Глава 16. Очерк православной антропологии
Антропология (греч. «антропос» – человек, «логос» – слово, учение) – учение о человеке, «человековедение».
Аристотель и его последователи относили это название к сумме опытных знаний и умозрений, относящихся по преимуществу к духовной сфере человеческого бытия. Аристотелю приписывают и самое название данной науки. В ходе своего развития антропология постепенно выходила за рамки философско-умозрительного ведения и в конце концов выросла в необъятную область доступных человеку знаний о самом себе и своем месте во Вселенной. Так как человеческая природа всегда представлялась познающему разуму состоящей из двух взаимовлияющих сфер: духовной и телесной, то и труды антропологов относились или к психологии, или к физиологии. Изучать человека с точки зрения естественной классификации, или положения его в природе как создания, подобного другим организмам, особенно животным, стали в первой половине XVIII века.
Христианская антропология – раздел богословия, изучающий природу человека, его происхождение, метафизическое назначение, строение, его свободу и бессмертие, типологию и призвание к творчеству и самотворчеству как соработника Божия в мире.
Православное учение о человеке, как все вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трех источников ведения: Священного Писания, Священного Предания и, наконец, самостоятельных выводов богословствующего разума, куда входят, разумеется, непосредственные мистические прозрения. Эти последние могут быть представлены наименее ярко, поглощаясь двумя первыми источниками Божественных истин.
Христианское благовестие принесло миру и распространило несколько руководящих идей о человеке и его назначении. Отчасти они были восприняты из ветхозаветной традиции, отчасти же заново даны в христианском Откровении. Особое место в православном учении о человеке занимает апостол Павел, затронувший в своих посланиях ряд антропологических тем.
Учение о человеке этого великого апостола стало предметом основательного исследования. Кроме специальных монографий, авторы которых старались дать систему антропологии апостола, существует множество работ, посвященных тем или иным сторонам учения о человеке: духу, плоти, свободе, греху, совести, психологии, этике, сотериологии, аскетике и мистике. Но большинство ученых, занимавшихся богословием того христианского писателя, не может не признать одного основного затруднения, вытекающего из этих тем. Это исключительная неясность терминологии в посланиях апостола Павла, неадекватность ветхозаветным выражениям и вполне понятная несогласованность с современной нам психологической терминологией.
Эпоха мужей апостольских привносит мало чисто антропологических идей. В произведениях этого времени преобладает пастырско-моральный оттенок; это в большинстве своем послания увещевательного характера.
Период апологетов представляет большой интерес в области антропологии, хотя их богословие носит не конструктивный, а обличительный характер. Христианская богословская мысль зарождается на пересечении двух линий: еврейской – традиции Ветхого Завета и философского наследия древнего мира. Поэтому характер богословия апологетов определяется прежде всего тем, откуда шли нападки.
Иудейству следовало противопоставить твердую веру в Божественность Спасителя и в истинность Его Вочеловечения, отразив тем самым и усиливающийся докетизм. Эллинской мудрости противопоставлялось убеждение во Всеобщем Воскресении, в личном бессмертии, в прославлении человека. Гностицизму христианская мысль давала отпор своим учением о единстве человеческого рода, о достоинстве самого человека, о ценности плоти. Таким образом, в произведениях периода апологетов определенно намечается основная линия всего восточного учения о Боге, мире и человеке.
После апологетов наиболее значительной фигурой в смысле философской ориентации может быть назван Филон Александрийский (21 или 28 до P. X. – 41 или 49 по P. X.). Богословские системы Климента Александрийского († 217), Оригена (185–254), святого Григория Богослова (329–389) и святого Григория Нисского (IV в.) отразили в себе мысли этого александрийского философа. Его след очень сильно заметен и в христианской антропологии.
Сам по себе Филон Александрийский сочетал иудейскую философию с системами Платона (428/427348/347 до P. X.) и стоиков. Со своей стороны, он повлиял на Плотина (ок. 204/205 – 269/270), а через него, а иногда и непосредственно, – на христианскую мысль.
