Традиционная христология «нехалкидонитов» с точки зрения свв. отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви

Работа священника Олега Давыденкова посвящена проблеме объединения Православных Церквей с Церквами, называемыми монофизитскими. Эти Церкви находятся в африканских и азиатских странах: Армении, Египте, Индии, Сирии, Судане, Эфиопии и других, а также в рассеянии по всему миру. Верующие этих Ориентальных Церквей уже долгие века живут под властью иноверцев или в иноверном окружении. Россия издавна чувствовала человеческую и христианскую солидарность с ними и помогала этим христианским народам в борьбе за выживание. Не без помощи России Эфиопия осталась единственной свободной страной в порабощенной Африке. А присоединение к Российской Империи части Армении позволило армянам перейти от забот о выживании к церковному возрождению, к высвобождению своей традиции от сильнейшего католического влияния, которое шло через армян-униатов. Происходило не только знакомство, но и сближение с ориентальными христианами, которое уже начало приносить благие плоды. Православные богословы констатировали близость во многом и вероучения, и церковной жизни в Православии и в отделившихся от него много веков назад Церковных общинах Востока. Но о соединении могла идти речь только в случае признания восточными братьями православного вероучения в полном объеме. Успешно присоединились к Православной Церкви закавказские несториане. В.В. Болотов, которого многие современные экуменисты считают своим предшественником, составил специально для этих несториан исповедание веры, и они присоединились к Православной Церкви не на основании компромисса, но полностью приняв православное вероучение. Едва не вошли в церковное общение эфиопы: этому помешали Великая война и революция.

Несколько десятилетий назад, уже в эпоху экуменизма, по инициативе покойного эфиопского Императора Хайле-Селассие начались переговоры, сперва неофициальные, а затем – официальных представителей Православных и Ориентальных («монофизитских») Церквей, и эти переговоры, в условиях стремительно изменяющегося современного мира, привели в самые последние голы к соглашению о вероучительном единстве. Теперь, по смыслу этих соглашений, остается сделать лишь практические шаги (снятие анафем Вселенских Соборов, новая редакция Богослужебных книг и т. д.) для вступления в евхаристическое общение.

Богословский аспект соглашения с монофизитами разрабатывался на основании исследований ученых Католической Церкви, которая уже давно ищет унии с восточными христианами разных вероисповеданий и, при условии признания власти палы, согласна на самые широкие вероучительные компромиссы.

Фактически в достигнутых соглашениях монофизиты не пошли ни на какие уступки. Общей незыблемой основой вероучения двух «семей» Церквей объявлены только три первых Вселенских Собора. Если православные считают, что Халкидонский Собор 451 г., неприятие которого и положило начало отделению монофизитских общин от Вселенского Православия, и все следующие Вселенские Соборы не противоречат первым трем, монофизиты признают за ними право такого «личного толкования». Православные должны не только отменить все анафемы, наложенные на еретиков, которых монофизиты почитают как своих «святых отцов», но и приступить к деканонизации собственных святых. В униональных документах уже объявлен повинным в «ереси криптонесторианства» святой Антиохийской Церкви Феодорит Кирский.

Шамбезийские соглашения покоятся на нескольких неправильных положениях. Назовем хотя бы некоторые:

Монофизитство есть исключительная верность учению св. Кирилла Александрийского и его терминологии, поэтому разница между христологиями православной и монофизитской – чисто вербальная.

На протяжении веков все монофизитские общины блюли эту христологию неповрежденно.

Вселенские Соборы осуждали монофизитов в основном по причинам канонического порядка, если же затрагивалось их учение, то осуждение изрекалось из-за недоразумений терминологических.

Эти и многие другие положения внимательнейшим образом рассматриваются в предлагаемой работе. Нс собираясь предварять ее выводов, позволю себе сказать, что соглашения, предложенные в Шамбези, означают для православных не только пересмотр Халкидонского догмата, но и фактическое отречение от IV–VII Вселенских Соборов, т. к. вступление в церковное общение с общинами, их не приемлющими, означает единство веры с ними. Яркий пример – учение VI Вселенского Собора о двух волях во Христе, от которого в случае вступления в Шамбезийскую унию фактически пришлось бы отречься, т. к. официальные монофизитские постановления и доктрины крупнейших их богословов явно и выраженно исповедуют монофелитство.

Предлагаемая в критический момент церковной и всечеловеческой истории уния православных с монофизитами способна вызвать во Вселенском Православии катастрофические потрясения. Несомненно, православный церковный народ не поверит на слово и не признает, что Вселенские Соборы и сонмы Отцов Церкви впали в ошибку. Не желая вступать в общение с представителями древней ереси, они отойдут в сторону, и вместо «воссоединения с восточными братьями» мы получим новый, и притом великий раскол в самом Православии.

Это и заставляет не спешить со скороспелыми шагами, которые могут стать необратимыми, и самым внимательным образом изучить проблему нашего сближения с монофизитами. В этом поможет труд иерея Олега Давыденкова, который выделяется научными достоинствами, спокойным и объективным тоном и, самое главное, духом верности «вере апостольской, вере отеческой, вере православной, яже вселенную утверди».

Протоиерей Валентин Асмус

22 января / 4 февраля 1997 г.

В 1951 году христианский мир отмечал 1500-летие IV Вселенского Собора. В связи со знаменательной датой Вселенский Патриарх Афинагор I издал энциклику, в которой, в частности, призвал нехалкидонские Церкви¹ воссоединиться с единым Телом Церкви Вселенской.

Нехалкидониты с пониманием отнеслись к предложению Вселенского Патриарха, и после того, как Первое Всеправославное совещание на о. Родос в 1961 г. одобрило курс на сближение с Древними Восточными Церквами, при посредничестве Всемирного Совета Церквей были организованы неофициальные консультации между богословами автокефальных Православных и Ориентальных Церквей, имевшие место в 1964 году в Орхусе (Дания), в 1967 году в Бристоле (Англия), в 1970 году в Женеве (Швейцария) и в 1971 году в Аддис-Абебе (Эфиопия).

По итогам неофициальных консультаций обеими сторонами было принято решение продолжить диалог на официальном уровне. С этой целью была создана Смешанная богословская комиссия, в которую вошли представители, как автокефальных Православных, так и Древних Восточных Церквей, имевшая четыре рабочие сессии: в 1985 году в Экуменическом Центре Вселенского Патриархата в Шамбези близ Женевы, в 1989 году в монастыре Анба Бишой, духовном центре Коптской Церкви (Египет), в 1990 и 1993 идея в Шамбези.

В 1989 году в Анба Бишой было составлено «Первое Общее Заявление» по богословскому диалогу, в котором обе «церковные семьи» изложили общую веру по вопросам христологии. На основе «Первого Общего Заявления» в 1990 году было составлено «Второе Общее Заявление» (Приложение II), в котором декларируется, что «обе семьи всегда верно придерживались одной и той же авторитетной православной христологической веры и непрерывного продолжения апостольского предания…»².

На встрече 1993 года были намечены мероприятия практического характера, за которыми непосредственно должно последовать воссоединение обеих ветвей Восточной Церкви. В центре внимания находился вопрос взаимного снятия анафем в отношении Соборов и частных лиц. В заключительном документе, принятом Смешанной комиссией, говорится следующее:

«1. В свете «Общего Заявления» по вопросам христологии, сделанного в монастыре св. Бишой (1989) и «Второго Общего Заявления», составленного в Шамбези (1990), обе церковные семьи согласны, что снятие анафем и осуждений прошлого может быть осуществлено на основе общего признания того факта, что Соборы и Отцы, ранее анафематствованные и осужденные, являются православными в их учении. Мы удостоверились, что обе семьи всегда содержали то же самое аутентичное православное христологическое учение и неразрывное преемство Апостольского Предания.

2. Снятие анафем должно быть произведено единогласно и одновременно Предстоятелями всех Церквей с обеих сторон через подписание специального экклезиологического акта, в котором с обеих сторон было бы провозглашено, что та и другая сторона являются православными во всех отношениях.

3. Снятие анафем подразумевает.

а) восстановление полного общения обеих сторон…»³.

Из п. 2 следует, что если хотя бы одна из поместных Церквей не ратифицирует данный документ, содержащиеся в нем решения не смогут быть воплощены в жизнь. Это налагает на каждую автокефальную Церковь особую ответственность, и не только на иерархию и богословов, но и на всех верующих, поскольку «хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцев его...»⁴.

Перспективы восстановления полного общения с Древними Восточными Церквами порождают немало проблем канонического, литургического, пастырского характера, однако основными остаются вопросы догматические, так же как и в основании разделения полуторатысячелетней давности лежали не национальные или политические, но прежде всего доктринальные разногласия.

Документы, подготовленные Смешанной комиссией, Были с настороженностью восприняты во всем православном мире. Многими отмечалось, что эти документы, «Второе Общее Заявление» в особенности, носят, в сущности, компромиссный характер, иными словами, предполагают с православной стороны недопустимые уступки доктринального характера. В качестве примера можно привести письмо Блаженнейшего Патриарха Иерусалимского Диодора I Вселенскому Патриарху Варфоломею I от 22 сентября 1992 года (Приложение III), письмо известного греческого богослова проф. А. Феодору Преосвященнейшему Митрополиту Швейцарскому Дамаскину от 18 сентября 1993 года (Приложение IV), доклад Синодальной комиссии по догматическим и каноническим вопросам Элладской Церкви Святому и Священному Синоду Элладской Церкви от 2 февраля 1994 года (Приложение V). «Меморандум Священного Кинота Святой горы о диалоге православных и антихалкидонитов» 1995 года (Приложение VI), работы проф. прот. Феодора Зисиса «О «Православии» антихалкидонских монофизитов» и С.Н. Бозовитиса «Антихалкидониты. Великое искушение», сборник статей «Православная вера и антихалкидониты или монофизиты», изданный православным братством «Сотир» (Афины, 1995). Православная общественность нашей страны также не осталась безучастной к проблемам, поднятым в ходе развития диалога с нехалкидонитами. Достаточно назвать резкую обличительную статью А. Тускарева «От ереси церковно государственной к ереси догматической», опубликованную в газете «Русский вестник», № 40 (72), 1992, а также работу диакона А. Кураева и В. Лурье «На пороге унии», Москва, 1994. Авторами вышеназванных работ указывается, что декларирование тождества догматической веры обеих церковных семей представляет собой попытку выдать желаемое за действительное, что в согласительных документах Смешанной комиссии либо недооценивается, либо сознательно игнорируется вся глубина расхождений по коренным христологическим вопросам между православной и нехалкидонитской сторонами.

Для Русской Православной Церкви сложность самоопределения в данном вопросе обусловлена отсутствием в русской богословской науке серьезных масштабных исследований монофизитской догматики. Имеющиеся в нашем распоряжении работы, написанные до 1917 года, либо устарели и представляют собой несколько упрощенный подход к сложнейшим догматическим вопросам (см. проф. А.П. Лебедев, Вселенские Соборы IV и V веков, Сергиев Посад, 1896; А.И. Бриллиантов, Происхождение монофизитства // «Христианское чтение», 1906, № 4), либо затрагивают лишь частные аспекты рассматриваемой проблемы (см. И.Е. Троицкий, Изложение веры Церкви Армянской, СПб., 1875; А.П. Дьяконов, Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды, СПб., 1908). Основание для глубокого и всестороннего изучения догматики нехалкидонитов в русской богословской школе было положено проф. В.В. Болотовым, работы которого и поныне сохраняют свою актуальность. Однако начатое им не получило должного развития, ученики В.В. Болотова, среди которых особо выделялся Б.А. Тураев, занимались главным образом историей и литургикой, но не догматикой монофизитства. Некоторые ценные замечания по данной проблеме были сделаны прот. Г. Флоровским (см. Восточные Отцы V‑VIII веков. М., 1992, с. 28, 36).

Недостаточная разработанность вопроса в отечественной богословской науке делает неизбежным обращение к трудам иностранных авторов, как православных, главным образом греческих, так и католических, и протестантских. Работы последних требуют весьма осторожного к себе отношения, поскольку в них высокий профессионализм исследователя нередко соседствует с нечеткостью его собственной догматической позиции. Характерным примером являются фундаментальные труды по истории и догматике монофизитства французского католического автора монсиньора Жозефа Лебона, в которых явно прослеживается тенденция к сглаживанию различий между православной, святоотеческой христологией и традиционной христологией нехалкидонитов⁵.

В основе рассуждений сторонников объединения, утверждающих тождество веры обеих церковных семей, лежит следующая богословско-историческая схема. Православная Церковь и Восточные Православные Церкви рассматриваются как две ветви единой Восточной Церкви, единство которых обусловлено тем, что обе семьи неповрежденно хранят Предание Древней Церкви, а разделения, имевшие место в V‑VI вв., обусловлены случайными причинами, и потому реальных препятствий для объединения не существует. Если каждая семья ретроспективно проследит формирование своей христологической доктрины, то обнаружится, что их христология покоится на едином основании: христологии III Вселенского Собора и св. Кирилла Александрийского. Опираясь на это общее основание, возможно устранить все существующие разногласия, поскольку последние имеют случайное происхождение и носят, в сущности, терминологический характер. Если у православных учение св. Кирилла и III Вселенского Собора получило комментарий в решениях последующих Вселенских Соборов (IV, V, VI) и в творениях свв. Отцов VI‑VIII вв., что привело к появлению новых терминов и богословских формул, то более консервативные нехалкидониты сохранили учение св. Кирилла в неприкосновенности.

Настоящая работа представляет собой попытку рассмотреть традиционную нехалкидонитскую христологию и дать ей оценку с точки зрения учения Вселенских Соборов и свв. Отцов Православной Церкви. Однако для этого, прежде всего, необходимо ответить на вопрос: что считать адекватным выражением традиционной христологии нехалкидонитов? То, что некоторые современные богословы, принадлежащие к нехалкидонским Церквам, высказывают свое согласие с учением Вселенских Соборов Православной Церкви, вовсе не означает, что их частные богословские мнения являются аутентичным выражением нехалкидонитской христологии. Точно также высказывания некоторых современных «православных» авторов, порой весьма далекие от ортодоксии, не могут поставить под сомнение тот факт, что точным выражением православной христологии является учение IV, V, VI Вселенских Соборов и таких Отцов Церкви как прп. Анастасий Синаит (VII в.), прп. Максим Исповедник (VII в), св. Иоанн Дамаскин (VIII в).

По мнению большинства авторитетных богословов наиболее точным и систематичным выражением монофизитского богословия является христологическое учение Севира Антиохийского. Ж. Лебон утверждает, что «именно патриарх Антиохии, знаменитый Севир, снабдил монофизитов научной христологией, выраженной точными формулировками; он сделал это в своих великих произведениях, которые стали официальными научными документами и арсеналом оппозиции доктрине Халкидона. Благодаря Севиру и его творениям монофизитское богословие воплощения установило свою существенную форму и как бы застыло в ней, поскольку она больше уже не изменялась... С нашей точки зрения, нет никакой необходимости исследовать монофизитскую христологию вне научной деятельности Севира Антиохийского; очевидно, не стоит прислушиваться к более поздним свидетельствам, которые являются вечными повторениями уже сформулированного...»⁶.

Аналогичного мнения придерживается и прот. Г. Флоровский: «Именно система Севира стала официальной догматической доктриной монофизитской церкви, когда она окончательно в себе замкнулась…»⁷.

Можно привести и свидетельства современных нехалкидонитских богословов. Так священник М.В. Георг (Сирийская Церковь Индии) пишет: «Исторически мы – дохалкидониты, принимающие в качестве вселенских только три первых Собора... Все позднейшие Соборы мы почитали Соборами отделенных братьев. Настанет великий день, когда соберется четвертый Вселенский Собор всего христианства и сформулирует веру всей Церкви. Тогда богословие отца VI в., Севира, будет выдвинуто как изложение нашей веры»⁸.

Как адекватное выражение своей христологической веры рассматривает доктрину Севира и другой видный современный нехалкидонитский богослов проф. свящ. В.С. Самуэль (Сирийская Церковь Индии)⁹.

В основе вероучения всех ныне существующих нехалкидонских Церквей, за исключением Армянской, лежит именно севирианская доктрина¹⁰. С целью выяснения соотношения между учением Севира и позиций монофизитов нашего времени в работе приводятся характерные высказывания по христологическим вопросам авторитетных современных богословов-нехалкидонитов.

Попытка дать оценку севирианской христологии неизбежно ставит вопрос о богословии св. Кирилла Александрийского. В нашем столетии богословие св. Кирилла стало «знамением пререкаемым». Либеральные протестантские и отчасти католические богословы, обвиняя св. Кирилла в криптомонофизитстве, возлагают на него ответственность за возникновение монофизитской ереси¹¹. В то же время сторонники объединения с Ориентальными Церквами утверждают тождество христологического учения св. Кирилла и традиционной нехалкидонитской христологии. В связи с этим возникает необходимость определить место и значение богословия св. Кирилла в истории формирования христологического учения Православной Церкви и, в первую очередь, выяснить истинное соотношение между богословием св. Кирилла и учением Севира Антиохийского. Поэтому представляется целесообразным предварить изложение нехалкидонитской христологии кратким очерком христологического учения св. Кирилла Александрийского, в котором рассматривались бы основные принципы построения его христологической системы и особенности его богословской терминологии, чтобы затем иметь возможность провести сравнительный анализ его христологии и севирианской доктрины.

Обсуждение вопросов терминологии в контексте богословского диалога с инославными, в том числе и с нехалкидонитами, сопряжено с двумя основными искушениями:

1). Искушение формализмом, когда отдельные богословские выражения и термины абсолютизируются. В результате диалог может превратиться в бессмысленный обмен богословскими формулами, где любая формула может быть отвергнута только потому, что она «не наша».

В действительности же большинство так называемых монофизитских терминов в большей или меньшей степени были адаптированы Преданием Православной Церкви, в контексте которого они были переосмыслены в соответствии с православным вероучением.

2). Искушение ложным апофатизмом, явно проявившемся в работе Смешанной комиссии, когда, ссылаясь на непостижимость божественной тайны, отказываются от исследования самого существа веры, и богословский диалог подменяется упрощенным согласованием отдельных, в сущности компромиссных, богословских выражений. При таком подходе границы Православия в христологии определяются чисто отрицательно, анафематствованием Нестория с одной стороны, и анафематствованием Евтихия – с другой. Это равнозначно тому, как если бы в троичном богословии границы Православия определялись отрицанием ересей Савеллия и Ария соответственно. При таком понимании православным пришлось бы признать и оригеновский субординатизм, и омиусианство, и тетратеизм, не говоря уже о filioque. Святые Отцы считали апофатический метод оправданным там, где дело касается таинственных вопросов онтологии, но не в области сотериологии, то есть вопросов, имеющих непосредственное отношение к нашему спасению.

Необходимо также иметь в виду, что одни и те же термины в различном контексте, даже у одного и того же автора, могут быть наполнены различным содержанием. И наоборот, различные богословские формулы могут оказаться тождественными по смыслу. Вся сложность проблемы различного истолкования одних и тех же богословских терминов православными и нехалкидонитами может быть показана на примере термина ἐν Θεωρίᾳ μόνη («только в созерцании»), который обе стороны в равной степени использовали в учении о различении божественной и человеческой природ во Христе.

Учитывая, что без более или менее точного определения объема богословских терминов понимание существа христологических споров невозможно, представляется совершенно необходимым предпослать изложению собственно христологической проблематики рассмотрение основных богословских терминов эпохи христологических споров.

По мере изложения материала в работе дается оценка пунктов «Второго Общего Заявления», имеющих догматический характер.

Разрешение догматических вопросов в христологических спорах V‑VII вв. всегда было связано с определением точного смысла основных богословских терминов, таких как «природа (φύσις)», «ипостась (ὑπόστασις)», «лицо (πρόσωπον)», «сущность (οὐσία)».

Следует иметь в виду, что христологическая терминология никогда не представляла собой нечто застывшее и неизменное, напротив, она развивалась, значение основных богословских терминов постоянно уточнялось.

История богословской мысли показывает, что путь к решению христологической проблемы лежал через приведение христологической терминологии в соответствие с троичной терминологией великих каппадокийцев, которые в своем учении о Пресвятой Троице пользовались терминами οὐσία и φύσις как синонимами¹² и отождествляли понятия «ипостаси» и «лица»¹³.Условно историю развития христологической терминологии можно разделить на три периода.

1). До Халкидонского Собора (451 г.).

В этот период основные термины «природа», «сущность», «ипостась» сколь-либо четко не различаются, а термин «лицо» часто употребляется в специфическом значении, существенно отличном от значения термина «ипостась». Однако и в этот период можно наблюдать влияние троичной терминологии каппадокийцев на христологию, выражающееся в некотором упорядочении в употреблении терминов.

2). От Халкидонского Собора (451 г.) до V Вселенского Собора (553 г.).

Это период мучительного переосмысления значения большинства богословских терминов в соответствии с оросом IV Вселенского Собора, установившего различие между терминами «природа» и «ипостась» и сблизившего последний с термином «лицо». Этот процесс заканчивается около середины VI века.

3). После V Вселенского Собора (553 г.)·

Во второй половине VI‑VIII вв. православное христологическое учение обретает законченность и стройность, основанные, во-первых, на отождествлении понятий οὐσία и φύσις с одной стороны, ὑπόστασις и πρόσωπον – с другой, а во-вторых, на установлении четкого различия между двумя парами синонимичных терминов.

Естественно, приведенная схема не имеет отношения к христологии нехалкидонитов, которые, не приняв IV Вселенский Собор, сохранили дохалкидонскую христологическую терминологию, что создает немалые трудности для правильного понимания их богословской мысли.

Рассмотрим содержание терминов «природа (φύσις)», «ипостась (ὑπόστασις)», «лицо (πρόσωπον)», «сущность (οὐσία)».

Наиболее общее определение природы приводит прп. Анастасий Синаит (VII в.): «В соответствии с церковным образом мыслей, природа есть истинное существование вещи... природа есть все то, что существует истинным образом, а не то, что изрекается как плод воображения... Церковь называет природой истинную реальность существующих (вещей), или же воосуществленность их»¹⁴.

В самом широком смысле слова «природа» обозначает все, что существует объективно, независимо от нашего сознания. В более узком смысле «природа» означает некоторый род вещей (существ), обладающих тождественными качественными характеристиками. Так, св. Иоанн Дамаскин определяет природу как «вид, который не может быть разделен на другие виды (εἰδικώτατον εἶδος)»¹⁵. При этом как совокупность известных признаков природа может быть только умопостигаема¹⁶, но свое реальное выражение находит только в отдельном. Таким образом «природа» означает:

а)      множество вещей (существ), обладающих одними и теми же качественными характеристиками. То, что св. Иоанн Дамаскин называет «естеством, какое созерцается в (целом) роде (ἐν τῷ εἴδει Θεωρουμένη φύσις)»¹⁷. Например, человеческая природа – все множество живших и живущих на земле людей, начиная с Адама.

б)      конкретную реализацию общей природы, по отношению к которой общая природа есть «владычица, причина и родительница»¹⁸. Св. Иоанн Дамаскин называет это «естеством, созерцаемым в неделимом (ἐν ἀτόμῳ Θεωρουμένη φύσις)»¹⁹.

В силу тождества качественных определений между общим естеством и его конкретным выражением наименование общей природы прилагается и к ее конкретным реализациям. «Слово же Бог означает и общность естества, и одинаково употребляется в отношении к каждой ипостаси – подобно тому, как и слово человек. Имеющий божеское естество есть Бог, и (имеющий) человеческое – человек»²⁰.

Именно поэтому мы утверждаем, что Господь Иисус Христос в Воплощении воспринял человеческую природу во всей полноте, кроме греха, хотя Он не воспринял всех личностей человеческого естества, и Его человечество представляло собой конкретную человеческую экзистенцию, а не идеальную реальность в платонистском смысле, по отношению к которой каждый человек являлся бы имманентным проявлением.

Природы отличаются одна от другой по своим качественным определениям. Таким образом, основное назначение термина «природа» (φύσις) – указывать на различие.

Изначально слово «ипостась» (от глагола ὑφίσταμαι «существовать») не имело философского значения и на разговорном языке могло обозначать все, что обладает действительным существованием. В этом широком, нетерминологическом смысле понятие «ипостаси» практически совпадает с тем определением «природы», которое дает прп. Анастасий.

Специфическое значение, которое этот термин приобрел в христианском богословии, связано с деятельностью великих каппадокийцев. Еще со времени Оригена в учении о Пресвятой Троице термин «ипостась» использовался для обозначения троичности в Боге, а термин «сущность» (οὐσία) обозначал единство божественного существа. Однако это было лишь различием терминов, но не понятий²¹. Каппадокийцам, прежде всего св. Василию Великому, удалось определить различие между понятиями «сущности» и «ипостаси». Св. Василий прозрел в «сущности» и «ипостаси» различие общего и частного²². «Ибо выговоривший слово ″человек″, неопределенностью значения передал слуху какую-то обширную мысль, так что, хотя из сего наименования видно естество, но не означается им подлежащий и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово ″Павел″, в означенном этим наименованием предмете указал надлежащее естество. Итак, ″ипостась″ есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное»²³.

Таким образом, по св. Василию Великому, ипостась есть сущность (природа), ограниченная особыми свойствами. Такое же понимание ипостаси встречается и у Леонтия Иерусалимского (φύσις μετά ἰδιωμάτων) и у многих других Отцов²⁴.

Прежде всего «ипостась» означает конкретную реализацию природы, рассматриваемую как в противопоставленности общему естеству, так и в отличие от других реализаций. Например, «человек» – наименование природы, а Петр, Павел и Тимофей суть конкретные ее реализации, различающиеся между собой по индивидуальным признакам.

Однако такое понимание «ипостаси» оказывается недостаточным. Например, бильярдные шары совершенно одинаковы и не могут быть различаемы по индивидуальным особенностям, тем не менее, они – различные ипостаси. Значит, «ипостась» указывает не только на отличие, но и на самотождественность вещи, ее нумерическое отличие, то есть на отдельное существование.

Согласно Леонтию Византийскому, «ипостась» есть отдельно существующее (τό κεχωρισμένον), неделимое (ἄτομον)²⁵.

Таким образом, «ипостасями» называют особи, неделимые индивиды, которые существуют отдельно и которые можно считать. При этом в понятии «ипостась» присутствует момент самостоятельности, самодостаточности. Свв. Отцы называли ипостасью то, что существует «само по себе (καθ’ ἑαυτό)».

Так Леонтий Византийский называет «ипостась» καθ’ ἑαυτό ὑφεστός²⁶, св. Иоанн Дамаскин – τό καθ’ ἑαυτό ἰδιοστάτως ὑφιστάμενον, τήν καθ’ ἑαυτό καί ἰδιασύστον ὕπαρξιν²⁷. Прп. Максим Исповедник также отдавал предпочтение именно такому пониманию «ипостаси»: «Согласно философам, ипостась есть сущность с особыми характеристиками, а для свв. Отцов это есть каждый отельный человек в отличие от всех других людей»²⁸.

Очевидно, что понятия «ипостаси» и «природы» не являются тождественными, тем не менее, объём этих понятий в значительной степени совпадает. По крайней мере, у авторов V – нач. VI столетий термины φύσις и ὑπόστασις строго не различаются. В качестве примера приведем цитату из творений блж. Феодорита Киррского: «Если обе природы имеют совершенство, оба сходствуют, то есть, образ раба с восприемлющим его образом Бога, и благочестно исповедывать одно лице, единого Сына и Христа: то не будет нелепостью говорить – соединились две ипостаси или природы…»²⁹.

Практически все авторы эпохи христологических споров, так или иначе, принимали аристотелеву философскую аксиому, согласно которой не существует природы неипостасной (οὑκ ἔστι φύσις ἀνυπόστατος). Действительным существованием обладают только единичные вещи, то есть ипостаси, индивидуумы, природы же, обозначаемые общими понятиями, как, например, «человек», «ангел», «дерево» и т. п., сами по себе не существуют, но реальны только в ипостасях, в которых они созерцаются посредством отвлечения, абстрагирования от индивидуальных особенностей. В этом смысле понятия «природы» и «ипостаси» различны и соотносятся между собой как общее и частное. Но в то же время в силу многозначности понятия φύσις термины «природа» и «ипостась» могут употребляться как синонимы и обозначать индивидуальное существование, конкретную экзистенцию, особь.

Четкое разграничение понятий φύσις и ὑπόστασις, заложенное уже в оросе Халкидонского Собора³⁰, установилось благодаря терминологическому новшеству, появившемуся в 30-х годах VI столетия и определившему дальнейший путь развития православной христологии. Это термин «во-ипостасный»³¹, появление которого традиционно связывается с именем Леонтия Византийского³².

