XIII. А. Л. Беглов. Святоотеческое сознание русского старчества (XIX -начало XX века)⁴⁵¹

Проблема, которая будет обсуждаться в этой статье и которая вынесена в ее заглавие, на первый взгляд может показаться совершенно неуместной. Неужели русское старчество периода самого своего расцвета не имело святоотеческого сознания? Неужели оно не питалось токами Предания? Сегодня мало у кого могут возникнуть такие вопросы. Однако совсем иначе смотрели на это современники описываемых событий. Вспомним, какое количеств страниц посвящено именно доказательству святоотеческих корней старческого руководства, его вполне церковного характера в первых жизнеописаниях старцев Оптиной пустыни и первых теоретических работах, посвященных старчеству. К этим произведениям можно присовокупить и писания самих русских старцев первой трети XIX века, например преподобного Зосимы (Верховского)⁴⁵². Названные и многие другие памятники русской аскетической письменности представляют собой буквально апологетику старчества. Эта – как нам сейчас представляется – сугубо православная практика на протяжении всего XIX века нуждалась в апологии, в защите. И такие апологетические выступления появлялись не на пустом месте. Они были ответом на критику, сомнения и упреки, исходившие на протяжении всего рассматриваемого периода из самых разных кругов – от высокопоставленных церковных иерархов до простых новоначальных иноков и инокинь, задававших вопросы о необходимости для них безоговорочного послушания старцу.

Действительно, вся история русского старчества XIX – начала XX веков окружена конфликтами разной природы и разного характера. Можно сказать, что эти конфликты развиваются по нескольким направлениям. Первая линия таких конфликтов – это отношения старцев с епархиальной/центральной церковной властью. Яркий пример такого рода конфликтов дает нам жизнь первого оптинского старца преподобного Льва (Наголкина), духовного внука великого делателя старческого руководства – преподобного Паисия (Величковского). Постоянное перемещение по распоряжению архиереев из одного монастыря в другой, строгие указания, имеющие целью ограничить доступ паломников к старцу уже после водворения в Оптину пустынь, непосредственные словесные столкновения с калужским преосвященным – постоянный фон жизни преподобного Льва. Вместе с тем, как прекрасно показала в своей недавней работе И. П. Коровушкина-Пярт, старчество продолжало быть «неудобным» явлением для вышестоящих церковных властей не только на самом раннем этапе своей истории, но и в начале XX века. Так, Святейший Синод предпринимал специальные расследования деятельности (прежде всего – хозяйственной, но не только) таких известных в это время духовных наставников, как преподобные Гавриил (Зырянов), старец казанской Седмиезерной пустыни, и Герман (Гомзин), возобновитель старчества в Свято-Смоленской Зосимовой пустыни. В обоих случаях расследования закончились удалением старцев из их обителей (в случае с преподобным Германом удаление оказалось временным)⁴⁵³.

Еще одним направлением конфликтов были отношения между старцами и окрестным белым духовенством. Один из самых ярких примеров такого рода столкновений содержится в переписке Калужской духовной консистории и Оптиной пустыни за 1869 год, отложившейся в калужском областном архиве. Тогда несколько священников Козельского уезда во главе со своим благочинным выдвинули против оптинцев очень тяжелые обвинения в связи с тем, что те окормляли находившуюся под епитимьей крестьянку Ефросинью. Ниже ы вернемся к этой переписке⁴⁵⁴. Наконец, потенциально конфликтными были и взаимоотношения старцев с их учениками. Наверное, наиболее драматичный конфликт такого рода разворачивался в 1823–1825 годах в сибирском городке Туринске между преподобным Зосимой (Верховским) и некоторыми представителями его духовной семьи (матерью и дочерью Васильевыми). Сердцевина этого конфликта – вопрос о месте и роли духовного наставника-мужчины в женской монашеской общине. Этот конфликт закончился изгнанием старца из монастыря вместе с верными ему ученицами⁴⁵⁵.

Даже это конспективное перечисление конфликтных ситуаций, возникавших вокруг старцев в XIX – начале XX веках, показывает, что их последователям приходилось доказывать, обосновывать святоотеческое сознание русского старчества. Когда же на рубеже веков старчество стало в России предметом богословских штудий, своеобразие русского старчества по сравнению с древним восточным настолько бросалось в глаза первым исследователям, что они пришли к выводу о существовании двух совершенно разных явлений – русского и древнего восточного старчества. Так святоотеческий характер теперь уже именно русского старчества снова был как бы поставлен под вопрос⁴⁵⁶. Болезненным фоном для этих сомнений было первое столкновение отечественного церковного сознания с псевдостарчеством, которое тогда ассоциировалось прежде всего с именем Григория Распутина. Это был самый яркий и известный всем пример⁴⁵⁷. Но он не был единственным. Перед самой революцией разгорался скандал вокруг женской Иверо-Алексеевской общины в Туапсе, основатели которой оперировали понятием «старец» в корыстных и неблаговидных целях⁴⁵⁸. Это был характерный и острый симптом нового заболевания: к началу XX века значение и смысл старческого руководства девальвировались, этим словом обозначали слишком многое, им как ширмой прикрывались люди, далекие от святоотеческого сознания и от подлинного монашеского делания. Опыт столкновения с псевдостарчеством был настолько болезненным, что один из первых исследователей старчества В. И. Экземплярский считал возможным и даже необходимым вынести безоговорочное и категоричное заключение: «О старчестве же вне монастырей другого ничего нельзя сказать, как только то, что это просто религиозно-коммерческое предприятие, ничего общего не имеющее ни со старчеством, ни с православием вообще»⁴⁵⁹.

Сегодня мы снова находимся в аналогичной ситуации. Смысл и образы старческого руководства в обыденном церковном сознании в наше время крайне размыты, и это снова открывает возможность спекулировать на них. В этой связи вопрос о святоотеческом характере русского старчества приходится поставить вновь. Для ответа на него прежде всего необходимо попытаться дать определение старческого руководства.

Церковная литература XIX -XX веков, при всей актуальности проблемы старческого руководства, не давала развернутого, богословски выверенного определения старца и старчества. Писавшие об этом явлении отталкивались от существовавшего церковного и монастырского опыта, от тех образов старцев, которые давала русская действительность. Как правило, старцем именовали опытного монаха, наделенного особой харизмой, принимавшего для духовной беседы самый широкий круг посетителей, как монахов, так и мирян⁴⁶⁰. В чем суть этой собственно старческой харизмы, не определялось, описывались примеры конкретных старцев, прежде всего духовных наставников Оптиной пустыни. Апологетический характер этих произведений заставлял их авторов делать акцепт на исключительных дарах, которыми были отмечены первые старцы: на их прозорливости, даре слова и исцеления. Вместе с тем оставалось не вполне ясным, должен ли старец обязательно быть носителем священного сана, могут ли быть настоящие старцы вне монастыря и вообще вне монашества и т. д. Другим способом дать определение старчества было использование аналогий, как это сделал (используя изречение архиеп. Никанора (Бровковича)) в первых строках своего сочинения «Древнехристианские и оптинские старцы» иеромонах (будущий митрополит) Трифон (Туркестанов): «Кто первый старец? Ветхий денми Бог...»⁴⁶¹ Очевидно, что при такой аналогии понятие старца и старчества оказывалось предельно широким, сливаясь с иерархическим, священническим служением вообще (ведь архиеп. Никанор говорил прежде всего о священстве).

