Глава 22. Краткая история духовничества

Господь дал власть вязать и решить апостолам. Кому передали они ее? Кому была предоставлена власть отпускать и не отпускать грехи в Древней Церкви? Кому вручена была власть ключей?

Самый крайний взгляд на эти вопросы в исторической науке таков: исповедь не только в первые три века, но и в эпоху Вселенских Соборов не была обязательно связана с иерархическою степенью духовника. Согласно этому крайнему взгляду, грехи исповедовались друг другу независимо от иерархической степени. Обычай исповедовать грехи друг другу сменился обычаем исповедовать их перед священником постепенно, и до III века об этом нет никаких свидетельств. Даже в IX веке исповедь перед священником еще не была обязательной. Решительно стремился к этому Патриарх Константинопольский Никифор (Ксанфопул; 1350–1362). Но это стремление плохо претворялось в жизнь, что видно, по мнению сторонников этого крайнего взгляда, из слов церковно-официального лица – Петра Хартофилакса, жившего в конце XI века при византийском императоре Алексее Комнине (ок. 1048–1118). Он отвечает на запрос, хорошо ли исповедовать грехи духовным лицам, так: «Хорошо и весьма полезно, но не таким, которые неопытны и невежественны», иными словами, считает исповедь «духовным лицам» не безусловно обязательной.

Все это относится к исповеди тайной. Что же касается исповеди публичной, то, по мнению сторонников этого крайнего взгляда, здесь иерархическая степень отпускающего грехи имела еще меньшее значение. Публичная исповедь отдавала грехи на суд всей Церкви, который был судом общинным, а в нем участвовали епископы и клир, так как они являлись членами общины верующих.

Этот крайний взгляд решительно отвергается свидетельствами святых отцов и учителей Церкви.

У святого Климента Римского († 101) читаем: «Итак, вы, положившие начало возмущению, подчинились пресвитерам и дайте себя воспитать в покаяние, преклонив колена сердца вашего». Здесь явно имеется иерархическая власть в деле покаяния.

Святой Игнатий Богоносец († 107) говорит: «Всем кающимся прощает Бог, если они прибегнут в единстве о Христе и в совет епископа».

Пространно и подробно говорит об этом Ориген (ок. 185–254): «Есть и седьмой род отпущения грехов, через покаяние, способ трудный и тяжелый, когда грешник омывает ложе свое слезами, и слезы являются для него хлебом день и ночь, и когда он не стыдится открыть свой грех священнику Божию и просит у него врачевства...» Еще определеннее говорит Ориген в другом месте: «Тот, кто получил дуновение от Иисуса, как апостолы, такой человек отпускает такие грехи, которые отпустил бы Сам Бог, и удерживает неисцелимые грехи».

По словам святого Киприана, епископа Карфагенского (конец II или начало III вв. – 258), в случаях, когда угрожает смерть, можно исповедоваться у пресвитера, не дожидаясь епископа.

Совершенно исчерпывают вопрос три правила Карфагенского Собора (419):

Правило 6-е: «...Примиряти с Церковью кающихся открыто на литургии да не будет позволено пресвитерам».

Правило 7-е: «Аще кто, находясь в опасности жизни, будет просить о примирении себя со святым алтарем в отсутствии епископа, то пресвитер по приличию должен вопросити епископа и тако, по его разрешению, примирити находящегося в опасности».

Правило 52-е: «Кающимся время покаяния по различию грехов да назначается судом епископа, пресвитер же без воли епископа не разрешает кающегося, разве во время належания нужды в отсутствие епископа. На всякого же кающегося, аще преступление его было явное и гласное, смущающее всю Церковь, да возлагаема будет рука в притворе храма».

Итак, власть вязать и решить с апостольских времен принадлежала церковной иерархии. Как же примирить эти два взгляда? И тот, и другой основываются на фактических данных истории. Очевидно, существовало два рода покаяния: Покаяние как таинство (исповедь духовнику, имеющему иерархическую степень) и покаяние как акт самоисправления – раскаяние непосредственно перед Господом Богом.

Именно так решает вопрос профессор Московской Духовной Академии священник H. А. Заозерский (1851–1919): «С глубокой древности в Церкви различаемы были два рода исповеди: 1) исповедь бесформенная домашняя как акт самоисправления, самодисциплинирования, как нравственно-психологическая потребность «извергнуть, по словам Оригена, грех как противоестественное, пришедшее в духовный организм»; это исповедь совершаемая каждым непосредственно перед Богом, без участия иерархического лица; 2) исповедь, совершаемая в форме церковного акта как благодатное средство, заглаживающее грехи, примиряющее с Богом, совершаемое необходимо при участии иерархического лица, именно епископа или пресвитера.

Со времен апостолов власть вязать и решить, власть ключей принадлежала иерархии, и по всем данным именно епископам. Пресвитеры не имели самостоятельной власти отпускать грехи. Они могли это делать лишь по особому поручению с благословения епископа. Но очень рано такое «поручение» становится постоянным и мало-помалу исповедь всецело перешла в ведение пресвитеров. Что же обусловило такой переход? Профессор Казанской Духовной Академии A. С. Павлов (род. в 1832 г.) писал: «Епископы V и следующих столетий при многочисленности своих занятий по церковному управлению, при многолюдности своих духовных паств, а главное, при несомненном понижении уровня общественной нравственности и при более легком отношении христиан к исполнению своих церковных обязанностей, не могли уже ни соблюдать во всей строгости прежние правила о церковных покаяниях, ни тем менее принимать на тайную исповедь всех».

Исповедь всецело перешла в ведение пресвитеров и за епископами остался лишь общий контроль за деятельностью пресвитеров и решение сложных вопросов с наложением епитимии.

Такому изменению церковной практики предшествовала на Востоке попытка создать особый институт пресвитеров-духовников. При таких обстоятельствах появилась в Православной Церкви должность покаянного пресвитера. Появилась она в первой половине III в. Об учреждении этой должности есть два свидетельства греческих церковных историков V века Сократа Схоластика и Созомена (Еремии) Саламанского, в которых указываются мотивы для ее учреждения, хотя и не одинаковые.

Сократ Схоластик объясняет так: «После того, как новациане отделились от Церкви и не хотели иметь общения с падшими во время гонения Декиева (250 – 253), епископы присоединили к церковному чину пресвитера-духовника, чтобы падшие после крещения исповедовали грехи свои».

У Созомена Саламанского читаем нечто другое: «...Что это было за звание, откуда оно началось и по какой причине уничтожено, другие, может быть, рассматривают иначе, а я расскажу как думаю. Поскольку совсем не грешить свойственно только природе выше человеческой, и кающимся, хотя бы они часто согрешали, Бог повелел даровать прощение, и между тем для получения прощения надлежало исповедать грех, что епископам с самого начала по справедливости должно было казаться тяжким как на самом деле объявлять грехи, будто на зрелище перед собранием всей Церкви? То для сей цели они назначили пресвитера самой отличной жизни, молчаливого и благоразумного, чтобы согрешавшие, приходя к нему, исповедали ему дела свои, а он, смотря по греху каждого, назначал, что кому надобно сделать или какое понесть наказание, и потом разрешал, предоставив всякому, согласно предписаниям, наказать самому себя».

Как бы то ни было, но объяснение и Сократа Схоластика, и Созомена Саламанского свидетельствуют о том, что в III веке исповедь из ведения епископов перешла к специально для этого назначенному пресвитеру-духовнику. Однако эта должность не удержалась в Церкви. Она была уничтожена Константинопольским Патриархом Нектарием около 390 года по одному недостаточно ясному поводу, на котором поэтому нет смысла останавливаться.