Как известно, богословская заслуга каппадокийцев в истории христианской мысли заключается в выработке и уточнении тринитарной терминологии. Один только святой Григорий Нисский написал специальный трактат о человеке «Сотворение человека», который, однако, не может еще считаться системой антропологии. У каппадокийцев можно найти только отдельные мысли о человеке, содержащиеся в разных произведениях. Но вклад этих замечательных богословов в антропологию заключался именно в уточнении терминологии. Им в большей степени, чем древней философии, удалось выяснить, «что есть бытие в ипостаси». Исходя из формулы Аристотеля (384–322 до P. X.) «сущность отвлеченная и материальная», они увидели в «сущности», и «ипостаси» различие общего и частного, дали богословское определение лица́, найдя благодаря этому метафизическое обоснование для ипостаси человека или, что то же, осмыслили богословски персональную ценность личности.
Если никейско-каппадокийское богословие было всецело занято борьбой за единосущие, за определение понятий «сущности» и «ипостаси», то напряжение богословской мысли в эпоху Ефеса и Халкидона было поглощено главным образом христологической проблемой. В христологии главное внимание было сосредоточено на взаимоотношении Божественной и человеческой природы, следовательно, тема человека стоит в центре этих споров, хотя и находится в тени темы Богочеловека. В том или другом освещении, то есть александрийском или антиохийском, трактовалась оценка человека.
Наряду с антропологией богословских трактатов и догматических споров в церковном сознании созревал и иной подход к проблеме человека. Это антропология пустыни, монашеской кельи и мистических прозрений. Поколения аскетов и созерцателей выработали свое учение о человеке, основанное больше на внутреннем углублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии. Это направление в антропологии упускать нельзя. Оно, не создавая противоречий в святоотеческой традиции, восполняет опыт церковного сознания и вносит иную окраску в учение о мире и человеке. Язык аскетов и мистиков хотя и пронизан зноем пустыни и благоговейной тишиной иноческой кельи, но все же говорит о человеке в необыкновенно радостных тонах. Аскеза Православия просветлена лучами Фавора, небесной радости и красоты. Здесь нет гнушения человеком как «сосудом греха»; наоборот, эта аскеза преисполнена любви к лучшему из созданий Божиих и веры в его вечное назначение. Любить грешника при непримиримой ненависти ко греху – одна из основных идей святых подвижников.
Памятник богословской письменности, по преданию, принадлежащий святому Днонисию Ареопагиту (9–110), представляет немалый интерес в развитии церковного учения о человеке. «Ареопагитиками» открывается линия мистического направления в богословии вообще, имеющая для нас особое значение, так как с ними начинается ряд непосредственных духовных предков паламизма как в богословии вообще, так и в антропологии в частности. Это уже богословие не умозаключений и толкования священного текста, а таинственных созерцаний. Источником вдохновения является не столько Священное Писание, сколько собственный мистический опыт. Поэтому оно придает этим богословским откровениям характер по преимуществу апофатический (отрицательный).
«Ареопагитики» не строят своей собственной системы космологии и не занимаются, подобно творениям Оригена (ок. 185–254) или каппадокийцев, проблемой шестоднева. Мир для них – откровение Бога, и, как таковое, – самоочевидная истина, не нуждающаяся в доказательствах. Им важно не происхождение мира, а его место в иерархической полноте всего сущего.
Творение мира есть одно из раскрытий Божества, Его «выступлений» (греч. «проодон»). Бог, как Высшее Благо, есть источник жизни. Благо же, на языке этого памятника, не моральная категория, а понятие онтологическое, то есть сама жизнь. Этими понятиями весьма часто оперирует известный русский богослов В. Н. Лосский († 1958), и притом с большой любовью.
Так, говоря о двух повествованиях Священного Писания о сотворении мира, пытаясь уяснить смысл объединения повествования, он замечает: «Если первый рассказ ассимилирует человека с другими земными существами в одном общем благословении и подчеркивает антропокосмическое единство в плане природном, то второй точно определяет место человека. Действительно, здесь дана совершенно иная перспектива: человек предстает перед нами не только как верх творения, но и как самый его принцип».
Творческий акт Божий при сотворении человека – «дуновение дыхания жизни» понимается В. Н. Лосским как дарование «частицы Божества», а не как полная духовность человека, ибо в таком случае наш интеллект нес бы некую Божественную эманацию. Но если бы наша душа была нетварной, мы были бы Самим Богом, лишь обремененным земным прахом, а все творение было бы лишь иллюзорной игрой. Согласно святому Григорию Богослову (329–389), нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать – это дыхание Божие, «Божественная струя», животворящее присутствие Духа Святого. Если человек стал живым тогда, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого и есть истинное начало нашего существования. Остальные движения Божии в акте творения обосновываются конкретной символикой космологии. Лосский воспринимает повествование не как метафору, а как реальную аналогию, которая еще сегодня находит свое применение в православной аскезе.