Попытки точнее определить суть старческого руководства были предприняты уже в XX веке авторами, работавшими в эмиграции, особенно И. К. Смоличем и И. М. Концевичем. Их заслуга состояла прежде всего в том, что они начали рассматривать старчество в более широком контексте православной аскетики⁴⁶². Так, И. К. Смолич начинает свой труд с того, что рассматривает русское старчество в контексте старчества византийского, показывая укорененность его в православной аскетике и вместе с тем подчеркивая, что русское старчество – это не этнографический атрибут разрушенной революцией русской жизни, а одна из ветвей гигантского древа христианской аскетики и мистики. Смолич указывает на связь старчества с учением об обожении и ставит его в ряд других аскетических практик Православной Церкви – умной молитвы и внешнего делания монаха⁴⁶³.

Еще более последовательно рассматривал старчество в контексте православной аскетики И. М. Концевич. Две свои книги («Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси» (1952) и «Оптина пустынь и ее время» (1970) – незаконченный труд, вышедший уже после смерти автора († 1965)⁴⁶⁴) Концевич воспринимал как две части единого труда по истории Оптиной пустыни и старчества вообще⁴⁶⁵. Свою первую работу он начинает с описания самой сердцевины духовного делания христианина – учения о борьбе со страстями и с описания центрального орудия подвижника в этой борьбе – практики духовного трезвения. Суть ее состоит в том, чтобы противостать греху в самом начале его действия: оградить сердце подвижника от проникновения в него греховных помыслов (распространенный в аскетической письменности образ ума – стража сердца) и тем самым приготовить его для того, чтобы в нем мог обитать Дух Божий. Ведется эта напряженная, многолетняя внутренняя работа, как пишет И. М. Концевич, с помощью двух главных орудий. Первое из них – молитва, прежде всего Иисусова. Второе – практика проверки всех движений своей души мнением более опытного подвижника, то есть старческое руководство, выражающееся особенно последовательно в регулярном исповедании (откровении) помыслов. Таким образом, старчество – это один из путей духовного трезвения, вместе с молитвой ведущий человека к бесстрастию⁴⁶⁶. Особенно наглядно эта роль духовного руководства показана в сказании о преподобном Досифее, юном ученике аввы Дорофея, самоотверженным послушанием старцу в короткое время достигшем той же духовной высоты, что и великие подвижники их монастыря⁴⁶⁷.

Сделав в первом своем труде столь многообещающие выводы, в книге об Оптиной пустыни И. М. Концевич, как ни странно, фактически отошел от своего первоначального взгляда и дал новое определение старчества, попытавшись связать его с пророческим служением древних христиан. По его мнению, старцы – прямые продолжатели служения тех пророков, которые упоминаются в Деяниях и Посланиях апостольских, поскольку и те и другие «назидали, увещевали и утешали» верующих (1Кор. 14:3), предсказывая будущие события⁴⁶⁸. Не трудно заметить, что в такой точке зрения эмигрантский историк и богослов вернулся к мотивам ранней апологетической литературы о старчестве, делавшей акцент на прозорливости и чудотворчестве старцев⁴⁶⁹. Это был явный теоретический регресс

не только по отношению к более ранней работе самого Концевича, но и по отношению к трудам его предшественников и современников, в частности к эпохальной статье-докладу киевского богослова В. И. Экземплярского «Старчество» (1917).

Проанализировав свидетельства древних памятников православной аскетики, прежде всего патериковых повествований о старцах Египта, В. И. Экземплярский уловил важную деталь в облике старца, не отмечавшуюся другими авторами: старец далеко не обязательно чудотворец и прозорливец, более того, чтобы достойно выполнять свой долг перед послушником, старец не обязательно должен быть человеком, достигшим бесстрастия. Более важно, чтобы он был опытен в борьбе со страстями, которыми пленен его послушник. Мы говорили выше, что в предшествовавшей В. И. Экземплярскому апологетической по отношению к старчеству литературе образ старца рисовался почти исключительно в превосходных выражениях, как образ святого боговидца и чудотворца. Разумеется, такой образ основывался на высказываниях святых отцов, которые (не без красочной византийской риторики) описывали отчасти идеального руководителя, отчасти – те чувства, которые преданный послушник испытывает к своему наставнику. В. И. Экземплярский обратил внимание на другие высказывания аскетов, указывающие, что в подлинном старце опыт борьбы со страстями гораздо важнее даров чудотворства и прозорливости. Эти дары порой могут даваться и «туне», без духовной борьбы, только лишь за чистоту сердца, которая, однако, еще не делает подвижника опытным руководителем, то есть старцем. Вот, например, несколько цитат из писаний святых отцов, которые приводит В. И. Экземплярский: «По качествам страстей наших должно рассуждать, какому руководителю отдаться нам в повиновение. <...> Не должно искать таких руководителей, которые бы имели дар пророчества или прозрения, но прежде всего истинно смиренномудрых, и по нраву и местопребыванию своему приличных нашим недугам» (преподобный Иоанн Лествичник). «Такого учителя надлежит нам взыскать и обрести, который сначала слышал бы все это в слове и научился тому со слов, а потом научен был Духом через деяния и опыт» (преподобный Симеон Новый Богослов).

Об этом же говорят и авторы-аскеты новейшего времени⁴⁷⁰. Таким образом, опытность в борьбе с грехом, в борьбе со страстями, понимание последовательности и закономерностей духовного восхождения – ключевая характеристика старца. Она же указывает на главную его функцию как помощника в духовной жизни, проводника по основным ее этапам. Старец не оракул, и дар прозорливости вовсе не обязателен для подлинного руководителя. Исходя из этого мы можем сегодня дать рассматриваемому явлению такое определение: старчество – это православная аскетическая практика, заключающаяся в обращении новоначального инока к духовному руководству более опытного. Под аскетическими практиками при этом понимаются конкретные виды духовного делания, ведущего христианина к соединению с Богом. Среди христианских аскетических практик можно назвать молитву (частную и литургическую), духовное окормление (старчество), молитвенное чтение Священного Писания и писаний святых отцов, внешние подвиги (пост, бдение, поклоны, ношение вериг и т. д.). Для церковного Предания не характерна абсолютизация какой-то одной из этих практик, они воспринимаются как орудия духовной брани, средства для достижения конечной цели – спасения. Все они были известны в новозаветные и первохристианские времена (о чем ниже мы скажем подробнее)⁴⁷¹.

Старческое окормление – одна из таких аскетических практик, один из путей духовного трезвения. В истории православной аскетики оно никогда не выступало как отдельное изолированное делание, но существовало в комплексе с другими аскетическими практиками: молитвой, внешними подвигами (постом), молитвенным чтением и др. Не случайно расцвет старческого руководства часто шел бок о бок с расцветом других аскетических практик, как это наблюдалось, например, в монастырях преподобного Паисия Величковского. Главная характеристика старца – это его опытность в духовной брани; все другие благодатные дары – факультативны и необязательны, более того, – могут быть бесполезны и даже вредны при отсутствии главного: опыта и рассуждения.

Вопрос о времени возникновения старческого руководства как особой аскетической практики в научном плане был впервые поставлен В. И. Экземплярским. Он прямо связывает возникновение старчества с рождением монашества в IV веке⁴⁷². Для исто старчество – сугубо монашеская практика, иногда раскрывающая себя и для мирян, но созданная и хранимая только иноками. Эта точка зрения получила довольно широкое признание.

