именно 5 раз (Римл. 8:15. 23. – 9:4. Гал. 4:5 Ефес. 1:5). Уже у поздних писателей языческих встречаем слово: ὑιοϑεσία, именно у Диогена Лаэрция; жившего в III в. по Р. Хр. О Бионе он говорит (4:53) εἰώϑει νεανίσκων τινῶν ὑιοϑεσίας ποιεῖσϑ’αι – он имел обыкновение усыновлять некоторых юношей. Апостол сыноположение или усыновление Богу приписывает ветхозаветным Израильтянам: Римл. 9:4. Иже суть Израелите, их же всыновление и слава, и завети. Об усыновлении их Сам Бог изрек Моисею: сын мой первенец Израиль (Исх. 4:22). Но этими всыновлениями Израильтяне не воспользовались и лишены были наследия отческого, которое досталось новому Израилю, усыновленному Богом чрез И. Христа. Апостол говорит (Гал. 4:6), что верующие приняли Духа сыноположения, вследствие чего могут взывать к Богу: авва отче. У писателей церковных под словом υἱοϑεσία разумеется крещение: так в сочинениях, приписываемых Дионисию Ареопагиту, вода крещения называется μητήρ τῆς υἱοϑεσίας – матерью сыноположеybя.

Κατά τήν εὐδοκίαν τοῦ ϑελήματος αὐτοῦ, по благоволению χοтения своего. Εύδοκεῖν употреблялось у греческих писателей, впрочем позднего времени, именно у Полибия, Дионисия Галикарнасского и Диодора Сицилийского, но εὐδοκία встречается только у LXX и в Новом Завете. Оно означает благоволение, доброе расположение; напр., Лук. 2:14. έν άνϑρώποις εὐδοκία – в человецех благоволение смысл тот, что в рождении Христа Искупителя проявилась любовь, или милость Божия к человекам. Иероним (in leap, ad Ephes.) говорит, что «LXX перенесли это слово с еврейского razon, измыслив новые слова для обозначения новых предметов, rebus novis nova verba fmgentes.(См. Псал. 5:13. 50:20. 88:18. и др.). В значении, благоволения употребляется слово εὐδοκία еще Филипп. 2:13. Ефес. 1:9. В послании к Римлянам (10:1). Апостол говорит: ή εὐδοκία τῆς ἐμῆς καρδίας – благоволение моего сердца. Здесь это слово, по изъяснению Златоуста и Феодорита, означает сильное желание.

Ст. 6. Εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ, в похвалу славы благодати Его. Δόξα у древних означала: мнение, молву, похвалу, честь, славу, напр., у Ксенофонта: δόξαν παρεῖχε μή πιήσεςϑαι μάχην – подал мнение не вступать в сражение (Histor. 7, 5, 21). У Платона: δόξαν εἶχον ἄμαχοι εἶναι – имели славу непобедимых (Menex. 241, В). И у LXX и в Новом Завете это слово употребляется в смысле похвалы, чести. (Иса. 61:3. Лук. 14:10); но там же встречаем употребление этого слова и в особом значении, напр., Исх.16:10, и слава Господня явися во облаце; 3Цар. 8:11.Исполни слава Господня храм. Лук. 2:9. говорится о пастырях Вифлеемских, что предстал пред ними ангел с вестью о рождении Спасителя, и слава Господня осия их, δόξα κυρίου περιέλαμψεν. αὐτούς. Это означает свет, сияние славы Божией, при воззрении на которое пастыри ужаснулись. И об Апостолах, свидетелях Фаворского события, говорится (Лук. 9:32. 34), что они, увидя славу Господа, убоялись зело, потому что увидели Божественное величие Того, Который есть сияние славы Отчей (Евр. 1:3). Но будучи не способен по телесной природе своей выносить явление славы Божией в земной жизни, человек христианин в жизни будущей будет удостоен прячастия славы Божественной, и это причастие славы будет вечное, как говорит Апостол Павел (2Тим. 2:10, 2Кор. 4:17), и венец славы будет неувядаемый, как говорит Апостол Петр (1Петр. 5:4). Эта вечная слава будет иметь свои степени; Апостол говорит (2Кор. 3:18): мы же вси откровенным лицем славу Господню взирающе в той же образ преобразуемся от славы в славу, μεταμορφούμεϑα ἀπό δόξης είς δόξαν. В славе этой будет участвовать и тело воскресшее, по слову Апостола: σπείρεται ἐν ατιμία, ἐγείρεται ἐν δόξη, сеется не в честь, востает в славе (1Кор. 15:43). Встречается употребление слова: δόξα и во можественном числе, – у классиков в общем значении, напр., у Платона (de rep ubi. 2. p. 363. E.): είς κακάς δόξας ἄγειν – бесславить, равно как и у LXX: Исх. 15:11. ϑαυμαςός ἐν δόξαις, дивен в славе, а в Новом Завете в особом значении напр., 2Петр. 2:10. и Иуд. ст. 8, о людях нечестивых, блюдомых на день суда, говорится: δόξας οὐ τρέμουσι βλασφημοῦντες, славы не трепещут хуляще. Здесь под δοξαι разумеются силы ангельские, отражающие в себе славу и величие Господа. Ст. 7. ’Εν ῷ (т. е. Χριςῷ) ἔχομεν τήν ἀπολύτρωσιν διά τοῦ ἄίματος αὐτοῦ, о нем же имамы избавление кровию Его. ’Απολύτρωσις не встречается ранее Плутарха ни у кого и означает у него выкуп пленных из рабства посредством денег (Plut. Pompei. 24). У LXX этого слова вовсе нет, а встречается два раза слово: ἀπολυτρόω (Исх. 21:8. Софон. 3:1). Апостол употребляет слово: ἀπολύτρώσις в общем смысле, когда говорит об избавлении от чего-нибудь неприятного (Римл. 8:23. Евр. 11:35), и в частном, когда говорит о искуплении рода человеческого от рабства греху и дьаволу, – искуплении, совершаемом ценою крови Господа, Который Сам сказал, что пришел дать душу свою избавление (λύτρον) за многих (Мат. 20:28); снес. Римл. 3:24. Колос. 1:14. Евр. 9:15.

Τήν ἄφεσιν παραπτωμάτων – оставление прегрешений. В другом месте тот же Апостол выражает ту же мысль, но вместо παραπτωμάτων ставит слово ἀμαρτιῶν: Кол. 1:14. έν ῷ (т. е. Χριςῶ) ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν διά τοῦ αίματος αύτοῦ, τήν ἄφεσιν τῶν ἀμαρτιῶν, о неможе имамы избавление кровью его и оставление грехов. Это заставляет нас обратить внимание на то, есть ли различие в синонимических понятиях: ἀμαρτία и παράπτωμα. Слово: ἀμαρτία производят (Svidas) от отрицательного а и глагола μάρπτω, достигаю, попадаю во что-нибудь, попадаю в цель; другие от а и μείρομαι, не получаю своей доли, след. ἀμαρτία значит: недостижение цели, промах, ошибка. У классиков ἀμαρτία и ἀμαρτάνειν выражали понятия: не попасть в цель, прошибиться, промахнуться; так у Гомера (Илиад. 4, 491): Антиф бросил копье, но промахнулся (ἄμαρϑ’), не попал в Аякса. "Αμαρτάνειν τῆς ὁδού (Aristoph. Plut. 961) значило: сбиться с пути. В нравственном смысле ἀμαρτάνειν значит ошибаться, делать ошибку; так ἀμαρτάνειν τῆς γνώμης, τῆς πράξεως (Thucid. 1, 33. 3. Plat. Evthyd. 287 А.) значит – ошибаться во мнении, или в каком-нибудь деле. Платон говорит (Repub. 1, 334. С.): άμαρτάνουσιν ἱο ἄνϑρωποι περί τοῦτο, люди ошибаются относительно этого. У него же (ib. 340. Е): ούδέις τῶν δημιουργῶν ἁμαρτάνει ἐπιλιπούσης γάρ ἐπιςήμης ό ἁμαρτάνων ἁμαρτάνει – «ни один художник не погрешает, потому что погрешающий погрешает от недостатка знания». Наконец, употребляется это слово у древних в значении греха, преступления, напр., ἁμαρτάνειν εἰς ϑεούς (Xenoph. Hist. 1, 7. 19) – согрешать против богов; ἁμαρτάνειν ἐις τούς γονεῖς – согрешать против родителей; у Демосфена (in. Mid.): ἁμαρτάνειν ἀσελγῶς – распутничать. Но во всех приведенных и во многих других случаях ἁμαρτάνειν и ἁμαρτία у древних имеет значение: сделать ошибку, дурно, бесчестно, бессовестно поступить, поступить вопреки закону разума, совести, чести. У LXX ἁμαρτάνειν употребляется преимущественно в значении: нарушить волю Божию, сделаться виновным пред Богом: Быт. 39:9: како сотворю глагол злый сей и согрешу пред Богом? (ἁμαρτήσομαι); Лев. 6:2. душа яже аще согрешит, ἁμάρτη, и презрит заповеди Господня.

Новый Завет раскрывает нам ясно учение о грехе и указывает первого виновника греха Апостол Иоанн (1Иоан. 3:8. 9) говорит, что творяй грех от дьявола есть, яко исперва дьявол согрешает, что в Сыне Божием не было греха и Он явился, да грехи наша возмет, что всяк рожденный от Бога греха не творит. Другой Апостол учит, что человек заражен грехом первородным: в нем же, т. е. в Адаме, вси согрешиша (Рим. 5:12). От греха освободил нас Сын Божий Своею крестною смертью, о чем изречено ясное пророчество в В. Завете (Ис. 53:4. 5); если мы и после того, как явилась благодать спасительная для всех грешников, согрешаем, то имеем всегда средства очищения от грехов в таинствах крещения (Деян. 22:16), в исповедании грехов пред Богом (1Иоан. 1:9) и в таинстве причащения (Мат. 26:28).

Такого понятия о значении греха, о его важности пред судом Божиим не могло и быть в мире языческом, где сами боги были олицетворением слабостей и грехов человеческих. Впрочем, у Платона встречаем понятие о грехе и его виновности, по-видимому, довольно высокое: рассуждая в Федоне (113. Е. 114. А) о грехах великих, μεγάλα ἁμαρτήματα, Платон говорит: «людей, по великости грехов оказавшихся неисцелимыми, либо многократно осквернивших себя важными святохищениями, либо совершивших многие неправедные и беззаконные убийства, либо сделавших что-нибудь иное тому подобное, – этих людей судьба бросает в тартар, откуда они уже не выходят. Но люди, совершившие грехи, хотя и исцелимые, но великие, напр., в гневе сделавшие насилие отцу или матери, и прожившие остальную жизнь в раскаянии, или понесшие пятно человекоубийства каким-нибудь другим образом, – эти люди также необходимо низвергаются в тартар; только по прошествии годичного времени их пребывания там, волна выбрасывает их, – одних в Коцит, других в Пирифлегетон. «В другом диалоге (Gorgias. 525) Платон предлагает в таком виде учение о грехах исцелимых и неисцелимых, ἁμαρτήματα ἰάσιμα καί ανίατα. Соделывающими неисцельные грехи признает он тиранов, которые, пользуясь неограниченною властью, совершают величайшие и нечестивейшие Грехи, ἁμαρτήματα ἁμαρτάνουσι, и за свои грехи, δiὰ τάς ἁμαρτίας, терпят ужаснейшие мучения в преисподней, между тем как из частных людей ни один дурной (πονηρός) человек не подвергается величайшим мучениям, каким подвергается человек неисцелимый, потому что не имел силы делать больших злодеяний; оттого он за гробом счастливее тех, у которых на это была возможность.

Из этого рассуждения видно, что Платон исцелимыми грехами называл те, когда область грехопадений у человека слишком ограничена, а неисцельными те, когда человек, по своему положению в обществе, не имеет преград для делания зла. Но во 1-х, нравственное значение греха зависит не от случайной возможности, или невозможности делать зло в большей, или меньшей мере, а от побуждений и цели греховного действования; во 2-х, грех, как грех, дурен в самом себе, в самом существе дела, поколику есть противление закону Божественному; в 3-х, невозможность делать величайшие грехи потому, что у человека нет сил их делать, потому что круг его деятельности ограничен, еще не делает человека нравственно высоким, и грехи его по этой причине не могут быть названы исцелимыми, также как напротив, необузданное делание зла не может быт названо решительно неисцельным. Заметим еще, что ἁμαρτία иногда противополагается у Платона понятию: ὀρϑότης и таким образом означает не более, как неправильный образ действования (Leg. 1, 624. D. 668. C.). Тоже у Исократа (5, 35): ἄπαντες πλείω πεφύκαμεν ἐξαμαρτάνειν, ἣ κατορϑοῦν – мы все расположены по природе более грешить, чем делать добро.

Теперь переходим к различению слов: ἁμαρτία и παράπτωμα. Эти два слова у Апостола Павла в том же послании к Ефесеям (2:1.) поставлены рядом, как бы синонимы: и вас сущих мертвых прегрешенми и грехи вашими – νεκρούς τοῖς παραπτώμασι καί ταῖς άμαρτίαις ὑμῶν – сооживим есть Христом. Объяснение этих двух слов встречаем у Иеронима и Августина, – но не совсем удовлетворительное. Иероним (in Ephes. 2, 1.) пишет: «говорят, что παραπτώματα суть как бы начала грехов (initia peccatorum), когда греховный помысл, при нашем отчасти содействии, тихо подкрадывается; впрочем, не возбуждает еще нас к падению. А грех бывает, когда худое дело мы приводим в исполнение, осуществляем оное». Августин (qvaest. ad Lev. 20) говорит: παράπτωμα est desertio boni, ant delictum, άμαρτία avtem perpetratio mali – «παράπτωμα есть уклонение от добра, a άμαρτία – совершение зла. Другие (Wahl.) объясняют слово παράπτωμα на основании словопроизводства так, что оно означает невольное, случайное падение, – падение, допущенное по безрассудству, или неосторожности. Но если мы обратим внимание на те места Писания, где употребляются слова: παραπίπτειν, παράπτωμα, то увидим, что оно имеет другой смысл. В послании к Римлянам Апостол (5:15. 17.) словом: παράπτωμα обозначает грех первого человека, приведший к смерти род человеческий: прегрешением (παραπτώματι) единаго мнози умроша. Поэтому παράπτωμα прекрасно переводится в славянском языке словом: прегрешение и след. означает чрезмерность греха, глубину греховного состояния, падение в бездну греха. В послании к Евреям (6:6.) παραπσών значит отпадший, которого невозможно опять обновлять покаянием. Апостол дает этому слову понятие, равносильное с выражением: ἐκουσίως ἀμαρτάνειν – волею согрешающим нам по приятии разума истины ктому о гресех не обретается жертва (Евр. 10:26). По мнению Филона (2:648), παράπτωμα означает состояние человека, достигшего высоты благочестия и добродетели, и с этой высоты падшего: «вознесшийся до высоты небесной, он пал до глубины ада».

Но наряду с суровым и поражающим значением слова: παράπτωμα – мы встречаем в Новом Завете тоже слово со значением умягченным, и притом у того же Апостола Павла в послании к Галатам (6:1.). Он пишет: братие! аще кто и впадет в некое прегрешение (προληφϑῆ έν τινί παραπτώματι, вы духовнгии исправляйте таковаго духом кротости. Значит, здесь разумеется прегрешение исправимое, падение, от которого можно востать и которое, как видно из дальнейших слов Апостола (блюдый себе...), совершается, под влиянием искусителя. Спаситель учит, чтоб мы отпускали другим прегрешения их (παραπτώματα Мат. 6:14) обещая, что и Отец небесный отпустит нам прегрешения наши. Такие παραπτώματα тоже что ἁμαρτία μή πρὀς ϑάνατον, грех не к смерти (1Иоан. 5:16.). Понятно из этого, что Писание, употребляя в усиленном и умягченном значении слово: παράπτωμα, имеет в виду различные степени нравственого падения.

Ст. 8. Έν πάση σοφία καί φρονήσει, во всякой премудрости и разуме. Различие между этими словами указывают нам Филон и Цицерон. Первый (de prem. et poen. 14) говорит: σοφία μεν πρός ϑεραπείαν Θεοῦ, φρόνησις δέ πρòς ἀνϑρωπίνου βίου διοίκησιν, – «σοφία относится к служению Богу, a φρόνησις – к провождению жизни человеческой». Цицерон (de offic. 2,43.) пишет: «первая из всех добродетелей есть мудрость, которую Греки называют σοφία; она есть знание вещей Божественных и человеческих, а благоразумие (prudentia), которое Греки называют φρόνησις, есть знание того, чего должно домогаться или избегать». В Священном писании указание на отношение между этими двумя понятиями находим в притчах Соломона (10:23), где сказано ή σοφία τίκτει ἀνδρί φρόνησιν – премудрость дает человеку разумение. В Новом Завете слово: σοφία употребляется и в добром и в худом смысл: есть премудрость, свыше сходящая, которая даруется человеку от Бога по молитве, и есть премудрость земная, плотская и бесовская (Иak. 3:15. 1:5); первая чиста, мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, безпристрастна и нелицемерна (там же 3:17); последняя есть безумие пред лицем Бога (1Кор. 3:19); посредством этой премудрости мир языческий не уразумил Бога (1:21); чтобы сделаться истинно мудрым, надобно отвергнуть эту мнимую мудрость, сделаться безумным в глазах мира (3:18). Высочайшая премудрость – это есть Христос, Сын Божий (1:24.). Слово: φρόνησις встречается только два раза в Новом Завете, именно в послании к Ефесеям и в Евангелии Луки (1:17); в последнем месте ангел говорит Захарии, что Иоанн Креститель возвратит непокоривым образ мыслей (благоразумие – ἐν φρονήσει) праведников.

Ст. 9. Γνωρίσας ἡμῖν τò μυςήριον τοῦ ϑελήματος αὐτοῦ, сказав нам тайну воли своея. Μυςήριον от μύω закрываю глаза, замыкаю. В книге пророка Даниила μυςήριον употребляется, когда говорится о сокровенном смысле сновидения Навуходоносорова, и тут же изрекается мысль, что откровение таин принадлежит Богу (4:18. 19. 28.). В книгах неканонических встречаем выражение: μυςήρια Θεοῦ (Прем. 2:22.). В Новом Завете μυςήριον употребляется об учении, сокровенном для иудеев, но открытом для последователей Христовых: когда Апостолы просили Спасителя объяснить им притчу о семени, он сказал: вам дано есть ведети таймы царствия Божия, τά μυςήρια τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ (Лук. 8:10). Все учение Евангельское есть, по слову Апостола (Колос. 1:27.), тайна, сокровенная от век и от родов. Кол. 4:3. Молящеся о нас вкупе, да Бог отверзет нам двери слова, проглаголати тайну Христову. В этом учении сокрыты такие тайны, которые могут быть приняты только верою и не могут быть постигнуты разумом человеческим, таково напр. воплощение Спасителя; 1Тим. 3:16: и исповедуемо велия есть, благочестия тайна: Бог явися во плоти, μέγα τῆς εὐσεβείας μυςήριον. Тайною великою называет Апостол еще духовный союз Христа с церкоью: Ефес. 5:32. μυςήριον τοῦτο μέγα ἐςίν ἐγώ δε λέγω εἰς Χριςόν καί εἰς τὴν ἐκκλησίαν, тайна сия велика есть: аз же глаголю во Христа и во церковь. Тайною называет Апостол также призывание язычников в церков Христову: Ефес. 3:3 по откровению сказася мне тайна о немже можете чтуще разумети разум мой в тайне Христове, яко во иных родех не сказася сыном человеческим, якоже ныне открыся святым его Апостолом и пророком Духом Святым. Яко быти языком снаследником и спричастником обетования его о Христе Исусе благовествованием. Обращение иудеев к вере Христовой, имеющее быть в конце времен, также Апостол называет тайною: Рим. 11:25. не хощу вас не ведете тайны сея, яко ослепление от части Израилеви бысть, дóндеже исполнение языков внидет, и тако весь Израиль спасется. Тайною называется внезапное изменение телесного существа в тех людях, которые будут жить во время всеобщего воскресения. 1Кор. 15:51. се тайну вам глаголю: вси бо не успнем, вси же изменимся. Конечное торжество церкви Христовой в Апокалипсисе называется тайною: Апок. 10:7 – тогда скончается тайна Божия, якоже благовести рабы своими пророки. В рассматриваемом стихе послания к Ефесеям под тайною воли Божьей, открытой Апостолу, разумеется определение Божие о спасении рода человеческого чрез искупление.

На языке Отцев церкви слово: μυςήριον усвоено церковным священнодействиям которые называются таинствами. Св. Златоуст (in Evang. Iohan.), объясняя слова Евангелиста: изыде кровь и вода, говорит: ἐντεῦϑεν ἀρχήν λαμβάνει τά μυςήρια, –"отсюда берут начало таинства». Св. Григорий Богослов (Orat 39.) совершителей крещения называет οἰκονόμους τοῦ μυςηρίου. Дамаскин называет таинства ἄγια αi ἄχραντα μυςήρια; – у Златоуста μυςήρια называются ϑεῖα, ϑαυμαςά καὶ φρικτὰ. И у языческих писателей слово: μυςήριον употреблялось для обозначения тайного религиозно–политического учения: Геродот (2, 51, 2.) говорит, что Пелазги сообщили некоторое священное учение о Гермесе и оно раскрыто было в мистериях (μυςηρίοισι) в Самофракии. Известны мистерии Елевзинские, отправлявшиеся в Аттике в честь Цереры, и мистерии в честь Диониса-Вакха; они назывались μυςήρια, потому что о тайне учения, в них сообщаемого, под страхом смерти запрещено было объявлять не посвященным в таинства. Из презрения к этим мистериям языческим, некоторые учители церкви, напр., Климент Александрийский, говорили, что языческие мистерии следует производить от μύσος, мерзость или от μύϑος басня и называть их μυσήρια или μυϑήρια (clem, alex, cohort, ad graec. cap. 2.).

Ст. 10. Εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν, в смотрение исполнения времен. Οἰκονομία значило у древних: домоправление, распоряжение домашним хозяйством, потом вообще устроение, управление. У Аристотеля (politic.3) читаем: οἰκονομία ἑτέρα ἀνδρòς καί γυναικòς, τοῦ μεν γαρ κτάσϑαι, τῆς δε φυλάττεςϑαι ἔργον εςί – «заведывание домом у мужа и жены различное: дело одного – приобретать – другой сберегать». Этому же слову Аристотель давал более обширное значение, именно значение управления государством «государствование, говорит он, (βασιλεία) есть управление (οἰκονομία), одним городом и народом или многими». Употребляется это слово и в смысле употребления вообще: у Полибия: τήν οἰκονομίαν καί τòν χειρισμόν ποιοῦνται τούτων αὐτῶν – этим они управляют и распоряжаются; также в смысле устроения, устройства (Xenoph.Cyrop. 5,3.25.): «во все время пока находился здесь Кир для устройства гарнизона (ἀμφί τήν περί τό φρούριον οἰκονομίαν.)». У LXX οἰκονομία встречается только два раза (Иса.22:19.21) и имеет значение управления. В смысле домоправления употребляется это слово и в Новом Завете, напр., Лук., 16:2 3. 4. в притче о приставнике οἰκονομία значит: присмотр за домом, по Слав: строение дому, приставление домовное. У Апостола Павла в 1Кор. 9:17. οἰκονομία употреблено в смысле обязанности (проповедывать), на него возложенной Христом: οἰκονομίαν πεπιςευμαι, строение ми есть предано, поручено мне это служение. В посл. Колосс. 1:25. Апостол говорит: Ей же, т. е. церкви, аз бых служитель по смотрению Божию (κατά τήν οἰκονομίαν τοῦ Θεοῦ), данному мне в вас исполнити слово Божие. Здесь οἰκονομία Θεοῦ означает особое распоряжение Божие, которым поручено Апостолу служение делу проповеди. В посл. Ефес. 3:2. 9. читаем: ἠκούσατε τήν οἰκονομίαν τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ, δοϑείσης μοι εἰς ὑμᾶς, – вы слышали о домостроительстве благодати Божией, данной мне для вас, и далее: мне дана благодать благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство (οἰκονομία) тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге. Здесь слово: οἰκονομία значит устроение, распоряжение; – вы слышали о распорядительном действии благодати Божией, чтоб я открыл всем, в чем состоит Божие распоряжение относительно тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге. У отцев церкви часто встречаем слово: οἰκονομία в смысле Провидения, или промышления Божия. Так Григорий Нисский (Catech. cap. 24. 25) говорит: «Божие могущество доказывается непрестанным домостроительством существ... в понятии домостроительства о нас открывается благость и премудрость Божия». Златоуст (Hom. 49. in Acta) пишет: «таково домостроительство Божие, что мы получаем пользу от того, от чего надобно бы терпеть вред». Но у отцев же церкви встречаем употребление слова οἰκονομία и в другом значении, только у них имеющем место::οἰκονομία употребляют они в значении; ἐνανϑρώπησις вочеловечение, или ἐvσάpκωσις воплощение. Феодорит прямо говорит: τήν ἐνανϑρώπησιν τοῦ θεοῦ Λόγου καλοῦμεν οἰκονομίαν – «вочеловечение Бога Слова мы называем οἰκονομία». Златоуст (Hom. 18. tom. 5) говорит о Христе: «носим бывает во чреве, растет понемногу и проходит путь моего возраста. Кто? ἡ οἰκονομία, οὐχ ἡ ϑεότης – человечество, а не Божество, зрак раба, а не владыки». Он же (Hom. 31. tom. 5.) о жене, возопившей ко Христу: Господи, сыне Давидов, помилуй мя, говорит, что она этими словами исповедала и Божество и человечество: καί τήν ϑεότητα καί τήν οἰκονομίαν ὁμολογεῖ. В этом смысле слово ὀικονομία употребляется в писаниях Отцев церкви с некоторыми епитетами, напр., ἡ κατά σάρκα οἰκονομία, ἡ μετά σαρκός οἰκονομία, ἔνσαρκος οἰκονομία, οἰκονομία τοῦ Λόγου, τῆς σαρκός ἀνϑρωπίνη οἰκονομία. Наконец, все служение Спасителя на земле ради искупления рода человеческого отцы церкви выражают словом οίκονομία. Василий Великий (Epist. 141.) пишет: «по совершении искупления (τελειώςαντι τήν οἰκονομίαν) Христу предлежало поручить Апостолам проповедывать о Нем». Феодорит: « вочеловечившись и совершив искупление (τήv οἰκονομίαν τελέσας), Христос послал Апостолов во всю вселенную (Therap. serm. 10)». Епифаний употребляет слово: οἰκονομία в смысле литургии: ἐν τίσι δε τόποις λατρεία οἰκονομίας ἐν τῆ πέμπτη γίνεται ὤρα ἐνάτη – а в некоторых местах служение литургий бывает в пяток, в девятом часу (Exposit. fid. cap. 22. in fin.). У Визанийских писателей οἰκονομία означала снисхождение, хороший прием; Феофан (апп. 1. Anastas.) говорит: πεποίηκε αὐτῶ οἰκονομίαν, сделал ему добрый прием; и еще Лев Армянин сказал патриарху: συγκατάβα τί μικρόν καί ποίησον οἰκονομίαν εἰς τόν λαόν – снизойди несколько и сделай угощение народу. (Continuat. Theoph. p. 447).

Ст. 10. Ἀνακεφαλαιώσασϑαι τά πάντα ἐν τῷ Χριςῷ, τά τε ἐν τοῖς οὐρανοῖς καί τά ἐπί τῆς γῆς, возглавити всяческая о Христе, яже на небеси и на земли. Слово: άνακεφαλαιόω – встречается только два раза в Новом Завете: в послании к Ефесеям и в послании к Римлянам 18:9. В последнем месте читается: заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не желай чужого и все другие заключаются (ἀνακεφαλαιοῦνται) в следующем слове: люби ближнего как самого себя. Здесь ἀνακεφαλαιόω значит приводить разнородное к единству, сосредоточивать. В этом смысле употребил это слово Аристотель: περί δε τῶν ἀξιολογωτάτων ἐν τῆ γῆ μέρων νῦν λέγομεν, αὐτά τά ἀναγκαῖα ἀνακεφαλαιούμενοι – «мы теперь говорим о самых замечательных отделах на земле, собравши воедино самое необходимое». Сверх того оно означало: повторить главные пункты в речи, или в рассказе; Квинтиллиан говорит: rerum repetitio et congregatio, quae graece ἀνακεφαλαίωσις dicitur. Златоуст (in Ephes. Hom. 1.) говорит: «ἀνακεοαλαίωσις у нас и по общему употреблению слова означает изложение вкратце того, о чем сказано пространно». Но в послании к Ефесеям слово: ἀνακεφαλαιόω имеет другой смысл, именно: соединить под единою главою, так что приведенное место будет иметь такой смысл: дабы все небесное и земное соединить под главою Христом. Златоуст, объясняя это место, говорит: «здесь потребно другое объяснение. Какое же? на всех возложил (ἐπέϑηκε) единую главу Христа, и на ангелов и на человеков, т.е. и ангелам и человекам дал единое начальство (ἀρχήν), одним воплощенного, другим Бога Слова». Снося приведенные слова Апостола с его же словами: Того даде главу выше всех церкви, яже есть тело Его – мы находим и в послании к Ефесеям ту же мысль, именно, что Бог поставил Христа главою церкви небесной – торжествующей и земной – воинствующей.

Ст. 11. Έν ῷ (т.е. Χριςῷ) καί ἐκληρώϑημεν, в нем же и наследницы сотворихомся. Далее в ст. 14 встречаем слово: κληρονομία, которое переводится: наследие. Берем в рассмотрение слово: κλῆρος – с двумя происшедшими от него словами. Κλήρος у древних значило жребий, κληρονομία, получаю что-нибудь по жребию, κληρονομιά наследство. В таком смысле эти слова употребляются у LХХ (зa иcключeниeм: κληρóoμαι, кoтopого там нет) и в Новом Завете (Иис. Нав. 16:8. 17, 14. Числ. 27:7. 1. Пар. 6:65. – Мат. 27:85. Деян. 1:26. – Матф. 21:38. Марк. 12:7). Заметим, что слово: κληρόομαι только однажды и встречается, в Новом Завете, именно в послании к Ефесеям. Оставляя в стороне общее и языческому и христианскому миру значение этих трех слов, обращаемся к их значению специальному, находимому в Новом Завете и у отцев церкви. В послании Петра (1Петр. 5:3) μήδ’ώς κατακυριεύοντες τῶν κλήρων, ἀλλὰ τύποι γινόμενοι τοῦ ποιμνίου. Слова эти обращены к пастырям церкви и означают: не обладайте, т.е. не употребляйте излишней власти над собранием верных, но будьте примером для пасомых. Так объясняет в этом месте слово: κλήρος Экумений (in Epist. Petri), который говорит, что Апостол называет здесь клиром священное собрание (ἱερόν σύςημα). Подобие взято здесь из истории древнего народа Божия, которого Бог избрал в жребий свой, в наследие Свое: Втор. 4:20. вас же вся Господь Бог да будете ему людие в жребий; Псал. 32:12: Блажен народ, которого избрал Бог в наследие Себе⁶⁵.

В церкви христианской κλήρος получило более частное значение и означало клир, клириков, служителей церкви Христовой; этому слову противополагались: λαός, λαϊκοί (Concil. Laodic. can. 27). Епифаний Кипрский (Haeres. Meletian. 717) говорит: oí δε ἀπό κληρικῶν ὑπάρχοντες διαφόρου κλήρου, πρεσβυτερίου τε, καί διακονίας καί ἄλλων – «бывшие от клириков, разных степеней клира, пресвитерства, диаконства и других». И это значение усвоено священнослужителям на основании примера ветхозаветной церкви, в которой о колене Левиином, избранном на служение Господу, Господь (Второз. 10:9. 18:1–3) сказал: жребий да не будет ему в братии, т. е. да не участвует в наделе земли, – сам Господь жребий его, κύριος αὐτός, κλῆρος αὐτοῦ. Сообразное с сим значение имело в христианской церкви и слово: κληρόω, именно оно значило: избирать, назначать, поставлять в священныя должности. О Несторие Феодорит замечает: κληροῦται έν Άντιοχεῖα. Эти выборы на служешние церкви первоначально производились по жребию, как видно это из истории избрания Матфия в апостольское служение: и паде жребий (κλῆρος) на Матфия (Деян. 1:26).

