XIV. П. Б. Михайлов. Русский неопатристический синтез

Человеку свойственно идеализировать свое прошлое. Великие мировые цивилизации так или иначе базовым фоном своего исторического сознания имеют некую идеальную точку отсчета в прошлом, некий центр внутреннего притяжения, по которому меряется настоящее и прокладывается путь в будущее. Всякий всплеск саморефлексии определяется поиском и нахождением своего места в идеальном пространстве прошлого. Типологически все значительные античные мифологии сводятся к мифу о вечном возвращении. По всей видимости, это – одна из констант общечеловеческого религиозного чувства, общей религиозной одаренности. Миф о вечном возвращении в самых разнообразных культурно-исторических вариациях определяет одну из фундаментальных черт религиозного сознания, постоянно и напряженно ищущего источников религиозного вдохновения в пережитых опытах священного.

В этом отношении христианская религиозность – не исключение. И для христианской традиции, несмотря на ее объективную обращенность в будущее – эсхатологическую напряженность ожидания Второго Пришествия, которое, впрочем, порой ослабевает по тем или иным причинам, – свойственна эпистрофичность (от греческого Греческий текст со стр 369 оригинала – возвращение), и христианскому религиозному чувству присуще все новое и новое переживание воздействий Бога на ход истории. Богословие должно опираться на некий духовный опыт. В пережитом опыте оно всегда ищет источник своего вдохновения, а духовный опыт, в свою очередь, наполняет сознание верующего, делая его богословским. Об этом свидетельствует святитель Григорий Нисский в трактате «О жизни Моисея»: «...таковы переживания души, охваченной любовью к тому, что прекрасно по своей природе. Надежда постоянно увлекает ее от той красоты, которую она уже видела, к той, которую увидеть еще предстоит, и постоянно разжигает в ней огонь желания»⁵³⁰.

Очевидно, одним из проявлений этой фундаментальной черты христианского религиозного самосознания – обращенности к пережитому в прошлом опыту, но уже на обобщенном уровне, является почитание, воздаваемое в церковной традиции Золотому веку христианства – эпохе святых отцов. Носители церковной традиции сознательно веруют, что великим богословам христианской древности удалось зафиксировать совокупный церковный опыт богообщения и сформулировать его в объективных категориях своего богословского творчества – в разнообразных формах письменного наследия Церкви – литургического, иконографического и т. д.

Для определения природы святоотеческого века много сделал отец Георгий Флоровский. Его углубленные историософские изыскания, в особенности в области истории русской философской и богословской мысли, привели его к формулировке своеобразной историософской концепции патристического синтеза. Широко распространенный после Гегеля принцип философского моделирования синтеза как сочетания тезиса и антитезиса получил у Флоровского свое плодотворное применение для описания исторических процессов, присущих богословской мысли. Богословский синтез предполагает фиксацию некоего уникального опыта богообщения, складывающегося в совокупное наследие христианской традиции и дающего богатый материал для богословского осмысления дальнейшими поколениями христиан. Каждый такой опыт соединения лично пережитого божественного озарения с общезначимыми способами его сообщения – во всяком материале, обладающим семантическими потенциями, – может именоваться синтезом. Флоровский широко пользовался этой терминологией при изучении древней христианской богословской мысли. Так, великие завоевания богословов эпохи тринитарных споров – Афанасия и Каппадокийцев – могут быть охарактеризованы как богословский синтез. Их дело продолжили богословы последовавших затем христологической и иконоборческой эпох истории Церкви. В своем исторически отчерченном пределе осуществленный многими поколениями древних отцов синтез характеризуется Флоровским как «христианский эллинизм». Понятие это столь же многомерно, сколь и внутренне противоречиво. Оставим в стороне вопросы, неизбежно возникающие при его уточнении.

Попытаемся вычленить основные параметры богословского синтеза – внешние и внутренние. Внешние параметры предполагают включение в христианский богословский дискурс нехристианских по своему происхождению коммуникативных структур – философии, литературы, образования, наук, культуры в целом. Причем это включение происходит избирательно. Ему подлежат только те стороны каждой структуры, которые богословски оправданы. Разумеется, это не вся античная философия во всем многообразии ее школ, различных традиций и практик. Это не вся литература, не все и не всякие науки.

Проблемы соединения христианской традиции с иноприродным ей античным наследием интенсивно обсуждались в самом начале XX века. В 1900 году Адольф фон Гарнак прочитал в Берлинском университете свои знаменитые лекции «О сущности христианства». Он констатировал состоявшуюся в IV веке необратимую метаморфозу христианской традиции, выразившуюся в подчинении христианского религиозного опыта категориям античной культуры. Он назвал это явление «эллинизацией христианства» с явно отрицательной оценкой.

