Отдел первый. Христианская апологетика II века

Bo II веке появляется новый вид церковной письменности – апологии. Появление апологий было вызвано стремлением христиан защитить себя от гонений, которым они подвергались в это время на основе эдикта Траяна (113 г.). Траян первый определил христиан в римском государстве, признав существование их незаконным; по его указу принадлежность к христианству (nomen ipsum – самое исповедание имени христианского) должна быть караема смертной казнью. Из переписки его с Плинием видно, что в вину христианам было поставлено отречение их от отеческой государственной религии и отказ от «церемоний», то есть жертвоприношений богам и кесарю; эти «церемонии» рассматривались, как обязательный долг каждого римского гражданина, в такой же степени, как например воинская повинность, отсюда неисполнение их вменялось, как двойное преступление – оскорбление государственной святыни (ἀθεότης, sacrilegium) и дерзкое неповиновение законам и непочтение императорам (ἀσέβεια, impietas crimen, laesae majestatis – оскорбление императорского величества); то и другое строго преследовалось римскими законами; кроме того, христиане подходили под рубрику недозволенных (illicitum collegium) законом тайных сообществ, поэтому от римского правительства им трудно было ожидать пощады. Только великодушие и гуманность императора ограничивали судопроизводство против христиан рамками обычного уголовного процесса: Траян предписывал не разыскивать христиан, а карать их лишь тогда, когда явится обвинитель (delector) и они признают себя христианами. Такого рода мероприятия были применением обычных принципов вероисповедной политики Рима.

Римское правительство не признавало другой религии, кроме государственной, считая её необходимой для поддержания общественного порядка, спокойствия, и если терпело другие религии, то лишь древние и национальные, например, иудейскую, но не позволяя им, однако, пропаганды. Христианство же не было ни древней, ни национальной религией и развивалось благодаря пропаганде, – отсюда в римском государстве для него не было места.

До II века это положение христиан ещё не выяснилось: христиан тогда считали за иудейскую секту и потому не преследовали, а если были при Нероне и Домициане гонения, то они обусловливались, главным образом, личными особенностями этих императоров и народной ненавистью к иудейским сентиментам. Но в начале II века различение иудеев и христиан стало вполне очевидным, отчасти в силу налога Домициана на обрезанных, а отчасти в силу необычайного распространения христианства, и в силу происков самих иудеев, старавшихся направить римское общество против христиан. А когда произошло это различение, то христианство перестало быть обществом дозволенным и тем самым дан был повод для известного эдикта Траяна, на основании которого всякий гражданин мог привлечь христианина к судебной ответственности и подвергнуть его смерти. Закон этот не имел бы столь пагубных последствий, если бы римский народ и общество не относились враждебно к христианству. Народ, видя, что христиане не приносят жертв, не имеют изображений богов и т. п., в то же время собираются на каких-то собраниях, считал их безбожниками и обвинял в гнусных преступлениях: будто на своих ночных собраниях они заколают и едят ребенка (тиэстовы вечери) и затем, потушив огонь, без разбора предаются совокуплениям (эдиповы смешения). Эти вздорные слухи питали ненависть и отвращение язычников к христианам.

Не менее отрицательное отношение к ним было и со стороны образованных классов языческого общества. Сначала, когда христиан не отличали ещё от иудеев, на них переносили то презрение, которое было уделом этих потомков Иакова. Такие высокообразованные и гуманные люди, как Тацит, Плиний, Светоний, отзывались о христианах с чувством крайней брезгливости, как о преданных нелепому и губительному суеверию, и считали их человеконенавистниками, достойными самых тяжелых наказаний. Во ІІ-м веке, уже отличая христиан от иудеев, язычники по-прежнему продолжали видеть в их учении грубое суеверие и особенно раздражались их притязаниями на обладание истиной.

Римское общество высоко ценило античную культуру, которая в то время достигла высокой степени развития и составляла преимущество его пред прочими варварами; оно высоко ставило исторические традиции Рима, общественную и политическую деятельность и самое имя populus romanus считало священным. Можно поэтому себе представить всё негодование этого культурного общества по отношению к христианам, которые ради веры в Распятого отрицались от основных устоев государственной жизни, безразлично относились к общественным обязанностям, к национальным и социальным отличиям, ко всем веками сложившимся ценностям античного мира, не имели патриотического благоговения пред традициями Рима, – словом, отрицали весь уклад греко-римской жизни. Естественно, что образованные язычники смотрели на христианство, как на грубое и нелепое суеверие, которому преданы были самые подонки общества – какие-то невежественные и исступлённые фанатики, варвары.

Таким образом, общественное мнение было настроено против христиан.

Это отразилось и в литературе, которая ещё более поддерживала возбуждение против новой секты. Против христиан прежде всего выступил известный ритор Фронтон Циртский (умер он в 175 г.), учитель Марка Аврелия. Он первый воспользовался позорной молвой о гнусных преступлениях христиан, чтобы в красивой ораторской речи бросить в глаза христианам это чудовищное обвинение. Около 167 г. остроумный сатирик Лукиан Самосатский написал против христиан и других религиозных психопатов, язвительное сочинение «О смерти Перегрина» (оно сохранилось до нашего времени), который был сперва пресвитером у христиан, живя весело на их счёт, затем стал аскетом в Египте и, наконец, будучи уже философом-киником, добровольно сжёг себя на костре.

Около 178 г. платоник Цельс написал в 4-х частях произведение под названием «Истинное Слово», которое впоследствии подробно опровергал Ориген (у него оно почти целиком и сохранилось). В первой части Цельс старается опровергнуть христианство с иудейской точки зрения, он выводит говорящим иудея, который доказывает, что христиане не поняли мессианских пророчеств Ветхого Завета. Во второй части Цельс доказывает нелепость вообще мессианской идеи; в третьей – раскрывает мысль, что всё, что есть хорошего в христианском учении, является заимствованием у Платона; в четвёртой – она оправдывает государственную религию.

Всю евангельскую историю Цельс считает баснословной и измышлённой Апостолами. Христос родился от незаконной связи и был волхвом; быстрое распространение христианства объясняется страхом невежественной толпы пред близостью возвещаемой христианами кончины мира. Учение о воплощении он считает нелепостью, противной понятию о премирности и абсолютности Бога; воскресение мёртвых считает недопустимым ввиду ничтожности материи.

С книгой Цельса, впрочем, пришлось считаться уже апологетам III века.

Во всяком случае, как видим, в языческой литературе не было недостатка в таких произведениях, которые настраивали общественное мнение против христиан.

Христиане, конечно, пытались защищать себя, и образованные среди них выступили на литературном поприще с защитительными сочинениями в пользу христианства. Тогда ещё была эпоха Антонинов, когда римский престол украшал ряд просвещённых и благородных императоров, заботившихся о народном благе, и о науках и искусствах. К ним, прежде всего, и обращались апологеты со своими сочинениями (Кодрат, Аристид, Иустин, Афинагор), взывая к их чувству справедливости. Другие апологеты апеллировали к общественному мнению и писались по типу «увещаний» или «Слов к эллинам» (Татиан, псевдо-Иустин), с опровержением обвинений против христиан и критикой языческих заблуждений. Апологии этого типа особенно участились, когда династию Антонинов сменил ряд ничтожных и легкомысленных императоров, на внимание которых напрасно было расчитывать. Наконец, некоторые апологии были адресованы и отдельным лицам (Феофил Антиохийский к Автолику, Послание к Диогнету, «Октавий» М. Феликса).

Отношением язычества к христианству намечались и те задачи, которые преследовали апологеты в своих сочинениях. Это:

1) практическая (так сказать, юридическая задача), состоявшая в опровержении тех обвинений, которые предъявлялись христианам официально (со стороны правительства) и народной молвой.

2) научно-теоретическая, состоявшая в доказательстве, вопреки мнению языческого образованного общества, того положения, что христианская религия является не грубым суеверием, а истинной философией и возвышенным учением, имеющим Божественное происхождение.

Исполняя первую задачу, апологеты доказывали, что христианство безвредно; исполняя же вторую, выставляли на вид, что оно согласно с разумом. В первом случае, они касались преимущественно жизни христиан, во втором – их учения, и при этом христианская апологетика каждый раз предлагала критику жизни и верований язычников, так что та и другая задача апологетики осуществлялись двояким образом: 1) положительным – путём оправдания христианства и 2) отрицательным – путём критики язычества.

Наиболее трудно было оправдать христиан от юридических обвинений в оскорблении государственной религии (ἀθεὸτης) и непочтении (ἀσέβεια) к императорам, выражающихся в отказе от «церемоний» (жертв). Апологеты обычно в данном случае говорили о нелепости почитания идолов, утверждали, что они молятся за императора и являются самыми верными его подданными, хотя и не могут поклоняться ему как Богу, и что, наконец, так как за ними нет никаких преступлений, то несправедливо карать их за одно только имя; после этого они обычно спешили перейти на другую тему и начинали опровергать народные обвинения в безбожии (ἀθεὸτης – уже не в юридическом смысле этого слова) и замыслах против правительства, доказывая, что они вовсе не являются атеистами, а, напротив, верят в единого, истинного невидимого Бога, что они никогда не участвовали ни в каких мятежах, а, напротив, ввиду грозного суда Божия всегда отрицались от всякого рода пороков и преступлений и, таким образом, были лучшими гражданами государства.

На обвинения в гнусных пороках апологеты отвечали решительным отрицанием: первые апологеты не считали даже нужным опровергать их, ограничиваясь только мимоходом упоминанием о них, как незаслуживающих опровержения ввиду явной их нелепости. Но последние апологеты отвечали на них, впрочем, большею частью общими рассуждениями. Высоконравственная жизнь христиан, их удаление от мерзких сценических представлений, от гладиаторских зрелищ достаточно защищают христиан от указанных обвинений. Только люди, сами повинные в подобных преступлениях, могли обвинять в них христиан. С этими замечаниями обычно связывались нападки на культ язычников, на магию, разные суеверия, пороки римского общества и т. п.

Освободить христианство от того презрительного отношения к нему, которое было господствующим в римском образованном обществе было уже чисто научной задачей апологетов. Во исполнение этой задачи апологеты прежде всего доказывали согласие христианства с разумом. Этому служили многочисленные аналогии между пунктами христианского учения и положениями различных философских школ, изречениями мудрецов, поэтов, учёных, Сивиллиными пророчествами. По существу, эти так называемые rationes humanae указывали на то, что христианство имеет право на терпимость, но в то же время для христианина такой способ доказательства мог казаться недостаточным, ибо он низводил христианство в ряд обыкновенных философских систем. Отсюда дальнейшей задачей апологетов было – доказать превосходство христианского учения над языческим. С точки зрения того времени это значило доказать:

а) древность христианства и б) божественность его (rationes divinae). В обоих случаях для доказательства этих положений апологеты пользовались Ветхим Заветом, ставя его в тесную связь с христианством, поскольку Христос (Логос) действовал в Ветхом Завете и прообразовывал в нём Новый Завет и а) доказывали, что ветхозаветные пророки, в частности Моисей, гораздо древнее всех эллинских поэтов и философов (Татиан) и б) приводили ряд пророчеств, исполнившихся на Христе и Его последователях и ясно заверяющих божественное происхождение христианства, поскольку истинное пророчество может исходить только от Бога. Так как у язычников существовали сомнения на счёт достоверности иудейских книг, то апологеты иногда предварительно доказывали достоверность сказаний пророков, говорили о возвышенности их учения, обращали внимание на замечательную гармонию между их Писаниями и т. п.

Не удовлетворяясь этими положительными аргументами, апологеты пользовались и отрицательными – критикой языческих верований. Это было тем более полезно, что язык обличения больше внушал уважения и более воздействовал на общественное мнение, чем язык защиты. Апологеты обычно раскрывали всю ложность языческого политеизма, нещадно бичевали безнравственность мифических рассказов о богах, собирая из них целый букет циничных рассказов, и язвительно высмеивали благосклонное отношение римского правительства к странным восточным культам (особенно египетским). Доказывая ложность язычества, апологеты шли дальше и указывали также причины происхождения его – то в обожествлении славных людей древности, или обожествлении сил природы, и в воздействиях лукавых демонов.

В изложенных пунктах апологеты почти всегда согласны друг с другом, но существует между ними и различие – и именно по отношению к языческой культуре, вернее философии. В этом отношении можно различать два типа апологий: в одних из них (Татиан, Ермий) почти сплошь проходит отрицательное отношение к языческой философии, причём авторы их находят особенное удовольствие в высмеивании философов и их разногласий; в других апологиях, наоборот, сказываются примирительные тенденции: философия (идеалистическая) ставится высоко, и главная задача апологетики полагается не столько в её критике, сколько в отыскивании в ней сходных учений с христианством, в указании в ней зёрен истины – это примирительное направление преобладает среди апологетов (св. Иустин, псевдо-Иустин, Феофил, Афинагор). Но, указывая на такого рода сходство новой религии с философией, апологеты, конечно, должны были представить объяснение этого сходства и при том такое, при котором достоинство христиан не только сохранялось, но и получало преимущество перед язычеством. Объяснения их (св. Иустин) были двоякого рода: 1) они указывали, что все сходные с христианством истины были почерпнуты философами у Моисея, из Ветхого Завета; 2) они утверждали, что истины эти обязаны своим происхождением частичным действиям в мире языческом того Логоса, Который Сам и во всей полноте сообщил христианам истину, явившись во плоти на земле (Iust. Martyr. 1 Apol., 46; II Apol., 13, 10 // PG. T. 6. Col. 397BC, 465BC; р. п.: C. 76:119); таким образом, они между Откровением и философией допускали внутреннее сродство (в силу единства источника Божественного Разума, о котором учили многие дохристианские философы) и признавали между ними лишь градуальное различие. При всём том и апологеты-философы не считали философию за полное откровение истины, так как вполне сознавали слабость и бессилие человеческого разума в постижении истины и потому считали безусловно необходимым христианское Откровение, которое и признавали единой истинной философией (Iust. Martyr. Dial., 7 // PG. T. 6. Col. 492BC; р. п.: C. 145).

Так как в своих сочинениях апологеты обращались к язычникам, то они, конечно, должны были искать общей почвы, на которой они могли сойтись с ними; такой почвой послужила философия. Отсюда апологеты освещают христианство преимущественно с философской стороны, раскрывая в нём те истины, которые относятся к положениям естественной религии, доказываемым на началах разума, каковы: единство Бога, Воскресение, обязательность нравственного закона. Христианство определяется, таким образом, у апологетов как бы рациональной религией и специфически христианские элементы на первый план не выдвигаются, а в некоторых апологиях (свт. Феофил Антиохийский) даже и имя Христа вовсе не упоминается. Это философское освещение христианства составляет общую характерную особенность апологий, как по содержанию (поскольку в них, кроме сочинений св. Иустина Мученика, не ведётся речи специально о христианских догматах, например о Воплощении, а если и ведётся, то с целью показать, что такие догматы не отличаются особенно от языческих верований (мифов)), так и по методу (поскольку доказательством являются не новозаветные книги и чудеса Христовы, а Писания пророков и ветхозаветные предсказания).

Апологеты чаще примыкают к философии и Ветхому Завету, чем к новозаветному и церковному учению. Таким образом, у апологетов живая вера христианская, несомненно, сильно заменена философским рационализмом. На основании такой особенности их учения, теперь, обычно писания апологетов рассматривают, как памятник эллинизации, философской обработки христианства, явившейся основой нашей догматики (Гарнак), причём обычно противопоставляют их учение богословию антигностических (полемистов) писателей (Иринея), носящему уже церковный характер и чуждому крайностей рационализма апологетов, и потому представляющему как бы дальнейшую стадию (под влиянием борьбы с ересями) догматического развития Церкви.

Однако такие суждения об апологетах являются слишком поспешными:

1) Прежде всего философский характер освещения ими христианства объясняется и тактическими соображениями: иначе апологеты не могли доказать безвредность и разумность (отсутствие суеверий) христианства, как через сопоставление его с философией.

2) Взгляды, изложенные апологетами в их сочинениях с указанною специальною целью, вовсе не обнимают всей совокупности их воззрений: уже в противоиудейских сочинениях («Диалог» св. Иустина Мученика) больше внимания уделяется чисто христианским догматам и более резко проводится взгляд о недостаточности философии для познания Бога; ещё более церковный характер носили, вероятно, рассуждения апологетов в их полемических антиеретических сочинениях, которые, впрочем, к сожалению, утрачены.

3) Само собою разумеется при этом, что апологеты в своих сочинениях не выражают всеобъемлющим образом веры Церкви, а лишь своё собственное понимание её (только изредка, где они сами ссылаются на учение Церкви и цитируют Символ веры, они являются авторитетными свидетелями церковной истины).

В своей защите христианства, как истинной философии, апологеты, несомненно, находились под известными философскими влияниями. Под этими же влияниями составилось и их христианское мировоззрение или философия. Такое влияние на них философии объясняется: 1) тем, что сами апологеты до обращения ко Христу, по большей части, были философами: все они принадлежали к образованной части римского общества, в котором в то время господствовала философия и занятие которой ставилось настолько высоко, что звание философа считалось наиболее почётным для самих императоров; 2) тем, что философия была в то время единственной дисциплиной, методы которой можно было позаимствовать для научной обработки христианского учения: она давала орудие к защите христианства.

Философия оказала на апологетов влияние в двояком направлении: 1) она сильно отразилась на их мировоззрении и 2) на их апологетических приёмах.

Господствующими философскими течениями во II веке были платонизм и стоицизм. Существенным пунктом в системе платоников было учение об идеях, то есть вечных и неизменных духовных первообразах вещей, которым в видимом мире соответствуют созданные по их образцу предметы. Истинное бытие принадлежит духовному миру идей, который бесконечно возвышен над чувственным миром и существует отдельно от него в некотором умопостигаемом месте; настоящий мир, правда, образован (Демиургом) также по образцу идей, но образован из материи, представляющей собою небытие, этим и объясняются его несовершенства; управляется он мировой душой, которая стоит гораздо ниже идей; из неё произошли путём деления души звёзд, людей и животных. Тело человека – темница его духа; задача его – отрешение от тела путём аскетизма. Так, у платоников дуализм духа и материи приводил к строгим аскетическим требованиям. Рядом с этой идеалистической системой большою популярностью пользовался стоицизм, система по существу материалистическая. Всё бытие стоики признавали материальным, Бог – также материя, хотя и очень тонкая, наподобие огня; Он сокрыт в мире, как живительная сила, и управляет им; из Него исходит материя, все силы природы, в том числе душа человека, и во всех этих проявлениях Он живёт, как λόγος σπερματικὸς (разумное семя), всё определяя с фатальной необходимостью; люди должны жить сообразно со своей природой, то есть добродетельно; свои воззрения стоики думали связать с народной религией и достигали этого (Апулей) путём аллегорического истолкования мифов. Платонизм и стоицизм у многих (Спевсипп) сливались в одну систему, причём λόγος понимался, как подчинённая высочайшему Богу мира правящая сила (ставился на место мировой души Платона).

В таком соединении эти философские доктрины выступают и в учении Филона Александрийского. Филон был александрийским иудеем, то есть принадлежал к такой среде, в которой уже давно рядом с убеждением, что ветхозаветные иудеи имеют абсолютную истину, держались взгляда, что этой истины не лишено и язычество, что языческие философы их почерпнули у Моисея, что поэтому и иудеи могут заниматься философией. Следуя этим принципам Филон и создал свою философию, воспользовавшись и ветхозаветным учением, причём доказывая свои взгляды на основании Священного Писания путём аллегорического толкования (подобно стоическим толкованиям мифов).

Филон начинает с платоновского понятия о Боге: Бог выше всяких ограничений и свойств; Он вечен, неизменяем, прост, к Нему не приложим ни один из предикатов бытия, кроме самого бытия (ὁ ὤν²¹²); поэтому Он называется неизреченным. Бог настолько возвышен и безграничен, что Его нельзя представить

Творцом мира: трудно из бесконечного вывести конечное. Для объяснения происхождения мира необходим посредник. Посредниками при образовании мира являются идеи: они имеют премирное бытие, как мысль Божия (платоновский мир идей), но потом реализуются в мире в качестве творческих и живительных сил (λόγος стоиков), находящихся в мире, и сохраняющих его бытие; в Библии они называются Ангелами. Всех идей бесчисленное множество, и все они объединяются в Логосе как своём источнике. Как в человеке мысль (λόγος) пребывает внутри (λόγος ἐνδιάθετος), а затем выражается во вне, в слове (λόγος προφορικὸς), так и Логос отражает мысли Бога и пребывает в нём, как внутреннее слово, λόγος ἐνδιάθετος, а для творения мира произносится Им и становится Логосом внешним, λόγος προφορικὸς; этот Логос является миротворящей и мироправящей силой, как универсальный закон мировой гармонии и, таким образом, рассеивается всюду, как λόγος σπερματικὸς. Как рождённое Слово Бога, Логос называется у Филона Сыном перворожденным, образом Бога, вторым Богом, но, с другой стороны, как мировой принцип Он является представителем мира и человека, ходатаем и архиереем за них. Служа посредствующим звеном между конечным и бесконечным, Логос совмещает в себе противоречивые качества того и другого, и есть нечто среднее между Богом и тварью. Во всех ветхозаветных Богоявлениях являлся, конечно, не превышний и невместимый Бог, а Логос. Между прочим, надо заметить, что концепция Логоса у Филона резко отличается от учения Апостола Иоанна Богослова о Логосе как Слове Божием: Логос у Филона космический, безличный принцип и никогда не ставится в связь с идеей Мессии. Чрез это Слово Бог образует мир из вечной материи (дуализм Платона). Первые создания – это Ангелы, наполняющие воздух. Из них живущие в вышних небесах служат Богу, хотя некоторые из них пали (с женщинами) и обратились в демонов, другие же, обитающие в земной атмосфере, увлечённые материей, стали душами людей. Тело дано им в наказание; оно есть зло и темница души и ведёт ко греху. Отсюда мораль Филона строгая, стоическая, совершенно запрещающая всякие удовольствия. Филон предписывает строгий аскетизм, который постепенно приближает к Богу и завершается непосредственным мистическим созерцанием Бога в экстазе. В экстазе человек сознаёт Бога не так, как он умозаключает о Нём из рассмотрения творений, а познаёт в непосредственном видении, [и даже] выше, чем сам Логос.

Эти воззрения Филона (кроме теории экстаза) во многих пунктах усвоили апологеты в своей философской обработке христианства, в особенности учение о Логосе. Логос – это посредствующее начало творения, субъект богоявлений, сперматический принцип, благодаря которому возможно было для философов частичное познание истины; демоны – падшие духи (воспылавшие похотью к женщинам) и т. п. Конечно, христианские апологеты старались вложить в заимствованные ими у Филона философские формы – христианское содержание, старались сохранить учение о Логосе, как личном существе, говорили о воплощении Логоса, но это им не всегда удавалось, и философская идея иногда вытесняла у них христианскую (таково, например, учение о рождении Логоса только пред творением мира, а не от вечности).

Кроме влияний философии Филона с содержательной стороны, апологеты во многом следовали ему и в формальном отношении, тем более, что Филон так же, как и они, выступал в роли апологета, защищая иудейство от насмешек и презрения со стороны римского общества. Филон первый воспользовался данными философии для защиты богооткровенной религии. До него греческие философы сделали всё, что только можно было сделать для критики и разрушения языческого многобожия и утверждения истины монотеизма, они же изобрели аллегорический способ защиты мифов путём перетолкования их. Филон воспользовался их критикою политеизма для защиты иудейского учения о Едином Боге и применил их аллегоризм для того, чтобы устранить все соблазнительные места в библейских книгах, а также для того, чтобы под покровом ветхозаветных повествований открыть возвышенные идеи эллинской философии. После этого Филон с торжеством указывал эллинам на сходство иудейских воззрений с самыми возвышенными учениями философов, причём сходство это объяснял, в виду древности Библии, заимствованием Платона у Моисея. Таким образом Филон приспособил к своим целям приёмы предшествующих философов. Самостоятельно он разработал лишь доказательство достоверности и высокого достоинства библейских книг, а также их древности.

Все эти приёмы, как мы видели, использовали и апологеты: критику политеизма, параллели с философией, теории заимствования у Моисея и т. п.

Кроме Филона образцом у апологетов, может быть, служили популярные философские апологии философии, «увещания» («протрептики»), направленные против предубеждений народа перед философией, вроде «Гортензия» Цицерона. В них сперва содержались обличения народа в пороках, суевериях, магии и т. п. и затем восхвалялась философия. С подобными обличениями мы также встречаемся у апологетов. Впрочем, влияние Филона и философских апологий не простиралось так далеко, чтобы можно было говорить о литературной зависимости апологетов от них. Апологеты пользовались лишь приёмами и некоторым материалом предшествовавшей апологетики, применяя их к целям защиты христианства. Свою речь с разбором языческого политеизма и философских учений апологеты сопровождали массой цитат, исторических справок и т. п., выступая во всеоружии современной им эрудиции.

Источниками апологетов в данном случае служили небольшие компендиумы или сборники с подходящим содержанием, они во множестве распространялись представителями разных философских школ, которые взаимно полемизировали друг с другом. Более крупными научными трудами, вроде сочинений Евгемера, Аполлодора (по мифологии и объяснению происхождения мифов), они, по-видимому, не пользовались. Тех компендиумов было, во всяком случае, достаточно для исторических справок о смертности богов, их безнравственных похождениях, а также для составления параллелей из языческих авторов к пунктам христианского учения. На этих компендиумах и покоится вся эрудиция апологетов. В частности, впрочем, они пользовались так называемыми Сивиллиными книгами, содержащими пророчества в пользу Мессии и Его народа. Эти Сивиллины книги являются одним из тех подлогов, которые предпринимались иудеями в целях оправдать себя пред языческим обществом и при том оправдать как бы со стороны известных и уважаемых языческих писателей и даже прорицательниц (Сивилл). Дело, начатое иудеями, продолжали и христиане, которым также принадлежит часть Сивиллиных книг. Впоследствии апологеты приводили их, как пророчества о Христе, среди других своих параллелей из языческих философов.

Из всего сказанного следует вывод, что апологеты II в. не были вполне самостоятельными в исполнении своей научной задачи теоретической защиты христианства. Зато они были независимы в осуществлении юридической задачи – опровержении обвинений против христиан, впрочем и здесь не без ограничений, ибо последующие апологеты повторяли предшествующих, в особенности лучшего и глубокомысленнейшего из них – св. Иустина Мученика.

Отсюда, нет оснований особенно преувеличивать учёность апологетов. Не только философские воззрения и приёмы их выказывают мало оригинальности, но и изложение у них (кроме Аристида и Афинагора) лишено логической стройности и продуманности, большею частью весьма глубокие мысли брошены без порядка вне связи и раскрываются не вполне, а в разных местах с неизбежными повторениями. Несомненно, однако, что это были люди не чуждые философских запросов. Поэтому, хотя они и не были философами в современном смысле слова (в смысле самостоятельного глубокого знакомства с философскими произведениями) и рассуждения их иногда были слишком примитивны и наивны, однако, они не случайно носили это почётное имя.

Производили ли какое-нибудь впечатление на римское общество христианские апологии, сказать трудно. Но вероятно, что малое: их литературные недочёты, как говорят учёные, могли вызвать у язычников только улыбку сожаления. Но при всём том блж. Иероним (Hieron. De vir. illustr., 19 // PL. 23. Col. 637; p. п.: C. 277), вслед за хроникой Евсевия, эдикт императора Адриана приписывает благоприятному впечатлению от апологий Кодрата и Аристида, хотя вообще сомнительно, действительно ли подавались апологии императорам или это было только литературной формой, рассчитанной на привлечение всеобщего внимания. Прямого знакомства с апологиями у лиц, писавших против христиан, мы не видим. Но, конечно, и для христиан важно было знать основания для защиты своей веры пред язычниками. Поэтому апологии во ІІ-м в. никогда не были бесполезными, и спросом на них объясняется их огромное количество.

Исторические обстоятельства выступления апологетов во всяком случае благоприятствовали им. Эпоха Антонинов была временем возрождения философии и риторики. Во многих городах были открыты аудитории, при которых содержались риторы на правительственный счёт. Страсть к публичным состязаниям развилась до крайности. Многие философы всю жизнь проводили в том, что странствовали по разным городам, вступали в диспуты и всегда находили слушателей: толпы народа охотно окружали человека, одетого в философскую мантию. К этому институту странствующих философов и софистов принадлежали и апологеты, с тем различием, что своим положением они пользовались не для стяжания славы, а для распространения и защиты христианства. Они же выступали и на литературном поприще.

Bo II веке иудеи по-прежнему продолжали ненавидеть христиан: в синагогах они в особых формулах проклинали христиан и пред языческим обществом распространяли против них гнусные клеветы; где можно они убивали их, а чаще доносили на них властям и, таким образом, предавали на мученичество.

О примирении с иудеями трудно было и думать, тем более, что им раввинами было запрещено вступать в собеседование с христианами. Поэтому апологий против иудеев было мало. Все они (сочинения Аристона, Иустина) написаны в форме диалога, хотя это, вероятно, только литературная форма и написаны они не столько для того, чтобы убедить иудеев, сколько для того, чтобы утвердить христиан в правильной точке зрения на иудейство и его притязания. В этих апологиях доказывается временное значение Закона, мессианство Иисуса Христа и взгляд на Церковь из язычников, как на истинного духовного Израиля; весь Ветхий Завет понимается как прообраз Нового. Таким образом, и противоиудейская апологетика отличается от противоязыческой прежде всего по своим задачам и содержанию. Другим различием является метод: все рассуждения ведутся на почве Св. Писания Ветхого Завета; философские доказательства тут не имеют места. Надо заметить, что противоиудейская апологетика представляла больше трудностей для христианских апологетов: опровергать значение Моисеева закона, при признании божественного происхождения его, было труднее, чем опровергать ложные языческие религии; равным образом и при пользовании изречениями из Ветхого Завета приходилось бороться с их иудейскими перетолкованиями.

Первое издание Мореля (1615); лучшее издание его – бенедиктинское (Марана, 1742), перепечатанное с дополнениями у Галланди и Миня. Критическое издание Иенского проф. Отто в 9 томах (Otto J. C. Т. Corpus apologetarum T. IX. Jena 1847–1872; I–V T. 1876–1881). Русский перевод – Преображенского (I–II т.)²¹³.

Основу рукописного предания составляет кодекс Parisiensis (Парижский № 451) Кесарие-Каппадокийского архиепископа Арефы, от 914 г.; все остальные рукописи относятся к нему как своему прототипу.

Апологетическая письменность с 120–130 гг. продолжалась в течение всего II века. Из ряда многочисленных апологетов в особую группу следует выделить первых апологетов в хронологическом отношении – Кодрата, Аристида и Аристона. Последующие апологеты, жившие в период развития гностицизма, отличаются от названных апологетов тем, что у них наряду с апологетической деятельностью развивается и полемическая (Иустин) или даже сами впадают в ересь (Татиан); при том вся их литературная деятельность проходит под сильным влиянием св. Иустина Мученика, который собственно и дал окраску и направление всему апологетическому периоду, тогда как влияние первых апологетов незаметно.

Квадрат (Кодрат) – первый христианский апологет. Апология его, впрочем, утрачена, и всеми сведениями о нём мы обязаны Евсевию. В хронике Евсевия (2140 г. от Авраама – 124 г. по P. X.) читаем: «Адриан, приняв начальное посвящение в елевсинские таинства, дал афинянам много даров. Кодрат, слушатель Апостолов, и Аристид, афинский философ нашего учения, подали апологии Адриану» (далее речь идёт о докладе Адриану проконсула Серенния и об известном эдикте Адриана на его имя).

Ещё меныне сведений сообщает Евсевий в своей «Церковной истории» (Euseb. Hist. eccl. IV, 3 // PG. T. 20. Col. 308AB; р. п.: C. 148). Здесь, не называя уже Кодрата учеником апостольским и не указывая места подачи апологии (которое, впрочем, не намечается ясно и в хронике), он сообщает о том, что Кодрат поднёс Адриану речь; тут же он приводит из этой апологии отрывок, свидетельствующий о древности Кодрата: в его апологии говорилось, что многие исцелённые и воскрешённые Христом дожили до времён автора. Свидетельства Евсевия об апологии Кодрата заслуживают доверия, ибо он имел в руках его апологию; нельзя, во всяком случае, оспаривать их на том основании, что Евсевий ошибочно ставит с апологией Кодрата и апологию Аристида, которая, как узнаем, подана была не Адриану, а Антонину Пию; из истории Евсевия не видно, чтобы он видел апологию Аристида и, следовательно, её адрес (и он сам не говорит об этом, как например говорит об апологии Кодрата) (Euseb. Hist. eccl. IV, 3 // PG. T. 20. Col. 308AB; р. п.: C. 148), а в таком случае понятна и его ошибка. Итак, весьма вероятно, что апология Кодрата была подана в Афинах императору Адриану в 126 г., тем более, что посещение этим императором Афин относится к 125–126 и 129 годам. Возможно, что из апологии Кодрата, адресованной Адриану, Папий извлёк своё свидетельство, что воскрешённые Христом дожили до времени Адриана.

Кроме Кодрата апологета (Euseb. Hist. eccl. IV, 3 // PG. T. 20. Col. 308AB; р. п.: C. 148) Евсевий упоминает рядом с малоазийскими пророками Кодрата пророка (Euseb. Hist. eccl. IV, 3, 1; III, 37, 1; V, 17, 3 // PG. T. 20. Col. 308A, 292CD, 473A; р. п.: C. 148, 138:227), которого некоторые учёные ввиду названия его учеником апостольским отождествляют с апологетом. Сам Евсевий ввиду различия местонахождения отрицает их тождество, затем он упоминает ещё о Кодрате, еп. Афинском (в письме Дионисия Коринфского – Euseb. Hist. eccl. IV, 23, 3 // PG. T. 20. Col. 384C; р. п.: C. 179), пострадавшем при Марке Аврелии (161–180 ). Иероним (Hieron. Devir. illustr., 19 // PL. 23. Col. 637; р. п.: C. 277; Ep. 70 ad Magnum, 4) Кодрата апологета (при Адриане) без долгих рассуждений отождествляет с Кодратом – епископом (при Марке Аврелии), хотя их отделяло 40–50 лет, и апологет уже при Адриане был глубоким старцем (отсюда сообщения Иеронима о Кодрате носят фантастический характер). Сам Иероним апологии не видал.

а) Апология Аристида открыта сравнительно недавно, раньше же была известна по кратким и малодостоверным сообщениям Евсевия и Иеронима. Евсевий в своей хронике под 214 г. заявляет, что «Аристид», афинский философ, подал свою апологию одновременно с Кодратом имп. Адриану; в «Церковной истории» (Euseb. Hist. eccl. IV, 3, 1 // PG. T. 20. Col. 308A; р. п.: C. 148) он добавляет, что апология «сохранилась доныне и имеется у многих», не указывая, однако, как это он делает обыкновенно, на то, что сам он читал её. Иероним (Hieron. Devir. illustr., 20 // PL. 23. Col. 639A; р. п.: C. 277) разукрашивает слова Евсевия, называя Аристида «весьма красноречивым философом, выступавшим под простою одеждою (то есть философской мантией), учеником Христа». В письме к Магну (Hieron. Ер. 70, 4 // PL. 22. Col. 667; р. п.: Ч. 2. C. 250–251) он, очевидно, по аналогии с другими апологетическими произведениями, характеризует апологию, как содержащую ряд «сентенций философов» и заявляет, что ей «подражал Иустин Философ». Все эти сообщения являются простой догадкой Иеронима, решительно опровергнутой открытием самой апологии. Первоначально открыт был отрывок (1–2 гл.) апологии Аристида в армянской рукописи (981) монастыря св. Лазаря в Венеции и издан учёными (армянскими) монахами этого монастыря – мехитаристами в 1878 г. вместе с открытой в другом кодексе (XII в.) гомилией Аристида «На воззвание разбойника и ответ Распятого» (новейший русский перевод у Крестникова, диссертация 1904 г.²¹⁴). В 1884 г. весной английскому учёному Гаррису посчастливилось открыть на Синае (в монастыре св. Екатерины) полный текст апологии в сирийском переводе, в сирийском кодексе VI в. между нравоучительными сочинениями. Корректурные листы печатаемой апологии Гаррис прислал А. Робинзону (в Вену), который совершенно случайно заметил, что речь Аристида помещена (конечно, без имени автора) в «Повести о Варлааме и Иасафе царевиче» на греческом языке. Так был открыт греческий текст апологии. Повесть о Варлааме, первоначально сложившаяся в Индии и потому во многом напоминающая легенды о Будде, была написана в VII в. монахом Лавры св. Саввы (по некоторым предположениям св. Иоанном Дамаскиным). Её содержание таково. У индийского царя Авенира «жестокого гонителя христиан, родился сын Иоасаф. Один звездочёт предсказал, что он будет христианином. Чтобы избежать этого Авенир решил воспитывать сына в полном удалении от мира, так чтобы он и не знал, что на земле есть страдания и болезни и смерть. Но когда мальчик подрос и ему было позволено делать прогулки, то он встретил несчастных прокаженных и старика, которых не успели удалить перед его проездом. На его вопрос ему сказали, что старика ожидает одна участь – смерть, которой впрочем подлежат все люди. Так Иоасаф впервые увидел величину человеческих страданий и узнал о существовании смерти. Это глубоко потрясло его душу.

В это время подвижник Варлаам, по Божественному внушению, явился ко двору и под видом торговца драгоценных камней проник к царевичу и вскоре обратил его ко Христу, после чего удалился. Царь, узнав о крещении сына, пришёл в страшный гнев и, чтобы отвратить его от христианства, решил устроить диспут, на котором языческий отшельник Назор, очень похожий на Варлаама, должен был выступить против христианства. Но Назор, смущённый упрёками царевича, выступил в защиту христианства и... произнёс апологию Аристида. Сирийский (с англ. пер.) и греческий тексты были изданы Гаррисом и Робинзоном в 1891 г. с присоединением перевода армянского текста апологии (1–2 гл.) с Эчмиадзинской (XI в.) рукописи, в общем сходной с рукописью мехитаристов (1–2 гл.) (см. русский перевод А.И. Покровский, в «Богословском Вестнике» – 1898, № 1, 4, 6; Крестников).

б) ВОПРОС О ТЕКСТЕ АПОЛОГИИ. Главным из вопросов в литературе об Аристиде является вопрос о том, в какой из редакций – сирийской, армянской или греческой – сохранился подлинный текст апологии. Вопрос этот обусловливается тем, что три открытых текста не во всём совпадают друг с другом, в частности греческий значительно (на ²/₃) короче сирийского. Первоначально отдавали предпочтение тексту греческому (Робинзон, Гарнак, Грабе), считая сирийский интерполированным (наподобие псевдо-Иустиновой «Речи к эллинам»), Но затем взгляды переменились (Цан, Зееберг и др.). Обращая внимание стороны на то, что автор «Повести о Варлааме и Иоасафе», пользуясь апологией, должен был приспособить её к целям своего рассказа и отсюда выпустить всё то, что не имело характера современности в VII в. (например, опровержение обвинений христиан в безнравственности, гл. 17, 1–6), с другой же стороны, принимая во внимание то, что переводчик вовсе не имел побуждений изменять или перерабатывать свой оригинал, а напротив по самому положению своему заинтересован был в том, чтобы точно передать текст оригинала, учёные считают теперь сирийский текст в общем верно передающим апологию Аристида, греческий же текст признают сокращённым и по местам переработанным. Это подтверждается: 1) тем, что автор «Повести», пользуясь, апологией Аристида, нисколько не обозначал своего заимствования и, следовательно, тем более мог не стесняться в сохранении текста сочинения, которым он пользовался; 2) тем, что 1–2 главы сирийского текста, излагающие учение о Боге гораздо полнее греческого текста, подтверждается армянским переводом, независимым от сирийского (армян. – «в Духе Святом» сошёл Христос; в сирийск. – нет), отсюда надо признать, что греческий текст представляет здесь значительные сокращения. В общем всё-таки нужно признать, что автор повести, пользуясь апологией, хотя и сократил её и представил некоторые части, а также заменил устаревшие догматические выражения новыми, однако по частям сохранил текст (язык и слововыражение) Аристида более или менее точно; в этом отношении сирийский переводчик уступает греческому тексту, ибо по незнакомству с греческой мифологией переводил ошибочно и неточно; поэтому сирийский текст главное значение имеет для восстановления плана и содержания апологии, а греческий – для восстановления её первоначального текста.

в) ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ. Евсевий и Иероним, а также армянский перевод свидетельствуют, что апология Аристида была подана императору Адриану (117–135 гг.). В сирийской рукописи имеется два надписания: 1) одно, принадлежащее какому-то третьему лицу: «Апология, которую держал Аристид философ пред царём Адрианом в защиту почитания Бога»; 2) другое, относящееся к тексту апологии: «Самодержцу кесарю Титу Адриану Антонину, августейшему (в рукописи ошибочно множеств. число) и милостивому, от Маркиана Аристида, философа из Афин». Во втором случае приведено имя императора Антонина Пия (кроме «Элий» после Тита). Этому последнему свидетельству, принадлежащему самому автору, нужно отдать предпочтение, тем более, что первое надписание можно понимать, как неудачное сокращение второго и, наоборот, вставка в апологии имени Антонина необъяснима. Свидетельства Евсевия и Иеронима не имеют значения, ибо они вряд ли покоятся на личном знакомстве с апологией. Итак, по всей вероятности, апология подана была Антонину Пию (138–161 гг.), и вероятно, до 147 г., когда соправителем его был объявлен Марк Аврелий, потому что о нём в адресе не упоминается. Во всяком случае апология Аристида подана раньше апологии Иустина (тоже адресованной Антонину Пию), ибо в ней ещё не говорится о казнях христиан, как у Иустина (1 Ароі., 68 // PG. Т. 6. Col. 432А; р. п.: С. 99), а идёт лишь речь об обвинениях против них (Aristid. Ароl. 17, 2–3 // SC. Т. 470. Р. 249; р. п.: С. 324); равным образом и христологическое учение выступает у Аристида в более архаических чертах (к примеру, нет логологии), чем у Иустина.