Κληρονομιά означает в Новом Завете не только наследие благ временных (Матф. 21:88), но главным образом наследие спасения, наследие благ вечных. Апостол Павел (Евр. 9:15) говорит: обетование вечного наследия (τῆς αἰωνίου κληρονομίας) приимут званнии. Апостол Петр (1Петр. 1:4) называет это наследие нетленным, нескверным, неувядаемым, соблюденным на небесех. Феодорит (in Psalm. 61) говорит: κληρονομία ἀληϑής – ή ἀιώνιος ζωή, «истинное наследие есть вечная жизнь». Это наследие даруется христианам вследствие сыноположения, усыновления их Богу чрез Христа: Рим. 8:17. Аще убо чада, то и наследницы, снаследницы Богу, снаследницы же Христу.

Ст. 13. Άκούσαντες τò εὐαγγέλιον τῆς· σωτηρίας ἡμῶν – слышавше благовествование спасения нашего. Слово: εὐαγγέλιον возникло на почве мира языческого, но прекрасный цвет и плод дало на почве христианства. В первый раз встречаем слово: εὐαγγέλιον в Одиссее Гомера, и здесь оно означает и добрую весть и награду, которая дается принесшему такую весть: Odyss. 14, 152. Εὐαγγέλιον δε μοι ἔςω– да будет дана мне награда за добрую весть; ст. 166. но в этой награде было отказано: ὦ γέρον! οὔδ» ἀῤ ἐγών εὐαγγέλιον τόδε τίσω – старец! ничего не заплачу я за эту добрую весть. Аристофан во всадниках (647): εἴτ» ἐςεφάνουν μ» εὐαγγελία – потом наградили меня за радостные вести. Аппиан (Bell, civil. 4, 20), говоря о смерти Цицерона, пишет: τῷ Άντωνίω εὐαγγέλιον διαφέροντες – «принесшие Антонию добрую весть». Цицерон (Ad. Attic, lib. 2) пишет: о suaves epistolas tuas uno tempore mihi datas duas, quibus εὐαγγέλια quae reddam nescio, – «о! приятные письма твои, которых я за раз получил от тебя два; какую дать награду за добрые вести, не знаю». Исключительно во множественном числе употреблялось εὐαγγέλιον в значении жертв, приносимых по случаю радостной вести: Ксенофонт (Hell. 1, 6. 37) ἔϑυε τὰ εὐαγγέλια, принес жертву за добрые вести. У LXX εὐαγγέλιον означает также добрую весть и награду за такую весть: 2Цар. 18:20. 22. 25, благо возвещение во устех его; 4:10, и той бяше аки благовествуяй предо мною, ему же должен бех дати дар, δοῦναι εὐαγγέλια.

По употреблению в Новом Завете Евангелие означает: 1) радостную весть о снасении мира Сыном Божиим. В этом смысле употребляются выражения: Евангелие царствия Божия (Матф. 4:23. Марк. 1:14), благовествование спасения нашего (Ефес. 1:13), Евангелие благодати Божией (Деян. 20:24), благовестие Христово или о Христе (Римл. 15:19. 1Кор. 9:18. 2Кор. 4:4. Гал. 1:7). Во 2-х, история земной жизни Спасителя. В таком смысле употребляет это слово Марк, начиная свое Евангелие: ’Αρχή τοῦ εὐαγγελίου Ίησοῦ Χριστοῦ. Златоуст (Hom. 1 in Matt.): διὰ τοῦτο εὐαγγέλιον τήν ἱςορίαν ἐκάλεσεν – «поэтому и назвал историю (И. Хр.) Евангелием». В 3-х, означает проповедь о Иисусе Христе и о всех благах, даруемых нам Искупителем; Филипп. 4:3: споспешествуй им, яже (Еводия и Синтихия) во благовествовании (ἐν τῷ εὐαγγελίω) сподвизашася со мною; ст. 15: в начале благовествования, егда изыдох от Македонии; 1Кор. 9:14. Тако и Господь повеле проповедающим благовестие, от благовестия жити. Эта проповедь по слову Спасителя, должна была пройти весь мир; Марк. 16:15: проповедите Евангелие всей твари; 14:9: идеже аще проповестся Евангелие сие во всем мире. Для того чтобы проповедь о Христе могла принести плод в сердцах слушающих, требуется несомненная вера во Евангелие; Сам Господь сказал (Марк. 1:15): покайтеся и веруйте во Евангелие. И Апостол увещавал Филипийцев (1:27) сподвизаться по вере благовествования. В 4-х, словом εὐαγγέλιον называется самая книга, содержащая в себе Евангелие. Так Златоуст говорит (Hom. 7 in popnl. Antioch.): «когда нужно будет держать Евангелие, вымой руки, и со благоговением и страхом возми его» и у Константина (Caeremon. р. 46) προσκυνεῖ ὁ βασιλεύς tò ἄχραντον Εὐαγγέλιον – «цар покланяется пречистому Евангелию».

Εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας. Σωτήρ – Спаситель, σωτηρία – спасение. У древних слово: σωτήρ употреблялось как эпитет в отношении и к богам и к людям и значило: избавитель, освободитель. Так Юпитер назывался σωτήρ и ему, как Сотеру, был в Греции особый праздник в последний день года. Праздник этот, равно как и жертвы на нем приносимые, назывались σωτήρια. Ксенофонт (Anabas. 3, 2. 9) пишет о себе: « Ксенофонт сказал: мне кажется, что так как во время нашего разговора об избавлении (περί σωτηρίας) явилась птица Зевса избавителя (Διός τοῦ σωτῆρος – орел), то нам нужно дать обет принести этому богу жертву за спасение (σωτηρία), как скоро мы достигнем любезного отечества.» Лукиан (de scribend. histor. с. 62) приводит одну надпись, в которой Диоскуры Кастор и Поллукс называются Сотерами: ϑεοῖς σωτῆρσιν ὑπέρ τῶν πλωιζομένων. Греческие писатели называют Диоскуров защитою и оплотом людей во всех опасностях жизни, под родимой кровлей и на чужбине, на всех путях, на суше и на водах морских. Мужам храбрым, избавителям отечества, у Греков усвоялось также название: σωτήρ. Демосфен (pro corona) говорит о Филиппе Македонском: φίλον, εὐεργέτην, σωτήρα τòν Φίλιππον ἠγοῦντο – «почитали Филиппа другом, благодетелем, избавителем». Плутарх (de fortun. Alexand. 338 С.) говорит: οἰ δε ἐυεργέτας, όι δε καλλινίκους, ὁι δε σωτήρας, ὁι δε μεγάλους ἀνηγόρευσαν εἁυτούς, – «одни называли себя благодетелями, те победителями, иные избавителями, другие великими». Таков был Антиох, прозванный Сотером. Относительно названия σωτήρ, усвояемого в греческой мифологии Юпитеру, заметим, что не он один и не одни Диоскуры удостоены были такого названия, но так назывался и пресловутый Дионис, или Бахус у язычников. Вот какое понятие связано было, с именем σωτήρ в мире языческом. Цицерон несколько понимал высокое значение слова σωτήρ и в речи против Верреса (Lib. IV) говорит: «я видел в Сиракузах надпись, в которой Веррес назван не только патроном острова Сицилии, по и σωτήρ. Каково же это? Это название столь велико, что одним латинским словом смысл его выразить нельзя. Is est nimirum σωτήρ, qui salutem dedit, ибо тот спаситель, кто даровал спасение». Швицер (Thesaur. Eccles. σωτήρ) говорит, «что слово: σωτήρ, встречающееся у классиков, которые такое название дают богам или знаменитым людям, следует по латине переводить Servator, Liberator, но никак не Salvator, ибо это принадлежит только Христу».

Переходим к высокознаменательному смыслу этого названия, столь драгоценного для мира христнского. Заметим, прежде всего, что тогда как мир языческий давал название σωτήρ наравне с богами людям, Новый Завет приписывает это название только Богу и Христу⁶⁶. Тит. 3, 4. Егда же благодать и человеколюбие явися Спаса нашего Бога спасе нас банею пакибытия и обновления Духа Святаго, Его же излия на нас обильно Иисусом Христом Спасителем нашим. Здесь и Богу Отцу и Сыну Божию приписывается название σωτήρ. Но это название преимущественно усвоено в Новом Завете Иисусу Христу: Лук. 2:11. Ангел, явившийся пастырям вифлеемским, сказал им: родися вам днесь Спасе (σωτήρ) иже есть Христос Господь. Апостол Павел говорит: по благодати, явльшейся ныне просвещением Спасителя нашего Иисуса Христа (2Тим. 1:10), и, объясняя за тем непосредственное значение слова: σωτήρ, прибавляет: разрушившего смерть и воссиявшего жизнь и нетление. Он же говорит (Тит. 1:4): благодать от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа Спаса нашего. Апостол Петр пишет (2Петр. 2:20): отбегше скверн мира, познанием Господа и Спаса нашего Иисуса Христа. Апостол Иоанн (1Иоан. 4:14): и мы видехом и свидетельствуем, яко Отец посла Сына Спасителя миру. Цель всей деятельности Спасителя – есть спасение рода человеческого, падшего в глубину греха и погибели; сам Спаситель сказал (Лук 19:10), что Он пришел спасти погибшее (σῶσαι το ἀπολωλός). Апостол Павел (1Тим. 1:15) пишет: верно слово и всякаго приятия достойно, яко Христос Иисус прииде в мир грешники спасти. Это спасение не заслужено человеками – грешниками: Спаситель спасает их только по Своей милости (Тит. 3:5); а со стороны человека для получения спасения требуется вера в заслуги Спасителя: благодатию есте спасени чрез веру (Еф. 2:5). Спасение в смысле христианском не есть временное избавление от нашествия неприятелей, или от других каких-либо бед, – но спасение вечное: – Апостол говорит о Христе: и совершився бысть всем послушающим его виновен спасения вечного (σωτηρίας αἰωνίου). Это есть спасение духовное, спасение души: Апостол Петр пишет (1Петр. 1:9): приемлюще кончину вере вашей – спасение душам (σωτηρίαν ψυχῶν). Достаточно этого для уяснения смысла слов: σωτήρ и σῶτηρία – смысла, столь высокого в мире христианском.

Ἐν ᾧ και πιςεύοντες ἐσφραγίςϑητε τῶ πνέυματι τῆς ἐπαγγελίας τῷ ἀγίω – в нем же и веровавше знаменастеся Духом обетования Святым. Σφραγίζω – запечатлеваю; σφραγίς – печать. У классиков употреблялись эти слова, когда шла речь о запечатании писем, на что употреблялся обыкновенно перстень с печатью. В этом смысле употребляется слово: σφραγίζω у LXX (В Цар. 21:8. Ecф. 8:9. Дан. 6:17), и в Евангелии, когда говорится о приложении печати к камню гроба Господня: σφραγίσαντες τον λίϑον, знаменавше камень (Матф. 27:26). Но в рассматриваемом нами месте послания к Ефесеям σφραγίζω имеет совершенно новое значение, именно это слово означает запечатление верующих Духом Святым. В том же послании (гл. 4:30 ) Апостол внушает верующим: не оскорбляйте Духа Святого Божия имже знаменастеся (ἐσφραγίσϑητε) в день избавления. В послании к Коринфянам (2Кор. 1:22) Апостол указывает на видимое знамение духовного запечатления христиан: извествуяй нас с вами во Христа и помазавый нас Бог, иже и запечатле (σφραγγισάμενος) нас и даде обручение Духа в сердца наша. Подобие взято от печатания какой-нибудь вещи царскою печатью: как там печать означает, что вещь неприкосновенна, и никто не смеет сорвать печать: так и христианин, запечатленный Духом Святым, принадлежит Богу и никто же может исхитить его из руки Господней. Слово: помазавый поставленное в ряду со словом: запечатле, дает нам видеть, что здесь под запечатлением Апостол разумеет помазание от Духа Святого; это помазание даруется нам в таинстве миропомазания, когда на нас возлагается печать дара Духа Святого. Иоанн Богослов (Апок. 7:2. 3) видел Ангела, имуща печать Бога живаго, которою повелено запечатлеть 144,000 рабов Божих от всех колен Израилевых. Златоуст (Hom. 3 in 2 Cor.) говорит: «как на воинов возлагается печать (σφραγίς), так и на верных полагается печать Духа, так что если выйдешь из ряда, то будешь для всех заметен». У отцев церкви слова: σφραγίς, σφραγίζω имеют, кроме вышеприведенного, еще некоторые другие значения. Они означают у них напр., таинство крещения: Григорий Богослов (Orat. 40) говорит: «крещение называем печатью (σφραγίδα), поскольку оно есть охранение и знамение владычества». Евсевий влагает в уста Константина следующие слова: ὣρα τοῦ σωτηρίου σφραγίσματος μετασχεῖν, «пора сподобиться спасительного занечатления». Еще употреблялось это слово, когда говорили отцы о возложешии рук епископа на посвящаемых в священный сан: Дионисий Ареопагит (Eccles. Hier. cap. 5) говорит: ἐκάςω δ'αὐτῶν ἡ σταυροειδής ἐνσημάινεται πρòς τοῦ τελοῦντος ἰεράρχου σφραγίς – «каждый из них знаменуется от священнодействующего иерарха крестовидною печатью». Слово: σφραγίζω означало еще в христианской церкви знаменовать себя крестным знамением; Евсевий (Praepar. Ev. Lib. 9) говорит: συνηϑες ἡμῖν τὰ πρόσωπα σφραγίζεσϑαι τῇ τοῦ Χριςοῦ σφραγίδι – «у нас обыкновение – знаменовать лице знамением, или печатью Христовою».

Ст. 14. Ὀς ἐςιν ἀῤῤαβών τῇς κληρονομιάς ἠμῶν, иже, т. e. Дух Святый, есть обручение наследия нашего. Слово: ἀῤῤαβών перешло в греческий язык с еврейского eravon, которое означает все то, что дается для удостоверения в исполнении обещания; поэтому ἀῤῤαβών значит залог, задаток (Быт. 38:18). Думают, что в Грецию это слово принесли Сирийские и Финикийские купцы (Brunings compend. Antiquit. Graec. p. 89.). Слово это встречается три раза в Новом Завете: в рассматриваемом месте и еще во 2-м послании к Кор 1:22: помазавый нас Бог, иже и запечатле нас и даде обручение Духа (τòν ἀῤῤαβῶνα τοῦ πνεύματος) в сердца наша; и в том же послании 5:5: сотворивши нас в сие истое Бог, иже и даде нам обручение Духа (τòν ἀῤῤαβῶνα τοῦ πνεύματος). Как в послании к Ефесеям, так и в первой главе второго послания к Коринфянам, мысль об обручении Духа связана с мыслью о запечатлении. Слово: ἀῤῤαβῶνα хотя редко, но встречается у писателей языческих, напр., у Изея (р. 71.), у Аристотеля (Politic. 1, 4. 5) и у Плутарха (Galba cap. 14.) который говорит: ἐφϑάκει προειληφώς ἀῤῤαβῶσι μεγάλοις τòν Όβίνννιον, οн предупредил Овинния большими задатками. Но большею частью у Греков в этом смысле употреблялось слово: ἐνέχυρον, что означало деньги, даваемые в виде задатка, хотя между тем и другим словом есть некоторое различие в значении. Блаженный Иepoним (in 1. cap. Ad Ephes.) говорит: «arrhabo не тоже, что pignus. Arrhabо дается как бы в виде свидетельства и обязательства будущей покупки; a pignus т. е. ἐνέχυρον дается при займе денег, так что когда деньги будут отданы, должнику возвращается от кредитора заклад». Из этих слов Иеронима видно что ἀῤῤαβῶνα означало собственно задаток, a ἐνέχυρον залог, заклад. Апостол Павел употребляет слово: ἀῤῤαβῶνα в переносном смысле и дает такую мысль: Дух Святый называется залогом потому, что дает удостоверение сердцам верующих в том, что они наследуют жизнь вечную; это удостоверение имеет и видимое знамение, именно печать дара Духа Святого, которою запечатлеваются верные в таинственном миропомазании. Блаженный Феодорит (in 2Cor. 1, 22) говорит: «Бог помазал нас и удостоил печати Всесвятого Духа, даровав нам сию благодать, как бы некий задаток будущих благ. Чрез этот задаток он указал нам величие того, что нам будет дано. Ибо задаток (ἀῤῤαβῶνα) есть малая часть всего». Феофилакт, разъясняя определение ἀῤῤαβῶνα, говорит: «если мы в этом мире получили задаток (ἀῤῤαβῶνα), как часть всего, значит в будущей жизни мы получим все». У отцев слово: ἀῤῤαβῶνα встречается еще, когда они говорят о воскресении Христовом, которое они называют залогом (ἀῤῤαβῶνα) нашего воскресения. Славянский переводчик во всех трех местах Нового Завета слово: ἀῤῤαβῶνα перевел словом обручение – и этот перевод имеет смысл. У Греков залогом будущего брака, или символом обручения жениха невесте, был перстень, который и в писании имеет значение ἀῤῤαβῶναος: Так, когда Фамарь просила у Иуды сына Иаковлева, залога, он дал ей в залог перстень (Быт. 38:18). Если со словом ἀῤῤαβῶνα соединим понятие об обручении, мысль Апостола может быть выражена так: как жених, обещающий своей невесте быть ее мужем, дает ей перстень в залог в знамение ручательства, поручительства, обручения; так Дух Святый дан от Жениха Небесного Его невесте церкви в вернейший залог вечной любви. Брачное торжество Агнца по слову Богослова, еще не последовало (Апок. 19:7.); поэтому верные получают в залог Духа Святого, Который таинственно удостоверяет их, что они будут некогда допущены на брак Агнца.

Ст. 16. Οὐ παύομαι εὐχαριςῶν ὑπέρ ὑμῶν, μνείαν ὑμῶν ποιούμενος ἐπί τῶν προσευχῶν μου, непрестаю благодаря о вас, поминание о вас творя в молитвах моих. Προσευχή – молитва. Понятие это имеет несколько синонимических слов в Новозаветном языке, именно: εὐχή, προσευχή, δέησις, ἔντευξις εὐχαριςία, ἀίτημα, ἰκετηρία, – все эти слова требуют разбора! Несколько этих синонимических понятий встречаем в Новом Завете в одном периоде сряду: напр. 1Тим. 2:1 Παρακαλῶ πρῶτον πάντων ποιεῖσϑαι δεήσεις, προσευχάς, ἐντεύξεις, ἐυχαριςιας ὑπέρ πάντων ἀνϑρώπων, молю прежде всех творити молитвы, моления, прошения, благодарения за вся человеки. И еще Филип. 4:6. Μηδέν μεριμνᾶτε, ἀλλ» εν παντί τῇ προσευχῇ καί τῇ δεήσει μετά εὐχαριςίας τά αἰτήματα ὑμῶν γνωριζέσϑω πρòς τòν Θεόν – ни о чем же пецытеся, но о всем молитвою и молением со благодарением прошения ваша да сказуются к Богу. Апостол, конечно, не без намерения, не ради многоглагольствия, употребил эти синонимические слова, но имел без сомнения в виду некоторое различие их значения.

Слово: εὐχή у LXX употребляется редко в значении молитвы, но большею частью в значении обета (Иов. 11:17. 16:17. – Быт. 28:10. Числ. 6:2. 30:3 и мн. др.); в Н. 3. встречается только однажды в значении молитвы, именно в послании Апостола Иакова (5:15): и молитва веры (εὐχή τῆς πίςεως) спасет болящаго; два раза встречается в смысле обета (Деян. 18:18.–21:23). У классических писателей εὐχή встречается в этом последнем значении (Xenoph, memor. 2, 2. 10. Diodor. 1, 83.), но встречается и в смысле молитвы (Xenoph. Sympos. 8, 15).

Всего чаще и обыкновеннее в значении молитвы употребляются как у LXX, так и в Новом Завете слова: προσευχή и δέησις. Следуя Василию Великому (Orat. in Iulittam) и Григорию Нисскому (Orat. 2 in orat. Dominic.), блаженный Феодорит в объясние различия этих двух слов говорит, что «προσευχή означает αἴτησιν ἀγαϑῶν испрошение благ, a δέησις означает ίκετείαν προφερομένην ὑπέρ ἀπαλλαγῆς τινῶν λυπηρῶν – прошение приносимое о избавлении от каких-либо бедствий или неприятностей. Прежде всего, надобно заметить, что слово: προσευχή имело всегда значение священное, и употреблялось только при мысли об отношении человека к Богу, тогда как δέησις употреблялось, когда шла речь о прошении, обращенном и к людям. Напр. Демосфен (in Midiam) говорит: δέομαι δ’ ὑμῶν, ῶ ἄνδρες δικαςαί δικαίαν δέησιν ἐξίσου ἡμῶν ἀμφωτέρων ἀκοῦσαι – «прошу вас, господа судьи, выслушать справедливое прошение от нас обоих». Эсхин (in Ctesiphont.): δεήσομαι ύμῶν μετρίαν δέησιν – «я предложу вам умеренную просьбу». Таким образом, если кто предлагает прошение другому человеку, очевидно, тот имеет нужду до этого человека, или до известного общества людей, – и это понятие о значении δέησις вытекает из самого происхождения слова: ибо δέησις происходит от δέομαι, нуждаюсь, имею нужду. Посему когда в Новом Завете употребляется слово: δέησις в значении молитвы, обращенной к Богу, – оно означает, что человек вполне сознает свое бедственное положение, в котором обращается за помощью к Богу, единому источнику утешения в скорби и единому избавителю от бед. Такое объяснение вполне согласно с мнением блаженного Феодорита о значении слова: δέησις.

Следует слово: ἔντευξις, – которое переводится в Славянском словом: прошение, а в Русском – моление. Слова этого у LXX нет, но встречается оно два раза в Н. 3., и оба раза в первом послании к Тимофею (2:1.–4:5.). У классиков слово: ἔντευξις означало встречу с кем-нибудь, обращение, разговор: напр. Исократ (ad Demon, р. 6.):τὰς ἐντεύξεις μή πυκνάς ποιοῦ τοῖς άυτοῖς, μηδέ μακράς περί τῶν αὐτῶν – «не делай частых выходов к одним и тем же людям и не веди продолжительных разговоров об одном и том же предмете». Употреблялось это слово у классиков и в смысле молитвы, напр., у Плутарха (vita Numae с. 14): μή ποιεῖσϑαι πρός τό ϑεῖον ἐντεύξεις ἐν ἀσχολία καί παρέργως – не приносить Богу молитв посреди других занятий и кое-как». По словопроисхождению от ἐντυγχάνω встречаюсь, обращаюсь с кем-нибудь, беседую, ἔντευξις означает дружеское, соединенное с дерзновением надежды, обращение к Богу в молитве. Так объясняет значение этого слова Ориген (De oration 14.), представляя в пример такой молитвы Иисуса Навина, когда он просил у Бога – остановить течение солнца во время битвы с Аммореями (Иис. Нав. 10:12).

Слово: εὐχαριςία означает благодарственное моление, приносимое Богу за дарованные нам блага. – Что же будет означать у Апостола εὐχαριςία за вся человеки и за царя? Оно имеет тот смыс, что мы должны в молитве благодарить Бога за естественные и духовные блага, ниспосылаемые людям, и за поставленных от Бога правителей над нами. Заметим здесь, что тогда как прочие виды молитвы, имеющей собственно характер прошения, после кончины веков не будут иметь места в жизни будущей, обращение к Богу с благодарением останется вечным достоянием душ блаженных, которые вместе с Ангелами, по слову тайнозрителя (Апок. 4:9), вечно будут воздавать славу и честь и благодарение Сидящему на престоле."

Требуют, наконец, объяснения слова: ἄιτημα и ίκετηρία. Первое слово встречается в Нов. Завете вообще в смысле прошения, напр., Лук. 23:24 говорится, что Пилат согласился исполнить ἄιτημα, прошение или требование иудеев, чтоб Спаситель предан был на распятие. В смысле молитвы ἄιτημα встречается и у LXX (Псал. 19:6. 36:4. 1Цар. 1:17. 27) и два раза в Новом Завете. – Филипп. 4:6. и 1Иоан. 5:15: и аще вемы, говорит Святой Иоанн о Христе, яко послушает нас, еже аще просим, вемы, яко имамы прошения (ἀιτήματα), ихже просихом у него. Апостол Павел говорит: во всем молитвою и молением со благодарением прошения ваша (ἀιτήματα) да сказуются к Богу. Здесь встречаются и προσευχή и δέησις и εὐχαριςία и ἄιτημα. Слово: ἄιτήματα по отношению к προσευχή и δέησις означает частные предметы молитвы и моления, дробное перечисление того, чего просим: так, напр., молитва Господня (εὐχή) имеет семь прошешй: ἄιτήματα.

Слово: ἱκετηρία встречается только однажды в Новом Завете, именно в послании к Евреям 5:7: иже во днех плоти своея моления же и молитвы принес (δεήσεις καί ἱκέτηρίας). У древних словом ίκετηρία называлась обвязанная белою шерстью масличная ветвь, которую носил в руках требовавший вспоможения в нищете, или подаяния. В таком смысле употребляется это слово у Есхила в Евменидах (43, 44). Таким образом это действие ношения масличной ветви значило тоже, что протягивание руки для испрошения милостыни. От этого значения произошло употребление слова: ἱκετηρία в смысле умаливания, смиренной просьбы; в таком смысле оно употреблялось и у древних, напр., Исократ (de расе р. 186) говорит: ἱκετηρίας πολλάς καί δεήσεις ποιούμενοι. Антиох Епифан, вразумленный тяжкою болезнью, писал к иудеям послание, моления чин имущее ἱκετηρίας τάξιν ἔχουσαν; – это значит письмо, имеющее характер прошения смиренного, уничиженного (2 Макк. 9:18)⁶⁷. По свидетельству Филона (Leg. ad Cai. 36). Агриппа называл свое письмо, посланное Калигуле: γραφή, ἤν ἀνϑ» ἱκετηρίας προτείνω – письмо, которое посылаю, протягивая как бы руку за милостынею, посылаю в качестве уничиженного прошения. На основании этих примеров должно признать, что и у Апостола Павла ἱκεηρία означает уничиженное моление Спасителя, обращенное к Богу Отцу пред временем Его страданий о избавлении Его от смертной чаши, означает молитву как бы·от раба ко Господу, от Бога, умаленного до зрака раба, к Богу – Господу и Владыке всяческих.

Таким образом, значение всех вышеизъясненных синонимических слов, выражающих понятие о молитве, будет следующее: εὐχή, обет, молитва, соединенная с обетом; προσευχή молитва вообще и преимущественно о даровании благ; δέησις моление и преимущественно об отвращении бед; ἔντευξις молитва, соединенная с дерзновением, с уверенностью в принятие ее Богом; ἄιιτημα – прошение; ίκετηρία моление смиренное, уничиженное, приносимое Богу, богатому милостью, как бы от нищенствующего человека. Из этих словозначений видно, что слово: ίκετησία близко подходит к значению слова: δέησις; то и другое слово означают моление нуждающегося, бедствующего человека. Но различие между ними состоит в степени и в силе побудительной причины к молитве. Δέησις выражает молитву человека, не вполне и не всецело пораженного бедствием, напр., молитву человека, имеющего достаточные средства к жизни, но страдающего от болезни или от семейных потерь; a ἱκετησίa означает молитву человека, лишенного всех средств к препровождению спокойной жизни, пораженная бедами отвсюду, оставленного людьми, преданного безнадежности; такова напр., молитва нищего. Замечательно, что Апостол Павел, говоря о Гефсиманском молении Спасителя, для выражения Его молитвенного состояния, употребил только эти два слова: δέησις καί ἱκετηρία. Чрез это он имел в виду обозначить то необычайно тяжкое состояние духа Спасителя пред временем страдания, когда Он чувствовал, что будет умален, уничижен паче всех человек, когда предвидел, что будет оставлен преданнейшими Ему учениками, будет по-видимому оставлен самим Богом и предан будет позорной смерти. Находясь в таком состоянии, когда душа Его была прискорбна даже до смерти, Спаситель принес молитвы и моления, δεήσεις καί ἱκετηρίας, к Богу Отцу, могущему спасти Его от смерти.

У Святых Отцев и в богослужебном языке со значением молитвы употребляются еще слова: πρεσβεία, ἱκεσία и глагол: δυσωπεῖν. Πρεσβεία у классиков означало возраст, право и обязанность старейшего, в особенности – должность посла и даже личность самих послов (Aesch. Pers. 4. – Plat, rep: 6, 509. В. – Epist. 7, p. 350, a. – Leg. 12 p. 941, а.). В Новом Завете слово это встречается только дважды, именно в Евангелии от Луки (14:32. – 19:14) и при том в значении посольства: καί ἀπέςειλαν πρεσβείαν ὀπίσω αύτοῦ – и послаша послы вслед Его; πρεσβείαν ἀποστείλας – моление (в русском – посольство) послав. Так как с понятием о посольстве, для которого избирали обыкновенно людей почтенных летами и почетных, соединяется мысль о ходатайстве пред лицами, принимающими посольство, о пользе и выгодах той стороны, от которой посылается посольство, то слово πρεσβεία на языке церковном стали употреблять в значении молитвы, и преимущественно ходатайственной молитвы святых пред Богом: у Григория Богослова πρεσβείαν προσάγειν значит приносить молитвы; Дамаскин (Orat. in. Const. Cavall.) говорит: «πάντας τούς ἁγίους προσκυνῶ καί σέβομαι, καί δέομαι αὐτῶν πρεσβέιαις καί ίκεσίαις – всем святым покланяюсь и почитаю и прошу их молитв и молений». В богослужебных книгах слово: πρεσβεία в смысле ходатайственной молитвы встречается очень часто, напр., в тропаре и кондаке на день Успения Богоматери: καί ταῖς πρεσβείαις ταῖς σαῖς λυτρουμένη, и молитвами твоими избавляющи; τήν έν πρεσβείας ἀκσίμητον Θεοτόκον, в молитвах неусыпающую Богородицу; в конце тропаря мученицам: агнице твоя, читается: αύτῆς πρεσβείαις σῶσον τὰς ψυχάς ἡμῶν – тоя молитвами спаси души наша; в тропаре на день Преображения: да возсияет и нам грешным свет твой присносущный, молитвами Богородицы, λάμψον.... πρεσβείαις τῆς Θεοτόκου. С тем же значением молитвы, и можно сказать безразлично, в книгах богослужебных употребляется и слово ίκεσία, которое в Новом Завете не встречается; напр., в тропаре святителям: Боже отец наших, в конце читается: но молитвами их, ταῖς αὐτῶν ίκεσίαις, в мире управи живот наш; в тропаре мученикам: мученицы твои Господи – в конце: тех молитвами, αὐτῶν ταῖς ίκεσίαις; в кондаке Богородицы: предстательство христиан непостыдное, говорится: ταχυνον εἰς πρεσβείαν καί σπεῦσον εἰς ίκεσίαν – ускори на молитву и потщися на умоление. В значении: умолять, молиться употребляется еще в отеческом и богослужебном языке слово: δυσωπεῖν, которое у классиков значило пристыдить, склонить к чему-нибудь посредством стыда, в страд. отворачивать лице (Demosth. р. 127, 25. Plut, de def. orac. p. 418. E.); но y отцев значит: приставать с просьбою, молиться неотступно (Gregor. Nyssen vol. 2. p. 139.). В том же смысле это слово употребляется и в церковных книгах, напр., в тропаре пророку: тем тя (Господи) молим, δi’ ἀυτοῦ σε δυσωποῦμεν; и в тропаре архангелам: δυσωποῦμεν ὑμᾶς ἡμεῖς οί ἀνάξιοι, молим вас мы недостойнии, и во многих других местах.

