Глава 17. Понятие о совести в рамках Пастырского богословия

Совесть, по определению «Толкового словаря живого великорусского языка» В. И. Даля (1801–1872), есть «нравственное сознание, нравственное чутье или чувство в человеке; внутреннее сознание добра и зла; тайник души, в котором отзывается одобрение или осужденье каждого поступка; чувство, побуждающее к истине и добру, отвращающее ото лжи и зла; невольная любовь к добру и к истине; прирожденная правда в различной степени развития». Автор «Словаря» иллюстрирует и раскрывает свое определение с помощью русских пословиц и поговорок, например: «Робка совесть, поколе не заглушишь ее»; «От человека утаишь, от совести (от Бога) не утаишь»; «Добрая совесть – глаз Божий (глас Божий)» и т. п.

Произнося слово «совесть», люди вполне понимают друг друга. «Делать на совесть», «брать на совесть», «как же тебе не совестно!» – всякий знает, что это такое. Люди могут общаться между собой, опираясь на общее нравственное сознание, не нуждаясь в его особых определениях. Нравственное сознание является чем-то само собой разумеющимся и вместе с тем оно вовсе не просто. Испокон веку, независимо от того, поминалось или не поминалось имя Божие, русский человек, произнося слово «совесть», знал, что Бог где-то недалеко от этого понятия, например: «глаза – мера, душа – вера, совесть – порука». Бог присутствует здесь, хотя и не назван. Таково стихийное, или «естественное», нравственное чувство многих народов; для того, чтобы выяснить его религиозные корни, нужно обратиться в глубь веков. Эта непосредственная или, по определению Даля, «невольная любовь к добру и к истине», нераздельно соединяющая религиозное и нравственное, стала предметом пристального внимания со стороны величайших духовных писателей и богословов.

Совесть и ныне одно из ключевых понятий современного мира; им пользуются писатели и политики, журналисты и юристы, философы и моралисты, зачастую наделяя это слово противоположным смыслом. Всякое мировоззрение, религиозное

или нет, включает в себя какое-то понимание совести или, по крайней мере, близких или производных от нее представлений, таких, как добро, справедливость, правда. Люди могут считать себя верующими или неверующими, но сходятся при этом в определении и оценке главных нравственных критериев, в основе которых лежит некий опыт совести. Вот почему и современный пастырь не может обойтись без понимания этого опыта, без осмысления самого этого понятия. На нем лежит, можно сказать, троякая необходимость познания совести; во-первых, он должен быть «в курсе дела» как человек, тесно связанный с людьми, живущими в современном мире, а следовательно, и с представлениями этого мира; во-вторых, непосредственно как пастырь и проповедник, опирающийся на понятие совести в своей повседневной работе; в-третьих, как духовник, знающий, что совесть есть или, вернее, может быть источником Откровения, тайного или явного проявления Бога в человеческой душе. Вместе с тем пастырь не может забывать и о том, что этот источник, как и все в человеке, может замутиться, что он не обязательно несет воду очистительную (Числ.19:9) и только ее, но может стать и источником ложной праведности, источником человеческого самообольщения и превозношения. Как носитель церковного сознания, пастырь должен помнить, что все, что есть глубокого и настоящего в индивидуальной совести, обязательно согласуется с вековым соборным учением и опытом Церкви. И хотя совесть и Церковь не равновеликие величины, они питаются из одного живительного источника.

Прежде всего необходимо исследовать историю развития понятия совести, основываясь на его античном, библейском, новозаветном и святоотеческом толковании. Речь идет не только о теоретическом обосновании, но главное о более полном и глубоком постижении природы человеческой совести на основе Священного Писания, которое должно послужить фундаментом для практической пастырской работы. Следует отметить, что тема эта, с равным правом относящаяся к области как Пастырского, так и Нравственного богословия, принадлежит к числу главных проблем или, лучше сказать, тайн человеческой мысли, и опыт разрешения этой тайны имеет столь давнюю историю, что начало ее практически совпадает с началом рода человеческого.

Размышление о совести, о ее смысле и содержании встречается в древности лишь в очень немногих культурах, однако опыт переживания совести можно считать универсальным. Уже древние египтяне знали о некой судящей и обвиняющей инстанции, которая, открываясь человеку изнутри, обязывает его к повиновению. Она сокрыта в сердце человека и обнаруживает себя в одобрении, а чаще в осуждении того или иного поступка. Человек ощущает себя как бы связанным этой инстанцией. В египетском пантеоне эту инстанцию воплощает собой сын бога Птах, который творит добро, приносит свободу, милует виновных, освобождая их от смерти и наказания.

В греческой культуре представление о совести возникло задолго до того, как оно было философски осмыслено. Прежде всего греческая трагедия дает нам множество примеров того, что в полном смысле может быть названо проявлением совести. Уже Гермес, посланец богов, выступающий у Гомера и Эсхила провозвестником нормы человеческого поведения, может быть в каких-то случаях назван ее «представителем». Так, в начале «Одиссеи» Зевс, размышляя в собрании богов о причинах бед человеческих, говорит, что источник этих бед следует искать не в богах, как мнят смертные, но в самих людях. Вот Эгист – разве нс обладал он предвидением своих поступков и своей последующей гибели, которое в виде предупреждения принес ему Гермес? В мифологической форме это предупреждение приходит извне, но оно символизирует то сокровенное, внутреннее ведение, которое сокрыто в душе человека. Когда Орест на убийство отца отвечает убийством родной матери, он пробуждает эринний, злобных мстительниц, олицетворяющих «муки совести», ибо знает, что повиновение одному закону кровного родства и кровной мести вызывает нарушение другого, столь же неумолимого закона, и за преступлением должно последовать и внутреннее наказание. Но когда вслед за эринниями появляются эвмениды, это означает, что наказание сменяется прощением, и добрая совесть – как воспринимали ее античные зрители трагедии Эсхила – сменяла в конце концов дурную.

В более отчетливой и рефлектированной форме проявление совести можно видеть в знаменитом гении, или «даймоне» Сократа, который, по его словам, «всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет». Интересно, что Сократ настаивает на том, что голос принадлежит не ему, что, исходя из недр его духа, он всегда служит вестником иного знания, иной воли. Это знание всегда отрицательное, эта воля всегда отклоняет от того или иного поступка или занятия. У стоиков же дело обстоит совершенно иначе: совесть в их этической системе несет в себе знание о добре, ибо она связывает человека с верховным разумом («нусом»), управляющим миром. Согласно Овидию, она являет собою «Бога в нас», приобщая нас «вечному закону»; согласно Сенеке, в нас обитает дух, взирающий на добро и зло в наших душах. В целом можно сказать, что именно в учении стоиков было впервые с ясностью и полнотой сформулировано убеждение в том, что человек имеет некие обязательства перед Существом высшим, чем он сам, но заключенном в нем самом, и что он обладает слухом, чтобы внутри себя различать «голос Божий».

Слова «совесть» нет в Ветхом Завете, но фактически здесь можно найти такое развитое и глубокое учение о совести, какого нельзя встретить в самых высоких умозрениях и догадках языческих философов. Ибо здесь дана вечная основа человеческой совести – Бог, открывшийся человеку как Личность и повернувший к Себе всего человека, открывший его до самой глубины, – ибо Ты испытуешь сердца и утробы (Пс. 7:10). И вот такое знание о Боге, испытывающем самое сокровенное в человеке, эта способность обращаться к Испытующему, слышать Его, молиться Ему, называть Его составляет подлинную основу библейского учения о совести. Впрочем, здесь нет учения в прямом смысле слова, однако в Ветхом Завете выявлен и возвещен глубокий опыт переживания совести, который может быть понят лишь в свете Воплощения Христова, ибо в нем этот опыт приобрел свой истинный и изначальный смысл.

Совесть обнаруживает себя прежде всего в осознании греха. После грехопадения Адам прежде всего скрывается от лица Божия, ибо начинает стыдиться своей наготы. Вкусив от древа познания добра и зла, он впервые осознает ее, и в этом всплеске сознания обнаруживает себя и стыд перед самим грехом или, иначе говоря, совесть. Адам видит себя нагим и грешным, но видит как бы глазами Иного – глазами Творца. И тотчас пытается убежать от этого взгляда. Совесть приходит в мир вослед грехопадению и поначалу заявляет о себе лишь как о «дурной совести». Каин, убив Авеля, притворяется незнающим: Разве я сторож брату моему (Быт. 4:9) именно потому, что уже сознает себя убийцей. И само наказание, которое Господь налагает на него, может служить своего рода прообразом угрызений совести: Ты будешь изгнанником и скитальцем на земле (Быт. 4:12). Боль раскаяния навеки лишит покоя всякого потомка Каина; отныне он будет мучим жаждой искупления и личного, и первородного греха, тяготеющего над ним. Душа его станет скиталицей, пока не найдет своего вечного пристанища во Христе.

Понятие Закона тесно связывается в сознании и сердце ветхозаветного человека с понятием правды Божией (утверждающейся среди тех, кто исполняет Закон) и понятием суда (настигающим тех, кто Закон нарушает). Правда и суд – эти слова соединяются друг с другом и обретают свой первоначальный смысл в правосудии. Так, Господь избирает Авраама для того, чтобы он заповедал сынам своим и домѵ своему ходить путем Господних, творя правду и суд (Быт. 18:19). На лицеприятном правосудии, на суде «по правде» настаивает и Закон: По правде суди ближнего твоего (Лев. 19:15); Правды, правды ищи, дабы ты был жив и овладел землею, которую Господь, Бог твой, дает тебе (Втор. 16:20). Правда и суд, что вначале были лишь внешним предписанием, наказом судить по правде других, становятся – по мере усвоения ветхозаветного Откровения – внутренним законом жизни человека, который учится судить этой правдой самого себя. Понятия правды и суда проникают в сердце человека, становятся внутренним его достоянием, его правдой и его сокровенным судом, то есть именно тем, что на языке Нового Завета будет уже названо совестью.

И потому неудивительно, что совесть в Ветхом Завете раскрывает себя с наибольшей полнотой в Книге Псалмов и в Книгах Пророков. Здесь впервые она приобретает собственный голос – голос, идущий из глубины сердца человека. Глубина эта открыта для слова Божия и пронизана его присутствием. Когда Псалмопевец говорит: Услышь меня, Боже правды моей (Пс. 4:2), Суди меня, Господи, по правде моей и по непорочности моей во мне (Пс. 7:9), он свидетельствует о присутствии в себе правды Господней, о том, что сердце его ведает эту правду и открывает себя для суда ее. И хотя, как мы сказали, здесь еще нет самого слова «совесть», Псалмы и Пророки раскрывают перед нами опыт в каком-то смысле более первичный, более чистый, то есть не опосредованный никакой рефлексией: опыт прямого диалога живой души с Богом живым. Закон Твой у меня в сердце (Пс. 39:9); В сердце моем сокрыл я слово Твое, чтобы не грешить перед Тобою (Пс. 118:11) – эти и многие подобные им слова поистине предвещают то «исполнение» Закона в сердце человека, о котором возвестил и которое явил Собою Христос.

Знаменитый покаянный Псалом, коим Давид молился о прощении греха своего, поистине может быть назван Псалмом или поэмой о совести. Здесь присутствует не только все, из чего слагается сокровенная жизнь совести, то есть сознание своего греха (Ибо беззакония мои я сознаю, и грех мой всегда предо мною), стыд и как бы видение своего греха оком Божиим (Тебе единому согрешил я и лукавое пред очами Твоими сделал), безоговорочное признание правды Божией и непорочности суда Его (Так что Ты праведен в приговоре Твоем и чист в суде Твоем) здесь помимо всего этого заявляет о себе самосознание самой совести как правды, вложенной в сердце человека, как своего рода Откровения и Богоявления в нем (Вот, Ты возлюбил истину в сердце, и внутрь меня явил мне мудрость Твою) по-славянски яснее и глубже: Се бо истину возлюбил еси; безвестная и тайная премудрости Твоея явил ми еси). И еще одно открытие о совести содержится в этом Псалме: человек сам своими силами не может очистить ее; «омыть» совесть, «сотворить сердце чистое» может только Господь, на суд Которого человек приносит свои беззакония и свою изъязвленную грехами душу: Тот, Кто первым увидел «наготу» греха, может и отвратить лицо Свое от нее. Совесть исцеляется; получив прощение, человек вновь обретает радость прославления Господа; сокрушившись духом, он может теперь принести Ему жертву правды, и она не будет отвергнута.