Леонтий не ставит под сомнение ту истину, что природы существуют только в «ипостасях», в «неделимых», и таким образом все реально существующее ипостасно. Однако, он делает очень существенное уточнение. Если нет безипостасной природы, то отсюда вовсе не следует, что природа всегда существует только в собственных индивидуализациях, поскольку она может реализовываться и в ипостаси иного рода. Поэтому наряду с простыми, одноприродными ипостасями или индивидуумами существуют и сложные, состоящие из конкретных реализаций нескольких различных природ. Так каждый человек есть единая ипостась, однако состоит из двух различных природ – души и тела: «Душа же со своим телом различаются по природе, соединяются по ипостаси…»³³.

Леонтий Византийский противопоставляет ὑπόστασις природе (сущности), которую он обозначает термином ἐνυπόστατον. «Не одно и то же ὑπόστασις и ἐνυπόστατον. Ибо каждая ипостась означает кого-то, а ἐνυπόστατον означает сущность (природу). Ипостась означает лице, определяемое свойствами, а ″воипостасность″ указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а по себе не созерцается»³⁴.

Тем самым учение о вопостасности устанавливает четкое различие между термином «ипостась» и термином «природа», причем не только в значении природы как общего понятия, но и в смысле ее конкретной реализации, ведь и душа, и тело в человеке, будучи индивидуализированными природами, в строгом смысле слова не являются ипостасями!

Христологическое приложение этого учения очевидно. Леонтий Иерусалимский проводит аналогию между образом соединения души и тела в человеке и образом соединения двух природ, божественной и человеческой, во Христе: «Всякий человек вообще состоит из души и тела, а Спаситель состоит из божества и человечества»³⁵.

Поэтому, если до середины VI столетия и у православных авторов, например, у антиохийцев (блж. Феодорит и др.), а иногда и у св. Кирилла Александрийского, термин «ипостась» использовался для обозначения человеческого естества Спасителя, то с появлением учения о воипостасности такое словоупотребление в православном богословии становится совершенно невозможным. Леонтий Иерусалимский пишет: «Мы согласны с ипостасью, если она мыслится как сложенная из природ, а если из ипостасей, то нет»³⁶.

Это положение разъясняет прп. Анастасий: «Ибо если мы назовем ее (плоть Христа – О. Д.·) ипостасью, то окажется, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека. Невозможно называть ее ипостасью, поскольку эта плоть неотделима от Бога Слова, ибо ипостасью называется отдельное лицо. Поэтому мы считаем ее не ипостасью, а воипостасным, ибо воипостасное есть существующее»³⁷.

Однако, не будучи самоипостасным, человечество Христа не является неким абстрактным принципом, но представляет собой конкретную человеческую экзистенцию, индивидуализированную в отношении всех других людей и созерцаемую в «неделимом», хотя и «неделимом» иного рода. Прп. Феодор Студит в полемике с иконоборцами излагает эту мысль следующим образом: «Христос, несомненно, не был обычным человеком (ψιλός ἅνθρωπος), поэтому неправильно говорить, что Он воспринял некоего человека (τόν τινα τῶν ἀνθρώπων), но природу во всей ее полноте. Тем не менее, необходимо сказать, что эта целая природа созерцалась как индивидуализированная (έν ἀτόμῳ), – иначе как бы ее можно было видеть, – став таким образом видимой и описуемой, ...что позволяло ей есть и пить»³⁸.

В свете учения о воипостасности «ипостась» не может быть ни сведена к понятию индивидуальной субстанции (природы с индивидуальными особенностями), ни тем более отождествлена с самими индивидуальными свойствами, хотя такого рода высказывания встречаются у некоторых Отцов: «ипостасью назвали мы совокупность отличительных свойств»³⁹ (св. Василий Великий), «ипостаси суть индивидуальные особенности»⁴⁰ (прп. Анастасий Синаит).

Скорее «ипостась» означает самый принцип индивидуализации. Прот. Г. Флоровский приходит к выводу, что ипостась «не есть индивидуализирующий признак. Можно сказать больше, не есть признак вообще. Ипостась описывается разделяющими свойствами, но не они образуют ипостась. Можно сказать, ипостась есть образ существования...»⁴¹.

Следствием учения о «воипостасности» является отказ от попыток мыслить «ипостась» в категориях природы. Ипостась представляет собой некоторый несводимый к природе элемент, вместе с природой образующий особь. Соотношение между природой и ипостасью можно выразить следующим образом. Природа есть некая качественность, тогда как ипостась – конкретный носитель качеств. Ипостась, заключая в себе природу⁴², определяет способ существования или образ бытия природы⁴³, является принципом ее индивидуализации, началом, в котором природа обретает свое действительное существование⁴⁴ и в котором созерцается⁴⁵. Природа по отношению к ипостаси является ее внутренним содержанием. Впрочем, следует иметь в виду, что это различие носит методологический характер, ибо как природа без ипостаси есть лишь общее понятие, так и ипостась без природы не более чем абстрактный принцип.

Не следует полагать, что «сложная ипостась» должна мыслиться только как результат соединения воипостасных природ. Природа может получить бытие и в иной, предсуществовавшей ипостаси. Св. Иоанн Дамаскин учит, «что как природы могут соединяться между собой ипостасно, так возможно и природе быть воспринятой ипостасью и в ней иметь свое существование»⁴⁶.

Именно такой вариант ипостасного соединения имеет место в Боговоплощении, поскольку во Христе «природы, божественная и человеческая, соединились, и одушевленная плоть Его получила свое бытие в существовавшей прежде Ипостаси Бога Слова и имеет ту же Ипостась»⁴⁷.

Иными словами, сама Ипостась Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия, явилась принципом индивидуализации человечества Спасителя и сообщила ему способ его существования. Кроме того, согласно св. Иоанну Дамаскину, восприятие иной природы, естественно предполагающее изменение внутреннего содержания ипостаси, совершенно необязательно ведет к отрицанию ее самотождественности. «…Бог Слово воплотился, восприняв от Богородицы начаток нашего состава… так что Сама Ипостась Бога Слова соделалась ипостасью для плоти, и, прежде бывшая простой, Ипостась Слова соделалась сложною (ὥστε αὑτήν χρηματίσαι τῇ σαρκί ὑπόστασιν τήν τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν καἰ σύνθετον γενέσθαι τήν πρότερον ἀπλῆν οὖσαν τοῦ Λόγου ὑπόστασιν)… сложенною из двух совершенных естеств – Божества и человечества»⁴⁸.

Необходимо отметить, что в православном богословии ипостась по отношению к природе мыслится как качало онтологически первичное. В самом деле, ведь не ипостась является производным от природы, но, наоборот, природа обретает реальное существование в ипостаси. Такой вывод непосредственно следует из православного учения о Пресвятой Троице. Св. Григорий Палама излагает эту мысль в полемике с Варлаамом Калабрийским, отождествлявшим Бога с понятием божественной сущности. «…беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущность"», а «Я есмь сущий” (Исх. 3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность (οὐ γάρ ἔκ τῆς οὐσίας ὅ ὦν ἄλλ’ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία): Сущий объял в себе все бытие (ὁ Ὤν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφεν τό εἶναι)…»⁴⁹.

Сущий не есть сущность, не есть бытие, но Тот, Кому сущность принадлежит, Тот, Кто обладает бытием. В образе мысли восточных Отцов Сущий – это «Божество-Источник», Бог-Отец, предвечно рождающий Сына и изводящий Святого Духа, сообщающий Им в равной степени, но различным образом, всю полноту божественной сущности. Таким образом, божественные Ипостаси не суть нечто внутрисущностное, сущности последующее, хотя бы и логически, но, напротив, именно божественные Ипостаси воипостазируют божественную природу, сообщая ей «способ существования».

Первоначально слово πρόσωπον и соответствующее ему латинское persona не имело философского характера. Оно относилось не к онтологическому, а скорее к описательному плану и могло означать внешнюю форму (μορφή), физиономию, маску актера (личину) или юридическую роль.

В троичном богословии этот термин был скомпрометирован Савеллием и сам по себе не мог быть использован для выражения реального различия божественных Лиц⁵⁰. Каппадокийцы в учении о Пресвятой Троице отождествили понятия «лица» и «ипостаси». В результате понятие «лица» получило метафизическое обоснование, а понятие «ипостаси» наполнилось персоналистическим содержанием. Для каппадокийцев, особенно для св. Григория Богослова и св. Григория Нисского, «ипостась является не только отдельно взятым индивидом со своими отличительными признаками, но и реально существующим, разумным лицом»⁵¹.

Св. Григорий Назианзин говорит о божественных Ипостасях как о «разумных, совершенных, самостоятельных» началах, «разделенных по числу, но не по Божеству»⁵².

Однако, несмотря на отождествление ипостаси и лица в троичном богословии, термин «лицо» в течение длительного времени сохранял и свое первоначальное значение. Так еще в VII в. авва Фалассий давал следующее определение ипостаси: «Ипостась определяет естество с личными свойствами, так что каждая ипостась имеет и то, что едино общеестеству, и то, что собственно ипостаси»⁵³.

При таком понимании лицо как совокупность личных свойств обозначает особенное в ипостаси, а ипостась описывается формулой:

ипостась == природа (совокупность существенных свойств) ++ лицо (совокупность индивидуальных особенностей, акциденций).

После IV Вселенского Собора понятия «лица» и «ипостаси» в христологии сближаются, многие Отцы Церкви прямо настаивают на их тождественности. Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что святые Отцы «называют отдельно существующее (τό δέ μερικόν) и «неделимым» (ἄτομον), и лицом (πρόσωπον), и ипостасью (ὑπόστασιν), каковы Петр, Павел»⁵⁴.

О тождественности понятий ὑπόστασις и πρόσωπον говорит и прп. Максим Исповедник⁵⁵. Аналогичного мнения держится и прп Анастасий: «Существует пять обозначений для ипостаси: (собственно) «ипостась», «лицо», «образ», «собственное» и «неделимое"»⁵⁶.

Тем не менее, несмотря на вышеприведенные высказывания, между понятиями «ипостаси» и «лица» можно уловить некоторое различие. Понятие «лицо» носит более персоналистический характер. Конечно, святоотеческие термины «лицо» и «ипостась» нельзя понимать в смысле, который мы вкладываем в понятие «личности», недопустимо навязывать древним Отцам несвойственную им систему понятий. Следует согласиться с В.Н. Лосским, признающим, что он «не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой...»⁵⁷.

В то же время нельзя сказать, что авторам эпохи христологических споров совершенно неведомо понятие о том, что мы называем «личностным субъектом». Эта мысль нуждается в пояснении.

В самом деле, каждая конкретная реализация духовно-разумной природы предполагает существование некоторого личностного начала, некоторого «я», которое не может быть сведено к своей природе и отождествлено с ней. Различие между природой и этим личностным началом легче всего выразить посредством грамматических категорий «кто» и «что». Более сложные философские определения лишь затрудняют понимание этого различия. Впервые этим методом воспользовался св. Григорий Богослов: «Две природы, Бог и человек, не два Сына и не два Бога; ибо то, из чего Спаситель, есть иное и иное (ἄλλο καἰ ἄλλο), но не иной и иной (οὔκ ἄλλος καἰ ἄλλος)»⁵⁸.

Точно также рассуждает и св. Кирилл Александрийский: «… Единородный от Отца и от жены человек по плоти не есть иной и иной, но один и тот же…»⁵⁹.

Иногда представление о личностном начале сближается с понятием «ипостаси». Например, у прп. Максима Исповедника в «Диспуте с Пирром», где он утверждает, что «никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе»⁶⁰.

В том же ключе развивалась и мысль западных авторов. Ришар Сен-Викторский также отмечает, что субстанция (природа) отвечает на вопрос «что» (quid), в то время как личность – на вопрос «кто» (quis). На вопрос «кто» мы отвечаем именем собственным, поскольку именно имя является единственным адекватным выражением личности в языке, только именем можно обозначить то или иное лицо⁶¹.

Таким образом, в предложении «я» (личностный субъект) всегда является подлежащим, по отношению к которому все действия или состояния природы выступают в качестве сказуемых. Конечно, в образе мысли древних Отцов лицо означает не столько само личностное начало, «я», сколько совокупность отличительных черт, в которых «я» проявляет себя вовне. Однако это не мешает свв. Отцам пользоваться термином «лицо» для выражения личностной самотождественности духовно-разумного существа⁶².

Использование термина «лицо» в различных смыслах может встречаться и у одного и того же автора. В качестве примера приведем два фрагмента из блж. Феодорита Киррского, оппонента св. Кирилла. В V книге Пенталога он пишет: «Мы различаем естества: Бога Слова чистое естество исповедуем и Лицо без сомнения совершенное, потому что нельзя утверждать о существовании естества без лица, а равно и совершенное человеческое естество с его лицом исповедуем»⁶³.

В данном случае слово «лицо» обозначает индивидуальные особенности соединившихся во Христе природ. Однако в одном из своих поздних произведений блж. Феодорит говорит практически словами св. Кирилла: «Поскольку Он имеет природу бессмертную, то и воспринял тело, могущее страдать, и вместе с телом человеческую душу. И хотя тело единородного Сына Божия называется телом воспринятым, однако, страдания тела Он относил к Самому Себе… Ведь и золото при соприкосновении с огнем принимает цвет и действие огня, природы же своей не теряет… Так и тело Господа есть тело… Оно не отделено от Божества и не есть тело кого-либо другого, но единородного Сына Божия. Не иное лицо являет оно нам, но самого Единородного, воспринявшего наше естество»⁶⁴.

Очевидно, что здесь термин «лицо» выражает идею личностной самотождественности Сына Божия до и после Воплощения. В таком же смысле неоднократно употреблял слово «лицо» и св. Кирилл Александрийский (см. гл. II)

Аристотель в V главе «Категорий» дает следующее определение сущности: «Называют главным образом, прежде всего и в собственном смысле ″усиями″ то, что не может быть сказано ни о каком (другом) индивиде и то, что не находится ни в каком (другом) индивиде, например, ″этот человек, эта лошадь″. Вторичными ″усиями″ (δεύτεραι οὐσία) называют виды, в которых первые ″усии″ существуют с соответствующими родами; таким образом ″этот человек″ есть человек по виду, а животное по роду»⁶⁵.

Таким образом, согласно Аристотелю, понятие «сущность» может означать как индивидуальное существование, особь, так и видовое понятие, общее в мысли. Христианские авторы IV столетия использовали термин «сущность» главным образом в значении аристотелевой πρώτη οὐσία. При этом термины «сущность» и «ипостась» практически не различались.

Так св. Афанасий Александрийский в «Послании к африканским епископам» (369 или 370 г.), написанном от лица 90 епископов Египта и Ливии, утверждает, что «ипостась есть сущность и ничто иное обозначает как самое сущее» (ἡ δέ ὑπόστασις οὐσία ἐστί καἰ οὐδέν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἤ τό αὐτό ὄν)...».

При этом и «ипостась», и «сущность» у св. Афанасия означают реально существующее: «...ипостась и сущность есть существование (ἡ ὑπόστασις καἰ ἡ οὐσία ὕπαρξις ἐστιν)»⁶⁶.

Блж. Иероним Стридонский в IV письме к папе Дамасу (376 г.) говорит, что «школа светских наук не знает иного значения слова ипостась как только сущность (tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usian novit)»⁶⁷.

Возможность такого употребления терминов уже в VIII в. подтверждает и св. Иоанн Дамаскин, в «Диалектике» которого содержатся определения понятий «сущность» и «ипостась», в значительной степени совпадающие между собой. Так, «сущность (οὐσία) есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом… сущность есть то, что само по себе является ипостасным (αὐθυπόστατον) и не имеет своего бытия в другом... но существует само по себе, и в чем акциденция получает свое бытие»⁶⁸.

Но в то же время и ипостась «обозначает то, что существует само по себе, по своей собственной субстанции (ὕπαρξιν)»⁶⁹.

Разграничение между понятиями «сущность» и «ипостась», установленное великими каппадокийцами в троичном богословии, не могло не оказать влияния на последующие поколения христианских ученых. Блж. Феодорит Киррский пишет: «Согласно языческой философии, между сущностью (οὐσία) и ипостасью (ὑπόστασις) нет никакого различия: сущность обозначает то, что есть (τό ὄν), а ипостась – то, что существует (τό ὑφεστός). По учению же Отцов, между сущностью и ипостасью та же разница, что между общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом»⁷⁰.

Во всяком случае, со времени каппадокийцев использование термина «сущность» для обозначения конкретного существа, особи становится невозможным. Так Отцы V века (св. Кирилл Александрийский, св. Прокл Константинопольский, блж. Феодорит и др.), пользовавшиеся терминами «сущность», «природа» и «ипостась» для обозначения начал, из которых составился Христос, для определения богочеловеческого единства применяли выражения μία φύσις или μία ὑπόστασις, но никогда не говорили о Христе как о μία οὐσία!

Появление учения о «воипостасности» установило строгое различие между понятиями «сущности» и «ипостаси» в христологии. При этом οὐσία сблизилось с φύσις, поскольку и «природа», и «сущность» стали пониматься как «воипостасные». О равнозначности понятий οὐσία и φύσις говорят св. Иоанн Дамаскин и прп. Анастасий Синаит: «Внешние философы… говорили, что есть различие (διαφοράν) между сущностью (οὐσίας) и природой (φύσεως)... Тогда как свв. Отцы… общее и о многом сказуемое (κοινόν καἰ κατά πολλῶν λεγόμενον) называют сущностью (οὐσίαν) и природой (φύσιν) и образом (μορφήν)…»⁷¹. «…для обозначения природы используются четыре понятия: «сущность», «природа», «род» и «вид»»⁷².

То же самое утверждает и прп. Максим Исповедник⁷³. Впрочем, некоторые исследователи считают, что понятия «сущность» и «природа» не могут быть полностью отождествлены. Проф. А. Спасский и архим. Киприан (Керн) пытаются выразить тонкое и непринципиальное с точки зрения проблематики христологических споров различие между этими понятиями следующим образом: «Сущность… есть постоянный и неизменный субстрат бытия, а «природа» есть совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении»⁷⁴.

Таким образом, в богословии эпохи христологических споров терминам φύσις, οὐσία, ὑπόστασις и πρόσωπον соответствуют семь основных понятий:

Св. Кирилл не стремился к построению богословской системы, свои христологические взгляды он изложил главным образом в полемических сочинениях, направленных против Нестория, а также в экзегетических трудах. Разработке терминологии он не придавал особого значения. Несовершенство кирилловой терминологии неоднократно отмечалось в отечественной богословской науке⁷⁵.

Однако, несмотря на несовершенство терминологии, по словам прот. Г. Флоровского, «богословская мысль св. Кирилла всегда совершенно ясна»⁷⁶.

Для верного понимания кирилловой христологии необходимо иметь в виду, что в своих богословских построениях св. Кирилл исходит не из философских, а из сотериологических предпосылок, главное для него – утвердить учение о спасении как реальном обожении человека.

Сотериологическая интуиция св. Кирилла проявилась в безусловном признании во Христе единого личностного субъекта, единого богочеловеческого «Я». В «Защищении 11-го анафематизма против восточных епископов» св. Кирилл указывает, что Господь Иисус Христос говорит о Себе в первом Лице не только как о Боге, но и как о человеке (Лк. 4:11; Ин. 6:47,48,51,53,56,57)⁷⁷. При этом единое «Я» Христа св. Отец усматривает в Боге-Слове: именно Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, является подлежащим всех фактов и состояний жизни Богочеловека.

«…сущий и рожденный от Отца, прежде веков, по плоти родился и от жены… Он ради нас и ради нашего спасения родился от жены, соединив с Собою ипостасно естество человеческое (ἐνώσας ἑαυτῷί καθ’ ὑπόστασιν τὸ ἀνθρώπινον)... Это не так, что прежде родился от святой Девы простой человек, а после сошло на Него Слово; но Оно, соединившись с плотию в самой утробе, родилось по плоти, усвоив себе плоть… Таковым же мы Его исповедуем и в страдании и в воскресении… так как всем этим страданиям подвергалось Его Тело, которое есть Его собственное (αὐτοῦ ἴδιον σῶμα), то мы и говорим, что Слово страдало за нас; потому что Бесстрастный был в страдающем теле. Равным образом мы разумеем и смерть Его... Также, когда говорим, что воскресло тело Его, опять к Нему же относим Воскресение… Таким образом, мы исповедуем Христа единым и Господом, не так как бы поклонялись Слову и вместе с тем поклонялись еще какому-то человеку… но покланяемся единому и тому же, потому что не есть что-либо особое от Слова тело Его (ἔνα καἰ τόν αὐτόν προσκυνοῦντες ὅτι μή ἀλλότριον τοῦ Λόγον τό σῶμα αὐτοῦ)...»⁷⁸. «...когда Он говорит о Себе богоприлично… то мы разумеем Его божеское… естество… и из свойств Его человечества не менее признаем Его Богом, равным и подобным Отцу»⁷⁹.

По мысли св. Кирилла после Воплощения Слово пребывает в таком же отношении к человечеству Спасителя, в каком личность каждого человека находится в отношении к своей природе. «…тело сделалось собственным Слова, а не человека какого-нибудь особо и отдельно, не иного, кроме Него, разумеваемого Христа и Сына. Как тело каждого из нас называется собственным, потому что есть отдельно – его; так должно думать и об едином Христе; ибо хотя Его тело сродно нашим телам, то есть одинакового существа… но разумеется и называется… собственным Его»⁸⁰.

Само имя «Христос», по св. Кириллу, принадлежит не какому-либо отдельному человеку, сосуществовавшему вместе с Сыном Божиим, или некоторому личностному существу, возникшему в результате соединения божества и человечества⁸¹, но Самому божественному Слову в Его воплощенном состоянии. «…само единородное Слово Божие, соделавшееся плотию, названо Христом...»⁸². «... признаем одного только Христа – Слово, сущее от Бога Отца, с собственною Его плотию…»⁸³.

А поэтому «все заключающиеся в Евангелиях изречения должно относить к единому лицу, к единой воплощенной ипостаси Слова»⁸⁴.

Только в таком случае возможно утверждать, что соединение природ совершилось объективно, что Бог во Христе открывается непосредственно, Любые попытки поставить эту истину под сомнение, например, признать в Богочеловеке второй ипостасный центр, отличный от Бога Слова, равнозначны отрицанию возможности обожения во Христе нашего естества. Именно поэтому христология св. Кирилла теснейшим образом связана с учением о Евхаристии. «Исповедуя Его Воскресение из мертвых и вознесение на небеса, мы совершаем в церквах бескровную жертву… и освящаемся, причащаясь святой плоти и крови Христа… принимаем не как обыкновенную плоть (да не будет!), не как плоть человека освященного и сопряженного с Словом единением достоинства, или сделавшегося обиталищем божества, но как кровь поистине животворящую и собственную для самого Слова. Ибо Оно, как Бог и Жизнь по естеству, и став едино с своею плотию явно сделало ее животворящею»⁸⁵.

Однако для выражения образа соединения природ во Христе у св. Кирилла не хватало терминов. Для разъяснения своей позиции он вынужден был пользоваться конкретными примерами и образами, так же как и его оппоненты. Так, Феодор Мопсуэстийский уподоблял соединение божества и человечества во Христе соединению мужа и жены в плоть едину. Несторий пользовался образом человека-Храма, в котором обитал Бог⁸⁶. Этим натянутым примерам св. Кирилл противопоставляет так называемый антропологический аргумент, согласно которому соединение божества и человечества во Христе следует мыслить по образу соединения души и тела в человеке. Этот образ занимает центральное место в христологии св. Кирилла, и, не принимая его во внимание, невозможно понять ни его терминологию, ни логику его мысли. «Слово устроило такое обитание, какое, можно сказать, имеет душа человека с собственным своим телом»⁸⁷.

Главным недостатком терминологии св. Кирилла является то, что основные его христологические термины φύσις, ὑπόστασις и πρόσωπον имеют по несколько значений.

Говоря о Христе как о μία φύσις, μία ὑπόστασις и иногда как о ἕν πρόσωπον, св. Кирилл тем самым хотел указать на единство бытия, единство жизни Богочеловека, утвердить ту мысль, что Христос есть единое живое существо, отдельная особь, индивидуум, который не может быть разделен на части. Конечно, этим не подразумевается какое-либо слияние естеств или преложение божества в человечество. Св. Кирилл многократно подчеркивает, что «без превращения и без слияния совершилось дело соединения»⁸⁸, и поэтому «единый Христос… разумеется соединенным из двух и различных природ в неразделимое соединение…»⁸⁹.

В Послании Суккенсу, епископу Диокесарийскому, св. Кирилл поясняет свою мысль, используя антропологический пример. «Ведь слово «единый» (ἕν) правильно употреблять не только к тому, что из единой природы (μόνον τῶν ἁπλῶν κατά φύσιν), но и к тому, что составлено по соединению (κατά σύνθεσιν), каков есть человек, из души и тела. Они, хотя и разнородны и взаимно не единосущны, но, будучи объединены, в результате составили единую природу человека (μίαν ἀνθρώπιον φύσιν ἀπετέλεσαν, несмотря на различие по природе (τό διάφορον κατά τήν φύσιν) соединенных элементов»⁹⁰.

В этом смысле термины φύσις и ὑπόστασις являются взаимозаменяемыми и имеют значение конкретной индивидуальности, живого и конкретного единства. «Мы говорим, что две природы (δύο φύσεις) соединены, но после соединения деление на два существа не имеет места; посему веруем, что есть одна природа Сына (μίαν εἷναι πιστεύομεν τήν υἱοῦ φύσιν), потому что существует один, сделавшийся человеком и плотью»⁹¹.

Но из этих слов видно, что φύσις может также иметь и значение конкретной реализации общей природы и в этом смысле использоваться для обозначения каждой из двух природ (божественной и человеческой), из которых составился единый Христос.

Термин «ипостась» у св. Кирилла обычно обозначает особь, отдельное самостоятельное существование. Таким пониманием ипостаси св. Кирилл, несомненно, обязан троичному богословию великих каппадокийцев. «…Дух существует в собственной ипостаси и признается сам по Себе (существующим), так как Дух и не есть Сын (ἔστιν ἐν ὑποστάσει τό Πνεῦμα ἰδικῇ, καἰ δή νοεῖται καθ’ ἑαυτό, καθό Πνεῦμα ἐστι καἰ οὐχ Ὑίος)…»⁹².

Иными словами, Святой Дух является существом самобытным, личностно отличным от Сына, хотя и тождественным с Ним по природе. Отсюда видно, что в системе св. Кирилла понятия φύσις и ὑπόστασις, несмотря на то, что нередко используются как синонимы, не являются тождественными. Так, постоянно говоря о человечестве Спасителя, как о φύσις, св. Кирилл явно избегает употреблять по отношению к человеческой природе Христа термин ὑπόστασις. Тем не менее, имеют место исключения. Например, в «Защищении 3-го анафематизма против восточных» сказано: «И небезвредно разрушать способ истинного соединения, разделяя ипостаси на два сына, как будто они существуют в разлучении»⁹³.

Возможно, это является сознательной уступкой св. Кирилла своим оппонентам, прежде всего антиохийцам, у которых нежелание александрийского епископа говорить о человечестве Спасителя как об ипостасном, могло вызывать подозрение в докетизме. Но скорее всего это обусловлено недостаточным вниманием к вопросам богословской терминологии, что характерно для христологии св. Кирилла в целом. Прот. Г. Флоровский замечает, что в отдельных случаях св. Кирилл употребляет «термин «ипостась» в прямом и широком нетерминологическом смысле»⁹⁴.

Объективно, в системе св. Кирилла нет места для высказываний о человечестве Христа как об ипостасном в строгом смысле слова. Сам св. Отец в том же «Защищении 3-го анафематизма против восточных» решительно отвергает попытки приписать ему высказывания о двух ипостасях во Христе в смысле двух самостоятельных, отдельно существующих природ⁹⁵. В «Послании к Акакию Мелитинскому», упрекавшему св. Кирилла за унию с восточными (патриархами) 433 года, св. Кирилл, истолковывая смысл своих анафематизмов против Нестория, прямо говорит, что термин «ипостась» по отношению к человечеству Спасителя может пониматься только в значении конкретной реализации общей природы. «Несомненно известно, что одно естество у Слова, но воплотившееся и вочеловечившееся... Если ж кто поточнее захочет исследовать, как Оно воплотилось и вочеловечилось, тому необходимо рассудить, что Слово, которое от Бога, приняло «зрак раба, в подобии человечестем бысть...» (Флп. 2:7). И по этому одному можно уразуметь различие естеств или ипостасей. Ибо не одно и то же по естественному качеству божество и человечество»⁹⁶.

Термин «лицо» (πρόσωπον) у св. Кирилла обычно совпадает по значению с ὑπόστασις, так как в учении о Пресвятой Троице он вслед за каппадокийцами отождествлял эти понятия. Так 4-й анафематизм направлен против тех, «кто изречения евангельских и апостольских книг… относит раздельно к двум лицам или ипостасям (προσώποις δυσίν ἤγουν ὑποστάσεσι)…»⁹⁷.

То же самое видим и в «Послании к Акакию Мелитинскому»: «Ты не соглашаешься наименования их приписывать двум лицам, т. е. ипостасям»⁹⁸.