Ст. 17. Да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы даст вам духа премудрости и откровения (ἀποκαλύψεως) в познание Его. Блаженный Иероним говорит, что слово: ἀποκάλυψις вовсе не встречается у древних языческих писателей; и действительно мы находим это слово только у Плутарха. В одном месте (Pavl. Aemil. p. 262. В) он употребляет слово: ἀποκάλυψις, когда говорит об открытии Павлом Эмилием под горою, прилежащею к Олимпу, воды для продовольствия своего изнуренного войска; таким образом, ἀποκάλυψις значит у него нахождение, обретение. В другом месте (Cato major, cap. 20.) ἀποκάλυψις значит у него обнажение тела. Еще употребляет он это слово в значении открытия сокровенных вещей (Moral, р. 70. f.): δεῖ τῆς ἀμαρτίας ώς τοῦ νοσήματος ούκ εύπρεποῦς τήν νουϑέτησιν καί ἀποκάλυψιν ἀπόςρητον είναι – «нужно, чтобы вразумление по поводу греха и открытие его было секретное, подобно тому, как это бывает при лечении дурной болезни. » У LXX άποκάλυψις употребляется один раз в значении обнажения тела (1. Цар. 20:30.) и три раза (в книгах неканонических) в значении открытия тайны (Сир. 11:27. 22:24. 41:29.). В новозаветном языке слово: ἀποκάλυψις имеет следующие значения: во-первых, означает открытие людям тайны, прежде для них неизвестной; Римл. 14:24. По откровению тайны леты вечными умолчанныя, явлешияся же ныне по повелению вечного Бога, в послушание веры во всех языцех познавшияся. Это тайна искупления рода человеческого; Ефес. 3:3: по откровению сказася мне тайна. Во-вторых, означает тайное внушение, повеление Духа Божия: Гал. 2:2. Взыдох во Иерусалим по откровению (κατά ἀποκάλυψιν). Это тайное внушение не ограничивается распоряжением касательно одних каких-либо внешних действий лица, принимающего тайное наставление от Духа (каково напр., повеление апостолу Павлу идти в Иерусалим), но оно, и главным образом, направлено Духом Божиим к уразумению человеком тайны спасения, таин жизни духовной; в этом смысле ἀποκάλυψις означает непосредственное познание Божественной истины путем сокровенного разумения, даруемого Духом Святым. В-третьих, означает силу, даруемую Святым духом, проповедывать учение Христианское. Во времена Апостольские этот дар откровения, равно как дар пророчества и дар языков принадлежали многим. Апостол Павел 1Кор. 14:26, говорит: кийждо вас язык имать, откровение имать, сказание имат (снес. ст. 6.). В ст. 30 говорится: аще ли иному открыется (ἀποκαλυφϑῆ), первый да молчит, т. е. если Бог другому откроет что-либо для назидания верующих, пусть он говорит, а другой учитель не должен препятствовать ему говорить. В-четвертых, – явление Христа избранным, совершающееся в сей жизни: Гал. 1:12: ни бо аз от человка приях благовествование, ниже научихся, но явлением (δi’ ἀποκαλύψεως) Иисус Христовым. В-пятых, означает будущее славное явление, или пришествие Христово и облаженствование праведных; 1Кор. 1:7. А вам оскорбляемым воздати отраду с нами во откровении Господа Иисуса с небесе, со ангелы силы своея. 1Петр. 4:13. Радуйтеся, яко да и в явление (έν τῇ ἀποκαλύψει) славы Христовой возрадуетеся веселящеся. Рим. 8:19: чаяние твари откровения сынов Божиих чает; из предыдущего 18 стиха видно, что откровение сынов Божиих означает славу, в какой явятся праведные во время пришествия Христова. В-шестых, άποκάλυψις означает открытие человеку, озаренному Духом Святым, событий отдаленного будущего. Так Иоанн Богослов начинает свой Апокалипсис словами: откровение Иисуса Христа, его же даде ему Бог показати рабом своим, имже подобает быти вскоре. От этого и книга Богослова получила название Апокалипсиса.

В каком же смысле слово: ἀποκάλυψις поставлено у Апостола в разбираемом месте послания к Ефесеям: да Бог даст вам духа премудрости и откровения в познание его, т. е. Иисуса Христа? Это слово должно разуметь в таком смысле: Апостол молит Бога, чтоб Христинам даровал он Духа премудрости, т. е. дар разуметь веления Божии путем Апостольского наставления, путем проповеди, – и Духа откровения, т. е. непосредственное познание истины, даруемое от Бога людям избранным, внутреннее благодатное, сверхъестественное озарение Духом Божиим для уразумения сокрытых от других людей таин Божественного домостроительства.

Ст. 18. Πεφωτισμένους τούς ὁφϑαλμούς τῆς καρδίας ὑμῶν, просвещенна очеса сердца вашего. Φωτίζω от φῶς, значит: освещаю, просвещаю, делаю светлым. У древних классиков слово это не встречается, но стали его употреблять уже со времен Аристотеля (1, 31.); у Феофраста, Диодора, Плутарха оно употребляется, когда говорится о свете, исходящем от огня, солнца и звезд. Древние же употребляли: λαμπετάω, λάμπω. У LXX φωτίζω употреблялось и в буквальном и в переносном смысле (Числ. 8:2. Псал. 104:39.18:9. 118:130.) В Новом Завете слово это редко употребляется в обыкновенном буквальном смысле (напр. Лук. 11:36), а более в метафорическом, и означает духовное озарение ума светом истины, светом Христианского Боговедения, который даруется Христом, светом истинным, просвещающим (φωτίζω) всякого человека (Иоан. 1:9.). Апостол Павел повествуя о явлении ему Господа говорит, что Господь повелел ему проповедию отверзти очи иудеев и язычников, да обратятся от тьмы в свет, т. е. просветит их светом учения о Христе, сообщить им познание об истинах веры Христианской и тем вывести их из тьмы заблуждений (Деян. 26:18.). В этом же смысле проповедания Евангельского учения, сообщаемого неведущим Христа, Апостол употребил слово: φωτίζω в послании к Ефесеям (3:9.): мне дана благодать проповедывать язычникам и просветить всех (φωτίσαι πάντας). Понятие о духовном просвещении очей ума светом закона Божия существовало еще в церкви Ветхозаветной: Псалмопевец (Пс. 19:9) говорит: заповед Господня светла, просвещающая очи, φωτίζουσα τούς ὁφϑαλμούς. В разбираемом нами месте послания к Ефесеям слово: πεφωτισμένους выражает понятие уже не о первоначальном просвещении светом Евангельского учения, потому что Ефесеи были уже просвещены Христианством, но о духовном озарении, о благодати Духа, просвещающей ум человека для ведения таин Божиих, таин жизни высшей, духовной. Да даст вам Бог, говорит Апостол, духа премудрости и откровения для познания Его, да даст просвещение очам сердца вашего, да озарит ваш ум и сердце, чтоб вы узнали, в чем состоит надежда призвания Его. Из понятия περὶ τοῦ φωτισμοῦ образовалось в системах богословских учение de gratia illuminante, sive de illuminatione peccatoris ad ecclesiam vocati, о благодати просвещающей или о просвещении грешника, призванного к церкви. Вследствие утрированного понятия о характере духовного озарения, на Западе возникли секты Иллюминатов и Квакеров, которые допускали возможность для Христианина непосредственного откровения, и это повело к тому, что Богооткровенное слово поставлено ниже внутреннего, и притом мнимого озарения Духом. У отцев церкви слова: φωτίζω, φωτισμός, кроме благодатного просвещения ума, означали еще таинство крещения, и это на основании слов Апостола: (Евр. 6:4) невозможно просвещенных единою (τοὺς ἄπαξ φωτισϑέντας), и отпадших, паки обновляти покаянием; в сих словах Святые отцы видели указание на крещение. Иустин мученик (Apolog. 2, р. 160) говорит: καλεῖται τοῦτο τò λοῦτρον φωτισμός, «эта баня называется просвещением, потому что ум научающихся вере просвещается.» Шестое правило Неокесарийского собора гласит: «имеющую во чреве подобает просветити крещением (φωτίζεσϑαι), когда восхощет». Григорий Богослов (Orat. 89 de baptism. Christi) пишет: Χριςός φωτίζεται, συναναςράψωμεν, «Христос просвещается, просветимся с ним и мы.» Златоуст (Homil. 46 in Acta): «никто из пресвитеров не отличался рачительностью, но просто совершали крещение (έποίησαν φωτισηϑναι) сразу в одну ночь над многими десятками тысяч людей».

Ст. 18. Τίς ἐςιν ἡ ἐλπίς τῆς κλήσεως αύτοῦ, кое есть упование звания его. Κλῆσις – призвание, κλητός, званный, призванный. У языческих писателей κλῆσις означало призывание, приглашение, напр., к царю (Xenoph. Суг. 3, 2. 24.): τήν κλῆσιν τοῦ Κύρου ἤκουσε, «услышал, что зовет его Кир»; приглашение к ужину (Xenoph. Sympos). ἐπαινοῦντες τήν κλῆσιν, οὐχ’ ὐπισχνοῦντο συνίειπνήσειν – «похвалив приглашение не дали обещания идти с ним ужинать»; призыв на суд: Аристофан (Nub. 1189): ἐκεῖνος οὔν τήν κλῆσιν είς δυ’ ήμέρας έϑηκεν – «призыв на суд назначили сделать в два дня». Также и κλητός значило приглашенный, напр., Гомер (Od. 17. 386.): Οῦτοι γάρ κλητοί γε βροτῶν έπ’ άπέιρονα γαῖαν – их (певцов) приглашают с охотою все земнородные люди. У LXX κλῆσις встречается один раз, у Пророка Иеремии (31:6.) в значении воззвания, провозглашения.

В Новом Завете слова: καλέω, κλῆσις, κλητός – заключают понятие о призывании – к царству благодати и славы посредством проповеди и внутреннего вещания Духа. И в мире языческом встречаем κλῆσιν ἐπί τò δεῖπνον, и в мире христианском, но здесь и вечеря духовная, и приглашение духовное. Спаситель в притче о званных на вечерю (Лук. 14:16) дает разуметь, что это вечеря брака агнча (Апок. 19:9), на которую званы были многие, но из них оказалось мало избранных. Рабы, приглашавшие на вечерю, – это Апостолы, призывавшие людей ко спасению словом проповеди евангельской. Это призвание называется ἡ ἄνω κλῆσις, ἡ ἐπουράνιος κλῆσις, вышнее, небесное звание (Филипп. 3:14. Евр. 3:1.); цель звания: царство Божие, общение со Христом, жизнь вечная, вечная слава Христова (1Сол. 2:12. 1Тим. 6:12. 1Кор. 1:9. 2Сол. 2:14. 1Петр. 5:10). Призвание сие совершается по вечному предопределению Божию, основанному на Его всеведении: ихже предустави, т.е. предопределил, тех и призва (Рим. 8:30.). Звание это совершается не вследствие заслуги человека, а единственно по благодати Божией; об этом говорит относительно своего призвания сам Апостол Павел (Гал. 1:15.): Бог, говорит он, избрал меня от чрева матери моей и призвал благодатию Своею. Златоуст (in 1 ad Corinth, p. 245.) говорит: «мы призваны, потому что так угодно было Богу, а не потому чтобы мы были того достойны». Феодорит (ad II Timoth. cap. 1, v. 9): «призвал нас Бог не вследствие того, что обратил внимание на нашу жизнь, но единственно по своему человеколюбию». Призвание к царству благодати и славы так высоко, что Апостол неоднократно увещевает христиан ходить достойно звания, в нем же они звани, терпеть друг друга любовию, быть единым телом и едиными духом, так как они и званы были во едином уповании звания их (Еф. 4:1. 4.).Это призвание к царству не должно изменять того внешнего положения, какое христианин имел по отношению к обществу. Апостол говорит (1Кор. 7:20): кийждо в звании, ἐν τῇ κλήςει, в немже призван бысть (ἐκλήϑη), в том да пребывает. Раб ли призван был еси, не печалься, призванный бо о Господе раб свободник Господень есть. Это значит: каждый пусть остается в том состоянии, в каком был, когда был призван, приглашен к царству Божию; если он был рабом, он ради принятия христианства не должен искать свободы от обязанностей раба. Наименование звания, κλῆσις, Апостол употребляет иногда в значении цели призвания, т.е. царства небесного: 2Сол. 1:11: молимся всегда о вас, да вы сподобит звания Бог ваш, ἴνα· ὑμᾶς ἀξιώςῃ τῆς κλήσεως ὁ Θεός. Солуняне уже были удостоены призвания ко спасению, но Апостол молит Бога; чтоб Он сподобил их призвания, т.е. царства славы, к которому они призваны.

Ст. 19. Καί τί τò ὑπερβάλλον μέγεϑος τῆς δυνάμεως αὐτοῦ εἱς ήμᾶς τοὺς πιςεύοντας κατά τήν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἱσχύος αὐτοῦ, и кое преспющее величество силы Его в нас верующих по действу державы крепости Его. В одном этом стихе находим четыре синонимические слова, выражающие понятие: сила. Δύναμις переводится обыкновенно сила ἱσχὺς крепостъ, ἐνέργεια действо, κράτος держава. Δύναμις, от δύναμαι могу, означает собственно возможность что-нибудь, привести в действие, могущество; ἱσχύς, от ἴσχω крепко держу, означает собственно крепость телесную; Апок. 18:2: и возопи в крепости, ἐν ἱσχύϊ, гласом велиим. ’Ενέργεια – сила деятельная, проявляющая себя в действии: Ефес. 3:7: я был, говорит Апостол о себе, служитель Христу по дару благодати Божией, данной мне по действу силы Его, κατά τήν ἐνέργειαν τῆς δυνάμεως αὐτοῦ, и в ст. 20 по силе, действуемой в нас κατά τήν δύναμιν τήν ἐνέργουμένην ἐν ήμῖν. Κράτος означает способность удержать в своей власти то, что имеешь, победить препятствия, противопоставленные силе, поэтому оно означает верховную власть, силу владычественную. Но слово ἱσχύς не ограничивается понятием об одной силе телесной: в Новом Завете это слово употребляется в таком сочетании мыслей, что это значение не идет к нему: напр. 2Петр. 2:11. ὅπου ἄγγελοι ἱσχύϊ καὶ δυνάμει μείζονες ὄντες – идеже Ангели крепостию и силою больши суще. И еще: (Апок. 7:12.) ἡ δύναμις καί ή ἱσχὺς τῷ Θεῷ – сила и крепост Богу. Марк. 12:30: возлюбиши Господа Бога всею крепостию твоею ἐξ ὅλης τῆς ἱσχύος σου. Поэтому ἱσχὺς означает еще силу саму в себе, внутреннюю духовную способность что-либо сделать, и в связи с нею δύναμις будет означать могущество, мощь, возможность действовать на основании силы: ἱρχύως. В смысле проявлений могущества Божия, силы могущественной, δύναμις в Новом Завете означает чудеса⁶⁸: и не можаше ту ни единыя силы (δύναμις) сотворити (Марк. 6:5). Равным образом один из чинов Ангельских называется в новозаветном языке δύναμις силы, «потому, говорит Феодорит in Peal. 148), что они имеют силу исполнять поведанное 20.), πληροῦν τὰ κελεύομενα δυνάμενοι, «как силънии крепостию) творящии слово Божие. (Псал. 102).» Надобно, впрочем, заметить, что слово δύναμις имеет в Новом Завете несравненно большее употребление, нежели другие синонимические слова и более широкое значение, сравнительно с сими последними, так что употребляется весьма часто вместо их, с значением, им усвоенным; и на обороты иногда синонимическое слово ставится вместо δύναμις. Так, наприм., Марк приводит следующие слова из Второзакония (6:5) возлюбиши Господа Бога твоего всею крепостию твоею, и пишет: ἐξ ὅλης ἱσχύος σου, а во Второзаконии, откуда взято это место, по переводу LXX стоит: δυνάμεως. Весь приведенный 19-й стих имеет в переводе такой смысл: и как превосходно величие могущества (δυνάμεως) Его в нас верующих по действию властной или державной силы Его.

Ст. 20. Ἠν ἐνήργησεν ἐν τῷ Χριςῷ, έγείρας αὐτόν ἐκ νεκρῶν, юже содея о Христе, воскресив его от мертвых. Понятия: ἐγείρειν ἐκ νεκρῶν, ἔγερσις, ἀνάςασις – по смыслу, какой соединяется с ними в языке новозаветном, совершенно новые; не в полном виде они существовали в церкви ветхозаветной, но не могли иметь места в мире языческом. У древних Греков ἀνάςασις, ἔγερσις означали возстание человека с места, на котором он сидел, возстание от сна⁶⁹, возстание от одра болезни, возстание в смысле возмущения; у них ἀνίςημι значило не только возстановлять старое, обновлять, но и разрушать, напр., ἀνέςη πόλις значило, тоже что ἀνάςατος γέγονε, т. е. город разрушен, сделался тронутым с места, опустошенным. Еврипиды (НеспЬ 498): καί νῦν πόλις μεν πᾶσ’ ἀνέςηκεν δoρί, a теперь, весь город разрушен оружием». Но язычники, употребляя эти слова в смысле, напр., пробуждения, возстания от сна, не могли возвыситься до понятия пробуждения от смерти, которой сон по их же мнению, есть подобие. Впрочем, из некоторых указаний, встречающихся у классиков, по-видимому можно было бы заключить, что в языческом мире известно было учение о воскресении мертвых; напр., у Аристофана (Concionant. 873) юноша говорит о старухе, влекущей его к себе: ἀτάρ τὶ τό πρᾶγμ’ ἔδτ’ ἀντιβολῶ τουτί ποτε; πότερον πίϑηκος ἀνάπλεως ψιμοϑίου ἤ γραῦς ἀνεςηκεῖα παρὰ τῶν νεκρῶν; «но, ради Бога, что это за вещь? обезьяна ли, измазанная белилами, или старуха, возставшая из мертвых?» На это старуха отвечает: «не смейся надо мною, а ступай сюда». По тону речи можно видеть, что у комика понятие о возстании из мертвых представляется, как нечто невероятно дикое, как невозможное. У Геродота (3, 62) есть фраза: ὁι τεϑνεῶτες ἀνεςέασι – умершие возстают, но фраза эта показывает, что веры в воскресение мертвых у язычников не было. Камбиз, поручивший Приксаспу умертвить Смердиса, был приведен в подозрение, будто Смердис жив, и упрекал убийцу, почему он не исполнил его повеления. Приксасп отвечал: «не правду сказали тебе, будто Смердис жив, ведь я похоронил его своими руками. Если же умершее опять возстают, в таком случае ожидай, что и Астиаг Мидянин возстанет, ἐπαναςήσεςϑαι». Еще у Лукиана (Philopseud. р. 488) находим следующее место: «что же удивительного, сказал Антигон; я знал одного человека, который чрез 20 дней после погребения встали (ἀναςάντα); я лечил этого человека и до смерти и после того как он ἀνέςη, встали. На это я сказал ему, говорит Лукиан, каким же образом в продолжение 20 дней не испортилось тело и не повредилось от голода? Не лечил ли разве ты какого-нибудь Епименида» (который продолжительными сном вошел в пословицу)? Таким образом, слово: ἀνέςη у Лукиана означает, «если справедлив рассказ Антигона, возстание, пробуждение епилептика, а не воскресение действительно умершего человека. Сам же Лукиан говорит в другом месте, что умершим нет возврата от смерти к жизни (tom. 2, 927, с.). Когда апостол Павел проповедывал в Афинах о Христе и воскресении (τήν ἀνάςασιν), некоторые из Епикурейцев и Стоиков говорили: что хочет сказать этот суеслов? А другие: кажется, он проповедует о чужих божествах (Деян. 17:18). Златоуст (in Act. Hom. 38) говорит, что слово ἀνάςασις язычники приняли тогда за означение какой-то богини, для них неизвестной».

Воскресение из мертвых, по смыслу речи новозаветной, относительно человека означает восстановление, мгновенное возведение к жизни тела, оставленного душею, разрушающегося, или разрушившегося, истлевшего и обратившагося в персть. Относительно воскресения Господа Спасителя это слово содержит в себе тот смысл, что Господь силою Своего Божества воздвиг к жизни Свою умершую человеческую плоть. Если в мире языческом не видно и тусклого мерцания светоносной идеи о воскресении, то надо признаться, что и для христиан только путем веры, а не гаданиями разума, может быть доступна мысль о воскресении; ибо это дело всемогущества Божия есть – тайна для ума человеческого. Се тайну вам глаголю, говорит Апостол об изменении тел во время всеобщего воскресения (1Кор. 15:51). Истина воскресения из мертвых, открытая в Новом Завете, вполне несомненна. 1Кор. 15:16. Аще мертвии не востают, суетна вера ваша, говорит Апостол; она так несомненна, что от понятия о ней, как о действительном факте, священные писатели переходят к смыслу переносному; – обстоятельство весьма важное; потому что метафора только и может быть заимствована – от предмета действительно существующего. Так Апостол Павел говорит: и вас мертвых сущих в прегрешениих сооживил, есть со Христом (Колосс. 2:13. Ефес. 2:1 и след.); Заметим здесь, что νεκρός не употреблялось у язычников в смысле метафорическом, а имело только буквальный смысл, означало умершего человека, труп; между тем в Новом Завете оно имеет новое значение и не редко употребляется в смысле переносном, также как и ἀποϑνήσκω). Римл. 6:11. Ефес. 2:15.–5:14. Евр. 9:14. Римл. 6:2. 7:10. Гал. 2:19.

Ст. 20–21. Καὶ καϑίσας ἐν ͢δεξιᾷ αὐτοῦ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καί ἐξουσίας καὶ δυνάμεως καί κυριότητος –. и посадив одесную себе на небесных, превыше всякого начальства и власти и силы и господства. Последние четыре слова не отвлеченные понятия, как принимались они в мире языческом, но существа, лично существующие, действительно живущие. Заметим, впрочем, что первые два слова: ἀρχή καί ἐξουσία, кроме того, что выражали собою отвлеченные понятия, употреблялись в мире языческом еще в значении представителей высшей государственной власти, в смысле сановников государства, напр., у Платона (Alcib. 1, 135.): «не такое же ли бедствие постигает в городе и все начальства и власти, ἀρχᾶις καί ἐξουσίαις, чуждые добродетели?» и у Ксенофонта (Cyr. 1, 2, 14.): οἱ γεραίτεροι τὰς ἀρχὰς πάσας αίροῦνται – «старейшие избирают всех начальников». В этом же смысле употребляются оба слова и в Новом Завете, напр., Лук. 12:11. ὅταν προςφέρωσιν ύμᾶς εἰς τὰς συναγωγὰς καί τὰς ἀρχὰς καί τας ἐξουσίας, μή μεριμνᾶτε, егда приведут вы на соборища и власти и владычества, не пецытеся Тит. 3:1. ὑπομίμνησκε αὐτούς ἀρχαῖς καί ἐξουσίαις ὑποτάσσεςϑαι, напоминай, чтобы они были покорны начальствам и властям. Это власти и начальства земныя – даже власти языческие, которым, по заповеди Апостола, должны были покоряться христиане, как поставленным от Бога. Но вот у Апостола находим эти же термины в таком ряду мыслей, который заставляет искать эти начальства и власти не на земле, а на небе. В послании к Колоссаям (1:16) он говорит: яко тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли (ϑρόνοι), аще господствия (κυριότητες), аще начала (ἀρχάι), аще власти (ἐξουσίαι). Меланхтон и Шлейермахер принимали эти слова за названия вообще земных, гражданских властей; Шёттгений – за власти иудейские, Тилль за разные начальства языческие, но новые богословы, даже Тюбингенской школы, каковы Шенкель и Брауне согласно с мнением святых отцев церкви, видят в словах Апостола указание на чины ангельские. Заметим наперед, что в разбираемом нами 21 стихе послания к Ефесеям нет слова: ϑρόνοι – престолы, которое читается в послании к Колоссаям, но зато в этом последнем нет слова: δύναμις, которое есть в послании к Ефесеям, равно и в других местах. Главным основанием, почему под этими названиями должно разуметь чины ангельские, служит ясный контекст речи, напр., в разбираемом нами месте: Бог посадил Христа одесную Себя на небесах превыше всякого начальства и власти и проч. 1Петр. 3:22 говорится о Христе: иже есть одесную Бога, возшед на небо, покорщимся ему Ангелам, властем и силам – ὑποταγέντων αὐτῷ ἀγγέλων καὶ ἐξουσιῶν καί συνάμεων. Здесь та же мысль, – но значение ἐξουσιῶν καί συνάμεων еще яснее, потому что они упоминаются наряду с Ангелами. Рим. 8:38: Известихся, яко на Ангели ни начала, ниже силы возмогут нас разлучити от любве Божия. В том же послании к Ефесеям 3:10 Апостол говорит: да скажется ныне началом и властем на небесных церковию многоразличная премудрость Божия. Эти дополнительные и объяснительные слова, вставленные в речи о началах, властях и силах указывают на небожителей, таких же духов бесплотных, каковы упоминаемые наряду с ними Ангелы. Нельзя думать, чтоб эти названия были только синонимические; этого не допускает разделительный союз εἴτε, εἴτε, поставленный при исчислении чинов ангельских в послании к Колоссаям. Новозаветная церковь принимает 9 чинов ангельских, тогда как Ветхозаветная знала только Ангелов (Быт. 28:12. 13), Архангелов (Дан. 12:1. 8:16.), Херувимов (Быт. 3:24. Псал. 79:2. 98:1) и Серафимов (Иса. 6:1–8.); в писании ветхого Завета не упоминаются силы, престолы, начала, господства, власти. Впрочем, предание иудейское, дошедшее до нас в Завете XII патрхархов, говорит и об этих чинах ангельских, именно в завещании Левия читается например, что власти вместе с престолами находятся на седьмом, а силы на третьем небе. В церкви христианской учение о чинах ангельских развито первоначально и притом в подробности в сочинении о небесной иерархии, приписываемом Дионисию Ареопагиту, ученику Апостола Павла, свидетельствовавшему, что это учение он принял от своего учителя: наш Божественный священноначальник разделил чины небесные на три тройственные степени». Златоуст (in Genes. Hom. 4.) перечисляет сии чины в таком порядке: «если обратиться к силам невидимым и устремить внимание на воинство ангелов, архангелов, небесных сил, престолов, господствий, начал, властей, херувимов, серафимов, – то какое слово достаточно будет выразить неизъяснимое величие творца?» В Православном Исповедании веры, на основании учения Дионисия Ареопагита, они делятся на три разряда по степени приближения их к Богу, и каждый разряд имеет в себе по три чина: 1. Серафимы, Херувимы, престолы, 2. силы, господства и власти, 8. начала, архангелы, ангелы. Чтоб не заходить далеко в объяснении о чинах ангельских, о их различии, числе и предмете служения, приведу слова блаженного Августина (Ad Oros. cap. 11.): «что есть престолы, господства, начальства и власти в небесных обителях, непоколебимо верую, и что они различаются между собою, содержу несомненно; но каковы они и в чем именно различаются между собою не знаю».

Καί παντός ὀνόματος ὀνομαζομένου οὐ μόνον ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ, ἀλλά καί ἐν τῷ μέλλοντι, и всякаго имени именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем. Ὀνομα, имя. Кроме этого общего значения, у классиков ὄνομα встречается в значении достоинства, почета, славы, знаменитости, напр., Hom. Odyss. 24, 93. ὤς σύ μεν οὐδὲ ϑανών ὄνομ’ ὠλέσας, так и по смерти ты не потерял имени. Ксенофонт говорит о Кире (Cyr. 4, 2. 3.): « ἀπò τῆς μάχης τò τούτου ὄνομα μέγιστον ἤυξητο – от этого сражения слава его сильно умножилась». С таким значением встречается ὄνομα и у LXX. Иис. Нав. 6:26: и бе имя его (т. e. Иисуса Навина) по всей земли. В таком смысле употребляется слово ὄνομα и в Новом Завете, напр., Филип. 2:9: И дарова ему имя паче всякаго имене, ὄνομα τò ὑπέρ πᾶν ὄνομα, т. е. достоинство, превосходство, величие, славу. Иоан. 17:6: явих имя Твое, т. е. славу и величие Твое, человеком. Иногда слово: ὄνομα поставляется вместо предмета, вместо лица, которое им обозначается, напр., Деян. 4:12: несть иного имене под небесем, даннаго в человецех, о нем же подобает спастися нам, т. е. нет другого лица, в котором можно было бы обрести спасение, кроме Иисуса Христа; Деян. 1:16: ἧν ὄχλος ὀνομάτων ὤς έκατòν εἴχοσιν – было же собрание имен, т. е. людей, около 120. В этом смысле должно понимать слово: ὄνομα в разбираемом нами стихе послания к Ефесеям: превыше всякаго имене, именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем. Здесь, по учению Златоуста, надлежит разуметь еще другие чины ангельские, кроме выше упомянутых: начал, властей, сил и господствий». Святый отец говорит (dе incomprehens. Hom. 4.): «есть, по истине есть и другие силы, которых даже имен мы не знаем; не одни ангелы, архангелы, престолы, господства, начала и власти суть обитатели небес, но и бесчисленные иные роды и невообразимо многие классы, которых не в состоянии изобразить никакое слово. А откуда видно, что сил существует более вышеупомянутых, и что есть силы, которых и имен мы не знаем? Апостол Павел, сказав об одном, упоминает и о другом, когда свидетельствует о Христе: посади Его (Отец) одесную Себе на небесных, превыше всякаго начальства и власти и силы и господства, и всякаго имене именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем. Видите, что есть какие-то имена которые будут известны там, но теперь неизвестны. Посему и сказал: имени именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем. Впрочем, новейшие толкователи (напр., Мейер) видят в словах Апостола другой смысл, именно что Апостол от небесных сил, выше которых воссел Христос, простирает взор на все сотворенное вообще, каким бы высоким именем оно ни называлось. Брауне говорит, что здесь Апостол разумеет такое величие Христа, которое имеет под собою, ниже себя все, что может быть названо не только в настоящем веке, но и в будущем.

Величие имени Божия таково, что иудеи страшились произносить имя Иеговы; имя Божие и в Ветхом Завете и в Новом называется святым: Езек. 43:7. Лук. 1:49: и свято имя Его, Имя Христа так высоко и досточтимо, что о имени Его всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних (Филипп. 2:9.). Имя Его так могущественно и действенно, что соединенное с верою произношение его устами изгоняет бесов: именем Моим бесы ижденут (Марк. 16:17.); когда Апостол Петр сказал хромому от рождения: во имя Иисуса Христа Назореа востани и ходи хромой мгновенно исцелился (Деян. 8:6.). У Отцев церкви и в житиях святых подвижников множество примеров необычайной силы и действенности имени Иисусова.