Вместе с тем большое внимание историческому развитию старчества уделяет автор еще одного труда, созданного в первое послереволюционное десятилетие. Речь идет о курсе лекций, прочитанных в 1927 году неким автором (возможно, будущим епископом Николаем (Чуфаровским)) в Варшавской духовной академии в рамках дисциплины «Пастырское богословие» и называвшихся «Пастырство монастырское, или старчество»¹. Автор этих лекций делает интересные наблюдения. Так, он не связывает возникновение старчества с рождением монашества, как это делал В. И. Экземплярский и как это будут делать почти все последующие авторы. По его мнению, старчество, как и другие формы древнехристианского аскетизма, существовало задолго до появления монашества. В подтверждение этого автор «Пастырства монастырского» приводит замечательное высказывание Оригена, где, как позднее у отцов-аскетов, в деталях (выбор старца, исповедание помыслов, послушание) описан механизм старческого окормления. Вот это наставление церковного писателя первой половины III века, цитируемое автором «Пастырства монастырского»:

«Смотри, как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие не сваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение, так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда он сам себя обвиняет и исповедуется, то вместе извергает грех и уничтожает причину немалую. Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедовать свой грех. Испытай прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел быть с слабым слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать, и если он, ранее показав себя опытным врачом и сострадательным, скажет что-нибудь и посоветует, то так делай и исполняй»⁴⁷³.

Таким образом, такая аскетическая практика, как обращение к руководству более опытных в духовной жизни, была известна христианам и до появления монашества. Вполне вероятно, что она, как и другие аскетические практики, восходит к временам апостолов⁴⁷⁴. Монашество вместе с другими формами аскетизма I-III веков использовало эту древнюю христианскую практику, углубило и расширило ее. Это указание на домонашеские, древнехристианские, а возможно, и новозаветные истоки старчества открывает перед нами замечательную перспективу для его анализа. Старчество – не «нововведение» IV века. Оно – неотъемлемый элемент христианского аскетизма, по-разному (как и другие его элементы) раскрывающийся в истории, в каждую историческую эпоху приобретающий особенные черты, но не изменяющийся и не исчезающий в самой своей сути.

Исходя из понимания духовного руководства как естественного и закономерного компонента христианского аскетизма, мы можем яснее понять, кто в конкретной исторической обстановке может быть назван старцем. Ранняя апологетическая литература о старчестве специально не ставила этого вопроса, опираясь на конкретные примеры старцев, как правило – представителей черного духовенства. Все оптинские наставники были и священниками, и духовниками братии (или ее части) и паломников. Такое же положение занимал и выдающийся вдохновитель русского старчества того времени преподобный Паисий Величковский. Некоторые из исследователей также проводили идею о тесной связи старческого руководства и сакраментального духовничества Так, профессор С. И. Смирнов в своем фундаментальном труде во многом увязывал возникновение исповедальной практики Православной Церкви с феноменом древнего старчества⁴⁷⁵. Такая трактовка оказывала заметное влияние на авторов, которые в последующем обращались к теме старчества⁴⁷⁶. Вместе с тем она, поставив старчество в тень общей истории духовничества, осложнила поиск его специфики.

Между тем практика церковной жизни, а вслед за ней и жизнеописания подвижников благочестия, выступавших в качестве духовных руководителей, уже в начале XIX века знали довольно большое разнообразие тех статусов и положений, которые занимали подлинные старцы. Поэтому, думается, не случайно следующий этап в осмыслении старчества начался именно с размежевания старческого руководства и сакраментальной исповеди, что будет сделано в упоминавшейся выше работе В. И. Экземплярского. Киевский богослов последовательно различает старческое окормление и делание священника-духовника, старчество и таинственную исповедь, показывая, что большинство древних старцев не были священниками. Это не означает, что в конкретных людях благодать старчества не может соединяться с благодатью священства, но дары эти принципиально разные, суть их различна. Это особенно подчеркивает автор⁴⁷⁷.

Возможное разнообразие положений старцев было вполне осознано русским монашеством рубежа XIX-XX веков. В этом отношении показательны фигуры подвижников, кого в качестве старцев почитали духовные наставники Свято-Смоленской Зосимовой пустыни – известного в начале XX века центра старчества – и чьи биографии и писания они рекомендовали для прочтения своим ученикам. Имена этих духовных руководителей мы узнаем из книг о старчестве монахини Игнатии (Пузик; 1903–2004), которая находится в русле зосимовской традиции, поскольку к ней принадлежал ее духовный отец – преподобномученик Игнатий (Лебедев; † 1938). Перечень старцев, которые встречаются на страницах ее произведений, исключительно интересен. Опираясь на него, мы можем выделить среди духовных руководителей следующие категории:

1) монахи, облеченные священным саном: преподобный Серафим Саровский, преподобный Паисий Величковский, старцы Оптиной пустыни, преподобный Гавриил (Зырянов), старец Седмиезерной пустыни и позднейшие зосимовские старцы⁴⁷⁸; 2) монахи, не имеющие священного сана: преподобный Зосима (Верховский) и его наставник – преподобный Василиск; здесь же должен быть упомянут и наставник, имеющий лишь постриг в рясофор, – затворник Георгий Задонский⁴⁷⁹; 3) женщины-монахини: схимонахиня Ардалиона и игумения Арсения (Себрякова)⁴⁸⁰; 4) старцы-святители: исключительно почитаемый в зосимовской традиции Игнатий (Брянчанинов) и Феофан Затворник⁴⁸¹; 5) некоторые белые священники: отец Петр Томаницкий⁴⁸²; 6) наконец, подвижники, не имеющие ни пострига, ни сана, то есть миряне: Иван Иванович Троицкий⁴⁸³.

Первые две категории духовных руководителей нам уже знакомы. Старцы – монашествующие священники – наиболее распространенный тип наставников в новейшей истории старчества, а старцы – монашествующие, не облеченные саном, – самый древний тип руководителей, как это показал В. И. Экземплярский. Наставницы-монахини менее известны, однако их появление – вполне закономерный результат развития женского иночества. Принципиально они ничем не отличаются от предшествующей категории старцев – монашествующих, не облеченных саном. Наибольшее внимание привлекают последние две категории старцев – белые священники и миряне, тем более что каждая из них в приведенном списке представлена только одним духовным наставником. На обстоятельствах их жизни и подвига следует остановиться подробнее.

Упоминаемый монахиней Игнатией в качестве старца священник Петр Томаницкий (ок. 1782–1866) был подвижником трагической судьбы. Будучи священником приходской церкви в Иерусалимской слободе города Углича, он подвергся настоящему гонению со стороны собственного причта, поскольку требовал бескорыстного и тщательного исполнения обязанностей. Конфликт этот продолжался несколько лет. Отца Петра пытались отравить, после чего он страдал расстройством психики. В конце концов это обстоятельство стало причиной его увольнения в 1814 году от должности и лишения священнической грамоты. После этого отец Петр уже не служил, но нес подвиг юродства, а с начала 1850-х годов – и старчества⁴⁸⁴. Таким образом, духовное руководство в жизни отца Петра не совмещалось с духовническим служением: как лишенный священнической грамоты, нрава совершать таинства он не имел. Тяжкие жизненные испытания, выпавшие на его долю, сделали его опытным и глубоким руководителем. Очевидно, что отец Петр был исключительным явлением среди русских старцев столь же исключительным, как и старец-мирянин Иван Иванович Троицкий.