Это и есть «исполнение» Закона, в котором брезжит уже новозаветное его понимание – в усвоении сердцем судящей правды Божией. Весь смысл Ветхого Завета заключается в этом постепенном духовном «исполнении» Закона, которое как раз и совершается в совести. Когда Иисус, войдя в синагогу Назарета и раскрыв книгу пророка Исаии, прочел: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное, Он, закрыв книгу, сказал ожидающим Его слова слушателям: Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами (Лк. 4:18–21). Это значит: Закон, истолкованный пророком Исаией как деятельная любовь к ближнему, на которую посылает его Дух Господень, ныне исполнился в Сыне Человеческом, пришедшем для того, чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф. 20:28). Это значит: ныне пришел час «исполнения» всякой правды; Христос, воплотивший ее Собою, открывает ее для людей, делает ее особой благодатной нормой отношений между ними. Эта норма, которая заключена в совести и по сути является ею, состоит в том, что люди должны жить «по-Божьи», что правда Божия, носящая в Новом Завете имя «любовь», должна навсегда утвердиться в их отношениях с Богом и с ближними, и что всякое попрание такой правды навлечет на себя суд этой распинаемой любви. Таково подлинное и сокрытое содержание Закона, Псалмов и Пророков, ради исполнения которого и пришел Христос.

Но, как мы знаем, Закон не был дан в этой чисто духовной, пророческой форме; в Откровении Моисеевом он был открыт Богом в виде множества культовых, жертвенных, этических, правовых, очистительных и бытовых предписаний. Закон – это не только Десять Заповедей, но и множество действий и которые необходимо было совершить и коими следовало перед Богом «оправдаться». «Оправдание», то есть повиновение судящей и освящающей правде Божией, которым приобретается «благоволение в очах Господних», получило в истории Израиля двоякое толкование: законническое и пророческое, то, что исходило из верности букве, и то, что уповало на дух. Конфликт этих двух толкований, можно сказать, даже двух вер в границах одной религии, назревал на протяжении всего Ветхого Завета; в начале Книги пророка Исаии мы видим его уже вполне сложившимся и осознанным: Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши. Я не слышу; ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову (Ис. 1, 14–17).

Два пути оправдания Законом создают и два вида верности правде Божией, то есть два типа совести. Не следует думать, что совесть простого повиновения буквальному смыслу предписаний Моисеевых была с самого начала ложной, что бремя заповедей, возложенное на иудея, всегда препятствовало живому общению с Богом; такой взгляд был бы и антиисторическим и антибиблейским. Без буквального исполнения Ветхого Закона не мог бы родиться и Дух Закона, который заговорил затем в Пророках и исполнился во Христе. Более того, ревностное и неукоснительное исполнение всего заповеданного Закона только и могло сохранить иудейский народ от мерзости идолопоклонства. Ибо в Священном Писании нет греха большего, чем обращение к иным богам; от этого рождаются и все неправды, и грехи плоти. Духовное прелюбодеяние с идолами оскверняет единый и нерушимый брак с Богом истинным или, как мы сказали бы на современном языке, пресекает диалог с Ним, то есть губит (по апостолу Павлу, «сжигает») совесть. Сын человеческий! – говорит Господь в Книге пророка Иезекииля. – Сии люди допустили идолов своих в сердце свое и поставили соблазн нечестия своего перед лицем своим: могу ли Я отвечать им? (Иез. 14:3). Там, где Господь умолкает, совесть, если еще можно говорить о ней, начинает обманывать. Требование верности и веры остается безусловным и неумолимым, не допускающим никаких компромиссов.

Однако путь ветхозаветной праведности привел к тому, что сама буква Закона окаменела и стала «идолом в сердце», и тогда Дух Закона восстал на этого идола. Ветхий Завет накопил в себе огромное напряжение этого конфликта, который так и не получил в нем окончательного разрешения. Правда Божия еще не нашла своего целостного воплощения в любви, не стала еще Благой Вестью о Царстве Небесном. Но когда эта Весть прозвучала, когда это Воплощение наконец было явлено миру, они были отвергнуты праведностью книжников и фарисеев, основанной на каменной верности букве Закона и попрании Духа его. Несмотря на свою ошеломляющую новизну, Новый Завет вырастал из Ветхого, ибо в нем при столкновении как двух типов веры, так и двух типов совести вся правда Божия возвестила о себе в Господе Иисусе Христе. Это столкновение, которое привело Сына Божия на Крест и положило начало нашему Искуплению и Спасению, содействовало среди прочего и углублению совести.

Однако смысл Ветхого Завета как в отношении совести, так и в отношении прочих понятий, на языке которых выражает себя мировоззрение христианина, вовсе не сводится лишь к историческим воспоминаниям или к выученным и оставленным урокам. Ветхий Завет и для нас обладает непреходящей значимостью; а опыт совести, пережитый и возвещенный в нем, входит и в сегодняшнее христианское наследие. Ибо Господь есть часть наследия моего и чаши моей, – как пророчески говорит песнь Давида (Пс. 15:5), и Откровение Его человеку никогда не может устареть, встреча с Ним никогда не может забыться. В свете Нового и вечного Завета мы можем сказать о нем, что это не только Откровение Закона, но и Откровение правды Божией, открытой Пророками в сердце человека, а, стало быть, и Откровение совести. Господи сил! Ты испытываешь праведного и видишь внутренность и сердце (Иер. 20:12). Господь есть и Бог правды, раскрывшейся до конца в Сыне Божием, пришедшем на землю «в зраке раба», дабы спасти нас и соединиться с нами.

В Евангелии мы также не встречаем учения о совести, и это объясняется прежде всего тем, что здесь как бы присутствует само ее средоточие, здесь обращается к нам сама Весть, которую Бог посылает людям, Весть Правды и Весть Царства. Вся она заключается в имени Иисуса Христа. Правда Божия отныне – это Его Учение, Его Жизнь, Смерть и Воскресение. В этой Правде голос Божий напрямую обращается к людям, не нуждаясь в иных посредниках, кроме Единородного Сына. Две природы во Христе соединены «нераздельно и неслиянно», и два голоса – Божий и человеческий – не вступают ни в малейший спор друг с другом, как и две воли в Нем. Евангелие – это Весть о Христе, которую человек слышит одновременно слухом уха и слухом сердца; эта Весть полностью раскрыта.

Иисус Христос обращается к сердцу и постоянно говорит о сердце, ибо оно остается средоточием сокровенной нравственной и религиозной жизни человека. Он слышит чужие сердца и умеет тотчас разгадывать их; Он видит и ожесточенных сердцем (Мк. 3:5), и окамененных (Мк. 8:17; Ин. 12:40), и прелюбодействующих в сердце своем (Мф. 5:28). Он благословляет чистых сердцем (Мф. 5:8), и внутреннее «решение» сердца видит во всяком внешнем проявлении человеческого характера: Исходящее из уст – из сердца исходит (Мф. 15:18). Именно сердце, то есть внутреннее, сущностное начало человека, вмещающее в себя как Правду Божию, так и неправду греха, остается для Христа главным мерилом, своего рода пробным камнем человека, и, по слову праведного Симеона Богоприимца, обращенному к Матери Божией, с рождением Иисуса Христа откроются помышления многих сердец (Лк. 2:35). В свете всего новозаветного Откровения это слово мы можем понять как подлинное пророчество о совести вообще и совести христианской.

Христос приходит не только как Пророк, Который читает закон, вложенный во внутренность и написанный в сердце (Иер. 31:33), но и как «Исполнитель» этого нового закона, как Тот, Кто «вложен», Тот, Кто «записан» в сердце. Он не только вразумляет, увещевает, учит, судит и просвещает словом Божиим; Он Сам есть Слово, Которое было в начале у Бога (Ин. 1:2), Он Сам есть Суд, коим Бог будет судить людей в последний день. Он не только говорит о любви, но Сам есть Любовь. Он нс только свидетельствует о Свете как Иоанн Креститель, но Сам есть Свет, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9).

И коль скоро мы веруем в то, что Иисус Христос и есть этот истинный Свет, просвещающий наше сердце, мы веруем и в то, что Он есть и непреложное начало совести. Просвещенная Иисусом Христом, совесть становится подлинным духовным зрением человека; если же мы изгоняем Иисуса Христа, заслоняем или оттесняем Его, это зрение затуманивается и меркнет. Притчу о зажженной свече у евангелиста Луки мы при внимательном чтении можем понять и как притчу о совести: Никто, зажегши свечу, не ставит ее в сокровенном месте, ни под сосудом, но на подсвечнике, чтобы входящие видели свет. Светильник тела есть око; итак, если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло; а если оно будет худо, то и тело твое будет темно. Итак, смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма? Если же тело твое всё светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как бы светильник освещал тебя сиянием (Лк. 11:33–36).

Совесть – это и есть духовное око, чистота которого определяется светом, который в тебе. Этот свет нам дан любовью и благодатью Божией; он – своего рода отблеск образа Божия, коим запечатлен человек. Если он не скрывает источник этого света, не ставит в сокровенном месте, не гасит его, то чистым становится и светильник тела – совесть, воспринимающая этот свет, пропускающая его через себя. Но смотри, не затемнен, не погашен ли этот светильник, не есть ли то, что ты принимаешь за свет, тьма? Тотчас вслед за притчей о зажженной свече в повествовании святого евангелиста Луки следует осуждение фарисейства, а затем Иисусом Христом произносится предостережение и против закваски фарисейской, которая есть лицемерие (Лк. 12:1). Сохраняя верность духу этого предостережения, можно назвать закваску фарисейскую и иным словом: бессовестность. Ныне вы, фарисеи, внешность чаши и блюда очищаете, а внутренность ваша полна хищения и лукавства (Лк. 11:39). Горе вам, фарисеям, что даете десятину с мяты, руты и всяких овощей, и нерадите о суде и любви Божией (Лк. 11:42). Лицемерие или, иначе говоря, бессовестность – это грех, который вызывает у Иисуса Христа самые горячие обличения, и потому оно ополчается на Него, ищет погубить и распинает своего Обличителя, соединив для этого фарисеев с Иродом, а первосвященников с Пилатом. Все они, имевшие разные интересы, бывшие доселе даже во взаимной вражде, объединяются против Света, просветившего всякого человека, пришедшего в мир, а это значит, и любого из них.

В русском тексте Евангелия слово «совесть» употребляется только раз: там, где говорится о прощении женщины, взятой в прелюбодеянии. Здесь дано непосредственное столкновение Закона, требующего побивать таких грешниц камнями и собравшего для этой цели толпу разъяренных людей, и совести, которая наедине обличала в том же грехе каждого человека этой толпы, уже державшего в руке камень. И вот что знаменательно: толпа тотчас распадается, каждый, отделяясь от нее, уходит сам по себе: Они же... будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посреди (Ин. 8:9). Совесть ставит каждого перед молчаливым свидетельством внутреннего света, и, оставшись с этим свидетельством один на один, всякий видит себя в числе обличаемых. В суде над Иисусом Христом произошло как раз обратное: коллективная бессовестность помогла каждому из участников судилища справиться со своей индивидуальной совестью (на примере Пилата перед нами как бы на минуту приоткрывается эта внутренняя борьба), и так из разрозненных, доселе даже враждовавших между собой людей создалась ненадолго плотная толпа гонителей, обративших всю свою ненависть не только на гонимого ими Пророка, не только на неузнанного ими Сына Божия, но и на собственную совесть, которая должна была обличать их Словом Его.

Таков урок совести, который преподает нам Евангелие. Речь не идет о какой-либо специальной «этике Иисуса», которая иной раз составляет предмет исследования протестантских богословов, и даже не о той совести, которую можно рассматривать как какую-то часть евангельской «этики», но о самой основе Евангелия. – Благой Вести, возвещенной нам Господом Иисусом Христом. И потому, повинуясь не одному лишь звучанию или строению слова, но и духовному смыслу его, мы, христиане, не можем отделить этой Вести от нашего понятия «со-вести».

Как известно, сам термин «совесть» (греч. «синидос») апостол Павел заимствовал у стоиков. Но он вложил в него столь новое и богатое содержание, что его по праву можно считать одним из создателей этого понятия. Именно из его учения понятие совести восприняли сначала христианские народы, а затем и прочие народы земли. Если мы с верой или просто по привычке называем совесть «голосом Божьим» в человеке, то, сознательно или бессознательно, следуем в этом апостолу Павлу, отказавшемуся от той абсолютной автономии совести, которую придавал ей стоический пантеизм, и открывшему богооткровенный характер совести как закона, вложенного Богом в каждого человека. Поэтому апостол совершенно преобразил «ветхую» стоическую совесть, заново открыв и переосмыслив ее. Основные высказывания апостола Павла о совести мы можем сгруппировать в следующие положения.

Во всех людях, в том числе и в язычниках, заложено некое верховное начало, которое судит дела и помышления всякого человека. Эта норма, пребывающая внутри человека и одновременно «над» ним, то есть предстающая ему субъективной и объективной, добровольной и принудительной, является непреложным масштабом всех его поступков. Апостол Павел называет эту норму или эту инстанцию законом, записанным Богом в сердце человека, благодаря которому он может отличать правое от неправого, доброе от злого. Об этом говорит знаменитый текст из Послания к Римлянам: Не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую, – в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа (Рим. 2:13–16). Здесь очевидно, что эта инстанция, эта скрижаль закона, записанная в сердце, и есть совесть, делающая каждого человека ответственным не только перед самим собой, но и перед Богом, начертавшим Свой закон во всяком человеческом сердце.