На концепцию Гарнака откликнулся профессор Московского университета Сергей Николаевич Трубецкой, иначе оценивший продуктивное расширение выразительных средств христианского богословия, обретенных благодаря широким возможностям античного наследия, в особенности философским средствам. Прецедент обращения христианского богословия к античной философии он видел уже в Евангелии. Трубецкой пишет: «Пролог четвертого Евангелия есть пролог всего последующего церковного богословия. Учение о Логосе, которое формулируется в нем, заключает в себе исходную точку развития всей христианской философии...»⁵³¹ Он видел в этом историческом свершении дерзновенный подвиг церковных богословов. Отметим и известную исследовательскую смелость Трубецкого, не побоявшегося увидеть в творческой свободе языка христианства основную характеристику православного богословия, отвечающую своему главному делу – распространению евангельской проповеди.

Внутренние параметры богословского синтеза выделяются по основным направлениям богословского творчества. Синтез сочетает и объединяет различные частные области богословской рефлексии и обобщает их до значения общецерковного предания. Эти категории отчетливо выделены у отца Георгия Флоровского. Это три слоя христианской традиции – Писание, Предание, Литургия. Именно по таким линиям видится Флоровскому богословское возрождение, признаки которого он наблюдал в католицизме 1950-х годов. В письме архимандриту Софронию (Сахарову) от 1958 года он пишет: ...в богословском возрождении католицизма очень мало латинизма и “романизма” в узком смысле. Фокус внимания: Священное Писание, древние литургии, святые отцы»⁵³².

О необходимости подобного богословского возрождения в Православии Флоровский писал неоднократно, но, кажется, наиболее ясно в тексте, найденном уже только после его смерти исследователем наследия Флоровского Эндрю Блейном. В возрасте восьмидесяти лет перед присуждением ему очередного почетного научного звания Флоровский составил небольшой текст, названный им самим «богословским завещанием». Здесь Флоровский наиболее четко и наглядно сформулировал свою главную богословскую концепцию, названную им «неопатристическим синтезом». Это богословие, пишет он, «должно быть не просто собрание высказываний и утверждений отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патриотическим, верным духу и созерцанию отцов... Он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами»⁵³³.

Линии осуществления богословского обновления видятся Флоровскому так: «Во-первых, православное богословие должно быть историческим... Бог есть Бог действующий – действовавший в истории начиная с сотворения человека, Бог, Который и ныне действует в жизни каждого из нас и Который будет действовать, пока не придет как Судия, чтобы испытать живых и мертвых. Богословие, стало быть, есть изучение Божиих Деяний. Во-вторых... быть христианином – значит быть греком... Христианская весть была навсегда запечатлена в греческих категориях. Старому эллинизму суждено было умереть, но новый по-прежнему выражен по-гречески ...до дня нынешнего... В-третьих, мы должны богословствовать... для того, чтобы жить... в Истине, каковая в действительности есть не некая система идей, но Лицо, и именно Иисус Христос. В этом отношении отцы являются единственно верными и надежными проводниками»⁵³⁴. Итак, перед современным богословием ставятся следующие требования: оно должно быть историческим, оно может быть выражено только «по-гречески», и, наконец, единственная цель богословия – жизнь во Христе. Иными словами, христианская традиция выражается в трех аспектах: 1) в Библии, содержащей свидетельство о воздействии Бога на ход истории, 2) в Предании как богословском наследии Церкви, сложившемся по преимуществу в греческом корпусе святоотеческих творений (поэтому «эллинизм» как богословская норма), и, наконец 3) в Литургии как средоточии религиозной жизни, замыкающей в себе все стороны бытия человека. Второй аспект, подчеркнуто выделенный у Флоровского, можно объяснить как одно из ярких проявлений эпистрофичности богословия, заложенной в природе богословского мышления и религиозного опыта как такового. Для Флоровского вполне закономерно наиболее достоверным богословским опытом в истории человечества обладает век отцов. Первейшими его выразителями стали греческие отцы; наиболее подходящий язык для выражения этого опыта – греческий язык. Тем не менее не следует расценивать это высказывание Флоровского как безусловное требование ко всякому богословию, но скорее рассматривать как своеобразную научную метафору. О «византийской нормативности» как точке отсчета ценностной шкалы отца Георгия Флоровского и возникающих в связи с этим вопросах писал, в частности, отец Иоанн Мейендорф ⁵³⁵.