Έν τῷ ἀιῶνι τούτῳ. Αιών век, от ἀεὶ ὤν, всегда существующий (Arist. de coelo). У классиков слово это означало время жизни человеческой; так у Гомера (Ил. 4, 478.) при описании смерти юного Симоисия, говорится: μινυνϑάδιος δὲ oἱ ἀιὼν ἔπλεϑ’ – краток был век его. Иногда означало самую жизнь человека; Гомер (Ил. 5, 685.): ἔπειτά με καί λίποι άιών – пускай уже жизнь оставит меня. Ксенофонт (Cyrop. 3, 3. 4.): κάλλιον καὶ ἤδιον τòν αἰῶνα διάξεται – лучше и приятнее проведет жизнь. У Геродота (9, 17, 27) выражение: τελευτῆσαι τòν ἀιῶνα значит окончить жизнь. У Еврипида (Philoct. 14) есть выражение: ἀπέπνευσεν ἀιῶνα, испустил душу, умер. ’Αιών означало также весьма продолжительное время, непрерывность времени, вечность: Аристотель (de mund. C. 5. р. 14.): ταῦτα δε ἔοικεν τῇ γῇ τὴν δι’ αἰῶνος σωτηρίαν παρέχειν, – казалось, это доставит земле продолжительное благополучие; Диодор Сицилийский (1, 6): oí μεν αὐτῶν άπεφήναντο καί τό γένος τῶν ἀνϑρώπων ἐξ ἀιῶνος ὑπάρχειν, – некоторые из них (физилогов и историков) утверждали, что и род человеческий существует от вечности. В этом смысле встречаем употребление слова: ἀιών и в Новом Завете. 1Кор. 8:13: Аще брашно соблазняет брата моего, не имам ясти мяса во веки, ἐις τόν ἀιῶνα, т.е. во всю мою жизнь. Иоан. 9:32: от века (έκ τοῦ ἀιῶνος) несть слышано, яко кто отверзе очи слепу рожденну, т. е. от древних времен неслышно. Некоторые ограничивали век известным протяжением времени, именно: Иероним на основании Иерем. 25:10,11 (в поношение вечное – поработают 70 лет) считал век в 70 лет. Дамаскин (Lib. 2, cap. 1.), неизвестно на каком основании, полагал его в 1000 лет: αἰών λέγεται ὁ τῶν χιλίων ἐτῶν χρόνος. Более принято равнять век столетию. Но главное, не употреблявшееся у классиков, значение слова αἰών то, что под этим понятием священные писатели разумели мир и все еже в мире. Такое значение перенесено на слово αἰών с Еврейского olam; Псал. 72:12: а вот сии нечестивые счастливцы мира (гобзующии в веке, είς αἰῶνα) умножают богатство; Евр. 1:2. Имже и веки сотвори, δι’ οῦ καί τούς αἰῶνας ἐποίησεν; 11:3: Верою разумеваем совершитися веком, κατηρτίσϑαι τούς ὰιῶνας, глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти – Апостол здесь говорит о сотворении мира и всех вещей в мире из ничего. 1Тим. 1:17: Царю же веков нетленному Богу... честь и слава. Здесь Бог называется царем веков не в смысле царь времен, но в смысле царь и владыка всего существующего во времени. Это соединенное со словом: αἰών понятие о мире и предметах, существующих в мире, раздробляется у писателей новозаветных на два понятия – о мире видимом, настоящем, греховном, плотском и о мире будущем, чистом и святом. Худое значение слова: век изобразил Тацит (Germ. 19.) в следующих словах: corrumpere et corrumpi seculum vocatur – повреждать и быть поврежденным – вот что называется веком. Алостол слово: ἀιών заменяет иногда словом: κόσμος, понимаемым также в смысле испорченного общества людей, следующих в жизни не внушениям духа, а плоти. 1Кор. 2: 61Глаголем премудрость не века сего; а в 1 гл. ст. 20 вместо века поставляет: мира; не обуи ли Бог премудрость мира сего? Спаситель противополагает дух века свету, и говорит, что сынове века сего мудрейши паче сынов света (Лук. 16:8.), т.е. люди, преданные миру, вращающиеся в мирских суетах и заботах, опытнее и хитрее сынов света, занятых мыслями о мире горнем, интересами высшей духовной жизни. И Апостол Павел дух мира сего противополагает духу иже от Бога (1Кор. 2:12) и в этом указует характер греховного духа времени. Этот греховный, плотский век или мир имеет своего царя и бога в сатане, как свидетельствует Апостол, говоря (2Кор. 4:4): в них же бог века сего (ϑεός τοῦ άιῶνος τούτου) ослепи разумы неверных. Этот князь власти воздушной поставляется у Апостола наряду с веком мира сего: Еф. 2:2. В них же иногда ходисте по веку мира сего, по князю власти воздушныя. Замечательно здесь сочетание двух слов: ἀιών и κόσμος, из которых одно, как мы видели, употребляется иногда, как подобозначущее другому: κατά τον ἀιῶνα τούτου κόσμου. Мы видели, что ἀιών выражает понятие: жизнь, течение, продолжение жизни. Поэтому рассматриваемое выражение у Апостола будет означать: вы ходили, вы действовали сообразно с жизнью мира сего, мира испорченного, развращенного. Поэтому в другом месте Апостол заповедует христианам несообразоваться веку сему (μή συσχηματίζεσϑε τῷ αίῶνι τούτῳ – Римл. 12:2.), но преобразоваться обновлением ума – мысль та, что этот век закоснел, устарел в нравственной порче, и потому христианин должен от него отрешиться преобразоваться, обновиться учением новым, чистым и святым, исполнять волю Божию благую и совершенную, которой враждебны влечения плотские, греховные, внушаемые духом времени. Испорченность мира, развращенность века грозила людям совершенною пагубою, так что, по слову Апостола, только Сын Божий мог избавить нас от этой пагубы: Гал. 1:4. Христос дал Себе о гресех наших (т. е. предал Себя на смерть за грехи наши), яко да избавит нас от настоящего века лукавого, ὅπως ἐξέληται ήμιᾶς έκ τοῦ ἐνεςῶτος αἰῶνος πονηροῦ (Гал. 1:4.). Этому испорченному веку будет преемствовать некогда век правды и святости, который называется ἀιών μέλλων, ἀιών ἐρχόμενος, ἐκεῖνος. В этом веке для праведных настанет жизнь вечная. Спаситель изрек (Лук. 18:80): никтоже есть, иже оставит дом, или родители, или чада... царствия ради Божия, иже не приимет век грядущий (ἐν τῷ άιῶνι τῷ ἐρχομένορ) живот вечный. Начало этого века Спаситель определяет, когда говорит: сподобльшиися век он улучиши и воскресение, еже от мертвых (там же 20:85). Вот когда начнется этот славный век – со времени всеобщего воскресения! Этот век не будет иметь известных периодов, как век настоящий, – он будет продолжаться безконечно, и праведные будут царствовать там, по слову тайнозрителя (Апок. 22:5.), εἱς τοὺς ὰιῶνας τῶν ἀιώνων.

Ст. 22. Καί αὐτòν ἔδοκε κεφαλήν ὑπέρ πάντα τῇ ἐκκλησία, и того даде главу выше всех церкви. Ἐκκλησία от ἐκκαλέω вызываю, выбираю. У классических писателей это слово означало народное собрание; Аммоний говорит: ἐκκλησίαν ἔλεγον οἱ ’Αϑηναῖοι τὴν σύνοδον τῶν κατά τὴν πόλιν – Афиняне называли словом ἐκκλησία собрание, граждан. У Фукидида (1, 139. – 8, 97.) и Ксенофонта (Hist. 3, 3. 8.) ἐκκλησίαν συλλέγειν или ποιεῖν значит собрать народное собрание, сделать сходку. Διαλύειν τὴν ἐκκλησίαν значило распустит собрание (Thncid. 8. 69). Собрания эти состояли из всех граждан, или только некоторой части их, и назывались по этому большими и малыми; Ксенофонт (Histor. 3, 3, 8): οὐδέ τήν μικράν καλουμιένην ἐκκλησίαν ξυλλέξαντες – не собравши даже так называемого малого собрания. Демосфен в одном месте (pro corona p. 284.) говорит, что сенаторы собирались в сенате, а народ – ἐν ἐκκλησία – oí μεν πρυτάνεις τήν βουλήν ἐκαλούν ἐις τò βουλευτήριον, ὑμεῖς δε εὶς τήν ἐκκλησίαν ἐκπορεύεςϑε – пританы звали сенаторов в сенат, а вы пошли в народное собрание. В значении народного собрания употреблялось слово: ἐκκλησία и у LXX; Втор. 18:16: Елико просил еси от Господа Бога в день собрания, τῆς έκχλησίας; 3Цар. 8, 22: и ста Соломон пред всем собором, πάσης ἐκκλησίας, Израилевым. – В таком же смысле употребил это слово и писатель Апостольских деяний, когда говорил о народном возмущении в Ефесе против Апостола Павла (Деян. 19:29. 32:39.): и исполнися град весь мятежа, устремися же единодушно на позорище и бе собрание смущено, ἧν ή ἐκκλησία συγκεχυμένη, и множайшися от них не ведяху, чесо ради собрашася. Книжник Александр, избранный от народа, чтоб утишить мятеж, сказал между прочим: аще ли, что о иных ищете, в законном собрании разрешится – ἐν τῇ έννόμῳ ἐκκλησία ἐπιλυϑήσεται; и сия рек распусти собравшийся народ – ἀπέλυσε τήν ἐκκλησίαν. В христианском смысле ἐκκλησία означает собрание верующих в Господа Иисуса, Который и Сам и чрез Апостолов устроил это собрание для почитания истинного Бога и Который есть Глава и правитель этого собрания, называемого телом Его. Поэтому такое собрание называется ἡ ἐκκλησία τοῦ Χριςοῦ или Κυρίου, ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ (Рим. 16:1. 16. 1Кор. 11:22. 15:9. Гал. 1:13.). Описание отношения Христа к Своей церкви, как главы к телу, ясно и подробно сделано Апостолом Павлом в послании к Ефесеям (5:23 – 32.). Судя по тому, из каких членов составилась церковь, она называется церковью иудейскою о Христе, состоящею из обращенных в христианство иудеев: Гал. 1:22. Бех не знаем лицем церквам иудейским, яже о Христе; или составившеюся из обращенных язычников, Римл. 16:4: Ихже не аз един благодарю, но и вся церкви языческия – αί ἐκκλησίαι τῶν ἐϑνῶν. По месту, которое занимали, или населяли те или другие верующие, Церковь именовалась, напр., Коринфскою (1Кор. 1:2), Галатийскою (1Кор. 16:1.), Македонскою (2Кор. 8:1.), Лаодикийскою (Колос. 4:16.), Солунскою (1Солун 1:1.) и т. п. Иногда слово: ἐκκλησία означает предстоятелей церкви; в таком смысле Златоуст объясняет это слово встречающееся в следующем месте Евангелия: аще же (согрешивший) не послушает их (свидетелей) повежд церкви (Мат. 18:17. Chrisost. Hom. 60 in Matth.). Кроме означения собрания верующих на земле, έκκλησίа употребляется в Новом Завете в значении собраний верующих на небеси; Апостол Павел говорит: приступисте к Иepyсалиму небесному, торжеству и церкви первородных (ἐκκλησία πρωτοτόκων) на небесех написанных. У отцев церкви ἐκκλησία употребляется иногда вместо ναός храм и означает место собрания верующих, напр., Златоуст (Homil. 29. in Act.) говорит: oí πρόγονοι τάς ἐκκλησίας ἡμῖν ώκοδόμησαν – предки выстроили нам церкви; и Феодорит (Therap. Serm. 6.): «повсюду построены прекрасные церкви (ἐκκλησίαι περιφανεῖς) в городах и в селениях".

1 . И вас сущих мертвых прегрешеньми и грехи вашими, в них же иногда ходисте по веку мира сего – ἐν αἷς ποτέ περιεπατήσατε κατά τòν αίῶνα τοῦ κόσμου τούτου. Обращаем внимание на библейское употребление и значение слов: περιπατέω и κόσμος. Непривычные для нашего слуха выражения: ходить по веку, ходить по плоти, или по духу (Рим. 8:1. 4), ходить по любви (14:15), ходить по человеку (1Кор. 3:3) взяты не из области классического мира, а внесены в новозаветный язык с еврейского. У Евреев слово: halach употреблялось в значении: ходить, жить, вести известный образ жизни, вести себя так, или иначе; напр. Быт. 6:1: и сказал Господь Аврааму: ходи предо Мною и будь непорочен; Псал. 118:1: Блажени непорочнии, ходящии в законе, Господни. Поэтому ходить по веку мира сего значит вести жизнь, сообразную с требованием испорченного духа времени, или, по толкованию Феофилакта,–помышлять о мирском и временном и вести худую жизнь, худо пользоваться временем жизни. Выражение: ходить по человеку, по разумению Феодорита, означает – не мыслить ни о чем духовном, но прилепиться к земным предметам.

Κόσμος, по словам Свиды, имеет четыре значения, именно означает: τήν εὐπρέπειαν, красоту, украшение, τήν τάξιν порядок, το πᾶν вселенную, το πλῆϑος, собрание народа. В смысле украшения употребил слово: κόσμος – Гомер (Илиад. 14, 187); он говорит о богине Гере: Αὐτάρ ἐπειδή πάντα περί χροί ϑήκατο κόσμον, после того как Гера возложила на тело свое все украшения. Ксенофонт (Cyrop. 6, 4. 2): σύ ἐμοίγε μέγιςος κόσμος ἔσει – ты будешь мне величайшим украшением. У него же (Vectigal. 4, 8) употребляется κόσμος χρυσοῦς, золотое украшение. В этом смысле употреблялось слово: κόσμος в переводе LXX и в Н. Завете: Ис. 61:10: яко невесту украси мя красотою, κατεκόσμισε κόσμῳ; Апостол Петр (1Петр. 3:3) говорит: ῶν ἔςω ούκ ένδύσεως ἰματίων κόσμος, им же, т.е. женам, да будет не одеяния риз Лепота; Апостол Иаков (3:6): ή γλῶσσα ὀ κόσμος τῆς άδικίας–язык лепота неправды, т.е. язык украшает, словами прикрашивает неправду. Далее κόσμος означало у древних порядок, стройность, τάξιν, Odyss. 13, 77:"Toί δέ κάϑιζον ἐπί κληῖσιν ἔκαςος κόσμω, и на лавки порядком сели гребцы; Геродот (3, 13) οἰ δέ Αἰγύπτιοι ἡσσηίϑντές ἔοευγον οὐδενἱ κόσμω – а побежденные Египтяне бежали без всякого порядка (снес. 8, 60. 9, 59). Употреблялось у древних это слово и в смысле чести, похвалы, напр, у Фукидида: (1, 5) οἶς κόσμος καλῶς τοῦτο δpᾶν – для которых (пиратов) служило честию ловко это делать. Κόσμος в значении мира, или вселенной, первый употребил Пифагор, как свидетельствуют о том Плутарх и Диоген Лаэрций; Плутарх (de placit. philos. Lib. 2. cap. 1) говорит:Πυϑαγόρας πρῶτος ὡνόμασε τήν τῶν ὃλων περιοχήν κόσμον ἐκ τῆς ἐν άυτῶ τάξωες– Пифагор первый назвал словом κόσμος вселенную от порядка в ней находящегося (снес. Diogen. Laërt. 8, 48). Платон говорит: (Gorg. р. 508): «мудрецы говорят, что на небе и на земле, у богов и у людей есть общение, и дружба, и стройная связь (κοσμότητα), и умный порядок и справедливость, и посему мир у них называется κόσμος.» Плиний (Hist. nat. 2, 3) говорит: nam quem κόσμον Graeci nomine ornamenti appellarunt, cum nos a perfecta absolutaque elegantia mundum,–что Греки назвали κόσμος, имея в виду красоту его, то мы наименовали mundus по причине совершенного его изящества». В Новом Завете неоднократно употребляется слово: κόσμος в этом общем значении, напр., и мир Тем быстъ, καί ὁ κόσμος δὶ’ αὑτοῦ ἐγένετο (Иоан. 1:10); преждесложения мира (Еф. 1:4). Κόσμος означает и собственно землю, как место обитания людей; Марк. 16:15: шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари ; Мат. 26:13: идеже будет проповедано Евангелие сие во всем мире. У Оригена есть одно место (in loh. 6, 38), где он слово: κόσμος употребляет рядом в двух знаменованиях: «ή ἐκκλησία κόσμος ἐςι τοῦ κόσμου–Церковь есть украшние мира.» Κόσμος означает и вообще род человеческий, напр., Иоан. 1:29: се агнец Божий, вземляй грехи мира. Мат, 18:7: горе миру от соблазн. Иоан. 3:16: тако возлюби Бог мир; и стих 17: не посла Бог Сына Своего в мир, да судить мгрови, но да спасется им мир. В последнем месте слово: κόσμος употреблено в двояком смысле: в первом случае – в смысле земли, в последнем – в смысле рода человеческого. Иногда κόσμος означает в Писании собрание людей, множество народа; так Иоан. 12:15: Фарисее реша в себе: видите яко никаяже польза есть; се мир по нем идет, ὁ κόσμος ὁπίσω αὐτοῦ ἀπήλϑkv. Но весьма часто κόσμος употребляется в Новом Завете в смысле общества людей нечестивых, грешных, развращенных, погруженных в одну заботу о земном и тленном, враждебных духу христианства: Иоан. 1:9: в мире бе и мир Тем быст и мир Его не позна. Слово Божие, сотворившее мир, т.е. вселенную, пришло в мир, т.е. на землю, и мир, т.е. люди, преданные миpy, Его не познали. Златоуст говорит: «здесь миром называет народ испорченный и привязанный к земному, народ мятущийся и бессмысленный. Мир – это люди, прикованные к миpy и мыслящие только о мирском.» Кирилл Александрийский, разбирая слова Иоан. 16:3: и пришед обличит мир о гресе, о правде и о суде, говорит: «слово мир означает людей, непрестанно вращающихся в удовольствиях и никогда не оставляющих дьявольских мерзостей.» Сам Спаситель в одной беседе с иудеями ясно показал, что должно разуметь под именем κόσμος в худом его знаменовании; Иоан. 8:23: и рече им: вы от нижних есте, Аз от вышних есмь: вы от мира сего есте, Аз несм от мира сего. Таким образом как τά ἄνω и τά κάτω, небесное и земное, святое и нечестивое, доброе и злое противоположны одно другому: так и Христос, идеал святости и совершенства, не имеет ничего общего с этими людьми развращенными, которые Его не прияша, которые глухи были для Его учения, слепы для уразумения славы чудес Его. Этот мир, этот род лукавый и развращенный прямо противополагается Богу, как тьма – свету: Кор. 1:12: мы не духа мира сего прияхом, но Духа, иже от Бога. В другом месте Апостол, предохраняя христиан от лжемудрования, говорит (Кол. 2:8) блюдитеся, да никто же вас будет прельщая философиею и тщетною лестию, по стихиям мира, а не по Христе. Апостол Иоанн (1Иоан. 2:15. 16) говорит: не любите мира, ни яже в мире: аще кто любит мир, нест любви Отчи в нем: яко все, еже в мире, похоть плотская, похоть очес и гордость житейская, несть от Отца, но от мира сего есть. В этом последнем значении слово κόσμος не употреблялось ни у LXX, ни у писателей языческих.

Κατά τòν ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος, по князю власти воздушныя. Слова эти, отдельно взятые, находим у классических писателей, но в таком сочетании они встречаются только в Новом Завете. Понятие о демонах, живущих в воздухе, существовало в древнем мире, но они известны были не под именем: ἐξουσία, а под названием: δαίμονες, δαιμόνια. Диоген Лаэрций (8, 32) приписывает учение о духах, живущих в воздухе, Пифагору; он говорит: κατά τòν μεν Πυϑαγόραν εἷναι τε πάντα τον ἀέρα ψυχῶν ἔμπλέον, καί τούτους δαίμονας τε καί ἡρωας νομίζεσϑαι – по мнению Пифагора весь воздух наполнен душами и он признавал их демонами и героями. « В одном сочинении, приписываемом Платону (Epinom. р. 948), демоны называются существами, живущими в воздухе – δαίμονες, ἀέριον δε γένος. Плутарх под именем демонов разумел существа, вредные для человека: (Sympos. sept. sap. 153. A.) τί ώφελιμώτατον; ό Θεός. Τί βλαβερώτατον; δαίμων, «что всего благотворнее? Бог. Что всего вреднее? демон.» Учение о демонах с особенною подробностию раскрыто у раввинов иудейских: так Бен Бехай приводит мнение, как уже утвердившееся и всем известное, что в воздухе обитают демоны, которые действуют на сновидения людей. В комментарии на книгу Aboth говорится: «должно знать, что от земли до пространств небесных все наполнено толпами существ и их начальниками (turmis et praefeetis), а в нижних слоях атмосферы находится множество тварей, враждебных человеку, и все они летают в воздухе.» В Tuph Haarez говорится: «под сферою мира существует тверд, и там пребывают духи бесов». На основании этих двух учений: Пифагорейского и иудейско-раввинского, одни из толкователей (Ветштейн и Шенкель) думают, что Апостол Павел в объясняемом месте держится учения Пифагорейского: «Paulus ita loquitur» говорит Ветштейн, ex principiis philosophiae Pythagoreae, quibus illi, ad quos scribit, imbuti erant, – Павел говорит так по началам Пи- фагорейской философии, которою напоены были Ефесеи, к которым он пишет послание.» Другие, как напр. Ельснер, усматривают в словах Апостола влияние Александрийского гносиса. Третьи, как напр. Мейер, видят тут следы раввинских преданий. Последнее предположение вероятно. Мы видели, что Апостол в первой главе (21 ст.) говоря о Христе, возседшем одесную Бога на небесах, перечисляет чины ангельские, превыше которых Он возсел, именно говорит о началах, властях, силах и господствах. В 6-й главе того же послания (ст. 12.) говоря о духах злых, он употребил два из тех же названий, которые в 1-й главе, усвояет чинам ангельским, именно ἀρχή и ἐξουσία: несть наша брань к крови и плоти, но к началом и ко властем и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным (сравн. Колос. 2:15). Таким образом, мы видим, что и в области злых духов существуют свои степени духов, существуем подчинение одних духов другим, что и там есть свои начала и власти, как в светлом мире ангелов. Кассиан (Collat. 8, 8.) думает, что различие между злыми духами в степенях или есть остаток того различия и соподчинения, в каком находились падшие духи друг к другу до падения своего, или основывается на относительно различном преспеянии каждого из них во зле. У этих чинов есть свои κοσμοκράτορες или ἄρχοντες; таков ὁ ἄρχων ἐξουσίας, который далее прямо называется у Апостола πνεῦμα, дух, действующий в сынах противления. Что касается до местопребывания сих духов, то Апостол и в 6-й главе обозначает оное также, как и во второй; здесь называет он власть живущею, в воздухе – ἐξουσία τοῦ άέρος, там – духов злобы поднебесными, т. е. живущими под небом, между небом и землей. Отцы церкви, согласно с учением Апостола говорили, что место жительства духов злобы есть ύπουράνιος τόπος – поднебесное место (Златоуст); Экумений место действия дьявола обозначает выражением: ὐπò τòν οὐραvòv, οὐχ ύπέρ τòν οὐρανόν – ниже, а не выше неба, и говорит: ὐσις γαρ τοῖς πνεύμασεν ή ἐναέριος διατρεβή, духам естественно пребывание, жительство в воздухе.

Tοῦ πνεύματος τοῦ νῦν ἐνεργουντος ἐν τοῖς ύιοῖς τῆς ἀπειϑειας– духа, действующаго ныне в сынех противления. Форма выражения: ὑιοῖς τῆς ἀπειϑειας не классическая; у Греков встречаем только такие выражения: υἷες ’Αχαεῶν, παίδες ζωγράφων, а с абстрактом понятие: ὑιòς не встречается. Этот оборот речи взят с еврейского. Напр., 2Цар. 2:7: сынове силы. 1Цар. 20:32: сын смерти – ό ὑιός ϑανάτου. Подобный еврейский оборот встречаем в Евангелии; напр., ὁι ὑιοί τοῦ νυμφῶνος – сынове брачнии (Мат. 9:15.); ὑιοί τῆς βασιλείας, сынове царствия (8:12); ὑεος γεέννης, сын геенны (Мат. 23:15); ὑιός τῆς έιρήνης, сын мира (Лук. 10:6.) oí ὑιοί τοῦ αἰῶνος τούτου, сыны века сего (Лук. 16:8); ύιοί и τέκνα τοῦ φωτός, сыны света (там же; Ефес. 5:8. Иоан. 12:38); ύιòς τῆς ἀγάπης сын любви (Колосс. 1:13); ὑιός τῆς ἀπωλείας, сын погибели (Иоан. 17:12). Сюда же относятся выражения όδòς εἰρήνης, путь мира (Рим. 3:17); ήμέρα σωτηρίας день спасения и т. под. Если в этой еврейской форме представляется в Новом Завете название какого-либо лица, то новозаветные писатели предлагают иногда перевод этого названия: напр: Деян. 4:36:Иосия, нареченный Варнава, еже есть сказаемо: сын утешения, ὑιός παρακλήσεως, bar naba. Равным образом у Марка 3:17:Иаков и Иоанн называются Воанергес, еже есть сына громова, ὑιοί βροντής, ben ei haregesch.

Ст. 3. Έν οἷς καὶ ἡμεῖς πάντες ἀνεςράφημέν ποτε έν ταῖς έπιϑυμíαις τῆς σαρκός ὑμῶν, – в них же и мы вси жихом иногда в похотех плоти нашея. Έπιϑυμíα у древних означал сильное желание и большею частью употреблялось не в дурном смысле: напр., ἐπιϑυμíα τοῦ σίτου, ἐπιϑυμíα τοῦ ἀκούειν. Аристотель определяет это слово так: ἐπιϑυμíα έςί τοῦ ἡδέος ὅρεξις, есть желание приятного. Но у стоиков оно означало ἄλογον ὅρεξιν, неразумное желашние, каковое опредление принимает и Климент Александрийский (Strom. 2, 20. 177); и по определению Цицерона, оно есть immoderata арpetitio opinati magni boni, rationi non obtemperans – неумеренное, непокорное разуму, желание мнимого великого блага.

И в переводе LXX и в Н. 3. ἐπιϑυμíα берется иногда в добрую сторону, напр. Псал. 20:3: желанье (ἐπιϑυμíαν) сердца его дал еси ему; пророк Даниил (9:23.) называется ἀνηρ ἐπιϑυμιῶν, мужем желаний (снес. Второз. 12:15. Псал. 102:5. 126:5); Лук. 22:15: ἐπιϑυμíα ἐπιϑύμησα, желанием вожделех сию пасху ясти с вами; Филипп. 1:23: τἡν ἐπιϑυμíαν ἔχων εἰς τò ἀναλῦσαι желание имый разрешитися и со Христом быти; 1Сол. 2:17 ἐσπουδάσαμεν το πρóσωπον ὑμῶν ἱδεῖν ἐν πολλῇ ἐπιϑυμíα–тщахомся лице ваше видети со многим желанием. Но нередко и у LXX, а в Новом Завете большею частью ἐπιϑυμíα употребляется в худом знаменовании, напр., Числ. 11:4: и народ, иже похотеша похотением, ἐπιϑύμησαν ἐπιϑυμíαν; Псал. 9:24: хвалим есть грешный в похотех (ἐπιϑυμíαις) – души своея; 111:10: желание грешника погибнет; Притч. 21:26. нечестивый желает похоти злыя, ἐπιϑυμεῖ ἐπιϑυμíας κακὰς. С подобными, и еще более разнообразными, епитетами употребляется ἐπιϑυμíα в Н. Завете, напр., ἐπιϑυμíα κακἡ (Кол. 3:5), ἐπιϑυμíαι σαρκικὰι (1Петр. 2:11), ἀνóητοι καἱ βλαβερὰι (1Тим. 6:9), κοσμικὰι (Тим. 2:12), ϑορᾶς (2Петр. 1:4), μιασμοῦ (2Петр. 2:10); τῆς σαρκòς (1 Иоан. ;2:16.) и др. Не прилагая никакого епитета к слову ἐπιϑυμíα, Апостол Иаков говорит (1:14. 15), что ἡ ἐπιϑυμíα συλλαβοῦσα τíκτοι ἀμαρτíαν, кийждо искушается от своя похоти влеком и прельщаем, таже похоть заченши рождает грех. Златоуст (Нот. 74 in loh.) указывает три рода желаний и говорит, что есть ἐπιϑυμíαι φυσικαἱ καἱ ἁναγκαῖαι; 2., φυσικαἱ, ἀλλ’ οὐκ ἀναγκαῖαι; 3, ἐπιϑυμíαι οὕτε φυσικαἱ, οὕτε ἀναγκαῖαι, ἀλλὰ περιτταἱ; «есть желания естественные и необходимые; желания естественные, но не необходимые; желания ни естественные, ни необходимые, но излишние.»

Обращаемся к дополнительному слову: σαρκòς, поставленному у Алостола при слове: ἐπιϑυμíαι. Слово: σάρξ у древних употреблялось прежде всего в значении мяса животных и людей: так у Гомера (Одисс. 19, 450.) πολλòν δε διήφυσε σαρκòς ὁδóντι, клыком выхватил (кабан) у него (Улисса) много мяса. В этом значении дрение употребляли слово: σάρξ более во множественном числе (Илиад. 8, 380 – 13, 832; σάρκας βιβρώσκειν у Есхила Agam. 1097.). Означало у них это слово и вообще тело, тоже что σῶμα, напр., у Есхила (Septem. 622.): γέροντα τòν νοῦν, σάρκα δ’ ἡβῶσαν φέρει, имеет ум старческий, а тело молодое.

И у LXX и в Новом Завете σάρξ встречается с тем и другим значением, напр., 4Цар. 4:34: согреяся плоть, σάρξ, отрочища; Быт. 29:14: от костей моих и от плоти моея, ἐκ τῆς σαρκóς μου, ecu ты; Лук. 24:39: πνεῦμα σάρκα καἱ ὅςεα οὐκ ἔχει, дух плоти и кости не имать. В этом смысле, как и у древних, σάρξ употребляется и во множественном числе. Лев. 26:29: и ясти будете плоти, σάρκας сынов ваших; Апок.19:18.Ангел сказал птицам: да снесте плоти царей, и плоти тысящников и плоти коней и плоти всех свободных и рабов. Везде тут стоит: σάρκας. Употребляется σάρς и в значении σῶμα, так что иногда одно слово заменяется другим, напр., Кол. 2:5: εἰ γαρ καἱ τῇ σαρκἱ ἄπειμιι, ἀλλὰ τῷ πνεύμιατι σὑν ὑμῖν ἐιμἱ, – аще бо и плотию отстою (отсутствую), но духом с вами есмь, а в первом послании к Коринфянам (5:3) выражая ту же мысль, Апостол говорит: ώς ἀπὼν τῷ σώρμτι, παρὼν δὲ πνεύματι, аще не у вас сый телом, ту же живый духом. Таким образом, и σῶμα и σαρξ одинаково противополагаются τῷ πνεύμιατι, как материальная сторона существа человеческого – духовной. Но вот находим в Новом Завете употребление слова: σάρξ в таком значении, какого не встречаем у классиков, именно в значении человека. Такое словоупотребление взято с еврейского, где слово: basar, плоть встречается именно в значении человека, напр., Быт. 6:12: растли всяка плоть путь свой на земли. Второз. 5:26: кая плоть, яже слыша глас Бога жива, жива будет; Псал. 64:3: Услыши молитву мою, к тебе всяка плоть приидет; Иса. 40:5. 6: и узрит всяка плоть спасение Божие; Иоил. 2:28: Излию от Духа моего на всяку плоть (сравн. Деян. 2:17). Так и в Новом Завете: Иоан. 1:6: ὁ λóγος σάρξ ἐγένετο–Слово плоть быстъ, Слово соделалось человеком; Мат. 24:22: и аще не бы прекратилися дние оны, не бы убо спаслася всяка плоть, то есть, ни один человек не остался бы цел; Рим. 3:20: От дел закона не оправдится всяка плоть пред Богом. Но всего чаще встречаем в Новом Завете слово: σάρξ в худом знаменовании, в значении нечистоты, греховности, нечестия, отступления от Бога;⁷⁰ таковы выражения: κατὰ σάρκα περιπατεῖν, κατὰ σάρκα ζῇν, ἐν σαρκἱ или κατὰ σάρκ εἷναι, κατὰ σάρκα βουλεύεσϑαι, φρóνημα τῆς σαρκòς, τὰ ἔργα τῆς σαρκòς, ἐπιϑυμíαι τῆς σαρκòς. В этом словоупотреблении понятию: σάρξ противополагаются понятия: Θεòς, πνεῦμα (Мат. 16:17.–26:41. Иоан. 6:63. Рим. 1:3.–8:4. 5). Следы употребления слова: σάρξ в этом последнем смысле находим только у одного языческого писателя, современного началу христианства, именно у Плутарха; у него встречаем следующие выражения (advers Colot. с. 30): τὰ ἐξευρήματα τῆς κατὰ σάρκα ἡδονῆς ἔνεκα, изобретения ради плотского, или телесного, удовольствия; σαρκἱ δουλοῦσϑαε καἱ τοῖς πάϑεσε ταύτης, раболепствовать плоти и страстям ея; и еще: μικρòν ἐςἱ τò τῆς σαρκος ἡδὑ, μᾶλλον δε ἀκαρὲς – маловажно удовольствие плоти, или лучше кратковременно (Moral, р. 107. F. 1088. В). Встречаем у него даже выражение: αἱ τῆς σαρκòς ἐπιϑυμíαι (Non posse – sec. Epicurum. p. 1096. С.). Но в понятиях Плутарха о плотских пожеланиях мы не видим идеи греховности, не видим и противоположения чувственных стремлений чистоте существа Божественного.