По своему содержанию дело закона, о котором свидетельствует совесть, есть своего рода ядро нравственного сознания, как оно сформулировано в Декалоге – Десятословии, десяти заповедях Закона Божия, дарованных на горе Синае чрез Моисея: то есть апостол за много веков до Канта (1724–1804) и последующего развития европейской мысли как бы ставит перед собой вопрос: как может быть поведение человека нравственным? На что опираются в нем правильные понятия о добре и зле и соответствующие этим понятиям поступки? Как люди, не знающие закона, могут повиноваться ему? Текст, приведенный выше, отвечает на все эти вопросы. Судя по нему, мы вправе сделать вывод, что Закон, в сущности, для всех един, ибо исходит от одного Творца: иудеям он дан в форме Откровения, язычникам – только в тех письменах, которые запечатлены у них в сердцах. Они повинуются не предписаниям писаного Закона, но предписаниям совести, которая этот Закон до них доносит, заставляя их осознать его.

Сознание неписаного закона непрочно: мысли язычников, не знающих Откровения, то обвиняют, то оправдывают одна другую. У них нет твердого ведения; то, что иудеям дано как дар Божий, должно родиться у них в «споре мыслей», то есть через мучительный опыт проступков и раскаяний. Но такой опыт, такой родившийся в муках внутренний закон может и должен подготовить их к будущему суду, когда... Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа, и они, не знавшие закона в земной жизни, могут быть оправданы. Это значит, что сердце язычника, повиновавшегося правде Божией, испытавшего себя внутренним своим судом, может отвести от него погибель и на последнем суде. Суд совести, который совершается здесь, на земле, может быть спасителен для всякого.

Апостол говорит, что все дела человеческие будут судимы Богом через Иисуса Христа. Это упоминание о Иисусе Христе чрезвычайно важно здесь для новозаветного понимания совести. Если бы его не было, мы оставались бы в границах Ветхого Закона, в рамках простого противопоставления писаных и неписаных заповедей. И получалось бы, что можно было бы оправдаться только одним их исполнением. Так кажется на первый взгляд, но, приняв его, мы оказались бы в странном противоречии со столь многими словами апостола Павла о том, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона (Рим. 3:28), что Христос искупил нас от клятвы Закона (Гал. 3:13), что конец закона – Христос (Рим. 10:4). Когда речь идет о духовной жизни, противоречия, которые кажутся неразрешимыми разумом, зачастую снимаются на более глубоком уровне. Человек, исполняющий закон, написанный в его сердце, повинуется прежде всего Слову, изрекшему этот закон, следует путем той жизни, которая была cвem человеков (Ин. 1:4). Этот свет раскрывается в нем через совесть. Совесть, повелевая исполнять дела закона, данного чрез Моисея, следуя как бы внешним принудительным предписаниям, самим по себе ничуть не спасительным, тем самым невидимо и незаметно открывает душу человека для той благодати и истины, которые произошли чрез Иисуса Христа (Ин. 1:17). Суд совести – не только предварительный, но и подлинный, то есть окончательный суд в той мере, в какой может прозвучать в ней весть и слово Иисуса Христа.

Но в условиях земного существования суд совести окончательным быть не может, то есть не может нам здесь твердо обещать оправдание или спасение. Тот же апостол Павел говорит и о совести, признающей идолов (1Кор. 8:7), и о совести оскверненной (Тит. 1:15), порочной (Евр. 10:22) и даже о сожженных в совести своей (1Тим. 4:2). Последние, кстати, которых апостол Павел называет лжесловесниками, грешат прежде всего лицемерием, ибо они, одержимые, как и фарисеи, идеями теперь уже не ритуальной, а «христианской» чистоты, запрещают вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил (1Тим. 4:3). Это значит: совесть, не имеющая опоры в правом учении (сегодня мы вправе сказать – в учении Церкви) всегда может подвести. Грех лжесловесников – в личине ложной праведности, которую они на себя надевают, противопоставляя себя жизни апостольской христианской общины, которая кажется им недостаточно чистой и возвышенной. Поэтому суд совести лишь тогда может быть надежным и в конечном счете спасительным для нас, когда совесть говорит в нас голосом Самого Иисуса Христа, когда этот голос не искажен и не заглушен, когда он не подменен никакими иными голосами. А критерием такой подлинности может быть только вера, которую мы разделяем со всей апостольской общиной, сегодня же – со всей Церковью. Непреложный суд подлинной, неподмененной совести может быть удостоверен только подлинной верой в Иисуса Христа. Без веры мы всегда можем оказаться в плену у совести, признающей идолов (1Кор. 8:7), заставляющей нас служить им.

Что касается пищи, которую запрещают употреблять лжесловесники, то апостол языков идет настолько далеко, что не запрещает категорически употребление в пищу того, что считается идоложертвенными яствами. Он знает, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого (1Кор. 8:1, 4). Тот, кто участвует в идоложертвенных трапезах с чистой совестью, не оскверняет себя, но тот, кто есть идоложертвенное как жертвы идольские, берет грех на совесть. Христианин свободен и должен руководствоваться в таких делах лишь собственной совестью. Берегитесь, однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных (1Кор. 8:9). Но свободная совесть христианина должна отдать себя во власть любви. Речь идет о любви к ближнему, к немощному брату, которого употребление в пищу идоложертвенного может и соблазнить. Ибо если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное? И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос (1Кор. 8:10–11).

Ныне не приносятся языческие жертвоприношения, после которых поедается мясо тельцов, козлов и баранов, но духовная ситуация, описанная апостолом Павлом, остается удивительно актуальной во все времена. Христианин может не признавать никакого мистического или магического смысла в тех или иных действиях, но при этом он участвует в ритуалах, которые значимы для других, которые недвусмысленно исполнены для них антихристианского смысла. Он, положим, имеет знание, но при этом, боясь ли себя выдать или соблюдая приличия, он непрочь бывает посидеть за столом в капище, где примеру его следует другой, немощный, колеблющийся, не имеющий таких твердых знаний о Боге Едином и идолах. Тем самым он соблазняет его на путь идолопоклонства, на путь двоящихся мыслей (Иак. 1:8), на путь подмены, на котором всегда внушается мысль, что есть много богов и господ много (1Кор. 8:5), и Иисус Христос – лишь один из них. Апостол не следует какому-то общему для всех закону, но, побуждаемый и назидаемый любовью, добровольно налагает на себя ограничения. Здесь он волен решать; чтобы не смутить кого-либо, ради совести, как он говорит, и ради пользы других, он отказывается от участия в любых ритуальных действиях, которые для язычников имеют смысл жертвоприношений. Совесть же разумею не свою, а другого: ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью? (1Кор. 10:29).

Свободу своей совести апостол Павел не ставит в зависимость от человеческого суда. Она как будто оказывается для него последней инстанцией. Однако решение ее в том, что касается конкретного вопроса, можно ли употреблять в пищу идоложертвенное, можно ли участвовать во всенародных пиршествах, устраиваемых после жертвоприношений, он ставит в зависимость от Евхаристии. Евхаристия как бы сама подсказывает совести ответ на ее вопрос: Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской (1Кор. 10:21). Идолы сами по себе – ничто, но участвующие в жертвоприношениях идолам и разделяющие затем общественные трапезы, устраиваемые при капищах, приносят тем самым жертвы бесам, а не Богу. Евхаристия, Бескровная Жертва, являющая собой единственную Жертву Самого Христа, не допускает никакого участия в жертвах или служениях иным богам, иным господам. Из всего контекста восьмой и десятой главы Первого Послания к Коринфянам можно прочитать такую мысль апостола Павла: именно Евхаристия должна быть подлинным, глубинным масштабом христианской свободы и совести.

И как Евхаристия открыта для всех верных, так в принципе и совесть того, кто честно проходит служение Божие, должна быть открыта не только Богу, но и совести братьев. Когда апостол Павел говорит, что мы (имея в виду себя), открывая истину, представляем себя совести всякого человека пред Богом (2Кор. 4:2), он, нс смущаясь видимым противоречием с прежними своими словами, ставит свое служение истине перед судом совести всякого человека при условии, что и его, и чужая совесть будут испытаны судом Божиим. Истина, которую проповедует апостол Павел, может быть удостоверена всякой совестью и быть как бы в повиновении у нее, но лишь в том случае, если эта совесть всецело открыта Богу и пронизана страхом Божиим: Итак, зная страх Господень, мы вразумляем людей, Богу же мы открыты; надеюсь, что открыты и вашим совестям (2Кор. 5:11). Вразумляя людей, апостол Павел надеется, более того, он уверен, что провозглашаемую им истину они могут почерпнуть не только в его словах, но каждый в своей совести. Совесть, открытая Богу, подтверждает и истину о Боге, ибо несет ее в себе – таков смысл его слов.

При этом апостол Павел многократно настаивает на том, что всякий человек обязан повиновением лишь своей совести, предостерегая одних, особо ревностных, против осуждения других, называемых им немощными в вepe. В этом отношении особо интересна четырнадцатая глава из Послания апостола Павла к Римлянам. Здесь речь идет о тех новообращенных, которые страшились отступиться от некоторых обычаев и предписаний Моисеева Закона. Это люди мнительной совести, которые стремятся сохранить верность обоим Заветам. Апостол Павел призывает не спорить с ними, ибо всякие споры уменьшают братолюбие: Немощного в вepe принимайте без споров о мнениях (Рим. 14:1). Далее апостол Павел подводит подлинное богословское обоснование того, что мы теперь назвали бы свободой совести: Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест, потому что Бог принял его. Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он, или падает. И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его (Рим. 14:3–4).

Буквальный смысл этого текста очевиден для нас: и сегодня постящийся не должен осуждать непостящегося, праведный – грешника. Прежде всего это относится к пастырям; принимая исповедь, выслушивая чужие грехи или просто сталкиваясь с мелкими повседневными нестроениями в приходской жизни, он должен пуще всего хранить себя от осуждения, на которое так легко бывает соскользнуть. И как, осуждая (ибо нельзя не осудить грех), сохранить милость к грешнику? Пожалуй, и на этот вопрос мы найдем ответ у апостола Павла. Всякий, cmoum он, или падает, открыт перед Господом, и Господу предстоит и судить его. Совесть служит предварением этого суда. Нельзя человеку раскрыть больше того, чем раскрыто ему его совестью, которой он, хорошо ли, плохо ли, повинуется. Научить этому повиновению своих пасомых – задача пастыря, который должен уметь говорить с человеком-грешником как бы от лица его внутреннего суда, от лица его совести. Не судить самому, но предоставить Богу, обитающему в чужой душе, судить ее грех. Если пастырь сумеет отказаться от всякого человеческого суда (а это требует немалого смирения) и весь суд предоставит Богу, он скорее научится сострадать грешнику, а сострадая – и уважать решения чужой совести, ибо каждый из нас за себя даст отчет Богу (Рим. 14:12).

Апостол, сам прошедший эту науку, поэтому и мог говорить другим: Всякий поступай по удостоверению своего ума (Рим. 14:5), ибо верил в чужой разум, чужую совесть. Он верил, в то, что можно назвать «боговдохновенностью» свободной верующей совести, верил в то, что она есть место встречи с Богом Живым, верил в силу и непреложность ее суда и потому отстаивал ее право на собственный выбор в области обрядовых предписаний и богословских мнений – надлежит быть и разномыслиям между вами (1Кор. 11:19). Единственным критерием совести должна быть, по мнению апостола Павла, вера. Но и вера, как он иногда толкует ее, должна корректироваться совестью, удерживая ее от превозношения и суда: Ты имеешь веру? имей ее сам в себе, пред Богом. Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает. А сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не no вepe; а все, что не no вере, грех (Рим. 14:22–23).