Тем не менее, между этими двумя понятиями у св. Кирилла существует и некоторое различие.

Иногда термин πρόσωπον может употребляться у него в архаичном, «докаппадокийском» смысле, то есть означает особенное в ипостаси. У Факунда Гермианского сохранен фрагмент из толкования св. Кирилла на Послание ап. Павла к Евреям; где слово «лицо», несомненно, имеет именно такое значение: «Хотя мы сказали... что Слово соделалось плотью, однако Оно соединилось ипостасно невыразимо, и образ соединения непонятен, потому что лицо каждой ипостаси, представляемое разумом, соединяется вместе с природами в единство»⁹⁹.

Однако чаще понятие «лицо» у св. Кирилла имеет более персоналистический характер, чем понятие «ипостась». Обычно именно термином πρόσωπον пользуется св. Отец для выражения идеи личностной самотождественности Слова, единства личностного субъекта во Христе. «Предано за нас тело не другого какого-либо лица, но само Единородное Слово Божие, ставши человеком, принесло Себя самого в жертву чистую Богу и Отцу»¹⁰⁰.

Оскорбления, нанесенные иудеями Христу, по мысли св. Кирилла, относились непосредственно к Самому «Лицу Единородного»¹⁰¹.

В одном из вариантов униональной формулы, который св. Кирилл предлагал восточным вместо соглашения 433 года· утверждается, что «одно Лицо в человечестве Того, Кто по природе и истинно есть Сын»¹⁰².

При этом св. Кирилл принципиально отказывается прилагать термин «лицо» по отношению к человечеству Спасителя: «Правое учение веры нисколько не поддерживается и тем, что некоторые считают за лучшее допустить соединение лиц (προσώπων ἕνωσιν). Ибо Писание не говорит, что Слово соединило с Собою лице человека (ὅτι Λόγος ἀνθρώπων πρόσωπον ἥνωσεν ἑαυτῷ), но стало плотью (γέγονε σάρξ)»¹⁰³.

Из вышеприведенных цитат следует, что св. Кирилл не только признает во Христе единый личностный субъект, одно и единое «я», но и отождествляет его со Вторым Лицом Пресвятой Троицы, с Сыном Божиим. Соответственно человечество во Христе мыслится как «безличное», то есть не принадлежащее особому человеческому «я», отличному от Лица Бога Слова.

Следует отметить, что признавая личностную самотождественность Слова до и после Воплощения, выраженную иногда посредством термина «лицо», св. Кирилл не отождествляет ипостась Христа с Ипостасью предвечного Логоса. Как и все авторы своего времени св. Кирилл, несомненно, принимает определение ипостаси как природы с индивидуальными особенностями. При таком образе мысли утверждение тождества ипостаси до и после Воплощения было бы равнозначно отрицанию реальности Боговоплощения. Поэтому, говоря об ипостаси Христа как об ипостаси Логоса, св. Кирилл добавляет слово «воплощенная»¹⁰⁴.

Для обозначения образа соединения природ во Христе св. Кирилл пользуется следующими терминами:

1) ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν – единство по ипостаси, ипостасное единство;

2) ἕνωσις φυσικὴ, ἕνωσις κατά φύσιν – природное единство.

Иногда у св. Кирилла встречается·выражение ἕνωσις κατ’ οὐσίαν («существенное единство»), но термин «сущность» в Кирилловой христологии не играет самостоятельной роли и по значению практически неотличим φύσις. Например: «Итак, мы не сливаем естеств (τάς φύσεις τοίνυν συγχέομεν), и не проповедуем смешения Творца и твари, и с наименованием смешения (τῷ τῆς κράσεως ὀνόματι) не привносим слияние, но и исповедуем естество Бога Слова (τοῦ Θεοῦ Λόγου τήν φύσιν), и признаем сущность (τήν οὐσίαν) образа раба, и поклоняемся тому и другому естеству (ἑκατέραν δέ φύσιν), как единому Сыну»¹⁰⁵. «Где же подобие нам, если более нет (самостоятельной) сущности, которая и есть наша природа (εἰ μηκέτι ὑφέστηκεν ἡ οὐσία, ὅπερ ἐστίν ἡ φύσις ἡμῶν)»¹⁰⁶.

Выражение καθ’ ὑπόστασιν у св. Кирилла, конечно, не следует понимать в том смысле, в каком оно было истолковано Леонтием Иерусалимским в VI веке. У св. Кирилла καθ’ ὑπόστασιν имеет два значения.

а) Прот. Г. Флоренский отмечает, что ««καθ’ ὑπόστασιν» уже у Аристотеля означает: действительное, – в противопоставлении: по видимости»¹⁰⁷. Именно так и истолковывает этот термин св. Кирилл в своем ответе блж. Феодориту Киррскому. По разъяснению св. Отца ипостасное единство означает «не иное что, как то, что естество или ипостась Слова (что означает самое Слово)¹⁰⁸ по истине (κατ’ ἀλήθειαν) соединилось с естеством человеческим без всякого превращения или изменения… и мыслится и есть единый Христос, Бог и человек»¹⁰⁹. Таким образом, ипостасное соединение, согласно св. Кириллу, означает, прежде всего, соединение истинное, то есть без слияния и разделения, ибо и то и другое равнозначно отрицанию действительности Воплощения.

б) Формула ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν у св. Кирилла означает также, что факт соединения различных природ не противоречит единству воплощенного Слова, причем это единство не является и следствием соединения природ. Это был весьма трудный для понимания момент, «ведь в собственном смысле слова «рождение» есть добавление ипостаси… Ибо там, где (происходит) новое рождение, там становится известным и добавление лица»·– свидетельствует прп. Анастасий Синаит¹¹⁰.

Св. Кириллу необходимо было показать, что Сам Логос является Субъектом бессеменного зачатия и девственного рождения, и поэтому восприятие человечества Словом не означает добавления человеческой ипостаси. До соединения человеческая плоть Слова ни одного мгновения не существовала отдельно, но была воспринята в самый момент своего зачатия, поэтому до соединения человечество Спасителя можно мыслить только логически. Иными Словами, человечество во Христе никогда не жило самостоятельной жизнью, не было καθ’ ἑαυτήν, то есть не имело своего ипостасного, личностного центра, отличного от ипостаси Логоса. «Если бы мы стали отвергать ипостасное соединение (τήν καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσιν), как что-то непонятное и странное, то мы должны бы были признать двух сынов (δύο λέγειν υἱούς)... и одного называть собственно человеком, удостоенным звания Сына, а другого – собственно Словом Бога, как имеющего имя и достоинство сыновства по своему естеству (ἄνθρωπον ἰδικῶς τῇ τοῦ Υἱοῦ κλήσει τετιμημένον ἰδικῶς δέ πάλιν, τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγου, υἱότητος ὄνομα τε καἰ χρῆμα ἔχονται φυσικῶς)»¹¹¹.

Поэтому св. Кирилл с такой решительностью настаивает на необходимости исповедывать Деву Марию Богородицей. Ведь рождение относится не к природе, а к ипостаси (лицу). Родиться может только кто, а не что. В силу этого Пресвятая Дева в подлинном смысле есть Богородица, ибо она родила Бога Слова «по плоти», так как во Христе нет никого другого, кто мог бы родиться от нее. А поэтому, «кто не исповедует… святую Деву Богородицею, так как она по плоти родила Слово, сущее от Бога, ставшее плотию, да будет анафема»¹¹².

Термин «природное единство» (ἕνωσις φυσικὴ, ἕνωσις κατά φύσιν) требует особого внимания, так как он использован в тексте «Второго Общего Заявления» (Пункт 4): «природы соединились ипостасно и естественно». В целом это выражение не характерно для святоотеческой традиции. Почти дословно (ἕνωσις ὑποστατική καἰ φυσική) оно встречается в общительном послании св. Софрония Иерусалимского¹¹³. Однако св. Софроний, включивший этот термин в свое послание из соображений скорее дипломатических, нежели догматических, не раскрывает его значение¹¹⁴.

В то же время хорошо известна приверженность этому термину монофизитов и монофелитов. В частности, он содержится в тексте соглашения, которое было положено в основание унии, заключенной в 633 году Александрийским патриархом Киром с египетскими феодосианами (севирианами): «…Бог Слово посредством самого тесного соединения в утробе пресвятой Богородицы... принял на Себя посредством соединения плоть... в соединение физическое и ипостасное (ἑνώσει φυσικῇ τε καἰ καθ’ ὑπόστασιν)...»¹¹⁵.

Сам св. Кирилл определяет значение этого термина методом от противного, противопоставляя его сочетанию·природ по соприкосновению (μόνῃ συνάπτων ἀυτάς συναφείᾳ)¹¹⁶. Феодор Мопсуэстийский и Несторий говорили о единстве природ во Христе, как о соединении по чести, силе, власти, благоволению, это было не физическое, сущностное, а относительное единство (ἕνωσις σχετικὴ)»¹¹⁷.

Хотя они также учили о нераздельном соединении, слово «нераздельный» имело у них специфическое значение. ««Нераздельно» (ἀδιαιρέτως) у них, в соответствии с пустословием Нестория, употребляется в различных значениях. Они говорят, что человек, в которого вселилось Слово, от Слова неразделен в отношении равной чести (ἰσοτιμίᾳ), тождества воли (ταυτοβουλίᾳ) и власти (αὐθεντίᾳ)»¹¹⁸.

В качестве основного термина для выражения образа соединения природ Несторий использовал слово συνάφεια, союз. Св. Кирилл считал этот термин совершенно неудовлетворительным. «Мы даже избегаем имени союз (συνάφεια), как не могущего достаточно выразить единение (ἕνωσιν)»¹¹⁹.

В образе мысли антиохийцев единство природ было не более чем внешним подлеположением, которое св. Кирилл справедливо определяет как «соприкосновение» и противопоставляет ему термин ἕνωσις φυσική. Очевидно, в этот термин св. Кирилл вкладывал смысл действительного, то есть без слияния и разделения, единства, подобного соединению души и тела в человеке, предполагающего не простое внешнее соприкосновение, но взаимное общение и взаимопроникновение природ. С точки зрения кириллова учения об обожении человеческой природы это имеет принципиальное значение¹²⁰.

Обычно св. Кирилл пользуется терминами ἕνωσις φυσική и ἕνωσις κατά φύσιν в значении истинного, действительного соединения (ἕνωσις ἀληθής, ἕνωσις κατ’ ἀλήθειαν) в противовес ἕνωσις σχετική¹²¹ Бог Слово соединился с человечеством «единением естественным, то есть истинным… так говорит и божественное Писание: «и бехом естеством чада гнева, якоже и прочие» (Еф. 2:3), употребляя слово естеством вместо слова истинно (действительно)»¹²².

Словоупотребление св. Кирилла и его разъяснения собственных терминов не дают оснований считать, что ἕνωσις φυσική имеет у него какое-либо значение, отличное от ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν. И в целом для православного Предания, которое со времени Халкидонского Собора относится к ἕνωσις φυσική и другим подобным выражениям с большим подозрением, усматривая в них, и не без основания, выражение евтихианской ереси, всегда существовал только один способ адаптации этих терминов – истолковывать их в смысле «единства ипостасного». Однако в тексте «Общего Заявления» слова «ипостасно» и «естественно» стоят через запятую, при этом значение терминов составители документа не конкретизируют. Таким образом, если истолковывать «естественно» в значении «по ипостаси», мы имеем тавтологию, если же термину «естественно» в данном случае усвояется какое-то иное значение – перед нами ересь.

Особо следует сказать о кирилловой формуле «единая природа Бога Слова воплощенная». В произведениях св. Кирилла эта формула встречается в двух вариантах:

а)      μία φύσις σεσαρκωμένη, «единая воплощенная природа»¹²³;

б)      μία φύσις σεσαρκωμένου, «единая природа Воплощенного»¹²⁴.

В качестве эквивалентных у него используются также выражения: εῖς ὁ Λόγος σαρκωθείς, εῖς ὁ Λόγος μετὰ ἰδίας σαρκός¹²⁵ и др.

Аполлинарианская по происхождению¹²⁶, формула μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη в истолковании св. Кирилла не имеет ничего общего с аполлинарианством. Несомненно, он признает полноту человечества во Христе и признает все аргументы предшествовавших ему Отцов против аполлинарианства. Сам св. Кирилл писал против Аполлинария еще задолго до того, как восточные (патриархи) начали обвинять в аполлинарианстве его самого¹²⁷.

В истолковании св. Кирилла, формула «единая природа Бога Слова воплощенная» была адаптирована Преданием Православной Церкви. Ее православие подтверждает св. Юстиниан: «Кроме других учений святого отца нашего Кирилла о правой вере, принимаем сказанное им: «одно естество Бога Слова воплотившееся…"»¹²⁸.

Кроме того, эта формула освящена авторитетом Пятого Вселенского Собора (анафематизм 8-й): «Если кто, исповедуя, что из двух естеств, божества и человечества, совершилось соединение, или говоря, что воплотилось одно естество Бога Слова (μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην λέγων), понимает это не так, как учили святые отцы, что из божественного и человеческого естества, через ипостасное соединение (τῆς ἑνώσεως καθ’ ὑπόστασιν), совершился единый Христос… тот да будет анафема»¹²⁹.

Сам св. Кирилл предлагает свое истолкование этой формулы во втором послании к Суккенсу: «Опять пребывают в невежестве те, кто искривляет правое (учение) относительно того, что поистине есть единая природа Слова воплощенная (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Если есть один (εἶς ἐστίν) Сын, который по природе и истинно есть Слово Бога Отца, рожденный неизреченно, потом же через восприятие плоти, не бездушной, но разумно одушевленной, (как) человек произошел от Жены, то Он не разделяется на два лица (πρόσωπα) или сына, но остается одним, и притом не бесплотным, не вне плоти, но обладающим в силу нераздельного соединения Своим собственным телом. Во всем этом нет никакого намека на переменение (φυρμόν) или смешение (σύγκρασις) «или нечто подобное…»¹³⁰.

«Если же говорим, что один Единородный Сын Божий воплотился и вочеловечился, то это не значит, что [в Нем было] переменение (φυρμόν) как они считают; и природа Слова не перешла в природу плоти, также и природа плоти (σαρκὸς φύσις) [не перешла] в природу Слова (ἡ τοῦ Λόγου φύσις). Однако, хотя каждое пребывает со своими свойствами и мыслится так, как только что нами объяснено, одно неизреченно и непостижимо, соединено [с другим], показуя нам единую природу Сына (μίαν Υἱοῦ φύσιν), опять же, как уже сказано, воплощенную (σεσαρκωμένην)»¹³¹.

«Если бы мы говорили о единой природе Слова (μία φύσις τοῦ Λόγου), не добавляя явным образом (слова) «воплощенная» (σεσαρκωμένη), явно отвергая этим домостроительство, то, быть может, их вопросы о том, где же полнота человечества или каким образом наша сущность (οὐσία) существовала (по воплощении), были бы небезосновательны. Однако, в виду того, что словом «воплощенная» ясно выражается полнота человечества (ἡ έν ἀνθρωπότητι τελειότης) и нашей сущности (ἡμᾶς οὐσίας), им следует перестать опираться на надломленную трость (Ис. 36:6)... Но если... говорить о том, что Он воплотился, то есть ясно и недвусмысленно исповедовать, что Он стал человеком, то ничто не мешает мыслить (Его) как единого и единственного Сына, Христа. Он же есть и Бог и человек, совершенный как по божеству, так и по человечеству»¹³².

Таким образом, выражение μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου призвано подчеркнуть самотождественность Слова до (Λόγος ἄσαρκος) и после (Λόγος ἔνσαρκος) Воплощения, а слово σεσαρκωμένη является, по св. Кириллу, достаточным для указания на полноту человечества. «..слово «воплощение» содержит в себе весь замысел о плоти (ὁ Λόγος τῆς μετά σαρκός οἰκονομίας). Ведь Он воплотился не иначе, как восприняв (на Себя) семя Авраамово, во всем уподобившись братиям, приняв образ раба»¹³³.

Таким образом, термин «природа» в данной формуле используется св. Кириллом в специфическом смысле и означает божественное естество, существующее и созерцаемое в ипостаси Слова, Сына Божия, сближаясь с понятием божественного Лица и приобретая, тем самым, персоналистическое значение. «…есть только одна природа (φύσις) Слова или ипостась, если вам угодно, что есть само Слово»¹³⁴.

Разъяснения св. Кирилла принимали и последующие Отцы. Так прп. Максим Исповедник в основание Своего истолкования этой формулы полагает именно кириллову аргументацию¹³⁵.

Такой ревнитель чистоты Православия как св. Иоанн Дамаскин находит объяснение св. Кирилла вполне удовлетворительным¹³⁶. Несомненно, эта формула сохраняет для него свою значимость. «Исповедуем также единое естество Бога Слова воплотившееся (μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην ὁμολογοῦμεν), говоря – воплотившееся, означаем сущность плоти (τήν τῆς σαρκὸς οὐσίαν σημαίνοντες) , согласно с учением блаженного Кирилла»¹³⁷.

Таким образом, использование св. Кириллом псевдо-афанасьевой формулы μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, ставшей впоследствии стержнем монофизитской христологии, не дает оснований для обвинений самого св. Кирилла в некоем «криптомонофизитстве».

Христологическое учение Севира Антиохийского складывается в контексте борьбы с несторианством, евтихианством и аполлинарианством.

В борьбе с несторианством Севир вслед за св. Кириллом утверждает физическое и ипостатическое единство (ἕνωσις φυσική и ὑποστασική) природ во Христе и, следовательно, исповедует единую природу (ипостась) воплощенного Слова¹³⁸. Отказ от этих кирилловых выражений Севир ставил в вину Халкидонскому Собору¹³⁹.

Против Аполлинария Севир утверждает полноту человечества во Христе, безусловно, признает наличие во Христе разумной человеческой души. «Святые отцы учили нас верить в то, что Бог Логос, Единственный, кто был рожден Отцом безначально, вечно, бесстрастно и бестелесно, в конце времен, стал плотью от Святого Духа и Святой Божьей Матери и Приснодевы Марии, плотью единосущной нам, с разумной душой»¹⁴⁰.

В отличие от Евтихия, который явно сомневался в единосущии Христа нам по человечеству¹⁴¹, Севир это единосущие безоговорочно признает и постоянно акцентирует на этом внимание: «...плоть Христова единосущна нам, просвещена разумной душой»¹⁴².

Признание «двойного единосущия» Христа, Отцу – по божеству и нам – по человечеству, является одной из основных сотериологических предпосылок севирова богословия, критерием правой веры. «Очевидно, что Тот же Самый есть одновременно Бог и человек, единосущный Отцу по божеству и единосущный нам, людям, Тот же, по человечеству»¹⁴³.

На этом основании Севир критиковал некоторых своих предшественников-монофизитов, например, Диоскора, недооценивавших значение этой богословской истины¹⁴⁴.

Задача Севира заключалась в том, чтобы построить строго научную Богословскую систему, в которой формальная сторона монофизитства (признание во Христе единой воплощенной природы) сочеталась бы с идеей двойного единосущия.

Севир начинает с выработки собственной богословской терминологии. В этом отношении он не был оригинален, многие богословы первой половины VI столетия (Иоанн Грамматик Кесарийский, Леонтий Византийский) сознавали, что старая христологическая терминология не позволяет выразить с достаточной полнотой тайну Боговоплощения, и считали необходимым терминологические нововведения.

В полемике со сторонниками Халкидонского Собора Севиру пришлось сделать весьма смелый вывод: троичная терминология великих каппадокийцев не может быть использована в христологии. Этому решительному шагу предшествовали следующие обстоятельства. Между 514 и 518 годами в Киликии появилась пространная «Апология» Халкидонского Собора, принадлежащая перу Иоанна Грамматика Кесарийского. Исходя из идеи двойного единосущия Христа, Иоанн приходит к выводу, что во Христе имеют место две природы после соединения, поскольку одна природа не может быть одновременно единосущна и Богу, и твари. Грамматик считал, что ключ к решению христологической проблемы состоит в приведении христологической терминологии св. Кирилла в соответствие с Троичной терминологией каппадокийцев¹⁴⁵.

Севир, конечно, знал, что каппадокийцы пользовались терминами «сущность» (οὐσία) и «природа» (φύσις) для обозначения божественного естества, но в Боге природа или сущность представляет собой конкретную реальность в платонистском смысле: существует только один Бог в трех ипостасях. Поэтому, полагал Севир, отождествлять «сущность» и «природу» в христологии, сказать, что Христос состоит «из двух сущностей», равнозначно утверждению, что вся Пресвятая Троица воплотилась во всем роде человеческом¹⁴⁶.

Севир считал должным дать точное определение основным богословским терминам: οὐσία, ὑπόστασις, φύσις, ὕπαρξις, πρόσωπον. Термины «сущность» (οὐσία) и «ипостась» (ὑπόστασις) в широком смысле означают, согласно Севиру, реальное бытие вообще, то, что есть, то, что существует. В этом смысле οὐσία и ὑπόστασις совпадают по значению. Однако они различаются при обозначении различных условий существования, в которых действительность может иметь место.

«Сущность» обозначает единую, идентичную конкретную действительность, которая может существовать во многих индивидуализированных существах, которые обладают этой действительностью, участвуя в ней.

Но действительность может существовать, принимая черты собственные и отличительные, отдельно от других индивидуальных существ, определенных подобным образом, вместе с которыми она участвует в одной и той же οὐσία. В таком случае действительность обозначается термином «ипостась».

Таким образом, οὐσία в системе Севира обозначает родовую реальность (γένος), охватывающую многие виды (εἴδη). Термин ὑπόστασις сужает значение понятия до одного только εἶδος, ограничивая предмет (τό ὑποκείμενον) отличительным признаком, который ему присущ¹⁴⁷.

Конечно, Севир знал, что некоторые Отцы (св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Кирилл Александрийский) говорили о человечестве Спасителя как о сущности (οὐσία), но считал, что они употребляют этот термин в значении «ипостась»: «...мы часто находим тех, кто обозначает ипостаси словом οὐσία»¹⁴⁸. Сам Севир также иногда допускал такое употребление термина οὐσία¹⁴⁹.

Свои размышления Севир поясняет не примере использования в Священном Писании слова «человек (ἄνθρωπος)». Иногда это слово употребляется без всякого определения и обозначает не того или иного отдельного человека, а охватывает все человеческие существа и показывает οὐσία или γένος, то есть общее, идентичное у всех индивидуумов, включаемое в οὐσία или γένος. При этом οὐσία «человек» не есть абстракция, это реальность, которая обязательно встречается у всех людей: например, смертное тело, разумная душа и т. п. В других случаях к слову «человек» добавляется определение, отличающее особые условия. Тогда оно указывает на отдельного человека, ὑπόστασις, единственного в своем роде¹⁵⁰.

«Природа» (φύσις) и «существование» (ὕπαρξις) являются «средними» терминами, которые могут употребляться и в том, и в другом значении. «Там, где мы называем все человечество φύσις, мы употребляем γενικῶς слова φύσις вместо οὐσία; но там, где мы говорим, что одно φύσις Павла, слово φύσις употребляется как ἰδία ὑπόστασις»¹⁵¹.

Таким образом, Севир допускал, что термин φύσις может использоваться в двух значениях:

а)      как обозначение ряда существ одинаковой сущности, οὐσία;

б)      как обозначение конкретной реализации общей οὐσία, в этом отношении он синонимичен термину ὑπόστασις.

Однако применительно ко Христу эти термины должны являться синонимами, так как существо Христа уникально, поскольку всецело участвует как в божественной, так и в человеческой сущности¹⁵². Поэтому в области христологии Севир придавал термину φύσις исключительно конкретный смысл индивидуальной природы, «существа»¹⁵³.

Для обозначения единого богочеловеческого лика Севир пользуется терминами φύσις. ὑπόστασις, πρόσωπον. Вопреки распространенному мнению φύσις – ὑπόστασις и πρόσωπον в христологии Севира не являются синонимами. Когда речь идет о богочеловеческом единстве эти термины, действительно, являются взаимозаменяемыми, поскольку в данном случае они относятся к Самому Логосу, указывают на Его самотождественность до и после Воплощения. Различие между ними обнаруживается при их использовании применительно к тем реальностям, божеству и человечеству, из которых составился единый Христос. Допуская по отношению к исходным элементам богочеловеческого единства использование терминов φύσις и ὑπόστασις, Севир категорически отрицает применять в этих целях термин πρόσωπον. «...для тех, кто исповедует ипостатический союз, невозможно назвать πρόσωπον ипостаси или природы, из которых (ἐξ ὦν) составился Иммануил»¹⁵⁴.

Принимая формулы ἐκ δύο φύσεων или ἐκ δύο ὑποστάσεων¹⁵⁵, Севир принципиально отказывается от формулы ἐκ δύο πρόσωπον¹⁵⁶, хотя некоторые православные полемисты и полагали, что эта формула является неизбежным следствием из севировой системы¹⁵⁷.

Таким образом, φύσις – ὑπόστασις у Севира обозначает просто конкретную индивидуализацию общей природы¹⁵⁸, в то время как πρόσωπον всегда указывает на отдельное, самостоятельное (ἰδιοσύστατος) существование, особь, а, возможно, и личностный субъект. Поэтому ὑπόστασις – φύσις может быть названа πρόσωπον только тогда, когда она существует своим собственным бытием (ἰδιοσύστατος). Отсюда понятен и отказ от формулы ἐκ δύο πρόσωπον, ведь две индивидуализированные природы могут быть доведены до единства (ἕνωσις), тогда как два лица (δύο πρόσωπα), очевидно, нет.

На фоне этого весьма неубедительными выглядят попытки современного монофизитского автора проф. свящ. В.С. Самуэля (Сирийская Церковь Индии) представить христологическую концепцию Севира как строго симметричную, в которой богочеловеческое единство слагается из двух природ, ипостасей, лиц, энергий и воль, божественных и человеческих, соответственно. Для В.С. Самуэля отказ признать в человечестве Спасителя особое лицо означает, что Его человечество есть не более чем абстракция: «Если человечество Христа не имеет элементов, которые составляют Его Лицо, то каким образом оно может действовать в состоянии воплощения»¹⁵⁹.

Подобное мнение не только не разделяется внешними, католическими (Ж. Лебон)¹⁶⁰ и православными (прот. И. Мейендорф, прот. Г. Флоровский), но и многими собственно монофизитскими авторами. Так, на совещании православных и ориентальных богословов в Орхусе доктор богословия Карам Назир Кхелл (Коптская Церковь) заявил: «Христос, согласно всеобщему убеждению, является и совершенным Богом и совершенным человеком, единосущным Отцу и нам. Он одно и то же лицо в вечном Своем Бытии до Воплощения, а также и в домостроительстве, которым Он исполняет уставы божества и человечества»¹⁶¹.

Таким образом, в христологической системе Севира термины: οὐσία, φύσις – ὑπόστασις и πρόσωπον выполняют различные функции. Термин οὐσία указывает на простое различие (διαφορά)¹⁶², в то время как πρόσωπον – на разделение (διαίρεσις). Φύσις – ὑπόστασις в зависимости от обстоятельств может использоваться в обоих значениях.

Эти терминологические различия позволяют Севиру говорить, с одной стороны, о возможности различать природы, о сохранении реального различия элементов после соединения и тем самым утверждать двойное единосущие. Потому Севир никогда не говорил, что Христос есть единая οὐσία. С другой стороны, он утверждает невозможность после соединения счислять природы, даже более того, вообще прилагать категорию числа к богочеловеческому единству. Правда, Севир допускает формулу «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων), но относит ее не к реальной действительности, а к идеальному состоянию божественного и человеческого вне единства, к идеальному моменту, единству предшествующему¹⁶³. Единство понимается Севиром так, что «два» превратилось в «одно». Когда вследствие соединения получилась μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου¹⁶⁴, тогда для мысли кончается право поставлять на вид различие естеств. Природы, из которых составился Христос (τὰ ἐξ ὦν), нельзя считать после соединения, называть их φύσεις или δυάς, поскольку считать можно только то, что имеет самобытность, считать – значит, по Севиру, полагать естество как ὑπόστασις и πρόσωπον. В этом отвращении к цифре выражается формальная сторона монофизитства Севира¹⁶⁵.

Севир считал себя последователем св. Кирилла Александрийского, и всячески подчеркивал свою верность его учению. В отличие от других видных монофизитских богословов, например, Тимофея Элура, принимавших богословие св. Кирилла с известными оговорками¹⁶⁶, Севир стремился сохранить верность не только духу, но и самой букве учения великого Александрийского епископа. Более того, он претендовал на то, чтобы быть единственным законным выразителем кириллова православия¹⁶⁷. Верность св. Кириллу Севир пытался сохранить и в вопросах терминологии. Большинство его христологических терминов действительно заимствованы у св. Кирилла, однако две богословских формулы, играющие весьма существенную роль в севировой системе, имеют некириллово происхождение; μία ἐνέργεια θεανδρική («единое богомужное действование») и μία φύσις σύνθετος («единая сложная природа»).