«Великий раб Божий», как наименовали его издатели его писем, И. И. Троицкий (1828–1897) (Спасский но отцу⁴⁸⁵) происходил из семьи сельского священника Тверской губернии. Он закончил Тверскую духовную семинарию и желал посвятить себя монашеству. Но родные требовали, чтобы он женился и определился на приход. Это заставило Ивана Троицкого покинуть родной дом и какое-то время служить домашним учителем. В 1850 году он стал ближайшим учеником старца иеромонаха Адриана Югского⁴⁸⁶. Однако старец не благословил его поступать в монастырь, сказав: «Тебе здесь не дадут свободы для истинного пути, а Бог готовит тебя для многих скорбных сердцем». В этих словах мы слышим суровый приговор тому положению, что существовало во многих русских монастырях синодального периода. С этого момента И. И. Троицкий жил под непосредственным руководством отца Адриана, ежедневно приходя в монастырь и встречаясь со старцем. После смерти наставника за советом к Ивану Ивановичу стали обращаться многие духовные дети старца, с которыми у него завязалась обширная переписка. В этот период Иван Иванович вел образ жизни, который сам называл странническим. У него не было своего дома, и несколько раз в год он менял место жительства, переходя от одних духовных детей к другим. Очевидно, так в особых условиях своей жизни он стремился реализовать обет нестяжания. В 1860-х годах он помогал в организации женских монастырей в Рыбинске и Бежецке, во главе которых стояла духовная дочь отца Адриана, а в числе монахинь было много духовных детей Ивана Ивановича. Похоронен был «великий раб Божий» на городском кладбище города Бежецка⁴⁸⁷. Как видим, И. И. Троицкий – это опытный духовный наставник, прошедший школу послушания, в своем личном подвиге ориентированный на монашество. Лишь непростые обстоятельства его жизни и современной ему церковной действительности не позволили Ивану Ивановичу принять постриг.

Таким образом, приведенные примеры старцев снова возвращают нас к самой сердцевине старческого руководства: подлинный старец – это прежде всего опытный духовный руководитель, лично прошедший по пути духовного восхождения и способный поделиться этим опытом с другими. Если старец удовлетворяет этому, главному, условию, то в принципе нет и не может быть никаких других формальных, внешних требований, которые могли бы быть предъявлены к нему. Среди старцев могут быть мужчины и женщины, монахи и миряне, священники и люди, не облеченные саном, подвижники преклонного возраста и сравнительно молодые⁴⁸⁸. Это и понятно. Как элемент христианского аскетизма духовное руководство принципиально не связано ни с иерархическим, ни с проповедническим служением (и, в частности, потому открыто и для женщин), ни даже с монашеским образом жизни. Оно, как и другие аскетические практики, открыто для всех подвизающихся. Вспомним, что для одаренных мирян не закрыта и высота умной молитвы. Ведь, например, углубленным делателем Иисусовой молитвы был отец святителя Григория Паламы – византийский сенатор, а история русской святости знает пример праведной Иулиании Лазаревской, которая имела особый дар молитвы, не покидавшей ее даже во сне: «Она бо безпрестани, в рукахъ имея четки, глаголя молитву Иисусову. Аще ядяше и пияше, или что делая, непрестанно молитву глаголаше. Егда бо и почиваше, уста ея движастася, утроба ея подвизастася на словословие Божие: многажды видехом ю спящу, а рука ея отдвигаше четки»⁴⁸⁹.

Также не закрыта для мирян и возможность быть верными послушниками и опытными руководителями. Однако преобладание среди признанных Церковью духовных руководителей именно иноков нельзя объяснить простой случайностью, и мы снова должны поставить вопрос, на который по-разному отвечали В. И. Экземплярский и автор «Пастырства монастырского»: старчество – это сугубо монашеская или общехристианская дисциплина?

Духовное руководство – один из элементов духовного трезвения (духовного делания, как часто выражаются отцы-аскеты). Само же это делание родилось вместе с христианством и было достоянием любого христианина⁴⁹⁰. Мы вполне можем согласиться с автором «Пастырства монастырского», показывающего, что духовное руководство неофитов более опытными христианами имело место еще до монашества. Монашество же было призвано хранить первохристианский идеал святости в новую эпоху, поэтому духовное делание стало его главным, грубо говоря, профессиональным занятием и призванием. Понятно, что молитва и духовное руководство имели настолько важное значение для раннего монашества, что получили мощный импульс для своего дальнейшего развития. Из поколения в поколение иноки упражнялись в духовном делании, а монашество стало тем церковным «сословием», которое хранит тонкую и высокую культуру духовного трезвения, совершенствуя составляющие ее аскетические практики – молитву, духовное руководство, внешние подвиги и т. д. Хранение духовной культуры Православия стало назначением и основным призванием монашества в Церкви.

Вместе с тем монашество в Церкви – не замкнутая каста посвященных, знания и опыт которых недоступны иным церковным сословиям. Духовные дары монашества в принципе доступны всем верующим – от мирянина до епископа. Появление духовно одаренных мирян – наглядное подтверждение того, что Церковь – не эзотерический орден, как утверждали гностики, манихеи и теософы, где сакральное знание раскрывается лишь посвященным. В ней самые высокие духовные дары, как и в первохристианские времена, открыты каждому христианину. Но в силу исторических условий такие примеры есть и, видимо, останутся до конца земной истории только исключениями, а в качестве хранителя этой культуры духа в повседневной жизни Церкви выступает монашество. Поэтому и культура старческого руководства хранится, углубляется, развивается преимущественно этим церковным сословием. Именно в этом смысле прав В. И. Экземплярский, воспринимавший духовное руководство как монашескую практику⁴⁹¹.

Мы установили основную характеристику старца, которая заключается в его духовной опытности. Вместе с тем старческое руководство занимает совершенно особое место среди других христианских аскетических практик. Действительно, большинство из них направлены, так сказать, на самого подвижника. Личная молитва, пост, чтение Писания требуют его собственных усилий. Совсем иначе обстоит дело с духовным руководством. Оно в принципе существует только тогда, когда есть двое – учитель и ученик. Поэтому для характеристики старчества описание подлинного ученика и его действий не менее важно, чем описание истинного старца.

Нужно сказать, что почти все древние памятники аскетической письменности, посвященные старческой практике, уделяют немалое внимание действиям и настроениям ученика. Даже цитировавшееся выше наставление Оригена обращено прежде всего к потенциальному последователю духовного руководителя, описывает его действия. Действия эти проходят через два больших этапа. И в этом едины все отцы-аскеты, так или иначе касавшиеся темы духовного руководства. Суть первого этапа – в поиске старца, порой долгом и трудном, с полным сознанием ответственности совершаемого выбора. После же того, как выбор сделан, начинается второй этап. Он заключается во всецелом послушании избранному наставнику, послушании «даже до смерти»⁴⁹². При этом на первом этапе для ученика главное – найти такого старца, который был бы опытен во врачевании его (ученика) страстей. Можно сказать, ученику надлежит уловить и своим выбором выявить родство собственного внутреннего устроения и внутреннего устроения старца. На это указывает уже цитировавшийся выше преподобный Иоанн Лествичник: «По качествам страстей наших должно рассуждать, какому руководителю отдаться нам в повиновение <...> должно искать <...> руководителей <...> по нраву и местопребыванию своему приличных нашим недугам»⁴⁹³.

Понятно, что этот выбор часто внерационален. В идеальном случае (хотя и не всегда) будущий ученик ищет указания пути свыше и получает руководителя как дар от Бога, в ответ на духовное и душевное усилие со своей стороны. Это изначальное внутреннее родство руководителя и ученика предполагает бесконечное многообразие возможных между ними отношений. Они могут быть суровыми и благостными, спокойными и напряженными, простыми и утонченными по форме... Как говорил основатель зосимовской традиции старчества преподобный Герман (Гомзин), «надо относиться к ним [к духовным детям] по-разному: за что одного наказать сильно, другого послабее, третьему – только выговорить, а иному, может быть, покрыть любовью. Ведь люди – разные»⁴⁹⁴.