Итак, новосотворенный человек является ипостасью земного космоса, а земная природа – продолжением его телесности. Сотворение Евы напоминает, с одной стороны, «исхождение» (она иная, чем Адам, однако имеет с ним одну природу), с другой – единство природы и множественность лиц, говорящие о тайнах новозаветных. О новой чете Лосский замечает: «Так же как Дух не ниже Того, от Которого Он исходит, так и женщина не ниже мужчины, потому что любовь требует равенства, и только любовь и могла возжелать этого первозданного разделения, источника всего многоразличия человеческого рода».
Если проанализировать святоотеческую антропологию, со всей очевидностью обнаруживается один факт: почти все писатели и учители Церкви коснулись в той или иной мере вопроса о богоподобии человека. Это и понятно, так как учение об образе и подобии Божием есть чисто библейская особенность. Нехристианская антропология не знает ничего об этом и не включает в свою схему человека категории богоподобия. Но из того же анализа святоотеческих творений становится ясно, что этот вопрос освещается церковными писателями весьма разнообразно. Прежде всего среди писателей и учителей церковных нет единообразия в понимании «образа» и «подобия»: одни видят в этом разницу, другие склонны считать эти выражения синонимами. Кроме того, не всеми учителями Церкви вкладываются в эти термины одно и то же содержание и смысл. Ретроспективный обзор позволяет увидеть всю динамику изменений в этом вопросе. Так, например, в первые века христианства под «образом Божиим» понимали одну какую-то способность человека, со временем – совокупность духовных дарований или способностей, а еще ближе к нам в это библейское выражение вкладывается все больший и больший объем содержания.
Касается вопроса богоподобия и Β. Н. Лосский. Здесь православный русский богослов подходит с точки зрения христианской практики. Что́ конкретно дает христианину та или иная разрешенная проблема?
Напомним, что в античной философии жило сознание о центральном положении человека, которое она выражала понятием «микрокосм». В частности, в учении стоиков превосходство человека над космосом объяснялось тем, что человек объемлет космос и придает ему смысл, ибо космос – это большой человек, а человек – малый космос. В. Н. Лосский, хотя и склонен принять последнее определение как не противоречащее святым отцам и здравому смыслу, однако замечает: «Подлинное величие человека не в его бесспорном родстве со Вселенной, а в его причастности Божественной полноте, в сокрытой в нем тайне «образа» и «подобия». Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем. Связь человека со Вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями; вместо того, чтобы «де-индивидуализироваться», «космизироваться» и, таким образом, раствориться в некоей безличной Божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность «персонализировать мир». Отсюда можно делать глубокие по своему смыслу выводы: не человек спасается Вселенной, а Вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке – упование благодати и соединение с Богом. В этом аспекте слова Священного Писания кажутся особенно ясными: Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8:19–21)».
Видный русский богослов XIX века митрополит Московский Филарет (Дроздов; 1782–1867) видел в сотворении мира и человека нечто большее, а именно – Церковь.
«История Церкви, – писал он, – начинается вместе с историей мира. Самое творение мира можно рассматривать как некоторое приготовление к созданию Церкви, потому что конец, для которого устроено царство натуры, находится в царстве благодати... Мир создан ради человека и с творением человека происходит первобытная Церковь, начало которой положено уже в самом образе и подобии Божием. Человек был введен в мир натуры как священник и пророк, чтобы свет благодати через него распространился по всей твари».
Как видно, космология в православном освещении приобретает известный экклезиологический оттенок. Это, впрочем, совсем не ново, в особенности для русской религиозной мысли, отражающей стремление рассматривать тварный космос в экклезиологическом аспекте. Эти мотивы можно найти в религиозной философии В. С. Соловьева (1853–1909), в которой космическая мистика Якоба Бёме (1575–1624), Парацельса (1493–1541) и каббалы переплетается с социологическими идеями Шарля Фурье (1772–1837) и И. Канта (1724–1804); в эсхатологическом утопизме Η. Ф. Федорова (1828–1903); в хилиастических чаяниях социального христианства и, наконец, в софиологии протоиерея Сергия Булгакова († 1944).
Что же касается сотворения человека по образу и подобию Бога, то большинство отцов как Западной, так и Восточной Церкви видят в самом этом факте превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и Существом Божественным. Однако богословское освещение этой откровенной истины в восточном и западном Предании различно, хотя нисколько не противоречиво.