Все, что нe no вере, грех. В верующей душе вера и совесть не могут противоречить друг другу; если между ними начинается спор, то обе стороны в нем оказываются побежденными. Вера и совесть должны взаимно наставлять, просвещать и укреплять друг друга, и союз их, без которого немыслима внутренняя жизнь христианина, должен служить основой для другого союза: благодати и суда, покаяния и упования. И пастырю в его духовнической работе прежде всего надлежит помнить об этом союзе. Ведь ему нередко приходится сталкиваться с верой, которая живет, словно обходясь без суда, без раскаяния, без слез и памяти смертной. Такая вера чаще всего обращает свое осуждение на других, любит учить, легко впадает в тон непогрешимости и, непримиримая к другим, бывает готова простить себе все что угодно. Носители ее нередко бывают склонны к видениям, пророчествам и экстазам, с поразительной, чуть ли не детской простотой соединяя свои «парения в духе» с самыми непотребными делами на земле. Это своего рода «хлыстовский тип», в православии достаточно редкий, но и достаточно вредный по своему влиянию на людей легковерных и темных; непостижимая уверенность в своей правоте вместе с предсказаньями и «тайнознаниями» иной раз могут произвести впечатление. Гораздо чаще встречается «тип фарисейский», который достаточно хорошо описан и изучен, чтобы говорить о нем подробно, и который можно определить одним словом: здесь вера теряет свою связь с совестью. И потому мы не погрешим против духа учения, духа благовествования апостола Павла, если, заменив слова в его фразе, скажем: «Все, что не по совести, грех», тем более что совесть отнюдь не всегда выступает у него в качестве судебной инстанции. В том же Послании к Римлянам, в тринадцатой главе, где находится его знаменитое увещевание о послушании властям, апостол Павел говорит, что надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести (Рим. 13:5). Совесть может не только предостерегать и наказывать, но и побуждать. Она, как и вера, может быть творческой. И если следует повиноваться слуге Божию, то сколь важнее и сколь труднее повиноваться Самому Богу, ибо такое повиновение никак нельзя свести к одному лишь исполнению заповедей и предписаний. А повиновение Богу для христианина означает повиновение Сыну Его, исповедание Его власти, следование Его Слову и Его жизненному делу, как Сам Он был послушен Отцу даже до смерти, и смерти крестной (Фил. 2:8). Если апостол Павел прямо не говорит о послушании Иисусу Христу «по совести», то потому лишь, что такое послушание вытекает из каждой его строки, из его жизни, служения и мученической кончины. Но как можем мы «по совести», то есть деятельно, творчески, всей душой, всей крепостью, всем разумением повиноваться Иисусу Христу? И на этот вопрос апостол Павел дает нам ответ, который нс перестанет поражать нас, – собственным признанием, собственным исповеданием. Речь идет о девятой главе Послания к Римлянам, где он говорит о своих братьях по плоти, об израильтянах, не узнавших своего Мессию: Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти (Рим. 9:1–3). Здесь перед нами свидетельство совести уже преображенной, совести в Духе Святом, уподобившейся Христу. И эта совесть говорит о своей печали. Печаль ее в том, что израильтяне, которым принадлежит усыновление, и слава, и заветы, и законоположение, не узнали своего Спасителя, искали не в вepe, а в делах закона, преткнулись о камень преткновения (Рим. 9:4, 32). Как же можно печалиться в Духе Святом, как можно мучиться совестью в Боге? Но в этой великой печали, в великом сострадании апостола Павла таинственно изображается для нас печаль Самого Сына Божия, сострадавшего всему роду человеческому. Как тут не вспомнить молитвы: «Небо терпел еси, Владыко, милосердия ради милости Твоея, зрети от дьявола мучима рода человеча, но пришел еси и спасл еси нас».

Вот почему свидетельство совести апостола Павла есть свидетельство совести, принявшей в себя Христа, служащей Ему, повинующейся Ему так, как Сам Он повиновался Отцу, приняв зрак раба и отлучив Себя от славы Божией. И такой в принципе должна быть совесть всякого христианина, который сердцем болеет о ближних своих, и в особенности о тех, кто не принял радостной Вести Спасителя. Такой должна быть и совесть пастыря, радеющего о своей пастве. И здесь, вслушиваясь в апостольское свидетельство о совести, внимая его духу, уместно повторить и продумать вновь столь часто напоминаемые слова Самого Господа: Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец. А наемник не пастырь (Ин. 10:11–12).

Совесть для апостола Павла – это прежде всего выражение власти Божией, которой подчинены люди, и они судят себя этой властью. Они сами свободно, повинуясь лишь своей вере, открывают сердца Богу. Но, отказываясь от этого, закрывая свои сердца, они, как можно понять некоторые слова апостола Павла, как бы ставят себя под суд внешний, тот, который они для себя не избирают. Ибо если бы мы судили себя сами, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа (1Кор. 11:31–32). И вместе с тем совесть – знак великой милости Божией, не оставившей никого из людей, в том числе и язычников, имеющих закон, написанный в сердце, могущий послужить залогом спасения и даже стать источником Света. В каких бы греховных или мировоззренческих дебрях ни заблудилось сердце человеческое, оно не забыто Богом, не покинуто Им, и свидетельствует о том прежде всего совесть. Совесть – место подлинной встречи с Богом, проводник Его волк, и там, где она не бежит от Бога, но открывает себя Ему, предоставляет себя Его присутствию, путь ее не может расходиться с путем веры. На этом пути, который часто бывает крутым и извилистым, Бог Сам выходит навстречу совести, помогает ей прозреть, уразуметь себя верой, посылает ей Духа Своего, Который, по словам апостола Павла, ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (Рим. 8:26). Совесть же, принявшая Духа Святого, преображенная Им, повинуясь уже Ему, а не слепому закону, ведет нас спасительным путем Агнца Божия, взявшего на Себя грех мира.

В патристический период не было создано особого учения о совести; когда отцы Церкви обращались к этому понятию, они опирались в основном на то, что было сказано стоиками и Библией. На греческом Востоке, следуя Новому Завету, сильнее подчеркивали связь совести с верой, а через веру – с Духом Святым. Так, Ориген (ок. 185–254) под совестью понимал внутреннюю основу человека, его сердце, которое, если оно просвещено верой, все связывает с Богом, судит обо всем как бы с Его высоты. Совесть он представлял как своего рода религиозное осознание себя перед лицом Божиим, как сердечное ведение, которое в конечном счете направляется Иисусом Христом.

Для блаженного Августина (354–430) совесть представляет собой орган, который делает человека способным к восприятию иного, трансцендентного мира; она есть как бы пространство для диалога между Богом и душой. Для блаженного Иеронима (ок. 340–420), развивавшего учение о совести в своем толковании видения пророка Иезекииля, совесть – одна из «энергий», «сил» или способностей души человека (наряду со способностями познавать, чувствовать и желать), способность внутреннего предостережения и порицания. В дальнейшем на Западе наиболее развитые богословские теории совести были созданы Альбертом Великим (1193–1280) и Фомой Аквинским (1225 или 1226–1274), а также доминиканской и францисканской плеядой богословов. В новое время было создано немало и чисто философских интерпретаций совести; наиболее известные и оригинальные из них принадлежат Канту (1724–1804), Фихте (1762–1814), Гегелю (1770–1831) и Хайдеггеру (1889–1976).

Здесь мы, однако, рассматриваем проблему совести лишь в аспекте пастырского богословия, то есть в плане конкретной, практической работы пастыря-духовника с его прихожанами, с людьми, которые будут приходить к нему со своей больной, измученной или, наоборот, спящей совестью. Для этой цели, помимо твердой библейской и прежде всего новозаветной основы учения о совести, пастырю необходимо знать духовные советы и наставления великих подвижников и учителей Восточной Церкви, которые уже многие века направляли ее верных чад на прямой и испытанный путь христианской жизни.

Святые отцы не столько учили о совести, сколько жили ею и учили тому же других. Связь совести с Богом была для них очевидна, но эту связь они, по примеру апостола Павла, видели написанной в сердце или в «естественном» законе.

«И по преступлении осталось ведение, – говорит Макарий Великий (301–391). – Когда разбойника берут в суд и начинают судить, князь спрашивает его: „Когда делал ты зло, ужели не знал, что будешь пойман и предан смерти?“ И разбойник не осмелится сказать, что не знал, потому что было ему сие известно. И блудник не знает разве, что делает худо? И тать не знает разве, что грешит? Так люди и без Писания, по естественному смыслу, не знают разве, что есть Бог? Невозможно будет им в оный день сказать: не знали мы, что есть Бог. Ибо в громах и молниях с неба вещается им: не знаете разве, что есть Бог, управляющий тварию?»

Здесь, начав от разбоя и блуда, Макарий Великий обличает грех неверия, неведения Бога. Он говорит именно о грехе, о грехе, что не веруют в Меня (Ин. 16:9), по слову Спасителя. Через «громы с неба» и сознание греха людям возвещается искони заложенная в них правда о Боге («что есть Бог, управляющий тварию»), и потому не бывает и не может быть «чистого» и «безгрешного» неведения Бога, но всегда полусознательное своевольное отвержение Его. И таким образом «естественный закон» – совесть – служит в то же время и «естественным союзником» всякого человека, желающего жить по закону Божию. Тем более становится она союзником пастыря, чье призвание в том и заключается, чтобы научить жить по этому закону. Имея такого союзника, он может увереннее действовать, обличая грех (но не унижая грешника), преодолевая сопротивление косности, малодушия, лени, самооправдания, с которым неизбежно приходится сталкиваться в исповеднической практике. Проповедуя «Бога в вышних», он должен прежде всего пробуждать Бога в сердце и совести, ибо это не разные боги, но Единый Бог – Отец, Сын и Дух Святой. И этот Бог многообразно открывается человеку, давая уразуметь Себя яснее всего в совести. Но и «естественное» откровение совести не является неизменным, данным однажды и навсегда, оно, как это разъясняет нам одно из «Подвижнических слов» преподобного аввы Дорофея (VI в.), имеет свою историю: «Сотворив человека, Бог всеял в него нечто Божественное, – некий подобный искре помысл, имеющий в себе и свет, и теплоту, – помысл, просвещающий ум и показующий ему, что добро и что зло. Называется сие совестью, – и она есть естественный закон. Следуя этому закону – совести, патриархи и все святые, прежде писаного закона угодили Богу. Но когда люди чрез грехопадение закрыли и попрали совесть, тогда сделался нужен закон писаный, стали нужны святые Пророки, нужно сделалось самое пришествие Владыки нашего Иисуса Христа, – чтобы открыть и воздвигнуть ее, – чтобы засыпанную оную искру снова возжечь хранением святых Его заповедей».

И далее преподобный дает подлинное наставление о том, как жить и как спасаться «по совести», которое может послужить образцом для всякого пастыря: «Ныне в нашей власти или опять засыпать ее (то есть «искру совести»), или дать ей светиться в нас и просвещать нас, если будем повиноваться. Когда совесть наша говорит нам сделать что-либо, а мы пренебрегаем сим, и когда она снова говорит, а мы не делаем, но продолжаем попирать ее, тогда мы засыпаем ее, и она уже неявственно говорит нам от тяготы, лежащей на ней, но как светильник, сияющий за завесою, начинает показывать нам вещи темнее и темнее. Как в воде, помутившейся от многого ила, никто не может узнать лица своего, так и мы, по преступлении, не разумеем, что говорит нам наша совесть, так что нам кажется, будто ее вовсе нет у нас».

Совесть называется соперником, потому что всегда сопротивляется злой воле нашей и напоминает нам, что́ мы должны делать, но не делаем, осуждая нас. Посему Господь и назвал ее соперником, и заповедует нам: Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним (Мф. 5:25), то есть в мире сем, как говорит святой Василий Великий.

Будем же хранить нашу совесть, пока находимся в мире сем, не допустим, чтобы она обличала нас в каком-либо деле, не будем попирать ее ни в чем, хотя бы то было самое малое. Знайте, что от пренебрежения сего малого и в сущности ничтожного, мы переходим к пренебрежению и великим. Если кто начнет говорить: «Что за важность, если я съем эту безделицу? Что за важность, если я посмотрю на ту или иную вещь?», то от этого «что за важность в том, что за важность в другом» впадает он в злой навык и начинает пренебрегать великим и важным и попирать свою совесть, а таким образом, закосневая во зле, будет он в опасности придти и в совершенное нечувствие.

Совесть хранить должно и в отношении к Богу, и в отношении к ближнему, и в отношении к вещам. В отношении к Богу тот хранит совесть, кто не пренебрегает Его заповедями; и даже в том, чего не видят люди, и чего никто не требует от нас, он хранит совесть свою к Богу втайне. Хранение совести в отношении к ближнему требует, чтобы отнюдь не делать ничего такого, что, как мы знаем, оскорбляет или соблазняет ближнего делом или словом, или видом, или взором. Хранение совести в отношении к вещам состоит в том, чтобы не обращаться худо с какой-либо вещью, не давать ей портиться и не бросать ее без нужды. Во всех этих отношениях должно хранить совесть свою чистою и незапятнанною, чтобы не попасть в беду, от которой Сам Господь предостерегает нас.

Здесь перечислены три обязанности совести – в отношении к Богу, в отношении к ближнему и в отношении к вещам. Для простоты рассмотрим их в обратном порядке.

Хранение совести в отношении к вещам распространяется на весь тварный материальный мир и на весь мир предметов, созданных человеком. И если преподобный наказывает нам «не обращаться худо с какой-либо вещью», то при расширительном толковании этой «вещью» может стать вся живая и неживая природа, которая в наше время оказалась под угрозой великого оскудения и ограбления, и которая более чем когда-либо требует к себе поистине совестливого, поистине религиозного отношения. Хранение христианской совести в отношении к природе, созданной Богом и предоставленной Им в пользование человеку, может стать одной из достойных тем пастырской проповеди. Угрожающий нам ныне экологический кризис свидетельствует не только о могуществе, но и о греховности человека, столь бессовестно, хищнически пользовавшегося этим даром Божиим. Можно говорить о совести и в отношении к земле – тема эта, кстати, имеет глубокие мистические корни в благочестии русского народа – и в отношении к животным, которые нуждаются в проявлении человечности с нашей стороны. Дружба святых с дикими зверями служит наглядным выражением особо благодатного состояния совести. И не только звери, но и весь вещественный мир, окружающий таких святых, иногда – как это открывается даже обыкновенным людям – как будто поворачивается к Богу, возвращается к своему райскому состоянию.