Важной характеристикой богословского синтеза является связь богословия с действительностью или, точнее, эмпирический фундамент всякого подлинного религиозного опыта. Для русских богословов послевоенной эпохи было очевидно, что подлинное богословие несводимо лишь к одной из своих составляющих – какой-либо специальной научной стороне или только к практической церковной деятельности. Синтез осуществим только тогда, когда отдельные богословские направления сопрягаются с полноценным духовным опытом. Таким образом, эмпирический фактор богословского синтеза является едва ли не главным его обстоятельством. Этот фактор может служить критерием состоятельности синтеза. Без него синтез распадается.

Об этом неустанно напоминал протопресвитер Александр Шмеман. В 1969 году, обсуждая ход литургической реформы в Католической Церкви после Второго Ватиканского собора, он писал: «Реальная проблема заключается не в “литургической реформе”, но, прежде всего, в столь необходимом “примирении” и взаимопроникновении литургии, богословия и благочестия. Здесь, однако, я должен покаяться в собственном пессимизме. Я не вижу в православном богословии и вообще в Православной Церкви даже признания этой проблемы, и мне ясно, что пока проблема не признана, ее решение либо невозможно, либо это будет неверное решение. Таким образом, например, я не ожидаю больших результатов от “возвращения к отцам”, о котором так много говорят и в котором некоторые видят панацею от всех бед. Потому что, по моему мнению, все зависит от того, как “возвращаться” к отцам. У меня создается впечатление, что, за редким исключением, это “святоотеческое возрождение” по-прежнему скованно рамками старого западного подхода к богословию, что это возвращение скорее к святоотеческим текстам, чем к мышлению отцов, как будто эти святоотеческие тексты являются самодостаточными и самообъясняющими. Настоящий “первородный грех” всего развития западного богословия именно в том, что оно сделало “тексты” единственным loci theologici, внешними “авторитетами” богословия, оторвав богословие от его живых источников: литургии и духовности»⁵³⁶.

Закономерно возникает вопрос: удалось ли русскому богословию в XX веке осуществить «неопатристический синтез» или, иными словами, удалось ли русскому богословию состояться как богословию православному? Думаю, что единого и окончательного ответа на этот вопрос дать невозможно.

Попытку постановки такого вопроса и ответа на него предпринимал игумен, а ныне епископ Венский и Австрийский Иларион (Алфеев), уделивший немало внимания вопросам православного богословия в современном мире. Ему принадлежит книга «Православное богословие на рубеже столетий». Программный характер носит и его доклад, прочитанный на богословской конференции Русской Православной Церкви, состоявшейся в 2000 году и посвященной этим темам. Он пишет: «XX век дал немало в области изучения святоотеческого наследия как благодаря новым критическим изданиям творений святых отцов, так и благодаря трудам... ученых Востока и Запада. Но удалось ли достичь того “неопатристического синтеза”, о котором мечтали эти исследователи? Мне думается, нет. И тому была объективная причина: для такого синтеза в XX веке еще не настало время. Может быть, этот синтез удастся осуществить в XXI веке, если мы не свернем с пути, намеченного богословами XX века, но пройдем по этому пути дальше, чем они... Необходимо найти новый (курсив мой. – 77. Л7.) подход к отцам, который позволил бы с еще большей полнотой увидеть святоотеческое наследие. По моему глубокому убеждению, одним из основных и наиболее необходимых элементов в новом подходе к отцам должно стать последовательное применение контекстуального метода прочтения их творений»⁵³⁷.

Игумен Иларион предлагает уже не просто концепцию неопатристического синтеза, как у Флоровского, а некий сверхнеопатристический синтез. В чем же его принципиальная новизна? Ответ прост: в технике чтения святоотеческих творений. В настоящем случае мы наблюдаем очевидное сужение поля применения богословия – с вопросов бытия и предназначения человека на вопросы корректного и грамотного чтения того или иного литературного, в данном случае патристического, памятника. Игумен Иларион формулирует свой метод как «принцип контекстуального прочтения источников, предполагающий способность богослова, отрешившись от собственного контекста (хотя и ни в коей мере не порывая с ним), посмотреть на иную традицию изнутри этой традиции»⁵³⁸. На мой взгляд, в данном случае наблюдается явная недооценка той глубины взаимопроникновения научного и экзистенциального дискурса, которую остро чувствовали и Флоровский, и Шмеман.

Нисколько не удивительно, что осуществление богословского возрождения мыслится как узко научное событие: «Необходима группа людей, – говорит игумен Иларион, – целая школа ученых нового поколения, каждый из которых специализировался бы в одной или нескольких отраслях патрологической науки...»⁵³⁹ Цели формулируются по пунктам: 1) адекватно воспринять богословскую систему отдельного автора, 2–3) дать сравнительный анализ с другими авторами-единомышленниками или противниками, 4) при этом отсеивать временное от вечного и, наконец, как результат всей проделанной работы, 5) создавать «систематические своды православного богословия». По сути это и есть то самое «собрание высказываний и утверждений отцов», от самодостаточности которого настойчиво предостерегал Флоровский. Из приведенной классификации видно, что разрыв между богословской наукой и богословием остается непреодоленным. Богослов продолжает оставаться в узконаучном контексте и не выходит за рамки своей узкопрофессиональной специализации.