Как видим, старческое руководство – это двусторонние, сугубо индивидуальные отношения, его результат зависит как от старца, так и от послушника, руководство и послушание в старческом окормлении сливаются воедино, так что порой их невозможно разделить.

Какие же средства есть у старца для воспитания своего послушника? Прежде всего, это ежедневное, а если возможно – и ежечасное исповедание помыслов старцу. Под помыслами (Греческий текст со стр 340 оригинала) понимаются не только собственно греховные мысли и переживания, но и любые, в том числе – добрые и нейтральные, образы, чувства, идеи, появляющиеся на мысленном горизонте подвижника. Все они должны быть принесены на суд духовному руководителю. Именно в этой безоговорочной поверке всех своих душевных и мысленных движений мнением старца и заключается суть делания послушания. Послушание совершается в этой внутренней работе над собой, а вовсе не в выполнении экстремальных, странных указаний старцев, которыми изобилуют истории патериков⁴⁹⁵. Выполнение этих указаний (поливать сухое дерево, катить огромный камень, бросить мальчика в воду и т. п.) служит для проверки и выявления уже достигнутой степени послушания.

Не менее важно, чем исповедание помыслов, непосредственное воздействие на ученика живого образа руководителя, более опытного в духовной жизни. На это проницательно указал В. И. Экземплярский: «Главная наука <...> состоит, быть может, не столько в словах и наставлениях старца, сколько в его делах, во влиянии живой личности»⁴⁹⁶.

Поэтому непременной чертой подлинного старческого руководства, считал киевский исследователь, было совместное жительство наставника и ученика в одной или соседних кельях. По той же причине и число учеников у древних старцев было небольшим и не превышало двух-трех человек⁴⁹⁷.

Созерцание старца в качестве образца христианской жизни, постоянное откровение помыслов, приучавшее воспринимать указания руководителя как голос собственной совести, – все это углубляло изначальное внутреннее родство душ учителя и ученика. Об этом родстве проникновенно пишет монахиня Игнатия⁴⁹⁸, это родство как величайшая ценность было осознано всеми выдающимися школами русского старчества. Особенно ярко это выражалось в тех ласковых наименованиях, что не стеснялись употреблять в отношении своих руководителей ученики старцев, а иногда и сами наставники. Так, круг старца Адриана Югского называл «опытного и духовного руководителя» нянюшкой. Быть матерью для братии призывал своего гостя-игумена преподобный Серафим. Матерью и мамашей вслед за ним именовала старца зосимовская традиция⁴⁹⁹. Правильные отношения старца и ученика со временем превращали их в духовную семью, которую невозможно разрушить ни в этом веке, ни в будущем⁵⁰⁰.

В историографии закрепилось мнение, что старческое руководство приходит на Русь довольно поздно: не ранее XV, а возможно, и XVIII века⁵⁰¹. Так, например, И. К. Смолич предлагает вести отсчет истории русского старчества от преподобного Нила Сорского († 1508). Столь позднее его начало обусловлено отсутствием прямых свидетельств о бытовании старчества на Руси в предшествующий период. Историк прямо пишет об этом в своем труде: «Богатый материал по истории монастырей Древней Руси содержит, к сожалению, слишком мало из того, что нам нужно, чтобы понять, каковы основные формы старчества и пути аскетического воспитания. Рассказы о святых и уставы монастырей не позволяют пролить свет на этот вопрос. Даже в житии преп. Сергия Радонежского († 1392), который был самой значительной личностью своего времени, прямо не указывается, было ли в его монастыре старчество как сформировавшееся явление»⁵⁰².

Действительно, мы практически не встретим прямой регламентации старческого окормления в древнерусских уставах или житиях. (Наиболее раннее такое наставление, которое относится к первой половине XV века и происходит из монастыря ученика преподобного Сергия преподобного Павла Обнорского, Смолич приводит в своем труде.) Однако это не означает, что старчество в Древней Руси как Киевского, так и Московского периода вообще отсутствовало⁵⁰³. Лишь как недоразумение можно воспринять замечание историка об отсутствии в житии преподобного Сергия указаний на существование в его обители старчества. Напротив, именно житие, написанное преподобным Епифанием Премудрым, однозначно говорит о старческой практике игумена всея Руси. Вот этот фрагмент: «Преже убо беседовахом вамъ еже о Стефане, по плоти брату святого, иже приведе сына своего Феодора летом суща 12 и въдастъ его в руце святому Сергию; он же и сподоби его иночьскому образу. И тако пребывающу ему у святого въ свершеном послушании, житие добродетелно проходя, тело свое изнуряа зелным въздръжаниемь, яко и дивитися мноземь о нем. Чюдно же бе и о сем: яко никогда же свой помыслъ от преподобнаго утаити ему, аще в нощи, аще въ дни»⁵⁰⁴.

Это повествование весьма многозначительно. Слово «помысл», которое мы встречаем в конце этого отрывка («никогда же свой помысл... утаити ему»), в православной аскетической традиции имеет устойчивое, терминологическое значение, указывая на те тончайшие движения ума и души подвижника, которые подлежат его неусыпному контролю. Следовательно, речь здесь идет не просто об исповеди, а именно об исповедании помыслов, которое, в свою очередь, указывает на существующую практику старческого окормления. Обратим внимание на то, что обычай Феодора исповедовать помыслы своему духовному отцу упоминается здесь вскользь, как вещь обыденная, известная и пишущему и читающим. Преподобного Епифания удивляет («чюдно же бе и о сем...») не столько сам этот обычай, сколько та частота, с которой послушник прибегал к этому духовному врачевству: «Никогда же свой помысл от преподобнаго утаити ему, аще в нощи, аще в дни»⁵⁰⁵.

Можно сделать вывод, что в монастыре преподобного Сергия существовала сложившаяся практика старческого руководства и одним из ее атрибутов был обычай регулярного исповедания помыслов. Причем, по крайней мере для части братии, старцем был сам игумен. Отметим, что старчество преподобного Сергия – это именно иноческое старчество, адресованное монахам, и в этом смысле оно полностью находится в русле византийского старчества. Конечно, он, как следует из жития Епифания, принимает в своем монастыре посетителей-мирян, как знатных, так и простолюдинов⁵⁰⁶, но это очень далеко от того «выхода» в мир, который будет характерен для русского старчества в XIX веке, о чем мы скажем ниже.

Подчеркнем еще раз. Практика исповедания помыслов упоминается здесь как нечто само собой разумеющееся, а это говорит о распространении старчества, причем в достаточно развитых формах. То, что мы не находим в древнерусской литературе специальных сочинений, посвященных старчеству, еще не может служить доказательством его отсутствия. Скорее напротив, появление таких сочинений, попытка осознать старчество как самостоятельное явление и замкнутое в самом себе духовное делание, сделать его предметом рефлексии и регламентации – косвенный признак того, что духовное руководство покинуло естественно присущее ему место одной из аскетических практик, воспитывающих православного инока, что традиция утратила свою целостность и вступила в период кризиса. Кроме того, отсутствие оригинальных произведений по этой теме могло объясняться тем, что потребность в таких текстах вполне удовлетворялась переводными сочинениями.

Иными словами, возникновение русского старчества нужно отодвинуть по меньшей мере ко времени, предшествовавшему активному периоду деятельности преподобного Сергия. Логично было бы – вслед за монахиней Игнатией – предположить, что старчество как аскетическая практика приходит на Русь вместе с православным монашеством, находит для себя благодатную почву в обителях, основанных первыми нашими подвижниками (в частности, в Киево-Печерской), переживает последствия монгольского разорения и снова расцветает на рубеже XIII-XIV веков, прежде всего в особножительных монастырях. Безусловно, эта схема еще ждет своего научного подтверждения или опровержения на основе нового анализа литературных памятников. Думается, это может стать исключительно перспективным направлением будущих исследований.