Ст. 5. Καἱ ὅντας ἡμᾶς νεκροὑς τοῖς παραπτώμασε συνεζωοποίησε τῷ Χριςῷ–и сущих нас мертвых прегрешеньми сооживи Христом. Ζωοποιεω не употреблялось у классических писателей ранее Аристотеля и означало у него и у последующих писателей: производить, рождать живые существа, собственно червей и насекомых. В таком значении употребил это слово Аристотель о пауках (Gener. animal. 1, 21, 5, 27); Феофраст (De caus. plantar. 1, 3) ставил ζωοποιέω, когда говорил о жизни растений: ἀνυγραενομένης τῆς ρíζας καἱ τοῦ ἀέρος ὅντος ϑερμοῦ ζωοποιεῖ πῶς, о том как растение оживает от увлажнения корня и от теплоты воздуха. Лукиан, в своих «истинных повествованиях» (Ver. hist. 1, p. 725), рассказывая о жителях луны, говорит, что там о женщинах нет и помину и что дети рождаются от мужчин; при этом рассказе он употребляет слово: ζωοποιέω в смысле оживотворения мертвого плода. Зачатие ребёнка, говорит он, происходит не во чреве мужчины, а в икрах; когда икры становятся беременны, голень толстеет; разрезав ее, когда придет время, вынимают ребенка мертвым, но положив его с разинутым ртом против ветра, ζωοποιοῦσι, делают его живым. У одного Лукиана только и встречается в таком смысле слово: ζωοποιέιν.

Обращаемся к высокому значению этого слова в языке Нового Завета ⁷¹. В одном только случае ζωοποιέω употреблено в смысле оживотворения семян растений: 1Кор. 15:36: ты, еже сееши, не оживет, ὀι ζωοποεῖται, аще не умрет. Но во всех других случаях это слово означает или в буквальном смысле воскресение из мертвых, или в метафорическом пробуждение от смерти греховной. Так Иоан. 5:21: яко же Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит –ζωοποέι. Здесь ζωοποιέιν имеет тот же смысл, что ἐγεῖραι. τοὑς νεκροὑς. Златоуст в объяснении приведенного места говорит: «слова: яко же Отец воскрешает показывают непреложность силы, а слова: ихже хощет – равенство власти.» Рим. 4:17 Бог называется животворящим мертвых, ξωοποιῶν τοὑς νεκροὑς. Рим. 8:11 Апостол, говоря о великом значении воскресения Христова, выводит из этого факта ту мысль, что сила Божия подобным образом проявится и в акте будущего воскресения мертвых: воздвигий Христа из мертвых оживотворит и мертвенная телеса ваша, ζωοποιήσει ϑνητὰ σώματα; 1Кор. 15:22 яко же о Адаме вси умирают, тако о Христе вси оживут – ζωοποιηϑήσονται. В метафорическом смысле употреблено слово ζωοποιεῖν Гал. 3:21: аще бо дан быст закон, многий оживити, ζωοποιῆσαι, воистину от закона была бы правда; из последующих слов: но затвори писание всех под грехом видно, что в предыдущих словах Апостол говорит об оживотворении людей, умерших греховною смертью, от которой не в силах был восставить Ветхозаветный закон. В этом смысле употреблено слово: ζωοποιεῖν и в рассматриваемом нами месте послания к Ефесеям и притом в особой форме, с предлогом σὑν, который придает тексту такой смысл, что Бог даровал нам, умершим греховною смертью, новую жизнь, благодатную σὑν τῷ Χριςῷ, или силою заслуг Христовых, или силою Его воскресения. Та же мысль и почти в тех же словах выражена у Апостола в послании к Колоссаям2:13: и вас мертвых сущих в прегрешениих сооживил есть с ним, (συνεζωοποíησε σὑν αὐτῷ), даровав нам, то есть простив нам, вся прегрешения. В такой Форме, то есть в соединении с предлогом σὑν, ζωοποιέω встречается в Нов. Завете только два раза, а у LXX и у классиков вовсе не употребляется.

Ст. 10· "Αυτοῦ γάρ ἐσμεύ ποίημα, κτισϑέντες ἐν Χριςῷ ’Ιησοῦ ἐπἱ ἔργοις ἀγαϑοῖς, Того бо есмы творение, созданы во Христе Иисусе на дела благая. У классических писателей слово: κτíζω означало: заселить какую-нибудь местность, застроить, напр., у Гомера (Ил. 20, 216) говорится о Дардане, сыне Зевса, что он κτíσσε Δαρδανíην–основал Дарданею. У Геродота и Фукидида (Herodot. 1, 149. 4, 178. Thuc. 1, 100) κτíζειν χώρην, νήσον–заселить страну, остров; κτíζειν πóλιν (Herod. 1, 167, 168. Thuc. 1, 7. Diodor. Sic. 1, 12) значило построить город; κτíζειν βωμòν ϑεα, τεῖχος, τάφον–поставить жертвенник, построить стену, соорудить гробницу; κτíζειν δᾶιτα–устроить пир, κτíζειν τíνα ἐλεὑϑερον сделать кого свободным. И у LXX есть пример употребления слова: κτíζω в значении: сделать, устроить; Лев, 16:16.и тако сотворит скинии свидения, сотворенной в них, τῇ σκηνῇ, τῇ ἐκτισμένη αὐτοῖς (снес. Иер .31:22).

Но главное библейское значение слова: κτíζω – незнакомое древним–это действие творения мира и человека, принадлежащее Богу всемогущему. Древние философы, когда учили о происхождении мира, говорили, что он рожден,произошел из стихий. Так учил Гераклит: γεννᾶσϑαι κόσμον ἐκ πυρός – мир произошел из огня (Diog. Laërt 9;6). Так учил и Платон, что мир произошел, γεννᾶσϑαι из стихий (Laërt. 3, 41). И не мудрено, что разум естественный не мог дойти до понятия о бесконечной творческой силе, сотворившей мир из ничего, когда он должен был руководствоваться аксиомой: ex nihilo nihil fit. Апостол Павел говорит, что учение о миротворении приемлется верою: (Евр. 11:3) вырою разумываем совершитися веком, т.е. всему существующему во времени, глаголом Божиим во еже от неявляемых видимым быти. Κτíζω в смысле сотворения вселенной и человека употребляется у LXX: Второзак. 4:32. Псал. 88:13. 148:5. Ис. 45:8 и др.; и в Н. Завете: Еф. 3:9; Кол. 1:16; – 3:10. 1Тим. 4:3; Апок. 4:11;–10:6. На основании слов Апостола (2Кор. 5:17) аще кто во Христе, нова тварь, καινἡ κτíσις– Отцы Церкви слова: κτíζειν и κτíσις объясняют в смысле возрождения духовного (Chrisost, in 2 ad Cor. Basil, orat. contr. Evnom. IV. Macar. Hom. 44). Ту же мысль заключают слова: κτισϑέντες ἐν Χριςῷ ’Ιησοῦ ἐπἱ ἔργοις ἀγαϑοῖς: выражение: сотворены во Христе Иисусе указывает на духовное творение, на перерождение человека силою благодати Христовой. В 15 стихе рассматриваемой главы послания к Ефесеям говорится: да оба созиждет (κτíση) Собою во единаго новаго человека, т.е. дабы из двух создать в Себе одного нового человека. Разумеются здесь иудей и язычник, из которых, по принятии ими христианства, произойдет новый человек без племенной, или вероисповедной вражды, но с новыми понятиями, которые будут общи как иудею, так и язычнику.

Ст. 11. "Υμεῖς οί ποτὲ τὰ ἔϑνη –вы иже иногда язы́цы. «Εϑνος (от ἔϑω, привыкаю к чему-нибудь) у древних прежде всего означало собрание существ вместе живущих и свыкшихся между собою, имело значение народа, нации, племени: Iliad. 2, 91 ἔϑνεα πολλὰ ’Αχαιῶν–многие племена Ахейские. Ксенофонт (Anab. 1, 8. 9): πάντες ούτοι κατὰ ἔϑνη ἐν πλαισíω πλήρει ἀνϑρώπων ἔκαςον τò ἔϑνος επορεύετο – «все они расположены были по нациям и каждая нация шла каре, состоящим из множества людей.» Слово: ἔϑνος означало и вообще множество, сонм, толпу: Iliad. 17, 114 ςῆ δε μιεταστρεφϑεἱς, ὲπεἱ ἴκετω ἔϑνος ἐτάιρων–стал (Менелай) и назад обратился, приближаяс к сонму Данаев (к дружине); ст. 679: ὅσσε φαεινὼ πάντοσε δινεíϑην, πολέων κατὰ ἔϑνоς ἐταíρων – у тебя, Менелай, светлыя очи быстро вращались кругом по великому сонму Ахеян; Odyss. 11, 34 ἔϑνεα νεκρῶν, множество мертвых. У Пиндара встречаются выражения: ἔϑνος μερóπων ἀνέρων, γυναικῶν, βρóτεον, ϑνητòν – собрание людей, мужей, жен, народ смертный и т. п. Платон говорит (de repub. 1. 351. С): ἤ πóλιν, ἤ ςρατóπεδον, ἤ ληςὰς, ἤ κλέπτας, ἤ ἄλλο τι ἔϑνος, ὅσα κοινῆ εις τἱ ἔργεται ἀδικῶς, думаешь ли ты, что или город, или войско, или разбойники, или воры, или иная толпа несправедливо приступая к чему-нибудь сообща, могли бы что-нибудь сделать? У Аристотеля τῶν ιερέων ἔϑνος значит: сонм жрецов. Слово: ἔϑνος употреблялось притом не только для означения общества людей, но и существ, животно-неразумных, напр., Илиад. 2, 87 ἔϑνεα μελισσάων рои пчел; ст. 459: ἔϑνεα ὀρνíϑων, χηνῶν, γεράνων, κύκνων – стаи птиц, стада гусей, журавлей, лебедей. Иногда ἔϑνος употреблялось в смысле γένος. пол. Напр., Ксенофонт (Oecon. 7, 26): ὤςε οὐκ ἄν ἔχεις διελεῖν, πóτερα τò ἔϑνος το ϑῆλυ, ἤ τò ἄῤρεν τούτων πλεονεκτει «так что не можешь разобрать, какой пол более преимуществует (относительно памятливости и заботливости), женский или мужеский. »

В Священном Писании Н. 3. ⁷² мы не находим употребления слова: ἔϑνος в двух последних значениях; главным образом употребляется оно в значении множества людей, народа. Так употреблялось слово ἔϑνος еще у LXX, напр., Псал. 46:2 вси язы́цы – πάντα τὰ ἔϑνη – восплещите руками. Псал. 65:7 очи его на языки призирают, ἐπἱ τὰ ἔϑνη ἐπιβλέπουσιν; Феодорит, рассматривая эти слова, говорит: «не только о нас Бог печется, но промышляет и о всей вселенной. » Так и в Новом Завете τὰ ἔϑνη означает разные народы мира, всякую нацию. Во всяком языце – ἐν παντἱ ἔϑνει бояйся Бога приятен Ему есть – Деян. 10:35; Мат. 28:19: шедше научите вся языки, – πάντα τὰ ἔϑνη; 25:35. и соберутся пред Ним вси язы́цы, πάντα τὰ ἔϑνη; 24:7 восстанет язык на язык, ἔϑνος ἐπἱ ἔϑνος – т. е. одна нация на другую. Есть пример употребления слова ἔϑνος в значении рода человеческого: Деян. 17:26 сотворил есть от единыя крове весь язык человычь, πᾶν ἔϑνος ἀνϑρώπιον. В частном смысле употребляется ἔϑνος для означения народа иудейского, напр., Иоан. 18:35 род твой, τò ἔϑνος τò σòν, и архиерее предаша тя мне. Иоан. 11:50 уне есть нам, да един человек умрет за люди (ὑπὲρ τοῦ λαοῦ), а не весь язык погибнет, μἡ ὅλον τò ἔϑνος ἀπóληται, т. е. не весь народ иудейский. У Апостола (Римл. 10:19) встречаем замечательный пример употребления слова ἔϑνος в отрицательной форме: аз раздражу вас о неязыце, ἐπ’ οὐκ ἔϑνει, о языце неразумне, ἐπἱ ἔϑνει ἀσυνέτω, прогнываю вас. Эти слова взяты из Второзакония 32:21 и имеют смысл: вы раздражили меня не богом (т. е. поклонением неистинному Богу), суетными своими огорчили меня, и я раздражу вас не народом, народом безсмысленым огорчу вас. Из дальнейших слов Второзакония видно, что под выражением: οὐκ ἔϑνος разумеются враги народа Еврейского, которых Бог угрожает восставить против Евреев. Тут прибавлено объяснение, что враги Евреев – народ, потерявший рассудок и не имеющей смысла, – народ, по своему безумно недостойный имени народа. Слово: ἔϑνος в Новом Завете берется еще в особом новом значении, именно в значении язычников, имеет одинаковый смысл с словом: ἔλλην и противополагается понятиям: Ίουδαιοι, περιτομἡ, λαòς (т. е. Θεοῦ). ⁷³ В этом значении оно употребляется во множественном числе. Мат. 10:5 εἰς ὀδόν ἔϑνῶν μἡ ἀπέλϑητε, на путь язык, т. е. язычников, неидите. Деян. 26:17. 20. 23: Господь сказал Павлу: я предохраню тебя от людей иудейских и от язык, к которым пошлю тебя: ἐκ τοῦ λαοῦ καἱ τῶν ἐϑνῶγ; – я, говорит далее Павел, проповедывал всей стране иудейской и язычникам, и еще далее: κατάγγελλειν τῷ λαῷ καἱ τοῖς ἔϑνεσι. Римл. 3:29: или иудеев Бог токмо, а не и языков? Ей! и языков; 9:24 ихже и призва нас не точию от иудей, но и от язык; 11:25. ослепление от части Израилева быстъ, дóндеже исполнение языков внидет; 1Кор. 1:23. иудеем убо соблазн, Еллином же, ἔϑνεσι, безумие; Гал. 2:14. 15: аще ты иудей сый, язычески, а не иудейски живеши, почто языки нудиши иудейски жительствовати? Мы естеством иудеи, а не от язык грешницы. Язычники, обратившиеся в христиаство, назывались ἀδελφoἱ oἱ ἐξ ἐϑνῶν – братия, иже от язык Деян. 15:23, или τὰ πεπιςευκóτα ἔϑνη, уверовавшие язычники (21:25). Иногда христиане из язычников означаются в Новом Завете одним словом: ἔϑνος без прибавления: ἀδελφoἱ или πεπιςευκóτα, напр., о Петре говорит Павел (Гал. 2:12), что он с языки ядяше, μετὰ τῶν ἐϑνῶν συνήσϑιεν, т. e. с обращенными из язычников; Римл. 11:13: вам глаголю языком, τοῖς ἔϑνεσιν, понеже убо есмь аз языком Апостол, ἐϑνῶν ἀπóςολος; в первых словах ἔϑνη означает христиан из язычников, в последних вообще язычников, к которым назначено было идти с проповедью Апостолу Павлу. Римл. 16:4; αἱ ἐκκλησíαι τῶν ἐϑνῶν – церкви языческие, т. е. общество христиан, обратившихся из язычества. Что слово: ἔϑνος было синонимом слову: «Ελλην, на это находим ясное доказательство в книге Деяний (14:1). Павел и Варнава в Иконии проповедывали с такою силою, яко веровати иудеев и Еллинов множеству–’Ιουδαíών καἱ «Ελλήνων πλῆϑος: так сказано в 1-м стихе; но в 5-м стихе говоря о том же собрании Иконийских иудеев и язычников дееписатель вместо слова: ἔλλην употребил ἔϑνος: – и бысть стремление языком же и иудеем, όρμἡ τῶν ἐϑνῶν τε καἱ ’Ιουδαíων. 1 Κορ. 1:23: Еллином же безумие: в некоторых списках Нового Завета читается: ἔλλησι δε μωρíαν, а в других: ἔϑνεσι δε μωρíαν.

В новозаветном языке для означения народа, кроме слова: ἔϑνος, употребляется еще несколько синонимических слов, иногда стоящих рядом, напр., Апок. 5:9 искупил еси Богови нас кровею своею от всякаго колена и языка, и людей и племен, – ἐκ πάσης φυλῆς καἱ γλώσσης, καἱ λαοῦ καἱ ἔϑνους (см. там же 7:9. –10, 11. –13:7). Это побуждает нас войти в подробности разбора синонимов слова: ἔϑνος. Слова эти следующие: λαòς, οῆμος, ὄχλος, πλῆϑος, γλῶσσα.

λαòς – от λᾶας камень. Этим указывается на мифт о Девкалионе, который из брошенных им камней произвел людей (Pind. Ol. 9, 50). У древних λαòς и ἔϑνος употреблялись безразлично в значении множества народа; напр., в Илиаде (2, 86. 91) встречается в одном и том же месте в одном и том же смысле и ἔϑνεα и λαòς ’Αχαιῶν. Встречаем у Гомера (Илиад. 13, 495) и такое сочетание слов: ἔϑνος λαῶν, что значит множество народа, собственно войска. И у LXX и в Новом Завете находим примеры того, что ἔϑνος и λαòς употреблялись одно вместо другого безразлично; напр., Втор. 4:6. Се людие, λαòς, премудрии, язык, τò ἔϑνος, великий сей; Иса, 33:3. Гласом страха твоего ужасошася людие, λαοἱ, и рассеяшася язы́цы, ἔϑνη;⁷⁴ Иоан. 11:50: Каиафа сказал: уне есть нам, да един человек умрет за люди ( ὑπὲρ τοῦ λαοῦ), а не весь язык (τò ἔϑνος) погибнет, и в следующем стихе, архиерей сый лету тому прорече, яко хотяше Иисус умрети за люди ( ὑπὲρ τοῦ ἔϑνος). Иногда λαòς употребляется в том же смысле как и ὄχλος, в смысле толпы народной, напр., Мат. 27:24. 25. Пилат умыл руки пред народом (ἀπεναντἱ τοῦ ὄχλος), и отвещавше вси людие (πᾶς ό λαòς) реша. Но большею частью ἔϑνος употребляется в значении народа языческого, a λαòς и с дополнительными ’Ισραἡλ или τοῦ Θεοῦ, и без всякого дополнения означает народ Божий, народ Израильский, напр., Деян. 4:27: собрашася Ирод и Пилат на Господа с языки и людьми Израилевыми (σὑν ἔϑνεσι καἱ λαοῖς ’Ισραἡλ); Деян. 26:17 Я избавлю тебя, сказал Господь Павлу, έκ λαοῦ καἱ τῶν ἐϑνῶν, от народа (т. e. иудейского) и от язычников; ст. 23: хотяше проповедати людям и языком, τῷ λαῷ καἱ τοῖς ἔϑνεσι. Иногда λαòς употребляется и в смысле Христиан, напр., Деян. 15:14: Бог поспети прияти от язык люди, ἔξ ἐϑνῶν λαόν т. е. новый народ, народ Божий, составившийся из язычников, обратившихся в христанство; Деян. 18:10: Господь сказал Павлу в Коринфе: не бойся, никто тебя не обидит, зане людие суть ми мнози ( λαòς πολὑς) во граде сем. 1Петр. 2:9: Вы же род избрана, γένος ἐκλεκτòν, язык свят, ἔϑνος ἄγιον, люди обновления, λαòς εἰς περιποíησιν. По употреблению в церкви христианской, λαòς противополагалось слову: κλῆρος и означало мирян.

Δῆμος означало у древних общество свободных граждан; у Фукидида ἐν τῷ δήμω εἷναι значило быть в народном собрании; βουλἡ καἱ δῆμος – сенат и народ. Но мы имеем много примеров того, что и это слово означало вообще множество народа, напр., вместо ἔϑνος и λαòς ’Αχαιῶν Гомер употреблял и δῆμος ’Αχαιῶν (Илиад. 2, 198). У LXX δῆμος употребляется в значении рода и переводится по Слав. сонм; Числ. 1:20: и быша сынове Рувима по сонмом их, κατὰσήμους; 3:21: от Гирсона сонм, δῆμος, Ловениин сонм Семеин. В Новом Завете слово: δῆμος, встречающееся только в одних Деяниях Апостольских, означает собрание представителей из народа иудейского и язычников, вече: Деян. 12:22: Когда Ирод сел на судище и говори к народу, народ возглашал: δῆμος ἐπεφώνει; Деян. 17:5: иудее, собравше народ, ὀχλοποιήσαντες, искаху их (Павла и Силу) извести к народу (εἰς τòν δῆμον); Деян. 19:30. 33: в Ефесе, во время народного восстания против Павла, Павел хотяше внити в народ, ἐισελϑεῖν εἰς τòν δῆμον. От народа же (ἐκ τοῦ ὄχλου) избраша Александра, который хотел отвечать народу, ἀπολογεισϑαι τῷ δήμῳ. Из всех сих мест видно, что δῆμος означает нарочитое сходбище народа, собрание народное, – этот δῆμος в собрании иногда шумел, вел себя беспокойно, как ὄχλος – буйная чернь.

Πλῆϑος употребляется и у LXX (редко) и в Новом Завете также в смысле множества народа, напр., 2 Парад. 12:3: и не бе числа народу, τοῦ πλήϑους, пришедшему с ним. Деян. 14:4: разделишася множество града, πλῆϑος τῆς πóλεως, ови бяху со иудеи, ови же со Апостоли; 19:9: нецыи ожесточахуся, злословяще путь Господень пред народом – ἐνώπιον τοῦ πλήϑους; 21, 22: всяко подобает народу снитися, πλῆϑος συνελϑεῖν. Иногда при πλῆϑος поставляется λαòς, напр., Лук. 6:17. 23, 27. Иоан. 5:3. Деян. 14:1, πολὑ πλῆϑος τοῦ λαοῦ, многое множество людей.

’Όχλος употребляется у LXX и в Новом Завете в значении толпы простого народа, черни, народа из всех сословий и обоего пола: 3. Цар. 20:13 – видиши ли весь народ, ὄχλον, сей великий; Езек. 23:24: и приидут на тя вси колесницы со многим народом, μετ’ ὄχλου λαῶν; Мат. 4:25 по нем идоша народи мнози, ὄχλοι πολλοἱ; 13:2 и весь народ на брезе стояше, πᾶς о ὄχλος; 15:10: и призвав народы, προσκαλεσάμενος τòν ὄχλον. Όχλος составляет плотную массу народа, сквозь которую трудно пробиться, которая ломится тысячами, которая угнетает, давит самого Иисуса, которая не дает к Нему доступа матери и братьям: Лук. 8:48 егда же идяше, народи угнетаху Его, οἰ ὄχλοι συνέπνιγον (Марк. 5:31 συνέτλιβον); 8:19 мати и братия не можаху беседовати к Нему народа ради, διὰ τòν ὄχλον; Марк. 2:4 когда в Капернауме к дому, где был Иисус, принесли расслабленного и не могли взойти в дом от тесноты (не могущим приблизитися к нему народа ради, διὰ τòν ὄχλον), тогда проломали крышу на доме и спустили расслабленного. Лука (12:1) говорит, что в один раз собрались к Иисусу мириады народа, τῶν μυριάδων τοῦ ὄχλου, яко попирати друг друга, так что давили друг друга. Этой давящей, гнетущей массе свойственно возмущаться при всяком удобном случае Деян. 17:8. 21, 34. 24:12. Шум от говора этой массы народа похож на бурный плеск волн и на грохот грома: Апок. 19:6 καἱ ἤ κουσα ὡσφωνἡν ὄχλου πολλοῦ καἱ ὡς φωνἡν ὑδάτων πολλῶν καἱ ὡς φωνἡν βροντῶν ἰσχυρῶν, – и слышах яко глас народа многа, и яко глас вод многих, и яко глас громов крепких, говорит Св. Иоанн в откровении. Есть в Н. 3. примеры употребления слова: ὄχλος в значении многих лиц; в таком случае обозначается, какие это лица; так говорится Лук. 6:17 ὄχλος μαϑητῶν, народ ученик Его, т. е. многие ученики Его, и многое множество людей. Лук. 5:29 и бе народ мытарей мног ὄχλος τελωνῶν πολὑς; Деян. 1:16 ἤν τò ὄχλος ὀνομάτων (τῶν μαϑητῶν), было же собрание (число имен) человек около 120.

Слово: γλῶσσα употребляется в значении народа только в послании к Филипписеям и неоднократно в Апокалипсисе. Филип. 2:11 и всяк язык, γλῶσσα, исповесть; Апокал. 5:9 от всякаго колена, и языка, и людей и племен, ἐκ πἁσης φυλῆς καί γλώσσης, καἱ λαοῦ καἱ ἔϑνους (сн. 7:9. 10:11. 11:9. 13:7. 14:6. 17:15). Заметим, что такое значение усвоено слову γλῶσσα с Еврейского: laschon; Иса. 45:23 яко мне поклонится всяко колено и исповестся всяк язык, γλῶσσα; эти слова Апостол Павел в послании к Филипписеям повторяет, говоря о славе Христа. Все четыре встречающиеся в Апокалипсисе синонимические слова, означавшие народ, по-видимому заимствованы Иоанном из книги пророка Даниила, где говорится (3:4): и проповедник вопияше: вам глаголется народи, людие, племена, язы́цы, ἔϑνη, λαοἱ, φυλαἱ, γλῶσσα, 5:19. 6. 26. Употребление слова: γλῶσσα в значении народа объясняется тем, что здесь указывается характеристическая особенность того, или другого народа, употребляющего известный язык, отличающийся от языка других народов, – указывается народность имеющая в языке свои фонетические отличия.

Таким образом, ἔϑνος, по более принятому употреблению в Новом Завете, означает народ языческий. Λαòς – народ иудейский и христиан– людей Божиих, δῆμος – народ, призванный или пришедший в собрание народное, ὄχλου – простой народ, иногда чернь мятущуюся, πλῆϑος множественность собравшихся людей, γλῶσσα народ, говорящий на известном языке.

Ст. 11. Оί λεγóμενοι ἀκροβυςíα, глаголемии необрезание. Апостол говорит, что так называли язычников иудеи, отличавшиеся от них обрезанием крайней плоти. Слово: ἀκροβυςíα составлено из ἄκρον, крайняя часть, край, и βόω, закрываю. У классиков это слово совершенно было неизвестно; вместо его употребляли они ἀκροποσϑíα (Aristot. de part, animal. Lib. 2. cap. 13). В переводе LXX встречаем слово: ἀκρóβυςος (Иис. Нав. 5:4), когда говорится о Евреях, еще не принявших обрезания. В Новом Завете ἀκροβυςíα употребляется о язычниках в противоположность иудеям, которые называются оί ἐκ περιτομῆς, иже от обркезания (Деян. 11:3. Римл. 2:25. 26. 27). В переносном смысле, как περιτομἡ τῆς καρδíας (Римл. 2:29) означает очищение сердца от нечистот греха, так и ἀκροβυςíα означает плотское, греховное состояние человека: Кол. 2:13 и вас мертвых сущих в прегрешениих и в необрезании (ἀκροβυστíα) плоти вашея сооживил есть Христом, Блаженный Феодорит, объясняя эти слова, говорит; «необрезанием плоти Апостол назвал греховность, показывая, что необрезание тела нисколько не вредит человеку, а необрезание души вредно и для тела и для души.»

"Уπò τῆς λεγομένης περιτομῆς, от глаголемаго обрезания. Греки как незнакомы были с самым действием обрезания, так, говоря о себе, не употребляли в своих сочинениях и слов, выражающих это действие. Περιτέμνω у них употреблялось в значении обрезывания наростов, ограничения власти (περιτέμνειν τὰ περιττὰ, τἡν ἀρχἡν) урезания земли и т. п. Геродот и Диодор Сицилийский (Herod. 2, 36, 104. Diodor. 1, 28. 3, 32) рассказывают о обрезании, господствовавшем у Египтян, Ефиоплян, жителей Колхиды и у иудеев, как об обряде весьма странном. Обряд обрезания крайней плоти у Евреев относится ко временам Авраама и служил знамением завета между Богом и народом Его (Быт. гл. 17). Из перевода LXX слово: περιτομἡ вошло в книги Нового Завета, где оно, кроме буквального, стало употребляться в смысле иносказательном; как здесь в рассматриваемом месте Апостол называет обрезание рукотворенным, περιτομἡ χειροποíητος, так в послании Колосс: 2:11 он говорит об обрезании нерукотворенном, ἀχειροποíητος, разумея под ним совлечение тела греховного посредством таинства крещения, которого прообразом было плотское обрезание.

Ст. 12. Εένοι τῶν διαϑηκῶν τῆς ἐπαγγελíας, чужди от завет обетования. Διαϑήκη у классиков означало собственно распределение имущества, завещание, Исократ (in Aeginet. p. 385): ὤςε καἱ τεϑνεῶτος ἀυτοῦ πειρᾶται τἡν τε διαϑήκην ἄκυρον, καἱ τòν οἴκον ἔρημον ποιῆσαι – «так что по смерти его покушается и завещание сделать недействительным и дом сделать пустым.» Плутарх (Romul. cap. 5): κτήματα τῷ δήμῳ κατἁ διαϑήκας ἔδωκε, отдал имение народу по завещаниям⁷⁵. В смысле договора или союза употреблялось διαϑήκη весьма редко: для выражения этого понятия служило у классиков обыкновенно слово: συνϑήκη. У Аристофана (Aves 439) есть фраза: ῆν μἡ διάϑωνται διαϑήκην ἐμοἱ, если не заключат со мною договора, не дадут мне формального обещания. Еврейское: berith, которое LXX перевели словом: διαϑήκη означало и завещание, и акт заключения союза, или договора. Между тем Акила это Еврейское слово переводил словом: συνϑήκη. Какое отношение находится между понятиями: συνϑήκη и διαϑήκη, это объясняет св. Исидор Пелусиот, который говорит (Lib. 2. Epist. 196): «договор, συνϑήκην, т. е. обещание божественное писание называет заветом διαϑήκην, по причине его твердости и ненарушимости; ибо договоры часто нарушаются, а законные завещания никаким образом.» Διαϑήκη у LXX означало и вообще договор между людьми: 1Цар. 23:18 о союзе заключенном между Ионафаном и Давидом сказано: и положиста оба завете пред Господем. В Новом Завете διαϑηκη употребляется в смысле завещания только один раз; Евр. 9:16. 17 идеже бо завет (διαϑήκη), смерти нужно есть вноситися завещающаго (διαϑεμένου), завет (διαϑήκη) бо в мертвых известен есть, понеже ничесоже может, егда жив есть завещаваяй. Апостол говорит это в разъяснение той мысли, что крестная смерть Завещателя открыла верным путь в царство небесное, которое Он, как сам сказал, завещал им, якоже завеща Ему Отец (Лук. 22:29). Но всего более διαϑήκη употребляется в Священном Писании в смысле союза Бога с человеками; – после нескольких опытов заключения Завета с праотцами Ветхозаветными, союз этот заключен был при Моисее торжественно с древним народом Еврейским и во времена Спасителя с новым народом, – Христианским: от этого и Завет один называется πρώτη, παλαιὰ διαϑήκη (Евр. 9:15. 20. – 2Кор. 3:14), другой καινἡ, δεύτερα διαϑήκη (Мат. 26:28, Марк. 14:24. Евр. 8:7. 10:16. 29). О Новом Завете предрек в Ветхом Завете пророк Иеремия (31:31): се дние грядут, и завещаю дому Израилеву и дому Иудину завет нов – διαϑήκην καινἡν. Выражение: κιβωτòς τῆς διαϑήκης (Евр. 9:4), ковчег Завета, означает вместилище, в котором сохранялись, между прочим πλάκες τῆς διαϑήκης, скрижали Завета, на которых изображен был Закон, данный Богом Еврейскому народу; на условии исполнения этого закона держался союз Бога с народом. Завет, или союз Бога с человеками утверждался на обетованиях: Ветхий, заключенный с Авраамом, содержал обещание – распространение потомства Авраамова и благословение о семени его, т.е, о Мессии, всех народов земли; в другой раз торжественно заключенный с народом Еврейским на Синае, – обетовал, под условием исполнения закона Божия, сокрушение сил, враждебных народу Божию и благоденственную жизнь в плодоносных странах Палестины. Вместе с тем дано обетование народу, что Господь некогда воздвигнет пророка, подобного Моисею, т.e. Мессию (Втор. 18:16–19). Но Завет многократно был нарушаем нечестием народа и терял свою силу; Ходатаю Нового Завета надлежало утвердить новый союз Бога с людьми, на основании высших, духовных обетований. Эту мысль излагает Апостол Павел в послании к Евреям (8:6); он говорит о Христе, что Он есть лучшаго Завета Ходатай, иже на лучших обетованиях узаконися: аще бы первый Завет был непорочен, т.е. вполне удовлетворителен, не бы второму искалося место. В чем состоят эти лучшие обетования, объясняет Апостол далее (9:15) – именно, что вступившие в Новый Завет приняли обетование вечного наследия. В разбираемом нами месте послания к Ефесеям выражение: διαϑήκη τῆς ἐπαγγελíας, Завет обетования заключает в себе тот смысл, что язычники далеки были, чужды были участия в договоре, по которому Бог обещал избранным пришествие Спасителя и наследование вечного царства силою заслуг Его. Наконец, словом: διαϑήκη у Апостола иногда означаются книги Священого Писания, напр., 2Кор. 3:14 даже до сего дне тожде покрывало во чтении Ветхого Завета пребывает не откровено.