О хранении совести в отношении к ближнему преподобный авва Дорофей говорит в том же месте: «Авва Иоанн, ученик аввы Варсонофия, имел обыкновение повторять следующие четыре изречения, – иногда одно, иногда другое, при отпуске от себя приходивших братий: «чрез сохранение совести в отношении к ближнему рождается смиренномудрие; никогда не должно предпочитать свою волю воле брата своего; бегай от всего человеческого и спасешься; друг друга тяготы носите и тако исполните закон Христов (Гал. 6:2). Каждый раз он предварял сии изречения такими словами: „Сказал я однажды, брат, Бог да сохранит любовь; отцы сказали, и после сего прилагал одно из своих изречений».

Здесь в форме чрезвычайно краткой и емкой, как это часто бывает у великих подвижников, изложены основы «евангельской этики». Этика Ветхого Завета требует: не делай другому того, чего не желал бы, чтобы сделали тебе. Евангелие преображает это требование: вместо предупреждения, вместо запрета «не делай», оно учит носить тяготы другого, предпочитать чужую волю своей, приобретать смиренномудрие и чистую совесть в отношении к ближнему, то есть преображать ветхую заповедь любовью, и в то же время ради чистоты и бескорыстия этой любви избегать «человеческого», то есть всего суетного, тленного, замутненного грехом. Ибо хранение совести в отношении к ближнему неотделимо в православном христианстве от хранения совести в отношении к самому себе и в отношении к Богу. Совесть едина, и тот, кто берет на себя бремя «закона Христова», взваливая на себя чужие тяготы, исполнит его и на самом себе. Тот, кто предпочитает волю брата собственной воле, предпочтет, конечно, и волю Божию, дабы совершилась она в нас самих, в нашей жизни, но прежде всего в нашей совести.

«В какой мере удручаешь свое тело, в такой же испытуй свою совесть, – говорит преподобный Нил Синайский († ок. 450). – Познавай себя самого, ощущая тайные расхищения помыслов, чтобы, оставаясь нечувствительным к тайным их окрадениям, не придти нам в омрачение от мысли, будто бы добродетели пожинаются одной суровостью жизни».

Совесть, как ясно говорит святой Нил, есть прежде всего орган самопознания. Христианин должен непрестанно испытывать самого себя, испытывать помыслы, не расхищаются ли они тайно грехами, не крадет ли их кто у Бога. Самопознание святого, каким оно приоткрывается нам здесь, есть путь к подлинному Богопознанию, и ведет он всегда через совесть. Об этом можно найти множество наставлений у древних святых отцов и учителей Церкви.

«Совесть, – говорит преподобный Марк Подвижник (V в.), – есть естественная книга (велений Божиих); деятельно читающий оную получает опыты Божественного заступления».

Преподобный Никита Стифат (XI в.) учит: «Познай себя самого: и это есть воистину истинное смирение. Всякий познавший себя почил от всех дел, кои по Богу, и почил во святилище Божием, в мысленное богослужение Духа, и в Божественное пристанище бесстрастия и смирения. Не познавшие же себя чрез смиренномудрие еще в труде и поте шествуют путем жизни сей. Когда кто познает себя, а это требует многого вовне охранения, упразднения от дел мирских и строгого испытания совести, – тогда тотчас внезапно приходит в душу и Божественное некое паче слова смирение, приносящее сердцу сокрушение и слезы теплого умиления, так что тогда испытывающий его в себе почитает себя землею и пеплом, червем, а не человеком, недостойным даже животной сей жизни, за превосходство сего дара Божия».

Итак, «по преступлении осталось ведение»; и отцы называют его совестью. Нам надлежит деятельно, строго, смиренно испытывать себя ею, приносить грехи свои ей на суд или, другими словами, познавать себя во всей своей греховности. И такое познание откроет нам: все, чем мы владеем, все, что нам дано, есть дар неизъяснимого милосердия. Когда мы храним совесть свою в отношении к Богу, мы со слезами благодарим Его и с сокрушением каемся. Это и есть итог нашего самопознания, испытания совести: покаяние и благодарение. Познавая себя до глубины души, допрашивая с пристрастием свою совесть, мы открываем ее Богу, делаем ее невидимым храмом Божиим. Как открывать совесть Богу, как хранить ее в отношении к Нему, об этом говорит нам молитвенный и покаянный опыт святых.

«Если молишься Богу о брани, чтоб Он взял ее от тебя, и Он не слышит тебя, не малодушествуй, ибо Он лучше тебя знает, что полезно тебе, – говорит преподобный авва Исаия (IV в.). – Но когда молишь Бога о всяком прошении твоем во время брани, не говори: возьми от меня тο-тο, и дай то-то, а молись, говоря так: Господи, Иисусе Христе, помоги мне и не попусти мне согрешить против Тебя, ибо я заблудился; не попусти мне последовать воле своей, не попусти мне погибнуть во грехах моих; ущедри Твое создание, не презри меня, яко немощен есмь, не остави меня, яко к Тебе прибегох; исцели душу мою, яко согреших Тебе; предо мною все стужающие мне, – и нет мне прибежища, разве к Тебе, Господи, спаси меня ради щедрот Твоих, да постыдятся все, восстающие на меня, ищущие душу мою – истребить ее; ибо Ты, Господи, силен во всем, а чрез Тебя есть слава Богу и Отцу и Духу Святому, во веки. Аминь. Тогда совесть втайне скажет сердцу твоему, ради какого дела не внемлет тебе Бог; твое же дело будет потом не пренебречь то, но, что ни скажет она тебе сделать, сделай. Нельзя тому быть, чтобы Бог не услышал человека, когда человек не преслушает Бога. Он недалеко от человека, но пожелания наши не попускают Ему услышать нас».

Совесть – соперник, когда мы противимся Богу, но она же и союзник наш, и тайный друг, и вестник Божий, и страж, указующий, в отношении к чему следует отсекать свою волю. Совесть – носительница покаяния и страха Божия, и в этом смысле она есть и «начало Премудрости». Премудрость эта хранит нас от худшего – от врагов, которые не помилуют нас, если мы отвернемся от предупреждений совести. «Познали ль вы, братие, – продолжает тот же авва Исаия, – участь последующих волям своим злым и попирающим совесть свою – что постигло их? Не будем же ревновать им, возлюбленные, но поревнуем святым, не послушавшим греха даже до смерти, а слушавшимся святой совести своей и наследовавшим Царство Небесное».

Вот в чем состоит великое призвание христианской совести – сделать нас святыми, наследниками Царства Небесного, соединить нас с Самим Богом. И хотя такое единство – удел лишь великих святых («только тех одних не обличает совесть, наставляет преподобный авва Фалассий (V в.), – которые или достигли верха добродетели, или ниспали в самую глубь зла»), но и для всех людей оно остается целью их христианской жизни. Ибо, как говорит святой Макарий Великий, «Господь наш Иисус Христос для того и пришел, чтобы изменить, преобразить и обновить естество, и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, создать вновь, растворив ее Божественным Духом. Он пришел верующих в Него соделать новым умом, новой душою, новыми очами, новым слухом, новым языком духовным, одним словом – новыми людьми».

Проведя нас через суд Божий, совесть должна обновить в нас ум, душу, зрение, то есть соделать новой тварью. Здесь открывается иной – сотериологический – аспект совести, который более всего подчеркивают святые отцы: суд совести спасителен, ибо единение с Богом, пришедшим во плоти, с Богом Словом, восстановило в нас естество, поврежденное грехом. «Божество Слова, – говорит святой Максим Исповедник (582–662), – будучи всегда соприсуще верующим в Него, заглушает закон греха, сущий во плоти». Так учение о совести великих учителей Восточной Церкви вторит учению Евангелия и апостола Павла. Здесь говорится о духовном присутствии Христа в совести, просветившего всякого человека, грядущего в мир, разрешившего нас от клятвы, восстановившего естество наше, положившего конец скитаниям грешного и неприкаянного человечества, чаявшего искупления. Закон, начертанный в сердце, заговорил устами Христа, открывшегося в глубине совести. Закон естественный делается законом благодатным, законом Божественным, законом, приобщающим нас к Богу, через Слово, соприсущее совести нашей. Следуя совести, исполняя послушание ей «даже до смерти», мы предоставляем возможность Слову воплотиться в нас, уподобить нас Себе. Так сотериологический аспект учения о совести, который непосредственно вырастает из нравственного и догматически-библейского, подводит нас к самому глубокому и оригинальному в богословии Восточных Отцов – к учению о теозисе, обожении. Сын Божий сошел на землю, чтобы всех нас сделать сынами Божиими, – это положение Древней Церкви, на разный лад повторяемое многими отцами, находит свое подтверждение и в их учении о совести. Соединение со Христом, обожение – вот подлинная конечная цель хранения совести в отношении к Богу, к которой подводит нас святоотеческая мысль.

Такая цель, какой бы высокой она ни казалась, никогда не должна исчезать из виду пастырского богословия и пастырской практики. Совесть, будучи источником Откровения Бога Слова внутри нас, может и, стало быть, призвана стать началом преображения в Слово. И потому пастырь, памятуя о карающей функции совести, действуя как бы заодно с ней, не должен забывать и о преображающей ее энергии. В настоящей – беспокойной и творческой совести оба эти вида деятельности составляют одну; так полное изменение ума и строя нашей души, евангельская «метания» и есть покаяние и преображение одновременно. «Метания» и поныне остается благодатным долгом или уделом христианина, и если «не сообразовываться с веком сим», а говорить о высоком нашем призвании, каждая исповедь должна стать преображающей, очищающей и просвещающей, трудной и радостной службой совести. Обращаясь к совести людей, сидящих еще «в тени смертной», говорил Господь: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 4:17).

Царство Небесное приблизилось и невидимым вошло в Церковь Христову, хотя и нельзя сказать, чтобы оно слилось или отождествилось с нею. Все члены ее могут считать себя уже стоящими на пороге этого Царства. Но если спросить, кто из них достоин стоять хотя бы на его пороге, то как не вспомнить, что и святые, когда еще живут здесь, на земле, не находят в себе такого достоинства. Тем более мы, испытывая свою совесть, найдем себя еще менее достойными стоять вблизи этого дарованного нам Царства. Оттого Церковь, делая нас как бы уже его гражданами, и учит нас покаянию, и только благодаря ему мы и можем принадлежать к ней, принимая ее таинства. И коль скоро покаяние – дело совести, то, значит, именно совесть вслед за верой делает нас христианами. Более того, качество нашей христианской жизни зависит от степени развития в нас совести.

Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное (Мф. 4:13), – говорит Господь. Слова эти перекликаются с другими, не менее известными: Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:20–21). Царство Божие приближается изнутри и потому требует очищения для него, требует «брачной одежды», которою облекает нас покаяние. Однако оно не придет приметным образом, и Слово Божие, постучавшись в нашу совесть, не назовет себя сразу же Словом. И потому отождествление ее с «голосом Божиим» (в данном случае равнозначным Слову), столь привычное для наших ушей, не должно быть безоговорочным и абсолютным. Такого отождествления мы не найдем ни в Писании, ни у отцов. Скорее мы найдем его у авторов, которые, желая безмерно возвеличить совесть, в конце концов делают ее богом без Бога, то есть неким внутренним идолом. Совесть – «голос», но голос, доходящий до нас лишь в той мере, в какой мы сами готовы повернуться к нему, открыть ему слух и сердце. Без нашей готовности, без нашего обращения он прозвучит втуне. Царство Божие приблизится, но мы не узнаем его. Оттого лишь употребляющие усилия восхищают его (Мф. 11:12), то есть прошедшие через подвиг покаяния, муки совести.

Через эти муки даже язычники находят закон, не зная закона. Через эти муки христиане получают доступ к благодати и истине, явившейся во Христе. Через эти муки, облекающие их в «брачную одежду» покаяния, они становятся наследниками уготованного им Царства Христова. И потому пастырю, когда ему приходится сталкиваться с муками чужой совести, следует спасать не от них, но ими, то есть воспитывать совесть ее муками – для «жизни будущего века».

О том, что совесть должна подготовить нас к этой жизни, говорит и столь ценимый у нас духовный писатель и толкователь святоотеческой мысли епископ Феофан Затворник (1815–1894): «Как разум назначен открывать человеку иной духовный мир и давать знать об его устройстве и свойствах, так совесть назначена к тому, чтобы образовать человека в гражданина того мира, куда впоследствии он должен переселиться. С этой целью она возвещает ему тамошние законы, обязывает выполнять их, судит его по ним, награждает или наказывает».

Подтверждение этой мысли епископа Феофана мы находим прежде всего в нашем православном Молитвослове. Вдумываясь в привычные слова наших молитв утренних и молитв на сон грядущий, мы расслышим в них немало покаянных возгласов, как бы произносимых устами встревоженной, судящей себя совести. Совесть со страхом вглядывается в тот мир, что начинается за порогом этой жизни, беспощадно допрашивает себя и молит о прощении. Мотив этот становится доминирующим в Каноне покаянном ко Господу Иисусу Христу: «Помышляю день страшный и плачуся деяний моих лукавых: како отвещаю Безсмертному Царю, или коим дерзновением воззрю на Судию, блудный аз? Благоутробный Отче, Сыне Единородный и Душе Святый, помилуй мя».