Выражение μία ἐνέργεια θεανδρική было заимствовано Севиром у автора Corpus Areopagiticum. Однако у последнего это выражение звучало несколько иначе, чем у последующих монофизитских и монофелитских авторов. Дионисий говорил о «новом» (καινήν) богомужном действовании, указывая тем самым на новый образ действования Богочеловека. Усмотреть здесь следы какого-либо монофелитства достаточно сложно. Монофизиты, прежде всего Севир, заменили слово «новое» (καινήν) на «единое» (μίαν), в результате чего дионисиево высказывание приобрело двусмысленный характер¹⁶⁸. Именно эта фраза послужила главным патриотическим свидетельством, опираясь на которое, монофизиты развивали свое учение о едином действовании во Христе.

В своем первоначальном виде термин ἐνέργεια θεανδρικὴ был усвоен Преданием Православной Церкви и получил дифелитское истолкование. «Мы говорим, что той же силе принадлежит и так называемое общее и богомужное действование (τὴν κοινὴν καἰ θεανδρικήν λεγομένην ἐνέργειαν), которое по существу своему неодинаково, но разнородно и различно (οὐ μίαν ὑπάρχουσαν, ἀλλ’ ἑτερογενῆ καἰ διάφορον)… так как оно заключает в себе и приличное Богу и человеческое и посредством весьма искусного и сложного выражения вполне обозначает всякое действие того и другого существа и естества (τήν ἑκάστης οὐσίας καἰ φύσεως ἑκάστην ἐντελῶς δηλοῦσαν ἐνέργειαν)»¹⁶⁹ – писал в своем окружном послании св. Софроний Иерусалимский.

Латеранский Собор под председательством св. папы Мартина Исповедника в своем «оросе», представляющем собой 20 анафематизмов («глав»), определяет, что «богомужное действие» является не «единым», но «двойным» или «состоящим из двух» (διπλήν), то есть из божественного и человеческого действий («глава» XV)¹⁷⁰.

Аналогичным образом толкует это выражение и св. Иоанн Дамаскин: «Блаженный Дионисий, выразившись, что Христос в Своей жизни явил нам некоторое новое богомужное действование (καινήν τινα θεανδρικήν ἐνέργειαν), говорит об одном действовании, составившемся из человеческого и божеского, не отрицая (в нем двух) естественных действований (οὔκ ἀναιρῶν τάς φυσικὰς ἐνεργείας, μίαν ἐνέργειαν ἐκ τῆς ἀνθρωπίνης καἰ τῆς Θείας γεγενημένην)... Но Дионисий выразился так, желая показать новый и неизъяснимый образ проявления естественных действований Христовых (τῶν φυσικῶν τοῦ Χριστοῦ ἐνεργειῶν), соответственно неизъяснимому образу взаимного проникновения естеств во Христе (τῆς εἶς ἄλληλα τῶν Χριστοῦ φύσεων περιχωρήσεως), также (желая показать) необыкновенный, чудный и естеству существ неведомый способ Его человеческой жизни, а равно образ взаимного сообщения (τῇσι ἀντιδόσεως) (свойств), соответственно неизреченному соединению (естеств). Не говорим, что (во Христе) действования раздельны, и что естества действуют отдельно одно от другого, но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему (οὐ διηρημένας γὰρ φάμεν τάς ἐνεργείας οὐδέ διηρημένως ἐνεργούσας τάς φύσεις, ἀλλ’ ἡνωμένας, ἑκάστην μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας ἐνεργοῦσαν τοῦ θ’ἴδιον ἔσχηκεν)»¹⁷¹.

Свое учение о «едином Богомужном действовании» Севир систематически изложил в «Послании к Сергию Грамматику».

Он проводил четкое различие между субъектом действия (ἐνεργῶν), действованием (ἐνέργεια) и делами, то есть тем, что произведено действованием (ἐνεργηθέντα, ἐνεργήματα или ἀποτελούμενα)¹⁷².

Эти дистинкции были заимствованы Севиром у Псевдо-Василия (Против Евномия, книга IV) и органически вписались в его христологическую систему¹⁷³.

Как монофизит, формально исповедующий единую природу во Христе, Севир вполне логично признавал во Христе и единое действование (ἐνέργεια), ведь и по Аристотелю единой природе последует одна энергия¹⁷⁴. «Есть один субъект действия (ἐνεργῶν), воплощенное Слово, одно есть действие (ἐνέργεια)...»¹⁷⁵.

Что касается двойства, то Севир считал возможным распространить его только на дела, поступки, совершаемые Богочеловеком, в которых отображаются оба порядка – божественный и человеческий.

Если бы Севир утверждал, что единая сложная природа воплощенного Слова проявляет себя в единой энергии, которая, в свою очередь, является сложной, что хотя бы теоретически в ней возможно различать божественную и человеческую составляющие, тогда отличие севирианства от Православия было бы весьма незначительно.

Однако эта позиция для Севира оказывается неприемлемой. Возможность такого понимания он сознательно отвергает в полемике с Сергием. Сергий, рассматривавший энергию как свойство (ἰδιότης) природы, считал, что во Христе «одна деятельность из двух деятельностей» и рассматривал всякое свойство Богочеловека как unum ex duabus Dei incarnati proprietatem¹⁷⁶. Севир же отказывается признать за энергией значение свойства или качества природы. Он рассматривает энергию как посредника между действующим и результатом действия, но не признает за энергией никакой независимой реальности. Энергия, по Севиру, есть не более чем оперативное движение действующего к результату. Таким образом, действование (ἐνέργεια), в конечном счете, является только проявлением самого действующего в движении и вне его не имеет реальности¹⁷⁷. Исповедуя Христа и истинным Богом, и совершенным Человеком, Севир, тем не менее, признает во Христе способным к действованию только божество и однозначно определяет энергию Богочеловека как божественную: «То же самое мы говорим и об энергии, исповедуя ее божественной (θεία)... различны же произведенные ею дела (διαφορά δέ τά ἐκ ταύτης ἀποτελούμενα)...»¹⁷⁸.

Иногда Севир называет богочеловеческую энергию «сложной» (σύνθετος), но эта сложность относится только к произведенным Спасителем действиям, сама же энергия проста, это есть энергия Бога в воплощенном состоянии (μία ἐνέργεια σεσαρκωμένη)¹⁷⁹.

Поэтому Севир полемизирует не только с оросом Халкидонского Собора, но и с томосом св. папы Льва: «Следует предать анафеме тех, кто определяет двумя природами единого Христа и говорит, что «agit utrague natura quod proprium est«»¹⁸⁰.

Замечание папы: cum alteius communione его явно не удовлетворяет. «Если »Слово производит то, что свойственно Слову (εἰ ὁ λόγος κατεργάζεται τά τοῦ λόγου), и плоть выполняет то, что свойственно плоти (τό δέ σῶμα ἐκτελεῖ τά τοῦ σώματος)« и »одно блистает чудесами (διαλάμπει τοῖς θαύμασι), а другое подвергается унижениям (τοῖς πάθεσιν ὑποπέπτωκεν)" (слова из томоса Льва Великого), то общение форм имеет относительный характер (ἡ κοινωνία τῶν μορφῶν σχετική τίς ἐστι)… как говорил безумный (παραπλὴξ) Несторий»¹⁸¹.

В торжественном слове, произнесенном в Дафнисе на мученичество святой Евфимии, Севир заявил: «Анафематствуем Халкидонский собор, книгу предстоятеля римской церкви Льва и тех, которые говорят или говорили, что один Господь наш Иисус Христос и после неизреченного и непостижимого соединения имеет два естества и соответствующие им два действия или свойства»¹⁸².

Вопроса о волях (действованиях) во Христе Севир касался и в других своих произведениях. Так, в «Послании к Экумению» он прямо приписал свв. Отцам учение о единой воле¹⁸³. Конечно, Севир не мог отрицать, что у некоторых Отцов встречаются дифелитские выражения. Этот несомненный факт он признает, например, в «Послании к Проскодию врачу», однако ограничивает возможность такого словоупотребления рамками противоарианской полемики. «Если для своего разделения они (дифизиты) находят предлог в том, что святые говорили о двух естествах во Христе и двух естественных действиях их, и двойство (δυάδα) хотений дерзновенно нам определили; поскольку и об этом ясно говорили Отцы; но они (Отцы), подвизаясь против ктисматоларии Ария, употребляли мною выражений, которых не следует употреблять теперь, как вредные для таинства неизреченного воплощения, вследствие этого догматствовать двойственность (δυἴδικόν) отцы, жившие после этого, совершенно запретили и научили для каждой мысли приискивать приличное выражение»¹⁸⁴.

Севир и сам мог говорить о двух волях, но это ни в какой степени не сближает его учение с православным дифелитством. Давая свое толкование гефсиманскому молению Спасителя, Севир вполне допускает различие между актами воли, но не распределяет их между природами, а непосредственно относит к единому субъекту, воплощенному Слову. Согласно Севиру, можно говорить о двух волях во Христе лишь в том смысле, в каком говорится о различных и даже противоположных желаниях в одном человеке¹⁸⁵.

Фактически, Севир является основателем ереси моноэнергизма. По словам Л.П. Карсавина, моноэнергизм явился «развитием и уточнением монофиситства и попыткой выразить его в форме, согласуемой с православной догмой».

Логику трансформации севирианства в монофелитство Л.П. Карсавин раскрывает следующим образом: «Севир… признал, хотя и с некоторыми оговорками, учение о двух естествах. Но он не мог согласиться с необходимым выводом из этого, именно с учением о двух энергиях во Христе. Ибо, если и можно еще с аристотелевской точки зрения допустить некоторое неопределенное, безличное естество или природу, как потенцию, – действительность и энергия ее обязательно мыслятся в смысле чего-то личного, ипостасного. Если же так, то, рассуждали севириане, надо допустить во Христе Иисусе две ипостаси: Божественную и человеческую. Подобное же признание во Христе двух ипостасей, или лиц, и невозможно, и противоречит догме. Значит, в Нем лишь одна «Богочеловеческая энергия». А отсюда следует, что в Нем и одна воля, которая и обнаруживается в действии. Таким образом, монофиситство переродилось в монофелитство, т. е. в учение об одной воле»¹⁸⁶.

На Севира как одного из предтеч монофелитства указывают отцы VI Вселенского Собора¹⁸⁷, в Актах которого содержится ряд цитат моноэнергистского характера, принадлежащих лично Севиру и его непосредственному ученику и единомышленнику Феодосию, монофизитскому патриарху Александрийскому: «Если то, что было свойственно плоти, сделалось свойственно Слову, то каким образом мы допустим, что тот и другой образ совершал то, что ему свойственно… одно воплотившееся Слово совершало и то и другое, и не относится одно к тому, а другое к другому естеству. Хотя и различно совершаемое, однако мы справедливо не допускаем, что действовали два естества или образа»¹⁸⁸.

«Когда исповедуется одна ипостась Еммануила, то естественно исповедывать одно воплощенное естество Бога Слова и притом совершающее свойственное Богу и человеческое, и не допускать как (это допущено) в книге Льва, что действовали и находились в общении между собою по взаимному сродству два естества или образа. Это богохульство хочет (доказать), что после взаимного соединения действует тот и другой образ»¹⁸⁹.

«Мы исповедуем и действие одно, приличное Богу… Когда у Него одно приличное Богу действие, то необходимо, чтобы оно не делилось и не рассекалось… чтобы не впасть нам в душевредное и худое учение Нестория»¹⁹⁰.

«Мы более всего следуем учению святых Отцов... весьма ясно мы докажем и неслитное ипостасное единение, и отовсюду удалим предположение о двойственности. Если же мы не сделаем этого, то и за нами будут следовать, как сказал мудрейший Севир, два естества и два действия и две мудрости во Христе. А это есть богохульное учение Феодорита и происходящей от него ереси иудействующих»¹⁹¹.

Монофелитская и моноэнергистская позиция Севира безусловно разделяется и его последователями из числа современных монофизитов. Проф. свящ. В.С. Самуэль пишет: «Севир не считает, что для сохранения истинного человечества во Христе, в выражениях «в двух природах», «две воли», «две энергии» и т. п. Согласно его мнению, эти выражения вводят разделение в едином Христе и, следовательно, не могут обосновать единое истинное воплощение»¹⁹².

В подходе к монофелитству как ереси следует различать два вопроса, философский: чему последует воля, должна она быть атрибутирована ипостаси (лицу) или природе? и сотериологический: каково качество и образ бытия человеческой природы во Христе?

а) По учению свв. Отцов Православной Церкви воля (энергия) является производной от природы, а не от ипостаси (лица): «...признавая, что в Господе нашем Иисусе Христе два естества или существа, то есть божеское и человеческое, соединились в единой Его ипостаси или Лице, необходимо признать в Нем два естественных хотения, т. е. божеское и человеческое. Потому что нельзя сказать, что божество Его само по себе, по своему естеству, имело человеческое хотение, также нельзя думать, что человечество Его, по своему естеству, имело божеское хотение. С другой стороны, также нельзя признать, что которое-нибудь из этих двух естеств Христа существовало без естественного хотения»¹⁹³.

«Если же естеств соединившихся в одном Христе, два, то по-истине два их и действия, которые со своими естествами присущи одному и тому же Господу Иисусу Христу»¹⁹⁴.

«…из свойств действий с несомненностью познается различие самих естеств, которые находятся во Христе в ипостасном соединении»¹⁹⁵.

В полном согласии с вышеприведенными высказываниями, принадлежащими св. папе Агафону, находится и мысль св. Софрония Иерусалимского. «…познаем в том и другом естестве, то и другое действия (τῆς ἑκατέρας φύσεως ἑκατέραν ἴσμεν ἐνέργειαν), существенное и естественное (τήν οὐσιώδη καἰ φυσικήν), я также взаимное (κατάλληλον), нераздельно происходящее из того и другого существа и естества (ἀδιαιρέτως ἐξ ἑκατέρας προιοῦσαν ὁσίας καἰ φύσεως), по причине прирожденного ему естественного и существенного качества (κατά τήν ἐμπεφυκυῖαν αὐτῇ φυσικήν καἰ οὐσιώδη ποιότητα)… Это служит причиною различия действий во Христе, а равно естествам дает бытие естеств (τῶν ἐνεργειῶν ἐπί Χριστοῦ ποιεῖ τὸ διάφορον, ὥσπερ δή καἰ τὸ εἷναι τάς φύσεις, τῶν φύσεων)»¹⁹⁶.

Св. Григорий Нисский еще задолго до начала монофелитских споров писал: «Действие есть естественная сила и движение каждой сущности… То, что причаствует какой-либо сущности, разумеется, сопричаствует и действию, делающему явной ее. Ибо истинное рассуждение может определить границы сущностей, зная неложные действия их»¹⁹⁷. «Действование есть деятельное и самостоятельное движение естества. А то, что способно к действованию, есть самое естество, из коего действование происходит (ἐνέργειαι ἔστιν ἡ δραστική καἰ οὐσιώδης τῆς φύσεως κίνησις: ἐνεργητικὸν δέ ἡ φύσις ἐξ ἦς ἡ ἐνέργεια πρόεισιν…)»¹⁹⁸ – говорит, как бы подводя итог мнениям свв. Отцов по данному вопросу, св. Иоанн Дамаскин.

Очевидно, что свв. Отцы не только относят действование к природе как причине его, но и утверждают так·же, что самое различие природ познается исключительно из различия природных энергий.

Но в то же время говорить о Христе с позиций Единого Действующего не чуждо и православной традиции: «...один и тот же Господь желает и содевает божески и человечески спасение наше»¹⁹⁹, – читаем в Актах Латеранского Собора. Согласно св. Софронию, «один и Тот же Христос и Сын совершал и божественное и человеческое (εἶς μέν καἰ ὁ αὐτός Χριστός καἰ Ὑίος ὁ τά Θεῖα δεδρακώς καἰ ἀνθρώπινα)...»²⁰⁰.

Поясним возможность такого словоупотребления на примере. Такие выражения, как «мое тело страдает», «моя душа желает», «мой разум познает», могут быть без ущерба для смысла заменены равнозначными высказываниями: «я страдаю», «я хочу», «я познаю». В первом случае желание, действие и состояние возводятся к природе как к своей причине. Во втором случае мы не утверждаем, что желание, действие или состояние имеют в качестве своей причины лицо (ипостась), но в силу того, что природа существует в ипостаси (воипостазирована в ней), являясь собственной ее природой, то, что говорится о природе, может быть отнесено к лицу (ипостаси) и ему усвоено.

Таким образом, природа есть то, что является причиной действия или состояния, а ипостась (лицо) – тот, кому действие (состояние) усвояется и кем оно переживается. «Посему все равно, сказать ли·Христос действует по каждому из Своих естеств – или сказать: каждое естество во Христе действует с участием другого (ἐνεργεῖ ὁ Χριστός καθ’ ἑκατέραν τῶν αὐτοῦ δύο φύσεων, καὶ ἐνεργεῖ ἑκάτερα φύσις έν τῷ Χριστῷ μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας)»²⁰¹.

Поэтому заблуждение моноэнергистов и монофелитов обусловлено не позицией Единого Действующего самой по себе, а тем, что волю и энергию они рассматривали как атрибут ипостаси (лица), а не природы. «...осталось признать, что того и другого естества действие одно – обожествленное, потому что мы относим одному и тому же лицу и приличные Богу чудеса, и естественные, не заслуживающее порицания, страдания»²⁰². «Мы мыслим в Господе и Владыке нашем Иисусе Христе и одну волю, чтобы не приписать одному и тому же лицу Господа нашего Иисуса Христа противоположности или разницы воль, или не вводить двух хотящих»²⁰³.

Таким образом, пункт 5 «Второго Общего Заявления», в котором сказано, что «желающим и действующим является всегда одна Ипостась воплотившегося Слова», допускает двоякое истолкование, обусловленное тем, каким образом договаривающиеся стороны мыслят соотношение между природой, волей (действованием) и Ипостасью (Лицом).

Если «одна Ипостась воплотившегося Слова» рассматривается как носитель всех, божественных и человеческих, желаний и действований как principium quod == ὑπόστασις, то мы находимся в согласии с Преданием Православной Церкви. Но если «одна Ипостась» мыслится как причина желаний и действований как principium quo == φύσις, то мы имеем несомненное монофелитство.

Настоящая редакция текста «Второго Общего Заявления» не содержит богословской формулы, которая исключала бы возможность истолкования документа в монофелитском и монофизитском смысле.

Пункт 3 «Заявления», согласно которому Слово восприняло человеческую природу «вместе с ее природной волей и действием», не может служить надежной защитой от ереси.

Во-первых, традиционная монофизитская христология, в отличие от православной, не знает четкого различия между понятиями «природы» (φύσις) и «ипостаси» (ὑπόστασις) или «лица» (πρόσωπον), не знает понятия «воипостасности» (ἐνυπόστατον). Понятие «воли» приложимо только к разумной природе, конкретная реализация разумной природы всегда личностна, но поскольку в монофизитском сознании «ипостась» и «лицо» мыслятся в категориях природы, для монофизитского богословия не составляет затруднения говорить о восприятии «природной воли и действия», а после восприятия отнести волю и действие к единому Лицу воплотившегося Слова. Св. Иоанн Дамаскин отмечал, что основное заблуждение монофизитов состоит в том, что «они признают естество и ипостась за одно и то же (τό ταὐτόν λέγειν τήν φύσιν καἰ τήν ὑπόστασιν)»²⁰⁴.

На это указывали и другие Отцы, например, прп. Максим Исповедник: «Севир преступно (κακούργως) говорит, что ипостась есть природа (ταὐτόν εἷναι λέγει τῇ φύσει τήν ὑπόστασιν)»²⁰⁵.

Во-вторых, надо иметь в виду, что и у несториан следствием совершенного соединения божества и человечества во Христе считается тождество воли и действия²⁰⁶.

В сирийской «Книге Гераклида», приписываемой Несторию, утверждается, что человеческая воля во Христе была настолько подчинена божественной, что практически в ней растворилась, а, следовательно, надо говорить об одной воле, хотя в принципе человеческая воля здесь и не отрицается²⁰⁷.

Характерно, что монофизитствующие авторы «Экфесиса» в своих богословских построениях отталкиваются именно от позиции Нестория. Крайности сходятся. «Если Несторий не осмеливался говорить о двух хотениях, а, напротив, указывал на тождество воли, то, каким образом возможно для православных признавать во Христе две воли? Нужно строго держаться церковного учения и признавать во Христе воплотившемся только единую волю»²⁰⁸.

В документах монофелитства нигде не утверждается, что природная воля не была воспринята. Напротив, в них подчеркивается полнота воспринятой Словом человеческой природы. Например, в «Экфесисе» говорится, что человечество Спасителя есть «плоть, одушевленная душою разумною».

Павел Константинопольский пишет: «Мы произносим такое выражение «одна воля» не в смысле полного смешения или слияния двух естеств... не проповедуем, чтобы было одно из двух естеств с уничтожением другого; мы выражаем таковым словом только то, что разумно и духовно одушевленная Его плоть, от самого тесного соединения неизреченно обогатившаяся божественным, приобрела от Соединившего ее с Собою ипостасно божественную, а не различную волю»²⁰⁹.

По антропологическим представлениям того времени, воля рассматривалась как производное от разумной души (духа). Приведем свидетельство трех авторов – блаженного Августина, жившего до начала монофелитских споров, прп. Анастасия Синаита, современника и участника этих споров, и св. Иоанна Дамаскина, жившего после их окончания. «…что такое движение духа, если не движение природы? Ибо дух, без сомнения, есть природа; отсюда хотение есть движение природы потому, что оно есть движение духа… если хотение отъинуде, то оно не существует… самое движение духа… есть хотение»²¹⁰. «Воля есть устремленность мыслящей и разумной души к тому, что любезно ей. Ибо очевидно, что все мыслящее является и волящим; воля… сущностным образом присуща всякой разумной природе. Она… совместно с природой… устремляется к желаемому или к получению и обладанию желаемым»²¹¹. «Следует принять к сведению, что у души есть врожденная способность желать того, что согласно с ее природой (φύσις)… эта способность называется волей (θέλημα)»²¹².

Идеологи монофелитства по уровню своего образования не могли этого не знать. Таким образом, указание на полноту человеческой природы во Христе должно было означать и восприятие воли как одной из способностей разумной человеческой души. Однако, утверждали монофелиты, после Воплощения можно говорить только о единой воле и едином действовании Богочеловека. В конечном счете, и Евтихий формально не отрицал полноты воспринятого Словом человечества: «Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек»²¹³. Весь вопрос – в том, как видится человечество в самом богочеловеческом единстве.

Монофелиты были согласны признать действование во Христе «богомужным»²¹⁴, соглашались исповедать единую волю во Христе «сложной (σύνθετον)»²¹⁵, однако обычно они решительно отказывались раскрыть смысл своих терминов. Православные полемисты доводили мысль монофелитов до логического конца. «...наша Церковь исповедует и проповедует в Нем также два естественных хотения и два естественных действия. Ибо, если кто-либо будет разуметь здесь личное хотение, то, признавая во святой Троице три Лица, необходимо должен будет признать и три личных хотения, и три личных действия, что нелепо и в высшей степени невежественно»²¹⁶. «Если будем говорить об одном действовании (μίαν ἐνέργειαν) в Господе, то должны будем назвать его или Божеским, или человеческим, или ни тем, ни другим. Но если назовем его Божеским, то будем говорить о нем только как о Боге, не имеющем нашего человеческого естества. Если же назовем человеческим, то богохульно признаем Его простым человеком. Если же не назовем его ни Божеским, ни человеческим, то не можем признать Его единосущным ни Богу Отцу, ни нам… Если же сохраняется различие естеств (διαφορᾶς τῶν φύσεων), то ясно, что должны сохраниться и действования их (αἱ τούτων ἐνέργειαι)»²¹⁷.

Таким образом, чтобы избежать обвинений в несторианстве и тритеизме, оставалось признать, что «единая воля» есть воля божественная. Где же в таком случае человеческая воля? Очевидно, она растворяется в воле божественной и докетически в ней исчезает. Тем самым, монофелитство возвращается к севирианскому моноэнергизму. Особенно ярко это проявилось в лице Антиохийского патриарха монофелита Макария, который в своем исповедании на VI Вселенском Соборе изложил, по существу, севирову доктрину, хотя формально сам Макарий и анафематствовал Севира. «...в Господе Христе весь человеческий состав Его, управляемый всегда и во всем Божеством самого Слова, приводился в движение Богом...»²¹⁸.

Впрочем, не один Макарий был столь откровенен в изложении своих монофелитских взглядов. Аналогичным образом высказывался и епископ Феодор Фаранский. Последний стоял у истоков моноэнергизма и монофелитства, он оказал влияние на патриарха Сергия Константинопольского. В Деяниях VI Вселенского Собора сохранилось несколько характерных высказываний Феодора: «…все, что рассказывается о Господе Христе… делалось единолично и нераздельно, начинаясь и истекая из премудрости и благости и силы Слова и проходя через посредство разумной души и тела»²¹⁹. «Божественная воля, которая есть воля самого Христа; ибо у Него воля одна, и именно божественная»²²⁰. «…все, повествуемое относительно вочеловечения Спасителя Христа, знает одно действие. Производитель и творец его есть Бог, а орган – человечество. Итак, все, что говорится о Нем как приличное Богу и как приличное человеку, есть действие Божества Слова»²²¹.

Очевидно, что монофелитство не противоречит основным принципам севировой доктрины. Ж. Лебон приходит к выводу, что «если не приписывать обе волн разделенным природам... а относить и ту и другую к одному и единственному субъекту, которым является воплощенный Логос, то Севир может допустить δύο θελήματα во Христе»²²², иными словами – на монофелитских основаниях.

Конечно, не следует отождествлять позицию Севира с позднейшим монофелитством. В отличие от моноэнергистов и монофелитов VII столетия Севир не ставил вопроса о том, чему последует воля, поскольку сама постановка такого вопроса предполагает четкое различение между понятиями «природы» и «ипостаси» («лица»), что стало возможным только после появления учения о воипостасности. У Севира такого различения не было, как последовательный монофизит он подходил к вопросу о действованиях во Христе с точки зрения учения о единой воплощенной природе.

Однако, то, что справедливо в отношении самого Севира никак не относится к монофизитам современным, включающим в собственно монофизитскую доктрину идеи, почерпнутые из арсенала монофелитства. Так, епископ Керекин Саркисян (Армянская Апостольская Церковь) следующим образом излагает основные принципы своей христологической системы: «...есть один Сын. И поскольку един Сын, един Христос. И поскольку един Христос, единая Ипостась. И поскольку единая Ипостась, единое Лицо. И поскольку единое Лицо, единая воля. И поскольку единая воля, также единая энергия. И поскольку единая энергия, единая природа»²²³.

Именно так, от утверждения единства ипостаси (лица) через признание единства воли (энергии) к требованию единства природы, а не наоборот!

В том же ключе рассуждает и другой монофизитский иерарх, известный экуменический деятель, митрополит Павел Мар Григорий (Сирийская Церковь Индии): «Мы не можем принять дифелитское исповедание, которое относит волю и энергию скорее к природе, нежели к ипостаси»²²⁴.

Следует также отметить, что севирианство представляет собой более серьезную и потому труднее поддающуюся уврачеванию ересь, нежели монофелитство VII столетия, поскольку монофелиты, в отличие от Севира, безоговорочно принимали Халкидонский Собор.

б) Каким же образом учение о μία ἐνέργεια θεανδρικὴ влияет на образ бытия человеческой природы в составе богочеловеческого единства?

Севир, также как и Макарий Антиохийский, признавал во Христе человеческие действия (ἐνεργηθέντα или ἐνεργήματα), но действия эти, согласно его учению, производятся не человечеством Иисуса, а божественной энергией Слова, которая как бы преломляется в Его человечестве, подобно свету, проходящему сквозь стеклянную призму, и порождает человеческие действия. Таким образом, человечество во Христе не является активным, «самодвижным».

«Невоспринятое не уврачевано (τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον ἀθεράπευτον)»²²⁵ – этот сотериологический принцип св. Григорий Богослов выдвинул в полемике с Аполлинарием, отрицавшим наличие во Христе человеческого ума. Не случайно папа Агафон в своем послании использует этот же принцип применительно к монофелитству, фактически отрицающему во Христе человеческую волю: «Ибо то, что Им не воспринято, – не спасено... Итак, Им воспринята и спасена и человеческая воля вместе с человеческим естеством, а то, что спасено восприявшим, не может быть Ему противным. Ибо Творец ничего не создал противным Себе и ничего такого не восприял в таинстве воплощения»²²⁶.

Современный греческий автор X. Яннарас пишет: «…наличие одной воли и одной энергии свидетельствует о существовании и одной единственной природы: ведь вторая природа, не проявленная как экзистенциальный факт, есть тем самым нечто несуществующее! Если во Христе действует только Божественная воля и энергия – значит, Его человечество в действительности не ипостазировано. Тогда Он… всего лишь «призрак» человека, не обладающий реальным бытием; тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством»²²⁷.