Кому же перешла власть вязать и разрешать грехи человеческие? По этому вопросу взгляды историков расходятся.

Профессор A. С. Павлов находит, что власть эта перешла к пресвитерам: «По упразднению должности покаянного пресвитера, епископы и прежде, и после Трулльского Собора, не имея возможности самолично наблюдать за всеми, преданными публичному церковному покаянию, отдавали каждого епитимийца под надзор его приходского священника с тем, чтобы последний свидетельствовал о нравственном состоянии кающегося и в случае благоприятного о нем свидетельства сокращал первоначально назначенный срок епитимии... Во времена Трулльского Собора носителями духовной власти, власти вязать и решить, несомненно, были и признавались только лица, имевшие священный сан, то есть епископы, действующие этой властью в области внешнего формального суда Церкви, и пресвитеры-духовники, проявляющие ту же власть на тайном суде исповеди. Само собой понятно, что круг деятельности последних был гораздо обширнее, то есть обнимал гораздо большее число лиц и случаев, по отношению к которым необходима была благоприятная помощь, подаваемая согрешающим в таинстве Покаяния.

Профессор Московского университета известный канонист H. С. Суворов (род. в 1848 г.) полагает, что власть эта перешла к монахам независимо от того, имели они или не имели священный сан.

Протоиерей Сергий Смирнов (1818–1889) решает вопрос о духовнике в эпоху Вселенских Соборов так: «Рядом с органом сакраментальной исповеди, епископом, совершавшим публичное покаяние и принимавшим тайную исповедь, в качестве совершителей покаяния встречаются и пресвитеры. Но в X – XIII вв. место духовника решительно занимают монахи».

«Священник мирской, имеющий жену, не может быть духовником», говорится в правилах Константинопольского Патриарха Никифора (Ксанфопул; 1350–1362).

А Вальсамон говорит: «Весьма неохотно, позволю даже сказать, нигде никто не открывает своих замыслов епископу или священнику, если он не монах». В конце XII века знаменитому канонисту Феодору Вальсамону был предложен вопрос Патриархом Марком Александрийским, правильно ли поступает мирской священник, если выслушивает по епископскому поручению чью-либо исповедь. Таким образом, право белого священства принимать на исповедь вызывало сомнение.

Каков был внутренний смысл этого перехода исповеди к монахам? Он коренится в нравственных требованиях, предъявляющихся к духовнику. Так как исповедь не только «разрешение» от грехов, но врачевание и исправление, то, естественно, духовные и нравственные качества духовника не могли быть безразличны для исповедников. Кроме того, теоретически многие лица «власть ключей» ставили в зависимость от нравственной высоты духовника. На такой точке зрения стояли Ориген (ок. 185–254), Нил Синайский († ок. 450), Исидор Пелусиот (IV в.) и псевдо-Дионисий Ареопагит. Все это в связи с падением нравов белого духовенства, особенно в эпоху иконоборческих гонений, естественно, толкало духовенство на путь монашеский.

По мнению протоиерея Сергия Смирнова, «переход покаянной практики в исключительное ведение монахов относится к эпохе иконоборчества, когда сильно поколебался авторитет иерархии, а представители монашества – старцы, в силу тогдашних обстоятельств церковной жизни, стали, наряду с епископами и пресвитерами, как равноправные совершители исповеди и покаяния».

О таком именно положении духовничества мы имеем свидетельство в послании Антиохийского Патриарха Иоанна (1092–1098): «И с того времени (со времени иконоборчества) и до днесь по прошествии 400 лет, чин монашеский почитается священным и чтится от всех верующих так, что исповеди, признание в грехах, соответственные епитимии и отпустительные разрешения перенесены на монахов, как это наблюдается и ныне».

Но несомненно, что возможность такого перехода была подготовлена каким-то долгим процессом в жизни Церкви. Здесь мы должны коснуться вопроса ο XII веке. Как мы сейчас сказали, сакраментальная исповедь перешла к монахам, имевшим иерархическую степень. Но до этого с глубокой древности в монастырях существовали «духовники» и «старцы», принимавшие на исповедь на иных, чисто духовных основаниях. Само наименование «духовного отца», «духовника» – монашеского происхождения; писатели IV и V вв. называют так опытных подвижников.

Преподобные Марк Постник, Ефрем Сирин, Иоанн Пророк, Нил Синайский, Иоанн Лествичник говорят о «духовном отце» в том смысле, в каком мы употребляем теперь понятие «старец».

При всем разнообразии в словоупотреблении термин «духовный отец» в христианской письменности с IV пo IX век чаще всего означает монастырского старца.

Старец является не только духовником в узком смысле этого слова, то есть лицом, принимавшим исповедь, но руководителем всей жизни в полном ее объеме. Ясно, что такой руководитель не мог назначаться, а избирался свободно ищущим духовного руководства. Так авва Исаия (IV в.) говорит: «При выборе старца не на того обращай внимание, кто преклонных лет уже, но кто убелен ведением и опытностью духовной».

«С великой заботливостью и обдуманностью, – говорит святой Василий Великий (329–379), – постарайся найти мужа, который непогрешительно предшествовал бы тебе в образе жизни, хорошо умел руководить шествующими к Богу, был сведущ в Божественных писаниях».

Естественно даже, что свободно выбранный старец и руководитель должен был быть один. Святой Исаак Сирин (VIII в.) пишет: «Одного имеет собеседника и сотаинника...» Святой Иоанн Лествичник (VII в.): «Исповедуемся доброму нашему судии и притом ему одному».

К старцу должно быть безусловное доверие. Подчиниться ему надлежит безо всяких рассуждений, как говорит преподобный Нил Синайский († ок. 450): «Пожелать с пытливостью исследовать распоряжения учителя и оценить его приказания – значит препятствовать собственному своему преуспеванию».

Исповедь старцам имела значение не только «отпущения грехов», а раскрытия души, всех дел и помыслов человека для нравственного врачевания. Духовничество в монастырях складывалось совершенно независимо от церковных порядков в миру. Монастыри в этом отношении были как бы автономными церковными единицами. Епископы сами признавали эту самостоятельность монастырей в деле исповеди; так, один епископ писал преподобному Пахомию Великому († 348) о тяжко согрешившем египетском монахе: «Мы послали его к тебе, чтобы ты судил его, ибо он монах». Здесь, в монастырях, духовное значение исповеди получило наиболее полное свое развитие. «Надобно все, даже тайны сердечные, открывать настоятелю... Исповедующийся должен ни одного душевного своего движения нс оставлять в скрытности, ни одного слова нс пропускать без испытания, но тайны сердечные обнажать пред тем из братий, кому поручено...», – сказано в древнем наставлении монашествующим.

Такая исповедь бывает иногда ежедневной. Итак, исповедь монашеская была одним из орудий нравственного и духовного устроения души человеческой. Она не имела значения Таинства в нашем смысле этого слова, а была, как говорит протоиерей Сергий Смирнов, «благочестивым упованием». И старец-духовник был не решитель грехов, а только духовный врач и руководитель.

Развитие двух видов покаяния – исповеди как Таинства и исповеди как акта самоисправления – постепенно привело Церковь, во-первых, к исповеди сакраментальной, которая перешла в руки пресвитеров, и, во-вторых, к исповеди как врачеванию и духовничеству, которая перешла в руки старцев.

Β XI и XII веках духовное право старцев и иерархическая власть пресвитера соединяются в одном лице, в лице монаха, имеющего иерархическую степень, призванного не только «вязать и решить» (власть ключей), но и врачевать душу – «духовничество».