По слову епископа Феофана, совесть выступает в роли внутреннею законодателя, свидетеля, судии и воздаятеля. Законодатель – это и есть голос Бога в душе (Которому мы открываем свой слух), свидетель – око Его (взирающее на недра нашей души), судия и воздаятель – это осуществление Его правосудия (которому мы вольно предоставляем судить наше сердце и всю жизнь) – все это богатство правды Божией, заключенное в бодрствующей совести, с особой полнотой раскрывает себя тогда, когда мы готовим себя к участию в центральном таинстве Церкви – Евхаристии. О том, как совесть должна учить нас покаянию и христианскому ощущению своего недостоинства – от лица Законодателя, Свидетеля, Судии – говорит нам точнее и глубже всего Последование ко святому Причащению:

«Во причастие святынь Твоих како дерзну недостойный? Аше бо дерзну к Тебе приступити с достойными, хитон мя обличает, яко несть вечерний, и осуждение исходатайствую многогрешней душе моей. Очисти, Господи, скверну души моей, и спаси мя, яко Человеколюбец.

Слезные ми подаждь, Христе, капли, скверну сердца моего очищающия: яко да благою совестию очищен, верою прихожду и страхом, Владыко, ко Причащению Божественных даров Твоих.

Исцели души моея язвы, Господи, и всего освяти: и сподоби, Владыко, яко да причащуся тайныя Твоея Божественныя Вечери, окаянный».

Православный чин подготовки к участию в Евхаристии возвращает нас к апостольской мысли о том, что именно Евхаристия должна стать той мерой, коей мерит себя, перед которой ставит себя совесть христианина. Эта связь Евхаристии и покаяния, Евхаристии и совести должна стать постоянной темой пастырской проповеди перед причастием или общей исповедью. И каждый вправе развивать ее самостоятельно и творчески, исходя прежде всего из собственного опыта жизни наедине со своею совестью, опыта, который никак нельзя, к сожалению, вычитать из книг, ибо он приобретается лишь за счет собственных мук и открытий, собственных испытаний и встреч. Однако это вовсе не значит, что ему не следует учить. Пробуждение и воспитание совести своих прихожан – одна из важнейших задач пастырской работы. Основой для нее служит не только общее исповедание единой веры, но и такое осмысление и толкование этой веры, при котором она становится ключом и для подлинного уразумения и послушания совести.

Из всего предшествующего наблюдения над совестью можно сделать вывод, что в глубине своей она покоится на парадоксе: с одной стороны, она говорит с нами голосом нашего сердца, с другой – голос этот не наш, он принадлежит кому-то Иному, Тому, Кто бесконечно мудрее, сильнее и лучше нас. Совесть – это динамическое явление; она есть место или, вернее, «событие» встречи и внутреннего диалога, «событие», которое чаще всего ускользает от психологического наблюдения, оставляя после себя лишь «результат», наказ, голос: делай это, избегай того.

Уже этот динамизм, этот характер диалога, сопряженность с Другим, Который убеждает и побеждает нас, роднят совесть с верой. Грандиозным библейским образом, в котором выражает себя та́инственная суть совести, может послужить для нас ночная борьба Иакова с Богом: И боролся Некто с ним до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его, и noвpeдил cocmaв бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал (ему): omnycmu Меня; ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня (Быт. 32:24–26). Где и когда смертный человек может вступить в единоборство со Всемогущим? Вступить в единоборство и не дать Другому тотчас победить себя? Не давать себя победить и не отпускать Борющегося с ним, пока Тот не благословит человека? Все это может происходить лишь там, где всемогущество Божие умаляет себя перед свободой человека прежде всего в сердце его и в совести. Совесть свободна; человек может и противиться Богу, и бороться с Ним, и даже мнить себя победителем, однако и уступив человеческому своеволию или, вернее, попустив его, Бог тайно – до появления зари – может будить его совесть. И совесть может ощущать себя соединенной, слитой со своим Единоборцем, ощущая в то же время Его превосходство и Его правоту, и не желать расстаться с Ним, и неизъяснимо в Нем нуждаться. He omnyщy Тебя, пока не благословишь меня.

Это благословение, которое человек ожидает от Бога, борющегося с его мятежной совестью, и называется верой: человек, измученный ночной борьбой, наконец прозревает и видит Бога лицом к лицу, и называет Его по имени. Спросил и Иаков, говоря: скажи (мне) имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? (оно чудно). И благословил его там. И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя. И взошло солнце, когда он проходил Пенузл; и хромал он на бедро свое (Быт. 32:29–31). И если совесть, подчиненная лишь «естественному закону», нередко бывает местом мучительной борьбы, когда она не видит лица своего действительного противника, когда вслепую она пытается одолеть Его, то благословение веры заставляет ее прозреть и увидеть за анонимным законом Живую Личность. Человек узнает Бога, исповедует имя Его, данное ему вместе с благословением, и только тогда совесть его отказывается от своего мятежа и единоборства. И взошло солнце: свет, просветивший его, освещает весь мир; вера и совесть теперь должны идти рука об руку. Однако увечья, полученные в ночной схватке, остаются с нами; раны и страдания совести не заживут в нас и до последнего Суда.

В этом и заключается пробуждение совести: помочь узнать Того, Кто спорит с законом греха, живущим в нашей душе и плоти. Встреча с Ним лицом к лицу и есть благословение, или присутствие Бога в совести, или подлинная вера. Высшее призвание пастыря-духовника – быть свидетелем этой встречи, быть врачом, возвращающим совести ее зрение. Ибо совесть, враждующая с Богом, прежде всего слепа. Замыкаясь в себе самой, сопротивляясь Тому, Кто продолжает ее тревожить, она нередко обращает пыл своей борьбы на других. Пробудившаяся совесть не будет щадить нас, отклоняя от нас удары, совесть извращенная переносит свои упреки и угрызения на ближнего и со страстью отдается всякого рода внутренней расправе над ним. Так бывает на исповеди: человек мямлит что-то невразумительное, когда поневоле ведет речь о своих грехах, но как только предоставляется к тому возможность, со страстью принимается толковать о чужих. И если вера, которая не имеет дел, мертва сама по себе, по слову апостола Иакова (Иак. 2:17), то дела веры начинаются с тон области, которая лежит ближе всего к ней – с совести.

Вера должна будить совесть, но бывает и так, что она усыпляет ее. Так фарисеи, распиная Христа, думали, что они служат Богу. Так одни христиане мучили и сжигали других, полагая, что они отстаивают чистоту веры. Ныне это дело прошлое, но и сегодня, как и всегда, есть среди верующих немало таких, кто помнит лишь о своих обрядовых прегрешениях перед Богом, начисто забывая даже о самых тяжких нарушениях заповеди о любви к ближнему. Человек кается в том, что нарушает постные дни, в том, что не дочитывает до конца молитвенных правил, что бывает несдержан и гневлив, но не упоминает о том, что оскорбил соседа, что завел судебную тяжбу с сестрой из-за наследства, отправил родную мать в дом для престарелых, – как будто все эти дела не имеют никакого отношения ни к вере его, ни к спасению. Но, словами того же апостола Иакова, может ли эта вера спасти его? Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: «идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? (Иак. 2:14–16).

Бесполезность этой веры не в том, что она верует неправо, а в том, что религиозные истины она держит в стороне от конкретной жизни среди людей. Речь идет не о каком-то узком морализме, но именно о полноте веры, той полноте, которую она может почерпнуть в делах и служении совести. Церковь ни в коей мере не должна быть местом, где введены какие-то особые нравственные законы, где существуют какие-то особые, непонятные для других, грехи; она есть прежде всего полнота жизни с Богом, и если и включает в себя общечеловеческую нравственность и делание заповедей, то лишь как необходимую первую ступень на пути к Нему. Конечно, нравственность, как писал протоиерей Сергий Булгаков († 1944), есть Ветхий Завет, период подзаконности, который преодолевается (хотя и не отменяется) Новым Заветом; как плод первородного греха, она не представляет собой вершины, но преодолевается святостью. Однако нельзя сразу же шагнуть в святость, переступив через требования совести и нравственного закона; тот, кто полагает, что уже совершил этот шаг, чаще всего оказывается ниже этих требований. Подлинная святость, преодолевая нравственный закон, преображает его и тем самым исполняет его в евангельском смысле. Совесть «исполняется», достигает своей полноты, именно в христианской святости. Путь к святости в Церкви никогда не огибает велений совести, в том числе и самых элементарных и общечеловеческих.

Совесть служит организующим началом единства человеческой личности. Человек с живой совестью целен, хотя и даст совершиться в себе воле Другого, предоставляет себя изнутри Его суду, и эта причастность Другому служит как бы развитием того же парадокса. Требовательная, взыскующая совесть не раскалывает внутреннего единства человека, напротив, она образует его. Человек целен только в своей открытости Богу, а не в уходе и отгороженности от Него, в единстве с Ним, а не во вражде, – это важнейший закон духовной жизни. Жизнь без Бога или против Бога (а это почти одно и то же) всегда поражена тайным изъяном, каким-то внутренним расколом, чаще всего старательно скрываемым. И если человек с чуткой совестью находит в себе этот изъян, источник непонятного страдания и беспокойства, то это открытие должно стать для него освобождающим и благодатным. Стоит ли напоминать здесь столько раз приводившиеся и поистине бессмертные слова Августина (354–430): «Ты создал нас для Себя, и беспокойно сердце наше, пока не успокоится в Тебе».

Вот в чем обнаруживает себя удивительный парадокс совести: как и сердце, она успокаивается, приобретая новое высшее беспокойство, достигает невиданной легкости, взваливая на себя новое «благо иго», проникается опьяняющей свободой, связывая себя узами новой ответственности и новых требований, становится проводником благодати, добровольно отдавая себя судѵ, преодолевает в себе всякую раздвоенность, расколотость, подневольность, достигает окончательной зрелости, признавая себя зависимой и ведомой, становится вполне собой, соединяясь с Богом. Когда мы обращаемся к совести, мы вступаем в диалог с тем, что может быть названо наиболее глубинным и индивидуальным в человеке – «личностью личности», но на этой глубине человек не один. Здесь, в сокровенном ядре личности, человек уже находится «в ситуации диалога», и нам нужно включиться в него так, чтобы наш голос не перебил голоса Божия, а послужил пусть дальним, но верным его отголоском.

Такое знание о человеке, о «двуединстве» его совести отнюдь не должно оставаться для нас каким-то «мистическим» и отвлеченным. Пастырское богословие вправе сделать из него и чисто практические выводы. Речь идет прежде всего о должном подходе к исповеди. Так, на общей исповеди, когда священник перечисляет и «общие» грехи, всегда есть опасность, что это перечисление, растревожив воображение, почти не заденет совести кающегося. Не то чтобы называемые грехи были ненастоящими, но принадлежат они какому-то «общему», собирательному грешнику, а не конкретному человеку с живой совестью и ее сегодняшней болью. Предполагается, что грешат или могут грешить ими все, а значит, поименно никто в особенности. Более того, проступок, простительный одному, другому вменится тяжелым грехом, ибо судьбы, души, ситуации человеческие никогда не равнозначны, в разной мере восприимчива и совесть каждого. В каких-то злых помыслах, не выходящих далее тайников сердца, реальность греха, как и вызванная ею потребность в покаянии, может выступать гораздо наглядней, чем в целом нагромождении пороков и преступлений, к которым человек не чувствует особой личной причастности. Блаженный Августин, о котором только что упоминалось, рассказывает в своей «Исповеди», что одним из наиболее грешных своих деяний он считает то, что другим могло бы показаться просто невинным детским озорством: кражу нескольких незрелых груш из чужого сада. Однако в этих зеленых невкусных плодах, совершенно ему не нужных, он, по его признанию, впервые вкусил бесовскую сладость настоящего воровства.

Конечно, человек охотно кается во всем, что так грозно и так пространно перечисляется на общей исповеди, однако это внешнее покаяние во всеобщих грехах может стать даже каким-то убежищем для действительных язв его совести. Ибо он как бы растворяет их в безличных грехах рода человеческого, заменяя ими покаяние в грехах, пусть и не столь впечатляющих, но зато личных и собственных. И потому всякий раз, когда предоставляется возможность, священнику лучше встретиться с кающимся один на один, и не допрашивать его по списку примерных прегрешений, а начать сразу с главного вопроса: что тяготит твою совесть?