Не признавая во Христе человеческую волю (энергию), Севир в то же время отказывается рассматривать ее как свойство или качество человеческой природы. Это дает ему возможность говорить о формальной полноте и совершенстве человечества во Христе и утверждать реальное единосущие Христа нам по человечеству. Однако при этом из виду упускается главное, ведь понятие «энергии» не только указывает на возможность совершать те или иные действия: «энергия», прежде всего, означает жизненность, жизнеспособность. «Должно еще заметить, что и самая жизнь (ζωή) есть действование (ἐνέργεια), и притом первоначальное действование живого существа (τοῦ ζῳοῦ ἐνέργεια)...»²²⁸.

Именно в жизнеспособности и отказывает севирианство воспринятому Спасителем человечеству. Поэтому прот. Г. Флоровский справедливо говорит о «потенциальной ассимиляции» человечества божеством в системе Севира²²⁹. Таким образом, отличие Севира от Евтихия не так уж велико. У евтихиан «ассимиляция» распространяется на весь человеческий состав, а у севириан и монофелитов ограничивается энергией и волей.

По замечанию св. Иоанна Дамаскина, «…в ком действование одно (ἐνέργεια μία), в том и сущность одна (οὐσία μία)… Поэтому необходимо, чтобы те, кои говорят об одном действовании во Христе, познали в Нем и одну сущность»²³⁰.

Тем самым, учение о единой воле (энергии) ставит под сомнение самое домостроительство спасения, ведет к отрицанию реальности Боговоплощения. Ведь если природа не проявляет себя посредством свойственных ей энергий, то нет никаких оснований считать, что она реально существует, поскольку «естественное действие всякой природы есть то, что обозначает и определяет ее; когда оно прекращается, то вместе с ним разрушается и гибнет природа»²³¹.

В.Н. Лосский определяет монофизитство следующим образом: «Как бы ни были многочисленны оттенки внутри монофизитства, одно всегда оставалось общим для всех монофизитов: Христос – истинный Бог, но не истинный человек...»²³².

Но возможно ли назвать истинным человеком человеческое существо, лишенное человеческой воли и действования?

Термин «единая сложная природа» имеет арианское происхождение. Впервые он встречается у ариан второго поколения, например, в символе из слова о Воплощении Евдоксия Константинопольского († после 370 г.). «Веруем... во единого Господа, Сына... воплотившегося, не вочеловечившегося, ибо не душу человеческую восприял Он, но стал плотию… не две природы, ибо не совершенный был человек, но вместо души Бог во плоти, единая совершенная по сложению, природа (μία τὸ ὅλον κατά σύνθεσιν φύσις)»²³³.

Встречается эта формула и у Лукия Александрийского: «…каким образом (стал) Христос, если (Он) не одно Лицо, не единая сложная природа (μία σύνθεσιν φύσις)»²³⁴.

Затем выражение φύσις σύνθεσιν становится достоянием аполлинариан. Один из старейших учеников Аполлинария, Полемон, говорил, что Христос есть «одна природа Слова, сложенная с плотью...»²³⁵.

Сам Аполлинарий учил о Христе как об одной сложной или смешанной природе (σύνθετος, σύγκρατος)²³⁶.

Важно отметить, что в произведениях св. Кирилла выражение μία φύσις σύνθετος не встречается, хотя он и пользуется словом «сосложение» (σύνθεσις), например, для описания союза души и тела в человеке²³⁷. Что же заставило Севира, всячески подчеркивавшего свою верность учению Александрийского епископа, принять эту христологическую формулу и какие функции выполняет она в его системе?

Для понимания роли, которую играет в системе Севира формула μία σύνθετος φύσις, необходимо рассмотреть основные принципы построения монофизитской христологии, определяющие как главные направления богословской мысли, так и христологическую терминологию монофизитства.

Православная христология исходит из идеи лица. Факт единства богочеловеческого лика, явленный в Священном Писании, воспринимается здесь как непосредственно данный в Откровении и потому не нуждающийся в специальном раскрытии и особых доказательствах. Основные усилия православное богословие направляет на обоснование реальности и полноты соединившихся в едином Лице Христа естеств. Именно это направление мысли сделало возможным появление учения о воипостасности.

Монофизитская христология, явившаяся крайней реакцией на ересь несторианства, исходит не из непосредственного созерцания единого богочеловеческого лика, а из идеи божественного естества (φύσις) Бога Слова, его безусловного единства и самотождественности до и после Воплощения. Однако, не имея возможности отвергнуть двойство естеств как факт, несомненно данный в Откровении, монофизитская мысль все свои усилия направляет к тому, чтобы утвердить и обосновать единство естества.

Таким образом, православная и монофизитская христологическая мысль движутся в диаметрально противоположных направлениях, выходя из разных точек отправления, идут в своем дальнейшем движении навстречу одна другой: первая от единства к двойству, вторая – от двойства к единству²³⁸.

Как было показано выше, монофизиты, и Севир в том числе, в христологии не проводили различия между «природой» и «ипостасью», используя оба этих термина в значении индивидуализированной природы или неделимого. При этом понятие «лицо» в их понимании стояло очень близко к понятию «природы-ипостаси» и отличалось лишь несколько большим акцентом на моменте самостоятельности существования. В силу этого монофизиты были обречены мыслить богочеловеческое единство в категориях природы, именно поэтому формулы типа μία φύσις, ἕνωσις φυσική представлялись им единственно возможными для точного выражения этого единства. Тем самым основная проблема, над разрешением которой билась монофизитская мысль, сводилась к тому, чтобы объяснить, каким образом из двух сделалось одно, как из двух индивидуализированных природ или ипостасей, Сына Божия и человека Иисуса, составилась единая φύσις-ὑπόστασις Христа Спасителя. Если принять во внимание стремление монофизитов утвердить самотождественность божественного Логоса до и после Воплощения, дабы избежать несторианского разделения, становится очевидным, что отношение к человечеству Христову в монофизитстве изначально могло быть только отрицательным, оно воспринималось как помеха искомому единству. Отвергнуть человеческое естество вообще монофизиты, естественно, не могли, это было бы равнозначно отрицанию самого факта Воплощения и означало бы полный разрыв с церковным преданием. Следовательно, для разрешения своей главной проблемы монофизитское богословие должно было стремиться поставить человеческую природу относительно божественной таким образом, чтобы человечество не препятствовало божественному естеству быть единым, иными словами, не имея возможности отвергнуть человеческую природу прямо, отвергнуть ее косвенно.

При решении этого вопроса в монофизитстве обнаружились два основных направления мысли. Представители первого, непосредственно примыкающего к евтихианству и являющегося его продолжением, надеялись утвердить единство естества путем устранения различия между божеством и человечеством во Христе по сущности. Для этого они старались максимально приблизить человечество Спасителя со стороны его сущности к божеству и таким образом представить божество и человечество во Христе не совершенно разнородными, а очень близкими, в пределе однородными величинами. Такое устранение различий качественных характеристик двух природ позволяло говорить о Христе как о едином естестве. Эта тенденция, проявляющаяся у Диоскора Александрийского, Тимофея Элура, Петра Фуллона (Гнафея) и в большей степени у Юлиана Галикарнасского, учившего о нетленности тела Христова с момента Воплощения²³⁹, получила свое логическое завершение у актиститов, придерживавшихся мнения о том, что тело Христово было не только нетленным (ἄφθαρτον), но и несотворенным (ἄκτιστον)²⁴⁰, и особенно в учении сирийского мистика Стефана Бар-Судаили, провозгласившего тождество божественного и человеческого естеств во Христе по сущности²⁴¹.

Однако это направление мысли было далеко не для всех приемлемо даже внутри монофизитства, неприемлемо по соображениям прежде всего сотериологическим. Конечно, через устранение различий по сущности между божеством и человечеством во Христе возможно построить внутренне непротиворечивую догматическую систему, но при этом в жертву логической стройности приносится истина единосущия Христа нам по человечеству, на безусловном признании которой настаивали свщмч. Ириней Лионский, свтт. Афанасий Александрийский, Григорий Богослов, Григорий Нисский и другие Отцы, труды которых монофизиты рассматривали как неотъемлемую часть своего предания. Представители второго направления в монофизитстве справедливо полагали, что отрицание единосущия Христа нам по человечеству ставит под сомнение и реальность Боговоплощения, и действительность совершившегося во Христе Искупления²⁴². Поэтому они стремились обосновать единство воплощенного Слова через устранение не качественного, но количественного различия между соединившимися природами, то есть, формально признавая полноту человечества во Христе и его единосущие с нашей природой, приписать человечеству такой образ существования в составе богочеловеческого единства, при котором устранялся бы всякий повод говорить о двойстве естеств.

Первоначальная стадия этого направления мысли представлена в сочинениях Филоксена Маббугского, которому монофизитское богословие обязано формулой «единой сложной природы (μία φύσις σύνθετος)»²⁴³. Последователями Филоксена были Севир, Фемистий²⁴⁴, Феодосий Александрийский. Вероятнее всего именно у Филоксена Севир заимствовал термин μία φύσις σύνθετος²⁴⁵.

Формуле μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη и производные от нее имеют у Севира скорее не догматическое, а символьное значение, указывая на принадлежность к определенной богословской школе и религиозной партии. С целью утверждения «двойного единосущия» Севир принимает выражения ἐκ δύο φύσεων и ἐκ δύο ὑποστάσεων, но эти формулы, направленные против синусиастов (евтихиан), указывая на изначальную внеположенность естеств друг другу, не объясняют способ сосуществования природ в богочеловеческом единстве. В православной христологии этой цели служат формулы «две природы после соединения» (δύο φύσεις μετὰ τήν ἕνωσιν) и «в двух природах» (έν δύο φύσεσι), указывающие, что Христос после соединения реально существует и познается в двух природах и есть эти две природы. Эти формулы монофизиты отвергали как несторианские²⁴⁶. По всей видимости, формула «единой сложной природы» в системе Севира является альтернативой этим дифизитским терминам.

Следует отметить, что Севир не только вводил в христологию новые богословские термины, но и опустил некоторые термины св. Кирилла. Хотя св. Кирилл для указания на состав богочеловеческого единства обычно также использовал формулу ἐκ δύο φύσεων, у него неоднократно встречается и έν δύο φύσεσι, δύο φύσεις: «Он существует в божестве и в человечестве»²⁴⁷. «Но в том и другом естестве (έν ἑκατέρᾳ δέ φύσει) поклонимся Единому Сыну (τὸν ἔνα Υἱόν προσκυνήσωμεν)»²⁴⁸. «Мы не разделяем (μερίζομεν) домостроительства между двумя лицами, не проповедуем и не утверждаем, вместо единородного, двух сынов; но как мы научены, так и учим, что два естества (δύο φύσεις); ибо иное (ἕτερον) божество, и иное человечество…»²⁴⁹.

Более того, Севир вообще отказывался прилагать к богочеловеческому единству определение «двойственный (διπλοῦς)», хотя оно встречается и у св. Кирилла, и у св. Афанасия Великого²⁵⁰.

Защищая идею «двойного единосущия», Севир считал, что Христос воспринял человеческое естество во всей полноте, кроме греха, став совершенным человеком по душе, по телу и по уму. Каким же образом это возможно, если в то же время он учил о Христе как о μία φύσις? Очевидно, благодаря тому, что единая сложная природа обладает всеми естественными свойствами человечества. Согласно Севиру, природные свойства (ἰδιότης φυσική, ἰδιότης ἡ κατά φύσιν) божества и человечества сохраняются и после соединения, а потому внутри единой сложной природы возможно утверждать реальное различие, между божеством и человечеством на уровне природного качества (διαφορά ὥς ἐν ποιότητι φυσικῇ)²⁵¹.

Учение о различении соединившихся во Христе начал по природным качествам приводит Севира в противоречие с самим собой. Категория числа, изгнанная в дверь, проникает в севирову систему через окно, отказываясь от категории числа на уровне природ. Севир, тем не менее, вынужден допустить ее на уровне естественных качеств. На эту непоследовательность Севира указывает св. Иоанн Дамаскин: «Если двойственность всегда вводит разделение (εἰσάγει διαίρεσιν), и на этом основании вы избегаете счислять природы (τὸν ἀριθμόν τῶν φύσεων φεύγετε), то почему счисления свойств (τῶν ἰδιοτήτων τὸν ἀριθμόν) не отвергаете?»²⁵².

Признание дуализма в качествах, заставляло Севира отрицать какое-либо смешение или слияние природ. Выражения типа τροπὴ (превращение), μῖξις (смешение), σύγχυσις (слияние) оказывались для него совершенно неприемлемыми²⁵³. Правда, для выражения взаимного проникновения природ Севир использовал термин κρᾶσις²⁵⁴, однако этот термин, хотя и был отвергнут Преданием Православной Церкви как скомпрометированный монофизитами, сам по себе совсем не обязательно означает слияние естеств. По разъяснению проф. И.В. Попова этот стоический термин следует отличать от таких терминов как παράθεσις, означающий соприкосновение тел наружной поверхностью, и σύγχυσις, которым обозначается такое соединение, при котором вещества, «взаимно проникая друг друга, терпят изменение в своей сущности и свойствах и образуют третье вещество, не похожее на свои составные элементы. Наоборот, κρᾶσις и μῖξις в переводе на современный язык обозначали механическое смешение веществ в жидком растворе и характеризовались двумя признаками. Во-первых, соединение двух тел признавалось… настолько тесным, что с каждой частицей одного из них мыслилась данная частица другого. Даже предполагалось, что, в случае смешения веществ неравномерной пропорции, меньшее в количественном отношении распространяется по всему протяжению большего... Во-вторых, два тела, так глубоко внедряясь друг в друга, сохраняют, однако без всяких изменений свою сущность и свои свойства»²⁵⁵.

Несомненно, у Севира термин κρᾶσις используется в противовес σύγχυσις и тесно связан с его учением о различении естеств по природным качествам.

Что касается св. Кирилла, то его позиция в отношении возможности использовать в христологии термины μῖξις и κρᾶσις не отличается последовательностью. С одной стороны, он неоднократно отрицает возможность употребления этих терминов и производных от них²⁵⁶, но в то же время иногда пользуется глаголом «смешивать (ἀναμίγνυμι)»: «с божественным смешивает (ἀναμίσγει) человеческое»²⁵⁷, «смешался некоторым образом (ἀνεμίχθη τρόπον τινά)»²⁵⁸.

В отрицании слияния или изменения природ, в утверждении различия естеств по природным свойствам Севир проявляет большую настойчивость. Например, в «Послании к Экумению» он пишет: «Нам не позволено анафематствовать тех, кто говорит о естественных свойствах: божество и человечество составляют единого Христа, плоть не перестает существовать как плоть, даже если она становится плотью Бога, и Слово не оставляет Свою собственную природу, даже если Оно ипостасно соединяет с Собой плоть, наделенную разумной душой. Но различие, также как и тождество, сохраняется под видом естественных свойств принадлежащих Эммануилу природ, поскольку плоть не превратилась в природу Слова, и Слово не превратилось в плоть»²⁵⁹.

Таким образом, «природные особенности и различия не уничтожились через неслиянное соединение (τῆς φυσικῆς ἑτερότητος καἰ διαφορᾶς μή σβεσθείσης διὰ ἀσύγχυτον ἑνώσεως)»²⁶⁰.

Соединение двух природ во Христе Севир обозначает термином «сосложение» (σύνθεσις). Хотя он и не дает формального определения этого понятия, смысл его вполне можно понять из рассуждений монофизитского богослова.

Во-первых, «сосложение» строго отличается от всякого слияния или превращения «составляющих». Полемизируя с Сергием Грамматиком, считавшим, что в борьбе против халкидонского дифизитства нужно идти вплоть до провозглашения единства сущности (οὐσία) и качества (ποιότης)²⁶¹, Севир пишет: «Я изумлен, как можешь ты вочеловечение называть сложением (σύνθεσιν), когда ты в то же время говоришь:·"так что стало разом одно существо и одно качество». Таким образом, единение у тебя началось слиянием, и сложение утратило свой смысл, потому что оно перешло в одну сущность (εἴς μίαν οὐσίαν μετεχώρησεν)»²⁶². По Севиру, божество и человечество «в сосложении усматриваются неизменными (ἐν τῇ συνθέσει σκοπουμένας ἀναλλοιώτους), и сохраняются такими, какими есть (καἰ μεινάσας τοῦτο ὅπερ εἴσιν)»²⁶³.

Во-вторых, существование в состоянии Воплощения противопоставляется бытию независимому, самостоятельному (ἰδιοσυστάτως). В качестве примера существования ἐν τῇ συνθέσει Севир приводит душу и тело, которые существуют не ιδιοσυστάτως, но в составе единого сложного целого, именуемого человеком.

Таким образом, «сложение» представляет собой способ объединения, который сохраняет объединенные элементы нетронутыми в собственной реальности, но отнимает у них раздельное, обособленное и независимое бытие, то есть производит свое действие не в порядке бытия (сущности), а в порядке существования²⁶⁴.

Каким же может быть отношение к учению о «единой сложной природе» со стороны православного богословия? Прежде всего, необходимо отметить, что это выражение само по себе неудачно и как богословский термин не вполне корректно.

Согласно прп. Максиму, природы суть «воипостасные» (ἐνυπόστατα), в то время как арифметические действия, в том числе и сложение, можно производить только над ипостасями. В противном случае пришлось бы признать в единой природе сочетание взаимоисключающих свойств (конечности и бесконечности, смертности и бессмертия и т. п.), что абсурдно²⁶⁵. Поэтому в строгом смысле слова «сложная природа» метафизически невозможна.

Севир пояснял смысл своего термина посредством заимствованного у св. Кирилла образа, согласно которому естества во Христе соединены подобно соединению души и тела в человеке. Конечно, человеческое естество, слагающееся из двух различных природ, соединенных в одной человеческой ипостаси, может быть названо единой сложной природой. По св. Иоанну Дамаскину, для того, чтобы единство различных элементов могло рассматриваться как природа, оно должно удовлетворять следующим условиям:

1) быть существенным, а не случайным;

2) быть неограниченным во времени;

3) элементы действительно должны быть частями единой природы²⁶⁶.

Но в человеке душа и тело возникают одновременно и являются взаимодополняющими друг друга, тогда как божество и до соединения существовало как совершенная природа и, следовательно, не может быть «частью» сложной природы Христа. Поэтому православные полемисты указывали, что антропологический аргумент может быть хорошей иллюстрацией ипостасного соединения природ во Христе, но никак не сложного характера природы Богочеловека. «…некоторые стараются доказать, что естество божества и человечества Христа одно, представляя в пример человека и говоря, что как человек, состоящий из разнородных естеств души и тела, называется одною природою, так и говоря о Христе, состоящем из двух естеств божества и человечества, мы должны называть природу Его одною… ни душа без тела, ни тело без души не составляет человека; но из несущего в сущее он создан из тела и души. И всякое творение, хотя состоит из разнородных свойств, однако же о нем говорится, что оно имеет одну ту природу, по которой создано Богом... Христос не был изначала создан из божества и человечества, как человек из души и тела, чтобы это было природою Христа; но будучи Богом прежде веков... Слово в последние дни ипостасно соединило с Собою естество человеческое, сделалось человеком, не переставая быть (μή ἐκστάς τοῦ εἷναι) Богом… некоторые из свв. Отцов пользовались примером человека для объяснения таинства Христа, они делали это для того, чтобы показать, что как из тела и души составляется один человек, а не два человека, так и Христос, состоящий из Божества и человечества, есть один и не разделяется на два Христа, на два сына. Сии же (то есть еретики) пользуются примером человека для того, чтобы ввести одно естество или существо божества и человечества Христа...»²⁶⁷.

Не следует считать, что позиция Севира по данному вопросу объясняется простым недомыслием, в своих христологических построениях он опирался на специфическую антропологию. Вслед за Филоксеном Севир разделял теорию «поэтапного» Воплощения. Согласно этой, восходящей к Аристотелю, теории, эмбрион одухотворяется не в момент зачатия, а на сороковой день, то есть тело предшествует душе в качестве отдельной, самостоятельной природы²⁶⁸. Обстоятельная критика подобных взглядов дана прп. Максимом Исповедником²⁶⁹.

Наиболее ярко несостоятельность формулы μία φύσις σύνθετος проявляется в плане сотериологическом. Ведь если Христос представляет Собой единую сложную природу, то Он «не остался Богом и не сделался человеком, и посему не есть единосущен ни Отцу, ни нам»²⁷⁰.

Равно как и человек может быть единосущен только другим людям, состоящим из души и тела, но не душам или телам по отдельности. Иными словами, о человеческой природе можно говорить как о единой только в отношении к родовому понятию «человек», но не в отношении сущности души и тела²⁷¹. «О Христе же нельзя говорить таким образом, ибо Он означает не одно естество или существо вообще, принадлежащее многим ипостасям или лицам, как человек. Ибо, если бы это было так, то нашлось бы много христов, которым следовало бы приписать одну общую природу»²⁷². Но поскольку нет родового понятия Христос, говорить о Христе как о единой сложной природе недопустимо.

Выражение φύσις σύνθετος следует отличать от термина σύνθετος ὑπόστασις. Последний находится в согласии с Преданием Православной Церкви. Св. Юстиниан использовал выражение «сложенная ипостась» в качестве альтернативы севировой φύσις σύνθετος. «Но если некоторые скажут, что как говорится об одной сложенной ипостаси Христа, также точно должно говорить и об одном сложенном естестве, то мы покажем, что и это чуждо благочестия... Итак, бог Слово и по воплощении должен быть признаваем одной ипостасью в двух естествах, – в божеском… и в человеческом. Посему, тот благочестивее, который говорит, что в Боге Слове одна ипостась сложенная, чем тот, который говорит, что в Нем одно естество сложенное»²⁷³.

Далее этот термин встречается у таких авторов как св. Софроний Иерусалимский²⁷⁴, св. Анастасий Антиохийский (Феополитанский) и прп. Максим Исповедник²⁷⁵.

Наиболее полно значение этого термина раскрыто у св. Иоанна Дамаскина.

Согласно св. Иоанну, «Христос есть не единая сложная природа (μία σύνθετος φύσις), но единая сложная ипостась (μία ὑπόστασις σύνθετος)²⁷⁶. «природа (φύσις) не есть ипостась (ὑπόστασις) или неделимое (ἄτομον), ведь не природа Бога Слова воплотилась (οὐ γὰρ ἡ φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσάρκωται), но ипостась (ἡ ὑπόστασις)…». ««Слово стало плотью (ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο)» (Ин. 1:14). Слово же есть наименование не природы, но ипостаси»²⁷⁷. «Итак, Бог Слово воплотился, восприняв от богородицы начаток нашего состава – плоть, оживленную душею мыслящею и разумною, так что сама ипостась Бога Слова соделалась ипостасью для плоти, и прежде бывшая простою, ипостась Слова соделалась сложною – именно сложенною из двух совершенных естеств – Божества и человечества (καἰ σύνθετον γενέσθαι τὴν πρότερον ἁπλῆν οὖσαν τοῦ Λόγου ὑπόστασιν, σύνθετον δέ ἐκ δύο τελείων φύσεων Θεὀτητός τε καἰ ἀνθρωπότητος). И эта ипостась имеет в себе как характеристическое и отличительное свойство божественного сыновства Бога Слова, – коим она различается от Отца и Духа, так имеет характеристические и отличительные свойства плоти, коими она отличается от Матери и от прочих людей. Воплотившийся Бог Слово имеет в Себе и те свойства Божеского естества, коими соединен с Отцом и Духом, и те признаки человеческого естества, коими соединен и с Матерью, и с нами»²⁷⁸. «Если мы не примем термина «составная ипостась», то впадем или в несторианство, поскольку примем две ипостаси в одном Христе, или в монофизитство, поскольку примем изменение и слияние двух природ...»²⁷⁹.

Об опасностях неправославного понимания термина «сложная ипостась» говорит современный греческий автор архим. Иерофей (Влаху): «Конечно, можно понимать это выражение и еретически, т. е. допустить, что она стала одной ипостасью из двух других ипостасей – божественной и человеческой – или допустить существование одной ипостаси из двух природ. Однако термин «составная ипостась» ниспровергает подобные еретические недоумения. В Православном Предании, когда мы говорим о «составной ипостаси», мы понимаем не только ипостась, которая состоит «из двух совершенных природ», но также ипостась, которая действует и познается «в двух природах». Таким образом, избегают и несторианства, и монофизитства»²⁸⁰.

Севир также иногда употреблял выражение «сложная ипостась (ὑπόστασις σύνθετος)»²⁸¹, однако поскольку в христологии он не различает понятия «ипостась» и «природа» (φύσις), формулы σύνθετος φύσις и σύνθετος ὑπόστασις являются у него совершенными синонимами. Поэтому никак нельзя согласиться с мнением Ж. Лебона, пытающегося практически отождествить севирово учение о «единой сложной природе» с учением Леонтия Византийского о воипостасности человеческой природы в Ипостаси воплощенного Слова²⁸².

Современные сторонники объединения православных с монофизитами также утверждают, что различие между святоотеческой христологией и учением Севира чисто терминологическое. Образчиком такого подхода к проблеме могут служить размышления современного коптского автора Самуэля Магди, который пишет на страницах известного греческого журнала, обращаясь к православному читателю: «наша вера состоит в том, что Христос состоит из двух природ, божественной и человеческой, которые соединяются в одну природу (ἑνῶνται σε μία φύση). Эта единая природа обладает свойствами обеих природ (τά χαρακτηριστικά τῶν δύο φύσεων), а именно, божественной и человеческой. Следовательно, когда мы говорим «две природы в одну природу» (δύο φύσεις σε μία φύση), то утверждаем в сущности то же самое (ουσιαστικά ίδιο), что и вы, когда говорите «две природы в единое лицо» (δύο φύσεις σ’ένα πρόσωπον)»²⁸³.

Однако сводить различие между монофизитством и Православием к различию богословской терминологии является упрощением проблемы. «Знакомство с подлинными памятниками христологических дискуссий V‑VI веков прекрасно показывает, что обе стороны понимали возможность обеих альтернативных терминологий – как одной, так и двух природ. Для православных, по крайней мере, никогда не было выхода, так как язык »одной природы" использовал св. Кирилл. И, однако же, зная богословский язык друг друга, стороны расходились именно по коренным вопросам веры в Боговоплощение»²⁸⁴.

Халкидонскому ὑπόστασις у Севира более всего соответствует термин πρόσωπον, но он не говорит о Христе как о «сложном лице», тогда как это выражение встречается у православных Отцов, например, у св. Софрония Иерусалимского²⁸⁵.

Отличие севирианства от Православия в том и состоит, что, не различая понятий φύσις и ὑπόστασις, Севир пытается выразить тайну Боговоплощения исключительно в категориях природы. Это создает для монофизитского богословия немалые трудности (вопрос о том, как учение о «единой сложной природе» влияет на качество и образ существования человечества во Христе будет рассмотрен в главе IV), в частности, приводит к серьезным ошибкам при попытках говорить о communicatio idiomatim («общении свойств»).

Монофизитские богословы понимают «общение свойств» как перенесение наименований с одной природы на другую непосредственно, в то время как по православному учению этот «обмен» свойствами осуществляется в единой Ипостаси Богочеловека и опосредован ею. Православное понимание взаимного общения свойств излагает св. Иоанн Дамаскин: «…говоря о Божестве Его, мы не приписываем Ему свойств человечества... Равным образом, и говоря о плоти, или о человечестве Его, мы не приписываем им свойств Божества... В отношении же ипостаси, – даем ли ей наименование, заимствованное от обоих естеств, ее составляющих, или же – от одной, – мы приписываем ей свойства обоих естеств…»²⁸⁶.

В качестве примера монофизитского понимания «общения свойств» приведем два характерных высказывания, принадлежащие настоятелю кафедрального собора в Аддис-Абебе архимандриту Хабте Мариам Воркинеху (Эфиопская Церковь), подпись которого, кстати, стоит под текстом «Второго Общего заявления». Монофизитские предпосылки доктрины этого автора приводят его:

а) К выводам крайне монофизитского характера. «Когда Сын Божий плотью покоился во гробе, в то же самое время Его плоть, соединенная с божеством, сидела одесную Бога Отца и управляла миром»²⁸⁷. Таким образом, в видении эфиопского богослова обожение человеческого естества во Христе оказывается чисто механическим, внешним по отношению к самому человечеству: еще до Воскресения и Вознесения человечество Христово уже сидит одесную Отца и управляет миром. Тем самым прославление Христа по человечеству ставится вне зависимости от Его земной жизни, Его искупительного подвига. Фактически такой взгляд ведет к обесцениванию всей земной жизни Спасителя, лишает события Его жизни сотериологического измерения²⁸⁸;

б) к несторианским выводам. «Божество никогда не отделялось от плоти, и плоть никогда не отделялась от божества. Поэтому, где находилось божество, там находилась и она. По причине этого совершенного единения имеют место и два субъекта смерти»²⁸⁹. Если здесь слово «субъект» и в отношении божества, и в отношении человечества употреблено в одном и том же смысле, а это, по всей видимости, именно так, то данное высказывание звучит совершенно по-несториански. Крайности опять-таки сходятся.