Однако игумен Иларион также осознает недостаточность для богослова лишь одной информированности. Конечная цель всей научной деятельности богослова и одновременно ее исходный пафос состоят в том, чтобы «понять традицию, к которой мы принадлежим...». Ценность же традиции заключена в том, что «она помогает познать себя, правильно построить свои взаимоотношения с Богом, наладить духовную жизнь»⁵⁴⁰. Важно осознать, что богословская истина в принципе не дедуктивна. Она невыводима из наличных частичных истин, рассыпанных в настоящем случае в совокупности святоотеческого наследия. Она не исчерпана предшествующей традицией. Всякое новое поколение людей в Церкви имеет своим назначением открыть ее вновь как нечто до сих пор неизвестное. Именно поэтому в богословском сознании XX века так удачно привилась концепция синтеза отца Георгия Флоровского. Ее применение мы находим у многих других ученых. Так, известный католический патролог, специалист по Оригену Анри Крузель утверждает, что «всякое выдающееся богословие следует понимать не как систему, а как синтез»⁵⁴¹, поскольку предмет христианской истины не может быть окончательно воспринят в человеческих понятиях или раз и навсегда заключен в человеческие выражения. Под системой в данном случае понимается нечто застывшее, изначально основанное на рациональных началах. Под синтезом же понимается разомкнутая возможность новых приобретений, нового опыта, новых прозрений.

И еще один важный оттенок – синтез есть разомкнутое во времени взаимодействие божественного откровения с богословским восприятием, поэтому к богословской истине можно приобщиться только через религиозный опыт. В пределах советского государства о богословской деятельности говорить не приходится. Хотя совершенно исключить возможность возникновения богословского синтеза в условиях тотальных гонений на Церковь нельзя, однако оценить масштабы богословской жизни в советской России трудно. Но вот в религиозном опыте русской диаспоры, как кажется, некоторые элементы неопатристического синтеза все-таки сложились. Я не берусь сейчас представить исчерпывающий свод состоявшихся плодотворных соединений богословия и духовности, или, в терминологии отца Александра Шмемана, «богословия» и «благочестия», но, по крайней мере, можно привести хотя бы один пример такого синтеза – церковное служение владыки Антония (Блума) во всей многогранности и богатстве его деятельности. Его проповеди и выступления проникнуты духом святоотеческой открытости к лучшему, что есть в жизни мира. Вместе с тем интегральным стержнем всего его богословского творчества служит вечное возвращение к пережитому им в юности духовному потрясению, притом это возвращение имеет обращенность в будущее. Об этом владыка Антоний свидетельствовал по самым разным поводам, в самых разнообразных преломлениях. В частности, в докладе, прочитанном в МДА в 1971 году, среди прочего он говорил о вере, как доверии Богу, которое неизбежно должно быть основано на каком-то опыте. Цитируя Макария Великого, владыка Антоний свидетельствовал, что «в религиозном, созерцательном опыте близость Бога, сознание Его становится всепоглощающим... человек целиком превращается в созерцание... Но в какой-то момент это состояние прекращается, и тогда человек переходит из опыта в область веры... Опыт уже перестал быть актуальным, это уже не видение, не созерцание, не состояние, но сознание, так что уверенность его совершенна. Это и есть область веры: мгновение, когда человек открывает, что видение ушло, а уверенность еще тут»⁵⁴². Пережитый духовный опыт наполняет сознание верующего, делая его богословским. Пережитое в прошлом прозрение открывает пространство будущего.

Наше рассуждение привело нас к постановке более широкого вопроса: завершился ли «век отцов»? Следуя мысли самих отцов и ходу нашего рассуждения, совершенно очевидно, что не завершился и завершиться в этой жизни не может. Ответ на этот вопрос ставит перед нами еще одну научно-богословскую задачу, на этот раз прикладного характера, имеющую значение в связи с богословским образованием. Канонизированная русская богословская мысль XIX века, представленная славными именами святителей Филарета (Дроздова), Игнатия (Брянчанинова), Феофана Затворника, должна быть дополнена пока еще не канонизированным опытом богословского синтеза XX века. Ибо богословское образование сводится к изучению уникальных по своей неповторимости опытов синтеза богословия и духовного опыта, опытов соотнесения церковной причастности и принадлежности миру, в котором и развертывается всегда насущная проповедь Евангелия. А таких примеров новейшая духовная и богословская история русского Православия дает немало.