Как мы видели, И. К. Смолич искал в древнерусских текстах прямые и точные указания на существование старчества, тогда как в них содержатся косвенные указания, встречающиеся, что называется, между строк. Поэтому ему пришлось начать свой отсчет истории русского старчества с преподобного Нила Сорского и его «Устава о жительстве скитском», утверждая, что хотя XIV-XV века и были временем расцвета русского аскетизма, «но и тогда старчество было мало известно»⁵⁰⁷. Между тем, как мы видели, уже в житии преподобного Сергия встречаются указания на духовное руководство как па вполне развитую аскетическую практику, очевидно, не вдруг появившуюся на Руси при преподобном Сергии (об этом как раз жизнеописатель не смог бы умолчать), а опирающуюся на определенную традицию.

Отсутствие прямых указаний на старческое делание до преподобного Нила Сорского заставило ученого интерпретировать его взгляды как «совершенно новые»⁵⁰⁸, тогда как преподобный Нил был прекрасным, творческим систематизатором и продолжателем древней традиции духовного делания ⁵⁰⁹. Уход «нестяжателен» с исторической сцены привел историка к выводу о кризисе русского аскетизма, который начался, по его мнению, со второй половины XVI века и который был преодолен лишь преподобным Паисием Величковским⁵¹⁰.

Так, со Смолича формируется распространенная историографическая схема, согласно которой аскетический провал XVI-XVI1I веков совершенно «стер» старчество из монашеской и церковной жизни, а его возвращение в Россию в конце XVIII века было связано с именем преподобного Паисия Величковского и его школой. Вопрос о существовании старчества на Руси в XVI – первой половине XVIII веков, так же, как и до преподобного Сергия, еще ждет своего исследования. Вместе с тем новейшие изыскания корректируют картину возрождения русского старчества, написанную выдающимся историком. Они пи в коей мере не преуменьшают значение преподобного Паисия и его последователей в деле этого возрождения, но показывают; что влияние молдавского старца ложилось на благодатную почву, что в России и в тяжелейшие для русского иночества времена, наступившие после секуляризации монастырских имений 1764 года, в отдаленных обителях развивалась своя традиция старчества, не связанного с традицией преподобного Паисия, и которую мы условно именуем автохтонной традицией старчества⁵¹¹. В качестве ярких примеров самостоятельной русской традиции старчества можно назвать преподобных Василиска Туринского и Зосиму Верховского, а позднее – иеромонаха Адриана Югского, преподобную Ардалиону (Игнатову) и, конечно, преподобного Серафима Саровского⁵¹², а также других, менее известных подвижников. При этом самобытность этой традиции не означает, что между ее представителями и последователями школы преподобного Паисия или даже самим молдавским архимандритом не было никаких контактов⁵¹³². Здесь нужно различать (как это делается в случае с современниками преподобного Сергия) учеников преподобного Паисия и его «собеседников»: первые были духовными учениками старца, а вторые находились с ним в духовном общении, но не были собственно его послушниками.

Старчество как христианская аскетическая практика появилось в древности, но в каждую историческую эпоху приобретало особенные, только ему свойственные черты. Выше мы видели, что появление некоторых исключительных для восточно- христианского старчества черт (в частности, появление наставника-мирянина и белого священника) имело место внутри русской аскетической традиции в XIX веке. Чем же можно объяснить эту особенность русского старчества этого периода? Впервые эта проблема со всей отчетливостью была поставлена В. И. Экземплярским. Русское старчество, писал он, не похоже на восточное, оно слишком вдвинуто в мир, слишком связано с ним: «Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный новый путь, и явилось не столько монашеским, сколько народным. <...> Старцы [Оптиной пустыни] – отцы и советчики для всего русского народа, и только в очень ограниченной мере – для иночествующих»⁵¹⁴.

Эта «народность» осознавалась как главная особенность русского старчества XIX-XX веков. Но оставался вопрос о причине такого активного «выхода» русского старчества в мир, а также о том, являлось ли это его достоинством или, напротив, изъяном. Вместе с тем именно эта его особенность, как представляется, оказывалась поводом для наиболее острых конфликтов, которые разворачивались вокруг старцев в XIX веке. Рассмотрим более подробно некоторые из упомянутых в самом начале статьи конфликтных ситуаций.

В ноябре 1869 года Калужская духовная консистория потребовала у настоятеля Оптиной пустыни архимандрита Исаакия (Антимонова) разъяснений по обстоятельствам, изложенным в рапорте одного из священников епархии, поступившем в консисторию через благочинного. В этом рапорте от 3 августа 1869 года священник села Крапивны Жиздринского уезда Николай Протасов докладывал, что 14 июня 1869 года принял под свой духовный надзор крестьянку Ефросинью Изотову, на которую была наложена двадцатипятилетняя епитимья за убийство мужа и которая теперь живет в доме своего отца в приходе этого священника. Заметив (очевидно, по документам), что Ефросинья не была на исповеди в прошедшую Святую Четыредесятницу, он предложил ей исповедаться в Успенский пост, но «с удивлением» услышал, что она исповедовалась и даже причащалась в Оптиной пустыни у иеромонаха Пимена. Этот факт тем более озаботил отца Николая, что «многие в селе» не отмечены в исповедных росписях, при этом оправдываются тем, что были на исповеди в Оптиной. Однако, замечает отец иерей, ни исповедавшие, ни исповедавшиеся не сочли нужным первые дать, а вторые взять «письменные свидетельства» об этом. Есть и такие, которые, исповедавшись у приходского священника и причастившись, спешат снова говеть в Оптину. А это – применяет отец Николай тяжелую артиллерию – и вовсе незаконно, так как, согласно Уставу духовной консистории, «пресвитер-монах исповедовать никого <из мирских> не должен без особого разрешения Архиерея».

Все это он просит своего благочинного довести до сведения епархиального начальства, так как, по его мнению, это может быть поводом к неуважению церковных таинств, приходских священников и – ни больше, ни меньше – может быть причиною разделения Церкви, раскола⁵¹⁵.

На столь серьезные обвинения Оптина должна была отвечать. Это было предоставлено обвиняемому – иеромонаху Пимену, духовнику богомольцев. 27 ноября 1869 года он написал свой рапорт духовному начальству, в котором указывал, что 1) исполняет обязанности духовника по указу консистории, а не самовольно, 2) была ли Изотова у него на исповеди – не помнит, так как богомольцев «по благочестивому их желанию» в пустыни говеет много и отказывать в таинстве исповеди никому невозможно. При этом отец Пимен специально отмечал, что на исповеди спрашивает, не состоит ли кающийся под епитимьей, и, «если говорят», отсылает таковых к их духовнику по месту жительства⁵¹⁶. Так основная тяжесть вины ложилась на несчастную отлученную Ефросинью, еще раньше оказавшуюся поводом этой переписки. Можно предположить, что она совершенно не понимала значения церковного наказания, под которым находилась, и с радостью приняла приглашение своих односельчан поговеть в Оптиной. На сем дело, к облегчению консистории, кончилось. Судя по запросу, отправленному архимандриту Исаакию, ее чиновники с самого начала были в нерешительности и явно не знали, чью сторону занять в этом конфликте. Рапорт иеромонаха Пимена их на этот раз удовлетворил, и переписка об отлученной Ефросинье не имела продолжения.