Другие монофизитские авторы заходят еще дальше и, формально не отрицая того, что соединение природ во Христе совершилось неслиянно и непреложно, фактически учат о преложении человечества в божество. Так, эфиопский богослов Аклилу Гебре Кирос пишет: «Иисус Христос, будучи Богом по природе, стал естественным Сыном Отца в Своем человечестве, и будучи равен Отцу и Святому Духу в Своем человечестве, Он совершал (по человечеству – О. Д.·) божественные действия»²⁹⁰.

Какой православный христианин, столкнувшись с такого рода высказываниями, рискнет утверждать, что монофизитство современных нехалкидонитов носит чисто терминологический характер?

православной христологии (на примере учения

о различении природ во Христе

«в одном созерцании (ἐν θεωρίᾳ μόνῃ)»)

Отличие севирианства от Православия обусловлено, естественно, не только наличием специфических монофизитских терминов, но и весьма различным пониманием и использованием одних и тех же богословских формул. Это удобно показать на примере формулы ἐν θεωρίᾳ μόνῃ, различное использование которой в системе Севира и в православной христологии позволяет увидеть самую суть существующих между ними различий, а также лучше уяснить значение таких севировых терминов, как μία θεανδρική ἐνέργεια и μία σύνθετος φύσις.

Учение о мысленном различении природ во Христе принадлежит св. Кириллу Александрийскому, излагая которое, он использовал термины: «в созерцании (κατά θεωρίαν)», «в порядке простого размышления (ἐν ψιλαῖς ἐννοίαις)», «в тонком созерцании (ἐν ἰσχναῖς θεωρίαις)», «воображением ума (νοῦ φαντασίαις)» и т. п.²⁹¹. Учение о различении природ «в одном воображении» св. Кирилл разработал главным образом в полемике с Несторием. Последний полагал, что факты из жизни Христа, то есть фактически действия и состояния, приписываемые в Евангелии Богочеловеку, могут быть отнесены либо только к божественной, либо только к человеческой природе Спасителя. При этом Несторий отвергал ἀντιμεθίστασις τῶν ὀνομάτων (communication idiomatum), частным случаем чего и явилось неприятие им термина «Богородица» (Θεοτόκος).

Несторий говорил: «Разделяю природы, но объединяю поклонение (χωρίζω τάς φύσεις, ἀλλ’ἑνῶ τὴν προσκύνησιν)». Χωρίζω – очень сильное слово, буквально означающее «поставляю раздельно», «разделяю»²⁹².

В экзегетическом методе Нестория св. Кирилл увидел отрицание онтологического соединения божества и человечества во Христе, опасность рассечения богочеловеческого Лика, разделение единого Христа на двоицу сынов, что имело, с точки зрения св. Кирилла, разрушительные последствия для сотериологии. Логическим следствием из несториевых построений является, согласно св. Кириллу, своего рода идолопоклонство, человекобожие. «Но эти люди опять утверждают, что этим мы вводим страдания Божества (Θεοπάθειαν), как они его называют, они не принимают во внимание домостроительства. Они… делают отвратительные попытки Его собственные страдания перенести на человека, чтобы исповедовать Спасителем не Слово Божие, давшее за нас собственную кровь, но наоборот, приписывать это отельному и индивидуальному (ἰδικῶς καἰ καθ’ ἑαυτόν νούμενος) человеку Иисусу. Это учение полностью разрушает замысел (λόγον) домостроительства Воплощения и обращает божественное наше таинство (μυστήριον) в способ человекослужения (ἀνθρωπολατρεία)»²⁹³.

Следует иметь в виду, что св. Кирилл вовсе не был узким фанатиком, не желавшим понять чужой образ мысли. Он выступал не против экзегетического метода антиохийцев как такового, но против его крайностей, которые ярко проявились у Нестория. Несомненно, св. Кирилл понимал, что одни факты из жизни Христа обусловлены Его божеством (богоприличные, Θεοπρεπεῖς), в то время как другие – его человечеством (приличествующие человеку, άνθρωποπρεπεῖς)²⁹⁴. Правомочность этого метода св. Кирилл признал, приняв согласительное исповедание 433 г., но только после того, как в его текст были внесены кирилловы богословские формулы, исключающие истолкование этого документа в несторианском смысле²⁹⁵.

В полемике против Нестория св. Кирилл использует антропологический аргумент. Божество и человечество во Христе неизреченным образом соединены подобно душе и телу в человеке, но, хотя «человек мыслится из души и тела… однако не двойственен, но один из обоих (οὐ διπλοῦς ἀλλ’ εῖς ἐξ ἀμφοῖν)»²⁹⁶. Ведь человек – это не просто душа ++ тело, не просто подлеположение природ, а единое живое существо (μία φύσις), состоящее из двух различных природ, и до тех пор, пока душа находится в теле, мы не можем указать в человеке такого действия или состояния, которое можно было бы определить или как чисто духовное, или как чисто телесное. Фактически это означало бы разделение двух природ, отделение души от тела, то есть уничтожение человека как такового. Но это рассуждение верно и по отношению к богочеловеческому единству. «Вследствие ипостасного союза Христос совершал человеческое не по-человечески, потому что был также и Богом, и не совершал божественное божески, поскольку одновременно был и человеком»²⁹⁷. «...то, что свойственно человеку, Христос совершал не так, как обычный человек (οὐκ ἀνθρωπίνως γὰρ ἔπραττε τά ἀνθρώπινα), потому что Он был не человек только, но вместе и Бог… И дела, принадлежащие божеству (τά Θεῖα), совершил Он не тем способом, который свойственен Боту (οὐδέ Θεικῶς ἐνήργει), потому что Он был не только Бог, но и человек…»²⁹⁸.

Значит, во Христе мы не можем указать границу, отделяющую божество от человечества. Св. Кирилл пишет: «то, что обыкновенно разделяется только в представлении, на самом деле вовсе не разделяется на части, которые бы существовали совершенно особенно, отдельно одна от другой. Возьмем, например, обычного человека. В нем мыслим две природы (φύσεις) одна – душа, другая – тело… приняв различие, мы не отделяем эти сущности и не прилагаем к ним возможность полного разделения, но мыслим их единство так, что два не есть два, но их пара образует одно живое существо»²⁹⁹.

Несмотря на то, что различать природы можно только «в одном воображении», никакого слияния природ этим не предполагается. Таким образом, объективно реальное различие природ во Христе безусловно признается, также как и различие между душой и телом в человеке, но при этом Спаситель является единым существом, и описательно, с точки зрения внешнего наблюдателя, это различие неуловимо, поэтому мы не можем указать на различие природ, но лишь отвлеченно представить его «в воображении».

Таким образом, термин «в одном воображении» не содержит в себе ничего еретического и не дает никаких оснований для обвинения св. Кирилла в криптомонофизитстве. Этот термин прочно вошел в Предание Церкви. Он содержится в Исповедании императора Юстиниана: «в умопредставлении (λόγῳ μόνῳ καἰ θεωρίᾳ)»³⁰⁰, а также в Актах V и VI Вселенских Соборов.

Анафематизм 7-й V Вселенского Собора гласит: «Если кто, исповедуя число естеств в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе Боге Слове воплотившемся, не в представлении только (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ) принимает различие этих (естеств)… тот да будет анафема»³⁰¹.

Этот термин использовал св. папа Агафон и Отцы римского собора в послании VI Вселенскому Собору: «И оба естества единого и того же Бога Слова воплотившегося, то есть, вочеловечшившегося, мы исповедуем соединенными неслиянно, нераздельно, неизменно, разделяя только в отвлечении то, что соединено…»³⁰². «…тот же самый один Христос, будучи Богом и человеком, имея и могущество божественного действия и действие человеческого естества, показывал, что то и другое в созерцании нужно различать как не изменившееся»³⁰³. «Мы только в отвлечении различаем соединившиеся в Нем естества, из которых Он состоит неслиянно, нераздельно и неизменно»³⁰⁴.

Св. Иоанн Дамаскин говорит, что во Христе Слово и плоть в действительности неотделимы, и потому могут быть разделены только «в мысленном разделении (κατ’ έπίνοιαν)»³⁰⁵.

Учение о различении природ «в одном воображении» было заимствовано у св. Кирилла Севиром. В своих произведениях он использовал практически те же термины, что и св. Кирилл: «одним воображением ума (νοῦ μόνῃ φαντασίᾳ)», «тонким созерцанием (λεπτῇ θεωρίᾳ)», «по примышлению (ἐπινοίᾳ)»³⁰⁶. Однако у Севира эти выражения приобретают несколько иной смысл.

Основной вопрос христологических споров можно сформулировать, следующим образом: «Как одновременно мыслить во Христе и единство, и двойство, причем так, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому?».

Терминология св. Кирилла не была достаточно сбалансирована. По словам В.В·Болотова, он сделал лишний шаг в сторону монофизитства³⁰⁷. Введение в кириллову христологию понятия φύσις σύνθετος резко смещает равновесие в сторону единства, то есть слияния природ. Термином μία φύσις богочеловеческое единство и у св. Кирилла, и у Севира описывается «извне», тем самым утверждается, что Христос – единое существо и не более того. Формула μία φύσις σύνθετος претендует на то, чтобы явить богочеловеческое единство «изнутри», показать самый modus соединения природ.

По этой причине севирово учение о различении природ «в одном созерцании» нередко рассматривалось как попытка замаскировать слияние по сущности. Некоторые из Отцов Церкви противопоставляли севирово различение природ ἐν θεωρίᾳ действительному различению (ἐνεργείᾳ). Леонтий Византийский писал, что в системе Севира «человечество, соединенное (ἡ ἀνθρωπότης ἑνωθεῖσα) с божеством, различается по примышлению (ἐπινοίᾳ), а не в действительности (ἐνεργείᾳ)»³⁰⁸.

Также понимал учение Севира и прп. Максим Исповедник: «Севир, исповедуя простое различие (ψιλήν τήν διαφοράν) после соединения, имеет в виду (φρονεῖ), что существование различаемых (διαφερόντων τήν ὕπαρξιν) имеет место только по примышлению (κατά μέν τήν ἐπίνοιαν). В действительности же (κατά δέ τήν ἐνέργειαν) утверждает их слияние (τήν αὔτῖονὶ σύγχυσιν)»³⁰⁹.

В XIX столетии аналогичным образом воспринимали севирову доктрину немецкие исследователи И.А. Дорнер и Ф. Лоофс. Ф. Лоофс, пытаясь установить различие в использовании формулы ἐν θεωρίᾳ св. Кириллом и Севиром, пришел к выводу, что Александрийский епископ не относит различие природ к чисто логическому порядку, но принимает ее и в порядке реальном. Он лишь желает показать, что после соединения это различие не устанавливается непосредственно на опыте, и поэтому для различения требуется усилие разума. В то же время у Севира этот термин означает только логическую двойственность, после соединения природы не имеют реального различия, и только разум создает между ними чисто воображаемое различие³¹⁰.

На основании противопоставления θεωρίᾳ δύο и ἐνεργείᾳ δύο И.А. Дорнер и Ф. Лоофс предложили оригинальную интерпретацию христологической доктрины Севира. Немецкие ученые считают, что Севир мыслил человечество Христово как совокупность всех качественных определений, из которых слагается наше человечество, но ему недоставало существа, субстрата, это был комплекс человеческих акциденций без соответственной субстанции³¹¹.

Несмотря на то, что эта гипотеза имеет в себе, как будет показано ниже, рациональное зерно, все же она не вполне соответствует действительности и представляет систему Севира в худшем виде, чем должно. Основная ошибка И.А. Дорнера и Ф. Лоофса состоит в том, что они пытаются навязать древним авторам несвойственное последним понимание природы (φύσις) в смысле сущности как совокупности основных родовых свойств, тогда как и св. Кирилл, и Севир в христологии употребляют термин φύσις исключительно в значении конкретной, индивидуализированной реальности. Сам Севир совершенно определенно отверг приписываемое ему немецкими исследователями понимание человечества во Христе в полемике с Сергием: «Безумие и невежество представлять себе, что Христос возник из свойств! Способность к размышлению является свойством души, а белизна или чернота свойством человеческого тела: исходя из этого, можно ли претендовать на то, что человек образовался от способности рассуждать и белизны или черноты? Никто не придерживается такого языка, ибо никто не игнорирует того, что из природ – тела и души – вышеупомянутые свойства которых являются врожденными и неразрывно связанными друг с другом, сформировался человек»³¹².

Несомненно, Севир не только признает полноту качественных определений человеческой природы во Христе, но также и то, что можно назвать ее субстратом. Так, он не сомневается в реальности тела Христова, говорит о присущих этому телу законах³¹³, настаивает на действительности крестных страданий³¹⁴. Весьма далек Севир и от учения о каком-либо слиянии или превращении природ: «нельзя говорить, что Иммануил есть одна сущность, одно качество и одно свойство (οὐ χρή λέγειν τὸν Εμμανουήλ μιᾶς οὐσίας τε καἰ ποιότητος καἰ ἑνὸς ἰδιώματος)»³¹⁵.

Установить различие между учением Севира и учением православных Отцов через противопоставление θεωρίᾳ и ἐνεργείᾳ вообще не представляется возможным, поскольку в их системах термин «в одном созерцании» относится к различным реальностям. По замечанию проф. Π.Н. Трембеласа, православные относят «τῇ θεωρίᾳ μόνῃ» только к различению природ, тогда как монофизиты к самим природам, в первую очередь, естественно, к природе человеческой³¹⁶. У св. Кирилла и последующих Отцов «в одном созерцании» характеризует способность нашего восприятия, ее ограниченность, в то время как у Севира этот термин указывает на особый образ существования человечества в составе единой Сложной природы.

По Севиру, после соединения не только различать природы, но и вообще усматривать человеческое естество во Христе можно лишь μόνῃ θεωρίᾳ: «позволяется усматривать (σκοπεῖν) две (природы) только воображением ума (τῇ φαντασίᾳ τοῦ νοῦ μόνον), устанавливая различие (διακρίνοντος τὴν διαφοράν) по природным качествам (ὡς ἔν ποιότητι φυσικῇ)»³¹⁷.

С таким же успехом, по Севиру, можно отвлеченно мыслить человечество во Христе ὑπόστασις и даже как πρόσωπον! Иными словами, человеческая природа во Христе для него также нереальна, как и отдельное человеческое лицо³¹⁸.

Отличие между Севиром и православными Отцами, в том числе и св. Кириллом, в учении о различении природ θεωρίᾳ μόνη проявляется даже на уровне терминологии. Севир для обозначения различия природ пользовался практически исключительно глаголом διακρίνονται.

Проф. Г. Мардзелос в книге «Православный догмат и богословская проблематика» приводит множество святоотеческих текстов, посвященных рассматриваемому вопросу. Свв. Отцы пользовались глаголами διαιροῦνται, χωρίζονται, δι στανται, μερίζονται, διαφοροῦν, διατέμνονται и др., но ни у одного из них не встречается διακρίνονται³¹⁹. Вряд ли это случайность. Тем более странно, что в тексте «Второго Общего Заявления» (п. 7) использован именно севирианский термин.

Следует отметить, что Севир не придавал учению о различении природ «в созерцании» серьезного значения. По замечанию Ж. Лебона он говорит о δύο φύσεις ἐν θεωρίᾳ только в дискуссиях с халкидонитами³²⁰. Очевидно, Севир не чувствовал потребности в этой идее и не пользовался ею для положительного изложения своего христологического учения.

Нельзя согласиться с мнением Н. Заболотского, что Севир отрицает реальность человеческой природы во Христе лишь в том объеме ее развития, при котором Его человечество является ἰδιοσύστατος³²¹. В действительности Севир, последовательно отрицая дифизитство во всех его видах, никогда не говорил, что он не приемлет лишь две самостоятельных природы, да и сами халкидониты ничего подобного никогда не утверждали. Для него оказывается совершенно неприемлемым любое учение о δύο φύσεις после соединения³²².

Согласно Севиру единая природа Слова есть природа божественная. Сложность этой единой природы он видит в том, что Слово, будучи до Воплощения «простой природой», после Воплощения сделалось «сложным в отношении плоти (σύνθετος πρὸς τὴν σάρκα)»³²³. Тем самым в образе мысли Севира «сосложение» предстает не как соединение двух природ, а как «развитие» природы Бога Слова, которая в Воплощении восприемлет новые, человеческие качества, становясь сложной. В этом пункте своего учения Севир строго следует по стопам своих предшественников-монофизитов. Так, Тимофей Элур считал, что «природа Христа только одна божественная, хотя Он и воплотился непреложно (φύσις δέ Χριστοῦ μία μόνη θεότης, εἰ καἰ σεσάρκωται ἀτρέπτως)».

Что же касается человечества, то оно, согласно Элуру, не природа, а «закон домостроительства (νόμος οἰκονομίας)»³²⁴. Евстафий монах утверждает, что Севир заимствовал доктрину μία φύσις как божественной именно у Тимофея Элура³²⁵.

При таком богословском видении невозможно говорить о человечестве Спасителя как о человеческой природе, оно предстает лишь как некий плюс к божеству, привходящий момент в богочеловеческом единстве.

Для лучшего понимания мысли Севира необходимо подробнее рассмотреть его учение о природных свойствах. Как уже было сказано, Севир признавал различие между божеством и человечеством по природным качествам и после соединения. Так, в «Послании к Экумению» он пишет: «Мы не избегаем признания свойств природ, которые образовали Эммануила, чтобы предохранить свободное единство от слияния; (речь идет о) свойстве качества природы, но (мы избегаем) разграничения и разделения свойств между двумя природами»³²⁶.

На первый взгляд может показаться, что в этом высказывании заключено внутреннее противоречие, но в действительности это не так. Дело в том, что Севир употребляет термин свойство (ἰδιότης) в двух различных значениях.

Во-первых, этим термином обозначаются природные свойства (ἰδιότης φυσική), то есть качественные характеристики природ, посредством которых природы отличаются одна от другой. Неизменность и различие этих характеристик в состоянии «сосложения», несомненно, признается³²⁷.

Во-вторых, свойством называется то, что всецело принадлежит некоторому существу (собственно и свойственно ему), без всякого участия какого-либо другого существа³²⁸.

Таким образом, безусловно признается реальность природных качеств человеческого естества, но во Христе эти качества не являются свойствами человеческой природы, поскольку непосредственно относятся, и всецело принадлежат «единой сложной природе», то есть божественному естеству Слова в воплощенном состоянии. Тем самым человечество Спасителя лишается того центра, того онтологического стержня, вокруг которого группируются естественные качества.

В своем нежелании распределять природные качества между естествами с Севиром полностью солидарны и современные монофизиты. Эфиопский автор Кахали Алему следующим образом излагает свою позицию: «Когда мы анафематствуем утверждающих, что Эммануил имеет две природы после соединения (δύο φύσεις μετὰ τήν ἕνωσιν), а также (две) их энергии (τάς ἐνεργείας) и (два) свойства (τάς ἰδιότητας), мы не потому ставим их под осуждение, что они говорят о природах или энергиях или свойствах (περί φύσεων ἤ ἐνεργειῶν ἤ ἰδιοτήτων), но в силу того, что они учат о двух природах после соединения и относят (ἀποδίδουν) энергии и свойства к каждой из них (τάς ἐνεργείας καἰ ἰδιότητας εἰς ἑκάστην τούτων), разделяя (διαιροῦντες) их таким образом между природами (μεταξύ τῶν φύσεων)»³²⁹.

Тем самым становится понятен истинный смысл учения о «единой богомужной энергии». В. Болотов пишет: «Севир сближался с православным учением в том, что признавал различие и неслиянность во Христе определений Его Божества и человечества. Его свойств, ἰδιότητες. Лишь поставив вопрос: как эти свойства обнаруживаются, можно было выяснить различие между точкою зрения Севира и православною. Севир не отрицал, правда, но ограничивал актуальность этих определений. В этом ограничении и сказывался резерв монофизитства. Эти определения мыслились как силы потенциальные, вечно связанные, простые возможности без своего обнаружения. Признавались качества человеческие, но отрицалась человеческая природа, из которой – по православному учению – эти качества вытекают как действия, от которой они зависят как от своей причины. Импульс к этим обнаружениям всегда исходит лишь от божественного Слова, человеческая природа при этом не является фактором. Монофиситы поэтому и не хотели признать во Христе другой, человеческой природы (хотя признавали в Нем человеческие свойства), что томос Льва В. и Халкидонский Собор изображают эту природу с сильным моментом актуальности, с постулатом к свойственной ей энергии... Подставляя ἰδιότης вместо φύσις, они хотели отвлеченным понятием формы заменить живой фактор»³³⁰.

Севир признает во Христе человеческие действия (ἐνεργηθέντα), и это свидетельствует о том, что слияние природ не имеет место, но поскольку действия всегда совершаются божественной энергией Слова, от них нельзя заключать о наличии во Христе человеческой природы. Именно такую позицию и занимали монофизиты VI‑VII столетий в диспутах с православными³³¹. Сам Севир учил, что разделять действования после соединения невозможно, поскольку «никогда не действует природа несуществующая (οὐ γὰρ ἐνεργεῖ ποτε φύσις οὔχ ὑφεστῶσα)»³³².

Тем самым, термин «в одном созерцании» в севировой системе становится двусмысленным. Ведь согласно Севиру, после соединения не только различать природы, но и усматривать человеческое естество во Христе можно μόνῃ θεωρίᾳ. Именно как естество человечество предстает только в нашем сознании, но объективно таковым не является. Тем самым различие, о котором говорит Севир, оказывается различием не между природами, а различными сторонами единой сложной природы.

Таким образом, в системе Севира говорить о человечестве Христа как о φύσις можно только в полемических целях, например, в споре с синусиастами, но не в строго догматическом смысле.

Для современных монофизитов также оказывается невозможным признать во Христе две природы. Так, Карекин Саркисян в своем выступлении на совещании православных и ориентальных богословов в Орхусе в качестве образца истинной христологической веры приводит отрывок из исповедания, которое в Армянской Церкви читается посвящаемым в епископский сан перед хиротонией: «Веруем, что Христос есть единое Лицо, единая Ипостась и единая по соединению природа»³³³, а также ссылается на вероучительный текст Армянской Церкви V столетия, то есть практически современный Халкидонскому Собору, в котором сказано, что «Слово и плоть, которые были разделены до Воплощения, после Воплощения составили одно»³³⁴.

Выражения «единая по соединению природа» и «составили одно», естественно, потребовали разъяснения. Армянский богослов дал им откровенно монофизитское толкование: «...для тех, кто говорят "две природы в одном лице» (т. е. для православных – О. Д.), это совершенное выражение останется пустым звуком, если при этом они не принимают единства на природном уровне»³³⁵.

При этом Карекин Саркисян выразил полное согласие с письмом армянских епископов во главе с Вардапетом Сахаком свт. Фотию Константинопольскому, в котором армянские иерархи называют признание единства лица без утверждения природного единства «смехотворным»³³⁶.

Нетрудно обнаружить внутреннюю связь монофизитского учения о «единой сложной природе» и о различении природ «в одном созерцании» с аполлинарианством. Обычно сущность учения Аполлинария усматривают в том, что лаодикианин учил о неполноте воспринятой Христом человеческой природы. Однако это не вполне точно передает основную интенцию ересиарха: Аполлинарий вообще отказывался рассматривать человечество как природу. В «Послании к императору Иовиану», которое впоследствии было надписано именем св. Афанасия, он пишет: «Исповедуем не две природы одного Сына, одну поклоняемую, а другую непоклоняемую, но одну природу Бога Слова воплощенную»³³⁷.

В другом своем послании Аполлинарий, уподобляя человечество Спасителя телу в составе человеческого естества, утверждает: «Тело не есть само по себе особая природа в едином Христе, так как оно не есть само по себе живое существо»³³⁸.

Таким образом, формальный докетизм Аполлинария оказывается и докетизмом материальным, поскольку он рассматривает человечество Спасителя не как естество, а как совокупность элементов деструктированной человеческой природы, воспринятых·Словом в Воплощении и составивших с Ним «единую сложную природу».

Также как и у Аполлинария в монофизитской доктрине человечество в составе «сложной природы» оказывается ассимилированным божеством, и говорить о нем собственно как о человечестве возможно только в порядке отвлеченного созерцания, в одном воображении. Прот. И. Мейендорф отмечает, что у Севира термин ἐν θεωρίᾳ приобретает докетический характер, которого не было у св. Кирилла³³⁹.

По словам современного французского православного богослова О. Клемана, «единая природа» в учении монофизитов, хотя она и называется «составной», богочеловеческой, в действительности оказывается «с явным преобладанием Божественного, растворением человечества в Божестве, между тем как человечество Иисуса совершенно прозрачно и лишено собственной плотности»³⁴⁰.

В результате единосущие Христа нам по человечеству, на котором всегда настаивал Севир, оказывается весьма сомнительным. По остроумному замечанию авторов брошюры «На пороге унии», ἐν θεωρίᾳ «узреть присутствие кислорода в воде можно, а вот дышать водой в реальности все равно не удастся»³⁴¹.

Может возникнуть вопрос: «Почему же Севир, часто пользовавшийся для пояснения таинства Воплощения антропологическим примером, отказывается рассматривать человечество Спасителя как природу, если о душе и теле в составе человеческого естества он говорил и как о ὑποστάσεις, и как о φύσεις?» Очевидно, что антропологический пример представляет собой всего лишь весьма несовершенную аналогию. Существует два обстоятельства, ограничивающие возможность ее использования:

а) тело человека никогда не существует ἰδιοσυστάτως, но всегда в «сосложении», в составе психофизического единства, именуемого человеком, тогда как человеческая природа, наоборот, обычно, существует самостоятельно и лишь в уникальном случае Христа ἐν συνθέσει,

б) тело, в отличие от человеческой природы в целом, не является началом активным, самодвижным, но пассивным орудием души.

Поэтому назвать человечество Христово φύσις; – значит атрибутировать ему природные качества, усвоить ему энергию и волю, что с точки зрения Севира означает фактическое разрушение богочеловеческого единства. Если даже Севир и не считал энергию и волю атрибутом лица, он, очевидно, не мог или не желал подняться до такой степени абстракции, чтобы мыслить энергию и волю как нечто непросопическое: «Халкидонский Собор и Лев, предстоятельствовавший в римской церкви, разделявшие действования этих двух (естеств) после неизреченного соединения справедливо были анафематствованы (δύο τούτων φύσεων ἐνεργείας ὁρισάμενοι μετά τὴν ἄφραστον ἕνωσιν δικαίως ἀναθεματιζέσθωσαν)», и далее Севир объясняет, в чем причина справедливости этого анафематствования: «как единого Христа на два лица рассекавшие(ὡς ἔνα Χριστόν εἰς δύο πρόσωπα καταμερίσαντες)»³⁴².

Несомненно, в системе Севира присутствуют и внутренние противоречия, и непоследовательность: с одной стороны, во Христе безусловно признается совершенное, единосущное нам человечество, а с другой, это человечество не является человеческой природой, хотя иногда, не в строго догматическом смысле, Севир вынужден был говорить о нем как о φύσις. Эта непоследовательность была замечена уже древними полемистами. Монах Евстафий писал о севирианах: «Они придумали «одно естество» и употребляют·его в подрыв «двум» (естествам); а потому и предают анафеме тех, которые говорят о двух естествах по соединении. И, однако же, логика фактов вынуждает их самих часто говорить о двух естествах... Кто говорит: «одно естество Бога Слова воплощенное и одушевленное разумною душею», и не исповедует «два естества», тот походит на человека, который сказал: «полтора да три шестых (1½ и ³/₆)», и не хочет сказать, что эти цифры в сумме составят два»³⁴³.

Прп. Анастасий Синаит замечает, что Севир и его последователи заблудились в многочисленных определениях понятия «природа»³⁴⁴.

В противоречии обвиняли Севира и некоторые его последователи. Так, ритор Стефан Ниов, первоначально считавший себя учеником Севира, затем пришел к выводу, что Севир, принимая в свою христологическую систему момент различия между божественным и человеческим естествами, поступает непоследовательно. По мнению Ниова, если принимать реальное различие между божественным и человеческим после Воплощения, то необходимо разделять естества и считать их, а если недопустимо разделять и считать, то необходимо устранить всякое различие. В результате Стефан Ниов вернулся к теории первоначального монофизитства, отрицающего во Христе всякое различие между Божеством и человечеством после Воплощения, как более последовательной³⁴⁵.

Но неужели Севир не замечал этой непоследовательности, не видел противоречивости своих богословских формул, которые были очевидны уже современникам, не разделявшим его христологических воззрений? Все дело в том, что принципиальное расхождение между монофизитством и православным дифизитством лежит не в области богословских формул. «…монофизитство не было богословской ересью, не было «ересью" богословов, и не в богословских построениях или формулах открывается его душа, его тайна»³⁴⁶, – считает прот. Г. Флоровский. «Вряд ли можно думать, что Севир в частности не умел понять Халкидонской терминологии, – что он не сумел бы понять, что «синодиты» иначе употребляют слова, чем он, но в содержании веры не так уж далеко от него уходят»³⁴⁷.