Ст. 14. Тò μεσóτοιχον τοῦ φραγμοῦ λύσας, средостение ограды разоривый. В начале стиха Апостол говорит, что Иисус Христос есть мир наш, сотворивый обоя едино, т.е. введши в недра церкви враждовавших между собою иудеев и язычников; примирил их и соделал одним народом. Эту мысль Апостол выражает метафорически в словах: средостение ограды разоривый. Слово: μεσóτοιχον из писателей языческих употребил только один из поздних (за 220 до Р. Хр.) именно Атеней в своих дипнософистах (7, р. 281) – сочинении, составляющем довольно беспорядочный сборник мнений и изречений древних греческих писателей, которых многими сочинениями из недошедших до нашего времени пользовался составитель сборника. Слово это у него имеет мужеский род: ό μεσóτοιχος. Атеней приводит изречение Ератосфена, которое читается так: ἤδη δέποτε καἱ τοῦτον πεφώρακα τòν τῆς ἡδονῆς καἱ ἀρετῆς μεσóτοιχον διορύττοντα, – « я и его застал однажды прокапывающим стену между сладострастием и добродетелью». В Новом Завете слово: μεσóτοιχον встречается только один раз. Думают (Меуеr. 105), что Апостол употребил выражение: средостение ограды, имея в виду двор языков, существовавший при последнем храме иерусалимском; об этом месте при храме свидетельствует Иосиф Флавий (Bell. 5, 5, 2. 6, 2, 4. Antiq. 8, 3, 2.–15, 11, 5). Храм от двора ограждался стеною. Златоуст объясняя слово: μεσóτοιχον, говорит, что по мнению некоторых средостением был закон, который не дозволял иудеям смешиваться с язычниками. Поэтому можно думать, что под образом разрушения средней стены в ограде, Апостол представляет произведенное силою Христианской веры распадение преграды, разделявшей иудеев, сынов обетования, от язычников, которые были чужды заветов обетования: Христианство уничтожило наконец вражду между ними, слило оба народа во едино и соделало их братиями о Христе, о Котором говорит Апостол, ни обрезание что может, ни не обрезание (Гал. 5:6). Сам Апостол далее объясняет нам значение метафорического: μεσóτοιχον τοῦ φραγμοῦ, – поставив затем объяснительное слово: ἔχϑραν, вражду: разрушив вражду между обоими и совокупив их во едино. В 16 стихе эту мысль Апостол выражает еще яснее: и примирит обоих во едином теле Богови крестом, убив вражду на нем. Златоуст, говоря о Средостении и ограде, так разграничивае эти понятия: « средостение существовало не для того, чтобы охранять, а для того, чтобы отделять как язычников, так и иудеев, от Бога: таково различие средостения от ограды; это именно Апостол и показывает, когда прибавляет слова: вражду плотию своею». Св. Иоанн Дамаскин употребляет выражение: το μεσóτοιχον τῆς ἔχϑρας, когда говорим о Богоматери; «сия преграждение вражды разрушивши (Окт. гл. 1. Богородич.).»

Ст. 15. Τòν νóμον τῶν ἐντολῶν ἐν δóγμασι κάταργήσας, закон заповедей ученьми упразднив. У классических писателей δóγμα означало мнение (Платон), определение, постановление, предписание, повеление; δóγμα ποιεῖσϑαι значило: составить определение (Xenoph. Anab. 3, 3, 5. – 6, 4, 11). Во множественном числе слово: δóγματα означало мнения, placita, и учение, напр., философов (Плутарх, Лаэрций). Плутарх (adv. Col. init.): κατἁ τἁ τῶν ἄλλων φιλοσóφων δóγματα ούτε ζῆν ἐςι– «по мнению других философов и жить не стоит.» Аристотель, говоря о неписанном учении Платона, употребил выражение: δóγματα ἄγραφα (Phys. 4, 2). У LXX и в Новом Завете δóγμα употреблялось в смысле повеления, предписания, указа, напр., Дан. 2:13. 3:10. 12. Лук. 2:1. ’Εξήλϑε δóγμα παρἁ καíσαρος, изыде повеление от Кесаря Августа (снес. Деян. 17, 7.–δóγματα). В значении постановления, определения δóγμα употребляется в Деян. 16, 4 и яко же прохождаху грады, предаяше им (Павел) хранити уставы (δóγματα), сужденныя от Апостол и старец, иже в Иерусалиме т.е. постановления Апостольского собора во Иерусалиме, (Деян. 15:20). В рассматриваемом нами стихе послания к Ефесеям слово: δóγμα новые толкователи переводят словом: повеление, предписание, и дают смысл стиху такой: упразднил закон заповедей, состоящих в повелениях. Они говорят, что чрез это Апостол, выражает строий характер ветхозаветного закона, что слово: заповедей означает содержание закона, а выражение: ἐν δóγμασι– существенную форму, в которой даны заповеди (Еразм: legem mandatorum in decretis sitam). Так объясняют Матиес, Винер, Мейер и другие. У Апостола есть другое, параллельное место, в котором он выражает туже мысль, что и в послании к Ефесеям, Кол. 2, 14. истребив еже на нас рукописание ученьми, τοῖς δóγμασιν; здесь δóγμα имеет значение: постановления – рукописание постановлений. Но Златоуст, и за ним Феодорит и Феофилакт под словом: δóγμα разумеют учение Евангельское и дают такой смысл словам Апостола, что Иисус Христос упразднил Закон Ветхозаветный посредством учения Евангельского, заменил оный учением Евангельским.

На языке отцев церкви δóγμα преимущественно означает учение христианское, и еще частнее – утвержденный церковью пункт учения о каком-либо важнейшем предмете веры христианской. Напр., Василий Великий (Orat. 6 in Hexaëm.) учение о Божестве Сына Божия называет δóγμα τῆς ϑεολογíας. На основании сего в системы богословские внесено слово: догмат в смысле учения о существенных предметах веры, каковы: догмат о св. Троице, о воплощении Бога Слова, о искуплении и т. д., и все поучающее истинам веры Богословие от сего названо догматическим. Слово это перешло и в церковно – богослужебный язык, на котором догматик означает Богородичен на Господи воззвах, так как в этом песнопении излагается учение о воплощении Сына Божия и рождении Его от Девы, о двух естествах во Христе и т. п.

"Ινα τοὑς δύο κτíσῃ ἐν ἑαυτῷ εἱς ἔνα καινòν ἄνϑρωπον, да оба созиждет собою во единаго новаго человека. Слова: καινòς и νέος новый употребляются в Новом Завете иногда, по-видимому, безразлично и одно поставляется вместо другого; например Апостол Павел, говоря о новом человеке, в одном месте ставит слово: νέος, в другом – καινòς: Колос. 3:10 совлекшеся ветхаго человека и облекшеся в новаго, обновляемаго (τòν νέον, ἀνακαινούμενον) в разум по образу Создавшаго его; а в разбираемом стихе послания к Ефесеям поставляет καινòς: εἱς ἔνα καινòν ἄνϑρωπον. Также точно Новый Завет в одном и том же послании то называется καινἡ διαϑήκη (Евр. 9:15), то νέα διαϑήκη (Евр. 12:24). Равным образом в одном и том же Евангелии новое вино именуется то νέος, то καινòς οἷνος (Мат. 9:17. – 26:29). Из этого словоупотребления должно бы заключить, что оба слова имеют один и тот же смысл. Но при всем кажущемся синонимизме слов, различие в их значении несомненно существует. Слово: νέος значит собственно молодой, юный и обозначает состояние предмета по отношению ко времени, обозначает бытие предмета, недавно начавшего существовать. Так молодые люди, юноши всегда назывались у Греков οἱ νέοι, νεώτεροι, но никак не καινοἱ. У Есхила (Prometh. 991. 996) новое поколение богов, Юпитер, Аполлон и другие жители Олимпа называются νέοι ϑεοἱ, в отличие от Сатурна и предшествующей титанической династии богов. Между тем слово: καινòς означает новость предмета по качеству, означает или вещь прежде небывалую, неслыханную, или предмет, противоположный тому, который устарел, вышел из употребления, сделался негодным к употреблению. Напр., те же самые боги, которые у Есхила называются νέοι, у Платона называются καινοí (Apoi. 26. 6), именно когда говорится о Сократе, будто он вводит новых богов. Тогда как у Есхила словом νέος обозначается время владычества Зевса, у Платона καινòς означает неслыханное прежде Афинянами учение о богах, которые представляемы им были в чертах, прежде неизвестных, имели отличие от богов, которых чтить они привыкли.» Таково значение καινòς и в Новом Завете. Лук. 5:36 никтоже приставления ризы новы (ἱματíου καινοῦ) приставляет на ризу ветху (παλαιòν). Мат. 9:17 ниже вливают вина нова в мехи ветхи,но вливают вино ново в мехи новы (οἷνον νέον εἰς ἀσκούς καινοὑς). В Евангелии слову, καινòς противополагается слово: παλαιòς, старый, изношенный и καινòς никак не может быть заменено словом νέος, потому что здесь нужно обозначить качество предмета, именно то, что мехи сделаны из нового, свежего материала. Иудеи, услышав в первый раз учение Христово, назвали его новым, καινòς (Марк. 1:27): что учение новое сие? ἡ διδαχὴ ἡ καινὴ; такой же вопрос вырвался из уст Афинян, когда они услышали проповедь Апостола Павла (Деян. 17:19). Учение христианское называется καινὴ διδαχὴ, как учение новое по содержанию, неслыханное. У классиков слову: νέος противополагались слова: γέρων, πρεσβύτερος, παλαιòς, а слову: καινòς – одно παλαιòς. Это показывает как то, что νέος заключало в себе понятие времени, понятие лет, так и то, что παλαιòς совмещало в себе понятие старого, древнего и по отношению ко времени и по отношению к качеству». Καινòς заключало в себе понятие лучшего в сравнении со старым, а с νέος соединялись иногда понятия: ἀμαϑὴς, ἄφρων, προπετὴς, ἄπειρος – неуч, нерассудительный, неосторожный, неопытный. Так и в Новом Завете. Напр., небесный Иерусалим называется ἡ καινὴ – поскольку несравненно превосходит древний, земной город (Апок. 3, 12). Апостол Петр (2Петр. 3:13), говоря о новом небе и новой земле, ставит слово: καινòς, указуя тем преимущество нового неба, и земли пред старыми (сн. Иса. 65:17. 66:22).

Есть примеры, что в речи оба слова: и νέος и καινòς поставлялись рядом, как синонимы. Напр., Полибий (5, 75, 4), рассказывая об осаде одного города (Селги), говорит: «я не знаю, каким образом пред такими хитростями со стороны неприятеля мы стали новичками и ребятами (καινοἱ καἱ νέοι πεφύκαμεν).» Здесь καινòς значит новичок, неопытный, не видавший войны, a νέος означает человека молодого летами. Климент Александрийский (Paedag. 1, 5. р. 274), рассуждая о новом народе христианах, говорит: ἀεἱ ἀκμαζοεν ἀεἱ νέοι, καἱ ἀεἱ ἤπιοι καἱ ἀεἱ καινοἱ – «мы всегда в цветущем возрасте, всегда юны, всегда кротки, всегда новы.» Здесь νέος означает молодость, юность, a καινòς – указывае на последователей нового, христианского учения, как непосредственно за приведенными словами объясняет и сам Климент: χρὴ γαρ εἷναι καινοὑς τοὑς λόγου καινοῦ μετειληφóτας – «ибо надлежит быть новыми тем, которые соделались причастниками нового учения или слова.» И еще Lib. 1. cap. 7. p. 322 Климент говорит: καινῷ καἱ νέῳ λαῷ καινὴ καἱ νέα διαϑὴκη δεδώρηται – новому и юному народу дарован новый и юный завет. Опять говорится о христиаах, которые называются народом новым (καινòς) в том смысле, что обновлены новым учением, а юным, – молодым (νέος) народом, потому что явились вновь и заступили место старого, отжившего свое время народа иудейского и потому что, как юноши, обнаружили в себе новую жизненную силу и крепость по дару благодати Божией. Так и Завет называется καινὴ потому, что содержит в себе новое, прежде неизвестное учение, a νέα потому, что явился в недавнее время и, заступил место ветхого, обветшавшего. Так точно и νέος ἄνϑρωπος означает человека, в котором умер ветхий человек, человека с новыми силами, даруемыми благодатию возрождения, a καινòς означает человека с новыми качествами, с совершенствами, каких прежде не имел человек. Вино называется νέος потому, что только недавно приготовлено из свежего винограда, a καινòς потому, что оно крепко, что оно прорывает мехи. Там обозначается время приготовления вина, здесь его качество.

Ст. 16. Διὰ τοῦ ςαυροῦ – крестом. Σταυρóς (от ἴςημι, ставлю) слово очень древнее: оно встречается еще у Гомера (Илиад. 24, 458. Odyss. 14, 11) и имеет у него значение заостренного деревянного кола; так описывая кущу Ахиллеса, он говорит: ἀμφἱ δὲ οί μεγαλην αὐλὴν ποíησαν ἄνακτι, σταυροῖσιν πυκινοῖσι – «около кущи устроили двор властелину широкий, весь оградя частоколом.» Геродот (5, 16), описывая помещение Пеонян на одном озере, говорит: ίκρíα ἐςἱ ςαυρῶν ὑψηλῶν ἐζευγμένα ἐν μέσῃ ἐςήκεε τῇ λíμνῃ – «посредине озера положены были навысоких сваях сплоченным доски.» Фукидид (4, 90): καἱ ςαυροὑς παρακαταττηγνύντες – и вколотив колья; 7, 25 ἐγένετο περἱ τῶν ςαυρῶν ἀκροβολισμòς ἐν τῷ λíένι – « произошел легий бой в пристани у свай, которые Сиракузяне вколотили в прибрежье моря». Ксенофонт (Anab. 7, 14. 17): αί όικíαι κύκλω περιεςαύρωντο μεγάλοις ςαυροῖς τῶν προβάτων ἔνεκα – «дома кругом были огорожены большим частоколом для овец.» В значении орудия казни ςαυρòς известен был на Востоке именно в Индии, в самые древние времена, еще во времена Семирамиды, как свидетельствует Диодор Сицилийский, который (2, 18) говорит, что Индийский царь Ставробад, когда шла на него с войском Семирамида, послал к ней письмо, в котором «грозил ей, что если победит ее, то пригвоздит ее ко кресту», ἠπεíλει καταπολεμήσας αὐτὴν ςαυρῷ προσηλώσειν. Во времена владычества Римлян, ςαυρòς был употребительным орудием казни для рабов и тяжких преступников. Плутарх (Moral, р. 554) говорит, что преступники должны были сами нести крест до места казни: «καἱ τῷ μεν σώματι τῶν κολαζομένων ἔκαςος τῶν κακούργων ἐκφέρει τóν αὑτοῦ ςαυρóν», и каждый из казнимых злодееев на себе несет свой крест (сн. Artax. р. 1019. Е.)». Лукиан (Iudic. vocal. 55) говорит, что крест имел форму греческой буквы Т: «говорят, пишет он, что тираны, следуя форме этой буквы и подражая ея изображению, устроили по ея образцу древа, чтоб пригвождать на них людей». На этом-то древе крестном, которое было страшным орудием казни для преступников, – распят был Сын Божий для спасения рода человеческого. Лукиан же, упоминая о распятии Спасителя на кресте (de morte Peregr. 762), употребляет слово: ἀνασκολοπíζειν, которое выражает понятие: растянуть на дереве (у Гомера σκóλοψ употребляется в том же смысле, как ςαυρòς; Лукиан говорит: «и так они (христиане) чтут этого великого человека, который был распят в Палестине (ἀνασκολοπισϑέντα) за то, что это новое учение ввел в жизнь». Крест – поносное орудие казни у язычников,–для христиан имеет великое значение, как орудие спасительных страданий Христовых: когда Апостолы проповедывали учение о кресте и о Распятом на кресте, то иудеи соблазнялись проповедью, смеялись над нею, а язычники считали такое учение совершенным безумием: мы, говорит Апостол (1Кор. 1:23), проповедуем Христа распята, иудеем убо соблазн, Еллином же безумие; но, говорит он, слово крестное погибающим юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть.

Кроме употребления в собственном смысле, в значении древа крестного, ςαυρòς употребляется в Новом Завете в смысле переносном, именно, метафорически означает крестную смерть Спасителя; Евр. 12:2: взирающе на Иисуса, иже претерпе крест; метафорически означает тяжкие скорби, на которые должен обречь себя христианин: сюда относится выражение Спасителя: аще кто хощет по Мне ити, да возмет крест свой и по Мне грядет (Матф. 10:38) и Лук. 14:27: иже не носит креста своего, ме может быти Мой ученик. Златоуст (Hom. 139) говорит: «ужели Христос повелевает взять крест в таком смысле, чтоб каждый нес дерево? Вовсе нет. Ибо какая в этом добродетел? Но сказал Он это в том смысле, чтоб мы были приготовлены встречать опасности и ежедневно были готовы на заклание и смерть». Кирилл Александрийский (Lib. Y de adorat): «да возмет крест свой и по Мне грядет, т. е. если кто хочет быть Моим учеником, пусть будет готов идти на те же страдания, какие Я потерпел и пуст возлюбит тот путь, по которому шел Я».

У Отцев и учителей церковных ςαυρòς означало еще знаменование себя крестом, крестное знамение. Что это древний обычай, свидетельствует Тертуллиан (de coron, niilit. cap. 2). Златоуст говорит (in Psal. 110): «мы все обносим на челе крест, ἐπἱ μετώπου ςαυρòν περιφερομεν». О чествовании древа крестного находим свидетельство у Дамаскина, который пишет (Lib. IV orth. fid. cap. 12):. «покланяемся образу честнаго и животворящего креста; если бы он был сделан и из другаго вещества, мы покланяемся, почитая не вещество (да не будет сего), но самый образ, как символ креста Христова».

Ст. 20. Έποικοδομησϑέντες ἐπἱ τῷ ϑεμελíῳ τῷν ἀποβóλων: καἱ προφητῶν, наздани бывше на основании Апостол и пророк. У классиков слово: προφήτης значило: провозвестника воли богов, истолкователь изречений оракула, предвестник чего-нибудь, имеющего быть. Платон сочетает слово: προφήτης со словом: τῶν ϑεῶν (Respub. 2. 366) и употребляет это выражение в значении истолкователя воли боговъ: он говорит, что жертвы имеют великое значение, как утверждают дети богов – поэты, сделавшиеся Божиими провозвестниками. У классиков встречаются также выражения: προφήτης Διòς – (Pind. Nem. 1.91), Βάκχου, Νηρέως (Еврипид Rhes. 972). В смысле прорицателя у древних более употреблялось слово: μάντις, которое по самому словопроизводству (от μαíνομαι, неистовствую) показывает каково было вдохновение у пророков языческих и в каких формах оно проявлялось. Платон в Тимее (Tim. 72) указывает на отношение между словами μάντις и προφήτης; он говорит: «закон предписывает при божественных прорицаниях (μαντεíαις) быть судиями провозвестникам (προφητῶν γένος), которых некоторые называют прорицателями (μάντεις), совершенно не зная, что они истолкователи загадочных провещаний и видений, а не прорицатели; поэтому их по справедливости надобно бы называть истолкователями прорицаемого, προφήται μαντευομένων». Но в другом месте как увидим далее, Платон слово: μάντις признает однозначущим со словом: προφήτης. Кроме этого προφήτης употреблялось в смысле истолкователя темных слов и изречений какого-нибудь мудреца, и иногда просто означало учителя: напр., (Sext. Empir. ρ. 227) Тимон называется προφήτης τῶν Πύῤρωνος λóγων – истолкователем слов Пиррона; Епикурейцы назывались προφῆται ἀτóμων, учителями об атомах (Athen. 5, 187). У Лукиана (vitar, auct. р. 365) Диоген называет себя ἀληϑεíας καἱ παῤρησíας προφήτης, провозвестником, учителем истины и свободы. В смысле провозвестника будущего слово: προφήτης употребил Платон с присовокуплением к нему объяснительного: τῶν μελλóντων (Charmid. 178): «если бы ты захотел, говорит Платон, чтоб и прорицание (μαντικὴν) мы почли также знанием будущего и поставили оное под управление рассудительности, то и тут от хвастунов мы отвращались бы, а избрали бы себе прорицателей истинных (τòυς ἀληϑῶς μάντεις), которые действительно предсказывают будущее (προφήτας τῶν μελλóντων).» Иногда προφήτης у классиков употребляется в метафорическом смысле, напр., у Анакреона, который называет кузнечика приятным предвестником лета, – ϑέρεος γλυκὑς προφήτης (Od. 43); Пиндар называет чашу приятной предвестницей пира, γλυκὑς προφήτης κώμου (Nem. 9, 120); Антифан называет аппетит предвестником ужина: δεíπνου προφήτης λιμóς (Athen. 14. p. 623).

Переходим в новозаветный язык. В посланиях Апостола Павла есть одно место, где он язычника называет προφήτης (Тит. 1, 12): рече же им некто свой им пророк: (τíς ἐξ ἀυτῶν ἴδιος ἀυτῶν προφήτης): Критяне присно лживи и проч. Изречение это приписывается Епимениду, о котором Лаэрций (1, 10. 11) пишет: « некоторые говорят, что Критяне приносят ему жертвы, как богу; говорят, что он обладал сильною способностью веденья (γνωςικóτατος)». На основании этого свидетельства и мнения Цицерона (de. divinai. Lib., 1.) думают, что слову: προφήτης у Апостола, в этом месте должно приписать значение: прорицатель, провозвестник. Но большая часть толкователей полагают, что здесь слово: προφήτης должно принимать в смысле поэта, так как и у Римлян поэт назывался vates – прорицатель.

Главное и преимущественное значение, которое соединено со словом: προφήτης в Новом Завете, – то, что под ним разумеется лицо, которое по внушению Духа Святаго предсказывает будущее, не только имеющее скоро случиться, но и весьма отдаленное. И в языческом мире были свои манты и мантиссы, но каково было вдохновение этих прорицателей и как обставлены были прорицания, свидетельствует Платон (в Хармиде), который во многих из них указываем обманщиков. Глаза у мантов прыгали, губы дрожали, волосы были всклокочены, Цицерон не верил этим прорицателям (de divinat. Lib. 2): nec Martis vatibus, nec Apollinis opertis credendum existimo. Демосфен (287, 1) говорит, что Дельфийский оракул φιλιππíζει, т.е., говорил в пользу Филиппа Македонского. Лукиан (Alex. 19) свидетельствует, что прорицатель Амфилох в Киликии много лгал и всего только за два обола. В книге Деяний (16:16) повествуется, что в Филиппах Апостолы видели служанку, имущую дух пытливый (πνεύμα πύϑωνος) которая доставляла много прибыли своим господам, μαντευομένη, волхвующи, как переведено у нас. Этого прорицательного духа Ап. Павел изгнал из нее. Священные писатели для выражения понятия о пророке употребляли весьма часто встречающееся у LXX слово: προφήτης. По свидетельству Апостола Петра (2Петр. 1, 21) пророки изрекали свои пророчества, будучи просвещаемы от Духа Святого, тогда как языческие пророки, по свидетельству писания и отцев, прорекали по внушению сатаны. В 3-й книге Царств (22, 19) читаем, что пророк Михей говорил Ахааву: я не от себя пророчествую, а передаю тебе глагол Господень. Тут же говорится, что дух лжи руководил мнимыми пророками. Ахаав, говорит книга Царств, собрал своих четыреста пророков и спросил их, идти ли ему войною на царя Сирийского; те отвечали, что пусть идет, что Бог предаст в его руки царя Сирийского. Но пророк Михей сказал, что битва с Сирийцами будет для царя пагубна и при этом рассказал следующее: я видел Господа Бога, седящего на престоле и окруженного воинством небесным. И сказал Господь: кто прельстит Ахаава? и вышел дух, стал пред Господом и сказал: я прельщу его; я пойду и буду дух лжив во устех всех пророк его«. Кирилл Александрийский говорит (in loh. cap. 7, vers. 28): «когда вы примете в себя духа дьавола, вы начинаете лжепророчествоват». Цель пророчеств истинных проков – возбуждение людей к покаянию и добрым делам (Иер. 17:20. 21.–25:14. 15. – Езек. 3:17. 18. Осии 10:12) и высшая – утешение народа Божия предвещанием о пришествии на землю Искупителя. Св. Епифаний называет пророков приготовителями пришествия Христова во плоти (Haeres. 42. р. 147). В доказательство истинности прорекаемого, истинные пророки творили чудеса. Наконец, и отдаленность времени, в которое должно было исполниться и исполнялось пророчество, и нравственная жизнь пророков, и внешнее положение их во время произнесения пророчества ясно показывают, что истинные пророки были движимы Духом Божиим, Духом истины.

Кроме употребления слова: προφήτης в значении прорицателя будущих событий, оно означает еще в новозаветном языке учителя истины, проповедника учения Божественного: Деян. 3:22. Апостол Петр приводит место из Второзакония: пророка воздвигну вам от братии вашея, того послушайте, и относит оное ко Христу, как к пророку и учителю, которого учение должны были все слушать и исполнять. Название пророка приписывали Христу Апостолы. Еммаусские путники сказали Ему, что Иисус Назарянин быст муж пророк, силен делом и словом (Лук. 24:19). Пророками назывались в первенствующей церкви Иуда и Сила из 70 Апостолов (Деян. 15:32): Иуда же и Сила, и тии пророцы суще словом мнозем утешиша братию и утвердиша (снес. 1Кор. 14:29. 32. 37). Наконец слово: προφῆται означает в Новом Завете пророческие книги Ветхого Завета; Лук. 24:27. 44: подобает скончатися всем написанным в законе Моисеове, и пророцех и псалмех о Мне (сн. Марк. 1:2. Лук. 16:29. 31); – означает и вообще учение ветхозаветное: (Мат. 5:17) не приидох разорити закон или пророки, но исполнити. В рассматриваемом нами стихе послания к Ефесеям: наздани бывше на основании Апостол и пророк, слово: προφήτης отцы и учители церкви: Златоуст, Феодорит, Экумений, Иероним принимали в значении пророков Ветхого Завета, а новые толкователи – Гроций, Бенгель, Розенмюллер, Мейер, Ольсгаузен, де Витте и др., принимая во внимание два параллельные места в том же послании к Ефесеям 3:5; 4:11 разумеют здесь пророков и учителей Нового Завета; эти места читаются так: во инех родех не сказася сыном человеческим, якоже ныне открыся святым его Апостолом и пророком Духом Святым; и той дал есть овы убо Апостолы, овы же пророки.

«Οντος ἀκρογωνιαíου αὐτοῦ »Iησοῦ Χριςοῦ – сущу краеуголъну самому Иисусу Христу. Слово: ἀκρογωνιᾶιος не встречается у классичеких писателей и принадлежит Священному писанию. Его употребили первоначально LXX толковников в 28:16 Исаии и эти слова Исаии приводит Апостол Петр (1Петр. 2:6), относя их ко Христу: се аз полагаю в Сионе камень краеуголен, избран, честен, и веруяй в он не постыдится. Сам Иисус Христос называет Себя камнем, положенным во главу угла: κεφαλὴ γωνíας (Мат. 21:42). Это означает, что Иисус Христос есть основание церкви; это подобие заимствовано от постройки здания: обыкновенно большой и твердый камень кладется в основание угла здания, и как он соединяет собою две стены: так Христос соединяет две разноверные народности, иудеев и язычников. Кроме Апостола Петра употребил слово: ἀκρογωνιαῖος Апостол Павел, и только в одном этом месте послания к Ефесеям, и в том же смысле, как Апостол Петр.

Ст. 21. ’Εν ῷ πασᾶ ἡ οἰκοδομὴ συναρμολογουμένη ἄυξει εἰς ναòν ἄγιον ἐν Kυρíῳ,– о немже всяко создание составляемо растет в церковь святую о Господе. Слово: συναρμολογέω, составляю, связываю соединяю – также не употреблялось у писателей языческих, которые вместо того ставили слово: συναρμóζω, и принадлежит одному Новому Завету, в котором встречается только два раза, и именно в одном послании к Ефесеям (еще 4:16).

Слово: ναòς и синонимическое ему ἱερòν на новозаветном языке означает церковь, как храм, как здание, в котором собирались для молитвы, тогда как ἐκκλησíα означалособственно собрание людей, общество верующих. Оба слова: и ναòς и ἱερòν у древних употреблялись безразлично в значении храмов или капищь языческих (Xen Ages. 11,1. Memorab. 3, 8. 13. Polyb. 4, 6. 23. Diodor. Sic. 1,15. 97). Писатель книги Деяний, говоря о храме Дианы в Ефесе, поставил слово: ἱερòν (Деян. 19:27), а говоря о серебряных моделях того же храма употребил слово: ναòς (там же. ст. 24). По словопроизведении ναòς и ἱερòν имеют различие, но смысл их один. Ναòς, от ναíω – обитаю, значит собственно место обитания, жилище, тоже что Латинское aedes, и потому в Новом Завете заменяется иногда выражением οἷκος τοῦ θεοῦ, дом Божий (Мат. 12:4), потому что во храме обитает Бог; a ἱερòν означает место священное, освящаемое присутствием Божиим. Таким образом, мысль содержимая в том и другом слове, одна и та же, мысль о присутствии Бога во храме и потому естественно, что то и другое слово в Новом Завете употреблялось безразлично. Так Евангелисты писали и ναòς и ἱερòν, когда говорили о храме Иерусалимском, напр., Лука (1:9) называет этот храм ό ναòς τοῦ θεοῦ, а Матфей (21:12) τò ἱερòν τοῦ θεοῦ. Но замечательно, что Евангелисты, говоря о посещении Иисусом Христом храма Иерусалимского, везде ставят ἱερòν, а не ναòς. Из некоторых мест Евангелия можно выводить ту мысль, что ἱερòν, когда употреблялось в речи о храме иерусалимском, означало портики и галлереи храма, и в этом то ἱερῷ проповедывал учение Христос (Мат. 26:55. Лук. 21:37. Иоан. 8:20). Здес был ящик для сбора подаяний (Иоан. 8:20); здесь продавали голубей для жертв и стояли столы для размена денег (Мат. 21:12) – все это было ἐν τῷ ἱερῷ, а не ἐν τῷ ναῷ. Евангелист Лука, повествуя о Захарии (1, 10) говорит, что он кадил во Храме, ἐν τῷ ναῷ, а народ молился вне, т. e. ἐν τῷ ἱερῷ.

Кроме употребления в собственном смысле в значении здания, ναòς употребляется в Новом Завете в смысле метафорическом: так Спаситель называл тело свое храмом Иоан. 2:21: Он же глаголаше о церкви тела своего, περἱ τοῦ ναοῦ τοῦ σώματος αὐτοῦ. Апостол Павел выражение: ναòς θεοῦ употребляет о верующих и в частности о телесной их природе: 1 Кор, 3:16. 17: не весте ли, яко храм Божий есте, ὄτι ναòς θεοῦ ἐςε, и Дух Божий живет в вас; храм Божий сеят есть, иже есте вы. (2Кор. 6:16) вы есте церкви Бога жива, ναòς θεοῦ ἐςε ζῶντος (1Кор. 6:19.) Или не весте, яко телеса ваша храм живугщаго в вас Святаго Духа суть. Так и в рассматриваемом нами стихе послания к Ефесеям ναòς ἄγιος означает верующих, которые тут же называются κατοικητήριον τοῦ θεοῦ, жилищем Божиим. Заметим здесь, что Апостол, называя верующих храмом Божиим, везде употреблял слово: ναòς, а не ἱερòν; итак за последним словом остается употребление его в одном буквальном смысле, в значении здания церковного.