Вот тот исторический путь, который подготовил монахов к роли «духовников» не только для монашеской братии, но и для всех членов Православной Церкви вообще. Вот почему сделалась возможной после страшного упадка белой иерархии в эпоху иконоборческих гонений эта крайность, когда духовниками сделались исключительно монахи. Греческая Церковь сохранила эту крайность и доныне.

В Русской Православной Церкви вначале вообще не было монастырей, поэтому духовничество поручалось не монахам, а белому духовенству. «Однако в Древней Руси, – как писал профессор Московской Духовной Академии E. Е. Голубинский (1834–1912), – духовниками не были все священники, а только некоторые по избранию и особому назначению».

Когда появились монахи, то и у нас вошло в обычай поручать дело духовничества иеромонахам, которые жили при приходских церквах и объезжали селения для исповеди желающих. Но у нас власть вязать и решить никогда не принадлежала исключительно монахам. И белое, и черное духовенство пользовалось равным правом отпускать грехи кающимся. Нельзя установить точно, но с очень давнего времени у нас, в России, каждый священник есть в то же время и духовный отец, имеющий право принимать исповедь.

Когда развились в России монастыри, в них начался расцвет старчества и духовничества, и, может быть, древний дух восточного старчества по преимуществу перешел именно в русские монастыри. Это не могло не влиять на духовкика в миру белого священника. Ведь белый священник-духовник, появившийся в России, когда не было монастырей, естественно, приобрел полномочия монастырского духовника в миру. Идеал русского священника-духовника идеал монашеский, старческий. Когда началось процветание русских монастырей и старчества в них, тогда идеал этот в миру не только не изменился, а еще более окреп, и поэтому в Русской Православной Церкви носитель власти ключей всегда мыслился не только как разрешитель грехов, но и как духовник.

Итак, власть вязать и решить, которую дал Спаситель апостолам, была передана ими епископам. Епископы давали полномочия на совершение таинства Покаяния пресвитерам. С разрешения епископов исповедь все более и более переходила в ведение пресвитеров. В III в. была попытка учреждения специальной должности пресвитера-духовника. Попытка эта кончилась неудачей и в IV веке должность пресвитера-духовника была уничтожена. Исповедь после этого переходит к монахам, имеющим иерархическую степень. Такому переходу содействовало развитие монастырской исповеди пред старцами, имевшей не сакраментальное, а чисто покаянное значение. В России исповедь никогда не принадлежала исключительно монахам, а в наше время право исповедовать принадлежит каждому белому священнику. Но священник в миру в России всегда рассматривался как духовник в монашеском смысле. Таков был исторический путь, пройденный Церковью в вопросе о носителе власти ключей.

Спаситель говорил: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 4:17). В Деяниях апостолов читаем: Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои (Деян. 19:18).

Изучение греческого текста Священного Писания приводит ученых к выводу, что Спаситель, призывая к покаянию, призывал к исповеданию грехов, ибо греческое слово «эксомология» означает покаяние в смысле явного, открытого призвания. В греческом тексте Деяний употреблено слово «анангелло́нтес» от греческого «ананге́лло», что значит раздельно пересказывать, подробно перечислять. Отсюда делается совершенно правильный вывод, что уже в апостольское время исповедь была «исповедью подробною не только известной категории, но всех грехов, обременяющих совесть кающихся» (проф. А. И. Алмазов).

С первых веков в Церкви возник вопрос о том, какие грехи могут быть прощены на исповеди. Древнейшая покаянная дисциплина была очень строга и не во всех Поместных Церквах одинакова. Были сторонники публичного покаяния один раз в жизни, подобно тому, как один раз в жизни совершается таинство Крещения. В некоторых Поместных Церквах считалось недопустимым прощение смертных грехов, причем само понятие смертного греха не было вполне определенным. Но падение нравов все более ослабляло покаянную дисциплину и все более укрепляло взгляд, что сколько бы ни согрешил верующий. он должен очищаться исповедью, и все грехи его принципиально могут быть прощены. В Церкви возникали горячие споры о покаянной дисциплине, возникали схизмы сторонников древней строгости, не желающих подчиниться слишком снисходительной практике последующих веков. Так, например, когда Каллист I, епископ Римский (II–III вв.), принимая во внимание распущенность римских нравов, издал эдикт, которым объявлял прощение грехов против целомудрия, это вызвало ожесточеннейшее нападение на него Тертуллиана (ок. 160 – III в.) и породило схизму римского пресвитера Ипполита († ок. 250). Ориген (ок. 185–254) объявил нарушением священнических правомочий прощение блуда и идолопоклонства.

Были Поместные Соборы, пытавшиеся сохранить всю строгость древней практики. Так, Эльвирский Собор (306) осудил на всегдашнее отлучение согрешивших идолопоклонством, волшебством, вступлением христианок в брак с языческими жрецами. Этот вопрос не был окончательно решен в практике Церкви еще в конце VI века; так, в 11-м правиле Толедского Поместного Собора говорится: «В некоторых церквах Испании проводят покаяние не по правилу, но весьма мерзко, так, что сколько угодно раз ни согрешал бы, столько требуют разрешений от пресвитера».

Наиболее совершенным выражением взгляда Православной Церкви являются слова Иоанна Златоуста в его «Беседе о покаянии»: «Согрешил ли ты? Войди в церковь и загладь свой грех. Сколько бы ты ни падал на площади, всякий раз встанешь; так сколько раз ни согрешил, покайся в грехе, не отчаивайся; согрешишь в другой раз – в другой раз покайся, чтобы по нерадению совсем не потерять тебе надежду на обещанные блага. Ты в глубокой старости и согрешил? Войди в церковь, покайся: здесь врачебница, а не судилище; здесь не истязают, но дают прощение в грехах».

В конце концов, взгляд этот восторжествовал. Однако хотя прощение не было ограничено принципиально, оно было заключено в известные внешние рамки. Были установлены покаянные степени кающихся, на которые делились исповедующие свои грехи в зависимости от тяжести грехов. Таких степеней было четыре. Впервые упоминается о них в канонах епископа Григория Неокесарийского (ок. 22 – ок. 270), относящихся примерно к 265–270 гг. Григорий Неокесарийский знает три покаянные степени: слушающих, припадающих и купностоящих; впоследствии (IV в.) к ним присоединилась еще одна степень – плачущих, о которых первое свидетельство находим в канонах святого Василия Великого. В чем различие этих степеней?

Плачущие стояли перед дверьми церкви, с плачем просили входящих в храм помолиться о них и в богослужении не участвовали. Слушающие участвовали в богослужении или оглашенные, то есть в наставительной части они стояли у входных дверей. Припадающие могли оставаться в храме во время всей службы, но на коленях: место их было в передней части храма до амвона. И, наконец, купностоящие присутствовали на богослужении как верные, но без Причастия. Кроме того, постепенно выработались епитимийные каноны, определявшие временное недопущение до церковного общения тяжко согрешивших.

Итак, Церковь принимала на исповедь кающихся грешников. Как же совершалась эта исповедь?

Католические ученые различают три вида исповеди в Древней Церкви: 1) исповедь публичная перед всей общиной; 2) исповедь полутайная перед епископом и его пресвитерским советом; 3) исповедь тайная.

Протестантские историки отрицают существование тайной исповеди в течение первых трех веков и полагают, что никакой исповеди, кроме публичной, тогда не существовало.