Нам же эти несколько рукописных листов могут сказать о многом. Прежде всего, обратим внимание на то, что собственно отстаивают приходские священники Калужской епархии. В этой ситуации они мыслят сугубо в рамках внутрицерковной субординации, предписанной законодательством синодальной эпохи: для мирских – белые духовники, для монашествующих – «старцы»⁵¹⁷. Сельские батюшки воспринимают делание оптинцев, окормление ими их прихожан как вторжение в сферу собственной компетенции и даже – как нарушение закона. Причем такое недовольство оптинским «народным» старчеством со стороны окрестного духовенства имело место не только в 1860-е годы. Оно возникло буквально вместе с самим оптинским старчеством еще в 30-е годы XIX века⁵¹⁸. Безусловно, и без того напряженная ситуация усугублялась сословной неприязнью между белым и черным духовенством, которая нарастала на протяжении всего столетия. Консистория здесь оказывалась в роли арбитра, который не мог «снять» противоречия между сторонами возникшего и постоянно тлеющего конфликта, а мог только замять дело.

В этой связи более прозрачным становится смысл упрека, брошенного Калужским преосвященным епископом Николаем первому оптинскому старцу Льву: «Ты все еще с народом возишься?» (хотя это было ему уже многократно запрещено). «Пою Богу моему, дóндеже есмь», – ответил старец (Пс. 145: 2)⁵¹⁹. То есть владыка видит в окормлении «народа» (то есть богомольцев, а не монахов), широко практиковавшемся Львом, прежде всего «непорядок», нарушение консисторского устава, пренебрежение распоряжениями начальства, но преподобный Лев не желает принимать такие «правила игры». Вопрос и ответ находятся в разных системах координат: синодальных предписаний с одной стороны (можно ли владыку в этом упрекнуть?) и велений пастырской совести с другой.

Однако во всей этой истории есть и еще одна сторона, молчаливая, но действующая активно и непреклонно. Переписка об отлученной Ефросинье со всей отчетливостью показывает явную неудовлетворенность крестьян формально-синодальным благочестием, букву которого блюли их приходские священники. Как представляется, именно в этом следует искать причину «народности» русского старчества этого времени. И «гонения» на старчество, и конфликты оптинских наставников со своим епархиальным начальством или с духовенством соседних приходов были вызваны не столько «не пониманием» сути старчества (как это часто объясняли ранние жизнеописания старцев), сколько тем, что старческое руководство, открытое для всех верующих, вступало в противоречие с нормами благочестия синодальной эпохи.

Переписка о Ефросинье прекрасно иллюстрирует еще одну важную деталь. Обратим внимание, что оптинцы во всей этой истории оказываются своего рода пассивной, страдающей стороной. Инициатива в обращении старческого руководства лицом к миру исходила вовсе не от оптинских старцев, а от их богомольцев. Особая роль оптинского старчества – это реакция оптинских прихожан и паломников на кризис синодальной системы, который поразил первичный элемент церковного организма – приход. На это проницательно указал И. К. Смолич. По его мнению, не внутренняя логика развития духовного делания заставила старчество выйти за монастырские стены, а духовные потребности православного народа, переставшего находить удовлетворение в приходской жизни. Не старцы идут к народу, а народ начинает идти к духовным наставникам, стремясь найти и находя у них то, что раньше мог получить в полноценной приходской жизни, в общении со своим приходским священником: «Возникает реакция на обмирщение: народ обращается к началу своего религиозного прошлого, к сути православной аскетики – духовному богатству опыта древних отцов. Старчество, первоначально сосредоточившееся внутри монастырских стен, выходит из монастырских ворот в мир. Но только в монастыре могло оно воспринять правильные религиозные идеи, чтобы руководить потом людьми в миру»⁵²⁰.

Церковная реформа Петра I затронула не только высшее церковное управление, заменив Патриарха Святейшим Правительствующим Синодом. Она имела и другие долгосрочные и пагубные последствия. Так, проходившая в ее рамках жесткая регламентация приходской жизни превратила храм в место «духовного» надзора за паствой; урезание имущественных полномочий прихода сделало невозможным для приходской общины участие в общих делах – благотворительных или образовательных. Фактически это свело приходскую жизнь только лишь к богослужению. Запрещение выборности духовенства и постепенное превращение его в сословие, служение которого передается по наследству и превращается прежде всего в способ добыть средства к существованию, приводили к отчуждению верующих от их приходских пастырей. Так называемая реформа благочестия, ограничившая «обязанности» христианина небольшим набором формальных требований (наиболее известные – ежегодные обязательные исповедь и причастие), не только снизила планку народного благочестия, но и требования, предъявляемые к приходским священникам, сведя их пастырские обязанности к исполнению ряда формальных процедур, навязав им не столько духовную, сколько административную функцию⁵²¹. Разобщение приходского духовенства и его паствы, деградация общинной приходской жизни сделали неизбежным то, что в поисках подлинной духовной жизни верующий народ потянулся к монастырям, а в них – к опытным духовным наставникам.

Причину этого обращения к монастырским наставникам ярко и без утайки обрисовал основатель оптинского старчества преподобный старец Лев в своем ответе одному соблазняющемуся протоиерею, упрекавшему старца в том, что тот занимается его, а не своим делом: «Что же, о. И., и правда; это бы ваше дело. А скажите-ка, как вы их исповедуете? Два-три слова спросите, вот и вся исповедь. Но вы бы вошли в их положение, вникнули бы в их обстоятельства, разобрали бы, что у них на душе, подали бы им полезный совет, утешили бы их в горе. Делаете ли вы это? Конечно, вам некогда с ними заниматься. Ну, а если мы не будем их принимать, куда же они, бедные, пойдут со своим горем?»⁵²²

Восполняя эти недочеты своих собратьев – приходских священников, преподобный Лев Оптинский принимал всех и был для народа «пуще отца родного». «Мы без него были бы, почитай, сироты круглые», – говорили о нем поселяне Смоленской губернии⁵²³.

Впрочем, в этом потоке мирян, ищущих старческого окормления, не было ничего принципиально нового. Обратившись к памятникам христианской письменности, мы увидим мирян-паломников и даже мирян – духовных детей и у древних старцев Египта и Палестины⁵²⁴. Принципиальной, качественной границы между древним и оптинским старчеством в этом отношении не было. Различие заключалось в другом – в том значении (функции), какое старчество в силу различных исторических условий имело для верующих-мирян средневекового христианского Востока и России XIX века, в той роли, какую ему приходилось играть в церковной жизни этих регионов и этих эпох. Древнее старчество христианского Востока посвящало себя прежде всего руководству решившимися всецело посвятить себя внутренней, духовной жизни. Русское старчество синодального периода, помимо этого, утешало многих скорбящих, поддерживало споткнувшихся, компенсировало недостатки, изъяны церковной жизни, которые были обусловлены исторической ситуацией⁵²⁵.

Отметим при этом, что такие периоды «выхода» в мир имели место в истории православного духовного руководства и ранее XIX века, они не были спецификой исключительно русской церковной истории. Так, по мнению автора «Пастырства монастырского», византийское старчество совершило подобный «выход» в мир в иконоборческую эпоху. И это также было обусловлено историческими обстоятельствами, а не внутренней логикой развития духовного делания, ведь тогда духовные руководители активно обращаются к окормлению мирян, стремясь противодействовать пропаганде иконоборцев: «Если в прежнее время монастырские старцы не отказывали мирянам в духовном руководительстве и принятии исповеди, то теперь они сами ищут этого руководительства и духовно-отеческой практики, служа Церкви и Православию»⁵²⁶.