На это могут возразить, что совесть может спать, не разбираться в тяжести грехов, что, оцеживая комара, она может поглощать верблюда. И все же именно от нее, какой бы она ни была сонной, неразвитой, суеверной, следует добиваться прежде всего личного осознания вины и личного покаяния перед Богом. Это покаяние может быть весьма ущербным, но оно должно родиться самостоятельно, а священник может при этом только помогать. В чем же должна заключаться его помощь? В том, чтобы подвести совесть к месту встречи с ее личным Богом, в том, чтобы дать ей предстать перед Ним, и если эта встреча совершится – а подлинное раскаяние хоть в одном грехе служит тому свидетельством, – то на этом месте, на основе этого покаяния, ориентируясь прежде всего по нему, он может перейти и к обычным своим вопросам: не грешил ли тем, не делал ли того-то?

Кроме того, если грехи называются сами по себе – по списку, – в отрыве от боли и беспокойства индивидуальной совести.

то для человека, десятки раз проходящего через такие исповеди, наступает своего рода «инфляция» самого понятия греха. При этом теряется и сама греховная их «субординация»; так, исповедуя женщин, задавая скороговоркой свои вопросы: «Не убивала ли плод во чреве? Не предавалась ли суетным разговорам?» – священник словно располагает все эти поступки в одном психологическом ряду. И неудивительно, что в ответ на каждый из вопросов он получает привычный ритуальный ответ «Грешна, батюшка», а затем, после положенных вздохов и крестных знамений, с легким сердцем «прощает и разрешает». Ведь и сам он, и та, кого он исповедует, попадают под гипноз этого внушительного списка провинностей. Внешность соблюдена, исповедь проведена, а на деле даже не инфляция, а какая-то унылая имитация Покаяния. А ведь оно есть таинство совести.

Когда времени в обрез, когда за одним исповедником стоит целая очередь других (а только так обычно и бывает), не лучше ли вместо двадцати вопросов задать один: какой грех стоит сейчас между тобою и Богом и отделяет тебя от Церкви? Чтобы у человека было время подумать, вопрос этот следует разъяснить в кратком слове перед исповедью, а еще лучше – заранее на проповеди, чтобы каждый был готов к этому вопросу и до прихода в храм нашел бы досуг побеседовать со своей совестью. И совесть подскажет, где грехи по тщеславию, неразумию, нерадению, а где смертный грех против Бога и сотворенной Им жизни. Точно так же может она указать и на какую-нибудь «кражу груш», на то, что, по меркам человеческим, и не очень важно, но ведь ей виднее. Лишь бы мы умели вслушиваться в нее и не уходить от суда.

Какой царь, идя на войну npomuв другого царя, не сядет и не посоветуется прежде, силен ли оп с десятью тысячами противостать идущему на него с двадцатью тысячами? (Лк. 14, 31). Так и пастырь не должен ли задуматься: силен ли он вести войну сразу с десятью тысячами грехов, не воюя всерьез ни с одним, и не лучше ли бросить все силы своего красноречия и убеждения на борьбу против одного главного противника, преследуя его до конца и добивая в самом его логове? Если духовник встречается с кающимся постоянно и руководит его жизнью, то вместе с там он может идти «по следу» одного греха, одной искореняемой страсти, не начиная всякий раз заново и с азов. В том и заключается великий смысл духовничества – в пробуждении и воспитании совести христианина, а через совесть – в соединении его с Богом, Господином и Собеседником ее.

«Кто станет отрицать, что церковная служба, совершение Таинств – главная обязанность пастыря? – Никто, конечно. Без Святых Таинств нет и Святой Церкви. Властительство над совестью и воспитание ее – вот вторая обязанность пастыря. Не забывайте, что службы и Таинства – для спасения, и оно должно усваиваться сознательно; а для сего надо работать над душой».

Слова эти, взятые из Надгробного слова, оставленного знаменитым старцем отцом Алексеем Мечевым († 1923) перед его кончиной, указывают на прямую связь между спасительным действием Таинств и церковной молитвы и воспитанием совести, пастырской работы над душой христианина. Таинства, к участию в которых приводит его вера, и покаянное предстояние Богу, к коему подводит его совесть, суть два нераздельных аспекта единой жизни в Церкви.

Если вера обращает человека к Богу и дает уразуметь ему те спасительные истины, которые раскрываются для него в Церкви Божией, то совесть в Церкви служит для него органом самопознания самой его обращенности к Богу. Можно сказать короче: истинный христианин познает свою веру совестью. Вера для нсго не совокупность очень важных, но отвлеченных знаний, но жизнь перед Богом и для Бога, а такая жизнь невозможна без того, чтобы человек не ставил себя перед взглядом Божиим и не судил себя этим взглядом. А в этом, как мы сказали, и заключается суть христианской совести.

Итак, вера – это внутреннее зрение нашей души, обращенное к Богу; совесть – взгляд Божий, обращенный на нас. И если верою мы обретаем истинное знание о Боге, то совесть открывает нам знание Бога о нас самих. Чтобы все это звучало не слишком схоластически, поставим свою совесть перед судом того «естественного» закона, богооткровенный характер которого раскрывается для нас в вере.

О вере говорят первые четыре заповеди этого закона, которые не только утверждают единобожие, но и сохраняют его рядом запретов, становящихся обязательствами нашей совести. Усваивая эти запреты, обязуясь не сотворить себе кумира, не произносить Имени Господа Бога напрасно, помнить день субботний и посвящать его Богу, совесть становится хранительницей нашей веры, повелевающей чтить Бога Единого. Другими словами, совести надлежит охранять веру от суеверий, от смешения сети и формы, непреложной истины и ее исторической оболочки, совесть должна заботиться о святости веры, о том, чтобы Имя Божие, которое она исповедует, не смешивалось с иными человеческими словами и не меркло в житейской суете, о том, чтобы время нашей жизни было поделено так, чтобы какая-то его часть всегда приносилась в дар Богу и освящалась Им. Можно сказать, что в этих первых заповедях Бог утверждает и проверяет нашу веру через совесть.

Здесь, однако, мы будем говорить более конкретно о последующих заповедях, касающихся отношения к ближним. Заповедь о почитании родителей в современных условиях напоминает нам о том, что отец и мать – разделяем ли мы их убеждения или нет, исповедуем ли мы с ними одну веру или не исповедуем, гордимся ли мы ими или стыдимся их – остаются до конца наших дней нашими отцом и матерью и всякое превозношение над ними или неуважение к ним явно противоречат воле Божией. Благодаря их существованию Бог сотворил и нас, как благодаря нашему существованию Бог творит наших детей, и потому непочитание родителей означает в духовном смысле и непочитание Бога за тот священный дар жизни, который мы получили через них. У нас нет заповеди «чтить детей», потому что закон любви к детям вложен в наше естество, но нам заповедано почитать родителей, и заповедь эта возложена нс только на эмоциональную природу нашу, но и на совесть. Почитание родителей не исчерпывается также одной любовью к ним, оно наполняет эту естественную любовь религиозным смыслом. И когда мы лишаемся отца и матери, то, веруя в бессмертие их душ, мы до конца жизни не вправе забывать молиться о них. То, что называется «последним долгом», который люди отдают усопшим, никогда не снимается с христианина в отношении его близких. Пока он жив, он должен хотя бы в молитвенной памяти почитать отца своего и матерь свою.

Что касается заповеди «не убий», то она при глубоком усвоении ее совестью распространяется и на всякий гнев, и на всякое злое слово, и на всякий помысел, убивающий и проклинающий. Человеку ветхозаветному запрещено было убивать тело, христианину же заказано покушаться и на душу ближнего своего. Если мы видим, что кто-то рядом с нами губит душу для вечности, что остается нам делать? Сострадать, молиться за другого, даже и обличать, невзирая на ложный стыд или ложный страх, но уж никак не находить порочное удовольствие, мысленно отсылая чью-то грешную душу в геенну огненную. Христианин всегда стоит перед судом любви, и потому никогда и никому не должен желать смерти ни в этой жизни, ни в будущей. Нечего и говорить, что заповедь «не убий» означает и активное противление всяческому убийству и умерщвлению созданной Богом жизни. Идет ли речь о войне или об абортах, об алкоголизме или о наркомании, православный священник всегда остается сознательным защитником жизни и врагом всяческого ее истребления и подавления, и такая защита становится в нынешнем мире одним из важных его призваний. Заповедь «не убий» касается не одних лишь заправских убийц и завзятых преступников (которые не так уж и часто приходят на исповедь), она обращена также против обыкновенного человеческого эгоизма, оберегающего свой покой и комфорт ценой детоубийства в чреве, и против разрушительных страстей, обрекающих жизнь человека на постепенное вырождение, а затем и гибель, и против любых человекоубийственных идеологий, зачисляющих кого-то в категорию нелюдей.

Заповедь «не прелюбодействуй» касается сферы сексуальной этики. Перед лицом Божиим она обязывает супругов хранить друг другу верность, а людей, еще не вступивших в брак или отказавшихся от брака, – воздерживаться от половых сношений. Таков ее непосредственный смысл. Но если понимать ее творчески – так, как велит совесть, – то содержание ее заключается именно в верности Богу, идет ли речь о таинстве соединения мужа и жены «в плоть едину», или о монашестве и целибате. Известно, что именно заповедь «не прелюбодействуй» подвергается в наше время наибольшей эрозии; нехристиане вообще не принимают ее всерьез (в отличие, скажем, от заповеди «не убий»), христиане часто стараются ее обойти, толкуя слово «прелюбодеяние» намеренно в узком смысле. Прелюбодеяние для них – только прямая измена; если же эта измена окутывает себя ореолом любви и страсти, то это как бы уже не измена, а «новая жизнь». Прежде всего это объясняется тем, что половая мораль как бы выходит из-под контроля и ведения религиозной совести. Она становится автономией, она исключает Бога из своей сферы и тем самым идет против Него. Бывает так, что человек ходит в Церковь, считает себя верующим и даже истово соблюдает посты, но при этом так устраивает свои любовные дела, решает, сходиться ему с кем-либо или разводиться, как если бы никакого Бога не было. И здесь, как и всюду, действует фарисейская закваска, которая есть лицемерие, или бессовестность. Нарушение седьмой заповеди, которой более всего гнушается мир, это не только угождение плоти, но и бессовестность в отношении к Богу, благословляющему человеческую любовь, созидающую благодаря ей новую жизнь, но утверждающему ее однократность и «неразменность».

В связи с проблематикой совести рассмотрение этой сложной темы имеет еще один аспект, непосредственно относящийся к заповеди «не прелюбодействуй», о котором, пожалуй, меньше всего говорят. Речь идет о половых извращениях. Они могут иметь место в браке, и пастырь, не проявляя излишнего любопытства к интимной жизни супругов, может помочь осознать их ^и отвергнуть; они могут иметь место и вне брака и даже укрываться под личиной благочестия и «ангельского чина». Никогда не следует стыдливо умалчивать о том, о чем прямо и без обиняков говорит Библия: Не ложись с мужчиною, как с женщиною, это мерзость (Лев. 18:22). Об этом стоит упомянуть той причине, что человеческая совесть бывает столь лукавой, что может усматривать грех прелюбодеяния только в том, что происходит между женщиной и мужчиной, ^а на прочее, даже если этот грех гораздо гнуснее, может закрывать глаза.

Восьмая заповедь «не укради» звучит в наше время не менее актуально. Мало кто из людей считает себя ворами и даже гордится этим, но есть очень много таких, кто относится к чужой собственности легкомысленно. Полагая себя безукоризненно честными, они зачастую не обременяют свою совесть памятью о сделанных долгах или о взятых «почитать» книгах. То же самое относится к людям, которые бесцеремонно пользуются чужими услугами, чужим вниманием, чужим временем, и вообще рассматривают окружающий их мир только с точки зрения выгод и удобств, которые он им приносит. Есть и такие, кому и в голову не приходит усомниться в своей порядочности, между тем все их существование состоит из одного сплошного потребления благ, добываемых и доставляемых другими. Когда поток этих благ начинает по какой-то причине ослабевать, душа такого человека сразу же превращается в одну сплошную обиду и укоризну. Можно сказать, что жизнь-потребление есть непрерывное нарушение восьмой заповеди.

Заповедь «не укради» имеет также и социальный смысл. Красть нельзя не только у другого человека, но и у коллектива, у государства. Бывает так, что совесть, очень чуткая к прочим заповедям, разрешает себе расслабиться и подремать именно на этой. Воровство есть тяжкий грех, независимо от того, приносим ли мы беду в дом нашего ближнего или же этой беды из-за огромности дома мы просто не видим. Пастырь должен не избегать темы воровства на производстве, которое легко делается привычкой и образом жизни, и спрашивать о нем на исповеди у тех, кто по роду своих занятий может быть в нем повинен. Как может человек именовать себя православным христианином и при этом быть расхитителем? Церковь может принять таких не иначе как через покаяние, обещающее исправление; при отсутствии того и другого она не может с ними примириться. Все это достойно стать темой церковной проповеди. Заповедь «не укради» ничуть не меньше, чем все остальные, требует бодрствующей совести. И нужно чаще будить ее.