Блаженный Августин (354 – 430) стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это – метод богословский, применяемый к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя от сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу Которого был создан человек.
Как было сказано выше, у церковных писателей нет единого мнения в вопросе «образа» и «подобия». Если мы захотим найти точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем нс менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека. Нашу сообразность Богу видят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе, или же в главенствующей части, управляющей его существом, – уме, в высших его способностях – в интеллекте, разуме или же в свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения, в силу которого человек сам является началом своих действий. Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, со способностью Ему приобщаться, а также с пребыванием Святого Духа в душе человека. Иногда, как в «Духовных беседах», приписываемых святому Макарию Египетскому (301–391), образ Божий представляется в двойном аспекте: это прежде всего формальная свобода человека, свобода воли или свобода выбора, которая не может быть уничтожена грехом; с другой стороны, это «небесный образ» – положительное содержание нашей сообразности, каковым является общение с Богом, в силу которого человеческое существо до грехопадения было облечено Словом и Духом Святым. Наконец, не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу.
Множественность и разнообразие этих определений показывают, что мысль святых отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу какой-либо частью его существа. Присущая душе причастность Божественной энергии, по мнению большинства святых отцов (а особенно святого Григория Богослова), и может означать то, что выражено термином «частица Божества». Таким образом, сотворение по образу и подобию Божию предполагает сопричастность Божественному Существу, приобщенность Богу, а это значит, что оно предполагает благодать.
Образ Божий, исходя из учения святого Григория Нисского, – поскольку совершенен, постольку и непознаваем, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий. Мы не можем определить этого иначе, как только прибегая к идее сопричастности бесконечной благодати Божией... Несомненно, святой Григорий Нисский понимает здесь образ Божий как конечное совершенство, как обоженное состояние человека, участвующего в Божественной природе, в преизбытке Божественной благости.
С такой таинственностью и конечной целенаправленностью человека согласен и протоиерей Сергий Булгаков, когда говорит о человеке, что он представляет собой абсолютное в относительном и относительное в абсолютном, что человек – живая антиномия, непримиримая двойственность, воплощенное противоречие. И эту антиномичность находит человек в глубине своего сознания как выражение подлинного своего существа. Как образ Божий, он имест формально природу Божества, есть бог «в потенции» и только в силу этой Божественной потенциальности способен к обожению.
Божественный образ, свойственный личности Адама, относился ко всему человечеству, ко «всечеловеку». Поэтому в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу (можно было бы сказать – множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей) совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям. Таким образом, говорит Лосский, люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и Трех Лиц в Боге.
К такому же выводу пришел архимандрит Киприан (Керн; † 1960), когда, исследуя творения святого Кирилла Александрий ского († 444), святого Григория Нисского, святого Анастасия Синаита (между 600–700), блаженного Феодорита (386 или 393–457), святого Иоанна Дамаскина и других святых отцов, увидел общность в понимании «образа» и «подобия» как отражение всей Живоначальной Троицы.
Этот последний взгляд на богоподобие человека особенно интересен и значителен, так как раскрывает в человеке особые глубины и зовет к самоуглублению и к развитию духовных дарований. Человеку в его богоподобии не только много дано, но и многое задано. Это прежде всего послушание продолжать дело Божие на земле. Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь как в отсвет внутритроичной жизни, человек, проникаясь в тайны своего богоподобия, углубляется в сокровище богословия.
Утверждение, что человек является сотрудником Бога и реализатором Его замыслов, хорошо изложено в публицистических трудах некоторых католических богословов: о. Тиволье, иеромонаха Фернанда Лелотта и отца Ксавье Леон-Дюфура. Здесь, как, впрочем, и во многих других вопросах, требующих от христианина практического решения, богословские традиции Восточной и Западной Церквей едины. Но чтобы человек с большей «отдачей» мог соучаствовать в творении, ему следует прежде всего познать себя, определить свой внутренний духовный мир, взвесить духовный и физический потенциал. Β. Н. Лосский решается утверждать, что мы даже не знаем, что такое человеческая личность в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси. «То, что мы обычно называем «личности», «личное», – говорит он, – обозначает скорее «индивиды», «индивидуальное». Мы привыкли считать эти два выражения – личность и индивид – почти что синонимами, мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение: индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично».