Это расхождение невозможно объяснить различием языка (сам Севир был эллинистически образован), умственного склада или навыков мысли. «Решающим было… религиозное разночувствие – именно разночувствие, не столько разномыслие»³⁴⁸. Расхождения между монофизитством и Православием есть, прежде всего, вопрос религиозного идеала. Прот. Г. Флоровский метко назвал сотериологический идеал монофизитства «антропологическим минимализмом»³⁴⁹ и «антропологическим квиэтизмом»³⁵⁰. «Можно сказать, богословие монофизитов было православнее их идеалов; или иначе, богословы в монофизитстве были более православными, чем множество верующих... Поэтому, странным и неожиданным образом, монофизитство становится "более православным» именно тогда, когда спадает религиозная волна и богословие остывает в схоластику. Именно тогда близость монофизитов к св. Кириллу представляется так очевидной. Ибо это близость в словах, а не в духе… Источник монофизитства не в догматических формулах, но в религиозной страсти. Весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое. И отсюда инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве… Не случайно монофизитство так тесно было связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва… Апофеоз от самоуничижения, таков парадокс монофизитства. И только из этих психологических предрасположений и можно понять трагическую историю монофизитства»³⁵¹.

В этом отношении весьма характерна позиция Антиохийского патриарха – монофелита Макария и его ученика Стефана, которые на VI Вселенском Соборе прямо заявили, что Адам до грехопадения не имел естественной человеческой воли, но «самовластное и свободное… божественное хотение...»³⁵². При таких антропологических предпосылках, естественно, невозможно признать во Христе человеческие волю и энергию.

В отличие от монофизитов св. Кирилл никогда не пытался установить непереходимую грань, отделяющую человечество Спасителя от прочих человеков. Напротив, он всячески подчеркивает реальность истощания и уничижения Слова, «ибо где же Слово умалило себя, если стыдится мер человеческих?»³⁵³.

Кроме того, понятие ««единая природа» у него распространяется не только на Христа, но и на всех, кто спасается во Христа, составляя Церковь. Поэтому св. Кирилл был единственным из Отцов, который ставил знак равенства между обожением «по благодати» и »по природе» (φυσικώς τε καἰ κατά χάριν). Его понятие «единой природы», в отличие от монофизитского, не отделяло поэтому человечество Христа от человечества христиан. Насколько монофизиты не могли «"понести»» подобных слов св. Кирилла, видно, например, из эфиопского перевода его «Увещания к царю Феодосию», сделанного с греческого языка египетскими монофизитами в VI‑VII вв.: приведенное чуть выше по-гречески выражение передано на эфиопском так, как будто бы в греческом вместо φυσικῶς («по природе», "естественно») было ἀληθῶς («воистину»)»³⁵⁴.

Наличие в данном высказывании слов κατά χάριν не позволяет перевести φυσικῶς в расширительном, нетерминологическом смысле, в значении «действительно», «истинно»

На примере термина «в одном созерцании» отчетливо видно, что между христологией св. Кирилла и севировой доктриной существует значительное различие, и обусловливает его не разница богословского языка, св. Кирилл также пользовался языком единой природы и, в общем и целом избегал говорить о человечестве Христа как о φύσις, но «прежде всего дух системы»³⁵⁵.

В отличие от Севира, св. Кирилл специально не ставил вопроса о волях или действованиях во Христе, поскольку это не было продиктовано потребностями противонесторианской полемики. Тем не менее, у нас нет ни малейшего основания подозревать св. Кирилла в моноэнергизме или монофелитстве. У него мы не находим высказываний о том, что человеческая природа во Христе не была самодвижна, была лишена свойственного человечеству действовання.

О том, насколько чужда моноэнергистская позиция богословию св. Кирилла красноречиво свидетельствует тот факт, что монофелиты VII столетия, занимавшиеся тщательным изысканием патристических свидетельств в пользу своей доктрины единой воли (энергии), во всем огромном наследии Александрийского учителя, в собрании Миня оно занимает восемь томов, смогли отыскать всего лишь одну (!) цитату в поддержку своей позиции: «Он (Христос – О. Д.) через обоих показывает единое и сродное действование (μίαν τε καἰ συγγενῆ δί ἁμφοῖν ἐπιδείκνυσι τὴν ἐνέργειαν)³⁵⁶. На это высказывание ссылались Константинопольские патриархи-еретики Сергий³⁵⁷ и Пирр³⁵⁸. Конечно, данная фраза св. Кирилла звучит несколько двусмысленно, но она допускает и дифелитское истолкование, пример которого являет прп. Максим Исповедник³⁵⁹.

В то же время, в трудах св. Кирилла можно найти немалое число высказываний не только дифизитского, но и явно дифелитского характера, которые невозможно вписать в севирову систему. «Христу Спасителю, поскольку Он был человек, нежелательно (ἀνεθέλητον) было пострадать на кресте»³⁶⁰. «...естество человека (ἤ ἄνθρωπον φύσις) в самом Христе… обнаруживает помышление обновленное, так что можно подумать, будто оно руководится не собственным хотением (μή τοῖς ἰδίοις θελήμασιν), но скорее последует божественному указанию…»³⁶¹. «Но Он нежелательное переносит и делает желаемым ради нас... Он… отказывается от собственной воли, и исполняет волю Отца (τῶν μέν οἰκείων ἀπέστη θελημάτων ἀποπληροῖ δὲ τὸ τοῦ πατρὸς)»³⁶².

Какая же воля могла быть во Христе, отличная от воли Бога Отца, если не человеческая? «…человеческое естество легко смущается и скоро приходит в ужас, а божественное и неизреченное Его могущество остается непобедимым и несокрушимым и имеет в виду только приличную Себе силу. Потому что вкравшееся воспоминание о смерти старается устрашить Иисуса (Христа), а божественное могущество тотчас утишает пробужденную страсть и сейчас же преобразует в несравненное дерзновение то, что было подавлено ужасом. Итак, будем думать, что и во Христе Спасителе свойственное человеку пробуждается двумя и притом необходимыми способами (ἔν αὐτῷ τῷ Χριστῷ καἰ Σωτήρι κεκινῆσθαι τά ἀνθρώπεια διὰ δύο καἰ ἀναγκαίους τρόπους)»³⁶³.

Это высказывание является прямым отрицанием севирианства, согласно св. Кириллу, человечество во Христе является активным и необходимым (!) фактором, источником человеческих действий и состояний. По Севиру же, все, свойственное человеку, во Христе пробуждается только божественной энергией Слова. «Ведь человеческое есть – страдать и умирать, божественная же энергия – оживать. Он (Христос – О. Д.), показуя это через обе (природы), познается по нам и над нами, как Бог… ради нас соделавшийся человеком соделался видимым и осязаемым, и, посредством божественных и человеческих действований (θειῶν καἰ ἀνθρώπινον ἐνεργειῶν) показавши, что Он существует в божестве и человечестве, дал нам познать, что в каковых Он был познан (ἐν οἶς ἐγνώσθη), из таковых и состоит (ἐξ αὐτῶν συνίσταται)…»³⁶⁴. «Если воспринятое естество (ἤ ἀναληφθεῖσα φύσις) не имело ума человеческого, то вступивший в брань с диаволом – был Сам Бог; Бог же был одержавший победу. Если же Бог победил, то я, как нисколько не содействовавший этой победе, не получаю от нее никакой пользы, не могу даже и радоваться о ней, как гордящийся чужими трофеями»³⁶⁵.

Здесь св. Отец делает столь сильный акцент не собственной активности человеческой природы, что, будучи вырванной из контекста, эта цитата звучит почти по-несториански. «Но еще яснее можно видеть из послания к Евреям, что Божеское и человеческое естество (τὴν Θείαν φύσιν καἰ τὴν ἀνθρωπείαν), хотя различались по действованиям (τάς ἐνεργείαις μέν διῃρημένας), но были в Лице (Христа) и являли единого Сына»³⁶⁶. «...мы никак не допустим, будто Бог и творение имеют одно и то же естественное действие (φυσικήν τὴν ἐνέργειαν), чтобы созданное не возвести в божественную сущность (εἰς τὴν Θείαν οὐσίαν), а также чтобы на место, приличное только рожденным (γεννητοῖς), не поставить того, что в Боге есть преимущественно (ἐξαίρετον τῆς Θείας). Ведь у кого энергия и сила неизменно едины, необходимо, чтобы для них и единство вида (τοῦ εἴδους ἑνώτητα) сохранялось»³⁶⁷. «Сын Божий, благоволив низойти до истощания, приемлет от Отца призвание к священству, которое подобает собственно не Божеской природе, но человеческой, по которой Он, уподобившись нам, испытывает все ей свойственное, не претерпевая ничего по Божеству, но усвояя все совершенное человечеством по домостроительству»³⁶⁸.

Неслучайно, что понятие усвоения (ἰδιοποίησις ), одно из важнейших в учении св. Кирилла, у Севира оказалось практически невостребованным и не играет в его системе существенной роли. Сама идея усвоения Словом действий и состояний человечества предполагает активность последнего, поскольку усвоить можно только то, что само по себе тебе не принадлежит. Но, согласно Севиру, человеческие действия во Христе совершаются божественной энергией Слова. «…одни дела подобают Богу, а другие – человеку, которые были произведены Одним и Тем же Богом, Который воплотился и непреложно сделался человеком. И это не удивительно, так как равно дела человека одни – умственные, другие – чувственные и телесные (например, думать одно, строить другое). Но это один человек из души и тела, который делает то и другое, но одно действенное движение»³⁶⁹.

Ближайший ученик Севира, Феодосий Александрийский, высказывается еще более определенно: «Усвоив Себе ее свойства, то есть свойства плоти, Он сообщил им действия Своего естества»³⁷⁰. При таком подходе для учения об усвоении просто не остается места.

Может возникнуть вопрос: не ведет ли приверженность антропологическому аргументу, которым постоянно пользовался св. Кирилл, к моноэнергистской позиции? Ведь тело в составе человека не является активным, самодвижным началом. Именно в таком смысле использовали этот образ еретики, например, Макарий Антиохийский на VI Вселенском Соборе³⁷¹.

Очевидно, это не так. Прп. Анастасий Синаит придавал большое значение антропологическому примеру в своем учении о богообразности человека: соединение души и тела в человеке отображает символически, «душевно-мужественно» или «телесно-душевно» соединение природ в Ипостаси Христовой. В Богочеловеке природы соединены и действуют «богомужно», теандрично, а в человеке – душевно-мужественно³⁷².

При этом преп. Анастасий оставался убежденным дифелитом: «Поэтому мы и говорим о двух волях и действиях во Христе, дабы нам не высказываться о неодушевленном теле и неразумной душе Его»³⁷³.

Не приняв кириллово учение об усвоении, Севир тем самым отказался ступить на путь, на котором единственно было возможно разрешить основное противоречие его системы: каким образом примирить идею формальной полноты человеческой природы во Христе с идеей ее неипостасности, безличностности? Решение этого вопроса оказалось возможным благодаря появлению во второй четверти VI века учения о «воипостасности». Как замечает прот. Г. Флоровский, «понятие «усвоения» предваряет у св. Кирилла позднейшее учение о «воипостасности» человечества во Христе...»³⁷⁴.

Отсюда видно что, к рассмотрению богочеловеческого единства св. Кирилл и Севир подходят различным образом. От св. Кирилла Севира отличает некое метафизическое нечувствие, неощущение библейского экзистенциального понимания личности, непонимание того, что ипостась духовно-разумной природы не равна «индивидууму (ἄτομον)». Также как и в учении о Пресвятой Троице в учении о Боговоплощении присутствует момент тайны, которая не может быть до конца выражена рационально. И ставшее классическим триадологическое определение ипостаси – ὑπόστασις ἔστιν οὐσία μετὰ τῶν ἀφοριστικῶν ἰδιωμάτων, – которое знал и которым пользовался Севир, является хотя и необходимым, но не достаточным для указания на тайну личностного бытия³⁷⁵.

Особое место св. Кирилла в истории православного богословия обусловлено прежде всего тем, что он был в сущности первым из свв. Отцов, кто не только почувствовал эту тайну, но и положил ее в основание своего христологического учения. По сравнению с Севиром св. Кирилл более персоналистичен, неслучайно он обходится без формулы «сложной природы»³⁷⁶. Единство Богочеловека он усматривает прежде всего в единстве личностного субъекта, единого «Я» Христа, которое он отождествляет со Вторым Лицом Пресвятой Троицы. Именно это божественное Лицо является подлежащим всех действий и состояний Спасителя, Оно совершает все божеские действия, и Ему же усвояются все действия, совершенные человечеством. Тем самым, св. Кирилл в значительной степени предвосхищает решения IV Вселенского Собора. В отличие от св. Кирилла, Севир выстраивает свое учение о Боговоплощении с позиций Аристотелевой логики, пытаясь путем силлогизма определить личность. В результате он оказывается вынужденным говорить в категориях природы и пытается выразить таинство Воплощения Бога посредством учения о μία φύσις σύνθετος, что неизбежно ведет к принижению человечества в богочеловеческом единстве, к искажению образа его бытия.

На основании проведенного исследования христологическую доктрину Севира Антиохийского можно однозначно определить как монофизитскую, то есть как ересь.

Теперь осталось сопоставить наши выводы с мнением по этому вопросу свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви.

Осуждение Севира на VI Вселенском Соборе было вовсе не случайным и «автоматическим», как пытаются представить это сторонники объединения с монофизитами. В 11-м заседании Собора было читано послание святителя Софрония Иерусалимского, которое, собственно, и легло в основу Соборного вероопределения. Там мы, между прочим, читаем: «Ἀνάθεμα τοίνυν εἰσαεί καἰ κατάθεμα, ἀπό τῆς ἀγίας… Τριάδος… ἔστωσαν... Εὐτυχής, Διόσκορος ὁ Εὐτυχέως ὑπερασπιστής καἰ συνήγορος… Τιμόθεος ὁ λεγόμενος Αἴλουρος. Πέτρος ὁ Μόγγος… Πέτρος ὁ κναφεύς… μεθ’ᾧν ἁπάντων καἰ πρό πάντων καἰ μετὰ πάντας καἰ ὑπέρ πάντας ἔστω καἰ Σεβῆρος ἀνάθεμα, ὁ τούτων μαθητής ἐκμαγέστατος, καἰ πάντων χρηματίσας Ἀκεφάλων τῶν παλαιῶν ὠμότατος τύραννος». [«Да будут анафематствованы во веки и прокляты от святыя… Троицы (следует длинный, начинающийся с апостольского времени, список еретиков) Евтихий, Диоскор, защитник и единомысленник Евтихия, Тимофей Элур, Петр Монг… Петр Сукновал… с ними же всеми и прежде всех и после всех и через всех и превыше всех да будет анафема и Севир, подлиннейший сих ученик и вменившийся свирепейшим тиранном (== предводителем) всех акефалов (== монофизитов) новых и старых»]³⁷⁷.

В обращении VI Вселенского Собора к Самодержцу Константину совершенно справедливо сказано, что монофелитская ересь возобновляет нечестие Ария, Аполлинария, Евтихия и Севира: οἱ… ἕν ἐπ’ αὐτοῦ τὸ θέλημα καἰ μίαν ἐνέργειαν ἀνοσίως καινοτομήσαντες, τὴν Ἀρείου τε καἰ ‘Ἀπολλιναρίου καἰ Εὐτυχοῦς καἰ Σεβήρου κακοδοξίαν ἀνανεούμενοι³⁷⁸.

Поэтому совершенно неслучайно в Определении Веры VI Вселенского Собора мы находим и имя Севира.

Ὅρος πίστεως τῆς Ἕκτης Συνόδου:

… τῆς κακίας ὁ ἐφευρετής… ἑνὸς θελήματος καἰ μιᾶς ἐνεργείαις… καινοφώνως ἐνσπείρας τὴν αἵρεσιν, τῇ Ἀπολλιναρίου, Σεβήρου καἰ Θεμιστίου τῶν δυσσεβῶν φρενοβλαβῇ κακοδοξία συνᾴδουσαν.

[Определение веры VI Вселенского Собора:

… изобретатель зла (== диавол) всеял новоизмышленную ересь единой воли и единого действия, согласную с душевным зловерием нечестивых Аполлинария, Севира и Фемистия]³⁷⁹.

Пытаться доказывать, что здесь речь идет не о вере, а о чем-то другом, было бы верхом лукавства. Закономерно и Пято-Шестой Трулльский Собор, который в православном церковном сознании есть полномочное продолжение VI Вселенского Собора, в своем 95-м правиле требует, чтобы севириане, принимаемые в Церковь, анафематствовали Севира и его ересь:

Κανῶν 95. τῆς Πενθέκτης.

… Νεστοριανούς δὲ καἰ Εὐτυχιανιστὰς καἰ Σεβηριανοὺς καἰ τοὺς ἐκ τῶν ὑμείων αἱρέσεων χρή ποιεῖν λιβέλλους καἰ Νεστόριον καἰ Εὐτυχέα καἰ Διόσκορον καἰ Σεβῆρον καἰ τοὺς λοιποὺς ἐξάρχους τῶν τοιούτων αἱρέσεων. [… Несторианам и евтихианам и севирианам и (приходящим) из подобных ересей надлежит давать расписки, анафематствуя свою ересь и Нестория, Евтихия, Диоскора и Севира, и прочих начальников таковых ересей.]³⁸⁰.

Совершенно осознанно и Отцы VII Вселенского Собора причислили Севира к еретикам, осужденным IV‑V Вселенскими Соборами (исторически он и был осужден, кстати, еще при жизни, как еретик перед V Вселенским Собором, на Константинопольском Поместном Соборе 536 г. и в изданной в том же году Конституции Императора св. Юстиниана == Novella XLII):

Ὅρος πίστεως τῆς Ζ’ Συνόδου.

… τάς δύο φύσεις ὁμολογοῦμεν τοῦ Σαρκωθέντος δι’ ἡμᾶς… ὡς καἰ ἡ ἐν Χαλκηδόνι Σύνοδος ἐξεφώνησεν. Εὐτυχῆ καἰ Διόσκορον δυσφημήσαντας τῆς θείας αὐλῆς ἐξελάσασα, συναποβάλλοντες αὐτοῖς Σεβῆρον, Πέτρον καἰ τὴν πολυβλάσφημον αὐτῶν άλληλόπλοκον σειράν… [Определение веры VII Вселенского Собора: …исповедуем два естества о Воплотившемся нас ради… как и Собор в Халкидоне провозгласил, изгнав из божественного двора злохульников Евтихия и Диоскора. С ними вместе мы отвергаем Севира, Петра, и многохульную их взаимосплетенную вереницу...]³⁸¹.

Ко времени VII Вселенского Собора монофизитство вовсе не отошло в область неактуальных исторических воспоминаний: на обширных землях, как в границах Империи, так и за ее пределами, православные жили вперемежку с монофизитами и монофелитами; монофизитство повлияло на генезис иконоборчества; в воззрениях главного иконоборческого теолога, Императора Константина V, были явные черты монофизитства. Поэтому свв. Отцы эпохи относились к монофизитству с большим вниманием. Главный богослов иконопочитания, св. Иоанн Дамаскин, критикуя севирианскую христологию в «Точном изложении Православной Веры», прямо называет Севира еретиком³⁸². Тот же св. Отец обличает ересь севирианства в двух трактатах: «Против Иаковитов» и «О сложной природе против акефалов».

Вообще говоря, мы имеем здесь дело с consensus patrum, не в том смысле, что все православные Отцы и писатели, высказывавшиеся о «монофизитстве», считали нужным специально говорить о Севире, но в том смысле, что все православные, говорившие о Севире, оценивали его как еретика. В VI в. это были: Леонтий Византийский («Тридцать глав против Севира», «Опровержение доводов Севира»)³⁸³, Иоанн Скифопольский, Иоанн Кесарийский («Апология Халкидонского Собора»), Император Юстиниан («Конституция против Анфима, Севира, Петра и Зоора», «Против монофизитов»), Ефрем патриарх Антиохийский («Апология Халкидонского Собора» и «Против Севира»), Мина, патриарх Константинопольский («Суждение против Севира и Петра Апамейского»), Феодор Раифский (Προπαρασκευή), Евлогий, патриарх Александрийский. В VII в. обличали севирианство: Максим Исповедник («Послания 12 и 13», соответствующие части Opuscula theologica et polemica и др.)³⁸⁴, Анастасий Синаит (соответствующие разделы Οδυγός). В свете этого пункт 9 «Второго Общего Заявления» вызывает, по крайней мере, недоумение.

Это задало тон и последующему времени. Так, св. Фотий патриарх Константинопольский, обличает севирианство в I Послании Болгарскому князю Михаилу-Борису. Это послание, относящееся к тому же времени, что и миссия свв. Мефодия и Кирилла, является первым учительным текстом, адресованным славянскому миру.

Осуждение севирианства вошло и в богослужение³⁸⁵. Так, в Неделю свв. Отец Шестого Вселенского Собора имя Иакова Барадея, давшего имя иаковитской общине, упомянуто два раза, Диоскор упоминается 7 раз, а Севир Антиохийский – целых 12 раз, причем в службе осуждается как ересь разработанное Севиром учение о «единой сложной природе (μία φύσις σύνθετος)». Мы можем допускать, что в богослужении встречаются неточные выражения. Но мы всегда воспринимали богослужение как догматическое самосвидетельство Церкви.

«Второе общее Заявление», которое, по мысли его создателей, должно явиться согласным исповеданием общей для православных и нехалкидонитов веры, явно не соответствует своей цели. Русский богослов XIX столетия И. Троицкий различает два типа вероучительных документов: исповедания веры и «формулы согласия». Назначение первых в том, чтобы «дать понять вероучение известной церкви… в том самом виде, в каком оно действительно исповедуется... Определенность, самая изысканная точность... простирающаяся нередко до щепетильности – до расстановки слов и знаков препинания, является необходимой принадлежностью произведений, задавшихся такою задачею... Другую цель преследуют так называемые «формулы согласия»… Цель «формул согласия» состоит именно в том, чтобы замаскировать истинный смысл излагаемого учения. Неопределенность самая широкая – общие места, двусмысленные термины, обоюдные формулы… очевидно, самое пригодное средство для этой цели. К такого рода формулам прибегают обыкновенно партии, потерявшие всякую надежду на внутреннее соглашение, но по обстоятельствам вынужденные дорожить внешним»³⁸⁶. Несомненно, «Второе общее Заявление» представляет собой типичный пример «формулы согласия».

Составление и обсуждение подобных документов представляется малоэффективным без указания договаривающимися сторонами точных значений основных христологических терминов («природа – φύσις», «ипостась – ὑπόστασις», «лицо – πρόσωπον», «воля – θέλημα», «энергия – ἐνέργεια»), и определения соотношений между понятиями, этими терминами обозначаемыми. Представляется также необходимым четкое определение смысла основных богословских формул; используемых в тексте «Заявления»: «сложная ипостась (ὑπόστασις σύνθετος)», «ипостасное единство (ἕνωσις ὑποστατικὴ)», «природное единство (ἕνωσις φυσικὴ)», «единая природа воплощенного Слова (μία φύσις τοῦ σεσαρκωμένου Λόγου)», «только в созерцании (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ)».

Создается впечатление, что авторы документа вполне сознательно различают между терминологией и смыслом и смотрят «на соотношение между терминами… и смыслом, с ними соединяемым, не как на необходимое, а как на свободное, то есть что эти термины не имеют своего определенного, объективного смысла, а что этот смысл дается им субъективно каждым по своему произволу; и, таким образом, определенность или неопределенность его терминологии является вещью совершенно условною, – угодно вам соединить с употребляемыми им терминами известный смысл, они будут иметь этот смысл, не угодно – получат другой. Словам, – вопрос о терминах сам по себе, а вопрос о смысле их сам собою»³⁸⁷.

Следует поставить неизбежный вопрос: признавая православие IV и последующих Вселенских Соборов, должны ли нехалкидониты, соответственно, признать окончательными те терминологические уточнения, которые были внесены Отцами Соборов? Послехалкидонское богословие не может не различать и не разграничивать в употреблении понятия φύσις и ὑπόστασις. Следует иметь в виду, что для полного усвоения православной триадологической терминологии всею Церковью оказалось недостаточно I Вселенского Собора, но понадобился II Собор, окончательно закрепивший победу никейской ортодоксии, выраженной языком Отцов каппадокийцев. В случае с Халкидоном такой «второй» (терминологической) фазы не последовало. Раскол, происшедший после Собора, не позволил «восточным» принять последовательную терминологическую дисциплину, вошедшую в обиход у «халкидонитов», а, следовательно, им и не может быть понятна до конца проблематика спора о волях и действованиях во Христе. Необходимо со всей решительностью подчеркнуть, что спекулятивное богословие, поневоле прибегая к помощи формул и терминов, требует точного выражения. Поэтому невозможно вести диалог с нехалкидонитами «на их языке». Устаревшая терминология становится некорректной и неизбежно приводит к неправомыслию там, где богословие начинает заниматься проблемами, для которых эта «устаревшая» терминология не создавалась и не применялась.

Попытки достичь согласия с нехалкидонскими Церквами на основании общей верности христологии св. Кирилла, хотя сами по себе и оправданы, являются явно недостаточными и потому вряд ли могут привести к желаемым результатам. Богословие св. Кирилла – не итог, а этап, пусть и весьма значительный, в развитии догматического учения Церкви. Его христологическое учение в принципе несистематично и может быть совершенно по-разному прочитано в зависимости от того, с точки зрения какой системы оно рассматривается, севирианской или, например, максимовой. Стремление достичь единства в вопросах вероучения подобным образом ведет к консервации в православном богословии слабых сторон кирилловой христологии, которые были преодолены позднейшими Отцами³⁸⁸. Поставить знак равенства между севирианством и учением св. Кирилла возможно только путем редукции богословского наследия последнего. По существу, такая редукция кириллова учения и была произведена Севиром Антиохийским.

Именно учение о «воипостасности», основанное на реальном различии понятий «природы» и «ипостаси», занимает центральное место в трактатах прп. Анастасия Синаита, в христологическом синтезе прп. Максима Исповедника, в догматической системе св. Иоанна Дамаскина, в богословии поздних византийских Отцов. В сущности, учение это давно уже стало критерием Православия в христологии, и только исходя из него, возможно дать принципиальную оценку той или иной христологической системе, в том числе и севирианской. Однако в согласительных документах, подготовленных объединительной богословской комиссией, в том числе и во «Втором Общем Заявлении», слово «во-ипостасный» даже не упомянуто.

Любые объединительные документы, в которых не будет четкого различения терминов φύσις и ὑπόστασις, не будет присутствовать учение о «во-ипостасности», неизбежно окажутся двусмысленными, оставляя возможность для интерпретаций, несовместимых с учением Вселенских Соборов и свв. Отцов Православной Церкви.

Упрощенные решения труднейшей задачи по уврачеванию продолжающегося уже 1500 лет церковного разделения, предлагаемые ревнителями немедленного объединения с нехалкидонитами, являются не просто устранением отдельных терминологических неточностей, а по существу новым исповеданием веры. Возникает соблазн, чреватый опасностью расколов. Вместо великой Православно-Ориентальной Церкви, которая грезится некоторым, мы рискуем получить расколотое Православие.