Заповедь «не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» как будто ясна. Словом или делом мы не должны творить ложь, которая приносит ущерб другому. И эту заповедь можно усвоить совестью и понять ее не только в юридическом смысле, но глужбе и шире. Всякое гнилое, лукавое слово, всякое осуждение, которое срывается с наших уст, есть в каком-то смысле ложное свидетельство: мы даем другому не то определение, которое дал ему Отец Небесный, а то, которое рождается нашим гневом, нашей ненавистью. Всякое ложное свидетельство – это в бытийственном смысле некая противоположность тому единственному тайному имени, которое дается нам Богом.... и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которое никто не знает, кроме того, кто получает (Откр. 2:17). Ложное свидетельство есть, по сути, отрицание христианского достоинства человеческой личности. Так, сквернословие есть целая чадящая фабрика ложных свидетельств. Если же говорить об истинном свидетельстве, которое мы произносим о нашем ближнем перед Богом, то полнее всего оно может выразить себя в молитве за него.

Десятая заповедь запрещает нам желать то, что принадлежит другому. Она оберегает не только чужое достояние и чужое имущество, но и сердце наше. Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф. 6:21). Церковь и Евангелие учат нас тому, что сокровище нашего сердца находится в нем самом, что искать его следует в Боге, просветившем Своим светом сердце наше, что оно – в Царстве Божием, которое внутри нас, а не в чужом добре, чужой славе, чужих сокровищах, которые вызывают нашу похоть и зависть. Заповедь не желай охраняет наше сердце и нашу совесть. Она нуждается в нашем со-знании и со-ведении и потому требует особого участия совести, то есть постоянного внутреннего наблюдения над жизнью души. Подробное перечисление того, чего нельзя желать человеку, внимающему Слову Божию (не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни поля его, ни раба его и т. п.), говорит о том, что это лишь начало списка, что совесть каждого человека, может быть, и неповинная ни в одном из этих нечистых желаний, сама должна подсказать ему, каких желаний, какого рода зависти ему следует остерегаться. Каждый должен стоять на страже своих искушений, внимая десятой заповеди «слухом сердца».

Такому усвоению заповедей – сердцем и совестью – учит нас Сам Христос. Но Он не доводит число их до бесконечного, подробно перечисляя все случаи, когда совесть может упрекнуть нас, Он не составляет исчерпывающего списка провинностей и преступлений, но объединяет все заповеди в одном всепревозмогающем и всеобъемлющем Законе любви. На вопрос фарисея, какая наибольшая заповедь в Законе, Он отвечает: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях ѵтверждается весь закон и пророки (Мф. 22:37–40).

Соединение с Богом – эта высшая цель как бы заложена в самой совести, соприсуща ее внутреннему строю. Но та же цель возложена и на Церковь; она сама есть путь к Богу и место пребывания Бога на земле. Не могут ли два эти средства вступить в соперничество друг с другом, два этих пути оказаться в противоречии?

Подобный вопрос не нарочит и не искусственен; он подсказан огромным и нередко трагическим опытом самой Церкви. История ее, в особенности на Западе, несет в себе память о множестве «пророков», «харизматиков», народных вождей, бросавших ей вызов во имя Бога и совести и кончавших жизнь мучениками и раскольниками одновременно. Всю историю Реформации при известном упрощении можно свести первоначально к бунту религиозной совести против нравов, обычаев, уклада, а затем и против структуры, догматики и экклезиологии Западной Церкви. И бунт этот был настолько силен, что сумел сначала отколоть значительную часть верующих, а затем создать и собственную Церковь – Протестантскую. Тем же бунтом – при некоторых оговорках – можно объяснить и историю возникновения старообрядческого раскола в России, который все же никак нельзя свести к одной темноте и обрядовому упрямству. Мы не касаемся здесь вопроса, кто был прав в этом последнем споре, – для нас, православных, это очевидно – мы хотим лишь напомнить, что «бунт совести» (если позволительно его так называть) может стать огромной антицерковной силой. Источник же этой силы лежит, несомненно, в каком-то религиозном опыте, накопленном совестью, индивидуальной или коллективной, в стороне от Церкви.

Речь идет, разумеется, лишь о популярных примерах. Мы живем в эпоху, когда пребывание в Церкви никоим образом не может быть принудительным – ни в государственном, ни в каком-то моральном смысле, – и потому никакие внутренние мятежи ей более не угрожают. И дело вовсе не в угрозе, но в созидании духовной жизни в масштабах Церкви или прихода, в единстве с совестью каждого христианина, причем единстве активном, а не равнодушном и лишь послушном. Это значит, что весь религиозный потенциал, коим обладает индивидуальная совесть не должен быть растрачен где-то помимо Церкви или, хуже того, в глухом сопротивлении ей, но должен быть включен в нее или отдан ей как мистическому Телу Христову. Это «приобретение» или, если угодно, «воцерковление» совести составляет один из немаловажных аспектов необходимой пастырской работы.

Начнем с самого простого: грехи, которые человек приносит на исповедь, или, вернее, те, о которых его там спросят, должны быть ему понятны, и покаяние в них не должно быть ему навязано. Совесть нельзя принудить, но ее можно научить мыслить и судить себя церковно. Элементарный пример. человек, только что вступивший в Церковь, проживший перед тем какую-то часть жизни вне ее, может не понимать значения каких-то обрядов или смысла постов, и соответственно реагировать на упреки в несоблюдении их. Но для того и существует церковная проповедь, чтобы разъяснять верующим установления Церкви в согласии с духом Евангелия и древними святоотеческими традициями. То же самое относится и к молитве, и ко многим другим вещам, которых обычно не делают «хорошие люди» в миру, не понимающие их и дающие высокую санкцию лишь «этическому» добру. Однако людям церковным следует понять, – и эта мысль должна быть донесена до них, – что, как говорит протоиерей Сергий Булгаков, «добро есть то, чего хочет от нас Бог, что мы сознаем как Его веление», и дело Божие не ограничивается лишь сферой морали. Несомненно, «религия дает место этике и ее обосновывает, но сама не исчерпывается ею и даже не определяется ею... Поэтому, между прочим, религиозный «закон» шире нравственности, включая в себя требования обрядовые и культовые, которые с точки зрения нравственности совершенно не нужны».

При этом, разумеется, нет никаких непреодолимых препятствий к тому, чтобы закон нравственный соединился постепенно с законом «мистическим» и «культовым», и это благоприобретенное единство разнородных требований может стать органическим и церковным. Собственно, это и есть врастание совести в Церковь. Говоря об органичности такого врастания, мы имеем в виду преодоление любых могущих возникнуть здесь противоречий: между нравственностью и обрядом, между свободной мистикой и установлениями Церкви. Ибо всякое трение между ними означает уже какое-то «претыкание» на том единственно спасительном пути, который нам предложен. Как уже говорилось, путь святости, на который зовет Церковь, не может расходиться с путем совести, «естественного» нравственного закона, ибо Господь благословил оба эти пути как начало и конец исполнения высокого призвания человека. Понятие добра нравственного, которое проповедует нам совесть, составляет неотъемлемую часть того целостного мистического и космического Добра, которое проповедует нам Церковь, и Бог хочет и ожидает от нас.

Конечно, всегда есть опасность, когда наша любовь или наша совесть, приняв часть за целое, прилепляется к какой-то одной стороне или грани этого Добра, обращая ее против всех остальных: «законничество» против морализма, морализм против эстетизма и т. п.; каждая сторона, ополчаясь против других, апеллирует к собственной правде и принимает ее за единственно возможную. С этой как будто теоретической проблемой любой пастырь может столкнуться в своей повседневной практике. В приходе его, как в Коринфской общине, одни могут говорить «Я Павлов», другие – «Я Апполосов»; одни будут стоять за твердое исполнение устава, другие – за молитвенный подвиг, третьи – за совесть и любовь к ближнему. Все эти разделения преодолеваются в полноте церковной жизни. Однако и на ее вершинах нравственный закон никогда не растворяется бесследно. Но здесь он становится даром любви, тем даром, который в жизни святых возвышается над всеми иными дарами. Об этом свидетельствует такой великий учитель молитвенной и подвижнической жизни, каким был святой Иоанн Лествичник (VI в.). «Часто случается, – говорит он, – что когда мы предстоим на молитве, приходят к нам братия; мы бываем в необходимости решиться на одно из двух: или оставить молитву или отпустить брата без ответа и опечалить его. Но любовь больше молитвы, потому что молитва есть добродетель частная, а любовь есть добродетель всеобъемлющая».

Всеобъемлющей добродетелью можно назвать и совесть, когда она дает действовать в себе добру, а добро возводит к его Истоку. Открыв же в себе Исток всяческого добра, – не своего, но иного! – причастившись этому Истоку, совесть поистине объемлет собою весь мир, включающий в себя и наших ближних, и даже вещи, по слову аввы Дорофея (VI в.), потому что сама объемлется Богом, питающим ее «водой живою».

Кто жаждет, иди ко Мне и пей, – говорит Господь. – Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин. 7:37–39).

Чрево, или утроба, – это образ, который в Библии означает средоточие душевной жизни, душевных стихий в человеке. Вера преображает эти стихии. Вера делает чрево, душу и все тело человека вместилищем Духа Святого. Она являет и прославляет в них Христа. И во Христе она прославляет и совесть, наполняя, или «исполняя», – и в русском, и церковнославянском смысле этого слова – «естественный» закон Духом Святым.

Пока Христос не прославлен, то есть не открыт христианской вере, исповедующей Иисуса Воскресшего, закон этот действует как бы слепо и в слепоте своей порой упорствует. Слепота его в том, что себя он принимает за единственную меру вещей, единственную точку отсчета, не желая видеть, что за тои точкой начинается уже чужая земля. А на своей земле он может действовать как хозяин, жить, принимая свечение гнилушек за свет с неба. Хотя – и в этом надо отдать ему должное – нередко он действительно тянется к свету и как бы даже служит ему, не видя. Но когда он узрит его, когда, по милости Божией, он узнаёт и прославляет Христа и принимает Духа Святого, то становится поистине живоносным.

«Естественный» закон не костыль, который нужно тотчас отбросить, как только мы начинаем жить по закону благодати. Пока мы не умеем ходить по водам, на земле он всегда пригодится. Не следует унижать то, что насадил и взрастил Господь, – а к этому иногда бывают склонны усердные не по разуму, – напротив, нужно дать проявиться этому благословенному «естеству», дать ему выговориться – в вере. И он имеет свое право на существование и место в Церкви. Знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради (Мк. 10:19) и много, много других. Кто может сказать: «Это знание мне не нужно, обойдусь без него»? Но сказать, что только оно достаточно, – значит остановиться на Ветхом Завете, не услышать новизны благовестия или не разгадать ее.

Трудно надеющимся на богатство войти в Царство Божие! – говорит Иисус (Мк. 10:24). И даже богатство заповедей, преграждающих и прямые пути греха, и самые извилистые его тропинки, окажется здесь бесполезным. Но есть одно средство: покаяние. Оно сродни тому совету, который Господь дал богатому юноше: Пойди, все, что имеешь, продай, и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах. Покаяться – значит раздать все, что имеешь. Кающийся не имеет заслуг. Кающийся не может сказать: «Я исполнил то-то и то-то и накопил в себе такие-то добродетели». Кающийся надеется только на милость. И вот для приобретения милости Господней, той милости, что поистине является залогом «сокровища на небесах», естественный закон оказывается недостаточным. На место ему или, вернее, вослед ему должна прийти совесть христианского покаяния, совесть Царства Божия.

Если душа человека и все его «естество» с радостью принимает Благую Весть, то совесть – пусть даже пока ветхая и языческая – может ли быть исключением? С самой сутью Божией соединяет нас совесть, ибо сущность Его – в Слове, сущность Его – в Любви. Соединяет и вместе с тем ставит предел: покаяние, отказ от всякой неправды и неправедного богатства. Перед вратами Царства Божия любой грех, «нажитый» нами на земле, становится слишком тяжелым. Как это: взять и запросто раздать все, что копили всю жизнь? «Человекам это невозможно». Невозможно «плоти и крови» и невозможно «естественному» закону, но возможно через покаяние как милость и благодать.

И эта благодать посылается совести, принявшей свою Весть и пришедшей ко вратам Царства Божия. Она уже не живет одним лишь ветхим законом и суровым судом, но единством со своим Господом, Богом Словом, и служит Слову, и мерит себя Им. Между ею и Словом, ею и Евхаристией, ею и Царством Божиим находится нечто общее – «некий, подобный искре помысл, имеющий в себе и свет, и теплоту», как говорит авва Дорофей. «Свет и теплоту», которые вместе с благодатью и милостью совесть может в себе открыть и для себя обрести только в Церкви.

В том и должна состоять пастырская задача всякого служителя Церкви, чтобы, пробудив совесть через суд и делание заповедей, дать ей вкусить этого света и прочих даров Царства Божия. Радость, которая бывает на небесах об одном грешнике кающемся, нужно уметь донести до этого грешника. Церковь учит нас, что покаяние – радость, и что даже само наказание («муки совести») может привести к благодатной встрече и стать началом спасения. Впрочем, кто может лучше и яснее сказать об этом, чем Само Слово, как будто непосредственно обращенное к совести: Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак, будь ревностен и покайся. Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною (Откр. 3:19–20).