Таким образом, «выход» русского старчества в мир был ответом на тот кризис, что поразил приходскую жизнь в синодальную эпоху, и инициаторами этого «выхода» были не столько сами старцы, сколько жаждавшие их окормления верующие миряне. Исходя из этого, нам станет понятно, что оптинское старчество принципиально не отличалось от древнехристианского духовного руководства. Это было то же монастырское старчество. Все оптинские наставники были прежде всего старцами для иноков своего монастыря, они имели учеников среди братии, в Оптиной практиковалось ежедневное исповедание помыслов. Но, отвечая потребностям верующего народа всех сословий, они были доступны и для приходящих в монастырь мирян, а в силу исторических условий этот поток паломников в монастырь был исключительно широк, ощутимо шире, чем у древних старцев.

Замеченная нами характерная черта русского старчества синодального периода – его открытость перед миром, чуткость в отношении его нужд и запросов – может поставить перед нами вопрос: не стало ли духовное руководство в этот период достоянием не только монашества, но и выдающихся представителей белого духовенства? Тем более что исключительное положение духовного руководства в церковной жизни этого периода обусловило, как мы видели, появление среди старцев таких необычных фигур, как И. И. Троицкий и отец Петр Томаницкий. Не является ли это обстоятельство подтверждением того тезиса, что старчество на рубеже XIX-XX веков перешагнуло границы собственно монастырской практики и стало достоянием выдающихся белых священников? В литературе это предположение было высказано в статье отечественного религиозного философа С. С. Хоружего, который попытался развить мнение В. И. Экземплярского относительно того, что «русское старчество <...> явление иного рода, нежели древнее старчество»⁵²⁷. Вместе с тем в этой инаковости современный автор видит не разрыв с византийской традицией, а новый, высший этап ее раскрытия. По его мнению, оптинское старчество, а вслед за ним и пастырское служение, например, такого духовника, как праведный Алексий Мечев, – это следующий шаг исихастской духовности в ее движении навстречу миру, в раскрытии перед ним ее внутренних богатств. «Посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте (самотождественно, идентично); в русском же старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, социуме», – пишет С. С. Хоружий.

Однако отождествление старческого служения преподобного Амвросия Оптинского и праведного Алексия Мечева в данном случае, как нам представляется, имеет под собой слишком мало конкретных исторических оснований. Это хорошо видно даже по тем свидетельствам современников отца Алексия, от которых отталкивается в своем построении С. С. Хоружий. Вот одна из приводимых им цитат: «О. Алексей часто говорил, что его задачей было устроить “мирской монастырь” или “монастырь в миру” ... паству-семью, связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению. [У него] начинается духовная жизнь, которой, казалось, не могло быть в миру. Батюшка работает над своими духовными детьми как духовник и старец»⁵²⁸.

Современный философ обращает внимание на именование праведного Алексия «старцем», «старцем в миру» и на основе этого определения строит свою гипотезу. Но, как видно из приведенной цитаты, для самого отца Алексия и его духовных детей акценты были расставлены иначе. Московский праведник создавал, прежде всего, духовную семью, приходскую общину, члены которой жили бы такой же напряженной духовной жизнью, как и монахи в монастыре. В этом контексте именование праведного Алексия «старцем» в устах его последователей звучит не как точное определение, а как метафора Его сравнивают со старцем, который ведет по пути духовной жизни, а не отождествляют с ним.

Подобным образом иное, не старческое служение отличало и таких священников, как праведные Иоанн Кронштадтский или Георгий Коссов. Последний подвижник начинал свое служение с возрождения жизни приходской общины, за которым последовало и хозяйственное возрождение села⁵²⁹. Служение праведного Иоанна было скорее литургическим, он – представитель литургической традиции, известной еще в Византии. Отец Алексий Мечев и Георгий Коссов были именно приходскими священниками, в условиях почти повсеместно существовавшего тогда разобщения пастыря и его прихожан титаническими духовными усилиями, создавшими крепкие общины, ставшими для своих пасомых подлинными духовными отцами. В тогдашних условиях такие примеры пастырства были более исключением, чем правилом, и потому становились известны далеко за пределами тех приходов, в которых служили праведные священники. Нет ничего удивительного, что современники и духовные чада этих пастырей сравнивали их именно с известными на всю Россию старцами Оптиной пустыни, говоря, что батюшка был «как старец», что его влияние на народ было «как влияние старца». Благодатные дары, в том числе прозорливости, которыми были наделены все трое из упомянутых священников, сами по себе, как мы видели, не являются атрибутом именно старческого руководства. Тем самым, несмотря на общий дух пастырства тех и других, между иноческим руководством Оптиной и служением праведных пастырей, как типом духовного руководства, дистанция гораздо больше, чем между наставничеством, скажем, преподобных Варсонофия Великого и Льва Оптинского.

XIX и начало XX века – в силу особенных условий существования Церкви – могли, как мы видели, давать исключительные примеры старцев-мирян и старцев – белых священников. Однако это не значит, что все выдающиеся пастыри-священники были в этот период именно старцами. Суть их церковного подвига заключалась в другом – в подвиге литургическом или в созидании общины, «покаяльной семьи». Именовать всех их «старцами» значило бы игнорировать особенности их служения, обеднять наше представление о церковной жизни того периода и, в конечном счете, снова отказываться от понимания специфики старческого руководства как аскетической практики.

Как мы видели, старческое окормление – один из путей духовного трезвения, заключающийся в обращении новоначального инока к духовному руководству более опытного. Будучи элементом христианского аскетизма, старческое руководство в истории православной аскетики никогда не выступало как отдельная изолированная аскетическая практика, но использовалось в комплексе с другими аскетическими практиками: молитвой, внешними подвигами (постом), молитвенным чтением и др.

Возникнув, как и все аскетические практики, в первые века христианства и в принципе будучи открытым для всех церковных сословий, духовное руководство – часть той духовной культуры Православия, которая хранится и совершенствуется преимущественно монашеством. За века развития в рамках старческого руководства были выработаны определенные методики наставничества, наиболее известная и эффективная из которых – откровение помыслов. Вместе с тем старец может наставлять без слов, одним своим присутствием, своим образом, своими делами. Особенно это действенно при совместной жизни старца и ученика. При этом для старца вовсе не обязательно иметь чрезвычайные благодатные дары, например прозорливости и чудотворения. Главная его характеристика – это духовная опытность, знание этапов и закономерностей духовного восхождения.

Подлинные отношения послушника и наставника всегда двусторонни. Даже одаренный чрезвычайными благодатными дарами старец не может привести к преуспеянию строптивого ученика. И наоборот, самоотверженный ученик легко достигает совершенства при участии опытного, но не одаренного прозорливостью или способностью к чудотворениям руководителя. От старца требуется прежде всего опытность в духовной жизни, а не прозорливость. Опытный наставник исключительно внимателен к внутреннему складу своего послушника и ведет его к духовному совершенству свойственным только ему путем. Правильные отношения старца и ученика со временем окрашиваются в тона отеческой заботы и сыновней преданности, превращают их в подлинную духовную семью.

Можно предполагать, что старческое руководство пришло на Русь вместе с монашеством в первые века после ее крещения. Оно сопутствовало всей истории монашества на Руси, расцветая вместе с другими аскетическими практиками в периоды духовных взлетов и приходя в забвение в кризисные эпохи. Вместе с тем даже тяжелый для русского монашества XVIII век не искоренил духовное руководство из жизни наших обителей. Его ростки теплились в отдаленных монастырях, а с приходом в Россию учеников преподобного Паисия Величковского оно получило новый импульс для своего развития. В XIX веке старчество не только утвердилось во многих русских обителях, но и вышло на служение широким массам верующих всех сословий, компенсируя тем самым характерный для синодальной эпохи кризис приходской жизни.