г) СОДЕРЖАНИЕ АПОЛОГИИ. Апология (разделённая Зарисом на 17 глав) написана по простому и ясному плану. Аристид (не называя себя покамест христианином) начинает свою речь с указания на истину бытия Бога, Творца всего, познание о Котором приобретается чрез рассмотрение творений (то, что в Средние Века стало обозначаться как космологическое доказательство бытия Божия), и затем предлагает философское определение понятия о Боге, как Высочайшем Существе, к Которому неприложимы ни тленность, ни изменяемость стихий, ни половые отличия, ни человеческие страсти и лишения, но Который представляет собою полноту совершенств, не требует жертв и ни в чём не нуждается (1). Далее, с точки зрения этого понятия о Боге (абсолютность, нравственное совершенство) подвергаются критике религиозные верования разных народов. Всех людей Аристид для удобства рассмотрения сводит к четырём родам, каковы: варвары и греки (политеисты), иудеи и христиане (монотеисты) и излагает генеалогию их верований (2). Суетность религии варваров видна, по Аристиду, в том, что они боготворят вместо Творца тленные и изменчивые стихии (землю, воду, огонь, ветер, солнце 3–6) и древних людей, забывая о слабости и порочности человека (7). Ещё более нелепы воззрения греков, которые выдумали многих рождённых богов, вполне похожих на человека, имеющих отличия, подверженных страстям, нуждающихся в пище, убивающих и прелюбодействующих друг с другом (при этом Аристид «перебирает» весь Олимп, начиная с Кроноса и Зевса) (8–11). Верха безумия религия греков достигает в египетском культе, предметом которого служат самые ничтожные животные и растения (12). Уже греки в лице своих философов сами осудили богов, когда утверждали, что природа божества едина, и когда людям законами запрещали разного рода преступления. В то время как боги вовсе не соблюдали единства, а враждовали друг с другом, и были первыми нарушителями законов (13). Что касается до иудеев, то они знают единого истинного Бога, но почитают Его неподобающим образом – путём внешних обрядов и жертв, так что служат они собственно не Богу, а Ангелам (14). Только христиане и знают истинного Бога, и правильно почитают Его, соблюдая Его заповеди. Они ведут чистую жизнь, во всём помогают друг другу, иногда постятся, чтобы творить милостыню, и всегда хвалят Бога и, принимая пищу, всякий раз благодарят Его (15). Полнее же об образе жизни христиан Аристид предлагает прочесть самому императору в христианских книгах, чтобы убедиться, что он ничего не измыслил от себя (подобно адвокатам) (10). Во всяком случае, в то время, как одни из греков осквернили себя всякими пороками, другие обратившиеся ко Христу живут честно и стыдятся прежних своих дёл; напрасно, поэтому, язычники клевещут на христиан; пусть лучше примут их учение и познают истину (17).

д) ОСОБЕННОСТИ АПОЛОГИИ. Апология Аристида один из памятников первоначальной христианской апологетики, и поэтому во многих отношениях отличается от других известных нам (позднейших) апологий, обнаруживая свой примитивный характер.

1) Влияние философии на Аристида не так обширно, как на последующих апологетов: философия помогает Аристиду только в определении понятия Бога и отсюда (под углом зрения этого понятия) в критике политеизма. Дальше влияние (содержательное) философии не простирается и к обработке христианских идей не применяется: нет у Аристида ни идеи Логоса, ни рациональных доказательств Воскресения мёртвых и свободы воли, ни других каких-либо теоретических расхождений [с древнегреческой философией].

2) Приёмы полемики (формальное влияние философии) Аристида просты и элементарны: главную задачу у него составляет критика политеизма, которая состоит в указании несоответствия языческих представлений идее об абсолютном и совершенном существе; критика эта ведётся монотонно, утомительно и растянуто, с частыми повторениями одних и тех же оборотов. Таких периодов приёмов защиты рациональности и возвышенности христианства, как приведение аналогий из философии, ссылка на древность христианства и аргументация из ветхозаветных пророчеств (св. Иустина Философа), Аристид ещё не знает.

3) Недостаток философских влияний и связь с первоначальными практическими интересами предшествующей письменности сказывается в преобладании у Аристида нравственной точки зрения. Религию он ставит в тесную связь с нравственностью: пороки римского общества выводит из недостатков его религиозных верований (Aristid. Ароl. 8, 5; 9, 8 // SC. Т. 470. Р. 207, 211; р. п.: С. 307:309), и наоборот, из недостатков нравственной жизни заключает о ложности религии. Отсюда, по его мнению, иудеи, хотя и знают Единого Бога, однако не имеют истины, ибо служат Ему неправильно (внешние обряды). Отсюда для доказательства истинности веры христиан он считает достаточным изображение их жизни и на этом только и останавливается, не касаясь теоретических вопросов (кроме понятия о Боге). Отсюда любимым приёмом обличения язычества является указание на безнравственность мифов. Этим этическим характером апологии объясняется то обстоятельство, что апология сохранилась в сирийском кодексе среди нравоучительных произведений.

4) Общий тон апологии Аристида – оптимистический: он ещё не сознает всех трудностей научной защиты христианства и думает, что достаточно указать только на несостоятельность учения язычников о Боге, чтобы тем утвердить истинность всего христианского учения и обратить язычников и даже самого императора ко Христу. Апология Аристида поэтому является не столько защитой христианства, как последующие апологии, сколько критикой язычества, даже о клеветах против христиан она упоминает только мимоходом. Последующие апологеты уже не обнаруживают такой самоуверенности, а напротив подробно опровергают все обвинения против христиан и просят во имя справедливости прекратить гонения против них.

5) Рассматривая так легко свою задачу (критика политеизма), Аристид проводит довольно странный для последующей апологетической литературы и в общем поверхностный, карикатурный взгляд на язычество: он представляет себе язычество, как простое поклонение дереву, камню, металлу (Aristid. Apol. 3, 2 // SC. T. 470. P. 193; р. п.: C. 298). Между тем, как последующие апологеты указывали на то, что язычники действительно поклоняются некоторой таинственной силе, их оболыцающей, и эту силу считали демонической.

6) Оригинален и взгляд Аристида на иудейство: он резко осуждает (внешнее) богопочитание иудейское, как недостойное Бога, между тем, как другие апологеты (Иустин) приписывали ветхозаветным обрядовым постановлениям значение действительных установлений Бога, хотя и считали их обусловленными жестоковыйностью иудейского народа, и отсюда – имеющими временный характер. Аристид, таким образом, не хочет считаться с трудностью борьбы против иудейства при признании божественного происхождения закона Моисеева.

Все эти черты в общем указывают на более элементарный характер апологии Аристида по сравнению с другими произведениями этого рода; это впрочем вполне понятно, так как это – одно из первых апологетических произведений. Надо заметить, что почти все эти особенности (преимущественно № 5, разделяет с апологией Аристида и так называемое «Послание к Диогнету».

е) СТИЛЬ АПОЛОГИИ АРИСТИДА. По внешней своей форме апология Аристида отличается от последующих (св. Иустина Мученика) апологий: 1) планомерностью и упорядоченностью изложения, которой вовсе нет у большинства апологетов. Некоторые страницы – например, описание святой жизни первых христиан – производят даже художественное впечатление; 2) Для апологии характерно отсутствие дословных цитат, которые, например, так обильны у Иустина Мученика.

Литературно-историческое положение Аристида определить трудно. По-видимому, он пользовался так называемой «Киригмой Петра» и, может быть, «Дидахи». Из ветхозаветных книг имеются явные намёки на 2Мак. 7:28 (Aristid. Apol. 1, 1 // SC.T. 470. P. 183–185; p. п.: C.290), 2Мак.14:35 (Aristid. Apol. 1, 4 // SC. T. 470.P. 185; р. п.: С. 291–293 и др.), Тов. (Aristid. Ароі. 14, 3; 16 // SC. T. 470. P.233, 235, 243–274; р. п.: С. 318, 322 – изображение иудеев), из новозаветных на Послания Апостола Павла (особенно Рим. 1). Влияние апологии Аристида на последующую апологетическую литературу незаметно – особенности его сочинения в ней не повторялись. Трудно даже сказать, известно ли оно было более поздним апологетам. Впрочем возможно, что апологию Аристида читал языческий критик христианства Цельс (см. исследование Seeberg²¹⁵).

и) УЧЕНИЕ АРИСТИДА. Центральный пункт догматических воззрений Аристида составляет учение о Боге. Аристид первый пытается выразить это учение в философской форме. В полном согласии с философской постановкой этого вопроса он отмечает в нём 2 пункта: 1) истину бытия Божия Аристид выводит из факта существования и прекрасного устройства мира. Удивление пред красотой мироздания приводит Аристида к признанию «непреодолимой силы», управляющей им, то есть Бога, «Который во всём присутствует и во всём сокрыт». При таком рассмотрении истины бытия Божия, понятие о Боге принимает у Аристида космический характер, Он – «двигатель всего». Определить содержание этого понятия Аристид отказывается, подобно большинству представителей современной ему популярной философии. Бог «в Своём существе непостижим, и рассуждать о крепости правления Его бесполезно; о Нём только можно сказать, что Он Бог над всем, Который всё создал ради человека» (Aristid. Apol. 1, 3 // SC.T.470.P. 185; р.п.: С.290:292).Отсюда в содержание понятия Бога входят преимущественно признаки отрицательные, указывающие на Его абсолютность. Бог не сотворен, не рожден, неизменяем, без начала и конца, совершен (в смысле «без всякого недостатка»); у Него нет ни цвета, ни образа, ни членов, ни мужского пола, ни женского; Он безграничен – небо не ограничивает Его, а напротив, обнимается Им. Все эти признаки отрицательного характера, говорят о том, что не есть Бог, но они не определяют существа Божия. Отсюда Бог непостижим и не имеет имени. К этим отрицательным философским предикатам, изображающим Бога, как бескачественный космический принцип, Аристид присоединяет признак нравственного совершенства: «в Боге нет ни гнева, ни ярости, заблуждения и забвения нет в Его природе, ибо Он – совершенная мудрость и ведение, и чрез Него всё существует» (Aristid. Apol. 1, 6 // SC. T. 470. P. 185; р. п.: C. 292).

Итак, Бог выше всяких чувственных предикатов и в то же время существо нравственно-совершенное. Это определение покоится на философии Филона и во многом напоминает «Киригму Петра»; к каждому пункту можно, конечно, подыскать параллели из Священного Писания. Таким образом, Аристид, выступающий здесь под тогой философа, умело приспособливает к философской форме христианские идеи и первый даёт попытку философской обработки учения о Боге, то есть в том пункте, где философия и богословие наиболее соприкасались друг с другом. Но далее этого он не идёт и на философскую обработку других пунктов вероучения не решается, или же у него не хватает для этого глубины философского умозрения и силы синтеза.

Отсюда другие пункты христианского вероучения выступают у Аристида в простом первобытном виде, без всякой обработки. Они изложены в генеалогии христиан и по форме напоминают символ. «Христиане, – говорит Аристид (Aristid. Apol. 2, 6 (15:1) // SC. T. 470. P. 286; р. п.: C. 297), – ведут свой род от Иисуса Христа. Он исповедуется Сыном Бога Всевышнего и о Нём говорится, что Бог сошёл с неба в Святом Духе и от еврейской Девы принял [Воплощение] и облекся плотью. Он имел двенадцать учеников для довершения Своего домостроительства. Он был пригвожден [ко кресту] иудеями, умер, был погребен, и как передают они (Апостолы) через три дня воскрес и вознесся на небо» (Aristid. Apol. 2, 8; р.п.: С. 297). В такой же символической (а не философской) форме Аристид излагает и учение о Боге, когда предлагает его как учение христиан: «Они, – говорит он, – признают и веруют в Бога, Творца Небу и Земли, Который подле Себя не имеет никакого иного Бога». В конце апологии автор указывает на Страшный Суд, который через Иисуса Христа придёт на весь Род Человеческий (Aristid. Apol. 17, 8 // SC. T. 470. P. 251; р. п.: C. 325), неоднократно он говорит в апологии и о чаянии будущей жизни по Воскресении (ibid. 15, 3; 16, 3 // SC. T. 470. P. 235, 237; р. п.: C. 318:322). Соединяя все эти члены, получаем довольно полную формулу Символа веры, более полную, чем та, которую мы видели у Поликарпа. Аристид – второй после св. Поликарпа свидетель существования в древней Церкви Символа веры ([в котором, впрочем] нет ещё члена о Святом Духе, Церкви и таинстве Крещения).

Он же, наконец, является важным свидетелем значения у христиан их Писаний, на которые он неоднократно ссылается, как на источник их веро- и нравоучения (ibid. 15, 1; 17, 1 // SC. T. 470. P. 235, 247; р. п.: C. 318:324).

κ) ГОМИЛИЯ АРИСТИДА

Она приписывается ему в двух армянских рукописях (XII в. мехитаристов и XI в. эчмиадзинской в связи с апологией). На этом основании подлинность её защищает Цан и Зееберг. Но вслед за Гарнаком и Папэ большинство учёных сомневаются в свидетельстве армянских рукописей на том основании, что они

1) слишком позднего происхождения (XI–XII вв.), что 2) о Гомилии Аристида нет никаких свидетельств в христианской древности; 3) нельзя доказать, что Гомилия является переводом с греческого; 4) в Гомилии встречаются обороты и выражения, которые имели место только во время христологических споров: «истинное воплощение Эммануила» (Aristid. Hom., 5 // CPG. 1, 1066; р. п.: С. 339), «истинный Бог» (ibid. 4, 5, 7; р. п.: С. 340) «Бог от Бога» (ibid. 6, 3; р. п.: С. 339–340), обычное у армян обозначение несториан: «исповедующие человека» (ibid. 4, 2; р. п.: С. 339) (Зееберг объявляет всё это позднейшей вставкой).

л) СОДЕРЖАНИЕ. Гомилия весьма художественно изображает картину распятия и затем останавливается на словах благоразумного разбойника и ответе Господа (1–2). В этом ответе – обещании рая – автор видит доказательство божества Распятого: простой человек сказать этого не мог (3–5). Но Господь словом Своим не только отверз врата рая, но и воскресил Лазаря, и исцелил слепорожденного за веру его (6). Вследствие этого автор приглашает слушателей подражать вере разбойника, что распятый есть Бог (7).

м) ОТРЫВОК ИЗ ПОСЛАНИЯ АРИСТИДА ФИЛОСОФА КО ВСЕМ ФИЛОСОФАМ – находящийся в армянском христологическом флорилегии (изд. J.B. Pitra. Analecta sacra) – вероятно представляет собою выдержку из Апологии (2, 6 // SC. Т. 470. Р. 189; р. п.: С. 296) [исходя из встречающихся там слов:] «от еврейской Девы» (переработанную в антиисторическом духе (P. Раре). В фрагменте говорится, что Господь «свои страдания истинно претерпел в Своём теле, которое Он воспринял по воле Отца и Святого Духа от еврейской Девы, св. Марии, и соединил в Себе несказанным и нераздельным единством»²¹⁶ (Вообще, во флорилегиях часто встречаются ложные или переработанные цитаты).

а) «Послание к Диогнету» сохранилось в единственном кодексе XIII в. Argentoratensis (страсбургском), который сгорел в 1870 г. (24 августа) при осаде Страсбурга в Франко-прусскую войну. Помещено оно здесь между творениями (спорными) св. Иустина Мученика и ему же приписывается (τοῦ αὐτοῦ). Впервые оно было издано Генрихом Стефаном в 1592 г. и с тех пор часто издавалось то между сочинениями Иустина Мученика, то между творениями Мужей Апостольских.

б) СОДЕРЖАНИЕ – Послание представляет собой ответ на три вопроса одного высокопоставленного язычника Диогнета, внимание которого к христианам возбудила их мужественная смерть за свою веру. Вопросы эти касались 1) того, почему христиане отвергают богопочитание язычников и иудеев, 2) в чём состоит их собственное богопочитание и жизнь; и 3) почему так поздно оно явилось в мир (1).

Отвечая на первый вопрос, автор подвергает критике язычество и иудейство. Язычники, по его словам, вместо Бога чтут камни, глину, медь, которая обрабатывается художниками и подвержена тлению (2). Иудеи же, хотя и знают одного истинного Бога, но, подобно язычникам, думают почтить его жертвами и курениями, в которых Он не нуждается, а также другими внешними обрядами (различие пищи, суббота, обрезание, новомесячие, которые вовсе не составляют истинного богопочитания (3–4). Отвечая на второй вопрос – о сущности христианского богопочитания, автор, прежде всего, даёт описание святой жизни христиан, прекрасно доказывающее возвышенность их религии. Хотя христиане по языку и житейским обычаям не отличаются от других людей, однако они проводят жизнь необычную: в отечестве они живут как пришельцы, и на земле, как граждане неба; несмотря на преследования, злословия и клеветы, они всех любят и благословляют (5). Словом, они составляют для мира то же, что душа для тела, и как душа терпит обиды от плоти, так и они от мира. По существу своему христианство есть самооткровение Божества (6). Твёрдость христиан и объясняется тем, что учение их не есть вымысел людей, а есть истина, сообщённая им Самим Творцом, и сообщённая им не чрез Ангела, а чрез Слово Божие и Создателя всего; то обстоятельство, что христиане, несмотря на все казни, ещё более увеличиваются [числом], служит доказательством божественного происхождения христианства (7). До пришествия Бога никто на земле не знал, что такое Бог, ибо Бога невозможно видеть, но затем Сам Бог через возлюбленного Сына Своего открыл Предвечный Совет Свой и даровал христианам познание Его и участие в Его благах (8). Таково богопочитание христиан. Оставалось ещё дать ответ на третий вопрос – почему так поздно явилось христианство? По мнению автора не потому, что Бог увеселялся грехами людей, а потому, что Он ждал переполнения меры неправд и, чтобы сами они осознали, что по своим делам недостойны жизни, и когда исполнилось время, то послал Сына Своего в искупление за их неправды. В заключение автор увещевает Диогнета познать Отца, познать величие Его искупляющей благодати и возлюбить Его, а вместе с тем и стать подражателем Его благости в любви к ближним. Тогда Он познает суетность мира сего и научится жить на небе и не страшиться смерти подобно тем, которые за правду терпят огонь временный, чтобы избежать огня вечного.

в) Неподлинность 11–12 глав. В рукописи после этого, присоединяются ещё две главы – 11 и 12. Автор заявляет, что будучи учеником апостольским он преподает другим учение Апостолов, полученное им от Самого Слова. Это Слово для верующих в Церкви является источником истины и всякого познания (11). Отсюда автор убеждает своих слушателей соединить это познание с доброй жизнью, с любовью, подобно тому как и в раю рядом с древом познания насаждено было древо жизни (12). Эти последующие главы вряд ли подлинны: уже первый издатель Генрих Стефан сомневается в этом, а теперь почти все учёные считают их не принадлежащими к составу Послания. Основания сему таковы:

1) в рукописи переписчиком отмечено, что после 10 главы в оригинале, с которого он списывал, был перерыв: возможно поэтому 11–12 главы составляют окончание не «Послания к Диогнету», а другого какого-либо сочинения, следовавшего за ним;

2) в первых 10 главах речь автора почти подошла к концу (кроме нескольких слов заключения). На все вопросы Диогнета дан ответ и даже сделано ему соответствующее увещание; 11–12 главы являются лишними и к тем не относящимися, и связи между ними и Посланием нет никакой.

3) нельзя не заметить существенного различия между 11–12 главами и «Посланием к Диогнету» (1–10) и по содержанию и по стилю:

а) речь направляется в 11–12 главах не к Диогнету, а к слушателям (Diogn., 12 // PG. T. 2. Col. 1184C; р. п.: C. 383), «ученикам достойным истины», причём явно указывается в них на верующих, знакомых с такими понятиями, как Церковь, Евангелие, благодать (Diogn. 11, 6 II PG. T. 2. Col. 1184BC; р. п.: C. 383), Пасха Господня, Евва, лики Ангелов (Diogn., 12 // PG. T. 2. Col. 1185; р. п.: C. 385) и пр., между тем как Диогнет не имел самого элементарного представления о христианстве; стиль «Послания к Диогнету» изящен и прост, напротив, стиль 11–12 глав насыщен и построен ритмически. Характерно и то, что в этих двух главах встречаются цитаты, то есть выдержки с указанием автора из новозаветных Писаний, чего нет в Послании.

Вероятно, 11–12 главы представляют отрывок какой-либо гомилии, обращённой к верующим или оглашенным.

Время её написания определить трудно; во всяком случае она возникла не раньше III века. Если автор в 11 главе и называется учеником апостольским, то, скорее, в общем смысле, как носитель их Предания (так же, как, например, учеником апостольским называется Ириней у Иеронима). Его слова о вероопределениях Отцов указывают на более позднюю эпоху в жизни Церкви – эпоху догматических споров IV века.

г) Вопрос об авторстве Иустина Мученика

До Тилльмона учёные на основании рукописи приписывали Послание св. Иустину Мученику. Тилльмон первый высказал сомнение в подлинности Послания и с ним согласилось большинство учёных (исключение составляют Селлье, Отто, Скворцов). Основания таковы:

1) автор Послания пишет языком чистым, почти классическим, пишет изящно, последовательно и стройно; напротив, Иустин (в [своих] апологиях) пишет языком вульгарным, не чуждым солецизмов и варваризмов; пишет без особенного порядка, с частыми отступлениями от темы и повторениями. Разницы этой нельзя объяснить ни различием предмета апологий Иустина и [данного] Послания, ни разновременным написанием: она требует признания двух авторов.

2) Иустин и автор Послания, имея сходство в некоторых мыслях, общих для всей апологетической литературы расходятся во взглядах по многим существенным вопросам: автор «Послания к Диогнету» (как и Аристид) смотрит на язычество, как на поклонение бездушным идолам и отрицает всякое значение иудейского обрядового богопочитания, между тем, как св. Иустин в богах языческих видит не бездушные предметы, а демонов, и за обрядами иудейскими признаёт значение Божественных установлений в целях воспитания иудейского народа.

3) Автор «Послания к Диогнету» вовсе не обнаруживает знакомства с иустиновым воззрением на промыслительные действия Логоса в мире иудейском и языческом наряду с Откровением Его в христианстве: по его представлению, до явления Христа никто не знал, что такое Бог, и само христианство явилось как бы внезапно, без предуготовительного раскрытия Божественного Домостроительства,

д) Вопрос времени написания Послания.

Отвергая принадлежность Послания Иустину, учёные весьма различно определяют время его написания, тем более, что никаких сведений и упоминаний о данном Послании в церковной литературе нет, даже у Евсевия, почему приходится удовольствоваться данными, заключающимися в самом Послании. О времени написания высказаны самые противоположные взгляды. Одни, как Тилльмон, Галланди, Бэль (Bole) относили его почти к временам Апостолов и приписывали его какому-нибудь апостольскому ученику. Другие считали его или произведением после-константиновой эпохи (Overbeck) или даже стилистическим упражнением одного из гуманистов XV в., может быть самого Г. Стефана (Дональдсон). Оба этих крайних взгляда несостоятельны, и теперь никем не разделяются. В пользу весьма раннего происхождения Послания нет прямых данных. Название автором себя (в неподлинной 11 главе) учеником апостольским имеет слишком общее значение; упоминание о жертвах приносимых иудеями не указывает ещё на время до разрушения храма Иерусалимского, ибо подобного рода выражения встречаются и у Иустина Мученика («Диалог с Трифоном»), Ещё менее данных считать Послание произведением гуманизма: против этого говорит уже возраст рукописи, в которой дошло до нас это Послание, а именно XIII век.

Против после-константинового происхождения «Послания к Диогнету» решительно говорят частые упоминания в нём о гонениях против христиан (Diogn. 5; 7 // PG. T. 2. Col. 1173C, 1177В; р. п.: C. 376:379), которые вряд ли можно считать измышленными ввиду простого и чистосердечного тона всего Послания. Отсюда большинство учёных относят данное Послание к эпохе гонений II–III в., или приурочивая его ко времени Траяна или Марка Аврелия, или считая его современным Иустину Мученику, или относя к III веку. Из этих дат предпочтительнее первая половина II века. Против этого не говорит упоминание в Послании об умножении христиан (Diogn. 6, 9; 7, 8 // PG. T.2. Col. 1176C, 1177B; р. п.: C. 377:379), ибо об увеличении численности христиан писал уже Плиний Младший. В пользу же этого взгляда говорят следующие обстоятельства: 1) из Послания видно, что язычники (Диогнет) уже отличали христиан от иудеев, но ещё не отчётливо; 2) полемика, против язычества более примитивна даже и у последующих апологетов; 3) нет следов иустинового влияния.

е) Предположения об авторе и адресате Послания

Относительно автора «Послания к Диогнету» было высказано много догадок, большей частью без всяких оснований. Разные учёные приписывали Послание то Аполлосу, сотруднику св. Апостола Павла, то Маркиону, то его ученику Апеллесу, то Аристиду (Кин). Заманчивой представляется гипотеза об авторстве Аристида. В пользу её говорит сходство Послания с апологией Аристида во взгляде на язычество и иудейство, в изображении жизни христиан, в отсутствии дословных цитат и изяществе стиля; дата написания тоже не противоречит этому взгляду. Но при всём том, за достоверность его поручиться нельзя, ибо сходство с Аристидом можно объяснить и зависимостью от него.

Под Диогнетом некоторые учёные (Отто) подразумевали известного учителя римского императора Марка Аврелия. Против этого предположения возразить ничего нельзя, но и доказательств в пользу его, кроме созвучия имён, не имеется.

ж) Богословское значение Послания

«Послание к Диогнету», как в стилистическом, так и в богословском отношении, справедливо считается перлом древнехристианской письменности. Написанное изящным, красивым языком, обильное художественными антитезами и сравнениями, дышущее необычайной силой воодушевления, «Послание к Диогнету» изобилует и высокими богословскими мыслями.

Рядом с возвышенным учением о Христе, как Единородном' Сыне Божием (Diogn. 9–10 // PG. T. 2. Col. 1180C–1181C; р. п.: C. 381), Художнике и Создателе всего, Которым Отец сотворил мир, Которому покорено всё, Который выше Ангелов, и Которого Бог послал к людям, как Бога (Diogn. 7, 2 // PG. T. 2. Col. 1176D–1177A; р. п.: C. 377–378) в «Послании к Диогнету» прекрасно изображается тайна Искупления, её предопределение и исполнение. Источником Искупления, по Посланию, является Божественная любовь, та любовь, которая даровала бытие человеку и ради него сотворила мир (Diogn. 10, 2 // PG. Т. 2. Col. 1181В; р. п.: С. 382): «Бог всегда был, есть и будет милостив, благ, незлобив и истинен, и Он един только благ». Он принял великое и неизреченное намерение, которое сообщил одному [лишь] Сыну Своему. В нём Он держал и сохранял в тайне премудрый совет Свой, и казалось, что Он оставил нас и не имел о нас попечения (Diogn. 8, 1–10 // PG. T. 2. Col. 1180A; р. п.: C. 379–380). Βпροчем, если Он попустил нам в прежнее время следовать по собственному нашему произволу беспорядочным страстям, то не потому, чтобы Он увеселялся нашими грехами. Он только терпел это, и приготовлял настоящее время праведности, дабы мы, убедившись из собственных наших дел, что мы недостойны жизни, ныне удостоились её по благости Божией, и показав, что сами собою не можем войти в Царство Божие, получили эту возможность от силы Божией. Когда же исполнилась мера нашей неправды и совершенно обнаружилось, что в воздаяние за неё следует ожидать наказания и смерти, тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил нашего зла, но с долготерпением снёс его и Сам принял на Себя грехи наши. Он предал Сына Своего в искупление за нас, Святого – за беззаконных, невинного – за виновных, Праведного за неправедных, Бессмертного за смертных. Ибо, что другое могло прикрыть грехи наши, как не Его праведность? Чрез кого мы, беззаконные и нечестивые, могли оправдаться, кроме Сына Божия? О, сладостное изменение! О, непостижимое строительство! О, неожиданное благодеяние! Беззаконие многих покрывается одним Праведником и праведность Одного оправдывает много беззаконников (Diogn. 9, 1–5 // PG. T. 2. Col. 1180AC; р. п.: C. 380–381).

Христос не только был Искупитель, но Он и сообщил людям небесную истину и познание Бога (Diogn. 7, 2II PG. T. 2. Col. 1176D; р. п.: C. 377), то есть даровал Божественное Откровение. До Него не было истинного познания Бога, ибо изречения философов были лишь обманчивой ложью, так как из людей никто и не видел и не показал Бога (Diogn. 8, 5 // PG. T. 2. Col. 1177C; р. п.: C. 379): Он Сам явил Себя; и только в Его самооткровении человек может познать Его. Для совершения этого дела Бог послал Сына Своего, «как царь, посылающий царя Сына, послал, как убеждающий, а не принуждающий, ибо Богу несвойственно принуждение» (Diogn. 7, 4 // PG. T. 2. Col. 1177B; р. п.: C. 378).

Таким образом, и Искупление, и откровение истины есть дело любви и милости Божией. Отсюда тайна Искупления получает и нравственное применение: если Бог так наперёд возлюбил нас (Diogn. 10, 3 // PG. T.2. Со1. 1181В; р. п.: С.382), то мы должны возлюбить Его и стать подражателями Его благости. В этой мысли – источник христианской любви, побеждающей мир.

Аристон из Пеллы (в северной Палестине) был первым противоиудейским апологетом. О жизни его ничего неизвестно. Лишь Евсевий (Euseb. Hist. eccl. IV, 6, 3 // PG. T. 20. Col. 313A; р. п.: C. 150), говоря о печальных для иудеев результатах восстания Баркохбы (132–135 гг.), именно о запрещении Адрианом пребывания евреям в Палестине, ссылается на рассказ Аристона Пеллейского (Ἀρίστων ὁ Πελλαῖος). По свидетельству πρπ. Максима Исповедника (VII в.) – в схолиях на Дионисия Ареопагита (Max. Conf. Schol. in MT, 1 // PG. T. 4. Col. 421C; р. п.: C. 745) – Аристоном написан был «Разговор (διάλεξις) Паписка (Παπίσκου) и Ясона (Ἰάσονος). Сочинение это упоминается ещё у церковных писателей III в., хотя без имени автора. Уже Климент Александрийский (по свидетельству прп. Максима Исповедника) цитировал его в своих «Начертаниях» (Υποτυπώσεις), связывая почему-то с ним имя св. Луки. Цельс в своём сочинении против христиан («Истинное слово») воспользовался им, чтобы подвергнуть осмеянию всю христианскую литературу. Ориген в сочинении «Против Цельса» (Orig. Contr. Cels. IV, 52 // PG. T. 11. Col. 11 ΜΑΒ­Ι 116AB; р. п.: C. 317) защищал это «сочиненьице» (τὸ συγγραμμάτιον), говоря, что в нём нет ничего предосудительного. Два раза (Hieron. In Ep. ad Gal. 2, 14 // PL. T. 26. Col. 361D; р. п.: 4. 17. C. 84; Quaest. Herb, in Gen. 1, 1 // PL. T. 23. Col. 937C; p. п. C. 35) из него (как сочинения, написанного на греческом языке) приводит выдержки блж. Иероним. в V в. «Разговор» был переведён неким Цельсом на латинский язык, как видно из предисловия к этому переводу, сохранившемуся в форме письма к Вигилию, еп. Тапскому, под заглавием De judaica incredulitate (полное название: Celsi in altercationem Jasonis et Papisci pvaefatio de Judaica incre­dulitate, ad Vigilium episcopum II PL. T. 6. Col. 49B–57A) среди писем Киприана Kapo. Ни латинский перевод, ни греческий оригинал не дошли до нашего времени, и о содержании сочинения Аристона приходится судить по сохранившимся о нём известиям у других писателей.

Время написания сочинения Аристона определяется в довольно точных границах. Оно написано после восстания Баркохбы, о котором в нём упоминается, то есть после 135 г. и до 170 г., когда на него уже нападал Цельс. Вероятно, оно написано около 140 г., так как в нём рассказывается о разрушении Храма при Адриане, очевидно, как о совершившемся событии. Точное заглавие сочинения приводится у Оригена: Ἰάσονος καὶ Παπίσκου ἀντιλογίαν περὶ Χριστοῦ (у Иеронима; Altercatio Jasonis et Papisci).

B «Разговоре» были выведены иудео-христианин Ясон и александрийский иудей Паписк (Cels. Ep. ad Vigil.). Содержание «Разговора» носило христологический характер: Ясон на основании иудейских книг старался доказать, что все пророчества о Христе исполнились на Иисусе (Ориген); из цитат Иеронима (Hieron. In Ep. ad Gal. 2, 14 // PL. T. 26. Col. 361;р. п.: Ч. 17. C. 84) видно, что участники диспута пользовались переводом не LXX-ти, а иудея Акилы (Втор.21:23), но при этом (Hieron. Quaest. Hebr. in Gen. 1, 1 // PL. T. 23. Col. 937) Ясон широко пользовался аллегорическим истолкованием; например, начало кн. Бытия он понимал так: «в Сыне (через Сына) Бог сотворил небо и землю»; говорили участники диспута и о разных иудейских преданиях, например, о семи небесах (прп. Максим Исповедник). Спор кончился тем, что Паписк уверовал во Христа и решил принять Крещение (Ceis. Ep. ad Vigil.).

В последнее время были предприняты различные попытки восстановления этой первой противоиудейской апологии, основанные на том предположении, что она в большей или меньшей степени использована в позднейших сочинениях, направленных против иудеев. Наиболее вероятно, что некоторые части [произведения] галльского богослова V в. Евагрия под заглавием «Разговор (Altercatio) Симона иудея и Феофила христианина», именно те, которые не заимствованы у Тертуллиана (Adv. Jud.) или св. Киприана (Test. adv. Jud.), взяты у Аристона. Пροследить использование «Разговора» Аристона в других противоиудейских диалогах не представляется возможности. По-видимому, изданный (1889) Джиффертом «Разговор Паписка и Филона иудеев с неким монахом»²¹⁷ (VI в.) имеет сходство с сочинением Аристона только по имени диспутанта. Два изданных Конибиром (Conybeare) греческих диалога (1898 г.) – 1) Афанасия и Закхея (IV в.) и 2) Тимофея и Акилы (VI в.)²¹⁸ вовсе не имеют тех характерных пунктов содержания, которые по приведённым известиям древних писателей (свв. Иеронима и Максима Исповедника) мы вправе ожидать от сочинения Аристона.

Св. Иустин, известный ещё со времён Тертуллиана (Tertull. Adv. Valentin., 5 // PL. T. 2. Col. 548A; р. п.: C. 34) с именем «философа и мученика», был родом из Флавии – Неаполя, древнего Сихема, восстановленного после Иудейской войны (70 г.) Флавием Веспасианом (теперь Наблус). Родители его были язычниками и принадлежали к греческим колонистам: отец назывался Приском, а дед Вакхом. Об этом говорит сам Иустин в начале своей 1-й Апологии; в «Диалоге» (Dial., 28 // PG. Т. 6. Col. 536А; р. п.: С. 176) же прямо называет себя необрезанным.

Обращение Иустина ко Христу совершилось после долгих философских исканий, описанных им в «Диалоге с Трифоном иудеем» (Dial., 2–8 // PG.T. 6. Col. 475–493; р.п.: С. 134–147). В молодости талантливый язычник Иустин сильно увлекался философией и изучал её под руководством представителей разных школ, интересуясь, главным образом, вопросом о первопричине всего. Для этого он, по-видимому, предпринял путешествие в Ефес. Однако в языческой философии он не нашёл себе удовлетворения. Впервые привлёк его внимание стоицизм, вероятно, возвышенностью своих нравственных принципов. Но стоик, у которого он долго учился, в конце концов оттолкнул его от себя тем, что занимаясь только этикой на основе рассмотрения природы человека, вовсе не интересовался вопросами о Боге и Промысле. С перипатетиком (последователем Аристотеля) Иустин не сошёлся потому, что он через несколько уроков потребовал от него платы. Пифагореец не принял Иустина в ученики, потому что Иустин не знал подготовительных наук – музыки, астрономии и геометрии. Только у платоника Иустин, по-видимому, нашёл удовлетворение запросам своего духа. «Сильно восхищало меня – говорит он – Платоново учение о безтелесном, и теория идей придавала крылья моей мысли, в своём безрассудстве надеялся я скоро созерцать Самого Бога». Это самообольщение, однако, скоро рассеялось. Однажды во время уединённой прогулки по берегу моря, предаваясь философским размышлениям, Иустин вдруг встретился с незнакомым старцем и вступил с ним в разговор. Разговор вскоре перешёл на философские темы, и Иустин с жаром начал излагать положения платонической философии. Старец с удовольствием слушал его слова о Боге, как Высочайшем и неизреченном Существе и Причине всего, но высказал сильное сомнение в том, чтобы философы могли по существу познать Бога. Чтобы познать Бога: 1) надо видеть Его, но ум человеческий сам по себе не обладает такой силой созерцания, не является, как думал Платон, сродным Богу, божественным и бессмертным. Напротив, по Платонову учению о душепереселении выходит, что души людей одинаковы с душами животных, а животные как раз вовсе ничего не знают о Боге. Если допустить, что видению Бога мешает тело, и что по отречении от тела души могут созерцать Бога, то опять-таки надо признать, что по переселении в другое тело, душа забывает всё, что видела и знала, а в таком случае значение этого созерцания равняется незнанию. Отсюда ясно, что души сами по себе не видят Бога; они лишь «способны понимать, что есть Бог», но не могут постигнуть Его. Более несправедливо учение о душепереселении, о том, что души недостойных посылаются в животных, ибо нет смысла в таком наказании, которого они не сознают (Dial., 3 // PG. T. 6. Col. 485В; р. п.: C. 141). Несправедливо, наконец, учение Платона о бессмертии души: душа получила начало, а потому не является по существу вечной, и если она не разрушается, то лишь по милости Божией, в целях награды добрых и наказания злых (Dial., 5­6 // PG. T. 6. Col. 485–192; р. п.: C. 142–145). Эти доводы так смутили Иустина, что он спросил старца, где же тогда искать истину, если её нет и в философии? Старец указал на Божественное Откровение; он сказал, что ещё раньше философов жили святые люди – пророки, которые возвещали людям истину по вдохновению от Святого Духа; эти люди не прибегали ни к каким логическим доказательствам, но они творили чудеса и предсказали о многом, что теперь сбылось, и это вынуждает принимать их свидетельства (Dial., 7 // PG. T. 6. Col. 492AB; р. п.: C. 145). После этого старец удалился. C тех пор в душе Иустина совершился внутренний переворот, в сердце его возгорелся огонь и явилась любовь к пророкам и к друзьям Христовым, и он, в конце концов, пришёл к убеждению, что христианство есть единая и истинная философия (Dial., 8 // PG. T. 6. Col. 492D; р. п.: C. 146). Его обращение ко Христу совершилось тем легче, что ещё раньше, до встречи со старцем в период увлечения Платоном, его поражало мужество христианских мучеников и уже тогда он думал, что люди, так безбоязненно встречавшие смерть, не могли быть развратниками и сластолюбцами, какими их представляла народная молва (2 Apol., 12 // PG.T. 6. Col. 464АВ; р. п.: C. 117). Чтение же пророков окончательно убедило его в истинности христианства. Так от Платона он перешёл ко Христу. Это тот же путь, которым шло и большинство образованных язычников, обратившихся ко Христу, каковы Татиан, Феофил Антиохийский, Климент Александрийский и др. Отсюда и по обращении своём они с уважением относились к философии Платона и рассматривали её, как приготовление ко Христу.

Обращение Иустина имело место до восстания Баркохбы (132–135 г.), ибо встреча Иустина с Трифоном произошла вскоре после этого события (Dial., 1, 9 // PG. T. 6. Col. 473B; р. п.: C. 103) и тогда Иустин уже был христианином. Местом крещения, вероятно, был Ефес: по крайней мере, Иустин, рассказывая Трифону о своих философских занятиях и встрече со старцем, даёт понять, что всё это имело место в том же городе, в котором он беседовал с Трифоном, почему и называет его «нашим городом»; а разговор с Трифоном происходил, по свидетельству Евсевия, в Ефесе (Euseb. Hist. eccl. IV, 18 // PG. T.20. Col. 376A; p. п.: C. 175); Bo всяком случае, будучи в Флавии-Неаполе, Иустин не мог гулять по берегу моря. В Ефесе же, наконец, этом важном малоазийском городе, Иустин мог найти знаменитых представителей разных философских школ. Для религиозного развития Иустина весьма важно то обстоятельство, что подготовкой к христианству служили не только философия, но и Ветхий Завет. Это предохранило его от увлечения гностицизмом с его отрицательным отношением к Ветхому Завету, a, с другой стороны, воспитало великое уважение к философии. Даже по обращении ко Христу Иустин не оставлял философской мантии, тем более, что она гарантировала ему свободу публичных собеседований и привлекала к нему слушателей.

Найдя в христианстве истинную философию, Иустин всячески старался и других привести к этому светочу истинного ведения (Dial., 8, 38 // PG. T. 6. Col. 557AD; р. п.: C. 192–193); он считал грехом, зная истину, не возвещать её другим (Dial., 82, 25, 58 // PG. T. 6. Col. 608A; р. п.: C. 227). C проповедью христианства он странствовал под видом философа по всей Римской империи. Так, из Ефеса он отправился в Египет и был в Александрии (cp.: 1 Apol., 29 // PG. T. 6. Col. 373A; р. п.: C. 59); два раза посещал он Рим, причём оставался там довольно продолжительное время. Во второе посещение он устроил в Риме школу, одним из учеников которой был Татиан, сохранивший самые восторженные воспоминания об Иустине (Tat. Contr. graec., 18 // PG. T. 6. Col. 843А; р.п.: С. 27).

Ещё плодотворнее, чем миссионерская, была литературная деятельность Иустина. Он был первым из писателей, который перенёс малоазийские [христианские] традиции в Рим. Иустин первый здесь начал борьбу с гностиками, которые стекались со всего Востока в этот мировой город, делая его центром своей пропаганды. Он также энергично вёл защиту христианства против язычников и иудеев и стяжал славу выдающегося апологета. В Ефесе он держал разговор с Трифоном иудеем, который впоследствии записал в особом сочинении. В Риме он особенно часто вступал в состязания с [философом]-киником Крескентом, уличая его в распутстве (педерастии) и сребролюбии.

Ревностная борьба Иустина с язычеством и такими лжефилософами, как Крескент, возбудила против него немало врагов. Сам Иустин во 2-й Апологии высказывал предчувствие, что кто-либо из них, может быть Крескент, постарается его погубить (2 Apol., 3, 3 // PG. T. 6. Col. 448A; р. п.: C. 108). Действительно, свою жизнь Иустин увенчал мученичеством. Сохранились (у Симеона Метафраста) краткие «Мученические акты» Иустина и ещё 6-ти христиан (Харитона, Харита, Евелписта, Иеракса, Пеона и Либериана). Эти акты несомненно подлинны, хотя некоторые учёные и сомневались в этом на том основании, что в них ничего не сообщается об участии Крескента в смерти св. Иустина, о чём говорят Татиан, Евсевий (Euseb. Hist. eccl. IV, 16 // PG. T. 20. Col. 368A; р. п.: C. 172) и «Пасхальная хроника» 165 г. (Hieron. Chron. Pasch., 152 // PL. T. 27. Col. 624; р. п.: C. 342); но неупоминание о Крескенте объясняется тем, что в актах изображается только конечная стадия судебного процесса, но не говорится о лицах, его возбудивших (то есть о доносчиках), а может быть Крескент тут не играл никакой роли, и свидетельство о виновности его в смерти св. Иустина является выводом из предчувствия, высказанного самим св. мучеником во 2-й Апологии. Из актов видно, что св. мученики были осуждены префектом Рима Рустиком, правившим в 163–167 гг. при Марке Аврелии. Обычно годом смерти св. Иустина считается 165 г.