Приложения

Севир (Σευῆρος)³⁹⁰, будущий патриарх Антиохийский, родился в Созополе в Писидии и происходил из языческой семьи. Он прошел литературную школу в Александрии и юридическую в Верите (Бейрут)³⁹¹. В результате Севиру удалось получить блестящее образование, он в совершенстве постиг риторику, философию, право, греческий язык³⁹² и некоторое время был ритором (адвокатом) в Верите³⁹³. В царствование императора Зенона (474‑491) происходит обращение Севира в христианство, и в 488 году он принимает крещение в г. Триполи в Ливане в храме св. мученика Леонтия³⁹⁴. Привлеченный монашеским идеалом, он принимает монашество в монастыре у акефалов, около Газы, где крепко держались традиции одного из отцов монофизитской ереси – Петра Иверийца³⁹⁵. Затем Севир подвизался в другом палестинском монастыре, около Елевферополя, под руководством архимандрита Маммы. Из Палестины он перебирается в Египет, где выступает как руководитель партии «акефалов», убежденных противников IV Вселенского Собора. К этому времени относится его спор с защитником Халкидонского Собора Нефалием³⁹⁶. Севир предавался суровому аскетизму, едва не подорвав здоровье. Священство он получил, видимо еще в Палестине, от руки епископа Епифания из Памфилии, лишенного места за неприятие Энотикона по монофизитским основаниям³⁹⁷. В 508 году Севир был послан Александрийским папой-монофизитом Петром Монгом в Константинополь в качестве апокрисиария и ходатая перед императором в пользу монофизитов³⁹⁸. Значительную роль в судьбе Севира сыграл покровительствовавший монофизитам император Анастасий Диррахит (491‑516)³⁹⁹. В 508‑511 годах Севир, пользуясь поддержкой императора, живет в Константинополе, где полемизирует с патриархом-Халкидонитом Македонием (496‑511), подвергает критике определения Халкидона, умело используя теоретическую слабость защитников Собора, а также способствует введению в столице империи пения измененного в монофизитском духе Трисвятого⁴⁰⁰. Патриций Пров поддержал деятельность Севира в Константинополе и представил его императору как достойного кандидата на Антиохийский престол, освободившийся вследствие низложения сирийскими епископами патриарха Флавиана в 511 году⁴⁰¹. 6 ноября 512 года Севир был возведен на кафедру св. Игнатия Богоносца⁴⁰². Успехом своей карьеры он, конечно, был обязан своим выдающимся способностям, однако также несомненно, что без покровительства императора такое возвышение Севира было бы невозможно. С 512 по 518 год Севир управлял Антиохийской Церковью, продолжая поддерживать тесные связи с Константинополем⁴⁰³. В 515 году на Тирском соборе он объяснил «Энотикон» в абсолютно ясном антихалкидонском смысле и сделал попытку возобновить анафему против Халкидонского собора и его ороса⁴⁰⁴. В это время проявился и гимнографический талант Севира. Следует отметить, что Севир почитается монофизитами не только как выдающийся богослов и монах-аскет, но также и как значительный гимнограф, первый составитель октоиха. «Биограф Севира Иоанн бар Афтония пишет, что когда патриарх увидел, что народу нравится петь стихи не псалмодически, а на разные напевы, то он, подобно отцу, который любя своих детей, участвуя в их забавах, сам предпочитая псалмодию, ввел должности псалтов, сам сочинял гимны и передавал их последним для разучивания с народом. Кроме гимнов собственного сочинения, Севир вносил в свой октоих песнопения Антиохийской Церкви, которые появились в IV‑V столетиях»⁴⁰⁵.

После смерти императора Диррахита (518 г.), императором стал Юстин I (518‑527), строго православный по своим догматическим убеждениям. Тогда же патриарх Константинопольский Иоанн созвал собор из 40 епископов, который осудил всех отвергавших Халкидон, в том числе и Севира. Последний вынужден был оставить свою кафедру и перебраться в Египет, где он находился в окружении Александрийского патриарха Тимофея IV (519‑535), около которого собирались все изгоняемые антихалкидониты⁴⁰⁶. Здесь он вступил в замечательный по своей содержательности догматический спор с Юлианом Галикарнасским⁴⁰⁷. Именно в это время с особой силой проявляется богословский талант Севира, его диалектические способности, он много пишет не только против афтардокетов, сторонников Юлиана, но и против крайних монофизитских, евтихианских, синузиастских, отчасти манихейских мнений. Богословские труды Севира доставили ему среди монофизитов славу «os omnium doctorum» («опоры всех учителей»)⁴⁰⁸. Влияние Севира значительно возросло после того, как в 535 году ему удалось провести на Александрийскую кафедру своего ставленника, Феодосия⁴⁰⁹.

Со вступлением на престол Юстиниана I (527‑565) покровительство императрицы Феодоры нехалкидонитам ободрило их в стремлении восстановить прежнее влияние в Церкви и в государстве. Император неоднократно приглашал Севира прибыть в Константинополь для участия в диспутах с халкидонитами, по тот долгое время отказывался. Только в 535 году Севир вместе с Феодосием Александрийским прибыл в столицу и, пользуясь поддержкой императрицы, был с почетом поселен во дворце. Вскоре он вступил в общение с патриархом Анфимом, сочувствовавшим монофизитству. Севиру удалось полностью подчинить малообразованного Анфима своему влиянию. Однако успех монофизитской партии был временным. В Константинополь прибыл папа Агапий. Он добился отстранения Анфима, пообещав Юстиниану I церковную поддержку только что начавшейся военной операции в Италии против остготов. «Σύνοδος Ἐνδημοῦσα» под председательством нового патриарха Константинопольского Мины, собравшийся в 536 году, при участии западных епископов, осудил монофизитских вождей: Анфима, Феодосия и Севира. Севир и его единомышленники вынуждены были покинуть столицу⁴¹⁰.

Севир вернулся в Египет и вскоре ушел в египетскую пустыню. Умер он в 538 г. и был погребен в монастыре Эннатон⁴¹¹.

Православный Центр Вселенской Патриархии,

Женева 23‑28 сентября 1990 года

1. Обе семьи согласны в осуждении ереси Евтихия. Обе семьи исповедуют, что Слово, Второе Лицо Святой Троицы, прежде век от Отца родившийся и единосущный с Ним, воплотился и родился от Богородицы Девы Марии, единосущен нам во всем, совершенный человек с душою, телом и умом. Он был распят, умер, погребен и воскрес из мертвых в третий день, вознесся к Небесному Отцу, где сидит одесную Отца как Господь всякой твари. В Пятидесятницу наитием Святого Духа Он явил Церковь как Свое Тело. Чаем, по Писаниям, Его Пришествие в полноте славы.

2. Обе семьи осуждают ересь Нестория и криптонесторианства Феодорита Кирского. Они согласны с тем, что недостаточно просто говорить, что Христос единосущен Отцу и нам, что Он по природе Бог и по природе человек. Необходимо также принимать, что по естеству Бог стал путем вочеловечения по природе Человеком, кода пришла полнота времени.

3. Обе семьи согласны, что Ипостась Слова стала «сложной» (греч. эквивалент σύνθετος), [то есть она] со Своей нетварной Божественной природой, которая является общей с природой Отца и Святого Духа и которая имеет Свою природную волю и действие, соединила тварную человеческую природу, которую восприняла и сделала собственной при вочеловечении, вместе с ее природной волей и действием.

4. Обе семьи согласны, что эти природы соединились ипостасно и естественно со своими действиями и волями неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно, и что они различаются «в одном воображении».

5. Обе семьи согласны, что желающим и действующим является всегда одна Ипостась воплотившегося Слова.

6. Обе семьи согласны в игнорировании толкования соборов, которые не полностью согласны с определением III Вселенского Собора и Посланием (433) Кирилла Александрийского Антиохийскому Иоанну.

7. Православные согласны, что Восточные Православные могут в дальнейшем придерживаться своей традиционной Кирилловой терминологии об одной природе воплотившегося Слова, поскольку под ней понимают сугубое единосущие Слова, которое отвергал Евтихий. Восточные Православные согласны, что Православные имеют право применять формулировку «две природы», поскольку согласны различать «в одном воображении». Правильный смысл такого применения излагает святой Кирилл в своем Послании к Иоанну Антиохийскому и в Послании к Акакию Мелитенскому (Гр. Патр. 77, 184‑201), Евлогию (Гр. Патр. 77, 224‑225) и Сукензию (Патр Гр. 77, 228‑249).

8. Обе семьи принимают первых три Вселенских Собора, которые составляют наше общее наследие. Относительно четырех последующих соборов Православной Церкви православные заявляют, что для них вышеупомянутые пункты 1‑7 – это также учение четырех последующих Соборов Православной Церкви, в то время как Восточные Православные считают это заявление православных их толкованием. При таком понимании Восточные Православные положительно отвечают на него.

В отношении учения VII Вселенского собора Православной Церкви Восточные Православные согласны, что богословие и практика уважения к святым иконам, о которых учил данный Собор в основном согласны с древним учением и практикой Восточных Православных задолго до созыва этого собора, и что в этом мы не разногласим.

9. В свете нашего Общего Заявления по Христологии, а также по упомянутым общим положениям, мы теперь ясно поняли, что обе семьи всегда верно придерживались одной и той же авторитетной православной христологической веры и непрерывного продолжения апостольского предания, хотя по-разному применяли христологические термины. Эта общая вера и постоянная верность апостольскому преданию должны стать основой нашего единства и общения.

10. Обе Церкви согласны, что разделяющие ныне нас анафемы и осуждения прошлого, должны быть ликвидированы Церквами, чтобы благодатию и силою Божией устранить последнее препятствие на пути к полному соединению и общению.

Поэтому предлагаем нашим Церквам следующие пункты:

1) Православные должны снять все анафемы и осуждения против всех Восточных Православных Соборов и отцов, которых они анафематствовали или осудили в прошлом.

2) Восточные Православные должны одновременно снять все анафемы и осуждения против всех Православных соборов и отцов, которых они анафематствовали или осудили в прошлом.

3) Способ, согласно которому следует снимать анафемы, будет рассматриваться каждой Церковью.

(перевод с новогреческого, печатается с сокращениями)

«…с лета 1989 года единогласным решением Синода поставлено прекратить богословские диалоги со всеми инославными вообще, учитывая, что они не только бесполезны, но и вредны для Православной Церкви в целом, и Святейшей нашей Церкви Иерусалимской, в частности.

Поэтому мы дерзаем изложить перед Вашим Всесвятейшеством наши тревоги относительно, как нам представляется, уже законченного диалога с дохалкидонитами.

Во-первых, и в основном, в догматическом плане между Православной Церковью и дохалкидонитами существует огромная пропасть, если иметь в виду, что как IV, так и последующие V, VI, VII Святые и Вселенские Соборы осудили страшную ересь монофизитства, анафематствовали поименно ересиархов: Диоскора, Анфима Трапезундского, Евтихия, Севира, Петра Апамейского, Зоора и многих других, которые в сознании дохалкидонитов являются «великими отцами» и «святыми», и определив как еретиков всех их сторонников и последователей.

...Мы задаемся вопросом, каким образом могло случиться согласие между нашей Святейшей Православной Церковью и дохалкидонитами?.. Как мы сегодня дошли до того, чтобы пересматривать то, что утверждено Вселенскими Соборами и получило всеправославное значение как просвещенные решения и плоды снисхождения Всесвятого Духа на собравшихся на соборах богодухновенных свв. Отцов? Неужели мы нашими решениями поставим под сомнение их исследование существовавших тогда догматических проблем и поднимем руку на их суждения, которыми они окончательно анафематствовали монофизитов и их последователей?..

Мы смиренно полагаем, что анафемы Святых Вселенских Соборов и Отцов Церкви, провозглашенные против нераскаявшихся еретиков и умерших в ереси, канонически не только не могут быть сняты, но и осмеливающиеся на снятие их караются и анафематствуются согласно постановленному на VII Вселенском Соборе: «Если кто-либо будет оправдывать (отстаивать правоту) сущего от осужденной ереси или живущего в ней – анафема». А анафемы еретиков против православных недействительны в церковном отношении…

Необходимо в таковых обстоятельствах, чтобы еретики, признав заблуждением то, в чем они пребывали, представили письменное покаяние и приняли не выборочно, но в целокупности, православное догматическое учение и Св. Предание, а также Святые Вселенские и Поместные Соборы православных и священные их решения...

Матерь Церквей настаивает на прекращении подобных диалогов и не признает ни одного решения, которое не согласовывалось бы с решениями и канонами Святых и Вселенских Соборов и православным Св. Преданием».

Διὰ τοὺς μονοφυσήτας καἰ πάλιν //Ὀρθόδοξος πίστις καἰ αντιχαλκηδόνιοι ἤ μονοφυσίται. Ἀδελφότης θεολογῶν «Ὁ Σωτήρ», Αθήνα, 1995, σ. 45‑47.

(перевод с новогреческого, печатается с сокращениями)

...Что касается Вашей просьбы, чтобы я кратко доложил по теме «Снятия анафем с некоторых соборов и некоторых лиц, возможно ли оно согласно предложению 10 «Второго общего Заявления?», я счел целесообразным, помимо всего прочего, изложить Вам мои общего плана взгляды и убеждения по этой теме.

Ясно, что только снятие анафем Вселенских Соборов имеет для данного вопроса существенное значение. Снятие анафем поместных и внутренних Соборов имеет очевидно меньший экклезиологический вес и силу. С другой стороны, снятие анафем мыслимо только по отношению к части умеренных монофизитов, главой которых является ученый монах Севир, впоследствии епископ Антиохийский. Отрицая безудержное монофизитство Евтихия, принимавшего единую во Христе сложную природу (божественную, происшедшую из смешения божественной и человеческой природ после их объединения, причем последняя была поглощена природой божественной), и к тому же отрицавшего, что Христос принял на себя единосущное нам тело, эти люди принимали две природы во Христе неслитно и нераздельно, различаемые лишь условно (τῇ ἐπινοίᾳ), и Одно Лицо, или Одну Ипостась (Бога Слова).

Однако снятие наложенных анафем – дело не легкое, но тернистое и трудноразрешимое, затрагивающее непосредственным образом действительность и непогрешимый авторитет догматических определений Вселенских соборов, на которых были вынесены анафемы. Согласно православным экклезиологическим принципам, догматические определения Вселенских Соборов являются непогрешимыми памятниками, принятыми в Св. Духе, и с тех пор вечными, нерушимыми и неизменными, так что никому не позволено вносить изменения или отменять их, таким же образом анафемы Вселенских Соборов, занесенные в их догматические определения, несут ту же самую действенность и тот же авторитет, при непозволительности их какой бы то ни было отмены или изменения. Анафематизмы, конечно, могут быть сняты Церковью лишь в том случае, когда анафематствованные, раскаявшись, на деле покажут свое покаяние, отрекаясь от заблуждений, которыми они навлекли на себя соборную анафему.

То, что догматическое единомыслие и единство в вере является единственным твердым основанием как для снятия наложенных с обеих сторон анафем, так и для полного и окончательного объединения и общения, ясно само собою. Когда мы единомысленны в вере, было бы непоследовательным оставаться при раздорах и несогласиях прошлого. Однако, простейшее и теоретически само собой разумеющееся дело это, когда встретилось практически, наталкивается на непреодолимую сложность и прежде всего на действительность издавшего анафему Вселенского Собора... Как Церковь сможет приемлемо оправдать снятие анафем? Неужто она будет говорить, что древний Вселенский Собор, произнося поверхностное решение, неправедно осудил как еретиков тех, кого он предал анафеме? Что он впал в заблуждение, промахнувшись относительно правильной оценки учения тех, кого анафематствовал? Или же она вступит на путь нового истолкования сложной богословский проблемы? Взять, для примера, случай с Севиром Антиохийским, христологическое учение которого считается наиболее близким к нашему православному (учению). Неужели VI Вселенский Собор не видел этого, когда в своем определении характеризовал Севира как «нечестивого», а его учение как «душевредное зловерие», которому вторит ересь монофелитства? Подобным образом, неужто не знал или проходил мимо положения вещей Пято-шестой Вселенский Собор в Трулле, в 96-м правиле которого говорится о ереси Севириан (в связке с Евтихианами), которым, чтобы быть принятыми Церковью, надлежит в письменном виде (διὰ λιβέλλους) анафематствовать ересь Севира? Но разве не высказался III Вселенский Собор о Евтихии и Диоскоре, которых Церковь изгнала из божественного двора, отвергнув вместе ними Севира, Петра и «многохульную (их) и взаимоплетенную вереницу», анафематствовав поименно Диоскора, патриарха Александрийского и Севира-нечестивца? (Синодик Православия).

...Нельзя упускать из виду тот факт, что какова бы ни была отмена или гибкое перетолковывание вселенских анафем, это может вызвать величайшее смятение в сплоченных народных массах православного народа, с непредвиденными для единства Православия последствиями.

(Перевод с новогреческого)

Афины, 2 февраля 1994 г.

Святому и Священному Синоду Элладской Церкви.

Синодальная Комиссия по догматическим и номоканоническим вопросам по поводу двух заявлений 1989 и 1990 годов, сделанных Смешанной Богословской Комиссией, составленной из представителей Православной Церкви и антихалкидонских церквей, благочестивейше докладывает Священному Синоду о развитии диалога между двумя Церквами следующее:

«В результате подробного обсуждения Комиссия подтверждает, что особое значение в ходе диалога с антихалкидонитами имеет подписание пункта 8 Общего Заявления Смешанной Комиссии. По этому поводу единогласно вносится предложение, чтобы Элладская Церковь не спешила высказать согласие с заявлениями и рассмотрела следующие непременные условия соединения антихалкидонитов с Православной Кафолической Церковью:

а)      принятие антихалкидонитами ороса IV Вселенского Собора, заключающего в себе христологический термин «в двух природах» и, следовательно, принятие учения о «двух природных желаниях или волях во Христе» и «двух природных действованиях, соединенных нераздельно, неизменно, неразлучно и неслиянно», в соответствии с учением свв. Отцов;

б)      признание антихалкидонитами IV, V, VI и VII Вселенских Соборов Вселенскими, в также принятие ими догматического учения соборных определений без дополнительных разъяснений, содержащихся в пункте 8 Общего Заявления 1990 года;

в)      антихалкидониты должны оставить надежду на сослужение и другие формы проявления духовного общения, если бы даже где-либо таковые и имели место между двумя Церквами.

В противном случае антихалкидониты, поскольку они продолжают отрицать орос Халкидонского Собора, а за V, VI и VII не признают достоинства Вселенских, остаются (даже при тождестве веры с Православной Кафолической Церковью во всех догматах, кроме христологического) инославными. Любовь к нашим антихалкидонским братьям не должна побуждать православных к решениям и действиям, порождающим недоразумения, как в вопросах веры, так и в духовной жизни.

Меньший во Христе брат

Председатель Никодим Патрский

Ὀρθόδοξος πίστις καἰ αντιχαλκηδόνιοι ἤ μονοφυσίται. Ἀδελφότης θεολογῶν «Ὁ Σωτήρ», Αθήνα, 1995, σ. 58‑59.

(перевод с новогреческого, печатается с сокращениями)

…Известно, что предпринимается попытка поспешного соединения православных и антихалкидонитов несмотря на имеющиеся пока догматические различия и нерешенность серьезных экклезиологических проблем, как например, безоговорочное принятие антихалкидонитами определений Вселенских соборов, а также их святости и вселенскости.

Комиссия Священного Кинота Святой Горы по вопросам диалога между православными и антихалкидонитами в своем докладе от 1 февраля 1994 г. говорит о своих опасениях в отношении хода этого богословского диалога, который не идет к союзу в истине с православной точки зрения. Эти опасения высказывались также видными профессорами богословских факультетов и прочими церковными мужами в их специальных по данному вопросу трудах.

...Сознавая таковую опасность союза с антихалкидонитами на основе неправославных предпосылок, мы пребываем в глубочайшем беспокойстве. Вера в опасности, и мы не можем играть в игрушки. Мы чувствуем нашу ответственность за сохранение непреложных догматических истин и экклезиологии святой Церкви, как мы приняли их от святых Отцов.

Поэтому доводим до сведения Вселенского Патриарха Варфоломея и его Святого и Священного Синода, Блаженнейших предстоятелей древних и прочих Патриархатов и их Святых и Священных Синодов, Блаженнейших предстоятелей Святейших православных Автокефальных Автономных Церквей и их святых и священных синодов, а также всего православного клира и верующего народа о нижеследующем:

1) Об оспаривании Смешанной комиссией извечного сознания Церкви, которая является Единой Святой Соборной и Апостольской Церковью, путем признания, что «обе семьи всегда верно сохраняли одну и ту же авторитетную православную христологическую веру и непрерывное продолжение апостольского предания» (Второе общее заявление, § 9).

2) О решении Смешанной Комиссии относительно возможности снятия анафемы, наложенной Вселенским собором, как недопустимом и чуждом здоровому церковному духу. Такое решение идет вразрез с самосознанием Церкви об авторитете Вселенских соборов. <…>

4) О коренном разногласии Смешанной Комиссии с учением святых Отцов в отношении христологии антихалкидонитов. Они, т. е Максим Исповедник, Софроний Иерусалимский, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Фотий Константинопольский, Феодор Студит, Феодосий Киновиарх и др., считали его еретическим учением, в то время как Смешанная Комиссия – православным и продолжением древней апостольской веры Церкви.

5) О том, что Смешанная Комиссия считает, будто сегодняшние антихалкидониты имеют ту же с нами христологическую веру. Однако этого не видно в Общих заявлениях (1989, 1990), в которых имеются выражения, допускающие монофизитское толкование, сходное с учением Севира. Такими выражениями являются, например, «одна объединенная богомужняя природа» (1-е Общее заявление) и «природы… различающиеся в одном воображении» (2-е Общее заявление). Был сделан запрос, чтобы антихалкидониты для устранения всякого недоразумения пояснили эти термины в подтверждение того, что они понимают их православно. К сожалению, ответа не последовало.

6) О том, что Смешанная комиссия ограничилась требованием в адрес антихалкидонитов осудить крайнее монофизитство Евтиха. Согласно учению святых Отцов и сознанию Церкви, даже умеренное монофизитство Диоскора и Севира составляет ересь. Сравнение некоторых формулировок Общих заявлений с соответствующими выражениями антихалкидонских патриархов и богословов свидетельствует об их умеренном монофизитстве.

7) Об ошибочном заявлении Высокопреосвященнейшего Швейцарского, что антихалкидониты принимают учение наших Вселенских соборов, несмотря на их отказ придать православное толкование определений IV, V, VI и VII Вселенских соборов как свое толкование...

8) О новоявленной теории Смешанной комиссии, что «формальное провозглашение их вселенскости (т. е. IV, V, VI, VII Вселенских соборов) антихалкидонитами может быть естественным следствием восстановления полного общения или получить свою оценку в будущем» (Епискепсис, 516 31 03. 1995, с. 15). Другими словами, союз состоится без признания ими Вселенских соборов, а после союза будут, очевидно, они приняты, или будет поставлен вопрос использования их.

Спрашивается: какой православный епископ, давший клятву хранить Вселенские и поместные соборы, согласится общаться с епископами, которые будут обсуждать вселенскость Вселенских соборов?

Невероятность согласия с этим антихалкидонитов доказывает заявление Коптского Патриарха Шепуды III на Межправославной комиссии в Шамбези: «Что же касается Вселенских соборов, то мы принимаем первые три… Отвергаем Халкидонский собор. В конце концов, могу сказать открыто, что прочие Восточные Церкви не могут принять Халкидонского собора. У вас семь Вселенских соборов. Если не будет хватать одного, потеряете немного» (митр. Мирский Хризостом Константинидис, Диалог православия с Древними Восточными Церквами, «Феологиа», Афины, т. 51, N 1. с. 229‑230)…

10) О решении Священного Синода Румынской Церкви как чуждом духу Соборной Церкви. Ибо

а) считает, что анафемы на первых еретиков наложены Вселенскими соборами в духе отсутствия любви, в то время как сегодня благодаря наличию этой любви осуществляется данный союз. Таким образом, он произносит оскорбление на Духа Святаго, наитием и изволением Которого были приняты эти решения и оскорбляет память святых Отцов, которых Церковь считает богоносными, устами Слова, орудием Духа и т. д.

б) предлагает невиданную в истории Церкви замену авторитета Вселенского собора единодушием поместных священных Синодов.

11) О весьма тревожном решении Смешанной Комиссии относительно очистки литургических книг от текстов, в которых говорится об антихалкидонитах как еретиках. Святые чинопоследования многих святых исповедников веры, преподобных отцов и главным образом святых Отцов IV Вселенского собора в Халкидоне будут изуродованы. Синодик Православия почти умолкнет. Синаксарии многих святых перестанут читаться народом Божиим.

Спрашивается: неужели все вышеупомянутые тексты – это просто декоративные элементы Православной Церкви, которые можно безболезненно и без особого ущерба отбросить? Или это основные элементы Православия, которые в случае изъятия вызывают уничтожение того, что мы называем Православием?

Для нас не приемлемо нововведение, имеющее последствия для самого лица Православной Церкви.

Обо всем этом извещая Вселенскую Патриархию, Честных Патриархов Православных Церквей, священный клир и верующий народ, смиренно заявляем, что исполнены чувством ответственности и стремимся лишь к тому, чтобы как можно скорее поставить богословский диалог на правильную основу с тем, чтобы и православные хранили для себя невредимою православную веру, и антихалкидониты имели возможность обращения к истинной Церкви Христовой, с которой в течение пятнадцати столетий находятся в разделении.

Верим, что благодатию Христовой это скоординированное усилие всех членов Церкви будет иметь положительные результаты.

В том случае, если паче чаяния союз состоится вопреки самой Истине, категорично и определенно заявляем, что Святая Гора не примет такого лже-союза.

Все на Общем Собрании Представители и Предстоятели двадцати Священных Обителей Святой Горы Афон.

(Пер. Б. Нелюбов, 31.10.1995)

Смешанной Комиссии по богословскому диалогу

между православной и восточными православными Церквами

(Шамбези, Женева, 23‑28 сентября 1990 года)

Заслушав доклад Синодальной Богословской комиссии по вопросу «Второго общего заявления и предложений Церквам» Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Восточными Православными Церквами, представленный Преосвященным митрополитом Минским и Слуцким Филаретом, Патриаршим Экзархом всея Беларуси, председателем Богословской комиссии, Архиерейский Собор определяет:

Одобрить доклад Синодальной Богословской комиссии.

Считать, что «Второе общее заявление и предложения Церквам» не может рассматриваться как окончательный документ и необходимо продолжение работы Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Восточными Православными Церквами.

Синодальной Богословской комиссии осуществить дополнительное изучение материалов имевшихся ранее встреч между богословами обеих сторон и провести консультации с участниками богословского диалога от других Поместных Православных Церквей. После чего Русской Православной Церкви высказать о сем свое мнение в адрес Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Восточными Православными Церквами.

Памятуя необходимость в деле достижения единства участия народа Божия, который, по словам Послания Восточных Патриархов, является «хранителем древнего благочестия», Собор считает благовременным иметь общецерковное обсуждение данного вопроса.

Заслушав доклад Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви, представленный ее председателем Преосвященным митрополитом Минским и Слуцким Филаретом, Патриаршим Экзархом всея Беларуси, об истории и богословских предпосылках участия в работе международных христианских организаций и двусторонних диалогах с инославными Церквами, а также о состоянии диалога между Православной и восточными Православными Церквами (дохалкидонскими), Освященный Архиерейский Собор определяет:

Одобрить доклад Синодальной Богословской комиссии.

Учитывая смущение, которое производят в православной среде практика так называемых экуменических богослужений и возникновение новых тенденций в богословии и практике западного протестантизма, выразившихся в принятии женского священства, в употреблении так называемого инклюзивного языка, приводящего к искажению подлинного библейского текста, в пересмотре новозаветных нравственных норм, регулирующих отношения между полами, считать необходимым вынести на межправославное обсуждение весь комплекс вопросов, связанных с участием представителей Православных Церквей в контактах с инославным миром, в частности в двусторонних богословских диалогах, в работе Всемирного Совета Церквей и других международных христианских организаций. Отметить важность согласования Поместными Православными Церквами принимаемых ими решений в области взаимоотношений с инославием.

По результатам всеправославного решения иметь суждение на Архиерейском Соборе об участии или неучастии представителей Русской Православной Церкви в двусторонних и многосторонних межконфессиональных богословских диалогах, а также в работе ВСЦ и других международных христианских организаций. В настоящее же время продолжить участие представителей Русской Православной Церкви в работе международных христианских организаций, отмечая особую важность в переживаемый момент православного свидетельства в разделенном грехами христианском мире.

Рассмотрев информацию о ходе диалога между Православной и Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими), приветствовать дух братства, взаимопонимания и общего стремления быть верными апостольскому и святоотеческому Преданию, который выражен Смешанной богословской комиссией по богословскому диалогу между Православной и Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими) во «Втором общем заявлении и предложениях Церквам» (Шамбези, Швейцария, 1990 год).

«Заявление» не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими), так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках. В связи с этим выразить надежду на то, что христологические формулировки будут и далее уточняться в ходе изучения вопросов литургического, пастырского и канонического характера, а также вопросов, относящихся к восстановлению церковного общения между двумя семьями Церквей восточноправославной традиции.

Отметить, что Русская Православная Церковь имеет особенные исторические и церковные причины и основания содействовать успеху диалога с Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими). Наша Церковь на протяжении всей своей истории была покровительницей и защитницей православного Востока, яркими примерами чего являются деятельность Российского Императорского Палестинского Общества и Русской Духовной Миссии в Иерусалиме, труды епископа Кирилла (Наумова) и архимандрита Антонина (Капустина), деятельность епископа Порфирия (Успенского) по воссоединению Коптской Церкви с Православной Церковью, проф. В. Болотова по воссоединению с Русской Православной Церковью урмийских ассирийцев-несториан, проф. Б. Тураева по взаимному сближению Православной Церкви и Эфиопской Церкви.

Поручить Священному Синоду и под его руководством Отделу внешних церковных сношений, Учебному комитету, Отделу религиозного образования и катехизации, Миссионерскому отделу, Издательскому Совету разработать план научных конференций и симпозиумов, публикаций богословско-исторического и массово-информационного характера, которые могли бы содействовать ознакомлению духовенства и верующих нашей Церкви с проблематикой и развитием богословского диалога с Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими).