Введение

От II века нашей эры дошли до нас между другими христианскими творениями два замечательных сочинения – с именем Афинагора, христианского философа. Одно из этих сочинений, имеющее литературную форму защитительной речи, носит заглавие: „Πρεσβεία περὶ χριστιανῶν«; другое, представляющее из себя стройный философский трактат, называется: „Περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν».

Историческое происхождение и первоначальная судьба обоих названных сочинений, а равно и личность их автора – до сих пор представляются загадочными. Уже первый шаг на пути научно-исторического изучения сочинений Афинагора обнаруживает загадочность. Этот первый шаг есть обращение к главному источнику наших сведений о древней христианской литературе, – к „Церковной Истории» Евсевия Памфила.

Евсевий совсем не упоминает о сочинениях Афинагора.

Не удивительно ли это? Мы знаем, что Евсевий отводит в своей „Истории» видное место известиям из области древней церковно-христианской письменности: он с любовию и замечательным трудолюбием повсюду собирал сведения о жизни христианских писателей, он пересмотрел множество книгохранилищ своего времени и был вообще замечательно хорошо знаком с древнею письменностью. Каким же образом, спрашивается, ускользнули от его внимания и ученой любознательности такие памятники церковной письменности, как сочинения Афинагора?

Но, может быть, этот пробел в „Церковной Истории» Евсевия восполнил блаженный Иероним? Его специальный обзор церковной литературы за первые три с половиною века („начиная от страдания Христова и до 14 года Феодосия императора» т. е. до 392 г.), известный под названием „Dе viris illustribus», есть, без сомнения, плод обширного знакомства автора с древней письменностью. Будучи подражателем и даже компилятором Евсевия, блаж. Иероним однако старался, по-видимому, восполнить пробелы „Церковной Истории» и „Хроники». Так, он сообщает о Минуции Феликсе и Лактанции, – писателях, не упомянутых Евсевием. Не вправе ли мы ждать, что также он поступит и относительно Афинагора? Но и блаженный Иероним совершенно не упоминает об Афинагоре и его сочинениях.

Не упоминает об Афинагоре и Фотий в своей „Библиотеке», и таким образом все, так называемое, „великое предание» древней церкви хранит глубокое молчание об изучаемом нами писателе.

Мы можем пользоваться в данном случае только источниками второстепенного достоинства, а именно: а) цитатом из Афинагора у св. Мефодия епископа патарского, сохраненным Епифанием кипрским и Фотием, и б) свидетельством об Афинагоре церковного историка Филиппа Сидета.

Этим источникам мы усвояем второстепенное значение потому, что один из них, именно цитат св. Мефодия, имеет случайный характер, а потому не обстоятелен, а другой, именно свидетельство Филиппа Сидета, сбивчив и сомнителен. Пользуясь ими, историк не в состоянии разрешить той загадки, какую представляют из себя в истории древней христианской литературы сочинения Афинагора: он вынужден постоянно оставаться на зыбкой почве предположений и догадок.

Ввиду такого несовершенства внешних свидетельств о сочинениях Афинагора, лучшим и незаменимым источником наших сведений об этом апологете остаются до сих пор внутренние свидетельства самих сочинений и особенно адрес и надписание сочинения, под заглавием – „Πρεσβεία περὶ χριστιανῶν».

Мы критически рассмотрим все указанные нами внешние и внутренние свидетельства об Афинагоре и его сочинениях, и кроме того, в кратких чертах коснемся, как отдельного и самостоятельного источника для изучения избранного нами предмета, тех древних рукописных кодексов, в которых упоминаются Афинагор и его творения.

Древнейшее свидетельство об Афинагоре находится в сочинении св. Мефодия, епископа патарского († 311–312), под заглавием – „Περὶ ἀναστάσεως«, которое было написано им против Оригена. К сожалению, сочинение это не дошло до нас в целом виде, а сохранились лишь отрывки из него у св. Епифания кипрского и у Фотия. Для нас отрывки эти важны потому, что между ними находится то место из Мефодия, где он цитирует слова Афинагора из его сочинения „Πρεσβεία περὶ χριστιανῶν». Фотий в своей „Библиотеке» между прочими противооригенистическими мнениями Мефодия приводит следующее: „он (т. е. Мефодий) говорит, что диавол есть дух (обращающийся) около материи, сотворенный Богом, – подобно тому, как и у Афинагора сказано, – также, как Им сотворены и другие ангелы»¹) и т. д.

Слова: „καθάπερ καὶ Ἀθηναγόρα ἐλέχθη«, очевидно, принадлежат именно св. Мефодию, а не суть прибавка или ученое примечание самого Фотия. Фотий потому не мог сделать такой прибавки к словам Мефодия, что он сам не знал об Афинагоре и его сочинениях, по крайней мере – он нигде от себя о них не говорит. Следовательно, и в рассматриваемом нами месте своей „Библиотеки» он целиком и буквально приводит место из сочинения „Περὶ ἀναστάσεως« Мефодия, без всяких добавлений и примечаний.

Что упоминание имени Афинагора было в сочинении Мефодия „ Περὶ ἀναστάσεως», в этом убеждает нас св. Епифаний кипрский. В своем сочинении „Против ересей» он приводит из указанного труда Мефодия тоже самое место о диаволе, которое выписывает и Фотий, и, что́ особенно замечательно, в выписке св. Епифания слова: „как сказано и у Афинагора»²) находятся в неприкосновенном виде. Таким образом несомненно, что Мефодию было известно имя Афинагора.

Еще более несомненно то, что Мефодий имел под руками сочинение Афинагора „Прошение за христиан» (Πρεσβεία περὶ χριστιανῶν), потому что приводимые Епифанием и Фотием слова Мефодия о диаволе суть не что иное, как сплошной цитат из 24-й главы указанного сочинения Афинагора, где он говорит об ангелах, их сотворении и падении. Чтоб видеть, насколько точно привел св. Мефодий слова Афинагора, мы приведем здесь вполне цитат Мефодия и параллельно с ним подлинное место из „Прошения Афинагора», отметив цифрами подлежащие сравнению места.

Уже при поверхностном сравнении приведенных мест очевидно, что св. Мефодий приводит в своем диалоге „О воскресении» буквальную выдержку из „Прошения» Афинагора. Особенно это должно заметить о первой половине цитата (I–I). Замечаемые несогласия выдержки Мефодия с подлинником (ὥςπερ – κάθὸ, διὰ μέρους – ἐπὶ μέρους, ἐπ’ αὐτοῖς (μέρεσι) – ἐπί τούτο) весьма незначительны. Обращает на себя внимание лишь прибавка у Мефодия слов: „ᾗ τὸ κύρος καὶ τὸ κράτος ἀπάντων αὐτὸς ἀνηρτημένος, т. е. (в связи с контекстом) Богу принадлежит всеобъемлющее и общее (родовое – γενικήν) промышление обо всех вещах, которому Он подчинил силу и основание всего, а промышление о частях – ангелам». Прибавка эта, точно также, как и изменение выражений Афинагора ἐπὶ μέρους – в διὰ μέρους и ἐπ’ αὐτοῖς (μέρεσι) – в ἐπί τούτο – объясняются, мы думаем, особенною богословскою строгостью св. Мефодия, желанием его представить учение Афинагора о промышлении ангелов совершенно безукоризненным и неуязвимым для языческой философии и особенно для неоплатонизма, который в его время уже получил полное развитие. Неоплатоник, вроде Порфирия (против которого писал между прочим св. Мефодий и был поэтому знаком с его сочинениями³), мог истолковать слова Афинагора в смысле своего учения, т. е. ангелов, промышляющих над частями мира, сопоставить с так называемыми у платоников низшими богами – θεοί μερικοί, θεοί κοσμικοί ⁴). Св. Мефодий, делая указанное нами добавление к словам Афинагора, усвояет Богу не только промышление, но и господство над началами всех вещей.

Во второй половине своего цитата (II–II, III–III, IV–IV) Мефодий делает свободный перифраз из слов Афинагора, хотя очень близкий к подлиннику. Отступления от последнего у Мефодия объясняются, по-видимому, его главною целью – представить учение о диаволе (Τί οὖν ό δίάβολος 'λέξεται;). Поэтому, например, слово ἐνὐβρισαν, относящееся у Афинагора ко всем падшим ангелам, Мефодий относит лишь к диаволу, и оно стоит у него в единственном числе: ἐνὐβρισε (III–III). Поэтому же, у него мы встречаем новую, в сравнении с Афинагором, мысль о зависти диавола к людям (III–III).

Мы не будем вдаваться в более подробное исследование отношения текста Мефодия к Афинагору в рассматриваемом нами месте. Думаем, что и на основании сказанного можно определить, какое значение имеет для нас цитат Мефодия, как историческое свидетельство об Афинагоре и его сочинениях.

1) На основании этого свидетельства мы можем заключить, что в конце третьего века существовало сочинение, известное теперь под заглавием –,,Πρεσβεία περὶ χριστιανῶν«, и притом приписывалось Афинагору, которому и теперь приписывается. Если сочинение это не было известно всей церкви вселенской, то по крайней мере в церквах Малой Азии (во Фригии, Лидии) сохранялось.

2) Мефодий, еп. патарский, ссылаясь на Афинагора, знал о нем и его учении не по преданию или по слуху, но, без всякого сомнения, имел под руками список „Прошения за христиан», и притом с именем автора; иначе нельзя объяснить буквального сходства цитата Мефодия с подлинником.

3) Свидетельство св. Мефодия имеет значение лишь для сочинения Афинагора „Прошение за христиан» и совершенно не имеет отношения к его трактату „О воскресении"⁵).

Второе по времени историческое свидетельство об Афинагоре принадлежит Филиппу Сидету. Это свидетельство уже не случайного свойства, как ссылка св. Мефодия, а специальное историческое сообщение о нашем апологете. К сожалению, сообщение это, как увидим ниже, не обладает всеми свойствами исторического памятника, а потому и достоверность его далеко не бесспорна.

Считаем нужным предварительно сказать несколько слов о самом Филиппе Сидете. Довольно обстоятельные сведения о нем находим у Сократа и Фотия⁶). По свидетельству Сократа, он происходил из памфилийского города Сиды (Σίδη), принадлежал к константинопольскому клиру, где был пресвитером. По смерти еп. константинопольского Аттика (420 г.), он домогался епископской кафедры, но не был избран: епископом сделался другой пресвитер Сисинний. „Зато на долю Филиппа выпало первенствовать в слове», – не без иронии замечает по этому поводу Фотий. Главным его словесным богатством была „Христианская История» (Хριστιаνική ίστορία), – весьма обширный труд. По свидетельству Сократа, она была разделена на 36 книг (βιβλίους), и каждая книга, кроме того, была разделена на множество отделов (τόμους); всех отделов было около тысячи⁷).

К сожалению, из всей тысячеглавой „Истории» Филиппа Сидета до нас сохранились одни только отрывки, и между прочим весьма важный для нас отрывок, дающий сведения о катехетах александрийского огласительного училища. История этого отрывка такова. В одном древнем рукописном кодексе, известном под названием Codex Baroccianus CXLII, английский ученый Dodwell на листе 216-м открыл отрывок, содержащий сообщение о наставниках александрийской школы. Началу отрывка предпослана фраза: „καὶ φησὶ Φίλιππος, ό Σιδήτης ἐv λόγῳ μδ́«, и таким образом неизвестный составитель кодекса и списатель отрывка считает автором этого последнего Филиппа Сидета. Dodwell напечатал этот отрывок в своем труде „Dissertationes in Irineum (Append. 488 sq.) – в 1689 году, и с тех пор он сделался достоянием ученого мира под именем отрывка из „Христианской Истории» Филиппа Сидета.

Для нас отрывок этот важен тем, что он говорит, между прочим, и об Афинагоре. Вот что именно читаем мы там в самом начале. „Филипп Сидет в слове 44 говорит: Александрийским училищем первый управлял Афинагор, славившийся во время Адриана и Антонина, которым он и представил прошение за христиан, – муж, исповедовавший христианство в тоге философа и бывший начальником академической школы. В намерении писать против христиан еще прежде Цельса, он обратился к свящ. писанию, чтобы вернее бороться, но так был пленен благодатию Св. Духа, что, подобно великому Павлу, вместо преследователя сделался учителем той веры, которую преследовал». „Учеником его, говорит Филипп, был Климент, автор „Стромат», а учеником этого Климента был Пантен»⁸).

Первый вопрос, который предстоит нам решить, состоит в том, есть ли приведенный нами выше отрывок об Афинагоре подлинная цитата из „Истории» Филиппа Сидета?

Что касается всего открытого Dodwell'ом отрывка об александрийских катехетах, то сам же Dodwell высказывается о нем в том смысле, что он есть лишь сокращение из „Христианской Истории», – реферат, сделанный анонимным автором ⁹) Нельзя сказать, чтобы это мнение ученого не имело оснований. В самом деле, трудно думать, чтоб у многоречивого Филиппа, – каковым аттестуют его Сократ и Фотий, – так немного и чрезвычайно сжато было сказано о целой богословской школе, и притом о той школе, где получил образование Родон, учитель самого Филиппа Сидета. С другой стороны, из самого отрывка видно, что между читателем и Филиппом находится третье лицо, которое передает слова из „Христианской Истории» своими словами, – в обороте косвенной, а не прямой речи. Так, в одном месте читаем: „τούτῴ Ρόδωνι λέγει μαϑητεῦσαι ὁ Φίλιππος, т. е. Филипп говорит, что он учился у этого Родона». Точно также в конце вышеприведенного места отрывка об Афинагоре читаем: „τοὐτου μαϑητην γενέσθαι φησιν ὁ Φίλιππος τον στρωματέα Кλήμεντα καὶ Πάντενον τοῦ Κλήμεντος«. Опять – речь косвенная, пересказ, а не прямая цитата.

Итак, несомненно, что открытый Dodwell-oм отрывок об александрийских катехетах составлен по Истории Ф. Сидета, а не выписан из нее. Но при всем том мы думаем, что та часть отрывка, которая говорит об Афинагоре, есть подлинная цитата, а не пересказ из „Христианской Истории». На это указывают уже слова анонимного автора отрывка: καὶ φησι Φίλιππος, ό Σιδ., ἐv λόγῳ μδ́. После φησι далее следует прямая речь, а не косвенная, как это мы только что отметили в других местах отрывка. Эта прямая речь внезапно переменяется в косвенную, когда автор, покончив речь об Афинагоре, начал говорить о Клименте и Пантене. Что анонимный автор отрывка только слова Филиппа об Афинагоре помещает в подлинном виде, это весьма понятно: без сомнения, он был знаком с древней церковно-исторической литературой и нигде, кроме Истории Филиппа Сидета, не встречал сведений об Афинагоре; тем важнее, поэтому, должны были представляться ему слова Филиппа об Афинагоре, и он выписал их в свой отрывок буквально.

Итак, мы, вероятно, не ошибаемся, когда считаем „Христианскую Историю» Филиппа Сидета за один из источников наших сведений об Афинагоре: все, что в отрывке говорится об Афинагоре, говорится подлинными словами Филиппа Сидета.

Но вывод этот, к сожалению, не особенно для нас утешителен. О Филиппе Сидете составилась репутация плохого историка. Этим он обязан Сократу и Фотию, которые в своих отчетах о „Христианской Истории» весьма неблагосклонны к ее автору. Вот в немногих словах содержание их отзывов. В своей Истории Филипп трактует о многих материях (ῠλας), иногда совершенно не имеющим отношения к истории¹⁰). Так, нередко он касается геометрических и астрономических теорий, арифметики и даже музыки; при удобном случае описывает острова, горы и даже деревья. В результате всего получился труд напыщенный (χαὐλη), а потому одинаково непригодный (ἀχρεία) как для простецов, так и для ученых. Ибо первые не в состоянии понять всех хитросплетений его речи (τὸ ϰεϰο μψευ μένον), вторые же сразу обратят внимание на тождесловия. „Впрочем, – заключает Сократ, – пусть каждый держится относительно этого сочинения какого ему угодно мнения. Я же скажу, что он смешивает времена истории (τοὺς χρόνους τνς ίστορίας συγχέει)». И далее приводит пример: „так, упомянувши о временах самодержца Феодосия, он тотчас же внезапно переходит ко временам епископа Афанасия»¹¹).

Прочитав такую рецензию, мы поневоле приступаем к отрывку из „Христианской Истории» с некоторым предубеждением и подозрительностью, которые, к сожалению, оправдываются, когда мы подробно разберем отчет Филиппа Сидета об Афинагopе. Здесь в немногих словах немало ошибок, или по крайней мере поводов к недоразумениям.

Во-первых, в самом начале своего рассказа Филипп сообщает нам об Афинагоре любопытное известие: „Афинагор первый управлял александрийским училищем». Нам хотелось бы верить историку, который получил образование у последнего из александрийцев – Родона, и мог получить от него подробные сведения об александрийской школе. Но, с другой стороны, если прав Филипп, то не понятно, почему Евсевий не говорит об Афинагоре ни слова. Если странно молчание его о выдающемся церковном писателе, то вдвое более странно молчание о первом начальнике первой христианской школы. И далее, почему Климент не упоминает об Афинагоре, – своем предшественнике и учителе (по словам Филиппа)? Ведь говорит же он о Пантене.

Во-вторых, мы находим в нашем отрывке грубую историческую ошибку. Именно Филипп говорит, что Афинагор подвизался при Адриане и Антонине и им представил свое „Прошение». Но из адреса последнего прямо видно, что оно было подано императорам Марку Аврелию и Л. Коммоду. И это свидетельство надписания подтверждается, как увидим ниже, несомненными свидетельствами самого содержания „Прошения».

В-третьих, встречаем и еще ошибку в словах Филиппа. В конце повествования об Афинагоре прибавлено: „Филипп говорит, что учеником его (Афинагора) был Климент, а Пантен был учеником Климента^". Но мы имеем целый облак свидетелей за то, что Климент был учеником Пантена, а не наоборот¹²).

Слишком притязательные ученые находят и еще кое что невероятное в сообщении Ф. Сидета об Афинагоре. Но мы удовольствуемся пока вышесказанными его недостатками и, имея в виду еще отзывы Сократа и Фотия о „Христ. Истории», перейдем к более подробному разбору тех сведений об Афинагоре, какие дает нам этот новый наш источник.

Прежде всего мы должны решить вопрос: был ли Афинагор катехетом александрийского огласительного училища и управлял ли им?

Если за разрешением этого вопроса мы обратимся к мнениям новейших ученых, то встретим между ними великое разногласие. Одни, как например, Mosheim, Dodwell, Guerike, Matter, Vacherot считают вопрос этот решенным в утвердительном смысле и в своих исследованиях прямо говорят об Афинагоре, как об одном из наставников александрийской школы¹³). Другие прямо отрицают справедливость свидетельства Ф. Сидета, считая его почти сплошною невероятностью. Таковы: Nourry, Maranus, Lumper, Harnack ¹⁴). Наконец, третьи совершенно игнорируют рассматриваемый нами вопрос. Так Кеiт, считая Ф. Сидета очень недостоверным писателем, совершенно не упоминает об отношениях Афинагора к александрийской школе ¹⁵).

Общая всем упомянутым нами ученым черта заключается в том, что они в оценке свидетельства Ф. Сидета об Афинагоре руководятся не критическим исследованием этого источника, а какой-то безотчетной симпатией или антипатией к Филиппу. Только Dadwell и Герике подвергают отрывок из „Христианской Истории» критическому разбору; остальные или безапелляционно его отвергают, или безмолвно с ним соглашаются. Мы считаем необходимым, ввиду разъяснения дела, последовать примеру первых.

О том, что Афинагор был первым начальником и катехетом александрийской школы, упоминает один только Ф. Сидет. Евсевий и Иероним не знают об этом, как не знают, по-видимому, и вообще об Афинагоре. Таким образом Филипп как бы дополняет сведения Евсевия и Иеронима об александрийском училище. Dodwell не видит в этом ничего странного и утверждает, что Филипп Сидет мог располагать более полными и точными сведениями об александрийской школе, чем какими пользовался Евсевий, ибо был учеником бывшего александрийского катехета Родона, который управлял александрийской школой после Дидима и потом перенес ее в отечественный город Сиду, где у него и учился Филипп. Свидетельство последнего об александрийской школе, как полученное из первого источника, т. е. от Родона, которому весьма хорошо должна была быть известна история школы, – это свидетельство Филиппа, по мнению Dodwell'а, даже должно быть предпочтено свидетельству Евсевия¹⁶).

Правда, в этом свидетельстве, как мы видели, есть явные ошибки, непростительные для историка. Но Dodwell слагает с Филиппа вину в этих ошибках. Так, относительно хронологического смешения в преемстве катехетов Пантена и Климента он говорит, что оно могло быть делом переписчиков или самого составителя отрывка, Никифора Каллиста. А для устранения еще более грубой ошибки Филиппа, что Афинагор подал свою апологию императорам Адриану и Антонину, Dodwell придумывает следующее хитроумное соображение. „Я полагаю, говорит он, у Филиппа было сказано, что Афинагор подвизался при Антонине Пие (а сказать это он имел полное право). Пий же назывался „Titus Aelius Hadrianus Antoninus». Последние два имени, – Hadrianus Antoninus, – переписчик или анонимный автор отрывка принял за имена двух государей, а потому и написал далее не ῷ προσεφώνησε, а οἶς προσεφώνησε, ибо он мог знать, что Афинагор подал свое „Прошение» двоим государям. Под именем Hadrianus – сам переписчик разумел Антонина Пия, а под именем Antoninus – Марка Аврелия, который был, как известно, соправителем Пия»¹⁷).

Вслед за Dodwell'ом, и Герике берет под свою защиту Филиппа Сидета и в своем сочинении об александрийской школе довольно пространно доказывает, что Афинагор мог быть катехетом, этой школы.

Но Герике гораздо осторожнее Dodwell'а. Он далеко не согласен с ним в том, что свидетельство Ф. Сидета об александрийской школе должно быть предпочитаемо всякому другому свидетельству, даже свидетельству Евсевия. Он сознает, что Филипп во многом недостоверен, и говорит поэтому, что он твердо основывается на авторитете Филиппа только тогда, когда какой нибудь другой церковный историк или говорит тоже, что и отрывок из „Христианской Истории», или же позволяет считать это правдоподобным.

Это правило Герике прилагает и к решению вопроса об Афинагоре. Он ставить вопрос так: „был ли уже прежде Пантена начальником александрийской школы Афинагор»?

У Евсевия и Иеронима мы не находим ответа на этот вопрос, а у последующих историков встречаем два противоречивых ответа. Именно, с одной стороны, Филипп Сидет говорит, что александрийским училищем первый управлял Афинагор; с другой стороны, у Руфина в его переводе Ц. Истории Евсевия, читаем: „этим огласительным училищем первый после апостолов управлял Пантен, второй по порядку Климент, третий Ориген, ученик Климента»¹⁸).

Спрашивается теперь: кому отдать преимущество, Руфину ли, или Ф. Сидету?

Герике рассуждает так: Руфин не задавался иною целью, как передать слова Евсевия латинскою речью; у него, поэтому, не должно быть ничего нового в сравнении с Евсевием. Если же, несмотря на это, мы встречаем у него свидетельство о том, что Пантен был первым начальником александрийской школы, – чего у Евсевия нет, – то свидетельству этому не должно придавать никакого значения (nullius momenti). Ибо, когда переводчик разногласит с оригиналом, то могут быть две причины такого обстоятельства: или он исправляет неточность и неверность оригинала, или же это разногласие зависит от небрежности и незнания. Что Руфин в указанном месте не исправил Евсевия, видно уже из того, что главу X пятой книги Евсевия, – где именно речь о Пантене и где исправление его имело бы место, – он оставляет неприкосновенною. Итак, его сообщение, что Пантен был первым после апостолов начальником школы александрийской, есть плод его небрежности и незнания истории, а потому не имеет никакого значения.

В сравнении с ним свидетельство Филиппа Сидета имеет все преимущества исторического источника. Филипп, – пусть он даже не точен в хронологии, – в своем перечне катехетов не называет ни одного (умолчим пока об Афинагоре), о котором бы прямо могли сказать, что он не был катехетом. Следовательно, здесь он прав. Почему же считают ложным его сообщение о том, что и Афинагор был в числе этих катехетов и притом первым из них? Оно было бы ложным лишь тогда, когда прямо противоречило бы Евсевию или Иерониму. Но ни тот, ни другой из этих историков нигде не сказал, что Афинагор не был начальником школы прежде Пантена. С другой стороны, они и Пантена нигде не называют первым начальником школы. Евсевий (Η. Е. V, 10) просто говорит: „в то время (в царствование имп. Коммода) в Александрии обучением верующих заведывал (ἡγείτο) весьма знаменитый ученостию муж, по имени Пантен». Слово ἡγείτο отнюдь нельзя переводить словами „первый заведывал», потому что тоже самое слово Фотий употребляет, например, о Пиерии, который был далеко не первым начальником; и Филипп Сидет, говоря об Афинагоре, употребляет не просто ἡγείτο, но πρῶτος ἡγείτο.

Если, таким образом, Ф. Сидет не противоречит ни Евсевию, ни Иерониму, то непонятно, говорит Герике, зачем нам стараться всеми силами отвергать его свидетельство. Свой общий вывод из всех вышеизложенных рассуждений Герике формулирует так: „может быть (но не более, как может быть), прежде Пантена александрийской школой управлял Афинагор»¹⁹).

Герике, как видим, очень осторожен в своем выводе. Но это не мешает ему во второй части своего историко-догматического сочинения рассматривать учение Афинагора, как учение одного из катехетов александрийской школы. А главное, и многие другие историки, основываясь вероятно на его авторитете, признают, как мы видели, вопрос о катехуменатстве Афинагора решенным в положительном смысле. Это обстоятельство побуждает нас сделать критическую оценку доводов Dodwell'а и Герике в пользу свидетельства Филиппа Сидета. Повторяем, что кроме них никто, кажется, серьезно не занимался этим свидетельством.

а) Что касается Dodwell'а, то мы весьма хорошо понимаем его увлечение отрывком из „Христианской Истории» Ф. Сидета. Он первый открыл этот отрывок, и ему же первому пришлось сделать его оценку: немудрено, что оценка эта вышла несколько пристрастной ко вновь открытому памятнику, тем более, что в нем оказалась такая важная церковно-историческая новость, как рассказ об Афинагоре. В самом деле, только пристрастием и увлечением можно объяснить предпочтение, оказываемое Dodwell’ом Филиппу даже пред Евсевием и Иеронимом в вопросе об александрийской школе. „Я не стал бы отрицать мнения Dodwell’а, говорит Маран, если бы оно ограничивалось таким смыслом: „всему, – хотя бы это были слова Ф. Сидета, – должно верить, что́ не идет в разрез с свидетельством лучших памятников». Но Dodwell никогда не докажет, что незначительный по авторитету (non magni ponderis) современник Прокла и Сисинния, диакон Иоанна Златоуста, может быть предпочтен Евсевию, который и гораздо раньше его жил, и гораздо выше его, как историк, и гораздо больше его видел памятников александрийской школы и весьма многих мужей, или получивших в ней образование, или бывших ее начальниками»²⁰). К этим словам Марана мы присоединим от себя еще следующее замечание. Dodwell, в оправдание своего взгляда на авторитет Ф. Сидета в вопросе об александрийской школе, ссылается на то, что Филипп был учеником Родона, а этот последний был сам александрийским катехетом²¹). Но этот довод уже потому не может иметь решающего значения, что сведения о катехете Родоне мы получаем лишь из того же отрывка из „Христианской Истории»: нигде больше они не встречаются. Далее, Филипп Сидет положительно не может быть предпочтен Евсевию и Иерониму потому, что у него в кратком рассказе о катехетах александрийской школы мы встретили несколько грубых ошибок. Правда, происхождение этих ошибок Dodwell усиливается объяснить в благоприятном для Филиппа смысле; но даже Герике, согласный с Dodwell'ом в других случаях, в данном случае признает его объяснения натянутыми и не сомневается в ошибке самого Ф. Сидета.

б) Обратимся к доводам Герике. Он, как мы видели, настойчиво предпочитает свидетельство Ф. Сидета свидетельству Руфина о первом начальнике александрийской школы.

Рассмотрим его основания. Справедливо, что у Евсевия Пантен не называется первым начальником александрийской школы; положим, что Руфин сказал нечто лишнее против своего оригинала. Герике ставит дилемму: это лишнее есть или исправление ошибки Евсевия, или просто плод невежества и небрежности Руфина. Дилемму эту Герике, как мы видели, решает в смысле последнего ее члена. Мы сделаем несколько иную постановку вопроса. Коль скоро замечание Руфина о Пантене есть прибавка против Евсевия, то происхождение этой прибавки может быть троякое: она есть или вывод Руфина из слов Евсевия, или внесена им в Историю на основании какого нибудь авторитетного источника, или наконец она – просто выдумка самого Руфина.

Но, – начнем с конца, – выдумывать Руфину не было цели, тем более что он не свою писал Историю, а переводил чужую.

Остаются два первые предположения. Оба они, по нашему мнению, вероятны. Может быть, Руфину из какого нибудь достоверного письменного источника, или из церковного предания было известно, что „Пантен первый после апостолов правил александрийской школой», и он внес это известие в Церковную Историю, сделав таким образом то, что́ допускает и Герике под именем исправления Руфином оригинала.

Сделанная Руфином прибавка не только не противоречила тексту Евсевия, но напротив – могла быть на нем же основана. Евсевий и в самом деле никого прежде Пантена не упоминает в качестве начальника александрийского училища: Пантен является у него первым, хотя и не назван прямо первым начальником.

Но допустим, что Руфин сделал неправильный вывод из Церковной Истории Евсевия, что замечание его о Пантене – ошибка и ложь, и что Филипп Сидет и Герике правы. В таком случае, почему же ложное мнение Руфина не только не нашло себе опровержение в последующей церковной истории, а напротив – повторилось, или подтвердилось в Церковной Истории Никифора Каллиста, который тоже называет Пантена первым начальником александрийской школы²²).

С другой стороны, любопытно знать, почему у позднейших историков, с V века, совершенно оставлено без внимания свидетельство Ф. Сидета, если оно было справедливо? Почему его не отметил Сократ, и почему не воспользовался им Фотий для своей „Библиотеки»? „История» Ф. Сидета была известна и тому и другому. Наконец, если принять во внимание догадку Dodwell’a, что составителем разбираемого нами отрывка из „Христианской Истории» Ф. Сидета был Никифор Каллист, то совершенно уже не понятно, почему это Никифор, зная свидетельство Ф. Сидета об Афинагоре, как первом начальнике александрийской школы, называет все таки, как мы видели, первым начальником Пантена?

Разрешить все эти недоумения можно только двояким образом: или в „Христианской Истории» Ф. Сидета не было ничего об Афинагоре, а известный нам отрывок есть подлог позднейшего происхождения; или же упомянутые нами историки считали свидетельство Ф. Сидета не стоящим внимания и упоминания, – одною из многих его ошибок.

То и другое объяснение конечно не в пользу Герике.

Против него же мы укажем на довод Марана, выставленный вопреки Dodwell’ю. Трудно думать, в самом деле, чтоб Евсевий, путешествовавший по Египту и гораздо раньше Родона знакомый с александрийской школой, не упомянул ни одним словом об Афинагоре, если бы этот последний был первым начальником ее, или по крайней мере ее наставником раньше Пантена. Герике догадывается, что Афинагор мог быть между теми церковными писателями, о которых говорит Евсевий в Церковной Истории (V, 27): „Дошли до нас писания и весьма многих других, которых мы не можем назвать даже по имени. Все эти сочинения принадлежат писателям церкви, что́ видно из содержащагося в них толкования Божественнаго писания, но имена их сочинителей нам неизвестны, потому что на книгах они не обозначены».

Но, во-первых, из этих слов очевидно, что Евсевий говорит не о каких нибудь затерянных сочинениях, а о дошедших до него и им прочитанных, только анонимных. Если предположить, что между этими безымянными сочинениями Евсевий читал и сочинения Афинагора, то в высшей степени невероятно, чтобы своим содержанием они не обратили на себя его внимания. По крайней мере он, говоря о христианских апологиях, упомянул бы об апологии неизвестного автора, поданной М. Аврелию и Коммоду.

Во-вторых, Евсевий позволяет думать, что упоминаемые им безымянные сочинения, если не специально были трактатами по толкованию (ἑρμηνεία) Св. Писания, то во всяком случае содержали в себе места истолковательные. Сочинения же Афинагора напротив отличаются тем, что в них весьма мало приводится изречений из Св. Писания, а если и приводятся таковые, то не для истолкования, но как свидетельство о христианской жизни и христианском учении.

Итак, Евсевию не были известны сочинения Афинагора. Но если это так, то выступает новое недоумение и опять не в пользу Герике. Непонятно, как могли в древней церкви попасть под спуд сочинения первого александрийского катехета, Афинагора, светильника, стоявшего и светившего на таком свещнике, как александрийское училище. Если где, то именно в Александрии они должны были сохраниться. А между тем даже ученик Афинагора – Климент (по Филиппу) не знает сочинений своего учителя, не говоря уже о последующих катехетах.

Теперь, в результате разбора мнений Dodwell’а и Герике в защиту свидетельства Филиппа Сидета, мы не можем ответить утвердительно на поставленный нами выше вопрос: был ли Афинагор начальником и катехетом александрийской школы? Даже более, – мы имеем право считать свидетельство Филиппа Сидета по этому вопросу не заслуживающим вероятия.

Но далее этого мы не пойдем и своего суждения о свидетельстве Ф. Сидета не будем доводить до крайности: т. е. не будем прямо отрицать его в его целом. Ибо, во-первых, нам кажется чрезвычайно невероятным предположение, что Филипп Сидет измыслил повествование об Афинагоре. Во-вторых, мы не считаем сильными доводы некоторых ученых против свидетельства Ф. Сидета.

К этим доводам мы теперь и обратимся. Прежде всего заметим, что, если защитники Ф. Сидета, как Dodwell и Герике, излагают свои доводы более или менее подробно и систематично, то противники его заявляют о своих сомнениях мимоходом, не обосновывая их подробно. У всех у них мы замечаем один прием: они указывают в отрывке из „Христианской Истории» разные ошибки и потом, сославшись на неблагоприятные отзывы Фотия и Сократа о Ф. Сидете, заподозривают свидетельство последнего в огульной лжи и совершенно его игнорируют.

Гарнак в статье об Афинагоре, помещенной в Энциклопедическом Лексиконе Герцога, а также и в своем новейшем исследовании о греческих апологетах II века, говоря об отрывке из Истории Ф. Сидета, указывает на одну из ошибок, наводящих, по его мнению, тень на весь отрывок. Именно, в самом начале отрывка мы читаем: καὶ φησι Φίλιππος ὁ Σιδήτης ὲν λόγῳ μδ'. Без сомнения, говорит Гарнак, под λόγоς здесь разумеется тот отдел Христианской Истории, который у Сократа называется βίβλιον. Но Сократ говорит, что таких отделов, или книг, было в Христианской Истории 36, а поэтому не могло быть и речи о 44-й книге. Но, во-первых, мы не знаем, на каком основании Гарнак полагает, что под λόγоς в отрывке разумеется именно книга, βίβλιον Сократа. Кроме разделения на 36 книг, в Христианской Истории было еще подразделение на отделы, которые у Сократа называются τόμοι, а у Фоия λόγοι, и которых было около тысячи. Очень может быть, что в Истории велся особый счет этим отделам – словам и в слове 44, – которое приходилось в конце второй книги (считая по 24 слова в книге), – шла речь об александрийской школе. Во-вторых, сам Гарнак считает эту ошибку делом составителя отрывка, или вернее делом переписчика; да к Филиппу Сидету она и не может быть отнесена, как не может ставиться в вину автору неверная цитация его у другого автора.

Во всяком случае, указанная Гарнаком ошибка отрывка едва ли может бросать тень на весь отрывок.

Другие несомненные ошибки отрывка мы уже видели выше. Мы согласились считать их ошибками самого Ф. Сидета, хотя весьма вероятно, что и в них есть участие посторонней руки. Но спросим, следует ли на основании этих ошибок отвергать свидетельство Ф. Сидета совершенно? Сократ и Фотий – строгие судьи Филиппа, но ни один из них не говорит, что в „Христианской Истории» передаются ложные известия. Сократ говорит только, что она погрешает в хронологическом порядке изложения событий. Если, далее, Сократ называет „Христианскую Историю» непригодной для ученых и неученых, то сам же он и объясняет, что непригодность эта обусловливается изложением, которое Сократ называет напыщенным, а Фотий темным и многословным.

Наконец, приняв в соображение, что до сих пор никто ²³) не пытался основательно доказать, что отрывок из „Христианской Истории» есть подлог позднейшего времени, мы не можем оправдать тех выше нами упомянутых ученых, которые совершенно игнорируют свидетельство этого отрывка, не признавая за ним никакого значения.

Примеру этих ученых мы не последуем, а напротив, постараемся извлечь из свидетельства Ф. Сидета все, что в нем есть наиболее достоверного. Мы должны лишь предварительно оговориться, что характер этого свидетельства дает нам право лишь на догадки и предположения. Вся наша задача поэтому должна состоять в том, чтоб основать на правдоподобных данных те догадки, которые можно сделать на основании свидетельства Ф. Сидета.

Первый вопрос, который заинтересовывает нас при изучении этого свидетельства, есть вопрос об источниках, из которых сам Филипп Сидет почерпнул свои сведения об Афинагоре.

Несомненно прежде всего, что источником этих сведений служило устное предание, а не какой нибудь письменный исторический документ, потому что таковой попал бы, без сомнения, в руки Евсевия, или сохранился бы в сочинениях другого какого нибудь церковного писателя. Но, как мы видели, христианская древность не сохранила нам биографических данных об Афинагоре. Вопрос, следовательно, в том, преданию какой церкви обязаны мы сохранением тех сведений, какие сообщает нам Ф. Сидет? Мы выше заметили, что автор „Христианской Истории» родился и получил образование в г. Сиде, в Памфилии; учителем его был, по его свидетельству, Родон, бывший катехет александрийской школы. На первый раз всего естественнее предположить, что именно Родон и передал Филиппу биографические сведения об Афинагоре, а сам он, Родон, почерпнул их из александрийского церковного предания.

Но естественное на первый взгляд, при ближайшем рассмотрении предположение это не выдерживает критики. В свидетельстве Ф. Сидета сообщаются об Афинагоре довольно подробные сведения, именно: а) о времени его деятельности, б) о его апологетическом сочинении, в) о том, что он не покидал философской тоги, сделавшись христианином, г) о том, что он был учителем платонической философии, д) о том, что он хотел писать сочинение против христиан прежде Цельса, но вместо гонителя сделался последователем новой религии. Если бы все эти подробности были известны александрийскому преданию, то не могло быть, чтобы церковные писатели александрийской церкви не сохранили, если не этих подробностей, то хоть имени Афинагора, столь интересовавшего церковное предание. Например, интересное сообщение о том, что Афинагор намерен был написать что-то вроде „Истинного Слова» Цельса, едва ли бы не обратило на себя внимание Оригена. Не могло далее быть, чтобы предание не было передано Евсевию, который изучал историю александрийской церкви на месте и с особенною любовью.

Нам нужно поэтому искать предания об Афинагоре в другой какой нибудь церкви. Нельзя ли думать, что такою церковью была церковь малоазийская, к которой по своему рождению и воспитанию принадлежал сам Филипп Сидет? С точки зрения возможности для Филиппа воспользоваться преданием этой церкви предположение это даже естественнее первого.

Но спросят: что общего между Афинагором и малоазийскими церквами и почему именно в них могло сохраниться предание об этом апологете?

На этот вопрос, к которому привело нас исследование свидетельства Ф. Сидета, мы можем отвечать лишь предположениями, потому что сколько нибудь верных источников для разрешения его у нас не имеется.

Несомненно прежде всего, что Афинагор написал свою апологию по поводу гонений М. Аврелия на христиан. А мы знаем, что гонения этого императора были особенно жестоки в двух пунктах: в Малой Азии и в Галлии (Лионе и Вьенне). Если апология Афинагора написана в защиту ближайшим образом малоазийских христиан, то весьма понятно, что малоазийские церкви преимущественно пред другими сохранили и дорогую им апологию и память об ее авторе.

Если далее предположить, что апология Афинагора написана по поводу великого галльского гонения, то и в таком случае вероятность сохранения предания об Афинагоре именно в М. Азии не уменьшается. Известно, что галльские мученики почти все были родом из М. Азии. Переселившись в Галлию, они не прерывали самых близких сношений с родиной и с малоазийскими христианами, а эти последние, по-видимому, интересовались всем, что происходило на западе. Знаменитое послание галльских мучеников о гонении было, как известно, адресовано „братиям Азии и Фригии». Может быть, по поводу этого именно послания и написано „Прошение» Афинагора²⁴). А если так, то имя его должно было пользоваться известностью среди малоазийских христиан, как имя защитника их галльских братий; должно было сохраниться и само „Прошение», как драгоценный исторический документ.

Предположение наше, что именно малоазийские церкви хранили предание об Афинагоре, подтверждается и тем, что Мефодий патарский, свидетельство которого об апологии Афинагора мы выше разобрали, происходил из М. Азии и, по свидетельству блаж. Иеронима, был епископом в городе Олимпе, в Ликии, городе, граничном с Памфилией и почти соседнем с Сидом, родиной Ф. Сидета.

Замечательно далее, что древнейший список апологии Афинагора оказался в библиотеке Арефы, который был архиепископом Кессарии Каппадокийской, т. е. в М. Азии.

Итак, весьма вероятно, что Ф. Сидет почерпнул свои сведения об Афинагоре из предания церквей малоазийских, с которым был знаком в молодости.

Что касается Родона, то, может быть, этот последний из александрийских катехетов сообщил Ф. Сидету список всех катехетов, составленный относительно лиц, не упомянутых у Евсевия и других церковных писателей, на основании предания, догадок, слухов и т. п. Вследствие этого в число катехетов попал и Афинагор. Филипп Сидет отнесся к этому списку без всякой критики и в слове 44 своей Истории, где он специально, по-видимому, задался целью представить полный перечень александрийских катехетов, он начинает этот перечень с Афинагора. И так как об этом апологете он не находил никаких известий у других писателей, то и счел нужным по поводу его имени сообщить некоторые подробности из его биографии, известной ему из предания малоазийских церквей.

Но остается все-таки нерешенным вопрос: каким образом могло случиться, что Афинагор, не будучи катехетом, был помещен в число катехетов, – по догадкам ли Родона, или по ошибке Филиппа Сидета? Чем могли быть вызваны эти догадки, или эта ошибка?

В ответ на этот вопрос мы укажем здесь на любопытное предположение об отношениях Афинагора к Александрии, высказанное впервые, если не ошибаемся, французским ученым Lalanne, и повторенное у нас о. архим. Борисом (Плотниковым) ²⁵⁾). Этот последний говорит даже, что предположение Lalanne ,,общепринято в науке».

Сущность этого предположения состоит в следующем. „Афинагор предпринял в Александрии тоже, что Аристид сделал в Афинах, а св. Иустин в Риме», т. е. открыл частную философскую школу на христианских началах, но эта школа не имела ничего общего с тем учебным заведением Александрии, которое называлось διδασϰαλείον ἱερῶν λόγων, училищем святых словес.

В этом предположении мало произвольного. Из свидетельства Филиппа Сидета с несомненностью можно заключить, что Афинагор был христианским философом, т. е., будучи христианином, он сохранил за собою все атрибуты звания философа и в том числе философскую тогу (ἐν αὐτῷ χριστιανήσας τρίβωνι). Надписание „Прошения» прямо называет Афинагора „христианином-философом«. Но философа того времени трудно было вообразить себе без слушателей, – а потому философы или заводили постоянные школы в местах своего жительства, или путешествовали по разным городам Римской империи, где они занимались преподаванием философских и вообще научных истин только временно, пока они жили в том или другом городе.

Филипп Сидет передает, что Афинагор стоял во главе академической школы (ἀϰαδημιαϰῆς σχολῆς προϊστάμενος). Очевидно, это сказано о до-христианском периоде его жизни. Перешедши в христианство, он не перестал, как мы видели, считать себя философом и, следовательно, имел школу, но только уже не платоническую, а христианскую школу бывшего платоника. Если, – следуя предположению, – школа эта была в Александрии, то не мудрено, что Климент александрийский был одним из слушателей этой школы. Впоследствии, когда приходило к концу существование самого „училища святых словес», легко могло быть позабыто истинное значение школы Афинагора и составилось мнение, что он был начальником не частной школы, а известного александрийского „училища святых словес». Может быть, в такое заблуждение впал упомянутый нами Родон, но вероятнее всего это – ненамеренная ошибка самого Филиппа Сидета, который или не обратил внимания на различие между частной философской школой и церковным огласительным училищем, или же, возводя Афинагора в звание катехета, хотел еще более возвысить его во мнении малоазийских христиан.

Нерассмотренным остается у нас еще свидетельство Филиппа Сидета об обращении Афинагора в христианство. Еще прежде Цельса, по этому свидетельству, Афинагор решился написать сочинение против христиан и для лучшего опровержения христианского учения стал изучать Св. Писание; но, быв пленен благодатью Св. Духа, он и сам перешел в христианство и, по образу великого апостола Павла, из гонителя сделался проповедником его.

Мы совершенно не имеем данных, чтобы произнести свой суд над этим сообщением. Сам Афинагор в своих сочинениях не только не описывает своего обращения в христианство, но не дает даже намека на то, что он был некогда язычником. Но принимая в соображение, что все известные нам христиане-философы не были рождены в христианстве, а перешли в него уже в зрелом возрасте и после тяжелой внутренней борьбы, мы не имеем права отвергать свидетельства об обращении Афинагора, напротив – должны признать его полную справедливость. Что касается той подробности, что Афинагор готовился сделаться одним из литературных гонителей христианства, то, мы думаем, Филиппу Сидету едва ли была нужда выдумывать ее. Вероятно он заимствовал ее из предания малоазийских церквей, в котором, может быть, с особым ударением была отмечена эта черта из жизни апологета.

В заключение нашей речи о свидетельстве Филиппа Сидета заметим, что в нем апология, или „Прошение», Афинагора называется: „Ό ὑπερ χριστιανών πρεσβευτιϰός», а не Πρεσβεία περὶ χριστιανῶν, как оно надписывается во всех манускриптах. Эта разница не должна конечно служить поводом к подозрению, что Ф. Сидет разумеет не ту апологию, какая известна нам с именем Афинагора, а какую-то другую. Разница объясняется тем, что Филипп сам изменил πρεσβεία в πρεσβευτικός, находя это безразличным: точно так же, как и теперь мы называем Πρεσβεία Афинагора то „Прошением за христиан», то просто „Апологией». Еще вероятнее догадка Гарнака, по которой Филиппу был известен список апологии Афинагора с сокращенным заглавием: Αθην. φιλ. χριστ. πρεσβ. περὶ χριστιανών. Гарнак догадывается, что это был тот самый список, какой впоследствии вошел в состав кодекса Арефы, архиепископа Кессарии Каппадокийской. Кстати и в этом последнем кодексе, как и у Филиппа Сидета, не упоминается, что Афинагор был ἀθηναίος ²⁶).

Обобщая все сказанное нами о свидетельстве Филиппа Сидета, мы можем в таком порядке распределить его показания по степени их достоверности:

I. Несомненно, а) что апология Афинагора была известна писателю начала V века Филиппу Сидету, хотя не точно под тем же заглавием, какое дошло в манускриптах; б) несомненно, что автором этой апологии считался именно Афинагор, христианский писатель II века (κατὰ τοὺς χρόνους Άδριανοῦ καὶ 'Αντωνίνου... Πρό Κἐλσου).

II. Весьма вероятно, что а) этот Афинагор был прежде язычником, но потом под влиянием чтения Св. Писания обратился в христианство; что б) он был философом-платоником и после обращения продолжал философское преподавание, хотя и на христианских основаниях. в) Может быть, школа Афинагора была в Александрии и, может быть, Климент александрийский был в числе его слушателей и учеников.

III. Сомнительно, чтобы Афинагор был начальником александрийского „училища святых словес» прежде Пантена и Климента.

IV. Совсем неверно, будто „Прошение» Афинагора было адресовано императорам Адриану и Антонину, а не М. Аврелию и Коммоду, как значится в адресе апологии.

Кроме разобранных нами выше крайне скудных и несовершенных свидетельств об Афинагоре св. Мефодия и Ф. Сидета, мы ничего не находим у древних писателей о нашем авторе. Поэтому весьма важным и ценным источником наших сведений о нем являются его же собственные сочинения. Мы обратимся теперь к этому источнику и рассмотрим в частности: а) надписания, т. е. заглавия его сочинений, и адрес его „Прошения» к императорам, б) те места апологии, которые могут дать нам какие нибудь сведения об Афинагоре и его сочинениях.

1) Надписания сочинений Афинагора. Во всех древнейших рукописных кодексах сочинения Афинагора надписываются так: „Прошение»: – Ἀϑηναγόρου ἀθηναίου φίλοσόφου χριστιανοῡ πρεσβεία περὶ χριστιανῶν; трактат „О воскресении мертвых»: или полным титулом. – Ἀθηναγόρον άθηναίου φίλοσόφου χριστιανοῡ περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν; или сокращенно, – Τοῦ αὐτοὐ περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν.

Эти надписания дают нам два новых известия об Афинагоре сравнительно со свидетельствами Мефодия и Ф. Сидета. Именно, во-первых, мы узнаем только из надписаний, что Афинагор был афинянин по своему происхождению, во-вторых – что, кроме „Прошения за христиан», он написал еще сочинение „О воскресении мертвых».

Рассмотрим оба надписания несколько подробнее.

а) Надписание апологии несомненно относится к глубокой древности и, может быть, выставлено самим автором на подлинном экземпляре. По крайней мере Мефодий в начале четвертого и Ф. Сидет в начале пятого века имели списки апологии уже с именем автора, а имя автора встречается только в надписании апологии: его нет ни в адресе, ни в тексте ее.

Мы уже заметили, что надписание апологии Афинагора дает нам новое свидетельство о нем, именно, что он был афинянин. Все остальное в этом надписании нам известно из разобранных нами внешних свидетельств, которые таким образом подтверждаются свидетельством надписания. Так эпитеты: φιλοσόφου, χριστιανοῡ предполагаются сами собою в свидетельстве Ф. Сидета. Что касается заглавия Πρεσβεία, то и оно упоминается у Филиппа, хотя, как мы видели, в несколько измененном виде: Πρεσβευτικός.

Некоторые ученые (Магдеб. центурии, Бароний, Тенцеллий, Мосгейм, Маран) переводят слова: Πρεσβεία περὶ χριστιανῶν латинским: Legatio pro christianis, т. e. Послание за христиан, и заключают отсюда, что Афинагор был отправлен к императорам в качестве депутата от христиан и представил им записку о тяжелом положении последних. Но эти ученые допускают небольшое противоречие. Коль скоро Афинагор был послом христиан, то свое сочинение за христиан он несомненно передал лично и непосредственно императорам и уже поэтому оно не могло быть названо посланием. Ввиду этого мы считаем более точным перевод πρεσβεία словом supplicatio, вместо legatio, как поступает Отто в своем издании Афинагора. Переводу Отто следует о. Преображенский, переводя πρεσβεία словом прошение.

б) Надписание трактата „О воскресении» имеет для нас громадную важность уже потому, что только на основании его трактат „О воскресении мертвых» приписывается Афинагору. Других свидетельств в пользу принадлежности этого трактата Афинагору не имеется. Тем не менее свидетельство надписания не может быть подвергнуто сомнению. Подтверждение этому свидетельству мы находим, во-первых, в апологии Афинагора. Именно, в конце ее апологет касается вопроса о воскресении и здесь же обещает посвятить подробному и всестороннему исследованию этого вопроса специальный трактат: „ἀνακείσθω ὁ περὶ ἀναστάσεως λόγος«, т. е. „отложу до будущего времени слово о воскресении». Во-вторых, что дошедший до нас трактат „О воскресении мертвых» и есть именно обещанное Афинагором Ό περὶ ἀναστάσεως λόγος, в этом, кроме замечательного сходства этого трактата с апологией по изложению и языку, убеждает нас главным образом тождество исторической судьбы того и другого сочинения. Трактат „О воскресении» подвергся в древней церкви такому же глубокому забвению, как и „Прошение за христиан». В X веке оба сочинения опять явились вместе на свет истории: очевидно вместе они и сохранялись в предании одной церкви, и именно малоазийской, по нашему предположению.

2) Перейдем к разбору адреса апологии. Во всех сохранившихся списках он читается так: Аὐτоκράτορσιν Μάρϰῳ Αὐρηλίῳ Ἀντωνίνῳ καὶ Λουκίῳ Αὐρηλίῳ Коμμόδῳ άρμενιακοίς, σαρματικοίς, τὸ δε μὲγίστον φιλοσόφοις.

Адрес этот имеет для нас большую ценность в смысле исторического свидетельства. Из него мы узнаем впервые о том, каким императорам было подано „Прошение» Афинагора, т. е. о времени происхождения апологии. На основании этого адреса мы с большою решительностью отвергаем неправильное сообщение Ф. Сидета о времени жизни и деятельности Афинагора и об адресатах его „Прошения».

Каким же императорам была подана апология Афинагора?

Что касается первого упоминаемого в адресе императора, то не может быть никакого сомнения, что это – Марк Аврелий Антонин, известный император философ, преемник Антонина Пия. Но относительно второго императора, который назван в адресе Люцием Аврелием Коммодом, мнения ученых разноречат. Одни ученые начиная со Скалигера, думают, что под этими именами должно разуметь первого соправителя и брата М. Аврелия – Люция Вера, который умер в 169 году. Таким образом, по мнению этих ученых, апология Афинагора написана до 169 г. Другие доказывают, что в адресе „Прошения» разумеется второй соправитель и сын Марка Аврелия, Люций Аврелий Коммод. Он сделался соправителем М. Аврелия в 176, и поэтому написание апологии относится, по мнению этих ученых, ко времени после 176 г. Основанием для тех и других ученых служит то, что и тот и другой соправитель М. Аврелия, и Л. Вер и Коммод носили имена „Lucius Aurelius Commodus«, которые значатся в адресе „Прошения».

Спрашивается, которому же из этих мнений мы должны оказать предпочтение, которое из них наиболее справедливо и согласно с историей, и когда же именно написано „Прошение за христиан» Афинагора?

Вопрос этот весьма обстоятельно рассмотрен Мосгеймом в специальной статье под заглавием „De vera aetate apologetici, quem Athenagoras pro christianis scripsit» ²⁷). Мосгейму следовал и Отто в предисловии к своему изданию Афинагора. Эти ученые высказываются за второе мнение, т. е. за то, что апология написана после 176 г. и подана М. Аврелию с сыном. Первое мнение они подвергают самой строгой критике и устраняют его во всех его деталях. Мы изложим здесь их доводы, сопровождая их изредка своими замечаниями.

а) Справедливо, что Л. Вер, брат М. Аврелия, носил имя Commodus, но это имя уже не прилагалось к нему с тех пор, как он был объявлен соправителем М. Аврелия, т. е. когда был назван αὐτоκράτωρ᾽ом. Об этом свидетельствуют Капитолин, историк М. Аврелия²⁸), а также монеты, вычеканенные в честь Л. Вера после его усыновления: на них он называется Verus, а не Commodus. Поэтому Афинагор не мог назвать его Коммодом, коль скоро он называет его αὐτоκράτωρ᾽ом. Напротив сын Марка Аврелия Л. Аврелий Коммод удержал за собой имя Коммода и после того, как в 176 году сделался соправителем М. Аврелия и самодержцем (αὐτоκράτωρ).

б) Защитники того мнения, что апология Афинагора написана М. Аврелию с братом, а не с сыном, ссылаются на употребленный в адресе „Прошения» титул άρμενιακοίς. Говорят, что Коммод решительно не мог назваться άρμενιακός: этот титул был дан в 163 году Люцию Веру после его похода в Армению; в 164 г. и Марк Аврелий принял этот титул, и таким образом оба императора назывались άρμενιακοί²⁹). Но после смерти Л. Вера (в 169 г.) М. Аврелий, говорят, перестал употреблять этот титул, потому что он был как бы собственным титулом Л. Вера. Тем более было бы непростительным анахронизмом прилагать титул άρμενιακοί после 176 г. Марку Аврелию и сыну его Коммоду.

Опровергая эти соображения, ученые, защищающие мнение о более позднем происхождении „Прошения», именно при М. Аврелии и Коммоде, выставили множество догадок для объяснения присутствия титула άρμενιακοίς в адресе апологии. Так Мосгейм совершенно неосновательно думает, что нужно читать άρμενιακῷ вместо άρμενιακοίς, относя таким образом, этот титул к одному М. Аврелию. Если принять эту догадку, тогда адрес апологии вышел бы безграмотным, потому что прилагательное άρμενιακῷ не было бы ни с чем согласовано, или если и согласовано, то с ближайшим именем Коμμόδῳ. – Произвольна также и догадка Mommsen’a, который думает, что титул άρμενιακοίς поставлен в адресе по ошибке переписчика вместо уерμανικοίς, – титула, который действительно прилагался к Марку Аврелию и сыну его Коммоду. Гораздо удачнее соображение Тилльмона, который допускает возможность того, что и после смерти Вера М. Аврелий не препятствовал называть себя άρμενιαχός. раз титул этот был принят им раньше. К Коммоду же титул этот мог быть отнесен Афинагором просто из вежливости, как догадывается Отто.

в) Главным аргументом того мнения, что „Прошение» адресовано М. Аврелию и сыну его Коммоду, служит для защитников этого мнения присутствие в адресе „Прошения» титула σαρματικοίς. Титул этот ни в каком случае не мог относиться к Л. Веру, потому что М. Аврелий принял этот титул лишь в 176 году, после победы над квадами и маркоманами, которые были известны Риму под названием sarmati. Dodwell и Пагий, стоящие за происхождение „Прошения» при Л. Вере до 169 года, пытаются устранить этот титул, полагая, что он выставлен по описке вместо παρθικοίς. Но это исправление настолько произвольно, что и не заслуживает подробного опровержения. „К чему нам и трудиться, говорит по этому поводу Лейзерий, если смелость наша до того простирается, что мы начинаем или уничтожать, или изменять все, что не нравится нам у древних авторов» ³⁰).

С титулами άρμενιακοίς и σαρματικοίς мы встретимся ниже, когда будем говорить о гипотезе Гарнака. Тогда мы попытаемся высказать и свои соображения об этих титулах и их значении в адресе „Прошения». Теперь же перейдем к титулу „философов».

г) Думающие, что „Прошение» Афинагора было адресовано к М. Аврелию с Л. Вером, указывают pro causa sua на слова адреса: тὸ δὲ μεγστον φιλоσόφоις, т. е. а что выше всего – философам. Говорят: Коммод, сын М. Аврелия, вел жизнь далеко не такую, чтобы мог назваться „философом». Но забывают при этом, что и Л. Вер хотя получил хорошее образование, но по жизни своей далеко не был философом. Собственно говоря, титул философа не шел ни к тому, ни к другому соправителю М. Аврелия, но зато он прекрасно характеризовал самого М. Аврелия. Афинагор, раньше соединив в своем адресе обоих императоров, мог и похвалу свою отнести не к одному М. Аврелию, но и к сыну его Коммоду. Заметим еще при этом, что Коммоду во время написания адреса было не более 17–18 лет (он род. в 160 г.), и в таком возрасте дурные свойства его характера еще не для всех обнаружились. Но философом он мог быть назван по идее того воспитания, которое давал ему отец: его учителем был известный ритор того времени Фронтон.

Лучше всего разрешается спор о времени происхождения „Прошения» Афинагора и об императорах, которым оно было подано, самым его содержанием. В нем мы находим несомненные признаки происхождения „Прошения» именно в то время, когда соправителем М. Аврелия был сын его Л. Авр. Коммод, т. е. между 176–180 гг. Рассмотрим эти признаки.

а) В главе 37-ой Афинагор говорит: „мы молимся за вашу власть, чтобы сын, как требует справедливость, наследовал от отца царство и чтоб ваша власть более и более утверждалась и распространялась и все вам покорствовало».

Пагий ³¹) видит в этих словах подтверждение того мнения, что вторым императором адреса был Л. Вер, а не Коммод. Если бы, рассуждает он, прошение было подано в то время, когда Коммод был уже императором, то не имела бы смысла молитва христиан за наследника престола и за благополучное принятие им царства от отца: престол был уже принят Коммодом при жизни отца, а другого сына и наследника не было у М. Аврелия. Напротив, при жизни Вера такая молитва имела бы смысл, потому что в то время Коммод был еще наследником, а не самодержцем.

Но Пагий ошибается. Ошибка его и других ученых, соглашающихся с ним, зависит от того, что они недостаточно изучили подлинный текст Афинагора в данном месте, а, может быть, и совсем не обратили на него внимания. Между тем именно текстом все и объясняется. Афинагор в этом месте, как и везде, необыкновенно точен, и буквально каждое слово у него обдумано и имеет значение. Он говорит, что христиане молятся за императорскую власть (περὶ μὲν τής ἀρχής τής ὑ μετέρας εὐχόμεθα), и далее поясняет, в чем именно состоит христианская молитва за царей: с одной стороны и вообще (μὲν) они молятся, чтобы всегда свято соблюдался римский закон престолонаследия, по которому сын наследует после отца царство (παίς παρά πατρός κατά тὀ δίκαιότατον διαδέχησθε τύν βασιλείαν) ³²), – с другой стороны, в частности (δέ), они молятся за усиление и расширение власти царствующих императоров (αὔξην δὲ καὶ ἐπιδόσιν καὶ ή ἀρχή ὑ μών, πάντων ὑποχειρίων γινοιμένων, λαμβάνη).

Первая молитва христиан, т. е. молитва о сохранении закона престолонаследия, более чем когда либо была уместна после 176 года, в котором, как известно, на востоке империи, в Антиохии, вспыхнуло восстание сирийского префекта Авидия Кассия против М. Аврелия. Восстание это состояло в том, что Авидий Кассий (говорят, что заговор его был обдуман Фаустиной, женой М. Аврелия) вдруг объявил по войскам, что М. Аврелий умер, и провозгласил себя императором. Заговор был, правда, тотчас же подавлен, и А. Кассий убит своими же солдатами, но М. Аврелия беспокоило конечно такое посягательство на императорскую власть и на права его наследника. Он поторопился провозгласить 16-летнего Коммода совершеннолетним и даровал ему одну за другою все прерогативы императорской власти ³³), а верноподданные христиане в свои молитвы внесли прошение о безмятежном престолонаследии по римским законам, т. е. от отца к сыну, о чем и свидетельствует Афинагор в 37 главе.

б) В другом месте Афинагор прямо называет царствующих императоров отцом и сыном. Именно, желая представить в наиболее понятном для императоров виде христианское учение о Боге Слове, Афинагор говорит в гл. 18: „Вы (т. е. императоры) на самих себе можете получить понятие о царстве небесном; ибо как вам, отцу и сыну, получившим царство свыше,... все покоряется, так все подчинено Богу и Его Слову, как нераздельному от Него Сыну».

К Л. Веру слова эти ни в каком случае не могут быть отнесены, и попытки Пагия и Чирнера ³⁴) сделать это более чем неудачны. Они указывают на то, что Л. Вер был зятем М. Аврелия ³⁵) и потому в известном смысле мог быть назван сыном его. Но возможно ли допустить, чтобы такой точный и строгий богослов, как Афинагор, мог провести столь неудачную и неуместную аналогию, как аналогия между тестем и зятем с одной стороны и Богом Отцом и Словом Божиим с другой? Тем более невозможно допустить это, что подобная аналогия могла подать язычникам повод к совершенно нелепым представлениям о Троице христианской.

в) Не менее, если не более важным признаком происхождения апологии Афинагора в годы соправления Коммода, а не при Л. Вере, служат следующие слова первой главы „Прошения»: „вся вселенная по вашей мудрости наслаждается глубоким миром».

Dodwell думает, что подобное время затишья от войн было в 168 году. Но даже сторонник его в вопросе о времени происхождения апологии Афинагора, Пагий устраняет его мнение, указывая, что в 168 г. была война у Рима с германцами. Сам Пагий предлагает 166 год, когда была окончена война с парфянами. Но в том же году была возобновлена война с маркоманами, начатая в 165 г. Вообще за все время соправления Л. Вера войны не прекращались, хотя и бывали незначительные перемирия. Полный мир, который у римлян назывался pax aeterna, а у нашего апологета называется βαθεία είρύνη, наступил лишь в 176 г., после покорения германцев и сарматов. Отто приводит следующую замечательную надпись на монете того времени: „М. Antoninus Aug. germ. sarm. Fr. p. XXX», на обратной стороне: ,,ραх aeterna. Аиg».

***

Из предыдущего мы видим, что содержание „Прошения» Афинагора дает нам некоторые данные лишь для решения вопроса о времени его происхождения. О самом Афинагоре, – обстоятельствах его жизни, его общественном положении, его кончине, – содержание его сочинений не заключает ни малейшего свидетельства.

Правда, некоторые слишком проницательные ученые думали, что Афинагор был пресвитером. Lumper отвергает это мнение, как не имеющее решительно никаких оснований. С своей стороны он на основании трактата „О воскресении» делает заключение, что Афинагор был облечен должностью катехета, т. е. оглашателя, или какою нибудь низшей церковной должностью; в противном случае, говорит он, Афинагор не мог публично читать свой трактат „О воскресении»³⁶). А что он читал его публично, это несомненно из 23 главы трактата, где говорится о собравшихся и „присутствующих слушателях».

Но догадка Lumper᾽а едва ли справедлива. Дело в том, что в древней церкви не было отдельной должности катехета. Эта должность временно или пожизненно поручалась, смотря по нуждам церкви, или епископу, или пресвитеру, или диакону. Исключение составляли лишь катехеты александрийской школы. Известно, что Ориген был катехетом, не имея священного сана. Но там, в Александрии, название катехета употреблялось в особенном смысле: только в Александрии катехеты были чем-то вроде профессоров философии, или публичных ораторов³⁷). Поэтому, если Lumper считает Афинагора катехетом в смысле учителя оглашаемых, то он должен признать то, что́ он отвергает, именно, что Афинагор был облечен священным саном.

Мы с своей стороны думаем, что трактат „О воскресении» совершенно не говорит о том, что автор его был оглашателем. По содержанию своему трактат этот носит характер скорее публичной лекции, чем церковной проповеди. Автор не имеет целью оглашение некрещеных или назидание верных; цель его, – судя по всему литературному складу его речи, – с одной стороны апологетическая и полемическая против язычников, поскольку автор имеет в виду противников воскресения, с другой – школьно-педагогическая, поскольку он указывает своим слушателям метод в доказательстве истины воскресения. Поэтому вернее, кажется, предположить, что трактат „О воскресении» есть одна из лекций, а, может быть, и две последовательные лекции, прочитанные Афинагором в его философской школе, существование которой в Александрии мы выше предположили. Афинагор мог публично обсуждать вопрос о воскресении не только без препятствий со стороны церковной власти, но, может быть, даже по благословению епископа. Он пользовался в данном случае правами христианского философа, точно так же, как Татиан, произнося свою „Речь против эллинов».

Единственно, что́ с полным правом мы можем утверждать об Афинагоре на основании содержания его сочинений, – это, что он был христианским философом. Среди разнообразных философских школ и направлений II века христианские философы составляли отдельную группу. Сюда принадлежали из известных нам: Кодрат Аристид, Иустин, Мелитон, Ермий, Татиан, Афинагор. Каково в частности было направление христианской философии Афинагора, мы укажем в следующих частях своего сочинения.

Мы представили по возможности подробный обзор внешних и внутренних свидетельств об Афинагоре и его сочинениях и видели, что насколько первые недостаточны и несовершенны, настолько и последние скудны. Это побуждает и обязывает нас рассмотреть, в качестве самостоятельного источника наших сведений об Афинагоре и его сочинениях, те рукописные кодексы, в которых между другими древними христианскими писаниями дошли до нас сочинения Афинагора. В этих кодексах значение исторических свидетельств имеют: 1) надписания, с которыми в них значатся сочинения Афинагора, и 2) примечания, или схолии, которыми снабдили текст Афинагора древние составители или редакторы кодексов. Но не менее важно для нас также и то место, какое занимают в кодексах сочинения Афинагора среди других сочинений. Поэтому мы начнем с описания состава и содержания тех кодексов-манускриптов, в которых дошли до нас сочинения Афинагора.

Подробное описание этих кодексов мы имеем у Отто, в его Corpus apologetarum, в предисловии к седьмому тому. Но вполне научное исследование этих кодексов принадлежит Адольфу Гарнаку. В одном из новейших своих сочинений: „Ueberlieferung der griechischen Apologeten des II Jahrhunderts in der alten Kirche und im Mittelalter»³⁸). Гарнак с изумительным трудолюбием и эрудицией сравнил между собою все древние кодексы-манускрипты и показал их отношения друг к другу и сравнительную историческую ценность. Между другими кодексами рассмотрены здесь и те, в которых имеются и сочинения Афинагора.

Отто разделяет все эти кодексы на три группы: а) к первой у него относятся кодексы, в которых имеются оба сочинения Афинагора, т. е. и „Прошение», и трактат „О воскресении,» б) ко второй – кодексы, имеющие лишь „Прошение», и в) к третьей – кодексы, имеющие лишь трактат „О воскресении». В первой группе – 8 кодексов, во второй – 12 и в третьей – 6.

Гарнак главное внимание обращает лишь на древнейшие кодексы византийского периода (X–XIV вв.), и потому число кодексов, подлежащих изучению, у него значительно сокращается. Предлагаемое им деление кодексов научнее деления Отто. Именно, он делит все кодексы на три независимые группы, отличные по происхождению, и все разнообразные кодексы сводит к трем кодексам – родоначальникам или прототипам.

Oт византийского периода (X–XIV) до нас дошло семь кодексов, содержащих собрание творений древних апологетов. Из этих семи кодексов только пять имеют в себе сочинения Афинагора. Вот эти пять кодексов в хронологическом порядке:

А) X века:

1) Codex Parisinus 451 (у Отто: „Par. 1», у Маran’a: „Reg. 1»).

B) XI и XII вв.

2) Codex Parisinus 174 (у Гарнака: „Par. 1,» у Отто: „Par. 2», у Maran’a: „Reg. 2»).

3) Codex mutinensis (Отто t. VII, prolegomena, стр. XIX).

С) XIII и XIV вв.

4) Parisinus 450 (у Отто: „Par. 3», у Maran’a: „Reg. 3»).

и 5) Codex Argentoratensis 9.

I. Безусловно древнейший между этими кодексами есть кодекс Paris. 451. Он написан для ученого Арефы, архиепископа Кесарии Каппадокийской, в 914 г. каким-то Бааном, нотарием³⁹).·Кодекс этот, долженствовавший, по мысли его составителя, представлять из себя собрание творений древних апологетов, заключает в себе следующие восемь сочинений:

1) Климента александр. „Protrepticus».

2) Его же „Paedagogus».

3) Иустина ф. „Epistola ad Zenam» (ΖΗΝΗ).

4) Его же „Cohortatio ad gentiles».

5) Евсевия кесар. „Praeparatio ev». L. I–V.

6) Афинагора „Прошение» (Fol. 322^b–348^a).

7) Афинагора „О воскресении мертвых» (Fol. 348–367^b).

8) Евсевия „Adversus Hieroclem».

Следующие по времени кодексы: mutinensis и Paris. 174, по содержанию своему, т. е. по подбору сочинений, почти вполне сходны с cod. Par. 451, из чего Гарнак догадывается, что кодексы эти имеют Par. 451 своим прототипом. Догадку эту он подтверждает массой доказательств, взятых из сравнения параллельных мест этих кодексов.

Таким образом составляется первая группа кодексов: Paris. 451, mutin. и Par. 174.

II. Совершенно самостоятельное место занимает четвертый из упомянутых нами кодексов, именно: Cod. Paris. 450 (1364 г.). Он снабжен предисловием, из которого видно, что он есть собрание сочинений Иустина мученика. В предисловие вошли выписки из Фотия и Евсевия о сочинениях Иустина философа. Вот какие сочинения заключены в этом кодексе:

1) Послание к Зене, 2) Cohortatio, 3) Dialogus cum Tryphon, 4) Apologia 1-ma, 5) Apologia 2-da, 6) De monarchia, 7) Expositio rectae fidei, 8) Confutatio dogmatum, 9) Quaestiones christian. ad gent. 10) Quaestiones et respons. ad orthodox. 11) Quaestiones gent. ad christ. 12) О воскресении мертвых, трактат Афинагора.

К одной группе с этим кодексом относится Cod. Claromontanus 82 (1573), содержащий также один только трактат „О воскресении».

III. Остается еще Codex Argentoratensis 9 тринадцатого века. Он содержит в себе следующие сочинения: 1) De Monarchia, Иустина философа, 2) Cohortatio, 3) Expositio rectae fidei, 4) Oratio ad Graecos (Татиана), 5) Epist. ad Diognet., 6) Oracula Sibyllina, 7) „Прошение за христиан» Афинагора, 8) „О воскресении мертвых» его же.

Мы не будем приводить здесь критического материала, которым располагал Гарнак при изучении этих кодексов; не будем также рассматривать отношения этих кодексов-прототипов к позднейшим спискам. Поспешим обратиться к надписанию сочинений Афинагора в этих древних кодексах, а также к рассмотрению тех схолий, которые посвящены сочинениям Афинагора.

1) В кодексе Арефы (Paris. 451), как мы видели, сочинения Афинагора занимают 6-е и 7-е места.

а) Помещенное в кодексе вслед за сочинением „Praeparatio evangelica», „Прошение» Афинагора первоначально, если верить Отто и Гарнаку, не имело никакого надписания, т. е. заглавия, и прямо начиналось адресом: αὐτοκράτορσιν Μάρϰῳ Αὐρηλίω, и т. д. Заглавие, которое мы в своем месте разобрали, выставлено в этом кодексе уже secunda тапи, именно в XI веке, как думает Отто ⁴⁰). Вот это уже известное нам надписание: Ἀϑηναγόρου ἀθηναίου φίλοσόφου χριστιανοῡ πρεσβεία περὶ χριστιανῶν.

Трактат „О воскресении» в этом же кодексе (Par. 451) надписывается рriта тапи так: τοῦ αὐτοὐ περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν.

Кодекс Paris. 174, который, как мы видели, близок к кодексу Арефы, имеет буквально те же надписания. То же самое нужно сказать и о Codex mutinensis.

б) Кодекс Paris. 450 есть, как сказано в предисловии к нему, собрание сочинений Иустина философа. Но в самом конце этого собрания мы встречаем сочинение не Иустина, а Афинагора, именно Περὶ ἀναστάσεως. Сочинение это помещено в кодексе без надписания. Только на верхнем поле листа написано prima manu: Περὶ ἀναστάσεως οὗτος δὲ ό λόγος ἂριστος: χ. Позднейшей рукой на поле против этого места написано: Ἀϑηναγόρου.

В кодексе Claromont. 82 выставлено уже полное надписание трактата: Ἀθηναγόρον άθηναίου φίλοσόφου χριστιανοῡ περὶ ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν.

в) Наконец в кодексе Argentorat. сочинения Афинагора помещены в конце кодекса и также вслед за сочинениями Иустина философа (к которым здесь причислены „Послание к Диогнету» и „Речь против эллинов» Татиана). Оба сочинения Афинагора имеют полные надписания: 1) Ἀϑηναγόρου ἀθηναίου φίλοσόφου χριστιανοῡ πρεσβεία περὶ χριστιανῶν и 2) τοῦ αὐτοὐ Ἀθηναγόρον περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν.

2) Схолии. Схолиями к сочинениям Афинагора богат кодекс Арефы. Из них в качестве исторических свидетельств важны для нас две.

Одна из них сделана на поле трактата „О воскресении» prima manu, и именно рукою Арефы, как говорит Гарнак. Вот какое замечание читаем мы в этой схолии об авторе трактата: Ἐμφιλοσόφως άγαν καὶ τῇ ὑποθέσι οἰκείως προῆκται κατὰ τὸ παρὸν προοίμιον ό θαυμάσιος οὓτοσι καὶ θεῖος άνήρ κτλ⁴¹). Таким образом, не упоминая имени автора трактата, схолиаст называет его „мужем удивительным и божественным».

Другая схолия рассматриваемого нами кодекса Арефы упоминает и имя Афинагора, но она сделана уже не prima, a secunda тапи и относится к позднейшему времени. Она есть примечание к Lib. 1, cap. 3 „Praeparationis» Евсевия. Вот как она читается: „ὁποίος Ἰουστίνος ὁ θεῖος Άθηναγόρας Τατιάνος Κλήμεις ὁ Στρωματεὺς Ώρηγένης καὶ αὐτός ἒτι Παμφίλος ὁ τοῡ παρόντος Εὐσεβίου πατήρ». В этом перечне, как видим, Афинагор занимает место между Иустином и Татианом.

***

Этим мы и закончим обзор исторических свидетельств об Афинагоре и его сочинениях. Общий вывод, к какому приводит нас этот обзор, может быть выражен в немногих словах. В древней церкви сочинения Афинагора были весьма мало распространены и известны: только в некоторых малоазийских церквах они по-видимому пользовались уважением и известностью. Впервые сочинения эти становятся достоянием всего христианского мира в Χ веке, когда они появляются в кодексе Арефы, архиепископа Кесарии Каппадокийской, с именем автора их, Афинагора, афинского философа.

Те вопросы, которые возникли пред нами в самом начале нашего исследования, именно: чем объяснить малоизвестность в древней церкви сочинений Афинагора? почему не упоминают о них Евсевий и Иероним? почему ни один из древних писателей, кроме Мефодия, не цитирует их? и т. д. – и теперь остаются вопросами. Замечательную попытку разрешить эти вопросы представляет собою гипотеза Гарнака, развитая и изложенная им в вышеупомянутом исследовании: „Ueberlieferung der griechischen Apologeten II Jahrh. in der alten Kirche und im Mittelalter». Ввиду того, что гипотеза эта – единственная в своем роде, а с другой стороны – ввиду того, что она обставлена у Гарнака целым арсеналом ученых аргументов, мы считаем необходимым подвергнуть ее подробному разбору.

Почти полная неизвестность сочинений Афинагора в древней церкви представляет собою, как мы уже не раз замечали, загадочное явление в истории церковной литературы. Удивительна эта неизвестность тем более, что сочинения Афинагора совершенно безукоризненны в смысле православия изложенного в них учения и очень богаты по своему содержанию.

„Для разрешения этой литературно-исторической проблемы, говорит Гарнак, нужна гипотеза. Ключ к этому разрешению находится в надписании „Прошения Афинагора» ⁴²).

Мы снова приведем здесь это надписание и потом последуем за Гарнаком в изложении его гипотезы. Заметим, что „надписанием» Гарнак называет то, что́ мы выше называли „адресом» „Прошения». Вот как читается этот адрес в codd. Par. 451 и Argentorathensi: „Аὐτоκράτορσιν Μάρϰῳ Αὐρηλίῳ Ἀντωνίνῳ καὶ Λουκίῳ Αὐρηλίῳ Коμμόδῳ άρμενιακοίς, σαρματικοίς, τὸ δε μὲγίστον φιλοσόφοις».

Первые восемь слов этого адреса до слова άρμενιακοίς вполне согласны с внутренним свидетельством апологии, что она написана императорам отцу и сыну, т. е. Марку Аврелию и Коммоду. Но, признавая это несомненным, Гарнак, при дальнейшем исследовании адреса, находит в нем нечто подозрительное, и это подозрительное дает ему исходный пункт для его гипотезы и ключ для решения проблемы о сочинениях Афинагора.

1) Прежде всего Гарнаку кажется весьма странным отсутствие в адресе слова χαίρειν, т. е. отсутствие приветствия императорам. На это обстоятельство обратил внимание еще древний схолиаст в кодексе Арефы. Отсутствие χαίρειν он объясняет разными предположениями: или, – говорит он, – автор (Афинагор), опуская приветствие, хотел выразить этим свое смирение и просьбу, или, будучи христианином, он считал язычников недостойными христианского благословения: χαίρειν ⁴³). Но схолиаст, по Гарнаку, опустил из внимания то, что в адресе отсутствует не только χαίρειν, но отсутствует также и имя автора – просителя. Немыслимо предположить, что „Прошение» и первоначально не имело имени автора, потому что это противоречило бы всем правилам адреса и нарушало бы официальную форму прошения, которое всегда пишется от известного лица. Что „Прошение» Афинагора не было анонимным, это видно уже из того, что в нескольких местах он прямо говорит от первого лица (см. напр. в конце 2-ой гл.)·Но если в адресе „Прошения» первоначально имелось имя Афинагора, то спрашивается, почему же впоследствии адрес стал безымянным? Гарнак объясняет это очень просто: имя Афинагора было, по его мнению, изглажено из адреса насильственно, постороннею рукою, со злым намерением, о котором речь впереди. Но раз уничтожено было в адресе имя автора „Прошения», – приветствие χαίρειν само собою должно было выпасть из него, потому что приветствие без приветствующего есть бессмыслица.

2) Не менее подозрительными кажутся Гарнаку и титулы άρμενιακοίς и σαρματικοίς. Он согласен с теми учеными, которые полагали, что άρμενιακοίς для времени соправления Марку Коммода, т. е. для 177 года было бы анахронизмом. Но присутствие этого анахронизма в адресе „Прошения» Гарнак объясняет по своему. Ἀρμενιακοίς есть дело того же злонамеренного человека, который уничтожил в адресе имя автора. Вставляя в адрес άρμενιακοίς⁴⁴), неизвестный „фальсификатор» преследовал ту цель, чтобы отнести происхождение „Прошения» ко времени до 169 года, когда, по мнению Гарнака, только и мыслимо было употребление άρμενιακοίς.

Но коль скоро речь идет о фальсификации, то мы вправе спросить: зачем нужно было фальсификатору вставить в адрес „Прошения» признак более раннего его происхождения, т. е. титул άρμενιακοίς?

„Цель, какую преследовал фальсификатор, – говорит Гарнак, – заключалась в том, чтобы похитить апологию у ее истинного автора и приписать ее другому, о котором всем было известно, что он не пережил времени Л. Вера т. е. 169-го года» ⁴⁵).

Этим автором, по Гарнаку, был Иустин философ. Он, как известно, умер до 169 г.

Неизвестный фальсификатор, по представлению Гарнака, достиг своей цели блестящим образом. Уничтожение в адресе имени Афинагора и прибавка титула άρμενίακοίς были очень верно рассчитанными выдумками. Доверчивые читатели, прочитав безымянную блестящую апологию и заключив по титулу άρμενιακοίς, что она написана до 169 года, не затруднились признать ее произведением всем известного блестящего апологета, Иустина философа, хотя имени этого последнего не было в апологии, как и имени ее действительного автора. Апологию Афинагора стали включать в собрания сочинений Иустина философа под именем „второй его апологии«. Одно из подобных собраний было, между прочим, и у Евсевия, и он читал „Прошение» Афинагора под именем апологии Иустина и называет его второй апологией Иустина философа. В этом обстоятельстве Гарнак видит разрешение другой литературно-исторической проблемы, – о числе апологий Иустина, или точнее – о второй его апологии. Так, когда напр. Евсевий говорит: „в это время (т. е. во время М. Аврелия и Л. Вера), и упомянутый недавно Иустин, поднесши сказанным императорам второе сочинение в защиту нашего учения, – украсился божественным венцом мученичества»⁴⁶), то под „вторым сочинением« он (Евсевий) разумеет „Прошение за христиан» Афинагора. А то сочинение, которое теперь известно под названием второй или малой апологии (apologia minor), было соединено у Евсевия с первой апологией и составляло с ней одно целое.

Но вот затруднение. В поцитированном нами месте Евсевий говорит еще следующее: „сей ревностнейший любитель истины (т. е. Иустин) в упомянутой своей апологии (т. е. во второй по Евсевию, – о которой говорено выше) ясно предсказывает сам, что́ должно было вскоре случиться с ним. Он говорит слово в слово так: «.. И далее следует большой цитат... Мы должны бы ожидать, что цитат этот будет из „Прошения за христиан» Афинагора, которое, по Гарнаку, Евсевий считал второй апологией Иустина. Но Евсевий приводит буквальную выписку из того сочинения, которое теперь мы называем второй апологией Иустина (гл. 3). Здесь именно Иустин говорит о своей смерти. По-видимому, это прямо опровергает всю гипотезу Гарнака. Но смелый ученый не останавливается пред этим затруднением и придумывает такой выход из него.

Ссылаясь на вторую апологию Иустина (т. е. „Прошение» Афинагора), а на самом деле выписывая место из первой апологии, Евсевий, – говорит Гарнак, – допускал „невинную хитрость». Хитрость эта вызывалась затруднительным положением, в которое поставила Евсевия вторая апология (чит. „Прошение»). Она, если так позволительно выразиться, сбила его с толку в изложении истории св. Иустина. Именно, Евсевий был убежден и писал, что Иустин мученик незадолго до своей кончины предсказал ее в своей апологии и что предсказание это исполнилось, как о том свидетельствует Татиан. Если же действительно вскоре после предсказания Иустин умер мученическою кончиною, то, очевидно, предсказание должно было находиться во второй апологии. Но, обратившись ко второй апологии (а это было на самом деле „Прошение» Афинагора), Евсевий не нашел там пророчественных слов автора-апологета: они оказались в первой апологии. Евсевий выписывает их оттуда, но, чтобы остаться верным самому себе, говорит, что они взяты из второй апологии. Хитрость эта не единственная у Евсевия, – говорит Гарнак, – и потому сделанное предположение не должно казаться натянутым. Вот другой пример подобной хитрости. В кн. IV, гл. 11, Евсевий ссылается на сочинение св. Иустина: „Πρός Μαρχίωνα«, будто в нем Иустин говорит, что еще в его время Маркион был жив. Но слова Иустина о Маркионе находятся на самом деле в первой апологии (Apologia major с. 26), а вовсе не в сочинении „Πρός Μαρχίωνα», которое не было известно Евсевию.

Но продолжим странную историю „Прошения» Афинагора, как представляет ее немецкий историк. Иероним и Фотий заблуждались вслед за Евсевием, повторяя только сказанное им. Впрочем Иероним, – говорит Гарнак, – по-видимому, имел в руках „Прошение», потому что о второй апологии Иустина (которую, заметим кстати, Иероним называет прямо apologia minor) он говорит, что она была адресована „преемникам Антонина – Марку Антонину и Люцию Аврелию Коммоду» – Successoribus ejus Antonini, – Marco Antonino et Lucio Aurelio Commodo ⁴⁷), – но ведь это, – говорит Гарнак, – буквальный адрес „Прошения» Афинагора⁴⁸). Невероятно, чтобы Иероним здесь произвольно переиначил адрес второй апологии, как он значился у Евсевия (т. е. М. Аврелию и Л. Веру), и случайно совпал с точным адресом „Прошения». Нет, он, вероятно, видел „Прошение» Афинагора и, считая его, подобно Евсевию, второй апологией Иустина, списал с него точный адрес.

Фальсификатору не удалось, однако, совершенно изгладить со скрижалей церковной истории имя Афинагора: некоторые списки уцелели от искажения. Мы видели уже, что не только Мефодий патарский, но, спустя 100 лет после него, и Ф. Сидет имели экземпляры „Прошения» с именем Афинагора.

Однако, разоблачение обмана совершилось не скоро. Экземпляры с именем Афинагора где-то скрывались, а экземпляры анонимные, напротив, получили широкое распространение в собраниях сочинений Иустина и под именем последнего. Так, Арефа в своем собрании апологетов (Codex Parisinus 451) помещает „Прошение» и трактат „О воскресении мертвых» без означения имени автора. Спрашивается, считал ли Арефа эти сочинения сочинениями Иустина? Гарнак отвечает на это утвердительно и основание для такого ответа видит в той, выше приведенной нами, схолии ⁴⁹), где Арефа называет автора трактата „О воскресении» – ό θαυμάσιος οὓτοσι καὶ θεῖος άνήρ. Эта схолия, по мнению Гарнака, не оставляет сомнения, что Арефа, написавший ее, считал автором трактата о воскресении (а следовательно и автором „Прошения», потому что он был один и тот же для обоих сочинений – τοῦ αὐτοὐ) Иустина мученика, потому что к кому же, кроме него, приложимы эпитеты θαυμάσιος и θείος?!

В других также древних кодексах: Paris. 450 и Argentoratensis сочинения Афинагора помещены, как мы видели, прямо среди сочинений Иустина и притом без имени автора.

Наконец, только в XI стол. имя Афинагора, настоящего автора „Прошения» и трактата „О воскресении» явилось на свет истории и заняло подобающее ему место во главе этих сочинений. Этим мы обязаны неизвестному редактору, или вернее корректору кодекса Арефы, жившему в XI в. Он впервые выставил имя Афинагора на поле манускрипта „Прошения».

Вот сущность гипотезы Гарнака, – гипотезы, рассчитывающей разрешить сразу две литературно-исторические проблемы: о сочинениях Афинагора и о числе апологий Иустина.

Попытаемся проверить прочность ее основ.

Первое требование, какое предъявляется к каждой гипотезе, состоит в том, чтоб она была целесообразна и чтоб она удовлетворительно объясняла то, что́ хочет объяснить. Посмотрим насколько удовлетворяет этому требованию гипотеза Гарнака.

Она имеет целью объяснить ту тайну, которая окружает имя Афинагора в древней церкви; проще, она хочет ответить на те вопросы, которые мы выше признали неразрешенными и пока неразрешимыми, именно: почему, кроме Мефодия и Ф. Сидета, никто не упоминает имени Афинагора? Почему никто, за исключением Мефодия, не цитирует его сочинений? Почему о них не говорит ни слова Евсевий?

Гарнак отвечает: имя Афинагора было изглажено на экземплярах его „Прошения»; все считали это последнее произведением Иустина философа. Согласимся. Догадка эта объясняет одну половину вопроса, именно: почему забыто было имя Афинагора. Но от этого объяснения делается уже совершенно неразрешимою другая половина вопроса: почему сочинения Афинагора были неизвестны писателям древней церкви? Гарнак сам, по-видимому, не замечает, какой странный вывод следует из его догадки: сочинения Афинагора были мало распространены потому, что их считали сочинениями Иустина мученика. Но ведь Иустин был самым уважаемым и распространенным из писателей второго века, (им пользовались Татиан, Феофил, Ириней, Минуций Феликс, Тертулиан, Евсевий и Иоанн Дамаскин); приписанное ему сочинение, без сомнения, нашло бы себе обширный круг читателей и не могло быть забыто. Иное дело, если бы сочинения Афинагора ходили под именем какого-нибудь еретика: тогда вполне объяснимо было бы их забвение.

Это – первое недоумение, возбуждаемое гипотезой Гарнака. Замечательно, что сам Гарнак нигде в своем сочинении не предусматривает возможности этого недоумения. В самом ли деле он не подозревал его, или надеялся на некритичность своих читателей, или наконец он слишком уверен в непоколебимости тех оснований, на которых построена вся его гипотеза?...

Перейдем к тщательному рассмотрению этих оснований. Начнем с конца, – с выводов, сделанных Гарнаком из изучения древних кодексов: эти выводы, по нашему мнению, служат исходным пунктом для его гипотезы.

Прежде всего заметим, что, скептик в других отношениях, Гарнак в данном случае слишком доверчив к свидетельству кодексов и схолий и слишком много придает им значения. Он как будто забывает, что древнейший из кодексов относится к X веку, когда искони темная история сочинений Афинагора могла совсем позабыться в церковном предании, оставляя широкое место произвольным догадкам ученых и неученых собирателей книг.

В кодексе Арефы (Par. 451) „Прошение» Афинагора и его трактат „О воскресении» не имеют (не имели до XI в.) заглавия и имени автора. Схолиаст в примечании к адресу „Прошения» обращает внимание на отсутствие в нем приветствия (χαίρειν) и имени автора, а в первом примечании к трактату „О воскресении» называет автора θεῖος и θαυμάσιος. Гарнак из всего этого делает такие заключения: а) схолиаст (вероятно сам Арефа) имел под руками „Прошение» без имени автора, но б) он сам был убежден, что автором трактата „О воскресении», а следовательно и „Прошения», был Иустин, иначе не называл бы его θεῖος и θαυμάσιος.

Рассмотрим оба эти вывода в их взаимной связи. Первый вывод, на наш взгляд, прямо говорит против второго. В самом деле, Арефа имел под руками список „Прошения» без имени автора и в объяснение этого сделал несколько догадок; но этот же самый Арефа считал, по Гарнаку, „Прошение» принадлежащим Иустину философу и, следовательно, имя автора ему было известно. Мы спросим: на каком же основании Арефа считал Иустина автором трактата „О воскресении» и „Прошения»?

Если он списывал сочинения эти из древнего кодекса, где они были вставлены между сочинениями Иустина, то, во-первых, это еще не основание для заключения, что сочинения: „Прошение» и „О воскресении» принадлежат Иустину, и если Арефа сделал такое заключение, то совершенно произвольно. Во-вторых, ни откуда не видно, что сочинения Афинагора списаны для Арефы из сборника Иустиновых творений, потому что в таком случае непонятно отсутствие в кодексе Арефы апологий Иустина, тем более, что кодекс этот, по мысли Арефы, был собранием древних апологий. Наконец, если Арефа считал сочинения Афинагора принадлежащими Иустину, то почему в своем кодексе он не поместил их рядом с сочинениями Иустина, имеющимися в его кодексе, а поместил между сочинениями Евсевия?

Итак, мы решительно не видим тех источников, из которых Арефа мог бы почерпнуть свое убеждение в принадлежности сочинений Афинагора Иустину. Да мы не согласны с Гарнаком и в том, что подобное убеждение было у Арефы. Его кодекс дает нам право только на такие заключения: а) он имел пред собою „Прошение» без заглавия и имени автора, б) с этим сочинением, как одно с ним целое, было связано другое сочинение: Περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν. В первом же примечании к этому последнему Арефа называет неизвестного автора: άνήρ θεῖος καὶ θαυμάσιος. Может быть, слова эти были стереотипными эпитетами всякого правомыслящего автора. Но, может быть, как угодно Гарнаку, слова эти есть явный признак того, что Арефа разумел под ними Иустина. В таком случае он ошибался, и ошибка эта принадлежала ему лично, основывалась на его личных соображениях, чем конечно и объясняется, что он не выставил на „Прошении» имени Иустина: сомневался.

Обратим внимание еще на одно обстоятельство. Слова άνήρ θεῖος καὶ θαυμάσιος относятся к автору трактата Περὶ αναστάσεως. Этим, думаем, подтверждается наше предположение, что Арефа лишь догадывался, что автором был Иустин. Он знал, что у Иустина есть сочинение Περὶ αναστάσεως и, когда увидел безымянное сочинение Афинагора под тем же заглавием, он, может быть, предположил, что оно и есть сочинение „удивительного и святого мужа» Иустина. Но это несмелое предположение только и выразилось в словах θεῖος καὶ θαυμάσιος. Не более.

Все сказанное до сих пор о кодексе Арефы мы говорили условно и ad hominem, – приняв на веру утверждение Гарнака, что Арефа имел прошение без имени автора и что в его кодексе имя Афинагора поставлено на поле „Прошения» лишь в XI в. Но оказывается, что и в этом Гарнак неправ. Сотрудник его по изданию Texten und Untersuchungen, Оскар фон-Гебгардт, спустя год после исследования Гарнака, напечатал свою статью о кодексе Арефы, т. е. Paris. 451 ⁵⁰). В этой статье он, между прочим, говорит и о заглавии „Прошения» Афинагора. Вот его слова: „Отто (а за ним и Гарнак) утверждает, что заглавие „Прошения» написано не первым списателем его, т. е. Бааном, но secunda manu, в XI ст. Утверждение совершенно ошибочное (durchaus irrige). Оно основано на том, что почерк (Schrift) в заглавии употреблен совершенно другой, чем какой – в тексте и схолиях. Но это – самое обычное явление в древних рукописях, и удивительно, как Отто не знает его. Характер письма здесь тот же, что́ и в заглавии Cohortationis; однако, никому не приходило в голову, что и оно написано secunda manu». Гебгардт обращает еще внимание на „Subscriptio», т. е. на подпись, которая имеется в конце „Прошения», именно: Ἀϑηναγόρου πρεσβεία. Эту подпись совершенно опустили из виду и Отто, и Гарнак.

После этого исследования Гебгардта совершенно падает заключение Гарнака, основанное на мнимом отсутствии надписания „Прошения» и имени Афинагора в кодексе Арефы. И то и другое было, оказывается, известно ученому архиепископу кесарийскому.

Обратимся к другим кодексам.

В подтверждение своей гипотезы Гарнак ссылается на кодексы: Par. 450 и Argentor. Эти кодексы суть собрания сочинений Иустина. На этом основании Гарнак рассуждает: если в этих кодексах сочинения Афинагора помещаются в числе сочинений Иустина, то значит и в древности они имели место среди них же, – значит (?) и в древности считались произведениями Иустина.

Но удивительное дело: почему же ни в одном кодексе сочинения Афинагора прямо не надписываются именем Иустина? Почему трактат о воскресении, помещенный в кодексе Par. 450 среди сочинений исключительно одного Иустина, – не имеет ни заглавия, ни имени автора? Почему, напротив, в cod. Argentorat. оба сочинения Афинагора прямо надписываются именем Афинагора? Очевидно, древность не давала никакого права надписать сочинения Афинагора именем Иустина.

Не менее удивительно следующее: в XI в., по убеждению Гарнака, чья-то рука пометила на поле „Прошения» в кодексе Арефы: Ἀϑηναγόρου ἀθηναίου φίλοσόφου и т. д., и все сразу согласились, что действительно „Прошение» и трактат „О воскресении» принадлежат Афинагору. Согласился неизвестный схолиаст, который, как мы видели, в код. Арефы, в схолии на Praerarat. evan. I, 3, упоминает Афинагора в числе апологетов, помещая его между Иустином и Татианом. Согласились списатели кодексов mutinensis и Par. 174, которые выставляют заглавия „Прошения» и трактата „О воскресении» с именем Афинагора. Как могло это случиться? Ведь Афинагор был забыт, ведь древность во главе с Евсевием была убеждена, что „Прошение» есть вторая апология Иустина? И вдруг все церковное предание об этом сочинении превращается в ничто от одного почерка какого-то неизвестного корректора кодекса Арефы!

Но кодексы, давшие исходный пункт гипотезе Гарнака, служат лишь второстепенным ее подтверждением. Главные доказательства Гарнака в глубокой христианской древности. Туда мы и последуем за ним.

Это было вероятно в третьем веке. Неизвестному человеку пришла в голову злая мысль похитить у Афинагора его сочинения и уничтожить всякую память о нем. „Целью его было приписать эти сочинения Иустину. Для этого он решается на подлог. Он достает список „Прошения» Афинагора без заглавия (надписания) и с таким адресом: αὐτоκράτορσιν Μ. Αὐρελίῳ Ἀντωνίνῳ καὶ Λ. Αὐρελίῳ Коμμόδῳ (γερμανικοίς?) σαρματικοίς, τὸ δε μὲγίστον φιλοσόφοις Ἀθηναγόραϛ χαίρειν. Прежде всего обманщик уничтожает в этом адресе имя автора – Ἀθηναγόραϛ. Зная цель фальсификатора, мы вправе предположить, что, вслед за уничтожением Ἀθηναγόραϛ, дальнейшим его делом будет – поставить вместо Ἀθηναγόραϛ – Ἰουστίνος и пустить рукопись в обращение. Но он этого не делает: по неизвестным причинам он предпочитает оставить рукопись вовсе без имени автора и заставить читателя самого догадаться, что автором был Иустин. Он уничтожает, поэтому, и χαίρειν, как не имеющее смысла в безымянном прошении. Теперь обманщику нужно было переделать безымянный адрес прошения так, чтобы читатель, лишь взглянув на него, решил, что прошение подано не позднее 169 г., т. е. смерти Л. Вера и смерти Иустина мученика. В этом случае ему помогло одно слово – άρμενιακοίς. Он был знаток истории и знал, что титул άρμενιακοίς не принадлежал Коммо́ду, а лишь Л. Веру. Вставив слово – титул άρμενιακοίς (вместо γερμανικοίς, если таковое было в адресе), он счел свой замысел исполненным.

Мы с целью представили весь процесс предполагаемой Гарнаком фальсификации в раздельных чертах, чтобы очевидно было, сколько наивности допускает ученый историк в этом процессе и какого он плохого мнения о своем фальсификаторе.

а) Мы решительно не в состоянии придумать хоть какое-нибудь объяснение той странности, что обманщик не выставил имени Иустина на „Прошении» Афинагора и вздумал провести читателя окольными путями. А главное, что́ непостижимо, это: как могли безымянные списки „Прошения» распространиться под именем Иустина? Почему, во-первых, все сделали заключение именно в пользу Иустина, а не какого-нибудь другого апологета, хотя бы того же Афинагора? Почему, во-вторых, никто не решился выставить имени Иустина на „Прошении»? Неужели одно слово άρμενιακοίς убеждало каждого, что писатель „Прошения» именно Иустин, и это одно слово было равносильно имени последнего? Гарнак думает так. Обратимся еще раз – теперь уж в последний, – к άρμενιακοίς.

б) Мы думаем, что слово γερμανικοίς потому именно, что в нем у Гарнака вся сила, наносит смертельный удар всей замысловатой гипотезе немецкого ученого. Постараемся доказать это.

Вся суть довода, построенного Гарнаком на слове άρμενιακοίς, заключается в том, что титул этот, по его убеждению, присвоялся исключительно М. Аврелию и Л. Веру, а по смерти последнего (в 169 г.) вышел из употребления. Гарнак ссылается при этом на тех ученых (Scaliger, Dodwell, Pagius), которых присутствие в адресе „Прошения» титула άρμενιακοίς заставляло относить написание его к 166–167 г.

Но 1) и эти ученые, и Гарнак напрасно требуют большой точности от титулов. Титулы, как и всякая похвала, редко оскорбляют тех, к кому их относят, а потому, выставляя вышедший из употребления титул по ошибке ли, или преднамеренно, проситель едва ли рисковал навлечь на себя гнев государей. Тот же Марк Аврелий, напр., будучи уже кесарем, любил именоваться своим детским титулом verissimus и чеканил его на монетах ⁵¹).

2) Кроме этого соображения, мы имеем в руках доказательство фактического свойства в пользу того, что титул άρμενιακοίς присоединялся к именам М. Аврелия и Коммода, сына его, в 177–178 г., именно в то время, когда была писана апология Афинагора. В „Собрании греческих надписей» Воессhi (Бёкка) под № 4704⁵²) мы встретили в числе египетских надписей нижеследующую замечательную надпись, которая должна, по нашему мнению, решить все споры ученых об άρμενιακοίς и σαρματικοίς и которая совершенно подрывает гипотезу Гарнака о подложности адреса „Прошения» Афинагора. Мы приведем здесь надпись № 4704 буквально:

1) Ἀγαθῇ τύχη.

2) Ὑπὲρ αὐτοκρατόρων Καισάρων

3) Μάρκου Αὐρηλίου Ἀντωνίνου καὶ

4) Μ. Αὐρηλίου Κομμόδου Σεβαστών

5) Ἀρμενιαϰών, Μηδικών, Παρθικών,

6) Γερμανικών, Σαρματικών, μεγίστων,

7) Αἰωνίου δαιμονής καὶ τοῦ συμπάντος

8) αὐτών οίκου, ἐπὶ Τ. Πακτουμηΐου Μάγνου

9) ἐπάρχου Αἰγὐπτου ἐπιστρατιγοῦντος

10) τοῦ δεῖνος…..

Надпись эта найдена на обломках камней какого-то монумента. Бёкк в объяснении к ней говорит: „надпись сделана между 177–180 гг. Летроний свидетельствует, что на монетах М. Аврелия титулы: armeniacus, parphicus, midicus постепенно исчезают после смерти Люция Вера (169 г.) и что эти титулы не повторяются даже в надписях, изображаемых народом на монументах после 172 г. Но мы видим, что в надписи № 4704 собраны все эти титулы, а это значит, что в надписях на монументах норма соблюдается несколько свободнее, чем на монетах» ⁵³). Еще свободнее, прибавим мы, могли обращаться с титулами частные лица в своих челобитьях к императорам, потому что они могли не знать всех титулярных тонкостей. Следовательно, Афинагор в 177–178 гг. мог с полным правом выставить в адресе своего прошения титул άρμενιακοίς; и с другой стороны, если бы άρμενιακοίς было вставлено в адрес рукою фальсификатора с целью подлога, то никто бы из читателей и не подумал, что адрес написан не позднее 169 года, и подлог не увенчался бы таким успехом, какой приписывается ему по гипотезе Гарнака.

в) Но мы до сих пор не обратили внимания на титул σαρματικοίς. Титул этот оставлен неизвестным обманщиком в адресе. Между тем, это значило уничтожить весь смысл подлога, т. е. смысл интерполяции άρμενιακοίς. Дело в том, что титул σαρματικοίς до осени 176 года, – когда окончена была война с сарматами, – не был даже изобретен и никому не был известен, точно также как напр. титул русского императора: „великий князь финляндский» не мог быть кем-нибудь употреблен до 5 февраля 1809 г. Взглянув на титул άρμενιακοίς, читатель „Прошения» подумал бы, что оно написано, вероятно, до 169 г., но, может быть, и после этого. Но, взглянув далее на титул σαρματικοίς, он окончательно решил бы, что несомненно „Прошение» написано после 176 года. При титуле σαρματικοίς титул άρμενιακοίς терял всякое значение признака времени.

Гарнак, объясняя этот промах своего фальсификатора, говорит, что он оставил титул σαρματικοίς – или 1) потому, что не знал истории этого титула, или 2) потому, что он желал как можно меньше допускать изменений в адресе „Прошения», но главным образом 3) потому, что он рассчитывал на некритичность читателей ⁵⁴).

Но 1) сам же Гарнак рекомендовал нам своего фальсификатора, как знатока истории (Geschichtskundige), – да и невозможно предположить, чтобы такой важный подлог мог совершить невежда, и чтоб он решился оставить на удачу опасный для него титул σαρματικοίς, так тщательно в то же время обезопасив адрес со стороны άρμενιακοίς.

2) Если предположить, что фальсификатор оставил σαρματικοίς, не желая делать много изменений в адресе, то все таки ему выгоднее было уничтожить σαρματικοίς, чем вносить άρμενιακοίς; тогда адрес остался бы без всяких воинственных титулов, и читатель тогда хоть поколебался бы между временем соправительства Л. Вера и временем Коммода. Увидев же в адресе титул σαρματικοίς, – читатель, не колеблясь, конечно, решал, что „Прошение» написано после 176 г.

3) Фальсификатор, – говорит Гарнак, – рассчитывал на некритичность читателей и не ошибся в своем расчете. Это в высшей степени странно. Один и тот же фальсификатор в одно и тоже время предполагал во всех своих читателях, во-первых, самое точное знание истории и значения титула άρμενιακοίς и, во-вторых, полнейшее невежество касательно титула σαρματικοίς. И между этими читателями были такие, как Евсевий, Иероним и Фотий. Все они, чтобы подлог выиграл, должны были вполне сознательно отнестись к титулу „άρμενιακοίς« и опустить без внимания „σαρματικοίς».

г) Мы полагаем после всего вышеизложенного, что Евсевий и Иероним не имели решительно никаких данных принять апологию Афинагора за вторую апологию Иустина. Мы остаемся при том мнении, что ни Евсевий, ни Иероним не видали и не имели у себя „Прошения за христиан».

Мы не будем, поэтому, исследовать вопроса о первой и второй апологиях Иустина и о том, разрешается ли этот вопрос гипотезой Гарнака: это исследование требует особого труда, а нас оно завлекло бы в сторону от нашего предмета. Что под второй апологией Иустина Евсевий разумел вовсе не „Прошение» Афинагора, а именно то сочинение, которое и мы называем второй и малой апологией, это мы видели уже выше, когда приводили цитат Евсевия из второй апологии. Этот цитат содержит пророческие слова Иустина о своей смерти. Евсевий ясно говорит, что слова эти находятся во второй апологии, как это и есть на самом деле. Едва ли нам нужно здесь доказывать, что соображение Гарнака о „невинной хитрости» Евсевия в этом месте – слишком натянуто и неосновательно.

Более вескими представляются нам соображения Гарнака в пользу мнимого знакомства Иеронима с „Прошением» Афинагора. Эти соображения основываются, как мы видели, на словах Иеронима о второй апологии Иустина. Иероним именно пишет, что вторая апология (apologia minor) Иустина была написана императорам, succesoribus ejus (Antonini Pii) Marco Antonino et Lucio Aurelio Commodo, т. e. преемникам Антонина благочестивого: Марку Аврелию и Л. Аврелию Коммоду.

Гарнак утверждает, что Иероним мог выписать такой адрес второй апологии Иустина только при том условии, если он имел в руках „Прошение» Афинагора и принимал его за вторую апологию Иустина: потому что иначе зачем бы он стал называть Люция Вера (одного из „преемников») именами Lucius Aurelius Commodus. Очевидно, эти имена он буквально списал из известного уже нам адреса „Прошения».

Мы представляем дело проще. Иероним, – по нашему мнению, – когда писал, что апология меньшая (apologia minor) св. Иустина подана L. Aurelio Commodo, – не шел ни на йоту дальше лежавшего пред его глазами Евсевия, из которого он заимствовал свои сведения об Иустине. У Евсевия Lib. IV, cap. 16 так говорится об адресах второй апологии Иустина: „в это время (т. е. во время М. Аврелия и именно около времени мученичества св. Поликарпа) и упомянутый недавно Иустин, поднесши сказанным императорам второе сочинение в защиту нашего учения, украсился божественным венцем мученичества». Эти „сказанные императоры» были преемники Антонина – М. Аврелий и Л. Вер. Об них у Евсевия говорилось в конце 14 главы, где они поименованы так: Μάρκος Αὐρήλιος Οὐήρος ὁ καὶ Ἀντωνίνος, и Λουκίος ἀδελφός. Эти имена и вставил Иероним в свое сказание об Иустине, переведя предварительно их на латинский язык. При этом из четырех имен Марка Аврелия он взял только два – первое и последнее: Marco Antonino; а имя и эпитет Люция Вера – Λουκίος ἀδελφός он переводит пространнее – не Lucio только, но Lucio Aurelio Commodo. Утверждая это, мы не допускаем какого-нибудь произвола: мы основываемся на самом Иерониме. В его „Изложении хроники Евсевия» мы прямо встречаем место, где он переводит Λουκίος словами Lucius Aurelius Commodus, хотя речь идет не о Коммоде, а о Люции Вере. Вот это место. У Евсевия под 171 годом написано: „Λουκίος αὐτοκράτωρ ἐννάτῳ τῆς βασιλείας аὐτοῦ ἕτει ἐτελεὐτησε"⁵⁵). У Иеронима место это излагается так: „император Люций Аврелий Коммод на девятом, или, как некоторые думают, на одиннадцатом году царствования поражен апоплексией» ⁵⁶).

Итак, из того, что Иероним называет Л. Вера – одного из адресатов второй апологии Иустина – Люцием Аврелием Коммодом, вовсе не следует, что Иероним считал второй апологией „Прошение» Афинагора. У него вообще и везде было принято называть Л. Вера именами Lucius Aurelius Commodus.

Обозревши гипотезу Гарнака во всех ее пунктах, в заключение должны мы сказать, что почтенный историк обманывается во всех своих доводах, и „ключ» к тайне Афинагоровых творений по прежнему остается не найденным.

***