В Иустине Мученике мы впервые встречаемся с плодовитым и многосторонним писателем. К сожалению, большая часть его сочинений утрачена и наряду с немногими подлинными дошло очень много неподлинных сочинений. К несомненно подлинным сочинениям Иустина относятся:

1. Полемические сочинения: а): «Синтагма против всех ересей». О ней упоминает сам Иустин в 1 Apol., 26²¹⁹. В ней опровергались ереси: Симона Волхва, Менандра, Маркиона и других гностиков. Вероятно к этому сочинению относятся цитаты Иринея (Iren. Adv. haer. IV, 6, 2; V, 26, 2 // PG. T. 7. Col. 987BC, 1194C1195A; р. п.: C. 329, 503–504), хотя Иероним считает эти сочинения за особые произведения. Тертуллиан в своём сочинении против валентиниан вероятно имел в виду эту синтагму, когда причислял Иустина к древнейшим полемистам против лжеименного гносиса. «Синтагма» Иустина до нашего времени не сохранилась. Евсевий (Euseb. Hist. eccl. IV, 18 // PG. T.20. Col. 373B–377A; p. п.: C. 175–176) уже не имел её под руками.

б) Сочинение «О Воскресении» дошло только в отрывках в сборке святоотеческих изречений Sacra Parallela Иоанна Дамаскина²²⁰.

2. Апологетические сочинения – а) две апологии против язычников и одна против иудеев под заглавием «Диалог с Трифоном иудеем» – все три апологии сохранились только в одном Парижском кодексе 450, причём так, что вторая апология предшествует первой.

Евсевий (Euseb. Hist. eccl. IV, 18 // PG. T. 20. Col. 373B–377A; р. п.: C. 175–176), кроме апологий и «Диалога», читал ещё и другие сочинения св. Иустина: 1. «Речь к эллинам» (λόγος πρὸς Ἕλληνας); 2. «Обличение к эллинам»; 3. «О единовластительстве Божием»; 4. «Певец»; 5. «О душе». Кроме этих сочинений у христиан, по словам Евсевия, существовали и другие произведения с именем Иустина. С тремя первыми из перечисленных Евсевием сочинений совпадают в общем по заглавию дошедшие до нас сочинения: «Речь к эллинам», «Увещание к эллинам» и «О единовластительстве». Впрочем, их содержание не вполне совпадает с описанием этих книг у Евсевия. Из этого факта можно делать разные выводы:

1) Можно предположить, что Евсевий читал подлинные сочинения св. Иустина, но дошедшие до нас сочинения подложны, хотя и выпущены под заглавием подлинных.

2) Можно предположить, что Евсевий читал именно дошедшие до нас сочинения, но передал содержание их не точно в силу поспешности работы. За последнее предположение говорит то обстоятельство, что все указанные сочинения по внутренним данным должны быть отнесены ко времени не позже III в. и потому все они могли быть известны Евсевию. Так как сочинения эти вряд ли можно признать подлинными, то приходится признать, что уже Евсевий пользовался такими сборниками сочинений Иустина, в которых рядом с подлинными сочинениями были и не подлинные. Указанные три сочинения обычно относят к числу спорных сочинений Иустина, ибо некоторые учёные находят возможность защищать их подлинность, в то время как большинство решительно её отвергает.

Чем дальше шло время, тем больше сочинений украшалось славным именем св. Иустина Философа. Ему то приписывали древние анонимные произведения, как например, «Послание к Диогнету», то составляли под его именем подложные сочинения, например, «О Троице». Среди этих подложных сочинений позднейшие писатели упоминают много таких сочинений, которые не дошли до нашего времени, из них большая часть вероятно вовсе не существовала. Так, например, Иероним (Hieron. De vir. illustr., 9 // PL. T. 23. Col. 625; р. п.: C. 271) говорит o комментарии на Апокалипсис Иоанна Богослова, но он, вероятно, в данном случае неправильно понял слова Евсевия о том, что Иустин упоминает в своих сочинениях об Апокалипсисе. В Sacra Parallela [прп. Иоанна] Дамаскина приводятся отрывки из сочинений против иудеев, но они, вероятно, относятся к пробелам «Диалога».

Многие учёные (Гарнак, Крюгер и др.) понимали слова Фотия о том, что Иустин написал апологию против язычников и иудеев в смысле особого сочинения Иустина, но вероятнее всего, что слова эти, стоящие в начале повествования Фотия об Иустине, являются общей характеристикой его апологетической деятельности и, следовательно, относятся к известным двум апологиям и диалогу. Несомненно, особое сочинение составляло к Евфрасию Софисту «О промысле и вере» (CPG. I, 1089), из которого две цитаты приводит Максим Исповедник в своём сборнике святоотеческих изречений о двух действованиях во Христе. Но по этим цитатам можно заключить о неподлинности данного сочинения.

Из дошедших сочинений, несомненно принадлежащих св. Иустину, [сохранились] две апологии и «Диалог». Подлинность их заверяется: 1) самим автором, который прямо называет себя в начале 1-й Апологии, и затем сам ссылается на это сочинение, как во 2-й Апологии (1 Apol., 1 // PG. T. 6. Col. 329A; р. п.: C. 31), так и «Диалоге» (Dial., 120 // PG. T. 6. Col. 756B; р. п.: C. 326); 2) внешними святительствами: апологии знают уже Татиан, св. Мефодий Олимпийский; молчаливое пользование этими апологиями можно заметить у многих доевсевианских писателей, каковы: Афинагор, свт. Феофил, псевдо-Мелитон, Тертуллиан, св. Ириней и др. Прямо о них говорит Евсевий (Euseb. Hist. eccl. IV, 18 // PG. T. 20. Col. 373B-37A; р. п.: C. 175–176), который в своей «Истории» выписал все места исторического характера из апологии (1/14 часть целого) и «Диалога».

В пользу подлинности этих сочинений говорит и внутреннее единство их, как по содержанию (одинаковое толкование библейских мест), так и по изложению. В частности в них одинаково проявляются особенности стиля автора.

Особенности стиля автора не рекомендуют его как хорошего писателя – риторикой Иустин, очевидно, особенно не занимался, поэтому при изложении своих мыслей он, как истинный философ, о риторических правилах не заботится. Сплошь и рядом встречаются у него солецизмы, растянутые периоды, длинные вводные предложения, наслоение придаточных предложений, повторение однообразных выражений. В общем изложение растянуто и по местам монотонно. Порядка в изложении мыслей Иустин не соблюдает, часто не исчерпав одной темы, переходит к другой и затем снова возвращается к первой и, конечно, неизбежно повторяется. Эта беспорядочность изложения весьма характерна для Иустина и служит для отличия подлинных его сочинений от неподлинных. К числу подлинных сочинений Иустина нужно отнести и (фрагмент) «О Воскресении», направленный против извращения этого учения у гностиков. Обширную цитату из Иустина, по вопросу о Воскресении мы находим уже у св. Мефодия Олимпийского. Почти буквальное согласие с этой цитатой Иринея заставляет предполагать, что св. Ириней молчаливо пользовался тем же сочинением Иустина, которое цитирует Мефодий Олимпийский. Несомненно пользовался этим сочинением и Тертуллиан (в сочинении De resurrectione). Прокопий Газский прямо приписывает Иустину книгу о воскресении. Наконец это сочинение имел под руками и св. Иоанн Дамаскин, который сделал из него несколько обширных извлечений в своих Sacra Parallela. Кроме внешних свидетельств за подлинность говорит сходство их (отрывков) в приёмах их доказательства истины Воскресения с подлинными сочинениями Иустина: такова ссылка на чудеса Христовы.

Первая Апология в рукописи стоит после второй, но в [традиции исследования литературы] апологетов²²¹ со времени Марана (1742 г.) установилось употребляемое теперь обозначение, и Апологии второй и первой Апологии усвояется подобающее место. Это вполне оправдывается текстом этих апологий, именно: 1) во 2-й Апологии три раза (гл. 4, 6:8) делается ссылка на другую апологию, 2) в 1-й Апологии имеется полное надписание адреса и имени автора, чего нет во второй. Ссылка во второй Апологии на первую указывает на несомненную тесную связь между ними. Эту связь между апологиями многие учёные преувеличивают настолько, что считают их за одно сочинение, случайно потом разделённое на два.

В доказательство, во-первых, ссылаются на то, что во второй Апологии нет обычного начала и в то же время упоминания о второй Апологии делаются в такой же манере, которая, предполагает самую тесную связь между апологиями. Во-вторых, указывают на то, что Евсевий два раза (Euseb. Hist. eccl. IV, 17, 18 // PG. T. 20. Col. 386В, 373В; р. п.: C. 172:175) цитирует Апологию как первую, чем даёт понять, что считает её за одно (целое) произведение.

Но эти доводы вряд ли убедительны. Внутренняя связь Апологий говорит лишь за то, что они были написаны почти одновременно, причём 2-я Апология составляла как бы добавление первой. Показания Евсевия можно считать ошибкой с его стороны, подобно тому как он цитировал 1-ю Апологию вместо «Синтагмы» Иустина (Euseb. Hist. eccl. IV, 11 // PG. T. 20. Col. 332B; р. п.: C. 159); при том один раз он цитирует 2-ю Апологию правильно.

Для определения даты 1-й Апологии служит прежде всего её адрес, который читается так; «к императору Титу Элию Адриану Антонину Благочестивому Августу Кесарю, сыну его Вериссиму философу и Люцию философу, родному сыну Кесаря и усыновлённому сыну Благочестивого, любителю наук, и к Священному Сенату и всему народу Римскому». В этом адресе упоминаются: император Антонин Пий (138–161), Марк Аврелий, назвавшийся Вериссимом от своего усыновления и возведения в кесари, и Люций Вер, сын соправителя Адриана кесаря скончавшегося (в 138 г. 1 января) незадолго до смерти Адриана. Многие учёные, на том основании, что в адресе Марк Аврелий не назван кесарем и, что в передаче этого адреса у Евсевия эпитет философа прилагаем не к Люцию Веру, а к его отцу Верриссиму Веру, полагают, что Апология написана до объявления Марка Аврелия кесарем и ещё в то время, когда Люцию было только 8 лет и он, следовательно, не мог носить звание философа, то есть в 138 г., в первые дни правления Антонина Пия. Но мнение это вряд ли справедливо. Апологеты вообще не следили за точностью титуляции и при том название философа ставили выше даже титула Кесаря (Афинагор), поэтому пропуск этого титула при Марке Аврелии не может ещё служить основанием для датировки Апологии. С другой стороны, название его философом говорит за более позднее происхождение Апологии. Марк Аврелий обратился к изучению философии не ранее 147 года. Равным образом Люций не мог быть назван в 138 г. любителем наук, философом, ибо такое название применимо скорее к 18–20-летнему юноше и изучающему свободные искусства. Таким образом из адреса Апологии можно заключить, что она написана не раньше 147 года. Этот вывод подтверждается и содержанием Апологии:

а) в ней неоднократно (Iust. Martyr. 1 Apol., 1, 2, 3, 12 // PG. T. 6. Col. 544B; р. п.: C. 41) Марк Аврелий представляется соправителем Антонина, так что по словам Иустина выходит, что на престоле восседают благочестие и философия, между тем Марк Аврелий бьш объявлен соправителем в 147 году.

б) В Апологии говорится, что Христос родился за 150 лет (1 Apol., 46 // PG. T. 6. Col. 397B; р. п.: C. 76), это говорит против [более] раннего происхождения Апологии.

в) Иустин упоминает (1 Apol, 26, 58 // PG. T. 6. Col. 368В, 416A; р. п.: C. 56:89) o Маркионе, как о своём современнике и говорит о большом распространении его ереси («по всей Вселенной»); между тем, Маркион явился в Рим после 140 г. и процветал собственно при Аниките, то есть в 154 – 166 годах.

г) В Апологии упоминается об александрийском префекте Феликсе (1 Apol., 29 // PG. T. 6. Col. 373A; р. п.: C. 59), которому один христианин подавал прошение о позволении подвергнуться оскоплению; из новооткрытых папирусов явствует, что Феликс был префектом в 151–154 годах. По всем этим основаниям вполне можно согласиться с датировкой Гарнака, относящего Апологию к 152–153 годам.

Что касается второй Апологии, то в силу связи её с первой, написание её нужно относить приблизительно к тому же времени. Правда Евсевий (Euseb. Hist. eccl. IV, 18, 2 // PG. T. 20. Col. 373B; р. п.: C. 175) утверждает, что она была подана Марку Аврелию и его соправителю Люцию Веру и следовательно в 161–169 г. значительно позже первой, но в самой Апологии адресаты не указаны, отсюда можно думать, что показание Евсевия составляет его предположение, основанное на том, что вторую Апологию он считает написанной пред самою смертью Иустина, каковая случилась при Марке Аврелии. Из самой Апологии видно, что она обращена к тем же правителям, что и первая: в ней также Иустин просит правителей судить о христианах так, как требует того благочестие и любомудрие, то есть в данном случае опять-таки разумеет Антонина Пия и Марка Аврелия. Эта датировка подтверждается и другими указаниями во 2-й Апологии:

1) в ней речь идёт только об одном императоре «самодержце» (2 Apol., 2 // PG. T. 6. Col. 448A; р. п.: C. 106), указание это лучше подходит к Антонину Пию, соправитель которого титуловался только кесарем, чем к Марку Аврелию c Л. Вером, которые оба носили титул императоров.

2) Апология написана по поводу казни трёх христиан совершённой по приказу префекта Рима Урбика (2 Apol., 1–2 // PG. T. 6. Col. 441A-448A; р. п.: C. 105–108); этот Урбик был префектом только при Антонине Пие. Местом написания обеих апологий был Рим: вторая Апология прямо имеет в виду событие (казнь трёх христиан), происшедшее в Риме; на то же указывает полемика против Маркиона, действовавшего главным образом в Риме.

Изложение Апологии св. Иустина очень затруднено ввиду того, что автор не придерживается определённого плана, часто отступает от своей темы и вообще не заботится о последовательном развитии своей мысли. Поэтому, хотя Апология по идее своей представляет ораторскую защитительную речь, однако в трудах св. Иустина трудно проследить применение правил эллинской риторики. Впрочем, 1-я Апология отличается большей упорядоченностью содержания, чем 2-я, и потому были предприняты попытки сделать обычные риторические указания и в общем не без успеха. Апология содержит 68 глав. Направляется она собственно против известного рескрипта Траяна наказывать христиан смертью, если кто обвинит их и сами они сознаются в принадлежности христианству. Начинается эта Апология обращением к адресатам: 1) с просьбой рассмотреть дело христиан по требованиям разумной справедливости без всякого предупреждения и угодливости народной молве, а как свойственно истинному благочестию и философии. После этого предисловия Иустин [выдвигает свой предварительный тезис] (pro­positio), [что] несправедливо осуждать христиан за одно имя, ибо за ними не числится преступлений, за которые их следовало бы подвергать наказанию. Это видно из жизни и учения христиан, которые Иустин и намерен представить в своей Апологии на рассмотрение всех (3).

Содержание Апологии распадается на две части: в первой (4 – 12) части автор опровергает все обвинения против христиан (refutatio), во второй (13–67) излагает и доказывает правоту христианского учения (13–60) и культа (60–67). А именно: христиан нельзя карать за одно имя, ибо имя само по себе ни худо, ни хорошо, человек узнаётся не по имени, а по делам, несправедливо поэтому одних за исповедание карать, других за отречение отпускать, несмотря на их дела; впрочем, если обращать внимание на имя христиан (χριστιανός), то они самые лучшие люди и преследование их можно приписать только внушению злых демонов. Указав на несправедливость судебного процесса против христиан, Иустин разбирает обвинения против них: 1) в безбожии (христиане, правда, не признают идолов, но они почитают высочайшего Бога и Его Сына, и Духа, и Ангелов (6–10) и 2) в враждебных замыслах против государственного порядка (христиане ищут небесного, а не земного царства) (11–12). Кроме того, они учат о вечной каре для преступников и отсюда сами больше всех заботятся об охране общественного спокойствия.

После этого Иустин хотел было и окончить свою Апологию, но для убеждения любящих истину решил присоединить ещё несколько слов и обстоятельно защитить христианское учение, в особенности центральный пункт его, более всего соблазняющий язычников: именно, что Христос – распятый учитель христианской веры – есть истинный Сын Божий. Прежде чем приступить к доказательству этой истины, Иустин предварительно защищает мысль об истинности христианской религии, для чего ссылается:

1) на глубокую нравственную перемену, которую производит христианство в обращающихся к нему язычниках (14).

2) На чистоту и возвышенность нравственного учения Христа (15–18) о целомудрии, любви ко врагам, милосердии, незлобии, искренности, при том добавляет, что христиане, по слову Господа, платили подати и повиновались властям.

3) Он старается показать, что учение христианское не содержит в себе чего-либо нелепого и странного, и в этих целях указывает на учение о посмертных наказаниях, сотворении мира и т. п. в языческой философии и мифах (17–20), доказывая истину Воскресения по аналогии с происхождением человека из капли семени (18). Приём сопоставления с языческими мифами Иустин употребляет и для доказательства приемлемости основного христианского учения о Слове Божием, Его рождении, чудесах, распятии, смерти, Воскресении и вознесении (21–22). Нечто подобное о сынах божиих говорят и мифы. Впрочем, это не значит, что христианское учение есть особая форма язычества; нет, оно стоит выше его, гораздо древнее его и одно только является истинным. Что же касается сходства между мифами и христианским учением, то оно объясняется внушениями демонов, наперёд распространивших всякие мифы, чтобы помешать появлению христианского учения. Эти же демоны побуждают теперь преследовать христиан и обвинять их в распутстве и подкидывании детей (23).

Что учение христиан при своём сходстве с мифами не тождественно с этими измышлениями демонов, видно [из следующего]:

1) известно, что теперь одних только христиан ненавидят и преследуют, тогда как другим разрешается поклоняться ничтожным предметам;

2) из того, что одни христиане считают Бога святым и бесстрастным и не признают рассказов о любовных похождениях богов;

3) наконец, известно, что еретики, извращающие христианское учение, не подвергаются гонениям наравне с христианами и даже удостаиваются почестей.

Между тем Иустин заявляет, что христиане никогда не подкидывают детей из боязни, чтобы они не служили орудием беспутства. После этих рассуждений Иустин возвращается к учению о божестве Христа и доказывает его на основании ветхозаветных пророчеств. Начиная с Моисея он приводит целый ряд мессианских пророчеств о жизни и страдании Христа, всемирном распространении его учения и отвержении иудеев. Так как пророки изрекли это давно, то демоны распространили подобные им мифы. Не поняли они только значения Креста, хотя форма его символически была сокрыта во многих вещах; лишь по появлении Христа демоны вместо мифов стали пользоваться вымыслами еретиков (56–54). Если есть в язычестве истинные учения, например, Платона о творении мира, о душе мира под видом креста, то они позаимствованы у Моисея (59–60). Конец апологии Иустин посвящает тому, чтобы ознакомить читателей с культом христиан.

Культ он трактует так же, как и учение, то есть указывает на его сходство с языческими обрядами и объясняет это подражанием демонов, которые внушили своим последователям совершать действия похожие на христианские Таинства, после того, как узнали о них из пророчеств.

Апологию свою Иустин заключает просьбой во имя справедливости не осуждать неповинных людей на смерть (68 гл.), ссылается при этом на эдикты Адриана о том, чтобы христиан осуждали не народными кликами, а по официальному доносу обвинителя, чтобы при этом доносы на христиан принимались с осторожностью и клеветники строго наказывались (69 гл.). Эдикт этот Иустин приложил к своей Апологии на латинском, языке. Евсевий (Hist. eccl. IV, 8, 7–8, 9; р. п.: C. 155) перевёл его в своей «Церковной истории» на греческий язык. Этот перевод вытеснил в греческих списках Апологии оригинал (его сохранил Руфин в своём переводе «Истории» Евсевия).

Впоследствии к Апологии были присоединены два подложных указа Антонина Пия и Марка Аврелия в пользу христиан.

а) ВТОРАЯ АПОЛОГИЯ (15 глав) написана по частному поводу, имевшему место в Риме. Одна знатная христианка развелась со своим мужем-язычником, не вынося его распутства. Чтобы отомстить ей, муж подал на неё донос, а когда она выхлопотала у самодержца отсрочку для приведения в порядок своих дел, обвинил в христианстве её учителя Птоломея. Последний был взят и после того, как исповедал себя христианином, был осуждён префектом Урбиком на казнь. Той же участи подверглись и другие два христианина, которые на суде стали упрекать Урбика в несправедливости и тоже признали себя христианами (1–2). Такие случаи повторялись повсюду, и порочные люди часто выступали против христиан с доносами, не вынося их обличений: сам Иустин думает, что он сделается жертвой доноса киника философа Крескента, которого он неоднократно обличал в низкой угодливости мнениям толпы и слепой вражде к христианству (3). После этого Иустин отвечает на два упрёка, которые обычно делали христианам. На первый упрёк: «почему христиане не убивают сами себя, чтобы скорее отойти к Богу?» – Иустин возражает, что это противно воле Божией, которая вовсе не хочет прекращения рода человеческого, а, напротив, для людей создала мир; если христиане на допросах не отрицаются от своего имени, то делают это по любви к истине (4); другой упрёк: «почему всемогущий Бог христианский не избавляет их от преследователей?» – Иустин решает в том смысле (7), что нечестивцы при конце мира будут наказаны судным огнём, но теперь мир ещё сохраняется ради семени христиан, а потому язычники, наущаемые демонами, этими падшими духами, разрушить власть которых над человечеством пришёл Христос, и могут ещё преследовать христиан. При всём том гонения являются как бы доказательством невинности христиан, ибо они возбуждаются по козням демонов, а демоны всегда вообще преследовали всех тех людей, которые заботились о доброй жизни по причине находившегося в них семени Слова, как, например, Сократа, Гераклита и др.; понятно, что те же демоны преследуют и христиан, имеющих не частное, а полное откровение Слова во Христе (8:10). Несмотря на гонение христиане твёрдо убеждены, что в конце концов праведные будут награждены, а демоны наказаны: идея воздаяния необходимо предполагается мыслью о Промысле и о различии порока и добродетели, ибо если нет воздаяния, то нет ни Бога, ни добродетели (9). В этой уверенности в будущее воздаяние, а также на том основании, что каждому человеку нужно отдать долг смерти, христиане презирают смерть, предпочитая, таким образом, трудный путь добродетели утехам порока (11) и своею мужественною смертью наглядно показывая, что они вовсе не преданы распутству и порокам сей жизни, ибо не заботятся продолжать свою жизнь. Да будет же стыдно поэтому язычникам за то, что они навязывают христианам те пороки, которыми они страдают сами (12).

Раскрыв козни демонов и неправду народной молвы о христианах (13), Иустин в заключение просит правителей обнародовать его сочинение, чтобы все освободились от ложного мнения о христианах (14) и узнали христианское учение, тем более, что оно бесконечно выше современной постыдной литературы, которую, однако, всем позволено читать (15).

б) ХАРАКТЕРНУЮ ОСОБЕННОСТЬ апологий св. Иустина составляет их в общем непринудительный тон; автор не бичует пороков языческого общества, не нападает резко на эллинскую философию, напротив, он старается проводить аналогию между христианством и всем тем, что было лучшего в язычестве. Этим он желает расположить язычников в пользу христианства. Последующие апологеты становятся в более резкое положение по отношению к язычеству, и творения их принимают строгий обличительный тон (например, у Тертуллиана), не останавливающийся перед насмешками и оскорблениями. Объясняется это:

1) тем, что Иустин был человеком благородного умственного склада, с философскими наклонностями, помогшими ему и в язычестве найти частицу истины; 2) тем, что Иустин был одним из первых апологетов, писавшим тогда, когда образованное языческое общество ещё не отвернулось окончательно от христианства, а позитивная эллинская философия не выступала в качестве непримиримого врага христианства.

а) Состояние текста. – «Диалог с Трифоном иудеем» – самое обширное сочинение Иустина Мученика; в изданиях оно разделёно на 142 главы. Посвящёно оно было некоему Марку Помпею, как видно из обращения к нему в 141 главе. Текст «Диалога» (в единственной рукописи – Codex Parisinus, 450) дошёл до нас с большими пробелами. Прежде всего, в начале сочинения нет посвящения М. Помпею в виде предисловия, которое несомненно было написано Иустином по требованиям литературной практики того времени; иначе обращения его в «Диалоге» к М. Помпею были более чем странны. Вероятно, в этом предисловии точно было указано и место разговора – Ефес, – ибо Евсевий (Hist. eccl. IV, 18, 6; р. п.: C. 175), передавая содержание диалога, ясно обозначает это место как факт, не прибегая ни к каким догадкам и, следовательно, основываясь на каком-то положительном источнике. Далее, большой пробел имеется в 74 главе «Диалога»; после этой главы Иустин неоднократно (Iust. Martyr. Dial., 78, 85, 92, 94, 118:122) даёт понять, что беседа ведётся уже второй день; отсюда заключают (Грабе, Тирльби), что в пропуске говорится о конце первого и начале второго дня; возможно также, что здесь давались пояснительные сведения о лицах, присутствовавших при разговоре, ибо во второй день посторонних слушателей было гораздо больше (122), чем в первый; эти новопришедшие люди в «Диалоге» не раз упоминаются (85:94), ради них между прочим пришлось повторять то, что сказано было в первый день (78, 85, 92, 118:137).

К указанному пробелу в «Диалоге» относятся ссылки, находящиеся в ближайших к 74-й главах (75–85), которых не имеется, однако, в предшествующем изложении, тогда как все ссылки до 74 главы находят себе подтверждение в вышесказанном. Между прочим, в пробеле Иустин, вероятно, более подробно изложил свои хилиастические воззрения, а также взгляды несогласных с ним христиан (ср. 80 гл.). Наконец, в пробеле 74 главы находилось разделение «Диалога» на две книги; по крайней мере одна цитата в Sacra Parallela Дамаскина приводится во второй книге «Диалога»; что такое обширное сочинение, как «Диалог», должно было быть разделено на главы, предположить необходимо, если принять во внимание большой объём книги.

б) СОДЕРЖАНИЕ: «Диалог» – один из главнейших памятников литературной борьбы христианства против иудейства. Нападки со стороны иудеев на христианство по существу были тем же, что и при апологиях. Иудеи 1) ссылались на богоустановленность своей религии, только её считали истинной и спасительной, и упрекали христиан в том, что они не исполняют Божественных предписаний Закона: оставили Бога и верят в человека, почему у них нет никаких средств на спасение;

2) они считали нелепой мысль о божестве Христа и отвергали Его мессианство: «вы христиане, – говорили они, – приняли ложный слух и вообразили себе какого-то Христа, и теперь ради Него так безрассудно губите свою жизнь» (Dial., 8); 3) они были уверены, что Божественные обетования относятся только к ним, и ожидали их исполнения, находя, что все необрезанные напрасно обольщаются на счёт своего спасения. Кроме вопроса о достоинстве основателя христианской религии, все остальные нападки иудеев на христианство были достаточно опровергнуты ещё до св. Иустина в так называемом «Послании Варнавы». Этим Посланием Иустин пользуется, но гораздо больше вносит собственных замечаний и доводы против иудеев приводит (в своём «Диалоге») в такой исчерпывающей полноте, как ни один из его предшественников по борьбе с иудаизмом; при этом против иудеев он впервые обстоятельно доказывает божество Христа из ветхозаветных пророчеств и, наконец, гораздо полнее, чем в своих апологиях. Подобно «Посланию Варнавы», Иустин Мученик доказывает, что Закон имел лишь временное и прообразовательное значение и не заключал в себе спасительной силы, но он не относится к Закону так отрицательно, как Варнава, и значительно смягчает его точку зрения, признавая за предписаниями Закона и воспитательное значение, поскольку они имели в виду обуздать жестоковыйность народа иудейского.

Соответственно указанным возражениям иудеев, содержание «Диалога» распадается на три части. После введения, в котором Иустин рассказывает о своём обращении ко Христу (1–9) в первой части (10–47) доказывается, что Закон Моисеев имел лишь временное значение и теперь с пришествием Христа Спасителя заменён новым – спасительным Законом; во второй части (48–108) – на основании ветхозаветных пророчеств доказывается основная истина христианства, что Христос есть истинный Мессия и Бог и, наконец, в третьей части (109–142) доказывается, что христиане (даже из язычников) составляют истинный Израиль, которому принадлежат ветхозаветные обетования.

1. «ДИАЛОГ» начинается упрёком со стороны Трифона к христианам в том, что они оставили данный Богом Закон и, следовательно, оставили Самого́ Истинного Бога (10). Устраняя этот упрёк, Иустин старается доказать, что Закон не имеет вечного и абсолютного значения, а, напротив, сам по себе недостаточен для спасения, имеет относительный, случайный характер, приспособленный к духу одной только нации, что Закон не имеет вечного непреходящего значения, это видно из ветхозаветных пророчеств (Ис. 51:4, 5; Иер. 31:31) о том, что со временем будет заключён другой – совершеннейший завет с народом Божиим. То что Закон сам себе недостаточен для спасения, это видно: 1) из слов Исайи (Ис. 53) о том, что прощение грехов подаётся не через ветхозаветное омовение, а через страдания и «Кровь Христа» (13); 2) из слов того же пророка, что истинная праведность и, в частности, пост заключается не во внешних обрядах, а в обращении сердца к Богу (14) и в делах правды (15). Наконец, случайный, относительный, характер ветхозаветных предписаний доказывается исторически: все они появились по требованию обстоятельств и приспособительно к нуждам одной только нации. Это прежде всего нужно сказать об обрезании. Оно теперь является не больше как знаком, которым народ, отверженный Богом за смерть Праведника, отличается от других народов (16–17). Поэтому христиане вполне справедливо отвергают его, мало того, обрезание установлено для Авраама и его потомков, все же праведники до Авраама и без обрезания достигли спасения; то же самое нужно сказать и о Законе: до Моисея люди спасались и без него, и дарован был Закон исключительно по причине жестоковыйности народа израильского для предотвращения его от идолослужения (18–19). В этих целях были даны законы о пище (20), субботе (21), о жертвах и храме (22). Нельзя допустить, чтобы все эти предписания даны были как средства спасения, ибо в противном случае выходило бы, что во дни Эноха людей спасал иной Бог (не требовавший обрезания), чем во времена Моисея (23).

Итак, Закон имел временное и относительное значение. А если так, то он потерял силу: теперь установлен новый Завет (24); теперь согласно с пророчествами (Ис. 63–64) подаются обетованные блага язычникам (25), а также верующим [во Христа] иудеям (26), и подаются независимо от исполнения Закона, если же в древности обетования эти связывались с исполнением Закона, то лишь только по жестокосердию народа иудейского (27).

Показав несостоятельность иудейских притязаний, св. Иустин старается оправдать христианство от тех упрёков, которые обыкновенно выставлялись против него иудеями. Прежде всего, по его мнению, нельзя упрекать христиан в том, что они оставили Закон не приносящий им никакой пользы; даже ещё менее можно их упрекать в том, что, оставив Закон, они оставили Бога; напротив, они продолжают Ему служить и духовное служение их удовлетворено силой Божией, которая теперь уже даёт им через Христа власть над демонами (28–30); ещё величественнее эта сила Христова обнаружится во Втором Пришествии, как об этом говорят ветхозаветные пророчества (Дан. 7; Пс. 109:71), которые знают два пришествия Христа на землю – одно в уничижении, другое – во славе. Наконец, нельзя ставить в упрёк христианству и то, что среди верующих появились порочащие имя христиан своим образом жизни еретики; об этом наперёд предсказал Господь, как и о страданиях, имеющих постигнуть его последователей (35). Справедливо поэтому в псалмах (Пс. 23, 44, 46, 67:98) говорится о Христе как Боге и Подателе всех благ (36–39).

Зная из ветхозаветных предсказаний силу и величие христианства, легко теперь понять какое собственно значение (с христианской точки зрения) принадлежит Закону: он даёт только прообразы Христа, каковы, например, пасхальный агнец, козёл отпущения, приношение пшеничной муки (образ Евхаристии), двенадцать звонцов на одежде первосвященника (Апостолы) (40–42); поэтому Закон имеет во Христе свой конец (43); напротив, без Христа иудеи не могут получить спасения и омовения грехов (44), и если ветхозаветные праведники спасутся, то только через Христа: при этом праведность зависит не от исполнения обрядового Закона, а от соблюдения заповедей естественного нравственного закона. Отсюда можно точнее оценить значение Моисеева Законодательства. В нём нужно различать прежде всего заповеди, данные для благочестия, которые и до Закона исполнялись ветхозаветными праведниками, затем заповеди, данные ввиду жестокости иудеев и, наконец, заповеди и обряды прообразовательного характера. Исполнение их не препятствует спасению, поэтому и ветхозаветные праведники, делавшие естественное добро (то есть заповеди первого рода), получили спасение. Но с пришествием Христа Спасителя обрядовый (прообразовательный) Закон потерял значение (45), и в исполнении его, собственно, нет смысла (46); впрочем, по мнению Иустина, с которым не все верующие согласны, немощные духом христиане из иудеев могут жить по Закону Моисея, лишь бы других не принуждали к тому: такие люди всё-таки спасутся, но во всяком случае не спасутся те, которые отвергают Христа и не веруют в Него (47).

2. Во второй части Иустин начинает вести специальную речь о Христе по поводу возражения Трифона, считавшего нелепой мысль, что Христос есть Бог и что этот Бог стал человеком. Предварительно на основании всего высказанного Иустин выводит положение, что Иисус есть Христос (48), и на возражение Трифона, что Христу должен предшествовать Илия, указывает на Иоанна Предтечу первого пришествия (Илия же – второго), в котором был дух Илии (49) и к которому относится пророчество Исаии о гласе вопиющего в пустыне (Ис. 40:3), ибо он был последним пророком среди иудеев (50–51), и после него ветхозаветное пророчество (жезл) прекратилось, как предсказал Иаков в благословении Иуды (Быт. 49:10) (52), относящемся ко Христу (53–54).

После этого Иустин берётся доказать бытие «другого Бога», кроме Творца всего (55), и путём анализа библейских мест показывает, что Бог, являвшийся Аврааму (при дубе Мамврийском), Иакову, Моисею (при Купине) отличен от Творца всего (56–6), и что Бог Творец прежде веков родил из Себя Разумную Силу, Которая называется Премудростию (Притч. 8:21–36), устроившую мир (61), и с Которой Бог имел совещание о создании человека (Быт. 1:26–28), как с особым Лицом (62). Уступая этим аргументам и признавая бытие другого Бога, кроме Творца всего, Трифон просил Иустина показать, что Бог этот воплотился, страдал, умер, воскрес и восшел на небо. На это Иустин, раскрывая прежде всего истину Воплощения, приводит ряд изречений из Ветхого Завета, в которых Христос называется и Богом и человеком (63–64), подробно изъясняет пророчество Исайи о рождении Христа от Девы, доказывая вопреки Трифону (66–68), что внешнее сходство этого пророчества с мифологическими сказаниями объясняется тем, что демоны вообще многие изречения пророков распространяли в искажённом виде в мифах (69–70); что вариант перевода «молодая жена» вместо «Дева» внесён иудейскими раввинами, которые вообще многие места греческого перевода LXX, относящиеся ко Христу, исказили и даже вовсе опустили (71–73). После перерыва, на следующий день, Иустин продолжал свои доказательства.

Возможность рождения Слова от Девы видна, по его мнению, из того, что это Слово являлось отцам в различных образах (74–75) и называлось у пророков «сыном человеческим», «камнем оторвавшимся без рук» и т. п. (76), и, наконец, из того, что пророчества о рождении от Девы нельзя относить к Езекии, а только ко Христу, Которому ещё, как и младенцу, действительно поклонялись волхвы (77–78) и Который победил лукавого духа, падшего ангела (79) («Ассирийского царя»), Кроме первого пришествия Христа во плоти, будет и второе. Тогда Христос исполнит для уверовавших в Него все древние обетования Божии и дарует им блаженство в тысячелетнем царстве, о котором говорится у Исаии (Ис. 65:17–25) и в Апокалипсисе (Апок. 20:4–6), и залогом которого являются пророческие дарования среди христиан (80–82). О прославлении и вознесении Христа говорится в Пс. 109 и 23 (83), о рождении от Девы – у Исайи (Ис. 7) (84).

После чего [от исследования вопросов] о божестве и Воплощении Христа, Иустин переходит к доказательству положения о страданиях Его. Прежде всего он приводит все места из Библии, где говорится о древе, видя в них символы распятия Христова (86) и, между прочим, решает недоумение Трифона, – почему о Христе, если Он Бог, говорится, что на Нём почиют дары Святого Духа (Ис. 11:1–3), решает в том смысле, что с пришествием Христа эти дары почти прекратись в народе Израильском, сосредоточившись на Христе, а через Христа перешли к верующим в Него (87–88).

Так как Трифон сомневался в том, что Христос по ветхозаветным пророчествам должен был пострадать именно через распятие, когда сказано: «проклят всякий распятый» (Втор. 21:23), то Иустин говорит о таинственных прообразованиях Креста в распростёртых руках Моисея, в благословении Иосифа, в медном змие (89–94), поясняет, что в смерти Своей Господь воспринял на Себя проклятие, лежавшее на роде человеческом (95–96) и изъясняет в приложении ко Христу и Его крестным страданиям 21-й псалом (97–106). В доказательство Воскресения Христа Иустин приводит историю Ионы пророка (107–108).

3. Третья часть посвящается доказательству той мысли, что христиане являются истинным Израилем. Об обращении ко Христу язычников было предсказано пророком Михеем (Мих. 4:3–7); о том же таинственно было предуказано в разного рода ветхозаветных событиях, которые, как и медного змия, нужно понимать в таинственном смысле (111–112): Иисус Навин означает Христа, введшего язычников в землю святую (113) и давшего им духовное обрезание от греха (114); подобным образом первосвященник Иисус в видении Захарии (Зах. 2:10, 3:2) борющийся с диаволом, означает всех уверовавших во Христа язычников, приносящих Ему чистую жертву (115–116), то есть Евхаристию, о которой предсказал Малахия (Мал. 1:10–12), как прославлении имени Божия среди народов (117). К уверовавшим во Христа язычникам относятся также все пророчества о новом народе Божием (Зах. 2:11; Ис. 62:12:65) на место отверженного Израиля (119) и обещания праотцам, что через их семя благословятся все народы земные (120), а также слово Давида (Пс. 71:12) о благословении всех народов через Христа (121). Этот благословенный Христом народ составляют христиане-язычники, а не иудеи и прозелиты, которые вовсе не веруют во Христа и не нуждаются ни в каком новом завете. Отсюда христиане суть истинный Израиль (123) и сыны Божии (124), как и Христос – является Израилем (Ис. 42:1–4), то есть боровшимся с диаволом (силой) – Слово «Израиль» Иустин толкует, как «боровшийся с силой», и Сыном Божиим (125) являвшимся в Ветхом Завете под разными образами и отличным от Непостижимого Творца (126–129).

Будучи истинным Израилем, христиане со временем будут с радостью, как предсказано, блаженствовать вместе с ветхозаветными праведниками, а теперь верностью Христу до смерти и святостию своей жизни оправдывают своё призвание (131). Напротив, иудеи не раз оскорбляли Бога своим неверием и неблагодарностью (132) и своей враждой ко Христу и верующим за Него, за что на них и пало проклятие Божие (133). После этого Иустин излагает прообразы Церкви в Ветхом Завете: Церковь изображается в истории Рахили (134), в обетовании Божием «извести (другое) семя от Иакова» (Исх. 65:9–12) (136–137), в ковчеге Ноя (138) и в благословении Ноя Иафету. Как Иаков имел женами свободных и рабынь, так в Церкви нет различия между рабами и свободными, и напрасно иудеи хвалятся своим происхождением от Авраама: грешники всё равно будут наказаны, как об этом часто говорится в Писании (140) и наказаны потому, что прегрешения их явятся делом их свободы (141).

По прекращении разговора Трифон и Иустин разошлись с взаимными благопожеланиями (142).

а) Несомненно то положение, что «Диалог» не представляет собой протокольной записи разговора Иустина с Трифоном.

В своём «Диалоге» Иустин объясняет вообще все те возражения против христиан, которые ему приходилось слышать от иудеев. Многие черты в «Диалоге» составляют может быть только литературную форму. При всём том весьма вероятно, что в основе «Диалога» лежит исторический факт беседы Иустина с каким-либо иудеем в Ефесе.

1) Иустин вообще имел обычай записывать свои диспуты и в «Диалоге» (Iust. Martyr. Dial. cum. Tryph., 80 // PG. T. 6. Col. 665A; р. п.: C. 265) сам высказывает обещание записать свой разговор с Трифоном в особую книгу;

2) Евсевий (Euseb. Hist. eccl. IV, 18 // PG. T. 20. Col. 376AB; р. п.: 175) свидетельствует об историческом характере этого разговора и указывает место его в Ефесе, и собеседника называет знаменитейшим из иудеев того времени. Имя собеседника Трифон указывает действительно на современного Иустину знаменитого раввина Трифона, изречения которого часто приводятся в Мишне под именем Тарфона (в евр. перечне). Но замечательно, что исторические черты в изображении Трифона Иустин соединяет с чертами вовсе к нему не относящимися, но вызываемыми самим колоритом «Диалога». Иустин в начале своего произведения представляет Трифона палестинским раввином, который только во время восстания Баркохбы оставил родину и жил в Коринфе (Dial., 1 // PG. T. 6. Col. 473A; р. п.: C. 133), но затем в диспуте изображает Трифона в неправдоподобном освещении, как иудея-эллиниста, чуждого раввинского фанатизма, привыкшего уважать философию и не относящегося к христианству с такой нетерпимостью, как другие раввины. Всё это мало напоминает раввина Тарфона. Вероятно Иустин выставил в своём «Диалоге» Трифона, как наиболее знаменитого представителя иудейства того времени.

б) Время написания диалога

Хотя разговор с Трифоном имел место вскоре после восстания Баркохбы (132–135 гг.), однако написан он Иустином значительно позже, именно после первой Апологии, которая цитируется в диалоге, то есть после 153 г. и, по-видимому, в царствование того же императора, которому адресована апология (Антонин Пий, умер в 161 году).