Зачем нам нужны эти рассуждения о личности и индивиде? Что дает нам ясность в понимании этого разграничения?
Человек, определяемый своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего «характера», наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник своей собственной природы, которую он противополагает природам других как свое «Я». Это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым греческим термином «автотис», «филавтиа», или по-русски «самость», причем истинный смысл этого термина современное слово «эгоизм» не передает.
Понятие личности предполагает свободу по отношению к природе; личность свободна от своей природы и ею нс определяется. Основной принцип аскезы состоит в свободном отказе от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы для того, чтобы вновь обрести истинную свободу – свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку. Поэтому преподобный Нил Синайский († ок. 450) и говорит, что совершенный монах «всякого человека почитает как бы богом после Бога». Личность «другого» предстает образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» свою собственную личность. Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может себя осуществлять в полноте – она оскудевает. Но, отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей «частной собственности», она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Личность становится сосовершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный Троичным догматом. Это основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо «христианство есть некое подражание природе Божией», как говорит святой Григорий Нисский.
Кроме вышеизложенного, значение «личности» состоит в глубокой связи ее с миром; именно «личности», а не индивида вообще. Мир следует за человеком, потому что он есть как бы природа человека; его можно было бы назвать «антропосферой». И эта антропокосмическая связь осуществляется тогда, когда осуществляется связь образа человека с его Первообразом – Богом; ибо человеческая личность не может, не подвергнувшись распаду, претендовать на обладание своей природой, то есть именно своим качеством микрокосма в мире; она обретает свою полноту, лишь когда отдает эту свою природу, когда принимает в себя вселенную и приносит ее в дар Богу.
Здесь мы стоим перед одной из важнейших для человека обязанностей, данных ему Творцом и Промыслителем, а именно его ответственностью за мир. Мы – то слово, тот логос, в котором мир высказывается, и только от нас зависит – богохульствует он или молится. Только через нас космос как продолжение нашего тела может воспринять благодать. Ведь не только душа, но и тело человека создано по образу Божию. «Вместе были они сотворены по образу Божию», – пишет святой
Григорий Палама (ок. 1296–1359). О возвышенном понятии тела хорошо сказано у священника Павла Флоренского: «То, что обычно называется телом, не более как онтологическая поверхность; а за нею, по ту сторону этой оболочки лежит мистическая глубина нашего существа. Ведь и вообще все то, что мы называем «внешней природой», вся «эмпирическая действительность», со включением сюда нашего «тела», это только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины «Я» и глубины «не-Я»».
Итак, ответственность и свобода, долг и высочайший дар. Венец творения, о котором псалмопевец Давид восклицает: Что́ есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Нс много Ты умалил его перед ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его (Пс. 8:5–7). Какие дерзания скрыты в этом для богословствующей мысли и христианского подвижничества! И в самом деле, такая твердая вера в человека открывает нравственное совершенствование, тогда благословенно и творчество, тогда не зря дан нам разум, слово, чувство, тяготение к прекрасному.
Постановка вопроса об образе и подобии в такой плоскости, то есть в связи именно с творческой способностью человека, представляет значительный интерес. Образ Божий обретает значение порыва человека куда-то ввысь из рамок обусловленных законов природы, стремления к Творцу, давшему и ему быть творцом. В человеке, в его духовной сущности, открываются те черты, которые наиболее роднят его с Творцом, то есть творческие способности и дарования. Человеку дано творить, правда, не из ничего, как творит Сам Создатель, но все же творить нечто до него не бывшее.
Уместно поставить вопрос: к какому творчеству призван человек? – Творить прежде всего свою собственную жизнь в плане раскрытия и осуществления заложенных в нас возможностей. Нам свыше не навязан никакой «фатум» или рок древних эллинов. В совершенном согласии с Божественным Провидением мы осуществляем по своей свободной воле, в сочетании с волей Божией, свой жизненный путь. Человеческая свобода нисколько не ограничена этим добровольным подчинением сверхчеловеческому Началу, Которое лишь помышляет о нас. Свобода – не анархия, не абсолютный произвол, и она возможна только в совершенной гармонии с Божественной свободой и в премудром плане миропорядка. Абсолютная свобода человеку не дана, она существует только в Боге, причем не как возможность абсолютного произвола, а как совершенная гармония. Человеку не дано было жить, находясь в состоянии не формальной, а реальной свободы, то есть такой свободы, которая согласуется с волей Божией.