По мнению русских ученых, хотя древнейшей формой исповеди была исповедь публичная, то есть одного кающегося перед всей общиной, но с древнейших времен в исключительных случаях допускалась и исповедь тайная: например, в случаях, когда угрожала смерть или в условиях гонений.

Во всяком случае преобладающей формой исповеди была исповедь публичная. Многие древние писатели, говоря об исповеди, разумели под ней только публичную исповедь. Греческий церковный историк Созомен (V в.), например, говоря об учреждении должности пресвитера-духовника, указывал и на то, что «епископам должно было казаться тяжким объявлять грехи будто на зрелище перед собранием всей Церкви».

Ученик святого Иоанна Златоуста преподобный Нил Синайский († ок. 450) пишет: «Зачем ты стараешься потопить в бездне скорби Фаустина (покаявшегося), который перед всеми ими поведал грехи свои с великим смирением».

У святого Григория Богослова (329–389) в слове 40-м на Святое Крещение читаем: «Зная, как крестил Иоанн, не стыдись исповедать грех свой, чтобы, подвергшись стыду здесь, избежать оного там, потому что и стыд есть часть тамошнего наказания. Докажи, что действительно возненавидел ты грех пред всеми, открыв и выставив его на позор».

Святой Иоанн Лествичник (VII в.) признает и публичную, и тайную исповедь. В слове 4-м он говорит: «Прежде всего исповедуем доброму судии нашему прегрешения наши наедине; если же повелит, то и при всех, ибо язвы объявленные не преуспевают на горшее, но исцеляют».

Но очень рано Церковь начинает склоняться к исповеди тайной. Еще Тертуллиан писал, что есть люди, которым «противна исповедь пред народом».

Святой Иоанн Златоуст (ок. 350–407) имеет в виду исповедь тайную, когда говорит: «Ты стыдишься открыть раны человеку, а не стыдишься пред всевидящим Богом».

Святой Григорий Нисский (IV в.) пишет: «Поведай и открой священнику безболезненно все сокровенные тайны души своей, обнаружь пред ним, как пред врачом, все внутренние ее недуги».

Святой Василий Великий, признавая исповедь публичную, в то же время говорит (правило 34-е): «Жен, прелюбодействовавших и исповедовавшихся в том, по благочестию, или каким бы то образом обличившихся, отцы наши запретили явным творити, да не подадим причины к смерти обличенных».

Публичная и тайная исповедь существовали параллельно, но тайная исповедь приобретала все больше значения. По-видимому, в практике Церкви существовали какие-то общие основания, по которым одни грехи требовали публичной, а другие – тайной исповеди. Каковы эти основания – разными учеными решается по-разному. Некоторые думают, что публичному покаянию надлежали грехи более тяжкие, а тайной исповеди – грехи второстепенные; некоторые считают, что публичной исповеди подлежали лишь те грехи, которые были совершены публично, вводя в соблазн других, а грехи тайные подлежали тайной исповеди.

Β IV и V вв. исповедь была уже по преимуществу тайной, но даже в XIV в. публичное покаяние было явление обычное (проф. Суворов H. C.), хотя тайная исповедь в то время была уже принята всей Церковью как исповедь общеобязательная.

Древнейшим памятником тайной исповеди считается Номоканон Иоанна Постника (VI в.), в котором говорится, что согрешившего надо ввести в церковь или в келью и спрашивать о грехе подробно. Что лежало в основе этого перехода от публичной исповеди к тайной?

Большинство ученых видит в этом переходе ослабление церковной дисциплины и общее падение нравов. Так, профессор А. И. Алмазов говорит: «Общество времен Нектария, по признанию историков, не держалось в своей жизни столь строгих моральных правил, каких держались древние христиане, а потому и без того уже, видимо, тяготились институтом публичного покаяния. Последним объясняется, почему после распоряжения Нектария и в других епархиях, независимых от него, данный институт, по замечанию Созомена, быстро сошел со сцены».

По мнению профессора A. С. Павлова, «ослабление прежней строгости публичных покаяний за явные грехи» объясняется «несомненным понижением уровня общественной нравственности» и «более легким отношением христиан к исполнению своих церковных обязанностей».

По мнению протоиерея Сергия Смирнова, «вместе с постепенным ослаблением нравов в Церкви и сопровождавшим их падением публичной покаянной дисциплины, частная исповедь должна была бы развиваться».

Но это ли было действительно главной причиной замены публичной исповеди исповедью тайной? Не было ли причин положительного характера? Не удовлетворяла ли тайная исповедь каким-либо положительным требованиям, вытекавшим из самого существа таинства Покаяния? Ведь профессор А. И. Алмазов говорит, что на тайной исповеди «требовалось открытие не только самого греха, но и некоторых сторонних обстоятельств, дававших возможность духовнику точно и сознательно судить о всей тяжести исповедуемого грехопадения». Не здесь ли лежит главная причина торжества тайной исповеди, которая была наиболее совершенной формой исповеди? В такой оценке тайной исповеди нас укрепляет рассмотрение более поздних суждений о таинстве Покаяния.

В 102-м правиле VI Вселенского Собора (692) читаем: «Приявшие от Бога власть решити и вязати должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего ко обращению и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и другом, не утратити спасения недугующего. Ибо не одинаков есть недуг греха, но различен и многообразен... Подобает, во-первых, рассматривать расположение согрешившего и наблюдать, к здравию ли он направляется, или напротив, собственными нравами привлекает к себе болезнь...»

Такая задача, осознанная Церковью и возлагаемая на духовника, естественно, предполагает исповедь тайную, единоличную. Это следует из рассмотрения отдельных суждений представителей Церкви. Так, святой Григорий Великий (ок. 540 или 550–604) говорит: «Должно обсуживать вины и тогда употреблять власть вязать и решить, надо смотреть, какая вина предшествовала, или на то, какое после вины последовало наказание, для того чтобы слово пастыря разрешало тех, которых Всемогущий Бог посещает благодатию сокрушения... и это кратко я сказал о порядке разрешения для того, чтобы пастыри Церкви с великою разборчивостью старались или разрешать, или вязать. Итак, пастырь должен страшиться как разрешать, так и вязать по разбору».

Святой Софроний Патриарх Иерусалимский (638–644) в сочинении «Об исповеди» также говорит о различии видов и способов исповеди по различию звания, возраста и состояния лиц исповедующихся, о необходимости для духовника знать качества душевных болезней, чтобы употреблять против них врачебные средства.

По словам Иоанна Постника, духовник, налагающий епитимии, должен «брать во внимание различие и времен, и мест, и ведения, и неведения».

Все приведенные указания об исповеди явно предполагают исповедь тайную, на которой только и можно осуществить такие требования, предъявляемые к исповеди. У писателей более поздних говорится об этом еще определеннее.

Так в ответе Киевского Митрополита Киприана (1390–1405) Афанасию сказано: «Чернеца принимай к покаянию якоже и мирянина: поемь его в Церкви наедине».

У блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского (XIV–XV вв.), говорится: «Принимающему исповедь должно в честном и священном месте, наедине и без шума сидеть и с благоговением, быть веселым и с кротостью в душе и во взоре, выражая образом действий любовь Божественную...»

«...Исповедующийся должен подробно исповедать падение... исповедующий должен напоминать ему и спрашивать...»

Наконец, в книге «О должностях пресвитеров приходских» о таинстве Покаяния читаем: «Покаяние – тайна из всех прочих тайнодействий, есть дело для священника наитруднейшее, требующее бо особливого искусства, осторожности и прилежности весьма великой. А то для того, что зде духовному отцу, сему лекарю, дело предлежит с больными, и такими больными, коих болезни многоразличны суть. Часто в одной душе многие застарелые разгноившиеся раны все части существа и все жизненные соки повредили».

Подводя итог, мы вправе высказать следующее положение.

В таинстве Покаяния, установленном Спасителем, обязательным условием было раскаяние и исповедание грехов. Дальнейшее развитие этих основных условий привело Церковь сначала к исповеди публичной, ибо в публичной исповеди ненависть ко греху свидетельствовалась публичным покаянием. Но, решив вопрос об исповеди как о врачевании души, Церковь мало-помалу от публичной исповеди одного перед всей общиной переходит к тайной исповеди наедине с духовником.

Если публичная исповедь сделалась тягостной в силу общего упадка нравственного состояния верующих, то исповедь тайная, послабляя требование публичного позора за грех, в то же время более совершенно могла выполнить другую задачу исповеди – врачевание души, требующее подробного ознакомления со всеми обстоятельствами, внутренними и внешними, при которых совершен грех. Исповедь тайная, которая совершенно вытеснила и заменила исповедь публичную, всегда совершалась в Церкви наедине, с глазу на глаз с отпускающим грехи духовником. Пастырь-духовник для того, чтобы отпустить грех, должен был знать его во всех подробностях, а для того, чтобы указать врачевание, должен был разобраться в душе согрешившего, все это наилучшим образом достигалось на исповеди тайной. Если прибавить к этому, что тайная исповедь удовлетворяла все же в известной степени и главному требованию исповеди публичной, то есть «самоопозориванию» за грех, так как и на тайной исповеди есть «свидетель», перед которым стыдно бывает признаться в своих слабостях и падениях, то станет понятием, почему тайная исповедь получила общее признание. Тайная исповедь, таким образом, должна рассматриваться как дальнейшее развитие покаянной дисциплины. Тайная исповедь стала совершеннейшей формой, найденной Церковью для таинства Покаяния, установленного Спасителем.

Епитимия – это наказание, налагаемое на согрешившего иле в форме «запрещения», то есть лишения Причастия на более или менее продолжительный срок, или в форме усиленного поста, милостыни, поклонов и иных подвигов. Епитимия является не возмездием за грех, а врачебным средством в руках духовника, поскольку преследует воспитательную цель – исправление грешника. Именно так понимали значение епитимии отцы Церкви.

Святой Василий Великий говорит: «В болезнях врачи советуют больным быть внимательными к себе самим и не пренебрегать ничем, служащим к уврачеванию... Поэтому внемли себе, чтобы по мере прегрешения получить тебе пособие от врачевания. Грех твой велик и тяжек? Тебе нужна долгая исповедь, горькие слезы, усиленное бодрствование, непрерывный пост. Грехопадение было легко и сносно? Пусть же уравняется с ним и покаяние. Только внемли себе, чтобы знать тебе здравие и болезнь души».

Святой Иоанн Златоуст в беседе 14-й на II Послание к Коринфянам рассуждает: «Скажи, кто оказывает милость находящемуся в горячке или в безумии: тот ли, кто полагает его на одр, связывает, удерживает от вредной для него пищи, пития, или тот, кто дозволяет ему напиться вина, оставляет его на воле, дозволяя ему делать все, что делают здоровые? Не усугубляет ли последний болезнь под видом человеколюбия, тогда как первый, напротив, врачует ее? Так же точно следует рассуждать и о болезнях нравственных... Когда видишь, что конь несется к стремнине, накидываешь на него узду, со всею силою удерживаешь его и часто бьешь. И хотя это – наказание, однако же оно – мать спасения. Так поступай и с согрешившим. Свяжи согрешившего, пока не умилостивит он Бога, и оставляй связанным, дабы не был он еще более связан гневом Божиим... Нс почитай сего жестоким и бесчеловечным, напротив, почитай делом крайней снисходительности, превосходящего врачевания и великой попечительности...»

Такое же понимание епитимии засвидетельствовал и Константинопольский Патриарх Иеремия I (XVI в.), который, отвечая протестантским богословам, говорил: «Касательно определенных канонами наказаний, которые вы совершенно отвергаете, мы думаем: если они возлагаются служителем Церкви как лекарство, например на гордецов, любостяжателей, невоздержанных и распущенных, на завистников и ненавистников, на ленивых или другими какими-либо пороками болящих, то они весьма полезны и много содействуют кающемуся в деле исправления. Потому и святые отцы предписали возлагать их на обращающихся и кающихся».

Такое понимание епитимии придало всем епитимийным уставам не категорический, не безусловный характер мертвого закона. Как и всякое врачевание, оно применялось в соответствии с ходом болезни. Святые отцы настаивают, что главное в епитимиях не время, положенное для выполнения того или иного наказания, а исправление грешника; как говорится в правиле 2-м святого Василия Великого: «Врачевание измеряется не временем, но образом покаяния».

Потому сроки могут удлиняться и сокращаться, одна епитимия может заменяться другой, в зависимости от хода болезни, по усмотрению Церкви. Так в правиле 5-м Анкирского Собора (313) говорится: «Епископы да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовати, или более время покаяния положити». А по правилу 3-му Неокесарийского Собора (315) «обращение и вера кающегося сокращает время покаяния».

Этот же принцип свободного применения сроков и характера епитимии был положен и в основу нашего Духовного регламента (1721). Там говорится: «Древние святые отцы и пастыри не так рассуждали об епитимиях, как о неподлежащих изменению догматах, но переменяли и переменять допускали, имея к тому некие благословенные причины... Может духовный отец и умножать, и умалять время и количество епитимии и одну епитимию переменять на другую».

Обязательным условием применения этого врачебного средства, естественно, является подробное и всестороннее рассмотрение души кающегося, которое вполне может быть достигнуто на тайной единоличной исповеди. Это требование всестороннего рассмотрения души перед наложением епитимии предписывается правилами VI Вселенского Собора, где говорится, что принявшие власть решить и вязать должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего к обращению «и како употребляти приличное недугу врачевание. Ибо не одинаков недуг греха, но различен и многообразен. Поэтому надлежит рассматривати расположение согрешившего».

Нам легко понять поэтому, почему церковная практика и даже епитимийные законы подвергались существенным изменениям. Эти изменения стоят в прямой зависимости от нравственного состояния людей той или иной эпохи. Изучение истории епитимийных уставов показывает, что Церковь постепенно ослабляла и сокращала строгость налагаемых наказаний. Причина этого послабления заключалась, несомненно, в упадке строгости нравов и общей церковности христианского общества. Древние строжайшие епитимийные каноны уже не могли применяться как врачебное средство в том обществе, где болезни не являлись исключением, а были хроническим и как бы «обычным» его состоянием.

Просмотреть путь, пройденный Церковью в этом вопросе, – значит просмотреть путь нравственного и духовного упадка, пройденный христианским обществом с древних времен до наших дней.

Вот перед нами правила святых отцов. Читаем правила святого Василия Великого и ужасаемся их строгости. Чувствуем, что они не для нас, что общество должно было жить совсем другой нравственной и церковной жизнью, чтобы возможно было в нем применять такие средства «врачевания».

Правило 2-е: «Умышленно погубившая зачатый во утробе плод подлежит осуждению смертоубийства, принимати их в общение по исполнении десяти лет».

Правило 56-е: «Волею убивший и потом раскаявшийся, двадцать лет будет без причастия Святых Таин».

Правило 58-е: «Прелюбодействовавший пятнадцать лет да не причащается Святых Таин».

Правило 61-е: «Укравший... аще же обличен будет, то на два года да будет удален от Причастия».