а) Сочинение «О Воскресении» направлено было против отрицания этой истины Церкви гностиками и, судя по указаниям самого автора (De resurr., 2 // PG. T. 6. Col. 1576B; р. п.: C. 471), распадалось на две части. В первой части опровергались все возражения против воскресения плоти, во второй – в пользу этого учения приводились положительные данные. Дошедший отрывок от первой части (ibid., 1–3 // PG. T. 6. Col. 1572D–1577B; р. п.: C. 469–473) открывается своеобразной теорией познания. Мы должны верить истине, то есть Божественному Откровению без всяких доказательств, как верим своим ощущениям; отсюда свои мысли о мире и человеке мы должны проверять этой истиной, как проверяем рассудочные выводы из ощущений, не обращаясь к другим критериям. Так как Христос показал в Себе Воскресение мертвых, то истина эта в доказательстве не нуждается и должна быть предметом веры; только в виду заблуждений среди христиан Иустин выступает с защитой этой истины (ibid., 1 // PG. T. 6. Col. 1572D–1573C; р. п.: C. 469–470) и намерен разобрать все возражения против неё (ibid., 2 // PG.Т. 6. Col. 1573C–1576В; р. п.: С. 470–471). Противники воскресения указывали на то, что если тело воскреснет со всеми членами (а иначе воскресение было бы несовершенным), то выйдет, что в будущей жизни люди будут иметь половые отправления, тогда как, по слову Господа, воскресшие ни женятся, ни посягают (Мф. 22:30). На это Иустин возражает, что половая дань не является безусловно обязательной; даже и на земле есть девственники, тем более возможны они на небе (ibid., 3 // PG. T. 6. Col. 1576B–1577B; р. п.: C. 471–473). Далее [гностики отвергали Воскресение], ссылаясь на то, что воскреснет плоть «с теми недостатками [которые она имела при жизни – разные дефекты тела и т.п. Св. Иустин же опровергает эти возражения] потому, что Господь, исцелявший на земле увечных, силен, конечно, воскресить плоть pe­nora и здоровою» (ibid., 4 // PG. T. 6. Col. 1577BD; р. п.: C. 473).

Против возражения о невозможности воскресения, автор ссылается:

1) на всемогущество Божие, которое признают даже язычники;

2) на аналогии происхождения первозданного человека от земли и всех вообще людей от малой капли семени и

3) (с извинением перед чадами Церкви за аргументацию от мирской мудрости) на учение языческих философов о неразрушимости материи (Платон), атомов (Эпикур), стихий (стоики), из которых состоит человек и из которых снова может быть восстановлен Богом (De resurr., 5–6 // PG. T. 6. Col. 1577D–1584A; р. п.: C. 473–476).

Против ссылок на то, что воскресение плоти недостойно Бога, ибо сущность её земля и она влечёт человека ко греху, автор возражает, что плоть создана Самим Богом и, следовательно, не бесславна, тем более, что ради неё Бог создал мир, что, далее, она не может сама по себе грешить без вызова к тому со стороны души, подобно тому, как пара волов не может пахать, если выйдет из-под ярма и разлучится друг с другом (ibid., 7 // PG. T. 6. Col. 1584AC; р. п.: C. 477–178).

Наконец, автор опровергает мнение будто плоть, хотя и лучше других тварей, но не имеет обетования Воскресения. Невероятно, чтобы Бог не поправлял Своего создания, если оно попортится, тогда как это делают и обыкновенные художники. Обещание спасти человека указывает и на спасение плоти, ибо ни душа, ни плоть в отдельности не являются человеком, а составляют его вместе. Если согласиться с гностиками, что душа по существу нетленна, как часть Божества, то в чём же тогда выразится благодать Божия и за что благодарить Творца, если Он сохранит только то, что по природе своей неразрушимо и притом сохранит Свою собственную часть (ibid., 8 // PG. T. 6. Col. 1584D–1587C; р. п.: C. 479–481).

Два других аргумента относятся ко второй части. Истинность Воскресения плоти доказывается тем, что Христос и других воскрешал и Сам воскрес в той плоти, которая страдала («с язвами гвоздиными») (ibid., 9 // PG. T. 6. Col. 1588C–1589A; р. п.: C. 481–482).

B заключение автор заявляет, что христианство тем и возвышается над учением Пифагора и Платона, что говорит не о спасении только бессмертной души, но и о воскресении плоти; что же касается до лжеучителей отрицающих эту истину, то они не только искажают истину Христову, но и учат распутству, не щадя осуждённой ими на погибель плоти, подобно врачу, разрешающему удовлетворять всякие похоти больного, у которого нет надежды на выздоровление. В виду противогностической окраски данного сочинения написание его следует отнести к 145–150 гг.

б) Иустин Мученик как апологет имеет огромное значение. Не говоря уже о том, что он является самым плодовитым писателем-апологетом II века, он первый проложил новые пути к защите христианства, именно: он первый выдвинул ту точку зрения, что в язычестве не всё достойно осуждения, что есть в нём и крупицы истины, что поэтому возможно соединение Откровения и философии, веры и разума. Отсюда 1) он положил начало философскому, примирительному направлению в христианской апологетике и 2) первый дал попытку научного или философского обоснования христианства, воспользовавшись как пособием эллинской философией, в частности научным её методом. Присоединение философии к защите христианства имело в сфере догматики свои важные последствия: оно повело к созданию определённой богословско-философской системы. Иустин является первым христианским богословом в собственном смысле этого слова. Таким образом, к Иустину нужно возводить не только всю последующую христианскую апологетику, но и зачатки христианской богословской науки. Впрочем, Иустин, как первый богослов, не мог, конечно, сразу и в полноте овладеть своей задачей. Систему он создал и христианские догматы осознал, но в систематическом виде их не изложил, и при том в силу некоторых философских влияний не сумел избегнуть отдельных ошибок.

Суждения о богословии св. Иустина чрезвычайно различны. Многие учёные до крайности преувеличивают несомненное влияние на Иустина философии Платона и считают Иустина по существу язычником. Они утверждают, что и его учение о Боге и человеке (его свободе) ничего почти не заключает в себе христианского, а навеяно стоико-платоническими влияниями, что в собственном смысле религиозно-мистический момент вытеснен у Иустина рационалистическим и вера превращена в знание. Другие учёные (Земиш, Отто), напротив, защищают Иустина и находят, что воззрение его в главных пунктах более или менее согласно с церковной верой. Второй взгляд представляется более обоснованным.

1) Дело в том, что представители первого взгляда исходят из того ложного предположения, что апологии, на основании которых они характеризуют мировоззрение Иустина, дают нам сумму религиозных представлении этого св. мученика. Между тем апологии по специальным своим задачам вовсе не представляют исчерпывающего материала в этом смысле. Апологетические труды Тертуллиана совсем не в таком виде представляют его учение, как его полемические сочинения. В рационализме, далее, можно было бы упрекнуть и современное богословие, если судить о нём исключительно по курсам апологетики. При оценке богословия св. Иустина, нужно обращать внимание и на другие его сочинения. Уже в «Диалоге с Трифоном» Иустин более примыкает к церковной традиции, чем к философии. В сочинении же «О Воскресении» он вовсе считает рациональную аргументацию излишней в делах веры и пользуется ею только в обращении к неверующим. Цитаты из полемических трудов Иустина у Иринея заставляют думать, что он не менее близко стоял к традиционализму, чем сам Ириней.

2) С другой стороны нельзя не отметить, что и в апологиях Иустин твёрдо исповедует веру во Христа, вочеловечившегося Сына Бога Творца (2 Apol, 13 // PG. T. 6. Col. 468A; р. п.: C. 119) и признаёт Ветхий Завет, чем показывает, что он не настолько увлёкся философией, чтобы не быть в состоянии возвыситься над философским рационализмом.

3) Наконец, и мужественная смерть св. Иустина за Христа говорит за эту глубину его христианского убеждения. Поэтому ни в каком случае нельзя согласиться с суждением, что это был более философ, чем христианин, что с языческим миросозерцанием он соединял лишь христианское имя. Напротив, Иустин был глубоко верующим христианином. Особенностью его было лишь то, что христианские мысли он старался влагать в философские формы, а это, конечно, не могло не отразиться на чистоте усвоения им христианского учения. При этом надо отметить, что он никогда намеренно не подгонял свои христианские воззрения под философское учение и не боялся констатировать своего разногласия с ними (1 Apol., 8; 2 Apol., 7 // PG.T. 6. Col. 337C, 456B; р. п.: C. 37–38; 112) и если, вопреки мнению о христианстве как «нелепом суеверии», любил указывать на согласие христианского учения с мнением философов, то не в этом видел силу истинности христианского учения, а в доказательствах от Священного Писания (1 Apol., 23 // PG. T. 6. Col. 364A; р. п.: C. 53). Как бы то ни было, философская окраска воззрений Иустина Мученика несомненна. Поэтому в сочинениях его нужно отличать: 1) элементы традиционные – учение церковное и

2) собственное понимание им этого учения, его оригинальную богословскую систему.

К традиционным элементам у Иустина относится:

1) Троичная формула. Она встречается у него а) при перечислении объектов поклонения у христиан по поводу упрёка в безбожии (1 Apol., 6, 13 // PG.T. 6. Соl.33бС, 345В; р.п.: С. 36:42); б) как формула при Крещении (1 Apol., 61 // PG. T. 6. Col. 421B; р. п.: C. 93);

в) как обычное славословие Отца чрез Сына и Духа (1 Apol., 65, 67 // PG. T. 6. Col. 428–429; р. п.: C. 97–99) в богослужебных молитвах.

2) Символ [веры]. По частям (кроме христологической части) он в однообразных оборотах много раз повторяется в сочинениях Иустина. Христологическая часть более или менее полно и последовательно приводится в крещальной формуле (1 Apol., 61 // PG. T. 6. Col. 421B; р. п.: C. 93) и заклинаниях от демонов (2 Apol., 6; Dial., 85 // PG. T. 6. Col. 453B, 676C; р. п.: C. 111:272), a также в изложении особенностей христианского исповедания, как новой религии (1 Apol., 24 // PG. T. 6. Col. 364B–365A; р. п.: C. 52–53); по частям же во многих местах Иустиновых сочинений (Dial., 36, 1 Apol., 46 // PG. T. 6. Col. 553A–556A, 397B, 400A; р. п.: C. 189–191, 76­77).

3) Признание Священного Писания, как источника вероучения. Особенно часто Иустин пользуется Ветхим Заветом, которым он доказывает Новый. Ветхозаветные Писания – это вдохновенное слово пророков, говоривших по внушению от Духа Святого (1 Apol., 63, 33 // PG. T. 6. Col. 424A, 381A; р. п.: C. 94:63); между ними поэтому не может быть противоречия (Dial., 65 // PG. T. 6. Col. 625CD; р. п.: C. 240). He менее пророков имеют Божественный авторитет и Апостолы (Dial., 119 // PG. T. 6. Col. 753A; p. п.; C. 324). Чрез них также открывался голос Божий. Поэтому их Писания читаются за Богослужением наравне с Писаниями пророков (1 Apol., 67 // PG. T. 6. Col. 429B; р. п.: C. 98–99). Из них Иустин не раз упоминает ἀπομνημονεύματα Апостолов (1 Apol., 67 // PG. Т. 6. Col. 429В; р. п.: С. 98–99), употребляя ввиду язычников этот термин вместо Евангелий (ἀπόστολοι ἐν τοῖς γενομένοις ὑπ’ αὐτῶν ἀπομνημονεύματα, ἂ καλεῖται εὐαγγέλια – 1 Apol., 66 // PG. T. 6. Col. 429A; р. п.: C. 98). Ввиду своей специальной темы Иустин не мог ни часто ссылаться на Евангелия, ни выставлять их исключительного значения: для язычников или иудеев это не имело бы силы убеждения, при всём том он иногда цитирует их, как Писание (γέγραπται – Мф. 17:13 в Dial., 49 // PG. Т.6. Col. 584; р. п.: С. 209:210). Определённо упоминается с указанием имени автора Апокалипсис Иоанна Богослова, как книга, написанная по Божественному откровению (Dial., 81 // PG.T. 6. Col. 669A; р. п.: C. 267). Трудно сказать предпринимал ли Иустин (ввиду известной попытки Маркиона составить свой канон) исследования о количестве признаваемых Церковью книг; во всяком случае, он знал Павловы Послания (кроме Послания к Филиппийцам) и соборные, кроме 2 и 3 Иоанна и Иуды. Иустин [кроме того] пользовался «Первоевангелием Иакова», «Евангелием Фомы» и «Актами Пилата» (см. Эрхард).

4) Сведения о таинствах Крещения и Евхаристии и о совершении (воскресной) Литургии. Их Иустин предлагал в последних главах (1 Apol., 61, 65–66 // PG. T. 6. Col. 420–421, 428–29; р. п.: C. 92–93, 97–98) 1-й Апологии: «Кто убедится и поверит, что учение и слова наши истинны и обещается жить сообразно с ними, тех учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как мы сами возродились, то есть омываются водою во имя Бога Отца и Владыки всего и Спасителя нашего Иисуса Христа и Духа Святого. А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это (1 Apol., 61 // PG. T. 6. Col. 421B; р. п.: C. 93). После того, как омоется таким образом уверовавший и давший своё согласие, мы ведём его к нашим братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы, как о себе, так и о просвещённом и о всех других повсюду находящихся. По окончании молитвы мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братии приносится хлеб и чаша воды и вина (ἄρτος καὶ ποτήριον ὕδατος καὶ κράματος). Он, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: «Аминь» (да будет). После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина, и воды, и относят к тем, которые отсутствуют.

Пища эта у нас называется Евхаристиею и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением во оставление грехов и в возрождение, и живёт так, как заповедал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питие: но Сам Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким образом, и пища эта есть – как мы научены – Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса» (1 Apol., 66 // PG. T. 6. Col. 428–429; р. п.: C. 97–98). B «Диалоге» Иустин Мученик ясно учит о Евхаристии, как жертве, заменившей ветхозаветные жертвы (Dial., 41 // PG.T. 6. Col. 564B–565A; p.п.: C. 197).

Прекрасно описывает Иустин и воскресное христианское Богослужение: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания Апостолов или Писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Когда же окончим молитву, тогда приносится хлеб, и вино, и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает своё согласие словом – «Аминь» и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над коими совершено благодарение, а к небывшим они посылаются чрез диаконов» (1 Apol, 67 // PG. T. 6. Col. 429BC; р. п.: C. 98–99). День солнца толкуется, как первый день создания мира и день воскресения Христа.

Упоминание о «предстоятеле» – яснейшее указание на существование единоличного епископата.

Из этих черт достаточно выясняется образ церковного учения и практики в первой половине II века, а также устанавливается вполне церковная основа богословствования св. Иустина.

Принятое от Церкви учение Иустин обработал на почве философии в довольно стройную, богословскую систему. Придя ко Христу путём философских исканий, он и в своём обращении не оставил философии и тем более ценил её, что видел в ней полное совпадение с христианской истиной. Отсюда к философии он относился с великим уважением. Высочайшей похвалой для неё в его устах было то, что самое христианство он считал «единой твёрдой и полезной философией» (Dial., 8 // PG. T. 6. Col. 492C; р. п.: C. 146). Философия, по словам Иустина, «есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание; она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии» (Dial., 2 // PG. T. 6. Col. 474B; р. п.: C. 134). Впрочем, Иустин ценил в философии не многоразличие мнений о сущности и происхождении мира, а её нравственно-религиозную тенденцию. Главнейший предмет философии – Бог (Dial., 1 // PG. T. 6. Col. 473B; р. п.: C. 133), Который «предлагает роду человеческому то, что всегда и везде благо и справедливо» (Dial., 93 // PG. T. 6. Col. 697A; р. п.: C. 286). Отсюда видно, что взгляд у Иустина на философию – это взгляд эклектика, и что критерием выбора отдельных положений из мнений философов служит основанное на Откровении понятие о Боге и нравственном законе. Философия его заключается в подыскивании параллелей из философии к христианскому учению (иногда очень отдалённых). Отсюда у Платона он находит учение о создании мира, у стоиков – о гибели мира в огне, у комика Менандра – мысль, что не должно поклоняться делу рук человеческих и т. π. (1 Apol., 20 // PG. T. 6. Col. 357D; р. п.: С. 51).

Чем объяснить, что философы учили сходно с истиной христианства? В ответ на этот вопрос Иустин:

1) пользуется обычной мыслью александрийских иудеев, что философы позаимствовали эти сведения из древних книг Моисея. Так, например, Платон позаимствовал из них учение о свободе воли и нравственной ответственности (1 Apol., 44 // PG. T. 6. Col. 396A; р. п.: C. 74), o сотворении мира (1 Apol., 59 // PG. T. 6. Col. 416BC; р. п.: C. 89–90), ο мировой душе, проникающей весь мир, подобно букве X. (Медный змей Моисея – 1 Apol., 60 // PG. T. 6. Col. 417–120B; р. п.: C. 90–91); сюда же относятся слова философов о бессмертии души, наказаниях по смерти, созерцании небесного и пр.(1 Apol., 44 // PG.Т. 6. Col. 396А; р. п.: С. 74).

2) Иустин, пользуясь стоическим понятием ὁ σπερματικὸς λόγος, создаёт свою собственную теорию сходства Откровения и философии. Логос в зачаточном состоянии, как семя (σπέρμα) причастен всему роду человеческому (1 Apol., 46; 2 Apol., 8 // PG. T. 6. Col. 397B, 457A; р. п.: C. 76:113). «Всё, что когда-либо сказано или открыто хорошего философами и законодателями, всё это ими сделано соответственно мере (κατὰ μέρον), нахождения (εὑρέσεως) ими и созерцания Слова» (2 Apol., 10 // PG. T. 6. Col. 460C; р. п.: C. 115), «поскольку каждый познавал отчасти (κατὰ σπερματικοῦ λόγου μέρος) сродное с посеенным Словом Божиим» (2 Apol., 13 // PG. T. 6. Col. 465BC; р. п.: C. 119). Таким образом, таинственные откровения Логоса, Который в полноте открылся во Христе, имели место до Его явления и даже в язычестве. Отсюда, многие из тех, которые жили до Христа согласно со Словом, суть христиане, хотя бы и считались за безбожников. Таковы между эллинами Сократ, и Гераклит, и им подобные, а из варваров – Авраам, Анания, Азария, Мисаил, Илия и многие другие (1 Apol., 46 // PG. T. 6. Col. 397C; р. п.: C. 77). «Итак, все, что сказано кем-либо хорошего, принадлежит нам христианам» (2 Apol., 13 // PG. T. 6. Col. 465C; р. п.: C. 119). Сократ, no мысли св. Иустина, тоже отчасти познал Христа (2 Apol., 10 // PG. T. 6. Col. 460C–461A; р. п.: C. 115–116).

Вся эта теория создана св. Иустином для того, чтобы возвысить Христа, поставить Его в центре истории, сделать единым источником Истины. Но она имела и обратную сторону:

1) открывала широкий простор для проникновения философии в сферу христианской догматики и засорения философскими мнениями; раз признано, что истина может существовать и вне откровенного христианства, раз мистические положения возводятся ко Христу, то христианский богослов должен принимать их в расчёт, а при этом он, конечно, не может удержаться от соблазна почерпнуть в этом источнике и чуждые христианству элементы: примером тому служит сам Иустин.

1) Она не намечала границы между Откровением и философией; по-видимому, различие между ними было только по степени (градуальное) откровения Логоса, а не по существу (по качеству). Иустин в целях оттенить превосходство христианства над философией, которой он сам своей теорией придал такое значение, старался установить различие между христианством и философией. А оно таково: а) Логос, единый источник Истины, открывался философам лишь отчасти, тогда как в христианстве явил Себя вполне и совершенно (2 Apol., 10 // PG. T. 6. Col. 460C; р. п.: C. 115); отсюда христианство не нуждается ни в каком дополнении или усовершенствовании и есть полная Истина; напротив, философия даёт только обрывки истины и, притом, далеко не совершенные, при этом она окутывает их ложными мнениями, так что истина в ней перемешана с ложью; это лучше всего доказывается противоречием между философами (1 Apol., 44 // PG. T. 6. Col. 396B; р. п.: C. 75); б) Философия не имеет твёрдости и авторитета, она не может доказать своих положений, недаром поэтому философы говорили, что Бога познать трудно, а возвестить Его невозможно²²² (2 Apol., 10 // PG. T. 6. Col. 461A; р. п.: C. 115–116); и Сократу никто так не поверил, чтобы умереть за его учение; напротив, христианство возвещено Самим Богом (1 Apol., 23 // PG. T. 6. Col. 364AB; р. п.: C. 53–54); оно имеет твёрдый Божественный авторитет и возвышается над всем силою своей доказательности, основанной на ветхозаветных пророчествах (1 Apol., 30 // PG. T. 6. Col. 373B-376A; р. п.: C. 59–60), поэтому Христу многие поверили, презирая и славу, и страх, и смерть (2 Apol., 10 // PG. T. 6. Col. 461B; р. п.: C. 116); в) философия не всем доступна и получить таинственные откровения Логоса не всем удалось; большинство людей находятся под оболыцением демонов, затемняющих у них истинное понятие о Боге; о недостаточности воздействий сперматического Логоса говорит вся печальная история язычества; напротив, от Христа познать истину могут все, даже люди совсем незнакомые с грамотой, и узнать ту же истину, к которой философы лишь отчасти приходили и с таким трудом. Таким образом, в христианстве откровение Логоса отличается (по сравнению с философией) – 1) своей полнотой, 2) силой доказательности и 3) общедоступностью.

Необходимо отметить, что вся теория о сперматическом Логосе отсутствует в «Диалоге». Здесь Иустин (беседуя со старцем) просто доказывает неспособность философствующего разума к познанию существа Божия; производит всё религиозное знание от Бога – из сверхъестественного Откровения, и в том и видит превосходство христианства над философией, что оно покоится не на разуме человеческом, а на Божественном Откровении (ср.: 2Apol, 10 // PG.T.6.Col.461В; р.п.: С. 115–116).

1. УЧЕНИЕ О БОГЕ

Исходным пунктом (но не главным, каковым является учение о Логосе) богословско-философской системы св. Иустина Мученика является учение о Боге. Бога Иустин представляет, несомненно, в христианском духе и согласно с библейским миросозерцанием. Что особенно отличительного в этом миросозерцании, так это то, что он видел в Боге живую Личность, «Отца правды и целомудрия и прочих добродетелей» (1 Apol., 6 // PG. T. 6. Col. 336C; р. п.: C. 36), Который услаждается праведною жизнью людей и ненавидит злых (1 Apol., 10; 2 Apol., 4 // PG. T. 6. Col. 340C, 452A; р. п.: C. 39:109), он постоянно заботится o людях (1 Apol., 28 // PG. T. 6. Col. 273BC; р. п.: C. 58), слышит их молитвы (1 Apol., 61 // PG. T. 6. Col. 420BC; р. п.: C. 92) и, таким образом, «не существует подобно камню» (безлично) (1 Apol., 28 // PG. T. 6. Col. 273C; р. п.: C. 58). Бога Иустин называет евангельскими эпитетами – благим и милосердным (Dial., 23, 47 // PG. T. 6. Col. 525C, 577C; р. п.: C. 169, 207; cp.: 1 Apol., 15:16). Своё христианское понятие о Боге Иустин, однако, хотел выразить в философских формах, а так как он при этом, по крайней мере, в апологиях рассуждает с философской точки зрения, то можно сказать, что представление его о Боге носит преимущественно философский характер и обнаруживает следы влияния Платона и Филона. Греческим философам понятие о Боге нужно было собственно только для решения проблемы происхождения мира (космологическая проблема); отсюда Бога они мыслили, как Первопричину всего, а вместе с тем представляли Его, как причину, выше этого следствия, то есть мира и всех мирских предикатов и, таким образом, превращали Его в безличный космический первопринцип. Такой образ рассмотрения отразился и на Иустине.

1) Св. Иустин преимущественно склонен рассматривать Бога, как Творца всего: любимым наименованием Бога у него является наименование: «Отец всего», заменяющее евангельское понятие любвеобильного Отца людей.

2) Вместе с понятием о Боге, как Первопричине (Dial., 3 // PG. T. 6. Col. 480–481; р. п.: C. 138), св. Иустин усвоил и её философское определение, выражающееся в отрицании всех свойств чувственного мира. Иустин в разговоре со старцем повторяет определение Платона; «истинно Сущее²²³ не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, но есть существо тождественное Себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое» (Dial., 4 // PG. T. 6. Col. 484A; р. п.: C. 139). Подобно Платону и Филону, св. Иустин называет Бога «не имеющим имени» (1 Apol., 63 // PG. T. 6. Col. 424A; р. п.: C. 94) и «неизреченным» (2 Apol., 10; Dial., 127 // PG. T. 6. Col. 772B; р. п.: C. 338). Он считает безумием думать, что можно сказать имя неизреченного Бога. Слова же: «Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка суть не имена, а названия, взятые от благодеяний и дел Его» (2 Apol., 6 // PG. T. 6. Col. 453A; р. п.: C. 111), то есть ничего не говорят о Его сущности.

3) В связи с таким понятием о Боге Иустин весьма сильно оттеняет трансцедентность Бога, возвышенность и удалённость его от мира. Бог, по его представлению, пребывает всегда выше мира, выше небес (Dial., 60 // PG. T. 6. Col. 612C; р. п.: C. 231) и никогда не оставляет пространства²²⁴, сущего выше неба (Dial., 56 // PG. T. 6. Col. 596D; р. п.: C. 219). Отсюда невероятно, чтобы Он являлся на малой частице земли (Dial., 127 // PG. T. 6. Col. 772В; р. п.: C. 337–338), то есть был субъектом ветхозаветных богоявлений; невероятно также какое бы то ни было соприкосновение Его с миром. Между Ним и миром необходим посредник. Таким посредником Филон в своё время объявил Логос (безличный) и тем разрешал трудность соединения высочайшего Бога и конечного мира. Иустин воспользовался этим понятием, чтобы с ним соединить понятие о Боге-Слове Апостола Иоанна и развил свою теорию о Божественном Логосе.

2. УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ

Так как Иустин в понятии о Логосе пытался соединить интересы и религиозные и философские, то эти понятия о Логосе не во всём содержат цельное единство. С одной стороны Иустин старается удержать церковную веру в Божество Христа и при том в формах, близких к Никейскому учению о единосущии, с другой стороны, философское представление о Логосе, как посредствующем принципе, приводит его к субординационизму.

А. Иустин ясно учит о Божестве Логоса и понимает Его, как Личность. Логос есть Бог потому, что Он – Сын «Единого нерожденного и неизреченного Бога» (Dial., 126, 61 // PG. T. 6. Col. 769A, 613C; р. п.: C. 336:232), и притом Сын в собственном смысле (ἰδίως) этого слова (1 Apol., 23; 2 Apol., 6 // PG. T. 6. Col. 364A, 453A; р. п.: C. 54:111). Если Бог, как Творец мира, называется Отцом всего, то по отношению к Логосу Он является Отцом в исключительном смысле: Он не творит, а «рождает» Его (Dial., 61; 1 Apol., 22, 23; 2 Apol., 6 // PG. T. 6. Col. 613C, 361 A, 364A, 453A; р. п.: C. 232, 52, 54:111) и при том рождает от Самого Себя (Dial., 61 // PG. T. 6. Col. 613C; р. п.: C. 232), a не из небытия. Отсюда Логос есть «Бог до создания мира» (Dial., 56 // PG. T. 6. Col. 600C; р. п.: C. 221), есть «Бог, рожденный от Отца всего, Слово и Премудрость, Сила, и Слава Родившего» (Dial., 61; 1 Apol., 32 // PG.T. 6. Col. 613C, 380B; p. п.: C.232:63). Отсюда Логосу принадлежит также неизреченность, которая мыслится и в Боге [Отце] (2 Apol., 6 // PG. T. 6. Col. 453A; р. п.: C. 110–114). Трудный вопрос о том, как мыслится рождение Логоса от Бога Иустин решал при помощи аналогий, заимствованных у Филона. Рождение не есть отсечение, уменьшение Божественного существа: оно подобно произношению нами слова: произнося слово, скрытую мысль (логос), мы как бы рождаем его, но в то же время вовсе не теряем своей мысли; далее, рождение от Бога следует мыслить подобно происхождению одного огня от другого; «возженный огонь действительно существует и светит без уменьшения того, от которого возжен» (Dial., 61, 128 // PG.T. 6. Col. 616A, 776BC; р. п.: C. 233:340).

Б. Будучи Богом, Логос составляет отдельную от Отца Личность. Если он и называется у Иустина «некоторой разумной силой, рожденной от Бога» (Dial., 61 // PG. T. 6. Col. 613C; р. п.: C. 232), то в других местах у него прямо говорится, что Логос не представляет собой безличной силы, которую Бог лишь на время выводит из Себя, наподобие солнечного луча, и которая снова возвращается в Него, – нет, он представляет Собою отдельное существо, подобно Ангелам (Dial., 128 // PG.T. 6. Col. 773С–776А; р. п.: C. 339). Рожденное всегда отлично по числу от Рождающего (Dial., 129 // PG. T. 6. Col. 777B; р. п.: C. 341). Сын, рожденный Отцом прежде всех век, и есть именно тот Советник Божий о создании человека, Которому были сказаны Богом слова: Сотворим человека (Быт. 1:26), как «к какому-то от Него различному по числу и разумному существу» (Dial., 62 // PG. T. 6. Col. 617A; р. п.: C. 234). Таким образом, Логос в силу своего рождения от Отца отличается от Него, как особое Лицо (ср. ещё: Dial., 48, 61, 62 // PG. T. 6. Col. 580B, 613C, 620A; р. п.: C. 208, 232–235). Св. Иустин весьма рельефно оттеняет это различие, когда говорит, что Логос есть «Другой по числу, но не по воле» (Dial., 56, 128 // PG. T. 6. Col. 600C, 776B; р. п.: C. 222:340).

B. Мысля Логос, как Божественное личное Существо, Иустин в то же время представляет Его, как посредствующее начало при творении и управлении миром. В силу этой связи идеи Логоса с космологической проблемой, св. философ несколько своеобразно представляет Его отношение к Богу и рассматривает Его, как низшее, подчинённое Богу Отцу, Божественное Существо (субординационизм).

1) Это прежде всего видно из учения его о начале бытия Логоса:

а) по учению Иустина Логос рожден Богом для творения мира и, следовательно, рожден не предвечно, а во времени. Он есть Слово, прежде тварей сущее с Отцом и рождаемое от Него, когда в начале Он всё создал и устроил (2 Apol., 6 // PG. T. 6. Col. 453A; р. п.: C. 111). Если считать ученика св. Иустина Татиана (Tat. Or. contr. Graec., 5 // PG. T. 6. Col. 813C–817B; р. п.: C. 15) правильным истолкователем своего учителя, то нужно допустить, что св. Иустин различал в бытии Логоса два момента; предвечное Слово существовало, как свойство Отца и сила Его (то есть безлично), перед творением же мира Оно было рождено и получило личное бытие, как Сын Божий (Логос стал Сыном Божиим). Таким образом, по учению Иустина, Сын Божий не имел вечного личного бытия, но рожден во времени (Земиш, Скворцов и др.). Параллель этому взгляду можно указать в учении Филона о слове внутреннем (λόγος ἐνδιάθετος) и произнесённом (λόγος προφορικὸς), вышедшем из недр Божества.

б) Так как Логос рожден для творения мира, то происхождение его есть дело воли Божией и стоит в связи с решением этой воли создать мир. Иустин часто говорит, что Сын рожден «по воле Отца» (Iust. Martyr. Dial, 127, 128, 100 // PG. T. 6. Col. 709C; р. п.: С. 295); что по воле Отца Он есть Господь и Бог (Dial., 129 // PG. T. 6. Col. 777A; р. п.: C. 340) и получил почести (2 Apol., 13 // PG. T. 6. Col. 468A; р. п.: C. 119), власть и силу. Таким образом, по бытию и по силе он представляет Сына зависящим от воли Отца. Эта черта, как и временное рождение Сына, указывает на нечто общее у Него с тварным миром.

2) Как посредник между высочайшим Богом и миром, Лoгос имеет такие свойства, которых нет у Отца. Бог Отец невидим и невместим и стоит выше мира, не соприкасается с ним. Логос же является в мире, управляет им, выступает во всех ветхозаветных богоявлениях (Dial., 56, 60 // PG.T. 6. Col. 596A–605B, 612C613A; р. п.: C. 219–225:231). Божество Логоса, таким образом, представляется Иустину менее полным, чем божество Отца. Отсюда Отец обозначается у него, как «Бог по истине» (του θεοΰ οντος), тогда как Сын именуется просто θεός. Отсюда у него встречаются такие выражения: «мы поставляем и Сына на втором месте после неизменного и вечного Бога Отца» (1 Apol., 13 // PG.T. 6. Col. 348A; р. п.: C. 42); «Слово есть первая по Отце всего и Владыке Боге Сила и Сын» (1 Apol., 32 // PG. T. 6. Col. 380B; р. п.: C. 63). Он есть «после Бога Отца державнейший и правосуднейший из всех правитель» (1 Apol., 12 // PG. T.6. Col. 344B; p.п.: C.41).

3) Занимая второе по Отце место, Логос стоит в подчинённом отношении к Нему и служит Его воле. Логос, по словам Иустина, подчиняется Творцу [всяческих] (ὑπὸ τὸν ποιητὴν τῶν ὅλων), Который не имеет над Собой другого Бога (Dial., 56 // PG. T. 6. Col. 597B; р. п.: C. 220), Он всегда «служит Его воле» (Dial., 126 // PG. T. 6. Col. 769C; р. п.: 337). Отсюда Он часто называется Ангелом (Dial., 56 // PG. T. 6. Col. 597B; р. п.: C. 220, а также cp.: 66, 68, 61:63), как исполняющий волю Божию и посылаемый для извещения её другим. Логос и сотворил мир и управляет им по воле Отца, и по этой же воле является в Ветхом Завете. При таком послушании Логоса воле Божией нумерическое отличие Его от Отца не может поколебать идеи монотеизма. Сын Божий есть Другой по числу, но не по воле (вопреки дуализму гностиков, различавших добрые и злые начала) (Dial., 56 // PG. T. 6. Col. 600C; р. п.: C. 222, а так же ср.: 126, 60, 61:127). Далее, Он подчинён Богу и зависит от Него, поэтому единство Божественного принципа вполне соблюдается (не как единосущие, а как единоначалие). Так решал Иустин проблему Божественной монархии при признании троичности Лиц. При всём том нужно заметить, что хотя св. Иустин был субординационистом, ок не считал Сына Божия тварью, как ариане.

4) Каковы же отношения Логоса к миру?

а) Логос – Творец мира (Dial., 61 // PG. T. 6. Col. 616; р. п.: C. 233). Как Творец, Логос есть совокупность Божественных идей: «Бог Словом своим помыслил о мире и Словом Своим сотворил мир» (1 Apol., 64 // PG. T. 6. Col. 425CD; р. п.: C. 96).

б) Логос – Промыслитель. Он, как сперматическое начало истины и правды, живёт в людях (2 Apol., 10 // PG. T. 6. Col. 460C; p. п.:С. 116, атакжеср.: 13:8).Особенная сфера его действий Ветхий Завет.Он говорил через пророков (1 Apol., 36 // PG. T. 6. Col. 385A; р. п.: C. 67, a также: 59), являлся патриархам, руководил израильтянами в пустыне и т. π. В Своём промышлении о мире Он совершал разные виды служения Богу Отцу, почему имеет разные наименования (Dial., 61 // PG. T. 6. Col. 613C; р. п.: C. 232, a также cp.: 86:126); в то время, как Бог пребывает в недоступной высоте, в высочайшей сокровенности, Он обнаруживал тенденцию к явлениям и принимал разные виды – человека, ангела и даже огня (Dial., 128 // PG. T. 6. Col. 773C; р. п.: C. 339, а также ср.: 1 Apol., 63). Поэтому-то: Он именно и явился в лице «Христа для установления Нового Завета и принёс всю полноту Божественного Откровения».

3. ХРИСТОЛОГИЯ

Для Иустина тождество Логоса и Иисуса Христа несомненно. Он часто повторяет формулу: «Слово сделалось человеком и нареклось Иисусом Христом» (1 Apol., 5 // PG. T. 6. Col. 336B; р. п.: C. 36, a также см.: 23, 32, 46, 63; 2 Apol., 6; Dial., 45, 48, 63, 84, cp.: 105:113). Эта формула указывает не только на Божество Христа, но и на единство Его Лица. Божество Христа Иустин обычно доказывает из Его мессианства, из осуществления на Нём всех мессианских пророчеств (Dial., 39 // PG. T. 6. Col. 560C–561A; р. п.: C. 194, a также см.: Dial., 49:96): доказав, что Иисус есть Мессия, он указывал на то, что по ветхозаветным пророчествам Мессия есть не только человек, но и Бог и именно Логос, Который является «другим Богом» после Отца и к Которому относятся все ветхозаветные богоявления, неприложимые к Высочайшему Отцу всего (Dial., 60, 61 // PG. T. 6. Col. 612–616; р. п.: C. 230–234).

Этот Бог – Логос стал человеком чрез рождение от девы из рода Давидова (1 Apol., 46 // PG. T. 6. Col. 397C; р. п.: C. 77, a также см.: Dial., 45, 43, 84:100). Родился Он не от семени человеческого (1 Apol., 32 // PG. T. 6. Col. 380B; р. п.: C. 63, а также см.: Dial., 63; De resurr., 3) и Сам образовал Себе плоть от Девы. Замечательно, что под «Духом и Силой Вышняго, осенившим» Деву Марию (Лк. 1:30), Иустин разумеет не Святого Духа, а Самого Логоca (1 Apol, 33 // PG. T. 6. Col. 381B; р. п.: C. 64, a также см.: 1 Apol., 46).

О рождении от Девы Иустин часто говорит (1 Apol., 22 // PG. T. 6. Col. 361B; р. п.: C. 53, а также см.: 1 Apol., 31, 32; Dial, 45:63), доказывая его на основании известного пророчества Исайи (Ис. 7:14) (1 Apol., 33 // PG. T. 6. Col. 380–381; р. п.: C. 63–65, a также cm.: Dial., 43:66).

Вопреки гностикам Иустин должен был защищать реальность человеческой плоти Христа и он, действительно, старается отметить это, говоря о рождении Его по истечении времени чревоношения, Его детстве, возрастании (1 Apol., 31, Dial., 88 // PG. T. 6. Col. 685; р. п.: C. 278–279), человеческих скорбях и страданиях (ibid., 103, 125 // PG. T. 6. Col. 768B; р. п.: C. 335), o занятиях Его плотничеством (ibid., 88 // PG. T. 6. Col. 688B; р. п.: C. 280), о невзрачном Его виде по образу [приводимому у] Исайи, гл. 53. Христос, по словам Иустина, является «подобострастным нам» (Dial., 48 // PG. T. 6. Col. 580C; р. п.: C. 208) и Своею Гефсиманской молитвой «показывает, что воистине сделался человеком, способным к страданию» (ibid., 99 // PG. T. 6. Col. 708C; р. п.: C. 294, Dial., 103, 99, 78; 1 Apol., 31:52).

Некоторые учёные (Земиш, Неандер) думали, что по воззрению св. Иустина, разум (νοῦς)²²⁵ во Христе заменяло Его Божество, ссылаясь на слова: «Христос по всему был Слово, и по телу, и по Слову, и по душе» (2 Apol, 10 // PG. T. 6. Col. 460B; р. п.: C. 115). Ho y Иустина не видно трихотомического деления человека на ум, душу и тело; он знает только душу и тело (Dial., 6, 114; De ressurr. 7, 8; р. п.: C. 477–481). Человеческую же душу во Христе он признавал, как видно из слов его о смерти Господа на кресте и Его сошествии во ад (Dial., 72 // PG. T. 6. Col. 645B; р. п.: C. 252).

Став человеком, Логос не перестаёт быть Богом. Он не имел поэтому нужды в излиянии даров Святого Духа и принял их в Крещении на Иордане для того, чтобы передать их верующим (Dial., 87–88 // PG. T. 6. Col. 684–688; р. п.: C. 277–280) в виде харизматических дарований; лишь в этом смысле все благодатные дары Ветхого Завета перешли и почили на Нём, а вместе с тем прекратились в Ветхом Завете. Словом, Христос одновременно является и Богом и человеком, как это видно из тех наименований, которые прилагаются к Нему в Священном Писании Ветхого Завета.

4. УЧЕНИЕ О СВЯТОМ ДУХЕ

Как и в христологии, Иустин вводит в свою догматическую систему учение о Святом Духе скорее не по требованию логического развития основных предпосылок своих философских воззрений (построение которых базируется на понятиях: Бог и Логос), но из уважения к церковному учению. Поэтому философское влияние на учение о Святом Духе сказывается не особенно сильно. Святого Духа Иустин понимает как личное Существо, и поставляет Его «на третьем месте», то есть подчиняет не только Отцу, но и Сыну (1 Apol, 13 // PG. T. 6. Col. 348A; р. п.: C. 42); впрочем, несомненно считает Его за Божеское Существо, как видно из троичной формулы (1 Apol., 60, 65 // PG. T. 6. Col. 428A // р. п.: C. 97). Эта же троичная формула решительно говорит против отождествления св. Иустином (как думает Лянге и др.) Святого Духа с Логосом, хотя нельзя не признать, что действия Логоса и Святого Духа у Иустина ясно не разграничиваются. По-видимому, специальной сферой действий Святого Духа является вдохновление ветхозаветных пророков, почему Он и называется часто у Иустина Духом пророчественным (1 Apol., 13 // PG. T. 6. Col. 348A; р. п.: C. 42); но в то же время и Логос представляется источником всех ветхозаветных откровений (1 Apol., 36 // PG. T. 6. Col. 385A; р. п.: C. 67, a также см.: 2 Apol., 10; Dial., 61) и Ему же, как Духу, усвояется сошествие на Деву Марию. Впрочем, всё это говорит лишь о единстве деятельности, но не деятеля.

Отвечая на упрёк в атеизме (1 Apol., 6 // PG. Т. 6. Col. 336С; р. п.: С. 36), Иустин говорит, что христиане поклоняются и чтут «Бога истиннейшего, Отца правды и целомудрия, и пришедшего от Него Сына вместе с воинством прочих (в связи с воззрениями на Христа, как Ангела Завета) последующих и уподобляющихся Ему благих Ангелов, равно и Духа пророческого». Ангелы вставлены здесь в троичную формулу не потому, что Иустин по существу поставлял Сына и Духа наряду с Ангелами (cp.: Dial, 128 // PG. T. 6. Col. 773 BC; р. п.: C. 339), a потому, что он хотел перечислить все объекты поклонения христиан ввиду упрёков в безбожии.