Человек не изъявляет своего согласия на свободное бытие, а принимает его в качестве послушания. Таким образом он должен нести послушание в творческом осмыслении своего жизненного пути.
Следующий этап творчества состоит в сознании моральных ценностей. Делать добро, накоплять его в сокровищнице духовных богатств – одно из проявлений творческого начала в человеке. Моральное благо, подвиг – все это исходит из любви к Богу и рождает любовь к миру и человеку. Призванный в добровольном подчинении высшей творческой промыслительной воле, человек свободно осуществляет в своем творчестве возможно более полное личное нравственное совершенство и предпринимает шаги к усовершенствованию окружающих его людей. Этим путем он служит не только личному обожению, но и обожению всего человечества, всего мира. В. С. Соловьев по этому поводу сказал: «Процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный». Жажда святости – это не только очищение, не пуританство или малокровное морализирование, а стремление к реальному обожению, к слиянию с Первоисточником любви, с Самой Любовью – Богом. И это может быть только в творческом порыве, в созидании своей святости, в творчестве духовных ценностей.
На вопрос, почему Бог создал человека свободным и ответственным, Β. Н. Лосский отвечает: «Именно потому, что Он хотел призвать его к высочайшему дару – обожению, то есть к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что есть Бог по Своей природе. Но этот зов требует свободного ответа. Бог хочет, чтобы порыв этот был порывом любви. Соединение без любви было бы механическим, а любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа... Эта свобода – от Бога: свобода есть печать нашей причастности Божеству, совершеннейшее создание Бога, шедевр Творца».
Но ведь полная свобода несет в себе элемент риска. Человек может восстать против Бога. Как это согласуется с волей Творца? Не есть ли это для Бога риск уничтожить Свое создание?
Этот риск парадоксальным образом вписывается во всемогущество Божие. Вершина Божественного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога, некий Божественный риск. Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви, следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним: в самом своем величии – в способности стать Богом – человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия. Поэтому, как утверждают отцы, человек должен пройти через испытание, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той свободной любви, которой ждет от него Бог.
Бог не может насиловать человеческую свободу, потому что она исходит от Его могущества. Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две для того, чтобы образ стал подобием.
Как образ Божий, человек – существо личностное, стоящее перед Богом. Бог обращается к нему как к личности, и человек Ему отвечает. Святой Василий Великий (329–379) говорит, что человек есть тварь, получившая повеление стать богом. Но это повеление, обращенное к человеческой свободе, не есть принуждение. Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Он остается личностью даже тогда, когда становится по природе своей Ему не подобным; это означает, что образ Божий неразрушим в человеке. Человек также остается существом личностным, когда он исполняет волю Божию, когда соделывается совершенно подобным Ему в своей природе, ибо, по святому Григорию Богослову, «сего человека, почтив свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему семена оного, Бог поставил в раю».
Человек был создан совершенным, но это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни «чистой природой», ни человеком обо́женным. По космологии и антропологии Восточной Церкви, противоположность между понятиями природы и благодати исключается: они взаимно друг в друга проникают, одна в другой существуют. Совершенство первозданной природы выражалось прежде всего в способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу.
Как известно, греческие отцы говорят о человеческой природе то как о троечастном составе духа, души и тела (греч. «нус», «психи», «сома») – трихотомизм, то как о соединении души и тела – дихотомизм. Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма в конце концов сводится к терминологии: дихотомисты видят в «нус» высшую способность разумной души, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность или человеческая ипостась объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она незыблемое начало динамичной и изменяющейся природы, всегда стремящейся по своей воле к внешней цели.
Можно сказать, что сообраз есть отличающая природу Божественная печать, которая создает личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа уникальное. Это отношение становится реальным, осуществляется посредством воли, направляющей природу к Богу, в Котором человек должен найти полноту своего бытия. Дух должен находить себе пищу в Боге, жить Богом, душа должна питаться духом, тело должно жить душою, – таково первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух начинает жить за счет души, душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это – происхождение страстей, и, наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается. Дихотомизм признается большинством русских богословов как единственно правильное понимание состава природы человека по библейской антропологии в Русской Православной Церкви. Тем не менее в качестве «теологумена» имелись богословские труды, защищающие трихотомию. Примером может служить работа покойного архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого) «Дух, Душа и Тело». Будучи доктором медицинских наук, архиепископ Лука защищал свои позиции также и со стороны естественных наук.