Правило 64-е: «Клятвопреступник десять лет да не приобщается».

Правило 73-е: «Отрекшийся от Христа... все время жизни своея должен быть в числе плачущих... а при конце жизни удостоится Причастия Святынь».

По правилу 4-му святого Григория Нисского за прелюбодеяние отлучаются на девять лет. По правилу 5-му убийца отлучается от Причастия на 27 лет (по 9 лет на трех ступенях покаяния).

Если бы эти врачебные средства применить к нашему современному обществу, много ли бы осталось людей, достойных стоять в храме и причащаться Святых Таин? Повлекла бы за собой такая строгость исправление или, напротив, оттолкнула бы окончательно от Святой Церкви и ввергла бы в погибель? У многих ли хватило бы терпения, веры и любви к Церкви, чтобы 20, 15 и даже 10 лет оплакивать свой грех в ожидании прощения и причащения Святых Таин?

Не только в наше время, но уже в IX веке правила Василия Великого представлялись чрезмерно строгими такому подвижнику, как преподобный Феодор Студит († 829). Вот выдержки из его епитимийного канона: «Василий Великий определил, чтобы убийца пятнадцать лет оплакивал свой грех... Мы же определяем это правило на трехлетний срок, если раскается и обнаружится его труд... Василий Великий определил, чтобы прелюбодей на пятнадцать лет осуждался... а мы, если порок прекращен, определяем, чтобы виновный два года лишался Причастия... Вор, говорит святой Василий, если будет изобличен другим, понесет епитимию два года, а мы определяем епитимию на сорок дней».

Но особенно поучительно и показательно смягчение епитимийных строгостей в Номоканоне Иоанна Постника (582–595) и отношение к этой снисходительности в разные эпохи. В Номоканоне Иоанна Постника говорится: «Мы теперь семь лет, за блуд определенных, сократили до трех ввиду слабости нынешнего поколения. Те, которые от природы горячи и борьбою плоти побеждаются сильно, если падет один или два раза от такой борьбы... и потом оставит и проявит усердно раскаяние и не повторит греха... достаточно одного, двух или трех лет, и дать им прощение».

Общая снисходительность Иоанна Постника выражается в следующих словах: «Я же говорю с упованием неисчислимым на Бога благого, если кто-либо эти злые грехи сотворит, даже на словах губящие душу и плоть, но оставит их вовсе и исповедует грехи свои и раскается усердно, дается ему канон отлучения от причастия на 8 или 10, или 12 лет, по усмотрению духовника».

И вот этот канон казался некоторым чрезмерной снисходительностью! в XI веке афонские монахи спрашивали Патриарха Константинопольского Николая Грамматика: «Следует ли налагать епитимии по Номоканону Постника?»

Ответ: «Этот канон, допустивший крайнюю снисходительность, многих погубил, впрочем, кто имел сознание добра, те, несмотря на поводы преткновения, подаваемые этой книгой, будут направлены к лучшему образу жизни».

Β XIII–XIV вв. отношение к Номоканону Постника было уже совершенно другим.

Β XIII веке патриарший хартофилакс Никифор, а в XIV веке составители церковно-юридических сборников Матфей Властарь и Константин Арменопул цитируют Иоанна Постника наряду с правилами святых отцов. В середине XVII века Александрнйский Патриарх Никодим на вопрос Арсения Суханова «Достаточно ли честь правила Иоанна Постника?» отвечает: «Иоанна Постника правила имамы за право и правила его имеем, якоже и прочих святых правил».

Такое отношение к Номоканону Иоанна Постника делается всеобщим: афонский иеромонах Никодим, автор принятого в Греческой Церкви руководства для духовников – Екхомологитария говорит о Номоканоне Иоанна Постника как о книге, «принятой Православной Церковью».

Так на протяжении четырех веков один и тот же Номоканон в глазах представителей Церкви из книги, «многих погубившей» своей снисходительностью, превращается в книгу, равную правилам святых отцов и принятою всею Церковью.

Номоканон Иоанна Постника, перешедший к нам в Россию в форме теперешнего нашего Номоканона, также претерпел на практике большие изменения, ибо и у нас строгость епитимийного устава неукоснительно шла на убыль. Так, в 1652 г. Ростовский митрополит Иона в своем окружном послании к пастве писал: «А будет кто от мирских попов и дьяконов, или от простых людей кто явится бесстрашником или обрящется в каковом безчинии, и то нам учинитися ведомо и таковых безчинников будем казнить казнею церковною, по святым правилам без милости, понеже не показали святии отцы и апостолы в своих правилах ни пощадения, ни милости, и от нас милости не будет».

Следуя этим указаниям, священники стали налагать строгие епитимии, по точному смыслу Номоканона отлучать от Причастия на долгие сроки, что вызвало общее неудовлетворение мирян.

Духовный регламент дает уже совершенно другие указания о применении епитимийного устава. Там говорится: «Понеже мнозии в писании неискусне священники держатся за требник, как слепые, и, отлучая кающихся на многие лета, кажут что написано, а толку не знают и в таком нерассудстве иных и при смерти причастия не сподобляют...»

Допуская лишь в самых крайних случаях недопущение до Причащения, Духовный регламент указывает, что такое наложение епитимии должно делаться с ведома епископа: «Такому кающемуся может духовный отец на некоторое время, при иных к исправлению угодных епитимиях, наложить и епитимию отрешения от Святых Таин. Однако же сие само собою творити духовник да не дерзает, но у своего архиерея, предложив ему вся обстоятельства о кающемся, токмо не имянуя его, просит рассуждения и благословения».

Что же касается долгих епитимий, то они решительно не рекомендуются: «Понеже она древле была во врачество яки наказующая грехов мерзость и востягающая злые похоти; ныне же не токмо не страшна многим, но и желаемая ленивым стала».

В 1734 году последовал указ Святейшего Правительствующего Синода, в еще более строгой форме ограничивающий права священников налагать епитимии согласно Номоканону. В этом указе говорится: «Отныне священникам детей своих духовных и приходских людей никоею самовластию без ведома местного своего архиерея в синодальной области Духовной Консистории и прочих установленных под ним духовных начальников и Санкт-Петербургского духовного Правления Святых Таин не лишать. Оным же духовным Правительствам, не доложа о том Священному Правительственному Синоду посиле вышеозначенного святых апостолов правила, ни за каковые вины от входа церковного не отлучать и прочих по чину Восточныя Церкви треб отнюдь не лишать, опасаясь за то себе жестокого на теле наказания и священства лишения».

Почти через 50 лет (21 марта 1780 г.) был издан указ уже архиереям, в котором говорится: «Ко всем Преосвященным епархиальным архиереям послать указы, дабы особливо в рассуждении налагаемого преступникам запрещения Причащения Святых Таин поступали осмотрительно, так чтобы ни кающегося не обременять и не привести в отчаяние, ни в ожесточенном не произвесть неуважения к Святым Тайнам».

В этом же направлении последовали затем указы от 11 июня 1851 года и 18 февраля 1868 года.

В наше время некогда грозные епитимии святого Василия Великого заменены поклонами, налагаемыми духовником на кающегося, чтением молитв и акафистов или делами милосердия.

Таков исторический путь духовного врачевания – епитимии, путь, обусловленный нравственным упадком христианского общества и, что всего важнее, – обмирщением его в смысле церковном.