5. УЧЕНИЕ ОБ АНГЕЛАХ И ДЕМОНАХ

Св. Иустин Мученик, хотя и считает Ангелов духами (ср.: 1 Apol., 5 // PG. T. 6. Col. 336BC; р. п.: C. 36), но представляет их no аналогии c человеком, приписывая им некоторый вид телесности; по его мнению они питаются манною, которая не напрасно потому называется в Писании (Пс. 77:25) «хлебом ангельским» (Dial, 57 // PG. T. 6. Col. 605B; р. п.: C. 226). Ангелам Бог по сотворении мира «вверил попечение о людях и о мире» (2 Apol., 5 // PG. T. 6. Col. 452B; р. п.: C. 110). Ho так как они обладали свободною волею (2 Apol., 7 // PG. T. 6. Col. 456B; р. п.: C. 112, a также см.: Dial., 88:102), то некоторые из них пали. Самый главный из них соблазнил Еву по зависти к первым людям (Dial., 124 // PG. Т. 6. Col. 765А; р. п.: С. 333, а также см.: Dial., 79, 88:100) (в этом и заключается его грех) и стал сатаною и диаволом (ibid., 103 // PG. T. 6. Col. 717; р. п.: C. 300, 301; см. также: 1 Apol., 28); ему уподобились и другие ангелы (Dial., 100 // PG. T. 6. Col. 71 IA; р. п.: C. 296); соблазнившись красотою женщин, они вступили с ними в совокупление и родили демонов (2 Apol., 5; 1 Apol., 5 // PG. T. 6. Col. 452B, 336B; р. п.: C. 110:35). Демоны эти, полные всякого сладострастия, неоднократно являлись людям и оскверняли женщин и отроков (1 Apol., 5 // PG. T. 6. Col. 336A; р. п.: C. 35), а своей демонической силой наводили такой ужас на людей, что те признали их за богов. Так возникли мифы с их рассказами о любовных похождениях [языческих] богов. Демоны играют важную роль в догматической системе св. Иустина. Целью деятельности демонов является порабощение себе людей и отвращение их от Бога (2 Apol., 5 // PG. T. 6. Col. 452B; р. п.: C. 110). B этих целях они ввели идолопоклонство и, выдавая себя за богов, вселялись в статуи, творили ложные чудеса, заставляли трепетать внутренности жертвенного животного, управляли полётом птиц и требовали себе жертв, курений и возлияний, которыми и питались. Кроме того, они посеяли среди людей убийства, войны, любодеяния, распутство и всякое зло (2 Apol., 5 // PG. T. 6. Col. 452BC; р. п.: C. 110). Предчувствуя, что Христос разрушит их власть, демоны, чтобы отвратить людей от христианства, наперёд распустили всякие басни, схожие с обстоятельствами жизни Христа, и тем накинули тень подозрения на христианское учение (1 Apol., 54 // PG. T. 6. Col. 408C-409; р. п.: C. 85, a также см.: 1 Apol., 64; Dial., 69). Bcex, кто по внушению Логоса старался освободиться из под власти демонов и обратиться к истинному Богу и добродетели, демоны всячески преследовали, подстрекая против них преданных себе людей. Так они преследовали Сократа, преследовали и христиан (1 Apol., 5 // PG. T. 6. Col. 336BC; р. п.: C. 35–36) и стараются вредить им не только тем, что возбуждают против них толпу и распространяют всякие клеветы, но и тем, что в среду их вносят разложение посредством ересей (1 Apol., 58 // PG. T. 6. Col. 416AB; р. п.: C. 89, a также см.: 1 Apol., 56, 26, Dial., 35; De resurr., 10).

По смерти люди (даже праведные в Ветхом Завете) поступают в полную их власть, поэтому-то и аэндорская волшебница могла вызвать тень Самуила силою демонов (Dial., 105 II PG. T. 6. Col. 721B; р. п.: C. 303).

6. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ

1. По учению Иустина, человек состоит из души и тела: ни одна из этих частей в отдельности не составляет человека (De resurr., 8 // PG.T. 6. Col. 1585ВС; р. п.: С. 479).Только один раз встречается у Иустина выражение, на основании которого можно было бы считать его сторонником трихотомии: «тело, – говорит он (De resurr., 10 // PG. T. 6. Col. 1589B;р. п.: C. 483), – есть жилище души, a душа – жилище духа». Но в данном случае речь идёт не о духе человеческом (в смысле платоновского νοῦς), а о сверхъестественной силе – «жизненном духе», которому, по учению Иустина, души обязаны продлением своего существования; во всех остальных случаях, говоря о составе человека, Иустин знает только дихотомию – душу и тело (2 Apol., 10; De resurr., 7, 8, 9; Dial., 105, 1 Apol., 8 // PG. T. 6. Col. 337C; р. п.: C. 37).

2. Душу CB. Иустин не считал по существу бессмертной: она не безначальна, а потому и не бессмертна (Dial., 5, 6 // PG. T. 6. Col. 488A, 489B; р. п.: C. 142:144); продолжение её существования зависит от воли Божией, от пребывания в ней «жизненного духа» Божественного (Dial., 6 // PG. T. 6. Col. 489B–492A; р. п.: C. 144–145). Впрочем, хотя души и могут уничтожаться, но Господь не допустит этого ради того, чтобы все души получили воздаяние. Отсюда Иустин говорит о вечности мучений грешников (1 Apol, 12, 17, 8 // PG. T. 6. Col. 337C; р. п.: C. 37). Таким образом, он всё-таки признаёт (хотя и по благодати) бессмертие души.

Из того, что Иустин не считал души по существу бессмертными, ясно видно, что он чужд был платоновского взгляда на душу, как истечение Божества, хотя разделял его когда ещё был платоником (Dial., 4: это учение он прямо оспаривает в сочинении «О воскресении» в гл.8 (Dial., 4; De resurr., 8 // PG. T. 6. Col. 484AC, 1584C–1588B; р. п.: C. 139–140, 479–481).

3. Особенно утверждал Иустин свободу воли человека, защищая её от отрицания её в языческом обществе, особенно у стоиков с их учением о судьбе, фатуме (2 Apol., 7 // PG. T. 6. Col. 456BC; р. п.: C. 112). Свободу он понимает как προαίρεσις – возможность выбора между добром или злом, в том смысле, что человек может склониться и в ту и в другую сторону (Dial., 88, 102; 2 Apol., 7 // PG. T. 6. Col. 456BC; р. п.: C. 112). Против отрицателей свободы воли он указывал: а) на то, что если бы не было свободы, то не было бы и нравственного вменения, не было бы ни добродетели, ни порока, ни даже Бога (2 Apol., 7; 1 Apol., 28 // PG. T. 6. Col. 372C; р. п.: C. 58) и никого из людей нельзя было бы винить в преступлениях (1 Apol., 43 // PG. T. 6. Col. 393AB; р. п.: C. 73); б) на то, что в таком случае не имели бы смысла предписания, которые даются словом Божиим и законодателями (2 Apol., 7 // PG. T. 6. Col. 456C; р. п.: C. 112); в) наконец на то, что если бы человек был подчинён судьбе, то он не мог бы изменяться и из доброго становиться злым и наоборот (1 Apol., 43 // PG. T. 6. Col. // PG. T. 6. Col. 393AB; р. п.: C. 73). Против свободы воли не говорят предсказания пророков о конечной гибели грешников, ибо они покоятся на предведении Божием (Dial., 141, 1 Apol., 44 // PG. T. 6. Col. 396B; р. п.: C. 75). Только одна судьба имеет значение – именно, что все избирающие злое будут наказаны, а избирающие доброе – награждены (1 Apol., 43 // PG. T. 6. Col. 393B; р. п.: C. 73). Свободу человека св. Иустин Мученик отстаивает настолько, что, по-видимому, считает возможным для человека быть добродетельным и без помощи благодати.

2. В силу такого оттенения свободы воли, св. Иустин о повреждении грехом человеческой природы учит крайне неясно и иногда в таких выражениях, будто ему вовсе не было известно учение о первородном грехе. Род человеческий от Адама подпал смерти и обольщению змия, потому что каждый «по своей собственной вине творил зло» (Dial., 88 // PG.T. 6. Col. 685С; р. п.: C. 279); «люди, уподобляясь Адаму и Еве, сами себе причиняют смерть и будут судимы и осуждены каждый сам за себя, как Адам и Ева» (Dial., 93, 124 // PG. T. 6. Col. 765B; р. п.: C. 333). Грех первых людей состоял в неповиновении, произведшем смерть (Dial., 100 // PG. T. 6. Col. 712A; р. п.: C. 295). Грехи их потомков также являются их личным делом и вытекают, с одной стороны, из подражания праотцам (Dial., 124 // PG. T. 6. Col. 765В; р.п.: C. 333), с другой – «из находящейся в каждом человеке многообразной наклонности ко злу», которой пользуются злые демоны (1 Apol., 10 // PG. T. 6. Col. 341A; р.п.: C. 39), и дурного воспитания (Dial., 93 // PG. T. 6. Col. 897; р. п.: C. 286). Рядом с этим можно, впрочем, указать намёки и на действие первородного греха: а) только о Христе у Иустина замечается, что Он родился без греха (Dial., 23; De resurr, 3 // PG. T. 6. Col. 528A, 1577A; р. п.: C. 170:472); б) считается необходимым второе рождение в Крещении вместо первого плотского; ибо «мы не знаем первого своего рождения и по необходимости родились из влажного семени чрез взаимное совокупление родителей и выросли в худых нравах»; отсюда необходимо Крещение, «чтобы нам не оставаться чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания, и чтобы нам получить отпущение прежних (то есть личных) грехов» (1 Apol., 61 // PG. T. 6. Col. 421A; р. п.: C. 93); здесь рядом c личными грехами указывается на некоторую необходимость, тяготеющую над родом человеческим; 3) вообще считается (хотя и очень обще) для человека необходимой Божественная помощь – как для того, чтобы побудить свободную волю человека избрать благоугодное Богу (1 Apol., 10 // PG. T. 6. Col. 340C; р. п.: C. 39), так и для частичного постижения Бога и Его воли (λόγος σπερματικὸς). По этим основаниям нужно признать, что идея первородного греха была известна Иустину, но он не сумел ввести её чётко в свою [богословско-]философскую систему, а наоборот, в некотором диссонансе с нею преувеличил значение свободы. Здесь слабый пункт его системы, ибо если признавать свободную волю человека неиспорченной, то нет нужды и в Искуплении, а достаточно только нравственного примера и научения (то есть одного только пророческого и педагогического служения Христа), и в таком узком освещении и выступает, главным образом, Искупление у Иустина Мученика, – впрочем только главным образом, ибо Иустин не мог (хотя бы интуитивно) отказаться от традиционного понимания Искупления, несмотря на то, что оно и не совсем удобно вкладывалось в рамки его системы.

7. СОТЕРИОЛОГИЯ

1. В деле Искупления св. Иустин Мученик преимущественно выдвигает сообщение людям истины. Христос есть Искупитель, прежде всего, как Учитель (1 Apol., 4, 6, 12, 15, 19, 21, 32; 2 Apol., 8 // PG. T. 6. Col. 457B; р. п.: C. 114) и новый Законодатель (Dial., 12, 14, 18 // PG. T. 6. Col. 516B; р. п.: C. 162; Cp.: Dial., 11, 24, 67:122). Он открыл правильное понятие о Боге, как духовном Существе и научил истинному почитанию Его. Христианство и есть не что иное, как «учение» (1 Apol., 3, 6, 60 // PG. T. 6. Col. 420B; р. п.: C. 91), которому верующие научены Христом (1 Apol., 6, 8, 10, 12, 14; Dial., 8, 35 // PG. T. 6. Col. 549B; р. п.: C. 187) Божество Христа Иустин доказывает в апологиях для того, чтобы обосновать истинность христианского учения, как исходящего от Божественного Учителя. Такой взгляд на христианство, как «учение» вызывался апологетическими интересами и необходим был при сопоставлении с философией, которая в действительности является не более, чем учением. Но на самом деле, как мы знаем, христианство является не одним только учением, а Домостроительством нашего спасения, фактически и реально открывшимся в истории; оно включает в себе факт Искупления (искупительной Жертвы, освободившей людей от грехов) и в силу этого дарует благодать для спасения, реально возрождающую человека. Нельзя сказать, чтобы св. Иустин Мученик был чужд этого взгляда на христианство (хотя в этом и обвиняют его [некоторые] учёные (Энгельгардт) – и вот почему:

2. В деле Христовом, этом «домостроительстве страдания» (Dial., 31 // PG. T. 6. Col. 540B; р. п.: C. 179; cp.: Dial., 45) Его, Иустин отмечает также и принесение Им искупительной жертвы за людей. Это видно из того, что он применяет ко Христу пророчество Исаии (Ис.53) о страждущем Рабе Господнем (1 Apol., 50 // PG. T. 6. Col. 401–404; р. п.: C. 79–80), считает Его пасхальным агнцем (Dial., 111, 40 // PG. T. 6. Col. 561B; р. п.: C. 195) и утверждает, что Христос по воле Отца принял на Себя то проклятие, которое тяготело на роде человеческом, и понёс вместо нас то, что мы должны были понести сами (Dial., 95 // PG. T. 6. Col. 701C; р. п.: C. 289). Жертва эта была принесена за человека и для человека (1 Apol., 63; Dial., 41 // PG.T. 6. Col. 564В; р. п.: C. 197): Христос пострадал не за Себя, а за людей и их грехи. Он умер для очищения их от грехов (Dial., 13, 41 // PG. T. 6. Col. 564BC; р. п.: C. 197) и, таким образом, спас их Своими страданиями (1 Apol., 63; Dial., 74 // PG. T. 6. Col. 649B; р. п.: C. 255). Благодаря этой жертве Распятого Первосвященника (Dial., 116 // PG. T. 6. Col. 744B; р. п.: C. 318) все верующие получают прощение грехов (Dial., 14, 40, 41, 13, 54, 116; 1 Apol., 32 // PG. T. 6. Col. 380B; р. п.: C. 62). Результат Искупления – прощение грехов – Иустин Мученик обычно поставляет в связь с Крещением (1 Apol., 61, 64; Dial., 14 // PG. T. 6. Col. 504C; р. п.: C. 154–155) и по этому поводу упоминает и о благодати, подаваемой в христианстве: «благодатию Христовою мы совлекли с себя всё нечистое и злое, во что мы [были] облечены» (Dial., 116 // PG. Т. 6. Col. 746А; р. п.: С. 319).

3. Но Господь не только искупил нас и дал возможность прощения грехов, но избавил и от пагубных последствий греха, и прежде всего, порчи человеческой природы. Он пришёл «для восстановления и спасения рода человеческого»²²⁶ (1 Apol., 23 // PG. T. 6. Col. 364B; р. п.: C. 54). B фрагменте, сохранённом у Иринея (Iren. Adv. haer. IV, 6, 2 // PG. T. 7. Col. 987BC; р. п.: C. 329) св. Иустин говорил: «от Единого Бога, Который сотворил мир сей, пришёл к нам Единородный Сын Божий, восстановляя в Себе Своё создание». При таком взгляде на Домостроительство вполне понятно характерное сопоставление у Иустина Евы и Девы Марии: Христос «чрез Деву сделался человеком для того, чтобы каким путём началось преслушание, происшедшее от змия, таким же путём получило оно и своё разрушение» (Dial, 100 // PG. T. 6. Col. 709D; р. п.: C. 295).

Конечная цель восстановления Христом рода человеческого – дарование ему нетления и вечной жизни, сожития с Богом [и радости] (1 Apol., 10, 42, 8 // PG.T. б. Col. 337В; р.п.: С. 37). Оно даровано на примере Христа (1 Apol., 63 // PG. T. 6. Col. 425B; р. п.: C. 96), Который для того и пришёл, чтобы попрать смерть (1 Apol., 63 // PG. T. 6. Col. 425B; р. п.: C. 96). Христианам оно будет даровано при Втором Пришествии. Поэтому они в надежде на бессмертие презирают смерть и с радостью её принимают (Dial., 46 // PG. T. 6. Col. 576C; р. п.: C. 205).

4. Другим следствием греха, которое уничтожил Господь, было владычество демонов над родом человеческим. Христос избавил людей прежде всего от нравственной власти демонов, то есть идолопоклонства и худых дел. Он научил людей истине, именно – почитанию истинного Бога (Dial., 83, 91 // PG. T. 6. Col. 693A; р. п.: C. 284), избавил их от прежних грехов, и тем как бы выхватил из пламени, которое им готовил диавол (Dial., 116 // PG. T. 6. Col. 744C; р. п.: C. 318) и, таким образом, сокрушил власть демонов (2 Apol., 6; Dial., 77, 116, 41, 45 // PG. T. 6. Col. 573A; р. п.: C. 203). Далее, Христос избавил людей и от физической власти демонов, причинивших им болезни телесные и душевные. При имени Христовом демоны трепещут и покидают больных (Dial., 30, 131, 49, 121 // PG. T. 6. Col. 757B; р. п.: C. 327); они отрешаются самого вида Креста (Dial., 30 // PG. T. 6. Col. 540B; р. п.: C. 179). Отсюда христианские заклинания имеют исключительную действенность (2 Apol., 6; Dial., 85 // PG. T. 6. Col. 676C; р. п.: C. 272), и св. Иустин часто говорит о них, как доказательстве присущей христианству Божественной силы.

8. ЭСХАТОЛОГИЯ

Второе пришествие Иустин понимает в хилиастическом духе. Правда, он не скрывает, что не только еретики-гностики, но и «многие из христиан с чистым и благочестивым настроением» (Dial., 80 // PG. T. 6. Col. 664B; р. п.: C. 265) не согласны с ним, но сам он вместе с «другими здравомыслящими во всём христианами уверен, что будет Воскресение тел и тысячелетие в Иерусалиме» (ср.: Ис. 65); в это время воскреснут христиане и праведники Ветхого Завета и будут радоваться со Христом, есть и пить с Ним; не будут они только жениться и посягать (Dial., 81 // PG. T. 6. Col. 268–269; р. п.: C. 266–268), а «после того будет всеобщее вечное Воскресение всех вместе и потом Суд» (Dial., 81 // PG.T.6. Col. 669A; р. п.: C. 267). Среди апологетов св. Иустин является единственным представителем хилиазма. Зато он первый же из апологетов защищал истину Воскресения плоти в особом сочинении.

После всеобщего Воскресения (1 Apol., 52 // PG. T. 6. Col. 405A; р. п.: C. 82) настанет Суд и воздаяние каждому по делам его (1 Apol., 12 // PG. T. 6. Col. 341C; р. п.: C. 40). Праведные получат вечное блаженство (Dial., 45, 120 // PG. T. 6. Col. 756A; р. п.: C. 326), a демоны вместе с уподобившимися им людьми пойдут в вечный огонь (1 Apol., 5, 28, 37; 2 Apol., 8 // PG. T. 6. Col. 457B; р. п.: C. 113) и будут мучимы там вечно, а не 1000 лет только, как учил Платон (1 Apol., 8 // PG. T. 6. Col. 337C; р. п.: C. 37).

Из сказанного видно, что воззрения Иустина носят, без сомнения, христианский характер. Ясно также, что различие между христианством и философией носит у него существенный характер, ибо христианство является для него не просто философией, а фактом искупления и домостроительного восстановления прерванного грехом богообщения. При всём том философские влияния неблагоприятно отразились на чистоте его богословия. Большей частью он мыслит Бога, как отвлечённую безымянную субстанцию, учит о временном рождении и субординации Сына и к последнему учению приводится идеей Логоса; как видим, идея эта оказалась не совсем полезной, хотя Иустин ввёл её в целях доказать и уяснить для язычников божество и предсуществование (προϋπάρχειν – термин впервые в христианской литературе встречается у св. Иустина) Христа, объяснить явление Его на земле, а также выяснить всю возвышенность христианского учения, как принесённого Логосом. Мало оттенён у Иустина Мученика основной характер христианства как религии Искупления. Всё это – ошибки, с которыми не без трудностей должно было справиться последующее богословие. Сам Иустин ещё не сознавал слабых пунктов своего богословия, и кроме учения о тысячелетии и о появлении христиан из иудеев через исполнение Закона Моисеева, сознавал себя во всём согласным с кафолической Церковью (Dial., 80 // PG. T. 6. Col. 668A; р. п.: C. 266).

Сочинения из доникейского периода (спорные)

1) Небольшая «Речь (λόγος, oratio) к эллинам» (5 глав) представляет собой критику язычества с нравственной точки зрения: объясняя свой отказ от отечественной религии, автор указывает: а) на то, что языческие боги, как они изображены у Гомера и Гесиода, являются образцом распутства и пороков (1–2), а герои не мужественны (3 гл.); б) на то, что торжественные собрания язычников и культ приспособлены лишь к тому, чтобы возбуждать чувственность (4) и отсюда увещевает обратиться к Слову, погашающему страсти и делающему людей бессмертными (5). Эта краткая апология ещё в эпоху гонений была переработана Амвросием, сенатором (членом городского самоуправления) одного города в Греции и поднесена коллегам для оправдания в своём переходе в христианство. Из «Речи» Амвросий удержал половину текста, расширив её почти вдвое новыми примерами и побочными замечаниями. Его переработка дошла в сирийском переводе, изданном Кюртоном (1855 г.). Здесь «речь» называется «[Напоминания] (Υπομνήματα) Амвросия». Евсевий (Hist. eccl. IV, 18; р. п.: C. 175) знал под именем св. Иустина Мученика книгу («обширную»), в которой, между прочим, говорилось о природе демонов. В нашей «Речи» ничего подобного нет. На этом основании учёные (Möhler, Semisch, Neander) не признавали её принадлежащей Иустину Мученику. Но ещё решительнее против подлинности «Речи» говорит стиль её, своею сжатостью, чистотою и последовательностью изложения вовсе не напоминающий Иустина Мученика, а также здесь можно видеть резко отрицательное отношение к язычеству, чуждое св. Иустину. Автором апологии Дрэзеке считал сенатора Аполлония, произнесшего, по свидетельству Евсевия (Hist. eccl. V, 21; р. п.: C. 234), защитительную речь пред Сенатом, но гипотеза эта опровергнута открьітием «Актов Аполлония», в которых находится и его апология, вовсе не похожая на «Речь». «Речь» написана в эпоху гонений. Пользование ею у Амвросия заставляет отодвигать её ко II веку. С другой стороны, в критике язычества автор состоит, по-видимому, под влиянием Татиана. Отсюда написание «Речи» можно приурочить к концу II века.

2) «Увещание к эллинам» (38 глав) (λόγος παραινετικὸς, Cohortatio [ad Graecos]) имеет целью доказать, что языческие поэты и философы не имели истинного религиозного познания, а если и знали крупицы истины, то заимствовали их у пророков. Имея в виду отвратить язычество от суеверия их предков, автор в первой (1–13) части указывает, что почитатели языческой религии – поэты и философы – научили ложному богопочитанию (1). Поэты Еомер и Гесиод (2) представляют богов подверженными человеческим страстям, философы, начиная от Фалеса и кончая Платоном и Аристотелем, высказывают самые противоположные взгляды о начале всех вещей (3–5) и о природе человека (6), мало того, противоречат даже самим себе, доказывая всем этим, что вовсе не знают истины (7). Поэтому нужно отдать предпочтение другим учителям – пророкам, которые гораздо древнее поэтов и философов, и которые по вдохновению от Святого Духа, будучи в руках Его как бы лирою, согласно возвещали учение о Боге, человеке и будущей жизни (9). В частности, первый пророк Моисей древнее всех языческих мудрецов, ибо он, по свидетельству языческих писателей, был современником Инаха Аргосского, родоначальника греков, тогда как Аристотель был современником Александра Македонского (10–12); притом Моисей и другие пророки писали на еврейском языке раньше, чем были изобретены греческие буквы, а если теперь их Писания имеются на греческом языке, то потому, что при Птолемее они были переведены 70-ю богодухновенными старцами (история перевода LXX). Во второй части (13–34) автор предлагает тщательно испытать сочинения языческих учителей, чтобы убедиться, что и они прикровенно учили о той же истине, что и христиане, воспользовавшись учением Моисея, с которым они и знакомились во время своих путешествий по Египту (14). Истина единобожия возвещается в стихотворении (подложном) Орфея (15) и по местам у Гомера (16–17), Софокла (18), и прикровенно, из страха пред толпой, у философов Пифагора (19) и Платона (20–25). О будущих мучениях в аду по Воскресении (во плоти) подробно говорит также Платон (26–27) и Гомер (28). Платон же позаимствовал своё учение об идеях из неправильно понятых слов Моисея о показанной ему на горе скинии (29); он же стал учить о существовании идеи человека до его создания на том основании, что у Моисея два раза повествуется о создании человека (30); представлял Зевса ездящим на колеснице на основании видений пр. Иезекииля (31); учил о Святом Духе, заменив Его именем добродетели, когда говорил, что добродетель не приобретается, а даётся Божественным Промыслом (32); и, наконец, из Моисеева рассказа о сотворении мира позаимствовал своё учение о сотворении времени вместе с небом (33). Наконец, эллины пришли к мысли, что боги имеют человеческий образ, потому что узнали у Моисея о сотворении человека по образу и подобию Божию (34). В заключение (35–38) автор ввиду древности пророков приглашает язычников обратиться к их учению и отказаться от суеверия предков и льстивых обещаний философов (35), тем более, что лучшие из языческих мудрецов, например, Сократ, сами сознавали своё незнание; если же они не верят пророкам, то пусть хотя бы поверят Орфею и другим, учившим о единобожии, что составляет первый признак истинной религии (36), а также пророчествам древней Сивиллы, жившей в Кумах (37) предсказавшей о пришествии Христа и Его делах (38). «Увещание» в древности известно было под названием «Обличения» (ἔλεγχος). Последнему названию вполне отвечает частое употребление в данной апологии слова ἔλεγχος и под таким обозначением мы встречаем её у Евсевия (Euseb. Hist. eccl. IV, 18 // PG. T. 20. Col. 373C; р. п.: C. 175) и у повторяющего его Фотия (Phot. Bibi. Cod. 125 // PG.T. 103.Col.405C), а также y монофизитского писателя VI в. Стефана Говара (с цитатой из 23 гл. Phot. Bibl. Cod. 232 // PG. T. 103. Col. 1100D). Лишь в Sacra Parallela «Увещание» цитируется c настоящим заглавием: λόγος παραινετικὸς, заимствованным из начала сочинения. Евсевий, хотя и знал «Увещание» (Обличение), но вряд ли его читал: по крайней мере в тех местах, где он в своих апологетических трудах совпадает с «Увещанием», он цитирует других авторов. Молчаливое пользование «Увещанием» заметно и у свт. Кирилла Александрийского в его сочинении против Юлиана Отступника; Евсевий и Говар знали «Увещание», как сочинение Иустина Мученика. Однако приписываемо оно ему быть не может:

1) стиль отличается от иустиновского чистотою, изяществом, последовательностью;

2) воззрения не имеют специфического иустиновского отпечатка; учение о Логосе встречается между прочим (Ps.-Iust. Martyr. Cohort. ad Graec. 15, 38 // PG. T. 6. Col. 272:309) и вовсе не раскрывается Его значение, как принципа Откровения; к философии отношение отрицательное (ibid., 7 // PG. T. 6. Col. 256AB); нет и следа теории о возможности постижения некоторых истин и у философов при помощи λόγος σπερματικὸς (cp.: Iust. Martyr. 2 Apol., 13 // PG. T. 6. Col. 465BC; р. п.: C. 119); все хорошие мысли объясняются заимствованием из Ветхого Завета; субъектом богоявлений считается Сам Бог, а не Логос (Ps.-Iust. Martyr. Cohort. ad Graec., 31 // PG. T. 6. Col. 300A и др.); демоны в воззрениях автора «Увещания» не играют никакой роли: многобожие возникло у людей на основании слов искусителя: «будете, как боги» (Быт. 3:5) (ibid., 21 // PG. T. 6. Col. 280AB; cp.: 36:38), боги же языческие сами по себе – ничто, плод фантазий (ibid., 36, 38 // PG. T. 6. Col. 305–312), а не демоны;

3) У св. Иустина тон апологий примирительный, тогда как в «Увещании» – полемический.

Разные учёные называли разных авторов «Увещания»: Фельтер – Аполлинария Иерапольского (II в.), Дрэзеке – Аполлинария Лаодикийского (еретика IV в.). Но заглавия сочинений этих писателей-епископов: «Об истине» (Иерапольский) и «В защиту (ὑπὲρ) истины» (Лаодикийский) (Euseb. Hist. eccl. IV, 27 // PG. T. 20. Col. 397B; р. п.: C. 186; Sozom. Hist. eccl. V, 18) вовсе не подходят к содержанию «Увещания» (ἔλεγχος); к тому же Аполлинарий Лаодикийский имел в виду Юлиана Отступника, между тем как в «Увещании» на него нет никаких намёков²²⁷. Отсюда лучше всего признать, что автор «Увещания» неизвестен.

Для решения вопроса о времени написания важно установить отношение «Увещания» к «Хронографии» Юлия Африкана²²⁸ (221 г.). Доказывая древность Моисея (Ps.-Iust. Martyr. Cohort. ad Graec., 9 // PG. T. 6. Col. 257–261), автор «Увещания» приводит те же синхронизмы, которые имеются и у Ю. Африкана. Является вопрос, кто от кого зависит. Одни учёные стоят за приоритет «Увещания» или общего их источника (Гутшмид), другие – за приоритет Африкана. Последнее предположение вероятнее. Цитата в «Увещании» производит впечатление взятой из вторых рук: в ней упоминаются такие писатели, как Гелланик, Филохор, Кастор, Таллос, у которых речи о Моисее нет, но которые сопоставлены у Африкана с Моисеем по синхронистическим соображениям; а цитата из Полемона приводится с теми истолкованиями, какие излагал Африкан, как слова самого Полемона. При признании зависимости «Увещания» от Ю. Африкана время написания его следует отнести к III веку.

Источниками при составлении «Увещания», блещущего широкою эрудицией, послужили:

1) для изложения мнений философов в 3–5 гл., приписываемые Плутарху Placita (мнения) философов, представляющие сокращение Placita Аэция (Aedus. De placitis reliquiae // TLG. 0528) и относящиеся к середине II века;

2) для орфических стихотворений (Ps.-Iust. Martyr. Cohort. ad Graec., 15 // PG.T. 6. Col. 269–272) – «Строматы» (Clem. Alex. Strom. VII, 14 // PG. T. 9. Col. 129–206; р. п.: T. II, C. 197–225) и «Протрептик» – 7 глава (Clem. Alex. Protr., 7 // PG. T. 8. Col. 180–185; р. п.: C. 105–109) Климента Александрийского;

3) «Хронография» Ю. Африкана (9 и 12 гл.) (Jul. Afr. Chronogr., 9, 12 // PG. 10. Col. 69BC, 71B-73A);

4) «Сивиллина книга» (16 и 38 гл.).

3. Небольшое сочинение (6 гл.) «О единовластительстве» (De monarchia) посвящено доказательству истины единобожия на основании изучений языческих поэтов (почти все цитаты подложны), с краткими заключениям (в 6 гл.) о нелепости языческих религиозных представлений. Евсевий (Euseb. Hist. eccl. IV, 18 // PG.T.20. Col. 373С; р. п.: С. 175) упоминает о сочинении Иустина «О единовластительстве», но замечательно, что по его словам в этом сочинении приводились доказательства «не только из наших Писаний, но и из сочинений эллинских». Библейских цитат, однако, в имеющемся у нас сочинении не имеется. Это подало повод к сомнениям в его подлинности (Земиш, преосвященный Филарет [(Гумилевский)]), которые подтверждаются различием в стиле и во взглядах на происхождение язычества (евгемеризм, у Иустина – демоны) от подлинных сочинений Иустина. Однако в сочинении нет никаких данных, которые не позволяли бы относить его ко II веку. Отсюда многие учёные считают его подлинным (Дюпон, Отто, Гарнак). Фальшивые цитаты из поэтов составлены не самим автором, а взяты из сочинения псевдо-Гекатея Абдерского (III в. до P. X.) «Об Аврааме», служившего источником как иудейской, так и христианской апологетики.

4. Сочинения (IV–VI в.) из посленикейского периода (несомненно неподлинные):

1) «Письмо к Зину и Серину» (Ad Zenam et Serenum) представляет собою сборник нравственных наставлений о том, что надо быть кротким и заботиться о мире со всеми (2–3), обуздывать язык (14), не обращать внимания на людскую славу и телесные прихоти (5–7), в особенности быть осторожным в обращении с женским полом (8, 15–16), заботиться о бедных и больных и т. п. Назидательный тон послания (помимо зависимости от Климента Александрийского) вовсе не напоминает философа Иустина, а направляет к IV в. с его аскетическими идеями. В последнее время высказано предположение, что письмо это написано около 400 г. новацианским епископом в Константинополе Симнием как памфлет против свт. Иоанна Златоуста.

2) «Изложение веры о Троице» (Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως ἠτοῖ περὶ Τριάδος) состоит из двух частей: в одной (1–9) излагается догмат Троичности [Бога], в другой (10–18) – Воплощения. О Святой Троице, исповедание Которой даёт вкушение уготованных верующим благ (1), автор учит, что Бог един в трёх Лицах (2), что три Ипостаси – Нерожденного, Рожденного и Исходящего обозначаются одним именем Божественной сущности (οὐσία) (3). Единосущие автор доказывает тем, что Сын и Дух не относятся в Священном Писании к твари и, следовательно, принадлежат к Божественной природе (4), что все Три Лица призываются в Крещении (5) и участвуют в творении (6) и, следовательно, – одного естества (7). Не следует пытаться постигнуть тайну троичности (8), достаточно знать для уяснения вечного рождения Слова, что оно является Светом от Света (9). Тайну Воплощения автор излагает следующим образом: Логос для воссоединения человека и избавления от греха, не оставляя небес, сошёл Сам действием воли Божией и наподобие семени даровал Себе в Деве храм – совершенного человека, и в силу высочайшего соединения, вышел из утробы, как Бог и человек, и как человек Он ведёт чистую жизнь, разрушая преступление, принимает смерть, упраздняя вину, а как Бог, воскрешает тело. Отсюда изречения о Христе: одни нужно относить к [Его] божеству, другие к человечеству, и исповедовать Его Единым Сыном (10). Образ соединения двух природ непостижим: для уяснения его отчасти подходит аналогия соединения души и тела в одном человеке, поскольку указывает на две природы в одном Христе; но отчасти и не подходит, ибо человек есть нечто особое по сравнению со своими частями, он не две [различных] природы имеет, а образуется из них, из их слияния; Христос же есть вместе и Бог и человек неслиянно (11); лучше подходит пример солнца, в котором, как в теле, сосредоточен свет, первоначально рассеянный по всему мировому пространству; хотя свет и солнце две природы, но они нераздельны, как нераздельны и природы Единого Христа (12). После этого автор решает вопрос: каким образом Логос по естеству находится повсюду и в то же время в Своём храме и какое в таком случае преимущество имеет этот храм (тело) пред другими (13). Тайну эту автор считает неразрешимой, как и вопросы: как Логос, оставаясь Богом, стал плотью; и как обожена Его Плоть без преложения в Божество (14–15); отсюда он предоставляет усвоение её вере (16). Во всяком случае Логос в Своём теле обитает не иначе, чем в других тварях, подобно солнцу, которое одними принимается больше, а другими меньше, хотя светит по существу одинаково (17). Сочинение заканчивается победной песнью Логосу (18). В настоящем сочинении трактуется специально о таких вопросах, которых Иустин никогда не касался, и притом в таких выражениях, которые выработаны богословием IV–V вв. в борьбе с арианством и христологическими ересями (οὐσία, ὑπόστασις, δύο φύσεις, τέλειος ἄνθρωπος). Поэтому в неподлинности этого сочинения никто не сомневается. Впервые цитаты из него встречаются только у Леонтия Византийского (543 г.). Отсюда ясно, что оно написано не позже конца V в. и, вероятно, не раньше Халкидонского собора (451г.), ибо имеет в виду [монофизитов-]евтихиан (15).

Кроме приведённой пространной (18 гл.) редакции «Изложения веры» существует и краткая, в которой недостаёт первой и последней главы и некоторых отделов остальных глав. Но эта краткая рецензия не является первоначальною: в некоторых рукописях она прямо обозначается, как «Извлечение из изложения» (ἐκ τοῦ περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως), и в цитатах у древних писателей не встречается, напротив, Леонтий Византийский и другие пользуются пространной редакцией. Дрезеке, считая краткую редакцию первоначальною, приписывал «Изложение» Аполлинарию Лаодикийскому (ок. 373 г.), но как видно из сказанного, он ошибался уже в своей предпосылке, при том же, автор «Изложения» защищает учение о двух природах, тогда как Аполлинарий учил ο μία φύσις²²⁹. Гарнак приписывает «Изложение» Диодору Тарсийскому (ок. 394), видя в 15 главе полемику не против евтихианства, а против аполлинарианства, но с таким толкованием вряд ли можно согласиться.

3) «Опровержение некоторых догматов Аристотеля» (65 гл.) представляет собою чисто философское сочинение, главной целью которого является выставить на вид противоречие философии в учении о Боге и происхождении мира на основании сочинений Аристотеля «Физика» и «О небе». Это сочинение, по-видимому, имеет в виду свт. Фотий (Phot. Bibi. Cod. 125 // PG. T. 103. Col. 405AB), когда говорит о сочинении св. Иустина, содержавшем опровержение 1-й и 2-й книг «Физики» Аристотеля. Настоящее сочинение и три следующих стоят на одной и той же богословской точке зрения и по существу занимаются одними и теми же вопросами, почему издателями приписывались одному лицу (Маран, Отто). Вслед за Ля-Крозом (1721), относившим одно из них («Ответы православным») Диодору Тарсийскому, в последнее время Гарнак приписывает их этому известному писателю древности. В пользу этой гипотезы говорит в данном случае то, что Диодор был противником аристотелевой философии, как автор настоящего сочинения.

4) Вопросы и ответы православным (ἀποκρίσεις πρ ὸ ς τοὺς ὀρθόδοξους) известны в двух редакциях (по 2 рукописям): краткая (146 вопр.) известна издавна (Cod. Paris. № 450. XIV в.) и помещается в изданиях творений Иустина Мученика (например, Отто); пространная (161 вопр.) издана недавно (1895) Пападопуло-Керамевсом (по рукописи Константинопольской X в.) под именем Феодорита Кирского; в пространной редакции вопросы идут в более последовательном порядке, имеется соответствующее заключение, что говорит за её первоначальность. Вопросы касаются самых разнообразных предметов из области апологетики, догматики, экзегетики, литургики и, по-видимому, исходят от различных лиц, иногда в них говорит человек учёный, иногда наивный ученик, иногда христианин, иногда оглашенный. Ответы по стилю и по богословско-философской позиции указывают на одного автора. Подлинность их никто не защищает, ибо в них упоминается о св. Иринее (116), Оригене (82), манихеях (197), прекращении гонения и торжестве христиан, а всё это, конечно, к св. Иустину не относится. Написаны они не позже V в., ибо конец мира в них ожидается в 6000 г. от сотворения мира (Ps.-Iust. Martyr. Quaest. et resp. ad orth., 71 // PG. T. 6. Col. 1312CD). Местом написания является сирийский Восток (Антиохийский патриархат).

В экзегетике автор придерживается антиохийского направления (буквально-историческое толкование) и неоднократно пользуется сирийским переводом Ветхого Завета. Отсюда ещё до открытия П. Керамевса учёные предположительно считали автором «Вопросов и ответов» блж. Феодорита [Кирского]. Однако они приписываемы ему быть не могут: 1) потому что в них предлагаются вовсе не такие толкования, которые мы встречаем в подлинных сочинениях Феодорита; 2) потому что в них мало обращается внимания на христологические вопросы, между тем как блж. Феодорит, живший в эпоху развития христологических споров, не мог оставить их без внимания. Отсюда, вероятно, что «Вопросы и ответы» написаны до 400 г., то есть – начала христологических споров, и написаны Диодором Тарсийским. За это говорит: а) что апологетическая часть ответов явно имеет в виду Юлиана Отступника, борцом против которого, как скала в море, был Диодор; б) то, что автор обнаруживает особую любовь к церковному песнопению (Ps.-Iust. Martyr. Quaest. etresp. adorth., 107 // PG.T. 6. Col. 1353CD), над развитием которого (Theodorei. Hist. eccl. II, 24; p. п. C. 105) много потрудился Диодор вместе с Флавианом; в) Сходство «Вопросов» и сохранившихся фрагментов Диодора (Гарнак).

5) «Вопросы христиан к эллинам» (5 гл.) с опровержением неправильных ответов (о Боге и творении мира).

6) «Вопросы эллинов к христианам о беcтелесном бытии, о Боге и Воскресении мертвых» с ответами христиан обнаруживают тонкую диалектику. Сочинение имеет вид как бы записи диспута между язычником и христианином и на этом, вероятно, основании принято за сочинение Иустина, который держал диспут с Крескентом. На основании сходства с «Вопросами и ответами» Гарнак – приписывает эти «Вопросы» тоже Диодору, и это, по-видимому, допустимо. Во всяком случае во времена свт. Фотия они носили имя св. Иустина (Phot. Bibi. Cod. 125: «Общие решения возражений против благочестия»); вероятно, имя Диодора, подвергшегося в V веке упрёкам в несторианстве, было заменено славным именем св. Иустина, чтобы спасти эти сочинения от погибели.

7) Фрагменты сочинений св. Иустина собраны Отто (в его издании) и разделены на подлинные и неподлинные.

Татиан, по его собственным словам, был уроженцем Ассирии. По национальности он был сирийцем, как о том свидетельствуют церковные писатели (Климент Александрийский и др.) и как это открывается из враждебного отношения его в своей «Речи против эллинов» ко всей греческой культуре, даже и греческому языку (Tat. Or. ad Graec., 1 // PG. T. 6. Col. 804–805; р. п.: С. 10–12): так глумиться над греками, над их философией и языком, как это делает Татиан, природный грек ни в коем случае не мог бы; в его нападках на эллинов, несомненно, говорит расовая ненависть сирийца. При всём том Татиан получил широкое эллинское образование (Or. ad Graec., 42 // PG. T. 6. Col. 888AB; р. п.: C. 45), для пополнения которого он долго путешествовал по греко-римскому Западу. Здесь он «занимался эллинскими науками, изучал искусство и различные изобретения» (ibid., 35 II PG. T. 6. Col. 877B; р. п.: C. 41) и сделался даже знаменитостью в учёном эллинском мире: по крайней мере он говорил в своей апологии: «я отказался от вашей мудрости, хотя весьма славился в ней» (ibid., 1 // PG. T. 6. Col. 805B; р. п.: C. 11).

Ho Татиан, изучавший co всей пылкостью восточного темперамента эллинскую мудрость, искал в ней вовсе не славы, а религиозной истины, решения вопросов о Боге и человеке; в этих целях он принял посвящение в мистерии, «исследовал различные виды богопочитания» (ibid., 29 // PG. T. 6. Col. 865C; р. п.: С. 35), а также законодательство разных народов, но нигде не нашёл удовлетворения своему мрачному аскетическому духу: суровый восточный аскет с брезгливостью отшатнулся от всей эллинской культуры и богопочитания, в которых всё было рассчитано на то, чтобы питать злобу и распущенность. Случайно в руки его попали христианские²³⁰ книги: они произвели на него неотразимое впечатление своей простотой, безыскусственностью, высоким учением о едином Боге, о творении мира и чистотой нравственного учения (ibid., 29 // PG. T. 6. Col. 868; р. п.: С. 36); приятно поражала его также святая и чистая жизнь христиан и готовность их пострадать за свою веру. В конце концов он обратился ко Христу, вероятно, под влиянием св. Иустина Мученика, слушателем (Iren. Adv. haer. 1, 28, 1 // PG. T. 7. Col. 690BC; р. п.: C. 98) и учеником которого он называется у церковных писателей, и о котором он сам упоминает в своей апологии, называя его «достойным величайшего удивления» (ὁ θαυμασιώτατος Ἰουστῖνος). Обращение это имело место до козней Крескента против Иустина (Iitst. Martyr. 2 Apol., 3 // PG. T. 6. Col. 448–449; р. п.: C. 108) и Татиана (Tat. Or. ad Graec., 19 // PG. T. 6. Col. 848B; р. п.: C. 28), o чём они говорят в своих апологиях, то есть до 152 г. (время написания второй Апологии Иустина) и совершилось в Риме, где пребывал Иустин.

Вероятно происки Крескента заставили Татиана удалиться из Рима в Грецию. Здесь по поводу упрёков со стороны прежних своих почитателей Татиан написал апологию (ibid., 35 // PG. T. 6. Col. 877C; р. п.: C. 41). Что она написана не в Риме, видно из того, что Татиан относит своё пребывание в нём уже к прошлому (хотя и недалекому) времени: «последнее время, говорит он, я прожил в Риме и сам видел различные статуи, туда перенесённые вами» (то есть из Греции) (ibid., 35 // PG. T. 6. Col. 877B; р. п.: C. 41). Речь o статуях могла быть обращена только к грекам, а не к соотечественникам Татиана, а, следовательно, и написана в Риме.

Во время второго пребывания св. Иустина в Риме Татиан снова появляется при нём (Iren. Adv. haer. 1, 28, 1 // PG. T. 7. Col. 690 BC; р. п.: C. 98) как верный его сподвижник. После его смерти (165) Татиан устроил в Риме свою школу (διδασκαλεῖον), в которой обучался, между прочим, противогностический писатель Родон (Euseb. Hist. eccl. V, 13 // PG. T. 20. Col. 460AB; р. п.: C. 219).

Уже в то время Татиан, ещё и раньше высказывавший нецерковные взгляды, стал больше и больше увлекаться гносисом (маркионитством), наконец, отпал от Церкви по Евсевиевой хронике в 172 году. Вместе с этим он удалился на родину, в Месопотамию (свт. Епифаний) и там основал свою (еретическую) школу. О лжеучении его имеются довольно точные сведения. По свидетельству св. Иринея (Iren. Adv. haer. I, 28, 1 // PG. T. 7. Col. 690BC; р. п.: C. 97–98) он примкнул к энкратитам, хотя со времени Евсевия (Euseb. Hist. eccl. IV, 28–29 // PG. T. 20. Col. 397C, 400AB; р. п.: C. 186–187) его обычно ошибочно считают родоначальником этой ереси.

Крайний ригорист, Татиан смотрел на плоть и на материю, как на зло и творение её приписывал демиургу²³¹ (Ориген. Омолитве; 24 – Orig. Deorat., 24 // PG.T. ll.Col.493C-495B), отличному от Бога существу, подобно Маркиону и Сатурнину отвергал брак, как блуд (Iren. Adv. haer. I, 28, 1 // PG. T. 7. Col. 691A; р. п.: C. 98), запрещал употребление мяса и вина (Hieron. Comm. in Amos. 2, 12 // PL. T. 25. Col. 1010C) и отсюда отвергал Послание к Тимофею, как разрешающее и брак и принятие вина (Hieron. Comm. in Ep. ad Tim., Praefat. // PL. T. 26. Col. 556); ко всем этим энкратистским положениям он добавил ещё от себя отрицание возможности спасения для Адама, как инициатора греха (Iren. Adv. haer. 1, 28, 1; III, 23, 8 // PG. T. 7. Col. 691 A, 965В; р. п.: C. 98:311).

Иероним (Hieron. In Ep. ad Gal. 6, 8 // PL. 26. Col. 431A) приписывает ему докетический взгляд на Христа, что согласно с взглядом его на плоть. Вернувшись на родину (в 172 г.), Татиан занялся составлением своего знаменитого труда Διὰ τεσσάρων ἐυαγγέλιων, то есть свода 4-х Евангелий в одно (Euseb. Hist. eccl. III, 29, 6 // PG. T. 20. Col. 401A; р. п.: C. 187). Так как труд этот для написания мог потребовать около 10 лет, то Татиан, вероятно, умер около 182 года.

Татиан, по свидетельству Евсевия (Euseb. Hist. eccl. IV, 29, 7 // PG. T. 20. Col. 401A; р. п.: C. 187), написал много сочинений. Все они, кроме его «Речи против эллинов», утрачены. По заглавиям известны следующие сочинения:

1) «О животных», где рассуждалось также о разумном животном – человеке; оно написано до «Речи» и в ней цитируется (Tat. Оr. ad Graec., 15 // PG. T. 6. Col. 837B; р. п.: C. 24); вероятно в этом сочинении Татиан оспаривал взгляд будто демоны образовались из душ умерших людей (ibid., 16 // PG. T. 6. Col. 840BC; р. п.: C. 25);

2) при написании «Речи» (гл. 40) он собирался составить сочинение «Против тех, которые рассуждали о Боге» и показать в нём отношение эллинских писателей к христианским (ветхозаветным) книгам и их отзывы о них;

3) сочинения по отпадении от Церкви (большей частью библейского характера): «О совершенстве по Спасителю» (Климент Александрийский. «Строматы»; Clem. Alex. Strom. III, 12, 81 // PG. T. 8. Col. 1181; р. п.: T. I. C. 439–140) – против брака;

4) «Книга спорных вопросов» (προβλημάτων), содержащая трудные места Священного Писания, вероятно, места Ветхого Завета, противоречащие Новому Завету, как их обычно указывали маркиониты (Euseb. Hist. eccl. V, 13, 8 // PG. T. 20. Col. 461B; р. п.: C. 221) по свидетельству Родона;

5) Διὰ τεσσάρων ἐυαγγέλιῶν;

6) Перифраз Павловых Посланий (Euseb. Hist. eccl. IV, 29, 6 // PG. T. 20. Col. 401C; р. п.: C. 187).

Самым лучшим сочинением, доставившим Татиану славу многоучёного писателя, по мнению Евсевия, является «Речь против эллинов». Дошла она до нас далеко не в исправном виде, что делает трудным для понимания и без того тёмное изложение Татиана. Время написания является спорным. Основанием для датировки служит упоминание Татиана в 19 гл. о том, что «Крескент старался причинить смерть Иустину, а также и ему, за то, что (Иустин) обличал философов в сластолюбии и лжи». Евсевий понимал эти слова в том смысле, что Татиан писал уже по смерти Иустина, павшего жертвой интриг Крескента. Так думали и многие учёные. Но по существу Татиан говорит только о происках против Иустина, а не о его смерти. А о происках этих Иустин говорит во 2-й своей апологии около 152 года. Следовательно и «Речь» написана приблизительно около этого времени и до смерти Иустина (165 г.), тем более, что прямых указаний на неё у Татиана нет. Это подтверждается и другими данными (хотя и отрицательного свойства), содержащимися в апологии Татиана:

1) в ней при речи о самоубийствах философов (Tat. Or. ad Graec., 3, 19 // PG. T. 6. Col. 848AB; р. п.: C. 28) не упоминается ο самосожжении на олимпийских играх 165 г. («Хроника» Евсевия) киника Протея (послужившего предметом известной сатиры Лукиана Самосатского «О смерти Перегрина Протея»), между тем о Протее Татиан упоминает в 25 главе; следовательно, он писал до его смерти;

2) в 4 и 19 главах Татиан говорит об одном самодержце, следовательно, он писал не во время правления двух императоров – М. Аврелия и Л. Вера (161–169 гг.) и значит раньше этого времени и раньше смерти св. Иустина, пострадавшего при этих императорах. Во всяком случае надо заметить, что «Речь» написана до отпадения Татиана от Церкви, ибо он ещё признаёт материю творением Божиим (Tat. Or. ad Graec., 5, 6 // PG. T. 6. Col. 813C–820A; р. п.: C. 15–16) и полагает, что ничего худого из рук Творца не вышло (ibid., 17 // PG. T. 6. Col. 843; р. п.: C. 26), зло же явилось в силу злоупотребления свободой (ibid., 11 // PG. T. 6. Col. 829AB; р. п.: C. 21), то есть учит совершенно иначе, чем учили гностики. Наличие нецерковных мнений у Татиана несомненно; но это – общая черта апологетов-философов. Поэтому и древние писатели не особенно соблазнялись «Речью» Татиана и считали её лучшим произведением ([например, ] Евсевий [Кесарийский]).

В своей «Речи» Татиан задался целью показать превосходство «варварской» (то есть христианской) философии (гл. 31:35) над эллинской, выставить в смешном виде эллинов и возвысить над ними «варваров» (гл. 1, 12:29). Эту задачу Татиан исполняет со всею страстностью восточного варвара, оскорблённого пренебрежением культурных «эллинов». «Не будьте, эллины, враждебны к варварам и не питайте ненависти к их учениям. Ибо какие из ваших учреждений получили начало не от варваров» – так начинает Татиан свою апологию. Во вступлении (1–4) он предлагает критику языческой культуры: все изобретения заимствованы греками у восточных варваров; языка однообразного, какого можно ожидать у людей мудрых, у них нет, а есть много диалектов, в которые они к стыду своему внесли и иностранные слова: красноречие у них продаётся за деньги на защиту неправды; поэзия служит постыдному распутству (1); философы отличаются пустым хвастовством и не представляют ни одного хорошего примера: Диоген, хвалившийся воздержанием, умер от обжорства, съев невареного полипа. Аристипп вёл распутную жизнь. Платон за обжорство был продан Дионисием в рабство. Аристотель льстил своему ученику Александру и воспитал в нём тирана, который на пиру показал свою храбрость тем, что убил своего друга (2). Гераклит, гордившийся своим знанием, обложил себя, чтобы вылечиться от водянки, навозом, который засохнув, задавил его. Эмпедокл, чтобы прослыть богом, взятым с земли на небо, бросился в Этну, но она обличила его, выбросив его сандалии. Вообще, все философы «болтают, что каждому придёт на ум» (3). Напрасно поэтому эллины преследуют христиан, ибо они, хотя и оставляют ничего не стоящий эллинизм, однако, платят подати и повинуются властям, что же касается до богопочитания, то христиане во всяком случае не могут отречься от веры в истинного Бога и поклоняться твари вместо Создателя (4).

Чтобы доказать всю правоту христиан, Татиан в дальнейшем изложении – в первой части (5–30) раскрывает превосходство христианства в учении и жизни над язычеством, а во второй (31–42) доказывает древность его на основании древности Моисея. Превосходство христианства Татиан сперва показывает в его теоретической стороне. Он довольно связно передаёт христианское учение о Боге, Слове, творении мира и человека, о Воскресении плоти (4–6), происхождении демонов, и, в противоположность христианству, в мрачных красках рисует язычество, это произведение демонов; тут идёт речь о постыдных похождениях богов (8), о смешном учении о знаках Зодиака – этих животных, удостоенных небесных почестей и будто бы влияющих на судьбу (9), о различных превращениях богов (10), о том, как люди сами себя объявляют богами; ничтожество языческих богов естественно приводит к убеждению, что никакой судьбы нет, что все несчастья человека происходят вовсе не от судьбы и распоряжения богов, а от его свободной воли, склоняющейся ко злу (11), и от влияния демонов, которые будучи вещественными духами, впавшими в грех, обольщают человека и склоняют его к идолопоклонству (12). Человеку, однако, нужно избегать этих обольщений и вот почему эллины совершенно напрасно воображают, что человек – существо бессмертное; вовсе нет, напротив, для бытия своего он нуждается в пребывании в себе Духа Божия, а Его он лишился в силу греха и, следовательно, лишается и благодарованного бессмертия (13–14); цель человека поэтому – возобновить союз с Духом Божиим и достигнуть таким образом истинно человеческого, а не скотского существования (15), победив демонов через отриновение вещества (16); между прочим, для этого нужно избегать, как средства, которыми демоны стремятся поработить себе людей, всякого волхования, даже медицинских лекарств, заставляющих людей обращаться от Бога к веществу (17–18); далее, – всяких прорицаний, которые только потворствуют человеческим страстям (побуждают, например, к войне предсказаниями о победе); поступая так, человек может себе вернуть то, чего он лишился (19–20), то есть блаженное бессмертие.

Напрасно эллины считают безумием учение о воплощении Бога, пусть лучше обратят внимание на то, как до крайности нелепы их собственные мифы о превращениях богов, которые так уничижают их, что приходится признать одно из двух: или боги эллинов нечестивы, или они – иносказание о естественных явлениях, то есть ничто (21).

Критика политеизма переходит у Татиана в беспощадное бичевание нравственной жизни эллинов. Тут им изображается вся ложь, притворство и постыдный характер театральных представлений (22), всё бесчеловечие гладиаторских игр (88), всю пустоту и фальшивый цинизм философов, которые оставляют одно плечо непокрытым, отпускают длинные волосы, отращивают бороду, носят звериные ногти, словом, подражают собаке и постоянно ругают друг друга (24–25). Со всей яростью Татиан нападает на эллинскую мудрость и не видит в ней ничего оригинального. «Перестаньте величаться чужими словами, и, подобно галке, украшаться не своими перьями». «Бога вы не знаете, и, споря между собою, сами ниспровергаете друг друга – и рассуждаете как слепой с глухим».

Стремление образованных людей того времени говорить поаттически кажется Татиану простой глупостью и самый диалект этот представляется ему заиканием (26). Силлогизмы, рассуждения о небе, измерения земли – всё это он считает излишней роскошью. В особенную же вину эллинам он ставит то, что они преследуют христиан за отвержение своих богов, тогда как безнаказанно дозволяют читать сочинения мудрецов, подвергших осмеянию культ язычников (27). Обличения свои Татиан заканчивает рассказом о том, как оттолкнули его распутство (педерастия) эллинов (28) и гнусность их мистерий, и как он путём чтения варварских книг обратился к новому учению [христианства] (29–30).

Вторая часть апологии посвящена доказательству древности пророка Моисея (на основании свидетельств языческих писателей) путём разных синхронистических сопоставлений, которые высоко ценились в древности и составили основание славы Татиана (их почти целиком переписали Климент Александрийский, Юлий Африкан, Евсевий). Татиан сравнивает древность Моисея и Гомера: Гомер по свидетельству древних историков жил спустя 800–500 лет после Троянской войны (31); Моисей же был современником Инаха Аргосского, от которого до Агамемнона (Троянская война) прошло 20 поколений лет, на которые падают все войны и замечательные события из истории эллинских героев; Моисей значит древнее всех их (36–40) и, следовательно, не только Гомера, но и предшествовал ему на одно поколение, а также писателям, например, Орфею, современнику Геркулеса, а также всех мудрецов, ибо первый из них Минос жил в 1-м поколении от Инаха (41). В эти хронологические заключения Татиан вставляет опровержение насмешливых отзывов о христианстве, как религии только юных и старых, и преимущественно женщин; примерами молодого Ахиллеса и старого Нестора Татиан доказывает, что возраст не заключает в себе ничего предосудительного, ибо крепость духа не зависит от крепости тела (32) и замечает, что христианские женщины вовсе не заслуживают презрения, они ведут жизнь целомудренную, тогда как эллинские – распутную, причём художники в статуях и картинах запечатлели их распущенность и позор (33–34). Сам Татиан ввиду этого «распростился и с римским высокомерием и с холодным афинским красноречием и принял варварскую философию» (35). 42-ю главу образует подпись автора.

Татиан представляет полную противоположность своему учителю – Иустину. Ему чуждо философски-примирительное и терпимое отношение последнего к эллинской культуре. По принятии христианства он всецело отказался от неё и осудил бесповоротно, осудил со всею решительностью и страстностью сирийца. Отсюда отличительной чертой его апологии с внутренней стороны является резкая и односторонняя критика язычества: Татиан не знает меры в своём осуждении эллинизма и не останавливается пред преувеличениями; отсюда и список изобретений, заимствованных эллинами у других народов, и перечень статуй (Tat. Or. ad Graec. 33–35 // PG. T. 6. Col. 873–877; р. п.: C. 39–11) b честь непотребных женщин у него является по сравнению с другими известиями далеко недостоверным, не чуждым добавлений из собственной фантазии; отсюда в эллинской культуре он не может указать ни одной светлой стороны и у многих знаменитых представителей эллинизма отмечаются только одни недостатки (Платон, Аристотель, Александр Македонский); философов же он представляет самыми пустыми людьми. С внешней стороны отрицательное направление Татиана сказывается в резком тоне речи: Татиан не щадит сильных выражений и ими заменяет доказательность своей речи; он намеренно пренебрегает правилами риторики, чтобы ярче отметить свой разрыв с эллинизмом, при этом он с удивительным сарказмом высмеивает эллинов и постоянно вплетает в свою речь колкие фразы. К недостаткам изложения Татиана относится неясность и темнота речи и нарушение логического порядка в развитии мыслей. Впрочем, изложение у Татиана стройное и речь энергичнее, чем у св. Иустина. Во всей его апологии блещет остроумие, пылкость темперамента и ярко бросается в глаза быстрое течение мыслей и их оригинальность. Всё это показывает в нём личность талантливую.

Особенную славу в Сирии Татиан стяжал своей евангельской гармонией Διατεσσάρων (по четырём Евангелиям). Об этом сочинении упоминает определённо Евсевий, приурочивая его ко времени отпадения Татиана от Церкви (Euseb. Hist. eccl. IV, 29, 6 // PG. T. 20. Col. 401 A; р. п.: C. 187).Самые точные сведения о «Диатессароне» встречаются у сирийских писателей, причём все они разумеют сочинение на сирийском языке. Это обстоятельство, за исключением греческого имени труда, говорит за то, что первоначально он был написан на сирийском языке; в таком случае он был первым Евангелием на родном языке сирийцев, почему и пользовался у них большим распространением.

Вероятно, ввиду языка «Диатессарона» некоторые христиане, упоминаемые у св. Епифания (Ересь 46) (Epiph. Adv. haer., 46 // PG. T. 41. Col. 836D–837A; р. п.: Ч. 2. C. 284) называли его Евангелием от евреев. Сирийский «Диатессарон» надолго заменяет в Сирии канонические Евангелия. Первый сирийский христианский писатель прп. Иаков Афраат в своих гомилиях (ок. 336–345 г.) цитирует только его. Св. Ефрем Сирин положил его в основу своих толкований на Четвероевангелие (ок. 360–370 г.), сохранившееся в древнем армянском переводе, изданном в 1836 г. мехитаристами. В своём комментарии св. Ефрем, впрочем, пользовался и текстами канонических Евангелий в переводе Пешито, причём сопоставляя с текстом Татиана. «Диатессарон» (или как называли его сирийцы «Евангелие смешанных») долго сохранял свою распространённость и по появлении перевода «Евангелия раздельных». Впрочем, в V в. церковные власти старались уже вытеснить его из употребления. Раввула Эдесский (412–435) предписал в своей епархии читать только «Евангелие раздельных». Блж. Феодорит Киррский (423–457) отобрал и уничтожил в своей епархии свыше 200 экземпляров «Диатессарона», заменив их каноническими Евангелиями (Theodoret. Haer. fab. 1, 20 // PG. T. 83. Col. 372A), очевидно, сирийскими, ибо в большей части подведомых ему церквей говорили только по-сирийски. Все эти меры привели к тому, что «Диатессарон» до нашего времени полностью не сохранился. Теперь учёные заняты его восстановлением; впервые задача эта довольно удовлетворительно была разрешена Цаном в 1881 году, который определил как общий состав и последовательность «Диатессарона» (композицию его), так и его текст и слововыражение. Для восстановления «Диатессарона» служат источниками следующие памятники²³²:

1) Комментарий св. Ефрема Сирина, знакомящий с композицией «Диатессарона» (но не с текстом, ибо он не дошёл целиком на сирийском языке, да при том возможном влиянии на Ефрема и текста Пешито).

2) Беседы прп. Афраата, дающие тексты, слововыражение «Диатессарона» (но не композицию).

3) Codex Fuldensis (лучшее издание Ранке, 1868) – под именем Аммония представляет латинский перевод смешанного Четвероевангелия, переписанного для Капуанского епископа Виктора около 545 года. Виктор предполагал, что это Четвероевангелие принадлежит или Татиану или Аммонию. Сличение с Ефремом показывает, что в основе перевода действительно лежит труд Татиана, но уже в переработанном виде: состав его пополнен прологом Евангелиста Луки, родословием Иисуса Христа, а текст исправлен по Вульгате. Отсюда Cod. Fuldensis имеет значение только при совпадении с Ефремом или Афраатом.

4) Арабский перевод «Диатесссарона», изданный в 1888 г. патером Чьяска (Ciasca); он сделан несторианским пресвитером Абульфорджем (1043), но сделан уже с текста, исправленного по Пешито и даже переработанного в целях сближения с этим переводом (Пешито); поэтому он имеет значение только для восстановления композиции, а не текста «Диатессарона», особенно в случаях совпадения с Codex Fuldensis. Ha основании вышеизложенного означенный труд Татиана представляется в следующем виде. В основу Татиан положил свидетельства св. Иоанна о трёх Пасхах общественного служения Христа и между ними расположил весь синоптический материал. Введение в «Диатессарон» составлял пролог Евангелия от Иоанна и повествование о Рождестве Христовом, детстве, Крещении, искушении Господа. В случае согласия Евангелистов Татиан следовал тексту какого-либо одного, а остальные опускал. При отсутствии датировки соединял рассказы в однородные группы. Апокрифических повествований он не вносил; но зато он произвёл некоторые (впрочем, незначительные) опущения в евангельском тексте в духе своих заблуждений, именно – опустил вовсе родословие Господа, а также все места, говорящие о рождении Господа по плоти от семени Давидова, как об этом свидетельствует блж. Феодорит; сделал он это, конечно, под влиянием гностического взгляда на брак, как блудодеяние. Впрочем, изменений такого рода было так мало, что «Диатессароном» долго пользовались не только энкратиты, но и православные.

В учении своём Татиан во многом воспроизводит Иустина (абстрактное понятие о Боге, логология, демонология), но он ещё больше увлекается нецерковными идеями, отсюда он является оригинальным, а иногда и странным писателем. Учение о Логосе сходно с иустиновским. До творения мира Бог был один, но потенциально в Нём, как в основании (ὑπόστασις), было всё творение, был и Логос, как разумная сила (δύναμις). По воле простого Божественного Существа Слово пред творением вышло для отдельного существования и стало перворожденным делом Отца. Оно есть начало мира. Родилось Оно чрез сообщение, а не чрез отсечение (аналогия огня и произнесённого слова у человека). Хотя Слово есть дело Отца, одно только Слово имеет наряду с Отцом божественное достоинство. Ему приписывалось творение материи, как приписывается оно и Богу. Вероятно, к Нему (а не к Богу Отцу) относятся Слова о пострадавшем Боге (Tat. Or. ad Graec., 13 // PG. T. 6. Col. 836A; р. п.: C. 23) и вочеловечении Бога (ibid., 21 // PG. T. 6. Col. 852C; р. п.: C. 29), Ему приписывается деятельность в Ветхом Завете (ibid., 7 // PG. T. 6. Col. 820–821; р. п.: C. 16), хотя некоторые учёные думают, что Татиан понимал их в монархианском смысле, тем более, что Слово он называл Духом.

Материя не безначальна, но сотворена Богом (ibid., 5 // PG. T. 6. Col. 817A; р. п.: C. 15), Который создал видимое и невидимое, то есть материю и вещественных духов (ibid., 4 // PG. Т. 6. Col. 813A; р. п.: С. 14). Эти материальные духи, имеющие тонкую телесность, проникают всё тварное бытие, оживотворяя его, наподобие души человека, которая также принадлежит к вещественным духам (ibid., 4 // PG. T. 6. Col. 813B; р. п.: C. 14). Как строение тела человека, хотя произошло из одного вещества, представляет разнообразие различных по достоинству частей, соединённых душою в прекрасную гармонию, так мир, в котором всё имеет одинаковый состав и одинаковое происхождение из вещества, представляет собою многообразие вещей, имеющих различную степень совершенства в зависимости от различия пребывающего в них вещественного духа. Есть дух в звёздах, Ангелах, растениях, животных, и хотя он один и тот же, но имеет в себе различие (ibid., 12 // PG. T. 6. Col. 829C; р. п.: C. 21). Этот вещественный дух аналогичен πνεῦμα стоиков. Но Татиан не отождествляет его с Духом Божественным, как стоики, а напротив, резко отличает от него Бога, как – Духа, чуждого всякой телесности и потому не живущего (по подобию стоической пневмы) в материи (ibid., 4 // PG. Т. 6. Col. 813AB; р. п.: С. 14).

В материи Татиан различает элементы лучшие и худшие. К последним он относит яды (ibid., 18 // PG. T. 6. Col. 845; р. п.: C. 27) и плоть, K которой обратились демоны, сделавшись невоздержанными и бесстыдными (ibid., 12; cp.: 9 // PG. Т. 6. Col. 825 В–828А; р. п.: С. 18–19). Посредством низшего вещества (ibid., 16 // PG. T. 6. Col. 841A; р. п.: C. 25) демоны обольщают людей, отсюда оно называется злом, как орудие ко злу (ibid., 18 // PG. T. 6. Col. 845; р. п.: C. 27). От этого воззрения остаётся только шаг для признания материи в качестве зла; однако Татиан его ещё не делает и выводит зло (как и св. Иустин) из свободы воли.

Слово сотворило Ангелов, как и человека, со свободной волей: они не были по естеству добрыми, что принадлежит одному только Богу, а должны были сделаться таковыми по свободному определению своей воли (ibid., 7 // PG. T. 6. Col. 820B–C821A; р. п.: C. 16). Первородный из Ангелов и самый мудрый из них восстал, однако, против закона Божия и за своё безрассудство стал демоном, равно как и те ангелы, которые увлеклись его мечтаниями (ibid., 7 // PG. T. 6. Col. 821A; р. п.: C. 17), то есть они в гордости своей рассчитывали восхитить себе божество (ibid., 12 // PG. T. 6. Col. 831C; р. п.: C. 22). Расчёты эти были совершенно суетны, ибо ангелы не являются духовно-божественными существами: они составлены из вещества и от него имеют дух (ibid., 12 // PG. T. 6. Col. 832B; р. п.: C. 21) и посему хотя и бесплотны, но имеют духовный состав наподобие огня или воздуха (ibid., 15 // PG. T. 6. Col. 840A; р. п.: C. 24). За своё преступление они были низвержены с неба (ibid., 20 // PG. T. 6. Col. 852A; р. п.: C. 29), стали жить на земле между животными, пресмыкающимися и т.п. (ibid., 9 // PG. T. 6. Col. 825B; р. п.: C. 18). Они старались подчинить себе людей, заставить боготворить себя, для чего являлись им (ibid., 16 // PG. T. 6. Col. 841A; р. п.: C. 25) и всячески старались направить их мысль на вещество. Так они научили их поклоняться явлениям природы, заниматься астрологией и ожидать решения своей судьбы от стечения звёзд (ibid., 9 // PG. T. 6. Col. 825B; р. п.: C. 18); прибегать вместо Бога к помощи вещественных амулетов и лекарств (ibid., 17–18 // PG. T. 6. Col. 841B–848A; р. п.: C. 2–27) и т.п., [они представали людям] в образе языческих богов и старались совращать людей (ibid., 8, 14 // PG. T. 6. Col. 836; р. п.: C. 23), a, в конце концов, и сами подпали их страстям, обратились к веществу и по подобию его расположили свою жизнь (ibid., 12 // PG. T. 6. Col. 832B; р. п.: C. 21). Будучи бесплотны, демоны имеют пред людьми преимущества бессмертия, но от этого им нет пользы, ибо:

1) у них отсюда на протяжении бесконечного времени получается больше грехов, чем у людей (ibid., 14 // PG. T. 6. Col. 836В; р. п.: C. 23);

2) для них как бесплотных невозможно покаяние (ibid., 15 // PG. T. 6. Col. 840A; р. п.: C. 24), ибо они в своём обольщении и гордости, в которых Господь попустил им быть до кончины мира (ibid., 12 // PG. T. 6. Col. 831C; р. п.: C. 22), не могут сознать своего ничтожества и греховности;

3) со своим бессмертием они соединят вечность мучений (ibid., 14 // PG. T. 6. Col. 836B; р. п.: C. 23).

Логоc по примеру Отца, родившего Его, сотворил человека «во образ бессмертия», чтобы он, получив причастие Божества был, подобно Ему, бессмертным (ibid., 7 // PG. T. 6. Col. 820В; р. п.: C. 16). B первобытном человеке, по учению Татиана, были соединены три сферы бытия:

1) материя и грубая плотяность,

2) вещественный дух (ψυχὴ, ὑλικόν πνεὑμα) и

3) Божественный Дух (невещественный) – сверх-физическое пневматическое (благодатное) начало, являющееся «дыханием Божиим» или «образом и подобием Его» (ibid., 12 // PG.T. 6. Col. 829C; р. п.: C. 21). По первым двум частям человек не отличается по существу от животных, кроме только членораздельной речи (ibid., 15 // PG. T. 6. Col. 840A; р. п.: C. 24). Душа его не была сама по себе бессмертной (ibid., 13 // PG. T. 6. Col. 833A; р. п.: C. 22), ибо она была не больше, как связью или гармонией тела (стоический взгляд) и, следовательно, сложным бытием, приспособленным к жизни в теле (ibid., 15 // PG. T. 6. Col. 837A; р. п.: C. 24), а потому вместе c ним должна была подвергнуться смерти (ibid., 13 // PG. T. 6. Col. 833A; р. п.: C. 22). Источником бессмертия для человека был «высший Божественный Дух», который вместе с тем был принципом святости, как образ и подобие Божие (ibid., 7 // PG. T. 6. Col. 820B; р. п.: C. 16). После грехопадения этот Дух оставил человека, и он потерял бессмертие. «Дух совершенный, окрылявший душу, будучи прогнан грехом, улетел как птенец, и она упала на землю (ср. платоническое воззрение на душепадение), лишившись небесного сожития, она возжелала общения с низшим (ibid., 20 // PG. T. 6. Col. 852A; р. п.: C. 29), наклонилась к веществу и стала смертной» (ibid., 12 // PG. T. 6. Col. 833В; р. п.: C. 22).

Источником зла, таким образом, была свободная воля людей, ибо Бог всё сотворил хорошим (ibid., 11, 17 // PG. T. 6. Col. 829В, 844BC; р. п.: C. 20–21:26), злая же воля обратила и хорошее во зло, к дурному употреблению (ibid., 17 // PG. T. 6. Col. 844B; р. п.: C. 26). Грех прародителей состоял в том, что они приняли первородного ангела-демона за Бога (ibid., 7 // PG. T. 6. Col. 820C–821A; р. п.: C. 16). (Воззрение это стоит весьма далеко от библейского взгляда на грех, как неповиновение воле Божией). Хотя Дух отлетел на небо, однако душа «удержала в себе некоторые искры его могущества», хотя и не могла созерцать высших вещей. В некоторых праведно живущих людях (библейских пророках) Божественный Дух обитал, как и прежде, и сообщал им Божественные откровения о высших вещах (ibid., 13, 20 // PG. T. 6. Col. 836A, 852C; р. п.: C. 23:29). Теперь для спасения задачей человека является воссоединение с Духом, этой силой подающей бессмертие (ibid., 16 // PG. T. 6. Col. 841A; р. п.: C. 25) и вступление в союз (συζυγία) с Богом (ibid., 15 // PG. T. 6. Col. 837A; р. п.: C. 24), a для этого необходимо отречение от вещества (ibid., 16 // PG. T. 6. Col. 841 A; р. п.: C. 25), покаяние (ibid., 15 // PG. T. 6. Col. 839B; р. п.: C. 24–25) и праведная жизнь: «если человек, состоящий из тела и души, держит себя наподобие храма, то Бог благоволит обитать в нём чрез Духа», возвращает образ и подобие Божие (ibid., 15 // PG. T. 6. Col. 837В, 840A; р. п.: C. 24) и, таким образом, человек получает то, что потерял, то есть Духа и сизигию с Богом. Не все люди получают это пневматическое начало (ibid., 13 // PG.T. 6. Col. 836A; р. п.: C. 23). Кроме духовных, «укреплённых Духом Божиим», есть люди «душевные – психики» (каковы все язычники).

Первые могут видеть тела бесплотных демонов, вторым же это недоступно, ибо высшее не обнимается низшим (ibid., 15 // PG. T. 6. Col. 840A; р. п.: C. 24): впрочем, иногда демоны являются и им, чтобы убедить их в своём существовании и заставить боготворить себя (ibid., 16 // PG.T. 6.Col. 841A;р. п.: C.25).

Какова участь человека по смерти? Душа, являясь гармонией тела, по смерти разрушается вместе с ним; при конце же мира вместе с ним воскреснет (ibid., 13, 15 // PG. T. 6. Col. 833A, 837AB; р. п.: C. 22:24), причём душа грешная, «не знающая истины и не имеющая Духа», по Воскресении получит смертность и нескончаемые муки (духовная смерть) (ibid., 13 // PG. T. 6. Col. 833A; р. п.: C. 22), душа же праведная, соединившись с Духом, по Суду Божию пойдёт на небо, в рай, где получит блаженное бессмертие (ibid., 13–14 // PG. T. 6. Col. 833–837A; р. п.: C. 22–23). Рай находится, no словам Татиана, над небом, которое вовсе не безгранично; есть над небом лучшие миры (эоны), которые не подвержены переменам погоды, производящим различные болезни, но имеют благорастворение воздуха, постоянный день и свет, недоступный для здешних людей (ibid., 20 // PG. T. 6. Col. 852B; р. п.: C. 29): это земля не наша, но лучшая, из которой изгнаны прародители.

В учении Татиана о человеке нельзя не отметить следов гносиса, правда, довольно слабого. Таково разграничение трёх сфер бытия – материи, души и пневмы, деление людей на пневматиков и психиков, учение о Божественном Духе в человеке и сизигии с ним (ср.: учение Валентина), упоминание о пренебесных эонах (впрочем, в смысле миров).

В нравственном учении Татиана заметны гностические мотивы, но есть и заметная разница: гностики не знали учения о свободе воли и считали одних людей по природе пневматиками, других иликами ([от греч.] ὕλη – материя), предназначенными к погибели, тогда как Татиан для всякого допускает возможность приобретения Духа Божия. Далее, гностики учили о восстановлении первобытных элементов путём их расчленения по смерти человека, так что пневма возвратится в пневму, душа к психическому началу и т. п.; Татиан же учит о соединении их всех в воскресшем человеке, то есть о восстановлении их первоначальной связи. Учение о смерти души (чуждое Иустину) объясняется стоическими влияниями – признанием материальности души и взглядам на неё, как на функцию (связь) тела. Отсюда и возможность воскресения обосновывается у Татиана столько же на неуничтожимости материи, как и на всемогуществе Бога (Tat. Or. ad Graec., 6 // PG. T. 6. Col. 820A; р. п.: C. 16).

В нравственном учении Татиана заметны следы наклонности к энкратизму. В Татиане в «Речи» говорит строгий аскет, относящийся с полным отрицанием к миру и веществу и видящий в наклонении к ним зло (ibid., 17–18 // PG.T. 6. Col. 841–842; р. п.: C. 54). «Умри для мира, отвергнув его безумие, – говорит он, – живи же для Бога и, познав Его, отвергни древнее рождение. Мы сотворены не для того, чтобы умирать, но умираем по своей вине. Свободная воля погубила нас; бывши свободными, мы сделались рабами, продали себя через грех. Богом ничего худого не сотворено; мы сами произвели зло; а кто произвёл его – может снова отвергнуть его» (ibid., 11 // PG. T. 6. Col. 829B; р. п.: C. 55­56). Мрачный взгляд на мир, лежащий во власти демонов, приводит Татиана к полному осуждению его. «Не хочу царствовать, не желаю быть богатым, отказываюсь от военачальства, ненавижу блуд, не замышляю плавать на корабле ради ненавистной жадности, не вступаю в борьбу для получения венцов и свободен от безумного честолюбия, презираю смерть, я выше всякого рода болезни, печаль не снедает моей души» (ibid., 11 // PG. T. 6. Col. 829AB; р. п.: C. 20). Татиан считает необходимым «быть выше страстей и презирать всё, находящееся в мире» (ibid., 19 // PG. T. 6. Col. 849B; р. п.: C. 29), иначе говоря, отринуть от себя вещество (ibid., 16 // PG. T. 6. Col. 841 A; р. п.: C. 25). Он упрекает язычников за то, что они едят мясо, убивая животных (ibid., 23 // PG. T. 6. Col. 857; р. п.: C. 32), и даже обращение к помощи лекарства (как вещества) считает предосудительным и если по снисхождению допускает их, то с тем, чтобы успех лечения приписывался не им, а Богу (ibid., 20 // PG. T. 6. Col. 851A; р. п.: C. 29).

Немного позже Татиана, при Марке Аврелии (161–180 гг.) в Малой Азии действовали трое писателей – Мильтиад; Клавдий Аполлинарий, еп. Иераполъский и Мелитон, еп. Сардийский. Они написали несколько апологетических (против эллинов и иудеев) и полемических сочинений, главным образом, против малоазийской ереси монтанистов. Мелитон кроме того написал много сочинений догматических, библейских и по вопросам внутрицерковной практики. Почти все сочинения этих писателей известны только по Евсевию; все они погибли. От Мелитона у Евсевия (Euseb. Hist. eccl. IV, 26 // PG. T. 20. Col. 391–397A; р. п.: C. 182–185) сохранилось немного фрагментов, в частности от его «Апологии» (от 172 г.) мы имеем три отрывка; в первых двух описывается гонение на христиан, в третьем – говорится о благотворном значении христиан для римского государства («философия христиан расцвела вместе с благополучным началом империи при Августе») и о благосклонном отношении к христианам императоров Адриана и Антонина Пия, тогда как только плохие императоры – Нерон и Домициан гнали их.

В сирийских рукописях в 1855 году была открыта Кюртоном апология под именем Мелитона, адресованная Антонину, – она содержит в себе резкую критику идолопоклонства. Оно, по словам автора, особенно непростительно после Откровения Истины; нельзя язычникам (особенно царю) оправдываться тем, что Бог устроил человека так, что он может поклоняться идолам, ибо для того Бог и дал человеку разум и свободу, чтобы он мог выбирать истину и мог отвращаться от служения твари и демонам; нельзя ссылаться и на мнение толпы, ибо царь не должен подчиняться народу, а править им; не важен здесь и обычай предков: не всё от предков люди стараются удержать, например, бедность или хромоту родителей. Нужно поэтому обычаи предков исследовать прежде, чем их держаться.

Однако «Апология» не может принадлежать Мелитону из-за того, что:

1) фрагментов, приводимых Евсевием, в ней нет;

2) резкий тон «Апологии» вовсе не свойственен Мелитону, который (во фрагментах) пишет весьма вежливо и осторожно;

3) сирийский перевод не обнаруживает следов перевода с греческого; автором, по-видимому, был сириец, уроженец Мабуга (Иераполя), может быть, Вардесан; на последнем основании нельзя приписать эту апологию и Мильтиаду, как это делает Зееберг. Хотя Евсевий и не ставит Мелитона в число врагов монтанизма (Euseb. Hist. eccl. V, 16 // PG. T. 20. Col. 464B–472; р. п.: C. 222–226), однако на этом основании нельзя считать (как Гарнак) его сторонником этой ереси. Это видно из того, что Тертуллиан, по-видимому, много пользовавшийся сочинениями Мелитона, отзывается в монтанистический период своей деятельности с насмешкой о риторстве Мелитона (см. у Иеронима – Hieron. De vir. illustr., 24 // PL. T. 23. Col. 609A; р. п.: C. 280). Будучи сам пророком, Мелитон не осуждал резко монтанистов, как другие писатели, но он и не примыкал к ним. Во всяком случае св. Ипполит (Euseb. Hist. eccl. V, 28, 5 // PG. T. 20. Col. 512C; р. п.: C. 242) считает его православным писателем.

Мелитон, между прочим (а за ним и Тертуллиан), учил о телесности Божией; как истый малоазиец, он был также сторонником хилиазма (соч. «Об Апокалипсисе») и защитником квартодециман (соч. «О Пасхе»).

Достойно замечания его сочинение под заглавием – «Извлечения» (ἐκλογαί), в коем содержались, по словам Евсевия, выдержки из Закона и пророков о нашем Спасителе и о нашей вере; в посвящении Онисиму, сохранённому Евсевием, Мелитон даёт список канонических книг Ветхого Завета (кроме кн. Есфирь), признаваемых евреями, для установления канона которых он путешествовал в Палестину. Это есть древнейшее христианское свидетельство о ветхозаветном Каноне. В греческом катене на кн. Бытия сохранилось под именем Мелитона 4 фрагмента, изъясняющие жертвоприношение Исаака в приложении ко Христу и, вероятно, принадлежащие к данному сочинению.