Ст. 6. Яко быти языком снаследником и стелесником и спричастнком обетования, συγκληρονóμα και σύσσωμα καἱ συμμέτοχα τῆς ἐπαγγελíας. Все три слова: συγκληρονóμος, σύσσωμος и συμμέτοχος не встречаются ни у классиков, ни y LXX; только συγκληρονομέω находим один раз в книгах В. З. и при том не канонических; Сир. 22:27: да в наследии его сонаследиши, ϊνα ἐν τῇ κληρονομíα αὐτοῦ συγκληρονομήσης. Кроме Ап. Павла (Римл. 8:17. Ефес. 3:6. Евр. 11:2), употребил слово: συγκληρονóμος Ап. Петр (1. Петр. 3:7). Но другие два слова: συμμέτοχος и σύσσωμος принадлежат одному Ап. Павлу. Глагол: συμμετέχω встречается у древних классиков, напр., у Еврипида (Suppl. 648) и Платона (Theaet. р. 181. С.); встречается и во 2 Макк. 5:20: темже и место сие сопричастно быстъ, συμμετασχὼν, но συμμέτοχος находим только у Иосифа Флавия (Bell. Iud. 1, 24, 6.). Ап. Павел употребил это слово дважды (Еф. 3:6. 5:7). Слово: σύσσωμος, однажды только встречающееся в Н. 3., значит: составляющий одно тело. Бл. Феофилакт, объясняя это слово, говорит: «Апостол назвал язычников стелесниками, дабы показать их сближение и единение, – ибо язычники соделались единым телом со святыми Израильтянами, управляемым единою главою Христом». Кирилл Иерусалимский (Photag. 4, р. 208) говорит, что христиане, приемлющие причащение, становятся σύσσωμοι καἱ σόναιμοι τοῦ Χριςοῦ, – стелесниками и единокровными Христу.

Ст. 7. "Eνγενóμην διάκονος τοῦ ἐυαγγελíου – бых служитель благовествованию. Понятие: служитель, слуга, раб в классическом и в новозаветном языке выражается словами: διάκονος, ϑεράπων, δοῦλος, ὑπηρέτης, οἱκέτης. Слова сии, выражая одно понятие, существенно различаются одно от другого.

Διάκονος. Это слово обыкновенно производили от предлога διά и κóνις – пыль и объясняли его значение так, что слуга, получив приказание, бежит стремглав по пыли, поднимает пыль; такое объяснение подтверждают тем, что глагол: κονεῖν от того же корня значит: спешить. Но это словопроизведение носит на себе следы произвола. Вернее производит διάκονος, или по Ионически διήκονος от διήκω перехожу, прохожу, или διώκω быть сзади кого-нибудь, следовать за кем, преследовать. У древних слово: διάκονος означало проворного слугу, посылаемого с приказаниями, курьера, и воообще человека, принадлежащего к домашней прислуге. Аристотель (Etil. 7. cap. 6) говорит: καϑάπερ οἱ ταχεῖς τῶν διακóνων, οἱ πρἱν ἀκοῦσαι πᾶν τò λεγóμενον, ἐκϑέουσιν –"как проворные слуги еще не выслушавши всего, что им говорят, уже бегут». Атеней (Lib. 10) говорит о гостях на пирушке: βοῶσι, κεκράγασι, βλασφημοῦσι τòν οἰνοχóον, τòν διάκονον, τòν μάγειρον – «кричат, шумят, ругают виночерпия, слугу (собственно слугу при столе– Athen. 7. р. 291.–10 р. 420), повара». У Демосфена (р. 1155, 6) употребляется выражение: παῖς διάκονος – мальчик слуга. У Поллюкса (lib. 8) πρεσβευτὴς посол называется ἄγγελος καἱ διάκονος τοῦ βασιλέως, вестником и слугою царя.

В Новом Завете слово: διάκονος означает слуг прислуживавших на брачном пире; Мат. 22:13 когда, на брак царя пришел человек, не имый одеяния брачна, царь сказал слугам (τοῖς διακόνοις): свяжите ему руки и ноги и проч. Между тем тут же слуги, посланные для приглашения гостей на брак, называются оἱ δούλοι (ст. 3. 4. 8. 10). Под рабами, δούλοι разумеют здесь Апостолов, посланных приглашать людей в благодатное царство Христово; а под слугами, διάκονοι – Ангелов, исполнителей воли Судьи – Бога при конце мира. То же название: διάκονοι усвояется слугам на браке в Кане Галилейской (Иоан. 2:5). Когда в Вифании устроена была вечеря, о Марфе говорится, что она тут прислуживала, διάκóνει (Иоан. 12:2). У Матфея (20:26. 27), по видимому, διάκονος имеет одно и то же значение, как и δοῦλος: иже аще хощет в вас вящший быти, да будет вам слуга (διάκονος), и иже аще хощет в вас быти первый, буди вам раб (δοῦλος). Но между этими словами есть различие, и его можно выводить из находящихся тут же противоположных понятий; слову: διάκονος противоположено слово: μεγας, вящший, великий – след. διάκονος заключает в себя нонятие: меньший, а слову: δοῦλος соответствует противоположное: πρῶτος, первый, след. δοῦλος может иметь значение: последний, ниже которого нет человека. Поэтому διάκονος не означало той степени рабства, какая соединена была с должностью τοῦ δούλου. Вообще: понятие заключающееся в слове: διάκονος в новозаветном языке, возвышено; слово это поставляется в сопряжении со словами, имеющими высокое значение. Так Апостол Павел усвояет себе наименование Θεοῦ διάκονος (2Кор. 6:4), τοῦ ἐυαγγελíου διάκονος (как в рассматриваемом стихе послания к Ефесеям и Кол. 1:23), διάκονος καινῆς διαϑήκης (2Кор. 3:6); слугами Божиими, διάκονοι τοῦ Θεοῦ называются и правители, князи, как исполнители Божиих повелений, как орудия, чрез которые Бог проявляет свою волю и власть (Римл. 13:4). В более тесном смысле διάκονοι означали во времена Апостолов лица, избранные в числе седми для служения бедным (Деян. 6:1. 2). Их служение было так важно, что Апостолы возвели их в должность посредством рукоположения (ст. 6). Во времена же Апостольские дьаконы составляли уже одну из степеней церковной иерархии. Апостол Павел (Филип. 1:1) упоминает о них наряду с Епископами: σύν ἐπισκóποις καἱ διακóνοις. Преподав наставления Епископам, Апостол Павел преподает особые наставления и дьаконам (1Тим. 3:8.12). В этом значении должность дьакона состояла в том, что он прислуживал во время священнослужения епископу, или пресвитеру, был его συνεργóς. Есть в посланиях Апостола Павла (Римл. 16:1) примеры употребления слова διάκονος с членом женского рода; словом ἡ διάκονος называет он Фиву, служительницу Церкви Кенхрейской. Из свидетельств отцев первых веков видно, что дьакониссы прислуживали при крещении женщин; присматривали за входящими в двери церковные, ходили за больными и т. п.

Θεράπων производят от ϑέρω согреваю, отсюда ϑεραπεύω врачую, лечу больных. У древних греков это слово означалo слугу не в смысле δοῦλος – раба невольнго, но добровольно принявшего на себя обязанность подчиняться воле другого: оно употреблялось и в значении приятеля, товарища, по оружию. Так у Гомера Ахиллес называет Патрокла своим ϑεράπων именно в этом смысле (Илиад. 16, 244). Также и Мирион называет ϑεράπων Идоменея (23, 113). При обозначении отношений смертных к богам, ϑεράπων означает слугу, служащего богам и пользующегося их благоволением: так цари именуются ϑεράποντες Зевса (Од. 11, 255), храбрые воины – ϑεράποντες Марса (Ил. 2, 110), поэты и певцы ϑεράποντες Муз (гимны Гомер. 32, 20). У Платона (Symp. 203. с.) Эрот носит название: ἀκóλουϑος κὰι ϑεράπων Афродиты. Аммоний, Александрийский грамматик, объясняет слово: ϑεράπων так: ó ὑποτεταγμένος φíλος, подчиненный друг. Иногда ϑεράπων употреблялось в смысле слуги царского, напр., у Ксенофонта (Cyrop. 8, 2. 16): написав, запечатали письмо и отдали отнести его слуге Креза (τῷ Κροíσου ϑεράποντι). В Новом Завете слово; ϑεράπων встречается, только один раз, именно Евр. 3:5: Моисей верен бе во всем дому Божием, якоже слуга (ὡς ϑεράπων). Эти слова взяты Апостолом из книги Числ (12:7), где читаем: якоже раб мой Моисей во всем дому моем верен есть. Здесь ϑεράπων в значении своем близко подходит к слову: οἰκονóμος, домоправитель и заключает в себе понятие об особой доверенности, которою был облечен Моисей от своего Владыки.

Δοῦλος, – от δέω связываю, раб подневольный. Слово это противоположно слову: ἐλεύϑερος, свободный: так было в древности языческой, так и во времена новозаветные. Апостол Павел 1Кор. 12:13 говорит: аще раби, или свободни (εἴτε δούλοι, εἴτε ἐλεύϑεροι), вси единем духом напоихомся. Положение раба в древнем мире такое, что он как бы родился для рабства, что, по слову самого Господа, он не имеет никакого права на благодарность своего господина за исполнение своих обязанностей. Лук. 17:9: еда благодарит рабу (δούλῳ) тому, иже сотвори повеленная? По подобию этого беспрекословного подчинения раба своему господину, требует и от своих последователей Господь исполнять Его волю без ожидания какого-либо возмездия, бескорыстно, и только по сознанию долга: егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есмы (δοῦλοι ἀχρείοι), яко еже должни бехом сотворити, сотворихом (там же ст. 10). В этом же смысле, но в смысле возвышенном духом христианства, последователи Христовы, и прежде всего Апостолы, называют себя и называются δοῦλοι τοῦ Θεοῦ или Χριςοῦ (Римл. 1:1. –1Кор. 7:22. Ефес. 6:6. 2Тим. 2:24). Это название не означает однако рабского, невольнического, основанного на постоянном страхе, подчинения воле Божией, – этого и не требует слово Божие, в котором изречено: тем же уже неси раб, но сын (Гал. 4:7), – но оно означает неограниченную, беспрекословную преданность христианина своему Владыке и Господу, и притом преданность добровольную, чем и отличается понятие δοῦλος в мире христианском от понятия, соединенного с этим словом в мире языческом. Самое звание раба является в христианстве не в том унизительном виде, как это было у Греков и Римлян: раб по участию в учении и таинствах церкви имеет одинаковые права со свободным гражданином: о Христе Иисусе, говорит Апостол, нест Еллин, ни иудей, нест раб ни свобод – вси бо вы едино есте о Христе Иисусе (Гал. 3:28). В другом месте Апостол утешает раба следующими словами: раб ли призван был еси, да не печалишися: призванный бо о Господе раб, свободник Господень есть (ἀπελεύϑερος– отпущенный на волю), такожде и призванный свободник, раб есть Христов (1Кор. 7:22). – Кроме употребления в собственном смысле, δοῦλος употребляется в Новом Завете в смысле метафорическом; Иоан. 8:34: всяк творяй грех, раб есть греха – δοῦλος τῆς αμαρτíας (снес. Римл. 6:17. 20). У Апостола Петра встречается выражение: δοῦλος τῆς φϑορᾶς раб тления (2Петр. 2:19). Так и у писателей языческих встречаем выражения: δοῦλος τῶν χρημάτων, раб денег (Euripid. Hecub. v. 852. Pint. Pelop. с. 3), δοῦλος τῶν ἡδονῶν, раб удовольствий (Athen. 12, p. 531), δοῦλος τοῦ πíνειν, раб пьянства (Aelian. ν. н 2,41)

‘Υπηρέτης (от ὑπò и ἐρέσσω, гребу веслами) значит собственно слуга корабельный, матрос, – кроме того слуга, отправляющий трудную ручную работу и получающий за нее плату, напр., работающий во время войны, служащий при жертвоприношениях и т. п. (Herod. 3. 68. – 5, 111). Упоминаются у классиков οἱ ὑπηρέται τῶν δικαςῶν (Plat, de leg. 9, p. 878), τῶν ἔνδεκα (Phaed. p. 116), τῶν ἱατρῶν (de leg. 4. p. 720) – очевидно все это слуги наемные и по месту службы люди, имевшие своего рода влияние на тех, у которых была нужда до их господ. У Ксенофонта (Cyrop. 2, 1. 21) говорится, что Кир взял у Циаксара ὑπηρέτους и приказал им позаботиться о продовольствии войска. Далее повествуется (31), что Кир приказал воздавать военным ипиретам (οἱ ἀμφἱ τὰ στρὰτιωτικὰ ὑπηρέται) не меньшую почесть, как герольдам и посланниками. Это особое значение τῶν ὑπηρετῶν заметно и в языке новозаветном; там этим словом обозначаются слуги общественные, слуги, состоявшие при судилище, при архиерее: Мат. 5:25 да не предаст тебе соперник судии, и судия тя предаст слузе (τῷ ὑπηρέτη) и в темницу ввержен будеши. То же название усвоено слуге, состоявшему при синагоге: Лук. 4:20 и отдав книгу слузе (τῷ ὑπηρέτη), седе. Также именовались и служители при синедрионе; Мат. 26:58: и вшед внутрь, седяше со слугами (μετὰ τῶν ὑπηρετῶν) видети кончину; у Иоан. 18:3 упоминаются слуги архиерейские и фарисейские. Встречаем в Новом Завете и такие выражения: ὑπηρέται λóγου; служители слова (Лук. 1:2), ὑπηρέται Χριςοῦ (1Кор. 4:1).

Оἰκέτης, – от οἷκος дом, значит: все живущие в одном доме, в том числе жена и дети, далее – домашний человек, домочадец, домашняя прислуга. У Ксенофонта (Memorab. 2, 1. 9 и 12) это слово заменяется словом: ϑεράπων, как однозначущее: «города, говорит он, думают распоряжаться начальниками так, как я слугами (τοῖς oἰκεταις), но я приказываю слугам (τοὑς ϑεράπόντας), чтоб готовили для меня все припасы в изобилии, а сами ни до чего бы не касались», и проч. В Новом Завете οἰκέτης встречается только 4 раза; Лук. 16:13 никий же раб (οἰκέτης) может двема господинома работами; Деян. 10:7 И якоже отъиде Ангел глаголяй Корнилию, пригласив два от рабов своих (δύω τῶν οἰκετῶν αὑτοῦ); Римл. 14:4 ты кто ecu судяй чуждему рабу (οἰκέτην), 1Петр. 2:18 Раби (οἰκέται) повинуйтеся во всяком страсе владыкам (δεσπóταις).

Ст. 16. «Iνα δώῃ ὑμῖν κραταιωϑῆναι εἰς τòν ἔσω ἄνϑρωπον, да даст вам утвердитися во внутреннем человеце. »О ἔσω, равно как и о ἔξω ἄνϑρωπος – оборот, принадлежащий одному Ап. Павлу. Оба выражения вместе встречаем во 2-м послании к Коринфянам (4:16): аще внешний наш человек тлеет, обаче внутренний обновляется по вся дни. В послании к Римлянам (7:22. 23) Апостол понятию: внутренний человек противополагает понятие тело, или членов тела. Поэтому отцы и учители церкви под выражением: внешний человек разумели телесный состав человека, порабощенного страстям и подверженного смерти, а под внутренним – душу, обновленную благодатию Св. Духа. Григорий Нисский пишет (de virgin, cap. 19): «из нас каждый человек есть двоякий: один видимый отвне, которому естественно подвергаться тлению, другой разумеваемый по сокровенности сердечной, который принимает обновление». Феофилакт (in 2Cor. 4, 16): «внешний человек, т.е. тело, тлеет. Каким образом? Бичуемый, гонимый. А внутренний, т. е. дух и душа обновляется. Каким образом? Тем, что имеет добрыя надежды и дерзновение, так как радуется и страждет ради Бога». Когда в послании к Коринфянам Апостол говорит о состоянии внутреннего и внешнего человека, он, как видно из контекста, имеет такую мысль, что по мере того, как гонения и скорби ослабляют, измождают тело, душа очищается, обновляется, возвышается и, соразмерно ослаблению тела, укрепляется и притом не собственными средствами, а силою благодатною, как заметил Апостол в рассматриваемом месте послания к Ефесеям: да даст вам утвердитися Духом Его во впутреннем человеце. Смысл слов Апостола будет такой: да даст вам Бог утвердиться в вашем духе, устраниться от внешнего человека, от всего плотского, стать твердо на почве нравственно–духовной природы силою Святого Духа, дабы Христос вселился в сердца ваши. Есть мнение (Ветштейна, Фрицше и др.), будто Апостол понятия: о ἔσω и ἔξω ἄνϑρωπος заимствовал из Платоновой философии. Указывают на следующие слова из республики Платона (4, 439. D.): «мы должны признать (в человеке) два, отличные одно от другого, начала: одно, чем душа мыслит (τò μεν, ῷ λογíζεται), которое мы называем разумною силою души (λογιςικòν τῆς ψυχῆς), а другое, чем она любит (ἐρα), алчет, жаждет и влечется к другим пожеланиям (ἐπιϑυμíας), есть неразумное (ἀλóγιςον) и вожделевательное (ἐπιϑυμικòν), приверженное к удовольствьям». И еще (9, 589): «и так кто утверждал бы, что полезно быть справедливым, тот не сказал ли бы, что надобно и делать и говорить то, вследствие чего в человеке внутренний человек становился бы весьма сильным (ὄϑεν τοῦ ἔξω ἄνϑρωπου ὄ ἐντòς ἄνϑρωπος ἔςαι ἐγκρατέςατος, по Беккеру summam potentiam consequatur)». Для уяснения этого места должно обратиться к контексту речи у Платона. Заметим предварительно, что при слове: ἄνϑρώπου нет во многих изданиях слова:ἔξω . Ход мысли у Платона в приведенном месте такой: раскрывая понятие о пользе справедливости и вреде несправедливости Платон предлагает представить идею многоголавого зверя присоединить к ней идею льва и идею человека и извлечь из всех их одно и облечь их извне образом одного существа, именно образом человека, так чтобы немогущему видеть внутреннее и смотрящему только на внешнюю оболочку, представлялось одно животное – человек. Теперь, продолжает Платон, тот кто говорит, что этому человеку полезно быть несправедливым, не тоже ли говорит, что полезно откармливать многоголового зверя и делать его сильным, равно и льва, а человека морить голодом и приходить в бессилие, чтобы те влекли его, куда кто ни поведет? Нет! заключает Платон, надобно и делать и говорить то, вследствие чего в человеке внутрений человек становился бы весьма сильным и имел бы попечение о многоголовом звере, крепкие его части питая и делая ручным, а диким препятствуя рости». Очевидно, что у Платона внутренний человек состоит ἐν τῷ λογιςικῷ, и этою стороною должен, по природе, господствовать над частями вожделевательною и раздражительною. Подобные понятия о внутреннем и внешнем человеке существовали и у иудейских раввинов, от которых, по мнению не которых, заимствовал оные Апостол Павел; указывают, напр., следующее место из Ialkut Ruben (10, 3): Spiritus est homo interior, cujus vestis corpus est – «дух есть внутрений человек, которому одеждою служит тело». Заметим, прежде всего, что понятие о теле, как одежде духа, встречается еще у Иова (10:11). Внутрений же человек у Апостола не есть собственно ум, νοῦς, или λογιςικòν τῆς ψυχῆς, хотя по-видимому в послании к Римлянам (7:22. 25) и имеет равнозначимость с этим понятием: соуслаждаюся закону Божию по внутреннему человеку: сам аз умом (τῷ νωι) моим работаю закону Божию, плотию же закону греховному. Слово νοῦς имеет здесь особое значение, образуемое чрез противоположение понятию: σάρξ плоть, т. е. значение духа. Апостол употребляет выражение: ματαιóτης τοῦ νοòς, суета ума (Ефес. 4:17) и еще διεφϑαρμένοι τòν νοῦν, растленные умом (1Тим. 6:5), но он не мог бы сказать: ματαιóτης τοῦ ἔσω ἄνϑρωπου или διεφϑαρμένοι τòν ἔσω ἄνϑρωπον. Таким образом, внутренний человек есть дух человека принявшего благодать возрождения, который по мере ослабления влияния чувственного начала – плоти, по мере измождения тела страданиями, непрестанно обновляется, растет и исполняется во всяко исполнение Божие (Ефес. 3, 19).

Ст. 2 Μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης, со всяким смиренномудрием. Слова: ταπεινοφροσύνη нет у классических писателей; у Плутарха встречается только слово: ταπεινóφρων, от которого оно происходит, и принимается у него в дурном значении: μικροὑς ἡ τύχη καἱ περιδεεις ποιεῖ καἱ ταπεινόφρονας (de fort. Alexandr. lib. 2), « счастье делает людей низкими, робкими и подлыми (abiectos)». Но в новозаветный язык слово: ταπεινοφροσύνη вошло со значением смиренномудрия, т. е. смиренного мнения о себе, о своих достоинствах, сознания своей греховности пред лицем Всесовершенного Бога, усвоения не себе, а благодати Божией, и тех совершенств, которые имеет Христианин. В таком высоком значении употребляется ταπεινοφροσύνη у Апостола Павла еще в посланиях к Филип. 2:3. Кол. 3:12, в книге Деяний 20:19 и в послании Петра (1Петр. 5:5). Но в одном месте Апостол Павел слову: ταπεινοφροσύνη придает иной смысл: Кол. 2:18. 23. Да никто же вас прельщает изволенным ему смиренномудрием (ταπεινοφροσύνη) и службою ангелов, яже суть слово имуща премудрости в самовольней службе и смиренномудрии и непощадении тела. Здесь ταπεινοφροσύνη означает ложное, лицемерное смирение, которым прикрывается духовная гордость: без ума дмяся от ума плоти своея, говорит далее Апостол.

Μετὰ μακροϑυμíας, с долготерпением. Слово это относится к поздним временам греческой литературы: оно встречается у LXX (Притч. 25:15. Исаи. 57:15. Иер. 15:15), а из писателей языческих у Плутарха (Luc. 32, 33): ’εϑαύμαζε τῆς μακροϑυμíας, (Аннибал) удивлялся долготерпению (жителей Пренесте). В Новом Завете μακροϑυμíα употребляется и о Боге в том смысле, что Он по милосердию Своему долго терпит грехи людей (1Петр. 3:20. 2Петр. 3:15. Римл. 2:4. 1Тим. 1:16), и о человеке, который благодушно переносит обиды и бедствия (2Кор. 6:6. Гал. 5:22. Кол. 1:11.–3:12. 2Тим. 3:10). Но тогда как о человеке в этом же смысле употребляется синонимическое слово ὑπομονὴ, терпение, и иногда в связи со словом ρακροϑυμíα (Кол. 1:11. 2Тим. 3:10), – о Боге, как существе всеблаженном, употребляется только слово: μακροϑυμíα, и если в одном месте Нового Завета Он называется Θεòς τῆς ὑπομονῆς, Богом терпения (Римл. 15:5), то это в том смысле, что Он дарует рабам Своим силу и дух терпения.

Ст. 5.Έν βάπτισμα, едино крещение. Βάπτισμα, – крещение слово новозаветное; у классиков же встречаем глагол: βαπτíζειν. У древних из них находим употребление этого глагола только в переносном смысле; так у Платона (Sympos. р. 176. В.) οἱ βεβαπτισμένοι употребляется в значении: погрузившиеся в вино, пьяные; у него же (Evthyd. р. 277) τò μειράκιον βαπτιζóμενον значит: мальчик, забитый вопросами софистов. В буквальном же смысле слово: βαπτíζειν употреблялось только поздними писателями и имело у них значение: погружать в воде, чтобы вымыть; а βαπτíζεσϑαι значило погружаться в воду, тонуть. Плутарх (de Superstit. p. 166) говорит: βάπτισον σεαυτòν εἰς ϑάλασσαν погрузись в море. Страбон (Lib. 6) οὐδὲ τοῖς ἀκολύμβοις βαπτíζεσϑαι συμβαíνει–бывает, что и не умеющие плавать не тонут. Диодор Сицилийский употребляет βαπτíζεσϑαι о животных, утопающих в реке (1. 36, 35); Полибий – о затонувших кораблях (1, 51, 6). В переносном смысле βαπτíζεσϑαι означало у них же, как у Платона, быть подавленным, обремененным, напр., ταῖς εἰσφορᾶις податями (Диод. 1, 75), οφλήμασι долгами, как бы утонуть в долгах (Plut. Galb. 21), τῇ συμφορά несчастием (Heliod. Aeth. 2, 3). В значении омовения вообще употребляется βαπτíζομαι и в Новом Завете; Марк. 7:4 говорится о фарисеях: и от торжища, аще не покуплются, т.е. если не вымоют купленного на рынке (εὰν μὴ βαπτíσωνται), не ядят; и Лук. 11:38: Фарисей же видев дивися, яко не первее умыся (ἐβαπτíσϑη) прежде обеда. В таком смысле употреблялось это слово и у LXX: 4Цар. 5:14 и погрузися Нееман (’εβαπτίσατο) во Иордане седмижды. Употребляется и в смысле иносказательном именно в значении: быть подверженным бедствиям: Мат. 20:22 можете ли крещением, имже аз крещаюся креститися? и Лук. 12:50 крещением имам креститися, сказал Спаситель, разумея Свои страдания. Климент Александрийский заимствовал у Платона метафорическое значение слова: βαπτíζεσϑαι и употреблял выражение: ὑπò μέϑης βαπτíζεσϑαι εἰς ύπνον (Pedag. Lib. 2, p. 67).

Но главнейший, драгоценный, одному Новому Завету принадлежащий, смысл слов: βαπτíζειν, βάπτισμα тот, что ими обозначается величайшее таинство церкви христианской, которое установил Господь, научив оному и Своим примером и словом, именно таинство крещения. Употреблявшееся у LXX значение слова: βαπτíζεσϑαι, значение погружения в воду, в Новом Завете удержано, но вместе с тем придан ему смысл высший, выведенный аналогически из понятия об омовении тела водою: βαπτíζεσϑαι стало в новом завете означать силою Святого Духа совершаемое посредством символического действия – погружения тела в воде омовение души от нечистот греховных, осквернивших духовную природу человека, и прежде всего от греха первородного. При таком понятии о силе крещения, как действия таинственного, непостижимого для разума человеческого, очевидно нужно допустить присутствие силы сверхъестественной, благодатной в самом акте крещения, как утверждает то и Господь, приписывая крещеною название рождения водою и Духом (Иоан. 3:4 –6). И Апостол баню паки-бытия, т.е. крещение поставляет в теснейшей связи с обновлением Духом Святым, егоже Бог излия на нас обильно Иисус Христом (Тит. 3:5–7). Принадлежность внешней стороны таинства – это погружение в воду, а не окропление, или обливание водою. Слово: βάπτισμα от βαπτíζω, βάπτω, именно и означает действие погружения, нисхождения в воду. В этом смысле Апостол называет крещение как бы гробом, в котором мы спогребаемся Христу в смерть (Римл. 6:4. Кол. 2:12), дабы как Он умер, так и мы умирали греху и как Он воскрес, так и мы восстали и начали ходить в обновлении жизни.

Ст. 11. Καἱ αὐτòς ἔδωκε τοὑς ποιμένας,и той дал есть пастыри. Ποιμὴν–пастырь, ποιμαíνω – пасу. В метафорическом смысле употреблялось слово: ποιμὴν еще у классиков; так Гомер называет царей: ποιμένες λαῶν, пастырями народов (Илиад. 1, 263. 2, 243). У Ксенофонта (Memor. 3, 2) разъясняется это название так: «почему Гомер назвал Агамемнона пастырем народов? не потому ли, что как пастырь должен заботиться, чтоб овцы были целы и имели корм, так и военачальник должен пещися, чтоб воины, были невредимы и имели потребное для жизни? И царь хорош не тогда, когда заботится только, чтоб ему хорошо было жить, а когда бывает виновником благололучия своих поданных». И у LXX слово: ποιμάινειν пасти употреблялось в смысле: быть вождем (ἡγούμενος), управлять: 2Цар. 5:2 ты, сказано о Давиде, упасеши люди моя Израиля и ты будеши вождь людям моим (сн. Псал. 77:71. 72). И сам Бог, как царь, называется в писании пастырем: се Бог, аки пастырь, упасет паству свою и мышцею своею соберет агнцы (Иса. 40:11). И у Езекииля читаем: Аз упасу овцы моя и Аз упокою я, и уразумеют, яко Аз есть Господь (34:15); тут же Иегова обещает среди народа Своего воздвигнуть великого пастыря – царя, Мессию: и возставлют пастыря единаго и упасет я, раба моего Давида, той упасет я и той упокоит я, и будет им пастырь, Аз же Господь буду им в Бога, и раб мой Давид князь сред их (ст. 23:24). Согласно с сим обетованием, Сам Иисус Христос нарек Себя пастырем добрым: ό ποιμὴν ό καλòς, полагающим душу за овцы (Иоан. 10:11). И Апостолы именовали Его пастыреначальником, ἀρχιποιμὴν (1Петр. 5:4) и великим пастырем овец, о μεγας ποιμὴν τῶν προβάτων (Евр. 13:20). Пастыреначальник Христос дал власть пасти стадо свое Апостолам, сказав Петру: паси овцы моя (Иоан. 21:16). От них перешла сия власть к их преемникам – Епископам; Апостол Петр сказал: пасите еже в вас стадо Божие, посещающе (ἐπισκόποῦντες) не нуждею, но волею и по Бозе, образи бывайте стаду (1Петр. 5:23). И Апостол Павел внушал пастырям Ефесским; внимайте себе и всему стаду, в нем же вас Дух Святый постави Епископы пасти церковь Господа и Бога (Деян. 20:28). Здесь видим, что и право и способность пасти стадо Христово, управлять церковью даруется Духом Святым. Теперь ясно, кто, какие лица разумеются под именем пастырей у Апостола Павла в послании к Ефесеям. Это – Епископы и пресвитеры, – отличаемые у него от Апостолов, пророков и Евангелистов, но по самому составу речи не составляющие особаго разряда, отличного от учителей: τοὑς δε ποιμένας καἱ διδασκάλους. Выше отличие одних от других обозначается словом: τοὑς μεν, τοὑς δε, a здесь соединительное: καἱ διδασκάλους показывает, что пастыри суть вместе и учители, и что им принадлежит совершение святых, дело служения, созидание тела Христова. В другом месте Апостол между обязанностями Епископа прямо поставляет обязанность учительства: Епископу подобает быти учительну, διδακτικòς (1Тим. 3:2). Блаженный Иероним говорит: «не сказал: овы же пастыри, овы же учители, но овы же пастыри и учители, дабы показать, что кто пастырь, тот должен быть и учитель, и никто не должен брать на себя имя пастыря, если не может учить пасомых».

Здесь мы должны обратить внимание на слово: βóσκω синонимическое со словом: ποιμαíνω. Оба эти слова, как равнозначные, употреблены в речи Спасителя, обращенной к Апостолу Петру (Иоан. 21:15. 17). Передавая троекратно сказанные Спасителем Петру слова: паси овцы моя, Евангелист в первый раз поставляет слово: βóσκε, во второй – ποιμαíνε, в третий опять βóσκε. Несмотря на тождественность значения того и другого слова, в них есть различие существенное, βóσκω значит собственно кормить, заботиться о продовольствии, о пропитании, и для сей цели выгонять стадо на пастбище, между тем ποιμαíνω заключает в себе главным образом понятие: смотреть за стадом, беречь его. Спрашивается теперь, почему же Господь, по-видимому усиливая свою речь в беседе с Петром, на первом и на последнем месте употребил частное, менее сильное, понятие, а общее и более сильное, более значущее употребил в средине? Если в обыкновенном смысле слово: βóσκειν значит кормить, питать, то в смысле духовном оно будет означать духовное питание, питание словом Божиим, тогда как ποιμάινειν выражает понятие о управлении церковном. Посему в речи Спасителя сокрывается та мысль, что питать Христово стадо пищею духовною есть первый и последний долг пастыря; отодвигать обязанность этого питания на задний план, и давать перевес власти, преобладаний, это противно завещанию того самого Петра, с которым беседовал Христос и который сказал: пасите стадо Божие, не господствуя над наследием Божиим (1Петр. 5:2. 3).

Ст. 26. ‘О ἤλιος μὴ ἐπιδυέτω ἐπἱ τῷ τυόφοργισμῷ ὑμῶν, солнце да не зайдет в гневе вашем. Для объяснения этого выражения некоторые из толкователей (Гроций, Ветштейн) обращаются к писателям языческим и указывают на одно место в сочинениях Плутарха (de am. fratr. 488. В); где он говорит об обычае, соблюдавшемся у Пифагорейцев: «если случится, что вследствие гнева они доходили до ругательства, то прежде чем зайдет солнце (πρἱν ἤ τòν ἤλιον δῦναι) они подавали друг другу руки и поцеловавшись расходились». Но напрасно ищут у чужих и притом у поздних того, что есть у своих: как предыдущие слова Апостола: гневайтеся и не согрешайте взяты из псалма (4:5), так и это выражение: солнце да не зайдет встречается еще у Моисея, Втор. 24:15 да не лишити мзды убогого, в той же день да отдаси мзду его, да не зайдет солнце ему, яко убог есть.

Во гневе, ἐπἱ τῷ τυόφοργισμῷ. Это слово не встречается у писателей языческих, и в Новом Завете употреблено только один раз, именно в этом месте. Для уяснения его значения обратимся к синонимическим словам, выражающим понятие: гнев, ὀργὴ и ϑυμòς. Оба эти слова неоднократно в Новом Завете стоят рядом, напр., Римл. 2:8. Ефес. 4:81. Кол. 8:8. Апок. 19:15 и переводятся: гнев и ярость. Вместе употреблялись они и у классических писателей (Plat. Phileb. 47. E. Polib. VI, 56, 11. Plut, de cob. ira 2. Lucian, de Cal. 23). Встречаем оба эти слова в Новом Завете и в таком сочетании: ϑυμòς τῆς ὀργῆς, ярость гнева (Апок. 16:19), а в обратном порядке ὀργὴ ϑυμοῦ, гнев ярости, – только в Ветхом Завете, в переводе LXX (2 Парал. 29:10. Плач. 1:12. Иса. 30:27. Ос. 11:9). Хотя у классиков иногда ϑυμòς и ὀργὴ употреблялись и безразлично, одно вместо другого, как напр., у Платона (de legib. 9, 867), но между ними есть существенное различие. Θυμòς, которое Платон (Cratyl. 419. Е) производит от ϑύω ярюсь, означает вспышку гнева, сильное раздражение, μέϑην τῆς ψυχῆς, опьянение души, как выражается Василий Великий. Это состояние духа может скоро прекратиться (ira nascens et modo desistens. Cicer. Tuscul. 4, 9), или же превратиться в гнев, ὀργὴ, который есть ira inveterata, сопровождаемый страстью мщения. Такой смысл придавали тому и другому слову, напр., Ксенофонт, который ϑυμòν приписывал бешеному коню, а человеку ὀργὴν (de re equest. 9, 2) и Плутарх, также понимавший слово ϑυμòς: ϑυμῷ ἀκράτῳ τὰ ϑυρíα χρῆται πρòς τούς ἀγωνας – не обузданную ярость имеют звери на ристалищах (Gryll. 988. D.). Так и в книге премудрости (7:20): ϑυμοἱ ϑυρíων гнев зверей. Стоики, любившие заниматься определением и различением понятий, говорили, что ϑυμòς есть ὀργὴ ἀρχομένη, начинающийся гнев (Diod. Laërt. УЦ. i 63. 114). Грамматик Аммоний так определял эти понятия: ϑυμòς μεν ἐςἱ πρóσκαιρος, όργὴ δε πολύχρονος μνησικακíα – ярость – страсть кратковременная, а гнев – памятозлобие долговременное. Аристотель сравнивает ϑυμòς с огнем, попавшим в солому; огонь в этом случае быстро воспламеняется, но также быстро и гаснет: καἱ δι ϑυμοἱ ὀξεῖς μεν εἰσἱν, ἀσϑενεῖς δε – ярость сильна, но не долга (Rhet. 2, 11). Ориген так различает ϑυμòς и ὀργὴ: ϑυμòς – ярость отличается от ὀργὴ, гнев тем, что ярость есть гнев угасающий и опять воспламеняющийся, а гнев есть желание мстить (in Psal. 2, 5). Григорий Богослов пишет: ярост (ϑυμòς) есть чрезмерное воскипение духа, а гнев (ὀργὴ) есть продолжающаяся ярость (ϑυμòς) – (Carm. 2, 34. 43. 44). Василий Великий называет гнев, ὀργὴ – стремлением мстить раздражившему (in cap. 5 Esa.). В другом месте он называет ϑυμòν μανíαν ὀλιγοχρóνιον – бешенством кратковременным (Hom. in irascent.). Такое же различие сих понятий предлагает Иероним: ярость (furor) есть начинающийся гнев (ira), а гнев по укрощении ярости жаждет мщения (in Ephes. IV. 31).

Παροργισμòς, судя по значению, которое в Новом Завете имеет слово: παροργíζω (Ефес. 6:4. Кол. 3:21), означающее тоже, что παροξύνω, значит раздражение (irritatio, exacerbatio). У LXX слово: παροργισμòς встречается 3Цар. 15:30. 4Цар. 23:26. Неем. 9:18 и переводится словами: прогневание, раздражение. Это не есть ὀργὴ, гнев продолжительный, готовый мстить, не есть и ϑυμòς гнев неистовый, быстро вспыхивающий и не знающий пределов в своем стремлении, а это есть начинающееся гневное возбуждение духа, раздражение, еще не проявляющее себя ни в форме неистовства, ни успевшее перейти в гнев продолжительный. Апостол дает наставление – как, можно скорее полагать конец и этому раздражению, дабы оно не перешло в гнев, прекращать его так, чтоб на другой день и следов его не осталось в душе, чтоб ночь, дающая покой телу, дала мир и душе: да не зайдет солнце во гневе вашем.

У классических писателей для выражения понятий гнева и ярости употреблялись еще слова: χολὴ, μῆνις и κóτος, но в Новом Завете они не встречаются.

Ст. 27. Μήτε δíδοτε τóπον τῷ διαβóλω, ниже дадите места диаволу. Διάβολος у классиков употреблялось и как имя прилагательное двух окончаний, и как существительное. Оно означало у них: клевещущий, обвиняющий, клеветник. Аристофан (Equit. 45) употребил это слово в превосходной степени: διαβολóτατος. Ксенофонт говорит об Агезилае: τοὑς διαβóλους μᾶλλον, ἤ τοὑς κλέπτας ἐμíσει – «клеветников больше ненавидел, чем воров, думая, что вреднее лишиться друзей; нежели денег (Ages. 11, 5)». И в Новом Завете, в который перешло слово: διάβολος из перевода LXX (с Евр. satan 1Пар. 21:1. –Иов. 1:6 и дал. Псал. 108:6), употребляется оно в качестве прилагательного, в общем значении, напр., 1Тим. 3:11 γυναῖκας ώςαύτως σεμνὰς, μὴ διαβóλους–женам такожде( подобает быти) чистым, не клеветивым; и 2Тим. 3:3 ἔσονται οἱ ἄνϑρωποι ἄστοργοι, ἄσπονδοι, διάβολοι – будут человецы не любовни, не примирительни, клеветницы (сн. Тит. 2:3). Как существительное, διάβολος у LXX и в Новом Завете означает сатану, начальника бесов, духов злобы, ненавистника добра, виновника зла и врага Божия. Как виновника клеветы и лжи, Спаситель изобразил его в следующих словах: диавол человекоубийца бе искони и во истине не стоит, яко несть истины в нем: егда глаголет лжу, от своих глаголет, яко ложь есть и отец лжи (Иоан. 8:44). Златоуст (tom. 6, Hom. 67), объясняя такое значение слова: διάβολος, говорит: «диавол называется так от слова: διαβάλλειν, клеветать, потому что он оклеветал (διέβαλε) человека пред Богом, оклеветал и Бога пред человеком». В таком смысле διάβολος употребляется во многих местах Нового Завета, напр., Мат. 4:1 и след. 25:41 Лук 4:2. 8:12. Иоан. 13:2. Деян. 10:38. Евр. 2:14 etc. В тропическом смысле слово это приписывается человеку действующему по влиянию диавола, исполняющему, его волю. Иоан. 8:44. 1Иоан. 3:8. 10. Христос именем диавола назвал Иуду Искариота: един от вас диавол есть. Глаголаше же Иуду Искариота, сей бо хотяше предати его (Иоан. 6:70). В таком же смысле последующие воле диавола называются ὑιοἱ или τέκνα διαβóλου, сынами или чадами диавола; напр., Апостол Павел назвал волхва Елиму: сыне диавол, враже всякия правды (Деян. 13:10); чадам диавола Апостол Иoанн противополагает чад Божиих (1Иоан. 3:10). В рассматриваемом нами месте некоторые из толкователей (Erasm, Schmidt, Michaëlis, Scholz и др.) принимали слово διάβολος в значении клеветника вообще, и из них одни думали, что Апостол здесь внушает христианам не давать у себя, в своих собраниях, места язычникам, клеветавшим на христиан, но Златоуст, Феодорит, Феофилакт и за ними лучшие комментаторы (напр., Мейер) разумеют здесь диавола.

Ст. 32. Γíνεσϑε εύσπλαγχνοι, бывайте милосерди, прощающе друг другу. Εὐσπλαγχνος собственно благоутробный, εὐσπλαγχνíα–благоутробие, от εύ хорошо, благо, и σπλάγχνου, внутренности, утроба, сердце. Из классиков слово: εὐσπλαγχνος употреблял Иппократ, и у него оно означало человека с здоровыми внутренностями (р. 89 с.), a εὐσπλαγχνíα встречается только в приписываемой Еврипиду трагедии ρῆσος, в значении мужества, отваги (ст. 192). Коренное же слово: σπλάγχνου означало у классиков сердце, наприм., у Аристофана (Ran. 868) μὴ πρòς ὀργὴν σπλάγχνα ϑερμαíνης не разгорячай сердца для гнева, и у Плутарха: σιδηροῦν σπλάγχνου, железное сердце (Colot. р. 1127); у Галена ἄσπλαγχνοι называются люди μὴ ἐλεοῦντες μηοένα, μήτε φιλοῦντες – никого не милующие, не любящие (de dogm Hippocrat. et

Plat. 3). Ho ευσπλαγχνος, εὐσπλαγχνíα в значении: милосердый, милосердие у них не встречается. У LXX εὐσπλαχνος в значении благоутробный, милосердый, встречается только однажды, именно в молитве Манассии (ст. 6) и в Новом Завете только дважды, в послании к Ефесеям (4:32) и в первом послании Петра (3:8) и вместе с εὐσπλαγχνíα стало иметь обширное употребление в языке отеческом и богослужебном, так что в последнем встречается слово: πολυεύσπλαγχνος – много благоутробный (в послании Иакова 5:11 πολύσπλαγχνος).

Ст. 2. "О Χριςòς παρέδωκεν ἑαυτòν ὑπὲρ ὑμῶν προσφορὰν καἱ ϑυσíαν τῷ Θεῷ – Христос предаде себе за ны приношение и жертву Богу. У древних προςφορὰ означало или самое действие приношения, или предмет приношения, подарок, дар. Так у Софокла (Oed. Col. 581) προςφορὰ поставляется вместо δῶρον (слич. ст. 577). В Новом Завете, именно в послании к Евр., (10:5 след.) слово: προςφορὰ, взятое Апостолом из псалма вместе со словом ϑυσíα (Псал. 39:7), имеет одинаковое значение с сим последним словом; Апостол употребляет здесь то выражение: ϑυσíα ὑπὲρ ἀμαρτιῶν (ст. 12 и 26), то προςφορὰ περἱ ἀμαρτιῶν (ст. 18). Он разумеет здесь, как и в рассматриваемом месте, жертву, принесенную Иисусом Христом на кресте для искупления рода человеческого, и прямо указывает на это, говоря, что мы освящены принесением (διὰ τῆς προσφορᾶς) тела Христова единою. Впрочем, по этимологическому значению (ϑυείν дымиться, закалать, а προσφέρειν приносить) προςφορὰ и ϑυσíα имеют не одинаковый смысл. Προςφορὰ имеет тоже значение, как δῶρον дар, как и заменяет его этим словом Апостол в том же послании к Евреям (9:9). В христианской церкви оно означало, также как и ϑυσíα, бескровную жертву в таинстве Евхаристии; так Златоуст говорит (Hom. 71 р. 510): «если желаете быть причастниками сего святого приношения (ἁγíας προσφορᾶς), то за несколько дней вы должны очистить себя покаянием, молитвою и милостынею». В правилах Трульского собора (28) слова: ϑυσíα и προςφορὰ поставлены в таком сочетании: ἡ ἀναíμακτος τῆς προσφορᾶς ϑυσíα – бескровная жертва приношения. В первенствующей церкви словом: προςφορὰ означались предметы, жертвуемые христианами во храмы и необходимые для Богослужения, каковы, напр., хлеб и вино для Евхаристии, фимиам для каждения, елей для лампад; но усердие верующих так было неразборчиво относительно приносимых предметов, что они приносили к алтарю еще мед, молоко, даже животных; приношение подобных предметов было запрещено правилами Апостольскими (прав. 3). О приношениях для бескровной жертвы, продолжавшихся в IV веке, упоминает Феофил Александрийский, который говорит, что эти приношения, по употреблении нужного для таинства, могли разделять между собою принадлежащие к клиру и прочие верные (прав. 8). На этот древний церковный обычай указывает сохранившееся до настоящего времени название просфорою хлеба, приносимого для совершения таинства Евхаристии и раздача предстоящим во храме остатков от принесенного хлеба в виде антидора.

Ст. 4. Апостол заповедует христианам избегать сквернословия, пустословия и смехотворства (кощуны) εὐτραπελíαν. Слово: εὐτραπελíα не встречается у LXX, а в Н. 3. употребляется только один раз. По словопроизводству (εὐ τρέπεσϑαι), оно значит изворотливость в речи, ловкость, свойственную городским жителям, вежливость, urbanitas. В таком значении употреблялось это слово у древних, напр., у Аристотеля, который говорит (Eth. IV. 14): «oἱ δε ἐμμελῶς παíζοντες εὐτράπελοι προσαγορεύονται, οἷον εϋτροποι – те, которые прилично шутят, называются εὐτράπελοι, как бы благонравные, вежливые». Платон (Repabl. 8, 563) говорит: «старики, снисходя к юношам и подражая им, отличаются вежливостью (εὐτραπελíας) и ласковостью.» Златоуст вместо εὐτράπελοι εἷναι часто употребляет выражение: ἀστεία λεγειν, говорит учтиво, по городскому. Впрочем, еще и в древности слово это употреблялось в худом знаменовании: еще Пиндар употребил слово εὐτράπελοι в смысле: обманчивый (Pyth. 4, 186); сам Аристотель, который объяснял слово: εὐτράπελοι в хорошем смысле, в другом месте (Rhet. 2, 12) так определяет εὐτραπελíαν: ἡ γάρ εὐτραπελíα πεπεδαιυμένη ὕβρις– обдуманное оскорбление. Плутарх (Cicer. 863) говорит, что когда Цицерон заходил слишком далеко в своем остроумии (εὐτραπελíα), то оскорблял многих и о нем стала носиться молва, как о злобном человеке. Златоуст так объясняет εὐτραπελíαν: « смех не грех по природе, а становится грехом, когда переходит меру; ибо от смеха рождается εὐτραπελíα, шутливость, от шутливости – срамословие, от срамословия – постыдные дела. (Hom. 84). » И в другом месте (in Ephes. 5. 4) он же говорит, что «εὐτράπελος тоже, что ποικíλος, παντοδαπòς, ἄςατος, εὕκολος, ό πάντα γινóμενος, ό ταχέως τραπóμενος καἱ μεϑιςάμενος, καἱ σχῆμα, καἱ ρῆμα, καἱ γέλοτα, καἱ βάδισιν, καἱ πάντα μιμεῖσϑαι, καἱ σκóμματα ἐπινοειν δυνάμενος: шутником называется человек непостоянный, на все готовый, нетвердый, изменчивый, делающийся всем; такой человек легко изворачивается и переменяется, может подражать и виду, и словам, и смеху, и походке, и всему, и выдумывать остроты».

Ст. 5. Πᾶς πóρνος, ἤ ἀκάϑάρτος, ἤ πλεονέκτης, ὅς ἐςιν εἰδωλολάτρης, всяк блудник, или нечист, или лихоимец иже есть идолослужитель, не имат достояния в царствие Христа и Бога. Название: идолослужитель относится не ко всем трем видам пороков, указанных у Апостола, а только к одному лихоиманию, которое по выражению Апостола в другом месте (Колос. 3:5) есть идолослужение. Εἰδωλολάτρης, εἰδωλολατρεíα – слова, принадлежащие собственно языку новозаветному; они выражают понятие о почитании идолов, fictitiorum deorum cultus, cultor по определению Тертуллиана. В Новом Завете оба слова употребляются и в собственном смысле, когда говорится о язычниках, покланяющихся истуканам (1Кор. 5:10. Гал. 5:20. Апок. 22:15); Апостол Петр (1Петр. 5:3) идолослужение называет богомерзким (ἀϑέμιτος); употребляются и в смысле переносном, как, напр., здесь, и еще в πослании к Колоссаям, где лихоимство приравнивает Апостол к идолослужению в том смысле, что кто сделал cвoим богом, кто боготворит деньги и имение, кто единственно на них полагает надежду, тот отступил от Бога истянного, как сказал Спаситель: не можете Богу работати и мамоне (Мат. 6:24). Св. Златоуст говорит (Homil. 65 in loh.): «как язычник бережет истукана, так ты вверяешь золото замкам и запорам, вместо храма устрояя сундук. Что говорит лихоимание? будь враг всем, забудь самую природу, презирай Бога, принеси себя мне в жертву. Идолам приносят в жертву волов и овец, а лихоимство говорит: принеси мне душу твою». И Кирилл Александрийский (in cap. 5 Amos.) пишет: «лихоимание Павел называет идолослужением, и совершенно справедливо; ибо оно есть отвержение Бога, и люди становятся такими же, как и неведущие Бога, и попирают закон любви к братим».

Έν τῇ βασιλεíα τοῦ Χριςοῦ καἱ Θεοῦ – в царствии Христа и Бога. Слова: βασιλεύς, βασιλεἱα, употреблявшиеся в древнем мире в значении правителя народного, управления народом, в Новом Завете приняли высшее духовное знаменование. Характер Своего царства Христос ясно изобразил в словах: царство Мое несть от мира сего (Иоан. 18:36). Царство сие называется царством небесным, в противоположность земному (Матф. 3:2.–5:3.–7:21 и др.), Божиим, в противоположность человеческому (Мат. 6:10.33. Марк. 4:11.26 и др.), вечным в противоположность временному (Лук. 1:33), духовным в противоположность вещественному (1Кор. 15:20), внутренним в противоположность внешнему (Лук. 17:21). Внити в царствие Божие (Матф. 5:20. 7:21. Марк. 9:47) значит то же, что спастися (Марк. 10:25 и 26) и наследовать жизнь вечную (Марк. 10:17).

Ст. 9. Έν πάσῃ ἀγαϑωσύνῃ – во всякой благостыни. Слово: ἀγαϑωσύνῃ не встречается у писателей классических, а употребляется у LXX (Екклез. 4:8.–5:10) и в Новом Завете (Римл. 15:14. Гал. 5:22. Еф. 5:9. и 2Сол. 1:11). Оно означает свойство доброго, к добру направленного человека, и в частности милосердие (Гал. 5:22). В этом месте послания к Галатам слово: ἁγαϑωσύνη поставлено рядом с синонимическим ему словом: χρηςóτης – благость. При всем сходстве эти понятия имеют некоторое различие. Василий Великий (Reg. brev. Tract. 214) спрашивает: чем отличаются между собою доброта (χρηςóτης) и благость (ἀγαϑωσύνη) и отвечает: «думаю, что доброта обширнее действует в благодеянии кому бы то ни было имеющему в ней нужду; благость же более сосредоточена и в благодеяниях наблюдает закон правды». Блаженный Иероним (Comment, in h. 1.) говорит: «доброта (benignitas) или ласковость (suavitas), поскольку у Греков χρηςóτης значит то и другое, есть добродетель мягкая, нежная, спокойная и способная к общению во всяких благах, она приглашает к простому обращению, приятна в разговоре, скромна в нравах. Стоики определяют ее так: доброта есть добродетель добровольно расположенная к благотворению. Bonitas (ἀγαϑωσύνη) не много отличается от доброты, потому что и она представляется расположенною к благотворению; она различествует тем, что первая может быть серьезнее и с видом суровым творить добро и исполнять прошения, может быть не ласковою в обращении, может не увлекать всех своею приятностью. Последователи Зенона определяют ее так: bonitas есть добродетель, которая приносит пользу, или добродетель, из которой происходит польза, или добродетель сама в себе».

Ст. 19. Λαλοῦντες ἑαυτοις ψαλμοῖς καἱ ὕμνοις καἱ ὠδαῖς πνευματικαῖς–глаголюще себе во псалмех и пениих и песнех духовных. Теже слова встречаются еще в послании к Колоссаям (3:16) и выражают одно понятие: песнь, но имеют оттенки, отличающие их значение. Ψαλμòς также как ὕμνος и ώδὴ употреблялись в мире классической древности и перешли в русский язык без изменения: псалом, гимн, ода. Слово: ψαλμòς у древних означало вообще движение, производимое пальцами и у Еврипида (Ion. 173) ψαλμòς τóξων означало натягивание и спускание лука; в особенности оно означало перебирание струн пальцами, игру на цитре, далее пение под звуки музыкального инструмента и даже самый инструмент: так Плутарх (Crass. 32) соединяет слово: ψαλμòς с κρóταλα, погремушками и еще с αὐλοἱ, флейтами (id. Pomp. 24). У LXX это слово усвоено преимущественно богодухновенным песнопениям Давида. Гимн (ὕμνος) у язычников означал песн в честь богов; Арриан (4, 11) говорит: гимны (ὕμνοι) составляются богам, а похвальные слова (ἔπαινοι) людям. "Ωδὴ означало у древних песнь преимущественно лирическую.

Согласно с мнением исследователей о пении в древней христианской церкви,76 должно думать, что у Апостола под псалмами разумеются собственно псалмы Давида, под гимнами – песнопения, составленные в церкви ветхозаветной и христианской во славу Бога; таковы песни Моисея, Деворры, Даниила; такова песн Богоматери: величит душа моя Господа (Лук. 1:46–55); такова песнь Захарии: благословен Господь Бог Израилев (там же 68–79); такова, по мнению Златоуста (in Eph. 5, 19), Ангельская песнь: слава в вышних Богу. Апостолы Павел и Сила, говорит книга Деяний (26:25), пели гимн Богу в темнице, ὕμνουν τόν Θεòν. Блаженный Августин так изображает содержание гимна: «знаете ли, что такое гимн (hymnus)? Он есть песнь с хвалою Богу. Если хвалишь Бога и не поешь, ты не поешь гимна; если поешь и не хвалишь Бога, гимна не говоришь; если хвалишь что-нибудь другое, что не относится к хвале Богу, ты гимна не говоришь. Поэтому гимн есть хвалебная песнь Богу (Enarr. in Ps. 148.14).» Что касается до слова: ὠδὴ, то поставленный Апостолом при этом слове эпитет πνευματικὴ дает разуметь, что Апостол желал противопоставить христианские песнопения мирским песням и имел ввиду песнопения духовно-нравственного содержания. Блаженный Иероним полагает такое различие между песнью (ὕμνος) и пением (ὠδὴ): «под гимнами должно разуметь песнопения, в которых возвещается сила и величие Божие и выражается удивление благодеяниям или действиям Божиим, а кто рассуждает о высшем и размышляет о стройности мира и порядке всех тварей, тот дает песнь духовную (ὠδὴν πνευματικὴν) (Comm. ad. Eph. 5, 19).» Цель употребления этих песнопений, как видно из послания к Колоссаям, есть поучение и вразумление христианина (διδάσκοντες καí νουϑετδυντες ἑαυτοὑς).

Ст. 26. Καϑαρíσας τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος, очистив (Церковь) банею водною. В другом месте (Тит. 3:5) Апостол поставляет выражение: λουτρòν τῆς παλιγγενεσíας. У языческих писателей λουτρòν означало как самый акт омовения, так и место, где совершалось омовение, баню, ванну (Iliad. 14, 6. Xenoph. Oêcon. 5, 9). У Апостола в том и другом месте разумеется таинство крещения, посредством которого человек омывается от нечистот греха и возраждается в жизнь новую, святую, как бы вновь начинает бытие (παλιγγενεσíα).

Ст. 2. Έντολὴ πρώτη ἐν ἐπαγγελíα – заповедь первая во обетовании. У древних греческих писателей употреблялось слово ἐπάγγελμα в смысле обещания, a ἐπαγγελíα принадлежит позднему периоду греческой литературы и встречается в этом значении у Полибия и Плутарха. В новозаветном языке оно, кроме общего, имеет специальное значение, именно обещание спасения, даруемого Мессиею верующим в Него: Гал. 3:16 Аврааму речени быша обеты (ἁι ἐπαγγελíαι) и семени его; верующие называются наследниками по обетованию (κατ’ επαγγελíαν) – (ст. 29), наследниками обетования (Евр. 6:17) и притом путем веры (ст. 22); чада обетования тоже, что чада Божии (Римл. 9:8); конечный предмет обетования – жизнь вечная со Христом (1Иоан. 2:25).

Ст. 6. Μὴ κατ’ ὀφϑαλμοδουλεἱαν, ὠς ἀνϑρωπάρεσκοι –не пред очима точию работающе, яко человекоугодницы. Это наставление рабам добросовестно отправлять работу встречается в тех же выражениях и в послании к Колосаям (3:22), только здес ὀφϑαλμοδουλεἱαν поставлено во множественном числе. Более, это слово не встречается в Новом Завете; у классических писателей и у LXX его нет. Оно означает служение раба только для вида, в присутствии господина. И другое слово: ἀνϑρωπάρεσκοις есть чисто библейское, не встречаемое у классиков. У LXX мы его находим только в 52 псалме (ст. 6): Бог paссыпа кости человекоугодников, а в Новом Завете оно встречается еще раз, именно в указанном месте послания к Колоссаям.

Ст. 9. Προσωποληψíα οὐκ ἔςι παρ’ ἀυτῷ, и обиновения лица нест у Него (у Господа). Προσωποληψíα, лицеприятие, также не встречается у греческих писателей и в переводе LXX и принадлежит новозаветному языку; кроме указанного места оно употребляется еще (Иаков. 2:1. Римл. 2:11. Кол. 3:25). В послании к Галатам (2:6) Апостол представляет перифраз этого слова: προσωπóν Θεòς ἀνϑρώπου οὐ λαμβάνει, лица Бог человеча не приемлет, т. е. не судит о человеке по внешности, как судит человек, но взирает в глубину его сердца, смотрит на состояние духовнонравственной его природы. На суде человеческом следствием лицеприятия бывает пристрастие, но суд Болжий бесконечно справедлив.

Ст. 10. "Αδελφóι μου, братия моя. Слово: ἀδελφòς означает главным образом брата по плотскому рождению, но иногда у древних употреблялось для означения единоплеменников, земляков, напр., у Платона (Menex. 289. а.) ἡμεῖς δε καἱ oἱ ἡμέτεροι μιᾶς μητρòς πάντες ἁδελφοἱ φ’ύντες – « мы и наши все братия по одной матери». Так и у LXX и в Новом Завете слово: ἀδελφòς означает ближнего, единоплеменника; Втор. 15:2 да оставиши весь долг твои, имже должен ближний (ό πλησδον) тебе, и от брата (ἀδελφóν) твоего не истяжеши, от чуждаго да истяжеши; Деян. 7:28 взыде на сердце Моисею посетити братию свою, – τοὑς ἀδελφοὑς ἀυτοῦ, сыны Израилевы. Высокое духовное знаменование слова: брат дал Иисус Христос, когда сказал: иже аще сотворит волю Отца Моего, Иже есть на небесех, той брат Мой и сестра (Мат. 12:49). Поэтому христиане, соединенные в одно общество под единою главою Христом, и пользуясь все дарами благодатного освящения, имели название: ратий: святяй и освящаямеи от единаго вси, еяже ради вины не стыдится братию (ἀδελφοὑς) нарицати их (Евр. 2:11; сн. Деян. 6:3. – 9:30. 11:1. Гал. 2). Это название оставалось за христианами и далее времен Апостольских: Иустин мученик (Apolog. p. 161) говорит: «а мы после того, как примет крещение уверовавший, ведем его к так называемым братиям (ἐπἱ τοὑς λεγομένους ἀδελφοὑς), в то место, где они собрались, для того, чтобы совершить общия молитвы о себе и о крещенном». Это название было усвояемо и клиру церковному: так Константин Великий на первом вселенском соборе называл епископов ἁδελφοἱ τιμιóτατοι: вместе с тем это название утвердилось в мире монашеском, где иноки назывались не иначе, как словом: брат.

Ст. 11. Στῆναι πρòς τὰς μεϑοδεδας τοῦ διάβολου – стати противу кознем диавольским. Слово: μεϑοδεíα не встречается ни у классиков, ни у LХХ. В Новом Завете оно встречается еще раз, в том же послании к Ефесеям (4:14) и означает коварство, лукавство, козни. Златоуст (Ephes. 6, 11) говорит: «что такое коварство, μεϑοδεíα? Быть коварным значит обольстить и одолеть хитростию: это бывает и в искуствах, и в словах, и в делах и в борьбе, когда нам случается иметь дела с обманщиками». Μεϑοδεύω в значении обманывать, перехитрить встречается у греческих писателей, впрочем позднейшего времени.

Ст. 12. Προς τοὑς κοσμοκράτορας τοῦ σκóτους τοῦ αἱώνος τούτου, к миродержителям тьмы века сего. Слово: κοσμοκράτωρ в смысле мироправителя встречается только в так называемых Орфеевых гимнах (8:11.–11:11), где это название усвояется солнцу и еще Пану, а в Новом Завете только однажды встречается в этом месте послания к Ефесеям, где под сим названием разумеются диавол и злые духи ему подчиненные.

Ст. 24. ‘Η χάρις μετὰ πάντῶν τῶν ἀγαπῶντων τòν κύριον ἡμῶν ]ησοῦν Χριςòν ἐν ἀφϑαρσíα. Благодать co всеми любящими Господа нашего Иисуса Христа в неистлении. ’Αφϑαρσíα, ἄφϑαρτος встречается у греческих писателей позднего времени: у Плутарха, Лукиана, Диогена Лаэрция и др. Стобей (Eel. 1. 428) употребляет ἀφϑαρσíα, когда говорит о лекарствах, которые не портятся; Лукиан называет богов: ἄφϑαρτοι (Iup. Trag. с. 20); а Дионисий Галикарнасский – души человеческие(A. R. 8, 62); Филон приписывает неповрежденность миру ( ἀφϑαρσíα τοῦ κóσμου). В Новом 3авете нетление в смысле бессмертия приписывается Богу (Рим. 1:23. – 1Тим. 1:17); приписывается и телу человеческому по воскресении его из мертвых: 1Кор. 15:42 такожде и воскресение мертвых: сеется в тление, востает в нетлении (έν ἀφϑαρσíα); ст. 52. и мертвии востанут нетленни (ἄφθαρτοι); далее (ст. 53) Апостол слово: ἀφϑαρσíα поставляет в равном значении со словом: ἀϑανασíα, бессмертие; вообще он употребляет это слово, когда говорит о блаженном бессмертии верующих (Римл. 2:7.–2Тим. 1:10). В рассматриваемом месте послания к Ефесеям слово: ἀφϑαρσíα, поставленное в связи со словом: ἀγαπᾶν, означает любовь не оскудевающую, неумирающую, неизменную: Благодать со всеми неизменно любящими Господа Нашего Иисуса Христа. Аминь.