Общий вывод из исторического обзора покаянной дисциплины таков: таинство Покаяния прошло длительный путь постепенного развития и роста. Святая Церковь, водимая Духом Святым, не только искала и находила лучшие обрядовые формы для совершения Таинства, но выявляла и осознавала во всей полноте основные начала Таинства, указанные Спасителем. Таким образом, современная православная тайная (единоличная) исповедь является завершением пройденного пути. В самом деле – неопределенная, неустойчивая в Древней Церкви обрядовая сторона Таинства, после всевозможных видоизменений выливается, наконец, в определенную неизменную форму, принятую всей Церковью и не нарушаемую вот уже 300 лет.

Власть ключей, переданная епископам, мало-помалу на практике переходит к священникам и иеромонахам, более близко стоящим к своим духовным детям и потому имеющим возможность наилучшим образом выполнять задачу вязать и решить, что предполагает всестороннее знание не только обстоятельств совершенного греха, но и души грешника.

В результате долгого процесса, в ходе которого принимается монастырский опыт, в Церкви возникает институт духовничества. Духовный отец не только отпускает грехи, но врачует и назидает своих духовных чад, молится за них.

Из общего мнения древней Церкви о том, что грехи должны исповедоваться, то есть в них надлежит каяться вслух, открыто, а не про себя, молча, вырабатывается постепенно совершеннейшая форма тайной единоличной исповеди, дающая возможность духовнику узнать все обстоятельства, при которых совершен грех, и степень раскаяния согрешившего (что необходимо для совершения Таинства), и в то же время удовлетворяющая другому обязательному условию совершения Таинства – устному, открытому, вслух признанию в грехах.

И, наконец, врачебное средство исправления – епитимия, хотя и видоизменялась и ограничивалась в своем применении в связи с общим нравственным и духовным состоянием верующих, но все же свято сохраняется и поныне.

Материал, который дал этот обзор, достаточен для того, чтобы ответить, в частности, на вопросы, весьма актуальные для современного пастыря: какова природа так называемой общей исповеди? Является ли она более совершенной формой таинства Исповеди, более пригодной для современной обстановки; или, наоборот, она есть признак дальнейшего упадка церковной жизни и духовного уровня пастырей и пасомых?

В начале обзора уже было приведено решительное и безоговорочное запрещение принимать на исповедь многих людей. Попытки ввести общую исповедь делались в России еще в начале XVIII века. Тогда Православная Церковь пресекла их в корне решительным запрещением. Она объясняла эту тенденцию нерадением и низким духовным уровнем некоторых пресвитеров. Теперь мы можем твердо установить, почему Церковь так сурово отвергала общую исповедь: это был отказ не только от всего прошлого в развитии таинства Покаяния, но отказ от основных начал Таинства, установленных Спасителем.

В самом деле, в общей исповеди из всех необходимых условий таинства Покаяния сохраняются лишь три: установленная обрядовая сторона, участие иерархического лица и раскаяние верующего.

Между тем два других условия являются совершенно обязательными для совершения Таинства, без них об исповеди не может быть и речи. Одно условие касается духовника: он должен, по учению Церкви, знать подробно грехи, которые отпускает, чувствовать степень раскаяния, чтобы понять, достоин ли исповедующийся прощения. Все это он должен знать для того, чтобы простить или не простить грех. При общей исповеди вопрос о том, достоин ли грешник прощения, решает сам грешник, а не духовник. Пастырь на общей исповеди фактически отказывается от власти «вязать» и тем самым теряет и власть «решить». Правда, на общей исповеди разрешительную молитву читает священник. Но этим создается лишь внешняя видимость Таинства. Священник не может прочесть ее каждому подошедшему к нему. Значит, вопрос, достоин ли грешник разрешения или не достоин, решается самим грешником: власть ключей тем самым фактически передана ему, а за священником оставляется лишь обрядовая форма. Таким образом, общая исповедь – это отказ от самой основы, на которой зиждется таинство Покаяния.

Второе условие, необходимое для совершения таинства Покаяния, несоблюдаемое на общей исповеди, касается кающегося. Он не исповедует своих грехов, ибо исповедовать – значит открыто признавать их. На общей исповеди, когда сотни людей в один голос произнося «грешен», нет никакого открытого свидетельства о грехах, а потому нет и никакой «исповеди» их.

Итак, на общей исповеди нет двух самых основных условий содержания благодатного Таинства – права священника отпускать грех, ибо он не имеет права отпускать грехи по «безотчетному произволу», и права у исповедующегося получать отпущение, ибо, по учению Церкви, это право дает лишь устное исповедание грехов.

Что же касается третьего, дополнительного условия Таинства, права духовника налагать епитимии, то оно вовсе отпадает при общей исповеди, ибо не зная греха, естественно, невозможно врачевать душу согрешившего наложением наказания.

К этим трем условиям, нарушаемым при общей исповеди, надо добавить еще одно внутреннее условие, также отсутствующее при общей исповеди, а именно: стыд при исповедании грехов. Об этом епископ Феофан Затворник (1815–1894) говорит так: «Будут приражаться стыд и страх, – пусть. Тем и вожделенно должно быть сие Таинство, что наводит стыд и страх, и чем более будет стыда и страха, тем спасительнее. Желая сего Таинства, желай большего устыжения и большего трепета... Предел, до которого надо довести открывание своих грехов, тот, чтобы духовный отец возымел о тебе точное понятие, чтобы он представлял тебя таким, каков ты есть и, разрешая, разрешал именно тебя, а не другого...»

Здесь каждое слово обличает общую исповедь, указует на ее каноническую несостоятельность и недопустимость.

Вот что говорил тот же святитель и о тех, кто совершает это беззаконие над духовными чадами, так и о тех верующих, которые вынуждаются или вследствие духовной незрелости сами предпочитают эту форму исповеди: «Всячески стоит позаботиться о полном открытии грехов своих. Господь дал власть разрешать не безусловно, а под условием раскаяния и исповеди. Если это не выполнено, то может случиться, что тогда, когда духовный отец будет произносить «прощаю и разрешаю», Господь скажет «а Я осуждаю!»

Несмотря на явную неканоничность этого «новшества», никогда не признаваемого Церковью, содержащего в себе явный отказ от самой основы Таинства, общая исповедь стихийно приобрела широкое распространение. Почему это произошло? Что же это за стихия, охватившая Церковь, не только мирян, не только священников, но и епископов, имеющих великий духовный авторитет? Почему многие церковные люди пребывают в некоем ослеплении по поводу этого печального явления? Большинство из них хорошо знает, что говорит о таинстве Покаяния Святая Церковь, ее Священное Предание. Одним попустительством объяснить этого нельзя. Нельзя объяснить и одною только леностью и стремлением к удобству исповедь многих. Нельзя объяснить это и нерадением, ибо среди практикующих общую исповедь есть пастыри достойнейшие. Какова же истинная природа общей исповеди, делающая это явление столь распространенным?

Истинная природа распространения общей исповеди – обмирщение церковной жизни. Священник, исповедуя одновременно многих, отказывается прежде всего от той части исповеди, от той важнейшей составляющей пастырского подвига, которая развивалась и вырабатывалась в монашеском опыте Православия, – от духовничества. Духовничество – вот путь к церковному воспитанию и духовному окормлению паствы. В наше время это стало тяготить мирян. Через общую исповедь они порывают внутреннюю связь с пастырем, «освобождаются» от духовного руководства, испытания и учительства. Человек нецерковный, духовно неразвитый предпочитает общую исповедь, потому что, участвуя в ней, чувствует себя независимо. Это дух мирского своеволия, отказ от бесценного тысячелетнего опыта пастырского и монашеского душепопечительства.

Вместо серьезного отчета о своей жизни, вместо покаяния за содеянные грехи, что есть большой и трудный нравственный подвиг, который приводит к потребности «выставить грех на позор» если не перед всею Церковью, то перед духовником, вместо всего этого общая исповедь предлагает «коллективное покаянное настроение». Трудно и стыдно признаться в своих грехах в личной исповеди. Но приятно, душевно легко и успокоительно всплакнуть вместе со всеми на общей исповеди. Более или менее талантливый проповедник растрогает сердце, плачущий сосед еще усилит умиление – и вот без всякого труда и подвига достигается «покаянное настроение», иногда очень сильное, но в большинстве случаев бесплодное, ибо оно происходит не в результате внутренней работы, а лишь как эмоциональная разрядка отягощенной грехами души. Покаянные слезы на личной исповеди омывают исповеданные грехи, слезы же на общей исповеди чаще всего свидетельствуют о самоумилении, самолюбовании и в конечном итоге служат не для разрушения горделивого самомнения, а для утверждения фарисейского чувства собственной праведности и самопревозношения под видом смирения.

Исповедь требует покаянного подвига, а секуляризованное требоисполнение освобождает верующего от этого тягостного состояния. Не пастырю, как заповедал Спаситель, уже принадлежит власть решать, достаточно ли раскаивается грешник, а самому грешнику. Дело пастыря – лишь совершить обрядовое действие «отпущения» грехов, наложив епитрахиль и произнеся соответствующие слова. Это ли не свидетельство обмирщения?

Вместо епитимии, духовного врачевания, вместо подвига смирения, послушания, тяжкой обязанности раскрыть душу, выставить грех на позор, вместо трудного раскаяния и самоосуждения, вместо смиренной просьбы, приятия и неукоснительного точного исполнения пастырских наставлений возникает лишь нечто «трогательное», оставляющее приятное ощущение «исполненного долга».

Мирская жизнь, многозаботная, напряженная, со все ускоряющимися темпами и вечной нехваткой времени, почти не оставляет места самососредоточению, дисциплине чувств, слов, помыслов. Прихожанину жаль потратить больше 2–3 часов, которые он проводит на литургии, на духовное делание, молитву, подготовку к исповеди – говение; надо возвращаться к работе, к домашним заботам, к обязательным и необязательным делам насущным. Общая исповедь услужливо предлагает освободить христиан от долгого ожидания, выбора времени и подготовки, а главное – стыда личной исповеди. Общая исповедь – это «техническое усовершенствование», своего рода «промышленное производство». Личная исповедь строилась в тиши монастырей, при мерцании лампад, при трепетном отблеске восковых свечей. Общую исповедь породила шумная, вечно спешащая мирская жизнь.

В миру нет потребности выставлять на позор свой грех, там стараются скрыть его, там нет надобности так раскрывать душу, чтобы обнажить самые темные ее закоулки, нет надобности в духовном руководстве, ибо каждый стремится жить «своим умом»; там смешны и не нужны епитимии, ибо они требуют смирения и послушания, а в миру более всего дорожат независимостью и своеволием. Мирская жизнь заставляет и страдать, мучиться, впадать в отчаяние, потому хочется иногда человеку пожаловаться, поплакать слезами, которые ни к чему не обязывают, и успокоенным уйти домой. Вот почему общая исповедь так желанна многим, – она соответствует духу мира сего. Подделка тонкая, имеющая множество оправданий, в том числе и объективных, но тем не менее подменяющая Таинство и церковное устроение души, чем-то внешне очень привлекательная, но исполненная мирской стихией. Общая исповедь внедряется в церковную жизнь, ломая устав и опыт благочестия, отрекаясь от церковного Предания, повреждая самое существо Таинства.

Часто можно слышать от церковных людей ссылку на опыт протоиерея Иоанна Сергиева, проводившего общую исповедь. Неужели и он мог служить делу обмирщения и сознательно противопоставлял себя Преданию Церкви?

Однако общая исповедь у протоиерея Иоанна Сергиева по существу не имела ничего общего с современной практикой, хотя и была подобна ей по внешней форме. Это было явление уникальное, беспримерное и потому недоступное для подражания. Здесь не нарушались основы Таинства в силу особых благодатных даров, данных от Бога этому великому пастырю.

Так, необходимое условие личной исповеди – обязательное знание духовником грехов кающихся у протоиерея Иоанна восполнялось благодатным даром прозорливости. Он не допускал многих до чаши без предварительных расспросов по своему усмотрению, ибо видел нераскаянный грех в душе человека, знал его.

Протоиерей Иоанн Сергиев не требовал обязательного исповедания грехов, но люди, приходившие к нему со всех концов России, по своему душевному состоянию в его присутствии были готовы на какое угодно самораспятие, и при таком условии требование обязательного произнесения покаяния вслух было уже излишним. Вот почему общая исповедь протоиерея Иоанна Сергиева, являясь по форме как бы нарушением буквы Устава, в силу исключительности ему лишь усвоенных даров по существу была исполнением его духа.

Это было его личным дерзновением, за которое он ответствует перед Господом, но нам он не только не заповедал следовать его примеру, а напротив, оставил в качестве руководства явное указание следовать Уставу и совершать личную тайную исповедь. Об этом он много писал в своей книге «Моя жизнь во Христе»: «Исповедаться в грехах надо чаще для того, чтобы поражать, бичевать грехи открытием и признанием их и чтобы больше чувствовать к ним омерзения... Кто привык давать отчет о своей жизни на исповеди здесь, тому не будет страшно давать отчет на страшном Суде Христовом... Только тогда ты будешь совершать достойно таинство Покаяния, когда будешь не корыстолюбив, а душелюбив, когда будешь терпелив, а не раздражителен. О, как нужна любовь к душам ближних, чтобы достойно, не торопясь и не гордясь, с терпением исповедовать... Исповедь священника есть подвиг любви к своим духовным чадам, не взирающей на лица, долготерпящей, милосердствующей, не превозносящейся, не ищущей своего спокойствия, корысти, не раздражающейся, не радующейся или потворствующей неправде, радующейся же истине, все покрывающей, все терпящей, николиже отпадающей... О, сколько нужно приготовления к исповеди! Сколько нужно молиться об успешном прохождении этого подвига! О, какое невежество духовных чад! День и ночь надо сидеть с ними, со спокойствием, с кротостью и долготерпением поучать каждого из них...»

Вот молитва протоиерея Иоанна Сергиева перед исповедью: «Даждь ми ныне Духа Твоего Святаго, да укрепит сердце мое к подъятию труда исповеди, к благоразумному решению или вязанию совестей человеческих, к терпению и благодушию, к любезному и назидательному обращению с моими духовными чадами».

Наконец, уже прямо против общей исповеди свидетельствуют следующие слова: «Трудность и болезненную жгучесть операции вынесешь, зато здрав будешь (говорится об исповеди). Это значит, что надо на исповеди без утайки все свои срамные дела открыть духовнику, хотя и больно, и стыдно, позорно и унизительно... Священник – врач духовный, покажи ему раны не стыдясь, искренно, откровенно, с сыновнею доверчивостью...»

Митрополит Ленинградский Серафим (Чичагов; 1856–1937) в одной из проповедей сказал слова великой мудрости: «Умершие люди, если видят, что дела, совершенные на земле, вызывают хотя бы невольный соблазн, скорбят, и душа протоиерея Иоанна не может не скорбеть, видя соблазн общей исповеди».

Надо помнить эти слова всем ссылающимся на протоиерея Иоанна Сергиева в оправдание общей исповеди. Ставя свое церковное беззаконие в связь с великим пастырем, они увеличивают его скорбь.