Об Афинагоре, самом изящном и талантливом писателе из апологетов, сохранилось, к сожалению, слишком мало сведений. Лишь св. Мефодий Патарский (III в.) в своём сочинении «О воскресении» (Method. Olymp. Deanast., 17; р.п. C. 213–214) приводит выдержку из Афинагора, находящуюся в дошедшей до нас апологии. Более подробно о нём говорит Филипп Сидет (V в.) в своей «Истории христианства»; по его словам Афинагор был начальником Александрийской философской школы и подал апологию Адриану; ко Христу он обратился познакомившись с христианскими книгами, которые он прочитал, намереваясь писать против христианства; и по обращении он не оставлял тоги философа и начальствования школы академиков; его учеником был Климент Александрийский, у которого обучался Пантен. Свидетельство это полно грубых ошибок и, вероятно, совершенно недостоверно: из апологии видно, что Афинагор был философом в Афинах и подал апологию Марку Аврелию; от Евсевия (Euseb. Hist. eccl. V, 10–11 // PG. T. 20. Col. 453C–157B; р. п.: C. 217–218) мы знаем, что Климент был учеником Пантена, а не наоборот, и сам Климент не упоминает об Афинагоре в числе своих учителей (Clem. Alex. Strom. I, 1, 11 // PG. T. 8. Col. 697В–700A; р. п.: T. 1. C. 83). Последним свидетелем является кодекс архиеп. Арефы от 914 года (Парижский кодекс № 451), в котором Афинагору приписывают 2 сочинения: «Прошение (πρεσβεία) о христианах» (Supplicatio и Legatio) и «О воскресении мертвых». От этого кодекса зависят и остальные списки. При всём недостатке внешних свидетельств, особенно для сочинения «О воскресении мертвых», нет, однако, оснований оспаривать свидетельство рукописного предания и сомневаться в подлинности этих произведений.

Апология адресована двум императорам Марку Аврелию Антонину и Люцию Аврелию Коммоду. Под последним нужно разуметь не Люция Вера (161–169 гг.), а Люция Коммода, сына Марка Аврелия, который с ноября 176 г. стал его соправителем с титулом императора; по крайней мере в самой апологии прямо один император называется сыном другого, тогда как Вер был братом Марка по усыновлению их Антонином Пием. Апология подана после объявления Коммода императором в 176 г. и до Маркоманской войны в 178 г., ибо в апологии (Athenag. Legat, pro Christian., 1 // PG. T. 6. Col. 892B; р. п.: C. 54) империя представляется наслаждающейся глубоким миром. Если апология подана была в Афинах, то, вероятно, в 176 г. во время путешествия Марка Аврелия по Греции. Поводом к написанию апологии послужили не какие-либо определённые гонения (на них нет намёка, хотя в 177 г. в Галлии они были особенно жестоки), а вообще тягостное юридическое положение христиан в римском государстве (Athenag. Legat, pro Christian., 3 // PG. T. 6. Col. 896–897; р. п.: C. 56–57).

Кроме введения (1–3 гл.) и заключения (37 гл.) апология распадается на три части, в которых разбираются три обвинения против христиан – в безбожии (4–30), кровосмешении (31–34) и ядении человеческого мяса (35 – 36).

Обращаясь к государям, Афинагор просит их обратить внимание на то, что в то время, как в их государстве и под их мудрым правлением все народы пользуются свободой поклонения своим богам и находятся под защитой законов, одни только христиане за одно имя подвергаются гонениям без всякого исследования их виновности (1 гл.), без необходимой во всяком суде проверки тех обвинений, которые на них возводятся, так что христиане лишены самого элементарного права, в котором не отказывают и тяжким преступникам; во имя справедливости апологет просит императоров издать закон, по которому христиан судили бы обычным порядком, за их дела, а не за их имя (2 гл.). Сам Афинагор сознаёт, что если бы были справедливы три ужасных обвинения, обычно направляемые против христиан, то их нужно было бы бить без всякой пощады от мала до велика. Но они ложны, и это он намерен доказать в своей апологии (гл. 3).

1. Несправедливость обвинения христиан в безбожии Афинагор опровергает особенно подробно, и сперва положительно, указывая предметы богопочитания христиан (4–12), и потом отрицательно, выясняя всю нелепость язычества (13–30); по его мысли христиане не безбожники, прежде всего потому, что они признают Единого Бога, а монотеизм вовсе не признак безбожия, ибо его держались Еврипид и Софокл (4–5), а также философы, которых никто не считает безбожниками (6); тем менее это приложимо к христианам, которые учат о едином Боге не «догадочно», как философы, а на основе твёрдых доказательств, заимствуемых у пророков, получавших вдохновение от Духа Божия (7). А что Бог един – это необходимо предполагается человеческим разумом (8) и удостоверяется свидетельствами пророков (9). Христиане почитают, однако, не только единого Бога, но и Сына Его и Духа Святого, а также множество Ангелов (10). Отсюда их ни в коем случае нельзя упрекать в безбожии. То же самое следует и из рассмотрения нравственной их жизни: христиане учат о любви к врагам, о незлобии, и многие из них – необрезанные, ремесленники, старицы, – хотя словом не могут доказать правоту своего учения, однако делами, святой жизнью своею осязательно оправдывают его (11), а такую жизнь они ведут потому, что признают, что Бог бодрствует над родом человеческим и в будущем воздаст за человеколюбивую и скромную жизнь несказанными благами (12).

Доказав, что христиане не безбожники, Афинагор переходит к разбору тех оснований, по которым христиан обвиняют в безбожии, а затем и к критике язычества. Христианам ставят в упрёк, что они не приносят жертв, но это не говорит об их безбожии: так они поступают потому, что считают высочайшего Творца всего не нуждающимся ни в каких приношениях и жертвах и лучшей жертвой признают благоговейную молитву (13). Далее, христиан упрекают в том, что они не чтут национальных богов, но сами язычники не согласны в почитании [своих] богов и одни почитают одних, другие других (14). Впрочем, если бы они и были согласны в этом, то христиане не подлежат упрёкам, отвергая язычество, ибо оно неразумно (начинается критика язычества). Язычники поклоняются идолам, дереву и металлу, не отличая Бога от вещества: это всё равно, что войдя в царский дворец, воздать почести его убранству, а не царю, или награждать на состязаниях цитры, а не музыкантов (15–16); это тем более нелепо, что статуи появились недавно, после изобретения пластики, и художники, сделавшие их, известны по именам, так все они – дело рук человеческих (17). Правда, некоторые язычники утверждают, что статуи – не боги, а изображения богов, и что моления обращаются именно к этим последним, которые и обнаруживают свою чудодейственную силу через статуи. Но эта оговорка не спасёт язычество от осуждения разума.

2. Сами язычники признают, что боги их существовали не от начала, а каждый из них родился подобно людям, как об этом говорится у Гомера и Орфея, а если так, то боги ничем не лучше вещества, которое также получило начало во времени и в будущем погибнет, поскольку философы учат, что всё, получившее начало, будет иметь и конец (18–19). Мало того, язычники признают, что боги имеют телесные члены, любострастные похоти (20), гнев, скорбь, похоть (21), а это вовсе не свойственно безначальному и бесстрастному естеству. Правда, можно говорить, что мифы нужно понимать в применении к силам природы, «в смысле естественном». Но, говоря так, язычники приравнивают своих богов к тленным стихиям, а следовательно, они не боги. Почитать стихии вместо Бога также безрассудно, как и считать корабль за кормчего, между тем, как самый хороший корабль ничего не значит без кормчего (22).

Таким образом, почитание богов неразумно; единственное, на что могут сослаться язычники, это то, что всё же некоторая сила действует через статуи богов, но кому она принадлежит, если нет богов? На это Афинагор отвечает учением о демонах. О них говорили уже Фалес, Платон и другие философы, которые обычно Единого Бога называли Зевсом, а мифических богов политеизма считали демонами или людьми; а о демонах же учат и христиане, признавая их за падших ангелов (23–24). Эти демоны внесли такое расстройство в природу, что некоторые философы, видя много всякой неправды в мире, пришли к отрицанию Промысла Божия (25). Они-то именно и научили людей идолопоклонству и тем гнусным и безнравственным обрядам, которыми оно обыкновенно сопровождается у языческих народов; что магическая сила принадлежит именно демонам – это видно на примере целебных статуй Нериллина, Протея и других; ни статуя не может подать целебной силы, ибо она – простая медь, ни человек, но изображаемый, ибо статуя Нериллина действовала ещё при его жизни и во время его болезни (26); отсюда действие её нужно приписать демонам: в данном случае демоны пользуются естественными силами возбуждённого человеческого духа, как, например, в других случаях иллюзии они обращают в видения, и предчувствия – в предсказания (27). В заключение Афинагор, на основании Геродота (собственно, предание египетских жрецов) и ввиду человекообразных выражений у поэтов о богах, доказывает, что они были не больше, как людьми, которые впоследствии были обожествлены за власть (цари) или силу (герои), а теперь не существуют, так как давно умерли (28–30).

3. Защищая христиан от обвинений в безнравственности, Афинагор считает их недопустимыми уже по одному тому, что христиане верят в будущее воздаяние и, следовательно, не допустят ничего безнравственного (31), но, в частности, против обвинения в кровосмешениях говорит высоконравственная жизнь христиан; они считают грехом даже смотреть на женщину с вожделением и не позволяют себе повторить братское целование, когда оно понравится (32); жену каждый имеет только для деторождения, которое служит и мерой воздержания; многие же вовсе ведут жизнь безбрачную, надеясь так теснее соединиться с Богом; второй же брак и развод они прямо считают «благовидным прелюбодеянием» (33); ввиду этого скорее к самим язычникам нужно применить пословицу: «блудница укоряет целомудренную»; они, действительно, устрояют постыдные дома и даже совершают студодеяния на мужчинах, и вот теперь, сами прелюбодеи и деторастлители решаются оскорблять целомудренных и единобрачных (34).

4. Что касается обвинения в людоедстве, то оно тем более несправедливо, что христиане не хотят даже смотреть на человекоубийство (например, на гладиаторских играх), не то, чтобы убивать и есть людей; они запрещают вытравлять младенца в утробе матери, тем более не станут убивать ребенка уже вскормленного (35); наконец, никто из них, веруя в Воскресение, не решится стать гробом человека, как будто бы [чужая плоть] потребуется у него обратно; никто не допустит этого и ввиду наказаний по Воскресении; впрочем, речь о Воскресении, в котором сомневаются неверующие, отлагается до другого, более подходящего случая (36). В заключение повторяется просьба о справедливости: христиане, молящиеся за власть царскую, заслуживают её (37).

Состоит из 25 глав; в нём Афинагор сначала (1–10) опровергает возражения против воскресения мертвых, а затем (11–25) подтверждает эту истину положительными доводами. Рассуждение ведётся по преимуществу философским путём, а если иногда вводятся в него тексты Священного Писания, то как результат, к которому автор приходит путём вывода, а не как доказательство. Направляя свою речь сперва против неверующих в истину Воскресения, чтобы расчистить себе почву для положительных доказательств (1), Афинагор разбирает доводы против Воскресения, полагая в основу своих рассуждений догмат о Боге, – догмат бесспорный, ибо мир не произошёл без причины, – он доказывает, что Бог может и хочет воскресить мертвых. Бог может сделать это, ибо Он знает весь состав человека, знает куда поступает каждая его частица и как восстановить тело по его разрушении (2) и имеет силу для этого: раз Он из небытия создал человеческие тела, то может и по разрушении воскресить (3). Совершенно напрасно указывают на то, что тела людей иногда пожираются рыбами или зверями, которые потом употребляются в пищу людьми, так что одно тело является в конце концов принадлежащим нескольким человекам (4). Против этого нужно сказать, что по мудрому устройству природы каждое животное усвояет только ему свойственную пищу, не подходящие же элементы извергает или ещё из желудка путём рвоты, или путём органических выделений (из печени и в обыкновенных испражнениях): так, например, яды обычно извергаются, а в противном случае причиняют болезнь и во всяком случае не усвояются организмом (5–6), подобным же образом не подлежит усвоению и тело человеческое; впрочем, если кое-что и переходит из него путём пищеварения в состав другого человека, то только такие элементы, как кровь и желчь, какие и не будут иметь участия в Воскресении, ибо тогда в питании не будет нужды (7); вообще же говоря, человеческое тело не может быть усвоено человеком, потому что есть человека человеку противоестественно, а противоестественное никогда не может поступить на питание организма; потому частицы чуждой плоти всегда извергаются и со временем будут собраны и восстановлены Богом (8), ибо невозможное для человека возможно Богу (9).

Но Богу и угодно воскресить мертвых. Это было бы Ему неугодно, если бы было несправедливо, или недостойно Его. Но Воскресение тела не делает несправедливости ни духовным существам, которым оно нисколько не мешает, ни животным, которые и не будут существовать по Воскресении, да и вообще не способны чувствовать обиду, ни душе воскрешаемого человека, – ибо нет для неё обиды получить нетленное тело, если и при жизни она была связана с ним и не видела в этом несправедливости. Нельзя считать Воскресение и недостойным Бога, ибо если угодно было Богу создать тело тленное, то тем более тело нетленное (10).

Доказав возможность Воскресения, Афинагор переходит к изложению прямых доказательств в пользу его, предпочитая их вышеизложенным (11). Первое заимствуется из цели (αἰτία) творения людей. Человек создан не случайно и не для пользы других существ, а для самостоятельного бытия; как существо разумное, он сотворён для жизни, и при том не такой, которая на краткое время возжигается, а затем совершенно угасает; Бог не украсил бы человека духовными благами, если бы не хотел, чтобы он пребывал всегда и всегда созерцал славу Творца. А это продолжение бытия человека – в том виде, как он был создан, то есть с душою и телом, естественно делает необходимым воскресение плоти (12–13). Это подтверждается и рассмотрением природы человека (14). По природе своей человек состоит из души и тела, и ни тело, ни душа самостоятельного бытия не имеют, а, напротив, во всех действиях своих стоят в тесной связи друг с другом; отсюда душа по разлучении от тела не представляет собою полной природы человеческой и не имеет настоящей жизни: даже рассудок бездействует (ибо рассудок дарован человеку, а не одной душе) и настанет полный упадок деятельности, как во сне; жизнь человека как бы прерывается, и если она считается (и, действительно, является) продолжающейся, то в таком же смысле, как и спящий человек считается живым; отсюда является необходимым восстановление свойственной для души гармонии с телом, то есть воскресение плоти; таков естественный рост человека. Человек должен пройти многочисленные изменения, из которых ни одно, по-видимому, не намекает на другое, – именно от бесформенного семени пройти через разные возрасты до воскресения тела нетления (15–17). Третье доказательство в пользу необходимости Воскресения даётся по существу, ибо если бы не было его, то не было бы ни добродетели, ни порока, и это людей не отличало бы от жизни скотов; но воздаяние должно быть справедливым; в сей жизни мы полного воздаяния не видим, да оно и невозможно, ибо люди иногда бывают обременены таким множеством преступлений, что заплатить смертью за них было бы недостаточно, но нет [полного] праведного воздаяния и за гробом, когда душа остаётся без тела. Раз человек жил и действовал и по телу и по душе, то необходимо, чтобы награды и наказания простирались на обе его части; несправедливо бы было награждать душу за добродетели, ибо и тело несло все труды её вместе с нею; несправедливо также и карать её, ибо без тела душа не имела бы поводов к страсти, которые обыкновенно возникают от требованиий и нужд тела (сладострастие, корыстолюбие, страх мучений); вся праведная жизнь связана с телом: ни одной добродетели нельзя представить в душе без тела, как понимать её мужество, если ей не страшны мучения и смерть? То же надо сказать и о пороках. Прелюбодеяние, корыстолюбие запрещаются не душе [только], а [всему] человеку (18–23).

Наконец, необходимость Воскресения следует из высшего назначения (τέλος) человека. Человек, как и всякое бытие, имеет своё назначение. Это не есть жизнь чувственных удовольствий, приличествующая скотам (24). Это жизнь созерцания Бога, а её можно достигнуть лишь всей природе человека, ибо это назначение не души, а человека, и нет блаженства души без тела. Отсюда необходимо допустить для каждого из умерших соединение и с телом, то есть воскресение плоти (25).

Афинагор по воззрениям своим не является оригинальным писателем, он следует большею частью св. Иустину Мученику (ср.: особенно демонологию), а в критике язычества напоминает св. Аристида, хотя, конечно, у него больше эрудиции, чем у Аристида. Но он превосходит всех апологетов литературными достоинствами своих произведений; язык его ясен, чист, изящен, изложение строго последовательно и планомерно, что является особенно редким у древних церковных писателей; в этом отношении Афинагор блестящий писатель, несмотря на некоторое многословие. Рядом с этими свойствами прекрасно образованного ритора-философа, Афинагор выделяется из ряда апологетов заметной светскостью своих сочинений. Философского элемента у него ещё больше, чем у Иустина. Библии (Ветхого Завета) он почти не цитирует и в то же время обнаруживает пристрастие к изречениям классических поэтов и философов; христианское учение он излагает исключительно в философской форме и, обосновывая его рационально, даже доказывая истину Воскресения, он вовсе не говорит о воскресении Христа Спасителя (как св. Иустин).

Ввиду такого светского характера, сочинения Афинагора не получили широкого распространения²³³ у читающей публики. Только Минуций Феликс (по мнению Гарнака), по-видимому, пользовался ими, знал их и св. Мефодий Патарский. Но великой [церковно-]исторической традиции (Евсевий, Фотий) они остались неизвестными.

В апологии Афинагора полнее и отчётливее, чем у других изгается учение [как] о единстве Бога [так] и о [Его] троичности. Афинагор впервые даёт рационалистическое доказательство единства Божия. Если бы было два безначальных, то они были бы или в одном месте или каждый в своём. Но первое невозможно, ибо 1) в одном месте могут быть только существа не противоположные, но подобные друг другу, ибо в противном случае они произошли бы по одному образцу; 2) безначальные существа не могут быть в одном месте, и в таком смысле, как члены одного тела, ибо Бог не состоит из отдельных частей. Невозможно также и то, чтобы два безначальных существовали в разных местах, ибо безграничный Бог не оставляет места для другого безграничного (Athenag. Legat, pro Christian., 8 // PG. T. 6. Col. 905AB; р. п.: C. 60–61) и Сам находится везде и всё наполняет.

У Единого Высочайшего Бога есть Сын – это никому не должно казаться смешным, ибо Он является Сыном не по подобию людей, как это говорится в мифах, а есть «Слово (λόγος) Отца, Его идея (то есть совокупность идей или образцов, по которым сотворён мир) и энергия (то есть действительная сила, реализующая идеи), так что по Нему и чрез Него всё сотворено» (Аthenag. Legat, pro Christian., 10 // PG. T. 6. Col. 908B-909A; р. п.: C. 62­63). Он есть «первое рождение Отца», впрочем, это не значит, что оно получило бытие во времени, ибо Бог, как Вечный Ум, всегда был разумно-словесным (λογικός) и имел в Себе λόγος, Который и вышел из Него для сотворения мира. Как Ум и Слово Отца, Сын составляет одно с ним «по единству и силе Духа» (то есть Божеской природы).

Кроме Сына, от Бога исходит «Дух Святой, действующий в пророках, исходит подобно лучу солнечному, истекая из Него и возвращаясь к Нему» (Аthenag. Legat, pro Christian., 10 // PG. T. 6. Col. 909B; р. п.: C. 63). B этих и последних словах Афинагор не особенно ясно отмечает личное и самостоятельное бытие Святаго Духа (ср.: lust. Martyr. Dial., 128 // PG. T. 6. Col. 773C–777B; р. п.: C. 339–340). Аналогию c лучом солнечным Иустин считает выражением безличного бытия, простой силы и способности. Но можно думать, что такой образ выражения он употребляет для отличия Божественных Лиц, поскольку Сына считает Умом, Словом, Мудростью Отца, и Духа – Истечением (ἀπόρροια) Его (Athenag. Legat, pro Christian., 24 // PG. T. 6. Col. 945B; р. п.: C. 79).

Пο крайней мере, учение o Троичности (ο Святой Троице) Афинагор излагает яснее всех апологетов: по его словам христиане исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого (θεὸν πατέρα καὶ υἱὸν θεὸν καὶ πνεῦμα ἅγιον) и признают Их единство в силе (ἐν τῇ ἑνώσει δύναμιν) и различие (διαίρεσιν) в порядке (ἐν τῇ τάξει) (Athenag. Legat, pro Christian., 10 // PG. T. 6. Col. 909A;р. п.: C. 63).

Таким образом, Афинагор недалеко стоит от Никейской формулы единосущия, при всей наклонности к субординационизму.

Учение об Ангелах не представляет чего-либо оригинального и замечательно лишь по своей ясности и рельефности. Ангелам приписывается участие в Божественном промышлении – именно управление стихиями и небесами (Athenag. Legat, pro Christian., 10 // PG. T. 6. Col. 909B; р. п.: C. 63) и владычество над веществом (Athenag. Legat, pro Christian., 24 // PG. T. 6. Col. 948A; р. п.: C. 80), так что им принадлежит частное промышление, [в то время] как Богу – общее. Некоторые из этих тварных Ангелов злоупотребили и своим естеством и предоставленной им властию и стали враждебными Богу; они затем совокупились с девами человеческими (так понимает Афинагор слова Быт. 6:4), и от них родились исполины, из душ которых [после их смерти] образовались демоны (Athenag. Legat, pro Christian., 25 // PG. T. 6. Col. 948­949; р. п.: C. 81; cp.: Татиан), они привлекали людей к идолопоклоству, ибо жаждали жертвенного дыма и крови, которыми питались (Athenag. Legat, pro Christian., 26–27 // PG. T. 6. Col. 952–953; р. п.: C. 82–83); OT них происходит зло и неустройство в мире (Athenag. Legat, pro Christian., 25 // PG. T. 6. Col. 949B; р. п.: C. 81).

Изображая в привлекательных чертах высоконравственную жизнь христиан, Афинагор устанавливает довольно высокий идеал: развод и второй брак он считает прикровенным прелюбодеянием. Это обстоятельство в связи с пониманием пророческого вдохновения, как экстаза (Athenag. Legat, pro Christian., 7 // PG. T. 6. Col. 904C; р. п.: C. 60) и служило поводом к обвинениям (Tillemont) Афинагора в монтанизме. Однако эти обвинения несправедливы: если бы Афинагор был монтанистом, то он назвал бы второй брак не «благовидным прелюбодеянием» (Athenag. Legat, pro Christian., 33 // PG. T. 6. Col. 965B; р. п.: C. 89), a как монтанисты – постыдным блудом (αἰσχρά μοιχεία).

О [св.] Феофиле Антиохийском сохранились сведения только у Евсевия. По его словам (Euseb. Hist. eccl. IV, 20 // PG. T. 20. Col. 377A; р. п.: C. 177), Феофил был шестым от Апостолов епископом Антиохии (после Ироса) (по хронике), правил восемь лет, с 169 по 177 годы. В позднейших списках Антиохийских патриархов время его правления растягивается до 13 лет, что, как увидим, правильнее. О литературной деятельности Феофила впервые сообщает сведения тот же Евсевий. В его время под именем Феофила были известны следующие сочинения:

1) Полемические – «Против ереси Гермогена» (сочинение это, вероятно, использовано в сочинении Тертуллиана под тем же заглавием) и «Против Маркиона» – это памятники пастырской ревности Феофила в борьбе с еретическими плевелами, против которых пастыри того времени открыто выступали то на устных состязаниях с еретиками, то чрез сочинения, пользуясь в то же время наставлениями и увещаниями к самим братиям. К числу последних, может быть, относятся «Огласительные трактаты» (κατηχήτικα βιβλία) Феофила, упоминаемые Евсевием. Все эти сочинения утрачены.

2) Апологетические – «Три книги к Автолику»; сюда нужно отнести упоминаемое в данных книгах сочинение «περὶ ἱστο­ριῶν» (Theoph. Antioch. Послания к Автолику 2, 30 // PG. T. 6. Col. 1100B; р. п.: C. 162), B котором говорилось o змие-диаволе (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 28 // PG. T. 6. Col. 1097A; р. п.: C. 161), излагалась генеалогия кн. Бытия, история Ноя и его сыновей (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 30–31; 3, 19 // PG. T. 6. Col. 1100–1104, 1145–1148; р. п.: C. 161–164, 182­183) и трактовалось o мифах (Theoph. Antioch. Ad Autol. 3, 3 // PG. T. 6. Col. 1124–1125; р. п.: C. 172). Оно целиком утрачено, если не считать относящимися к нему [нескольких] весьма сомнительных цитат из «Хронографа Феофила» в хронике Иоанна Малалы (VI в.). Иероним, который в данном случае обнаруживает личное знакомство с сочинениями Феофила и не ограничивается повторением Евсевия, говорит ещё об экзегетических трудах Феофила – комментариях на Евангелия и на притчи Соломона, хотя по стилю считает их неподходящими к другим сочинениям Феофила. Комментарием на Евангелие Иероним пользовался (толкование на Евангелие от Матфея) и сохранил из него одну выдержку, именно – толкование о неправедном домоправителе (Лк. 16:1–12) в приложении к Апостолу Павлу, его обращению к миссионерской деятельности (Hieron. Ер. 121, ad Algasiam, 6 // PL. T. 22. Col. 1020). По его словам, в основу комментария было положено Четвероевангелие, то есть смешанный текст.

В латинских рукописях сохранился аллегорический комментарий на Евангелие, изданный ещё в 1575 г. в Bibliotheca Patrum (т. V. Р. 169–172) Де-ля-Бинем. В рукописи комментарий приписывался Феофилу Александрийскому (385–412 гг.), но так как в нём приводилось то же толкование притчи о неправедном домоправителе, что и у Иеронима, то Де-ля-Бинь приписал его Феофилу Антиохийскому. В последнее время эту точку зрения защищал Цан. Однако как прежде, так и теперь большинство учёных отвергает её, и по следующим основаниям:

1) данный комментарий имеет в основе не Четвероевангелие, но раздельные 4 Евангелия (некоторые места из них).

2) Он представляет собою компиляцию из свв. Киприана, Иеронима, Амвросия и других [авторов], и их компилятивный характер подтверждается прологом, сохранившимся в трёх рукописях, в которых комментарий передан анонимно: автор здесь сам сравнивает свою работу с делом трудолюбивой пчелы.

Подлинностъ их. Из всех этих сочинений до нашего времени дошли только три книги к Автолику в одной лишь рукописи венецианской библиотеки св. Марка (Cod. Malcianus 496, XI в.). Свидетельства древности об этом сочинении не совсем единогласны. Одни называют его автором просто Феофила (Лактанций), другие Феофила Александрийского (Геннадий Массилийский), третьи свт. Амфилохия Иконийского и какого-то Елевферия (две цитаты в Sacra Parallela). Евсевий первый, а за ним и все зависящие от него авторы (Иероним, Руфин, Павел Орозий и др.), приписывают «Книги к Автолику» Феофилу Антиохийскому. Неопределённость внешних свидетельств дала повод некоторым учёным, как Додвелль и Орбес, заподозрить достоверность показаний Евсевия: они думали, что «Книги к Автолику» принадлежат не Антиохийскому Феофилу, а его младшему современнику с тем же именем. В доказательство своей мысли они ссылались:

1) на то, что в сочинении Феофила (Theoph. Antioch. Послания к Автолику 3, 28 // PG. T. 6. Col. 1164B; р. п.: C. 190) при перечислении римских императоров упоминается о смерти Марка Аврелия (ум. 17 марта 180 г.) и даже цитируется жизнеописание его, составленное Хризером; между тем, по хронике Евсевия, Феофил Антиохийский умер ещё раньше в 177 г.;

2) на то, что в сочинении (Theoph. Antioch. Ad Autol. 3, 30 // PG. T. 6. Col. 1165CD; р. п.: C. 191) описывается гонение на христиан, которое после эпохи Марка Аврелия указывают на время Каракаллы (211 г.). Против этого нужно сказать, что а) хронологические показания Евсевия не так уж точны, чтобы по ним можно было решать вопрос об авторстве Феофила: легче ошибиться в годе, чем в указании автора. б) Гонения продолжались и при Коммоде (180–193 гг.), преемнике Марка Аврелия, как показывает пример сцилитанских мучеников и сенатора Аполлония (Euseb. Hist. eccl. V, 21 // PG. T. 20. Col. 485C–189A; р. п.: C. 234). Bo всяком случае время написания третьей книги к Автолику нельзя отодвигать дальше царствования Коммода, ибо о нём не упоминается в перечне римских императоров и не говорится о его смерти, как говорится о смерти его отца (Theoph. Antioch. Ad Autol. 3, 27 // PG. T. 6. Col. 1161C;р. п.: C. 189); ввиду того, что годы Коммода не вносятся в исчисление Феофила, можно думать, что сочинение его написано в самом начале его правления (то есть в 181–182 гг.).

Указание автора «Трёх книг к Автолику» на самого себя приводят к выводу, что они действительно были написаны епископом Антиохийским и, во всяком случае, этому выводу не противоречат.

В своём сочинении автор обнаруживает знание еврейского языка (в частности он изъясняет такие слова, как: «суббота», «Эдем», «Ной» (например, Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 24 // PG. T. 6. Col. 1089B; р. п.: C. 157)) и прямо считает себя жителем Востока, когда говорит «Тигр и Еффрат нам очень известны, ибо они принадлежат к нашим странам» (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 24 // PG. T. 6. Col. 1099BC; р. п.: C. 157). Так как имя Феофила твёрдо заверено уже у Лактанция, то под этим жителем Востока нельзя разуметь никого иного, кроме епископа Антиохийского. Признавая подлинность «Трёх книг к Автолику», можно на основании их напомнить биографию Феофила. По происхождению он был язычник, получил эллинское образование, ко Христу же обратился через чтение Писаний пророков (Theoph. Antioch. Ad Autol. 1, 14 // PG. T. 6. Col. 1045A; р. п.: C. 137). Скончался он, вероятно, скоро по написании своего сочинения, то есть в 183 году.

«Три книги к Автолику» представляют собой три разновременно написанных сочинения, впоследствии объединённых в одно по общности адресата и содержания. Первая книга написана по поводу беседы Феофила с «его другом», каким-то образованным язычником Автоликом, в которой тот много говорит в похвалу языческих богов и издевается над христианским учением о невидимом и непостижимом Боге, над верой в Воскресение и над самим именем христианина (1). Отсюда в своей книге Феофил: а) защищает христианское учение о Боге (2–8),

б) подвергает критике язычество и в) говорит об имени христиан и о Воскресении (12–14). Начинает он с разбора возражения Автолика против учения о непостижимом Боге. Автолик говорил: «покажи мне твоего Бога». На это Феофил отвечал: «покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога, покажи, что очи души твоей видят и уши сердца твоего слышат». Феофил начинает вести речь о средствах богопознания: 1) для познания Бога необходима чистота сердца, удаление от всякой скверны и греха (Феофил впервые выдвигает условие веры для субъекта познания); тогда очи душевные будут открыты к познанию Бога; в противном же случае оно невозможно, как невозможно для слепых видеть солнце, хотя оно и светит (2); впрочем, даже для познавших Бога невозможно описать Его, ибо Он неописуем и выше всяких определений, так что всё, что мы говорим о Нём, означает только Его свойства или действия, как Творца всего (3–4). Познание Бога возможно из созерцания Его действий и промышлений, подобно тому, как о незримой душе человеческой мы узнаём по движениям тела или по движению корабля заключаем, что на нём есть кормчий; непосредственно созерцать Бога, однако, человек не может, как не может он взглянуть на солнце, и как не могут зерна граната созерцать то, что находится вне содержащей их скорлупы. Но из дел Божиих познание Его возможно, подобно тому, как многие не видят царя, но знают о нём по его законам, указам, изображениям (5). Во всём мире, в правильной смене времён, целесообразном устройстве животных, в течении небесных светил, в атмосферных явлениях – везде чувствуется всемогущий Создатель и Премудрый управитель. Таким образом, уже в этом мире можно познать Бога, а ещё яснее будет это познание по достижении бессмертия в будущей жизни (6–7). Так как Автолик не верит ни в Бога невидимого, ни в воскресение мертвых, то Феофил говорит о необходимости веры вообще. Вера необходима во всяком деле: нельзя получить жатвы, не вверив семена земле; нельзя переплыть моря, не доверившись кораблю и кормчему, нельзя вылечиться, не поверив врачу; нельзя научиться искусству, не доверившись учителю. Надо верить и Богу, образовавшему нас из малой капли семени, и этой верой заменить суеверие язычников (8). Что язычество есть суеверие, и боги их – умершие люди, это видно из рассказов о богах, об их рождении, страстях, пороках и дате смерти (Озирис), далее нелепость язычества видна из того, что египтяне почитают самых низких животных, греки же – статуи, причём чествуют около десятка различных статуй Зевса – всё это дела рук человеческих и демоны (9–10). Ввиду этого Феофил считает более справедливым почитать царя, впрочем, не поклоняясь ему, а молясь за него, чем почитать богов, ибо царь всё же поставлен от Бога для управления (11). Что же касается имени «христианин», то оно не заключает в себе ничего смешного: что помазано, то приятно; в жизни ничто не делается без помазания – ни снаряжение кораблей, ни приготовление к гимнастическим упражнениям; христиане помазываются именем Божиим: отсюда и их имя (12). В заключение Феофил доказывает истину Воскресения. Он вполне удовлетворил бы требованию Автолика показать ему воскресшего мертвеца, но не делает этого потому, что он всё равно не поверит. Основания для веры в Воскресение Феофил указывает в смене дня и ночи, в произрастании брошенного в землю зерна, в ежемесячном воскресении луны, в выздоровлении человека от болезни и возвращении ему прежнего здоровья (13). Сам Феофил некогда сомневался в этой истине, но путём чтения пророческих Писаний обратился к вере, что рекомендует сделать и Автолику (14).

Вторая книга представляет обширное сочинение, написанное по просьбе Автолика для уяснения и дополнения сказанного в первой (1). Оно представляет собою в первой части критику язычества (1–8), во второй – изображение христианской истины (9–37). Феофил прежде всего доказывает нелепость язычества: боги язычников – идолы, изготовленные художниками и покупаемые за деньги (2); не разумны далее и рассказы о богах: по признанию язычников, боги их рождались и размножались; в таком случае представляется весьма странным, что теперь они не рождаются, тогда как даже смертные люди продолжают размножаться: очевидно, они или слишком состарились, или умерли и уже не существуют, почему и на Олимпе теперь всё опустело (3).

Несостоятельны, далее, и рассуждения философов, ибо они взаимными противоречиями уничтожают друг друга: одни считают мир вечным, другие сотворенным; одни отрицают Бога или считают Его за совесть, другие (Платон) представляют Его духом, но противопоставляют Ему вечную материю и, следовательно, ограничивают Его могущество (4). Совершенно, наконец, нелепы рассказы поэтов, по которым сперва явились небо и земля, а затем уже и боги, а Зевс даже после людей; и все эти боги были пьяницами, прелюбодейцами, убийцами, даже, более того, в Александрийских генеалогиях, например, царей Птолемеев, род их прямо ведётся от Диониса, то есть считается роднёй богов. В заключение своей критики Феофил констатирует замечательный факт, что эллинские поэты, иногда в противоречие себе, учили здраво, так что выходит, что они то признавали Провидение, то отрицали его, то вводили множество богов, то учили о единовластительстве Божием. Объясняется это тем, что свои фантастические рассказы они писали под влиянием демонов (злые духи, изгоняемые христианскими заклинаниями, сами признавали, что они действовали в поэтах), но иногда они приходили в здравое состояние, и тогда могли изрекать истину, согласно с учением пророков (8). После критики язычества Феофил переходит к изображению истины, возвещённой пророками по вдохновению Святого Духа (9). Бог сотворил всё из ничего чрез Сына и Премудрость (Святого Духа), так что Им сотворена и материя (10). Далее он приводит библейский рассказ о творении мира и излагает превосходный комментарий на Шестоднев (11–19): мир создан Богом не так, как строит человек дом, начиная с земли, и как повествует Гесиод о хаосе; Всемогущий Бог сотворил мир из ничего и прежде всего раскинул кровлю, обнявшую собою вещество, то есть небо; но под ним нужно разуметь не наше небо, а другое, высшее, относящееся к пренебесной тверди (13). Выделение суши и выделение морей в третий день служит образом мира и Церкви: как море поддерживается источниками и потому не высыхает в силу своей солёности, так мир питается учениями пророков и не уничтожается в силу своей злобы. Как на море есть обитаемые острова, в которых можно найти пристанище от бури, так в мире есть Церкви, и как на море есть скалистые и бесплодные острова полные диких зверей, так и в мире встречаются зловредные ереси (14). Солнце создано в четвёртый день, после растений в обличение философам, которые считали растения произведением солнечной теплоты. Солнце есть образ Бога, а луна – человека; луна напоминает его своими изменениями, смертью и воскресением. Три первых дня – это образ Троицы, четвёртый день – человека, нуждающегося в свете. Лучи звёзд означают пророков и праведников, планеты – заблудших (15). В пятый день благословлены водные животные в знак возрождения, получаемого в воде Крещения (16). Над зверями шестого дня благословения не произнесено и четвероногие суть образы нечестивых и приникших к земле людей, тогда как праведные с их горними стремлениями означаются птицами (17). В сотворении человека всё указывает на его достоинство: и то, что Бог творит его не словом, а руками Своими, и то, что творит по образу Своему и советуется об этом с Сыном и Духом; в предупреждение споров о сотворении человека (против гностиков) в Библии рассказано не только об этом Совете Божием, но и об исполнении его чрез создание человека руками Божиими из земли и вдуновения дыхания жизни (19). По изъяснении Шестоднева Феофил переходит к толкованию рассказа о грехопадении. В раю ходил не сам Бог, а Слово, принявшее вид Отца, почему и говорится, что Адам услышал голос (22). Рассказ о Божественном суде на деле показывает свою праведность. Сила осуждения Божия теперь видна на болезнях рождающих и на пресмыкании змея (23). Что касается рая, из которого были изгнаны прародители, то он находится под этим небом, как видно из упоминания о реках Тигре и Евфрате и др. Древо познания в раю само по себе было прекрасно и вовсе не было смертоносным, а таковым было нарушение заповеди. От познания Адам ещё должен был воздерживаться, ибо по возрасту он был младенцем и, следовательно, не мог ещё приступить к твёрдой пище. Кроме того, запрещая вкушение, Бог хотел испытать его послушание. Адам, таким образом, должен был подражать детям, которые обязаны повиноваться родителям и не мудрствовать более своего разума: за непослушание же он претерпел изгнание из рая, болезнь и смерть (25). Изгнание из рая и осуждение было благодеянием Божиим, ибо Господь посредством этого наказания хотел очистить человека от греха, чтобы по Воскресении ввести его снова в рай сладости; как испорченный сосуд снова на огне переливается, так человек чрез смерть по Воскресении обновляется, становится праведным и бессмертным (26). Бог создал человека не бессмертным, но способным получить нетление; однако злоупотребление свободой воли лишило его этого (27). Ева создана была из ребра Адамова в предотвращение толков, что иным Бог создал мужчину, и иной женщину, а также для того, чтобы между ними была большая любовь (28). После речи о грехопадении Феофил кратко передаёт известия Библии о Каине и Авеле; об изобретении искусств в роде Каина (а вовсе не так, как рассказывают эллины про Аполлона, Орфея и др.), о начале царства после потопа и расселении народов, о первой войне (Ходоллагомора с 4 царями, современниками Авраама) и первом священнике Мелхиседеке, с которого началось священство. Из всех этих свидетельств он выводит древность Пророков и их достоверность. Ничего подобного не знали и не сообщают эллинские писатели, которые, напротив, занимаются пустыми толкованиями о шарообразности земли (29–33). Замечательно в этом отделе то, что историю Каина и Авеля свт. Феофил выводит из тревожной зависти сатаны: последний очень был смущён тем, что Адам и Ева не умирают, а даже родили детей, и вот внушил Каину убить брата и, таким образом, внёс смерть в мир²³⁴. В то время, как в мире распространилось идолопоклонство и развращение, Бог неоднократно посылал к людям пророков и чрез них научал единобожию и святой жизни. Он дал чрез Моисея Десятисловие и тому же учил устами других Пророков – Исаии, Иеремии и других; все они говорили согласно друг с другом. Это учение подтверждается и с другой стороны. Замечательно, что единобожию учила и Сивилла (36), которая обличала безумие идолопоклонников, грозя им вечным огнём. Равным образом и о будущем наказании и Суде говорили и поэты, услышав всё это из Закона и Пророков (37), которые тоже определённо предсказывали наказание для нечестивых (38).

Третья книга написана по поводу того, что Автолик не убедился вполне доводами Феофила, в частности, сомневался в древности христианских Писаний и считал их недавними (1). Феофил в третьей книге доказывает всё ничтожество языческой литературы, прилагая к ней все обвинения, которые направляемы были против христиан, и попутно защищая христиан от этих обвинений (2–15), а затем доказывает древность христианских книг. Речь свою Феофил начинает с нападок на языческую литературу: нельзя найти что-либо полезное ни в фантастических трудах Гомера и Гесиода, ни в произведениях комиков и трагиков, ни в сочинениях философов (2): все они не знали истины и только оспаривали друг друга, то признавали богов, то отрицали их (3). Мало того, к ним именно и применимы обвинения в кровосмешении и ядении человеческого мяса (4). Сам Автолик, много читавший, знает, что стоики и киники (Зенон, Диоген) в своих книгах считали приличным для детей убивать родителей и пожирать их (5). Незаконные совокупления узаконял Платон в своём учении о государстве, а Эпикур учил совокупляться с матерями и сестрами, вопреки запрещениям законов (6); философы, наконец, учили и безбожию (Пифагор, Протагор, Клитомах), допускали переселение душ в животных (Платон, Пифагор), противоречили друг другу в рассуждении о Промысле (7). Языческие писатели, наконец, не только научили совокуплениям и ядению человеческого мяса, но в лице поэтов представляли самих богов повинными во всех этих злодействах (8). Напротив, к христианам обвинения эти вовсе неприложимы. Они чтут Единого Бога и ведут жизнь справедливую, сообразно с 10 заповедями, данными ещё Моисеем евреям по выходе из Египта (9–10); и раскрытыми другими пророками. Эти Пророки были посылаемы ввиду преступлений евреев и учили покаянию (11), справедливости (12), чистоте (13) и любви к врагам (14). Христиане, принимающие такое возвышенное учение, не могут предаваться гнусным порокам, тем более, что они не хотят смотреть и на гладиаторские игры; у них находится целомудрие, выполняется воздержание, соблюдается единобрачие, сохраняется чистота, искореняется грех, уважается справедливость, почитается закон, совершается богопочитание (15). Переходя к изложению древней хронологии, Феофил указывает на всю нелепость языческих рассказов о творении мира и потопе. Платон и Аполлоний считают от сотворения мира миллионы лет, многие думают, что потопов было несколько, что они не были всеобщими, что после потопа при Девкалионе люди произошли из камней, которые бросал (назад) Девкалион. Всем этим басням нужно предпочесть сказания Пророков, достоверность которых подтверждена исполнением их предречений (16–18). По этим сказаниям потоп был один, и во время него погибли все, кроме Ноя с семейством в ковчеге. Этот Ной потому назван Девкалионом [(Δεκυαλίων)], что, проповедуя покаяние, говорил: «идите, призывает (Δεῦτε, καλεῖ) Бог». Остатки Ноева ковчега и теперь показывают на Арарате (19). Отсюда ясна вся истинность библейского сказателя и древнего бытописателя.

Древность Моисея видна далее из свидетельства Манефона, перечисляющего египетских царей после изгнания пастухов «прокаженных», как он неправильно обозвал евреев; на основании синхронизмов и Манефона исход евреев из Египта нужно относить ко времени на 900–1000 лет (!) раныне Троянской войны (20–21). Через 566 лет по исходе евреи построили при Соломоне Храм; царём Тирским был тогда Хирам, переписка которого с Соломоном сохранилась в архивах; от 12-го года этого царя, когда был построен Храм, до основания Карфагена прошло, по свидетельству историка Менандра, 133 года (22). То же говорит и Иосиф Флавий. Такова древность Храма и Моисея. Что касается последнего пророка – Захарии, то он был современником Дария, с которого только и начинают эллинские историки свои повествования (23). В подтверждение древности Феофил, на основании её данных (по LXX), исчисляет число лет от создания мира: определяется время допотопных (2242 г.) и послепотопных патриархов и т. д.; всего от сотворения мира до смерти Марка Аврелия насчитывается 5695 лет (при возможности ошибки в 100–200 лет); точность библейских повествований ручается за их истинность; что же касается до эллинских историков, то они не знают истины, ибо письмо у греков изобретено сравнительно недавно, да и заботятся они не о Божественных, а о суетных вещах. Сочинение заканчивается советом Феофила Автолику внимательно читать его книги (30).

Как писатель, Феофил принадлежит к числу лучших апологетов: слог его простой, непринужденный и не лишён изящества (elegantia), как замечает блж. Иероним. Начитанность Феофила довольно широка, и вообще его «Три книги» рекомендуют его, как хорошо образованного человека.

Особенной оригинальности в учении, кроме некоторых деталей Феофил не проявляет. Помимо влияния предшествующей апологетики, он, по-видимому, находился под влиянием Филона, у которого позаимствовал и аллегоризм, и которого, вероятно, читал, как читал и Иосифа Флавия. Во взглядах на философию и эллинскую культуру Феофил отчасти приближается к Татиану: у философов он видит, главным образом, одни несообразности (даже у Платона) и противоречия, и считает их неспособными привести людей к истине; отрицательно он относится и к поэзии, приписывая её вдохновению демонов, однако он допускает и следы истины у поэтов и философов, и объясняет это либо зависимостью их от Пророков, либо временным их освобождением из под власти демонов, дающим возможность раскрыться естественному стремлению человека к познанию Бога; считает он также истинными и пророчества Сивиллы. Критерием к различению истины является учение Пророков. Их Феофил, как и другие апологеты, и считает главным источником вероучения и на них преимущественно ссылается. Но всё же он пользуется и новозаветными книгами: для него Апостол Иоанн является таким же «духоносцем», как и Пророки; Евангелие – «святым словом», а слова Апостола Павла – «Божественным словом»; это ясно указывает на каноничность новозаветных Писаний.

В учении своём Феофил касается только общерелигиозных тем; специально христологических элементов у него очень мало: нет ни учения об Искуплении, ни о Христе; даже имя Христа вовсе не упоминается, и название христиан производится от помазания елеем при Крещении. Это, впрочем, общая черта апологетов и считать Феофила на этом основании не христианским писателем не приходится.

Учение о Боге

Оно выражается у Феофила в обычной философской форме, путём отрицательных предикатов. «Бог неописуем и неизъясним. Его слава бесконечна, величие необъятно, высота непостижима, могущество неизмеримо, мудрость неисследима, благость неподражаема, благодеяния неизреченны. Ибо если назову Его светом, то я скажу о Его творении, назову ли Словом, скажу о владычестве, назову ли Умом, скажу о Его мудрости, назову ли Духом, скажу о Его дыхании (применение здесь ипостасных имён не означает, что Феофил считал Сына и Духа, свойствами Отца: он понимал Их, как Личности, как увидим ниже), назову ли Мудростью, скажу о Его порождении; назову ли крепостью, скажу о Его могуществе...» (Theoph. Antioch. Ad Autol. 1, 3 // PG. T. 6. Col. 1028C; р. п.: C. 129). «Бог безначален, потому что не произошёл, неизменяем, потому что бессмертен». Он называется Θεὸς, ибо всё положил (от τίθημι) в Своей власти и оживотворяет (от θέειν – бежать, двигать). Все имена Божии означают Его благотворения. Он не ограничивается никаким местом, и Сам есть вместилище (τόπος) всего, Сам место для Себя» (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 3 // PG. T. 6. Col. 1049C; р. п.: C. 139). При таком понимании Божественного существа Феофил воздерживается от преувеличения идеи трансцедентности настолько, чтобы отрицать происхождение от Бога материи и держаться дуализма греческих философов (например, Филона). Постоянное пользование библейскими изречениями (особенно из Псалмов) о Боге предохраняет его от этого и приводит к взгляду на Бога, как Творца всего. Материя, по его учению, получила начало и создана Богом из ничего. В этом именно и заключается всемогущество Божие, что Он творит из ничего, так что всё получает бытие от Него. Платон нарушает идею могущества и единовластительства Божия, когда допускает вечность материи и, таким образом, предполагает два начала. Что великого в том, что Бог создал всё из готовой материи? Ведь это может делать и человек – художник (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 4 // PG.T. 6. Col. 1052B; p. п.: C. 140).

Bo II книге y Феофила раскрыто довольно ясное учение о Троице. Он первый упоминает самый этот термин, когда говорит, что «первые три дня творения суть образы Троицы: Бога и Его Слова и Его Премудрости» (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 15 // PG. T. 6. Col. 1077B; р. п.: C. 151). Из этих слов Его видно, что он не отождествляет Логос и Премудрость (Σοφία) и под последней разумеет Святого Духа.

В учении о Логосе Феофил различает два момента Его бытия: Λόγος ἐνδιάθετος, внутреннее Слово Божие в домирном бытии, и Λόγος προφορικὸς – произнесённое Слово для творения мира (филоновский термин). В том и другом случае он считает Его личным существом, называя «советником Божиим» (в этом отличие от Филона), «Сын есть Слово, всегда сущее (ἐνδιάθετὸς) в недре Бога. Прежде нежели что произошло, Бог имел Его советником, так как Он есть Его Ум и Мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил это Слово, вне проявленное (προφορικός), перворожденное всей твари; не так, однако, чтобы Сам лишался Слова, но Он родил Слово и вместе со Словом всегда пребывал» (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 22 // PG. T. 6. Col. 1088B; р. п.: C. 156). Слово рождено для творения. Bor «имел Его исполнителем (ὑπουργὸς) Своих творений и через Него всё сотворил» (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 10 // PG. T. 6. Col. 1064C; р. п.: C. 145). Оно называется началом, потому что властвует²³⁵ над всем, что чрез Него создано. Слово выступало также во всех Богоявлениях. Это Слово, которое есть Бог, и от Бога рождено, Отец Вселенной когда хочет, посылает в какое-либо место, и Оно, посланное Богом, когда является, бывает слышимо и видимо и находится в известном месте». Сам Отец необъятен и не является ни на каком месте; посему вместо Него и под Его видом является Слово, как, например, Лтаму (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 22 // PG. T. 6. Col. 1088A; р. п.: C. 156).

Ho особенно ясно учение Феофила o Святом Духе, Которого и называет часто Премудростью. Феофила обычно упрекают²³⁶ в том, что он отождествляет Святого Духа со Словом, на том основании, что у Феофила Слово называется и Духом и Премудростью и Ему приписывается также вдохновение Пророков, как приписывается оно Святому Духу; но, вероятно, наименования «Дух» и «Премудрость» Феофил применяет к Логосу, как общие предикаты Божества (Theoph. Antioch. Ad Autol. 1, 3 // PG. T. 6. Col. 1028C; р. п.: C. 129), вдохновение же рассматривается, как общее дело Духа и Сына (cp.: Barnab. Ер., 5 // PG. Т. 2. Col. 735–736; р. п.: С. 31); по крайней мере, так он рассматривает и творение мира (Theoph. Antioch. Ad Autol. 1, 7; 2, 10 // PG.T. 6. Col. 1036A, 1064C-1065B; р. п.: C. 132–133, 145–146). Более серьёзные данные говорят за то, что Феофил различал Второе и Третье Лица Святой Троицы. Это видно:

1) из самого термина «Троица» (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 15 // PG. T.6. Cоl. 1077B; р. п.: C. 151);

2) из слов Феофила об Их происхождении и участии в творении: «Бог имел Свое Слово в собственных недрах, родил Его, проявив Его вместе со Своею Премудростью прежде всего» (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 10 // PG. T. 6. Col. 1064C; р. п.: C. 145); Пророки не были при создании мира, но когда «Премудрость Божия, сущая в Нём, и святое Слово Его, всегда соприсущее Ему» (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 10 // PG. T. 6. Col. 1065A; р. п.: C. 146); отсюда Феофил говорит (Theoph. Antioch. Ad Autol. 1, 7 // PG. T. 6. Col. 1036A; р. п.: C. 132):

а) что Бог сотворил всё Словом и Премудростью (со ссылкой на Пс. 32);

б) и к Ним обращался за советом о создании человека (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2, 18 // PG. T. 6. Col. 1081 AB; р. п.: C. 153).

Учение o человеке

Бог сотворил человека ни смертным, ни бессмертным, а средним, способным и к тому и к другому: если бы Он сотворил его бессмертным, то сделал бы Богом, а если бы смертным, то был бы виновником смерти (Ad Autol. 2, 27 // PG. T. 6. Col. 1093B–1096A; р. п.: C. 159). Человек был создан младенцем [по возрасту] (Ad Autol. 2, 25 // PG.T. 6. Col. 1092А; р.п.: С. 158), но он должен был, возрастая и совершенствуясь через исполнение заповеди, сделаться как бы Богом и взойти на небо бессмертным. Однако он уклонился ко греху, нарушив заповедь и стал сам виновником своей смерти (Ad Autol. 2, 27 // PG. T. 6. Col. 1096A; р. п.: C. 158), так как был сотворён свободным и самовластным.

Учение о первородном грехе, как порче природы, выражено у Феофила довольно ясно. По его учению грех человека повлёк за собою болезни и смерть (Ad Autol. 2, 25 // PG. T. 6. Col. 1092C; р. п.: C. 158–159), ДЛЯ животных одичание; последние первоначально не были созданы злыми и только впоследствии одичали с преступлением человека, подобно слугам, которые развращаются при нерадивости хозяев (Ad Autol. 2, 17 // PG. T. 6. Col. 1080BC; р. п.: C. 152–153). Как потерял человек своё блаженство через неповиновение воли Божией, так и возвратить себе вечную жизнь может чрез повиновение воле Божией и исполнение заповедей, но, конечно, только после Воскресения и только в силу милости Божией (Ad Autol. 2, 27 // PG. Т.6. Сol.1096А; р. п.: C. 160).

Известен только²³⁷ по сохранившемуся его сочинению: «Осмеяние языческих философов». В нём он подвергает критике философию, указывая на противоречия философов в решении вопроса о душе человека и о начале всех вещей. Критика ведётся довольно поверхностно, философские тезисы берутся вне своей связи, сопоставляются часто без системы, часто представляются в карикатурном виде, но при всём том Ермию нельзя отказать в силе иронии и воодушевлённости речи; слог его простой и непринуждённый. Начинается его сочинение указанием на слова Апостола Павла: мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1Кор. 3:19), параллельно с этим выдвигается тезис, что философия получила своё начало от падения ангелов; всё это подтверждается разногласиями философов [между собой].

Так, душу одни признают за огонь, другие – за воздух, третьи – за ум и т. д.; одни считают бессмертной, другие – смертной, превращают её из одного естества в другое. «Признаюсь, такие порождения порождают во мне отвращение. То я бессмертен и радуюсь, то я смертен и плачу, то разлагают меня на атомы, я становлюсь водою, воздухом, огнём, то я не воздух, не огонь, но меня делают зверем, или превращают в рыбу, и я делаюсь братом дельфинов. Любители мудрости превращают меня во всякого рода животных: в земных, водяных, летающих – я плаваю, летаю, пресмыкаюсь; является, наконец, Эмпедокл и делает из меня растение» (Herm. Philos. Irris. gent. philos., 21 // PG. T. 6. Col. 1072AB; р. п.: C. 197). Ещё несуразнее мнения философов ο начале всех вещей. Анаксагор считает таковым ум, Парменид – «беспредельное», Анаксимен – воздух, Эмпедокл – ненависть и любовь и т. д. Всё это способно только вскружить голову, но нисколько не ведёт к истине. Является Пифагор, измеряет огонь, воду, мир; Эпикур же предполагает исчислить и другие бесчисленные миры – так без конца тянется мрак заблуждения (ibid., 10 // PG. T. 6. Col. 1080AB; р. п.: C. 202). Итак, бесполезна и недостижима цель усилий философов, и философия не имеет никакого значения.

При недостатке хронологических показаний время написания «Осмеяния» определяется различно, от II до V–VI вв. Впрочем, вряд ли можно относить его к V в., в доказательство этого положения обычно:

1) пользуются отождествлением нашего писателя с церковным историком Ермием Созоменом, но сам Созомен не упоминает о таком своём сочинении, хотя и говорит о языческой философии; притом и называется он схоластиком, а не философом;

2) ссылаются на то, что во время написания «Осмеяния» умственная культура низко пала, почему и возможно было появление трудов, упражнявшихся в дешёвом остроумии на счёт философии, но, как видно на примерах Татиана и св. Феофила, поверхностное отношение к философии не было уделом только V–VI вв. Против позднего появления «Осмеяния» говорит то, что в нём не имеются в виду неоплатоники (III в.), а подвергаются критике лишь древние философы: это было бы невозможно в V веке, во время борьбы христианства с отживающим язычеством, питавшимся неоплатонической философией. С другой стороны, есть данные намекающие на более раннее происхождение «Осмеяния»: а) автор его называет себя «философом», как и большинство апологетов II века; б) полемика в нём ведётся с такой горячностью, какая имела место в период самой ожесточённой борьбы христианства с язычеством, в период первого столкновения его с философией. В воззрении на философию Ермий примыкает к Татиану (Ср.: его «Речь против эллинов», гл. 25 – Tat. Or. ad Graec., 25 // PG. T. 6. Col. 860A–861A; р. п.: C. 32–33).

Является первым из латинских христианских писателей. Сочинение его под заглавием «Октавий» сохранилось в единственной латинской рукописи, в которой оно помещается после семи книг сочинения Арнобия «Adversus nationes» с надписанием «incipit liber octavus feliciter». Поэтому сперва оно издано было (Сабеем, Рим, 1543), как восьмая книга Арнобия, но вскоре после того появилась под настоящим своим названием и как труд Минуция Феликса (изд. Ф. Балдуина 1560 г.), поправка эта была сделана на основании свидетельств Лактанция и Иеронима, которые сообщают и об имени автора и о его сочинении.

Сочинение Минуция Феликса представляет собою запись разговора, который держат в его присутствии его друзья – язычник Цецилий и христианин Октавий, по имени которого и назван диалог. Написал своё сочинение Минуций Феликс, желая воздвигнуть памятник другу своему Октавию, с которым некогда разделял заблуждение язычества, и по примеру которого обратился в христианство (гл. 1). Выбор темы обусловлен был тем, что лучшим из воспоминаний об Октавии был его победоносный диспут с Цецилием, и приведший его к обращению в христианство. Разговор этот произошёл при таких обстоятельствах. К Минуцию Феликсу прибыл в Рим из провинции его друг Октавий. После долгой разлуки приятели целые дни проводили в дружеских беседах. Однажды они отправились в Остию для прогулки по морскому берегу вместе с Цецилием. Последний, проходя мимо статуи Сераписа, по языческому обычаю, поднёс руку к губам и запечатлел на ней поцелуй (2). Октавий упрекнул тогда Феликса за то, что оставлял своего друга до сих пор в заблуждении и допускал поклоняться камням. Друзья после этого стали любоваться величественной картиной моря и игрой резвившихся мальчиков (3). Только Цецилий был угрюм и мрачен: его задел за живое упрёк Октавия, и, в конце концов, он предложил ему вступить с ним в состязание. Тот согласился, и они присели на берегу моря, посадив посередине Минуция Феликса в качестве третейского судьи (4). Сперва произнёс свою речь Цецилий (главные мысли: а) трудность богопознания, б) необходимость отечественной религии, в) чудовищность нравов и учения христиан.

Указывая на трудности постижения истины, Цецилий считал достойным всякого негодования христиан, этих необразованных невежд, осмеливающихся, однако, рассуждать, о сущности всех вещей и Божестве.

Человеческий разум крайне ограничен и не может познать ни того, что на небе, ни того, что на земле; лучше поэтому познавать самих себя. Если же и предавать бессмысленному труду объяснение мирового бытия, то, по крайней мере, не выдумывая новых страшных призраков. Всё произошло из первоначальных элементов, человек также состоит из элементов и на них разлагается – причём же тут Бог? В мире много всяких беспорядочных явлений, без разбора сокрушающих всё существующее: молния, кораблекрушение, пожары, губительная зараза, война губит одинаково, как добрых, так и порочных – где же в таком случае Промысл? (5).

Если, таким образом, всюду встречается или случай, или таинственность природы, то не лучше ли вместо пустых рассуждений о богах, следовать религии предков, которые в первые ещё века удостоились иметь богов благодетелями или царями. Это религия не только древняя, но и полезная. Политическое могущество Рима основано именно на соблюдении её, на благочестии римлян (6). Имеют свой смысл и предсказания по полёту птиц и жертвоприношения: история свидетельствует, что римлян неоднократно спасали их боги, что там, где римляне следовали предсказаниям, они оказывались победителями, и наоборот – за невнимание к ним терпели поражения (7). Поэтому справедливо древних философов, подрывающих почтение к богам, подвергали преследованиям. Конечно, ещё большего негодования и преследования заслуживают «люди жалкой запрещённой секты», набирающие себе последователей из самой грязи народной, из легковерных женщин, и сходящиеся по ночам для всяких скверностей. Они презирают храмы, отвергают богов, и в пустом обольщении своём не боятся мучений, а боятся какого-то неизвестного будущего (8). Они составляют преступное общество: друг друга узнают по знакам, называют себя без разбора братьями и сёстрами; по свидетельству «проницательной молвы» они почитают голову осла и genitalia своих предстоятелей, поклоняются распятому злодею и бесславному древу креста; при принятии в свою общину нового члена они заставляют его убивать младенцев и потом питаться их кровью; а на своих торжественных пирах, когда от явств возгорается любострастие, потушив огонь, предаются, как попало, совокуплениям (9). Истинность этой молвы доказывается самой таинственностью, которой они окружают свои собрания: похвальные дела совершаются открыто, между тем, у них нет ни храмов, ни изображений, ни торжественных собраний. Постыдной жизни христиан соответствует их странное и нелепое учение, и прежде всего, о едином Боге. Никто из народов не знает такого Бога, кроме иудеев, да и они почитали Его открыто; при всём том Бог их вместе с ними покорён римлянами. Христиане в самообольщении своём думают, что Бог, которого ни сами они не видели, ни другим не показали, всё видит и всё знает, любопытен до непристойности и постоянно занят мирскими делами. Они, далее, угрожают, что весь мир, и земля, и солнце, и светила погибнут (10), и с этими бреднями соединяют старушечьи басни о том, что тело их снова возродится из праха, почему и гнушаются сожжением трупов, а предают их земле. Словом, они проповедуют двойное безумие, предвозвещают постоянно светилам уничтожение, а людям, получающим [тела] и разрушающимся, вечное существование. Мнение о Воскресении в особенности странно. Воскресения никакого нельзя допустить без тела, ибо без него нет жизни, а если с телом, то с каким? Прежним? но оно разрушилось. Новым? в таком случае рождается новый человек. При том же, сколько ни прошло уже времени, до сих пор ни один ещё человек не возвратился из мертвых (11). Итак, христиане обольщают себя обманчивой надеждой, нелепой мечтой, и напрасно ради неё несут труд и страдания. Сколько у них скорбей, лишений, тяжких страданий, а их Бог не помогает им. Не спасает Он их и от крестов и пыток, не спасает живых, но может ли [спасти] мертвых? Христиане влачат жалкое существование: чуждаются греха, игр, жертвенных явств, всегда бледны и запуганы, несчастные, они и здесь не живут, и там не воскреснут. Если есть у них капля благоразумия, то пусть оставят они небесные сферы и займутся земным, ибо не понимая человеческих вещей, тем менее могут они понимать божественные (12). Если же они хотят философствовать, то пусть подражают Сократу, который говорил: «что выше нас, то не касается нас». Лучше всего держаться умеренного сомнения академиков и оставлять всё сомнительное так, как оно есть, чем измышлять новые нелепые басни (13). Кончив свою речь, Цецилий самодовольно ждал ответа Октавия. Минуций, впрочем, нарушил отчасти его торжество тем, что сказал, что не по красоте слов и блеску речи нужно решать дело, а по силе истины (14–15).

После этого начал говорить Октавий. В своём ответе он шаг за шагом постарался опровергнуть всё сказанное Цецилием. Отметив в самом начале, что Цецилий вращается в каком-то непонятном противоречии: то сомневается в бытии Бога, то считает нужным держаться религии предков, – Октавий начинает разбирать его речь. Цецилий возмущался тем, что христиане, не имея никакого образования, дерзают говорить о высочайших вещах. Но дело в том, что все люди, без различия пола и звания, созданы разумными, а потому могут заниматься исследованием вещей божественных (16). Можно согласиться с Цецилием, что человек должен познать самого себя, но опять-таки исследовать человека можно только в совокупности мирового универсума, с которым он связан многими нитями; человек не может поэтому ограничиться, подобно животным, наклоненным к земле, земными только интересами, а, имея лицо, обращённое кверху, и владея разумом, должен постигать высшую причину всего. В величественном и правильном устройстве природы нельзя не заметить действий Высочайшего Разума, без Которого не мог бы устроиться порядок во Вселенной; то же видно в устройстве животных и человека (17), в планомерном соотношении климатических условий в разных странах. Как войдя в дом и найдя там порядок и красоту, мы заключаем, что им управляет хозяин, так, видя порядок во всех частях мира, мы не можем сомневаться в Божественном Провидении. Не нужно также много размышлять, чтобы убедиться, что миром управляет один, а не много правителей. История не знает соцарствования многих без кровопролития; в природе мы замечаем всюду единоначалие: один царь у пчёл, один вожатый у овец. Нельзя, поэтому, допустить, чтобы разделена была верховная власть. Бог один и выше всего, непостижим, не имеет имён, которые необходимы только для отличия многих богов. Естественная речь народа к Нему не знает другого имени, кроме «Бога», да и поэты говорят о «Едином Отце богов и людей» (18). Тому же в различных формах учат и философы, которые считают Бога – Разумом, Устроителем Вселенной (19), почему можно было бы подумать, что или нынешние христиане – философы, или философы были уже тогда христианами. Вывод отсюда тот, что отечественная религия с её многобожием есть заблуждение: предки римлян были слишком легковерны, верили в существование кентавров и других мифических существ и в своей неразборчивости дошли до того, что обоготворили своих царей и благодетелей после смерти (20); это доказывают учёные-софисты – Эвгемер и Продик в своих сочинениях; но, помимо этого, нелепость язычества обличается самим существом дела, и ясна для всякого, кому известны мистерии египтян, которые оплакивают своего Озириса, гнусный культ Кибеллы (оскопление), безобразие внешнего вида богов (хромота Вулкана, копыта Пана), рассказы Гомера о весёлой жизни богов и их смерти; всем известно, далее, что язычники возводят людей в богов даже, когда они сами не думали об этой чести (Ромул), верят в богов, которые теперь, однако, перестали уже рождать, почитают статуи, забывая о том, с какими истязаниями обделываются они под ударами молота, стамески (23), и как относятся к ним мыши, ласточки, которые заводят в них себе обиталища и оставляют здесь свои нечистоты; наконец, в обрядах язычников можно также указать много изуверства, достойного жалости: нанесение ножами ран, оскопление и т. п. (24).

Цецилий говорил, что отечественная религия не только была древней, но и благородной²³⁸, что благочестие положило начало величию римского государства. Но, по мнению Октавия, это несправедливо. Изначала могущество Рима созидалось не на благочестии, а на насилиях, дерзости, захватах (братоубийство Ромула, похищение сабинянок, сколько трофеев, сколько ограблений богов); распутство римских жрецов давно известно (25). Что касается гаданий, то вовсе не от следования им зависел успех римских предприятий: Регул, Павел Эмилий потерпели поражение, несмотря на благоприятные предвещания, а Цезарь победил, пренебрег предзнаменованиями. Если же гадания и оракулы иногда сбывались, то это объясняется влиянием демонов. Эти лживые духи, ниспадшие с небесной чистоты в тину земных страстей и сами уже погибшие, стараются губить и людей, отчуждая их от Бога чрез идолопоклонство; о них говорят и чародеи, и философы: Сократ, Платон (26). Они-то и скрываются в статуях, вдохновляют прорицателей, руководят полётом птиц, причиняют болезни и неистовство; христиане, однако, легко изгоняют их своими заклинаниями (27).

После этого Октавий переходит к опровержению многочисленных обвинений против христиан. Все они внушены демонами и язычниками, не руководясь здравыми суждениями разума, следуют им и повторяют басни никогда не исследованные и никем не доказанные; ни от одного из христиан, даже на пытке, язычники ничего подобного не слышали, да и сами они, как только кто отрекается от христианства, тотчас отпускают, не карая за преступления, в которых их обвиняет народная молва. Впрочем, язычники и не выставляли бы против христиан таких обвинений, если бы и сами не были повинны в них. Они именно почитают ослов с богиней Епоною, обожают египетского Аписа, крокодилов; они совершают бесстыдство всеми членами тела и поклоняются органам разврата (28). Несправедливо упрекать в обожании преступного человека и креста. Христиане достойны были бы сожаления, если бы возлагали надежды на подобного себе человека, как это делают египтяне, или почитали крест, как язычники, у которых форма креста запечатлена на военных знаменах и находит себе подобие в природе, в корабле с парусами, в человеке с распростёртыми молитвенно руками (29). Невероятно обвинение в убийстве младенцев. Может ли кто засвидетельствовать это? И кто может поверить этому, кроме тех, которые сами способны на подобное дело, которые дозволяют вытравлять плод, почитают Сатурна, пожиравшего детей, употребляют в пищу животных, пожиравших на арене людей (30). Кровосмешение является делом именно язычников, которые и в законах разрешают его (персы) и трагедии свои наполняют рассказами о них. У христиан целомудрие не только на лице, но и на уме; они имеют только одну жену; многие же ведут жизнь девственную; собрания их проходят без пиршества и винопития. Остальные обвинения неосновательны (они опровергаются кратко). Христиане не заговорщики и не составляют преступного общества, они имеют в виду одну лишь цель – добродетель; их высокой жизнью объясняется и их распространение; они узнают друг друга не по телесным знакам, а по невинности и скромности и называют друг друга братьями, как дети одного небесного Отца (31). Если христиане не имеют храмов, изображений, то это не значит, что они скрывают предмет своего богопочитания. «Какое изображение Бога я сделаю, когда сам человек, правильно рассматриваемый, есть образ Божий?». «Какой храм Ему построю, когда весь этот мир, созданный Его могуществом, не может вместить Его?». «Стану ли я приносить Господу жертвы и дары, которые Он произвёл для моей же пользы?». Лучшая жертва – доброе сердце и благотворения близким.

Защита христианской жизни и богопочитания христиан естественно переходит в защиту их учения. Цецилий упрекал христиан, что Бога, Которого они чтут, нельзя ни видеть, ни показать другим. Но христиане потому именно и веруют в Него, что не могут видеть Его, хотя и чувствуют сердцем. Сила Его видна во всём мире – и в раскатах грома, и в ясной тишине неба; подобным образом ветра мы не видим, но видим как он всё приводит в движение. Можем ли мы видеть Бога, если не в состоянии смотреть и на обыкновенное солнце, если не можем видеть и своей души? Этот Бог, вопреки словам Цецилия, везде присутствует и всё знает (32).

Ошибочно утверждение Цецилия будто евреям не помог их Единый Бог. Пока они держались веры в Него, они достигли величия и славы, а затем за нечестие своё оставлены были Богом и преданы врагам, и всё, что случилось с ними было ранее предсказано (33). Относительно конца мира чрез сгорание, которого не допускает Цецилий, он разделяет лишь народное суеверие. Все же философы не сомневаются в том, что всё, получившее начало, будет иметь и конец: стоики говорят прямо о сгорании мира, говорит о разрушения его и Платон (позаимствовав у [ветхозаветных] пророков). Что касается Воскресения, то неужели оно невозможно для Бога, Который создал человека? Ведь все элементы бытия сохраняются Богом, и христиане предпочитают (сожжению) предавать своих мертвецов земле потому, что это обычай более древний. Язычники отрицают Воскресение потому, что боятся воскреснуть для мучений за свои пороки (34). А эти мучения будут, как говорят даже и поэты; разумный огонь будет сжигать и восстанавливать тела и будет неугасим, как огонь вулканов. Наказания эти постигнут именно язычников, как за преступления, так и за незнание истинного Бога (35), и это дело не судьбы (о чём автор напишет особо), а воли Божией.

В заключение Октавий, воодушевляясь всё более и более, доказывает, что христиане вовсе не так несчастны, как думал Цецилий. Бедность их служит не к позору, а к славе: ведь душа от роскоши расслабляется, а от умеренности укрепляется. Христиане богаты в Боге, богаты тем, что не жаждут чужого, тогда как богачи мучаются тем, что желают всё большего и большего. Немощи и страдания христиан – признак их мужества, которыми они управляются; ничто без страданий и подвига не даётся в этих целях (для воспитания). Бог не подвергает христиан бедствиям, но испытаниям (36). Мужественные христианские мученики, смотрящие в глаза опасности, сохраняющие свободу пред царями и преклоняющиеся только пред Богом, поистине представляют самое величественное зрелище и поистине превосходят всех римских героев, ибо без стона вынесли тягчайшие страдания, и не только мужчины, но и девы и отроки. Обольщаются язычники, когда видят счастье в богатстве и власти. Все эти временные блага – ничто по сравнению с добродетелью, которая одна только и отличает людей. Нельзя упрекать христиан за уклонение от обычаев языческой жизни. Христиане удаляются от языческих торжеств, но делают это ввиду их безнравственности; язычники сами и не замечают, как они одобряют убийство на арене и оплакивают его, хотя и мнимое, на сцене (37). Христиане не вкушают жертвенного мяса, но не потому, что боятся богов, и не потому, что создание Божие скверно, а для того, чтобы показать, что они не уступают демонам и не стыдятся своей религии; они не возлагают венков на головы, но не потому, что пренебрегают цветами, а потому, что предпочитают обонять их носом, а не верхушкой головы. Погребают своих покойников просто, без венков, ибо их увенчает Бог. Пусть философы в гордости своей говорят, что они знают, что ничего не знают. Христиане довольны знанием Истины, которой философы с усилиями не могли найти. Поэтому теперь ничего они не желают более, когда открылось познание истинного Бога. Они и будут держаться этой истины. «Да прекратится же суеверие, да посрамится несчастие, да торжествует истинная религия!» (38).

По окончании речи наступило минутное молчание; его прервал Цецилий, который сам признал себя побеждённым и заявил о своём обращении ко Христу. После этого друзья с радостью вернулись домой (39–41).

«Октавий» является достойным завершением апологетической литературы II века. В необычайно изящной форме и живом воодушевлённом изложении здесь представлены все возражения, которые слышались против христианства в римском образованном обществе, и то, что христиане говорили в свою защиту. Сообразно с практическим характером римского ума, и в обвинениях²³⁹ и в защите здесь на первое место выступает практическая сторона дела: церемонии, культ, нравы, общественные торжества, гадания; философский элемент ограничивается самыми общими местами, а консерватизм и утилитарная точка зрения римского мышления характерно сказывается в оценке государственной религии по её древности, полезности и спасительности; и, наконец, в своей христианской религии наибольшее ударение делается на её нравственной стороне: «у нас тот религиознее, кто справедливее».

С формальной стороны апология отличается изяществом изложения, почти классическою чистотою языка, яркостью и рельефностью изображения и живостью рассказа (этому способствовала уже сама форма диалога). Риторизм автора нигде [при этом] не доходит до отталкивающей утончённости.

Достоинства «Октавия» отчасти объясняются влиянием образцов, по которым он был создан. Литературную форму и состав своего труда Минуций Феликс (особенно в гл. 19), вероятно, позаимствовал из философского диалога Цицерона: «De natura deorum». Многие мысли он, вероятно, почерпнул у Сенеки (De providentia, De superstitione)²⁴⁰. Наконец, возможно, что в речи Цецилия им использовано сочинение Фронтона из Цирты (ум. около 175 г.) против христиан, о котором в диалоге делается упоминание (Min. Fel. Octav. 9, 6; 31, 2 // PL. T. 3. Col. 262B, 336A; р. п.: C. 234:261).

Специфически-христианских элементов в апологии М. Феликса мало: сущностью христианства у него (Min. Fel. Octav., 18 // PL. T. 3. Col. 287A–292A; р. п.: C. 244) представляется монотеизм, на учение пророков делается только беглое указание (Min. Fel. Octav. 34, 5 // PL. T. 3. Col. 346A; р. п.: C. 265), o Таинствах не упоминается вовсе. Отсюда сделана попытка обвинить М. Феликса в языческофилософском понимании христианства, в непонимании христианства, в непонимании значения его, как Откровения. Попытка эта, однако, решительно несостоятельна, ибо она не считается с задачами апологетики, исключавшими трактации по специально-христианским вопросам и заставлявшими ссылаться на языческие авторитеты.

В самом сочинении автор называется (по-своему praenomen) Марком (Min. Fel. Octav. 3, 5 // PL. T. 3. Col. 238A; р. п.: C. 227), у Лактанция и Иеронима Минуцием Феликсом; по их свидетельству он был адвокатом (causidicus) Римского форума; о его юридических занятиях в Риме говорится и в «Октавии» (Min. Fel. Octav., 2 // PL. T. 3. Col. 235A–237A; р. п.: C. 227). Вероятно, он, как и друзья его, был африканского происхождения, Друг его детства (Min. Fel. Octav., 1 // PL. T. 3. Col. 232B–234A; р. п.: C. 226) Октавий, тоже адвокат, был из заморской провинции (Min. Fel. Octav. 2–3 // PL. T. 3. Col. 235A–240A; р. п.: C. 226–227). Цецилий прямо называет Фронтона Циртинского «нашим» (Min. Fel. Octav., 9, cp.: 31, 2 // PL. T. 3. Col. 262B, 336A; р. п.: C. 234:261) и сам, очевидно, был родом из Цирты в Нумидии (Константина в Алжире).

Время жизни Минуция Феликса определяется различно. Уже Лактанций и Иероним разногласят по этому вопросу. Лактанций, по-видимому, считает Минуция Феликса предшественником Тертуллиана, и следовательно, первым латинским христианским писателем, Иероним же поставляет его после Тертуллиана (Hieron. De vir. illustr. 53, 58 // PL. T. 23. Col. 669–670; р. п.: C. 292–293). Вопрос этот осложняется тем, что между «Октавием» Минуция Феликса и «Апологетиком» Тертуллиана существует настолько тесная связь, иноща буквальное сходство, что объяснить её можно путём только зависимости одного автора от другого. Раньше учёные решали этот вопрос, следуя обыкновенно авторитету Иеронима, но теперь большинство учёных на основании анализа соотношения обоих сочинений решительно высказываются за приоритет М. Феликса. Впервые обосновал этот взгляд Муральт (в своём издании «Октавия» в 1836 г.) и выводы его подтвердил Эберт (1868 г.) в своём тщательном исследовании по данному вопросу; к нему примкнули и другие учёные. Впрочем, наряду с этим, некоторые учёные высказались за независимое и одновременное происхождение «Октавия» и «Апологетика» при зависимости их от одного общего источника и только немногие голоса раздаются теперь в пользу старой гипотезы о зависимости Минуция Феликса от Тертуллиана, причём обыкновенно они основываются на общих соображениях о характере Тертуллиана, как оригинального творческого ума. Но эти соображения в действительности лишены почвы, ибо Тертуллиан своим научным багажом обязан греческим апологетам (Татиану, Мелитону) и полемистам (свв. Иустину и Иринею) и далеко не во всех сочинениях выступает, как оригинальный писатель. Неосновательна также и гипотеза общего первоисточника «Октавия» и «Апологетика»: 1) О существовании такого первоисточника ничего неизвестно, между тем такое важное сочинение вряд ли бы пропало без следа; 2) даже признавая наличность такого первоисточника, придётся допустить, что и М. Феликс и Тертуллиан по какому-то случайному совпадению выписали из него одни и те же места, почему и буквально сходны между собою; гораздо проще допустить зависимость одного документа от другого. В пользу зависимости «Алологетика» от «Октавия» говорят следующие данные: 1) мысли, затронутые в «Октавии» лишь побочно, раскрываются в «Апологетике» подробно: Минуций кратко ссылается на недостаточность молвы, fama (Min. Fel. Octav. 28, 6 // PL. T. 3. Col. 328B; р. п.: C. 258), Тертуллиан же предлагает целую теорию о природе молвы (Tertull. Apol., 7 // PL.T. 1. Col. 307A–311Α; р. п.: Ч. 1. C. 20–21); Минуций считает понятным само по себе, что люди – не боги (Min. Fel. Octav. 21, 9 // PL. T. 3. Col. 308; р. п.: C. 248–249), Тертуллиан же подробно останавливается на доказательстве этой мысли (Tertull. Apol., 11 // PL.T. 1. Col. 332B–337A; р. п.: 4.1. C. 29–32); 2) некоторые ошибки y Тертуллиана объяснимы только при предположении поспешного пользования «Октавием»: так в доказательстве того, что Сатурн был человеком, Тертуллиан (Tertull. Apol., 10 // PL.T. 1. Col. 330A;р. п.: 4.1. С. 28–29) ссылается на ритора (времен Августа) Кассия Севера вместо историка Кассия (Гемины) II в. до Рождества Христова, как М. Феликс (Min. Fel. Octav., 22 // PL. T. 3. Col. 310A; р. п.: C. 250), или, например, Тертуллиан заявляет (Tertull. Apol., 14 // PL. T. 1. Col. 349A–356A; р. п.: 4.1. C. 36–37) o намерении подвергнуть критической оценке языческий культ, но не исполняет этого обещания; если бы к такому намерению Тертуллиан пришёл путём самостоятельного обдумывания плана полемики с язычеством, то он не сделал бы такого опущения; очевидно, аргумент этот он взял со стороны, у М. Феликса, и затем позабыл о нём; в «Октавии» находится довольно подробная трактация по данному вопросу (Min. Fel. Octav., 24 // PL. T. 3. Col. 312A–315A; р. п.: C. 252–253).

Весьма вероятно отсюда, что «Октавий» написан до «Апологетика», то есть до 197 года и является, таким образом, первым произведением на латинском языке. С этим выводом согласуется 1) и язык «Октавия» – простой и изящный, но совершенно чуждый богословских понятий ([таких как:] sacramentum, gratia, redemptio²⁴¹), которые у латинян впервые создал и ввёл в употребление Тертуллиан; автор, писавший после Тертуллиана, вряд ли бы обошёлся без этих понятий церковного языка; 2) О том же говорит и упоминание (Min. Fel. Octav. 9, 31 // PL. T. 3. Col. 262В; р. п.: C. 234) o риторе Фронтоне (ум. после 175), которое уместно было или при жизни его, или в то время, когда он был ещё в славе, а также упоминание о победе над парфянами (Min. Fel. Octav., 7 // PL. T. 3. Col. 253A–256A; р. п.: C. 231–232), как деле сравнительно недавнего прошлого.

Против такой ранней датировки ссылались на надпись от 210 г., открытую в Цирте, в которой говорится о циртинском триумвире Марке Цецилии, сыне Квинта. Так как Цецилий в надписи представляется язычником, то диалог его относят ко времени после 210 года. Но нет оснований отождествлять этого Цецилия III в. с Цецилием диалога, возможно, что это был его родственник или сын.

«Октавий» (гл. 20–28) использован в сочинении св. Киприана Карфагенского «О суетности идолов» (De idolorum vanitate et quod idola dii non sunt), которое, если даже не считать его произведением Киприана, всё же должно относиться к III веку.

До выступления апологетов история имеет дело с примитивными памятниками литературного творчества: в них нет ни глубины содержания, ни сравнительного изящества формы; догматические источники встречаются изредка и в самых простых формах; как непосредственный продукт в жизни, эти памятники понятны лишь в связи с нею; установить взаимную связь между ними, представить их, как цельную струю культурной жизни, невозможно. Это как бы огоньки света, вспыхивающие то там, то здесь в христианской культуре²⁴² по требованию обстоятельств.

Иное дело письменность апологетов. Здесь впервые историк встречается с искусственной, так сказать, литературой, как такой величиной, которая имеет даже и некоторое самостоятельное, независимое от породивших её условий, существование, которая составляет особое русло духовной жизни (а не прорывается спорадически, как прежде). Здесь впервые можно датировать литературную генетическую связь памятников письменности (все они возводятся к св. Иустину) и следовательно, можно объяснить их один от другого. Апологеты не черпают уже как Мужи Апостольские из непосредственного источника апостольского Предания: они пишут по книгам, цитируют их и имеют непосредственное отношение лишь к церковному Преданию, которое они при том пытаются осознать и представить в философской форме. В их руках христианству служат и философия, и риторика, и искусство.

Письменность апологетов, таким образом, представляет собой духовную культуру сравнительно высшего типа. Но зато она имеет и свои недостатки. Как явление искусственное, она не имеет уже такой тесной связи с христианской верой и жизнью, как писания Мужей Апостольских, она является как бы надстройкой над духовной жизнью христиан, обращает побочное русло, выделяющееся из общего, особый тип, так сказать, учёной жизни и мышления. Отсюда она далеко не всегда является точным и верным отражением веры Церкви, и подчас представляет собою и прямые отклонения от неё. Ошибочные догматические положения апологетов уже известны: они впервые встречаются у самого замечательного из них – св. Иустина Мученика – и после него под разными видами повторены последующими апологетами. Ошибки же эти были неизбежны при применении к христианству начал языческой [философии и] науки. При том нужно всё-таки отдать честь апологетам, что ошибки их были не так уж велики и неискоренимы. Отчасти это объясняется и обстоятельствами того времени. Одновременная с борьбою против язычества полемика с гностицизмом удержала апологетов от чрезмерного увлечения философией и заставила их искать точки опоры в церковном Предании.