Об источниках права Православной Русской Церкви: [Церковное преобразование Древней Церкви как источник права Русской Церкви]

«А управления основание, то есть Закон Божий в Священном Писании предложенный, також каноны, или правила соборные Святых Отец, и Уставы гражданские, Слову Божию согласные, собственной себе книги требуют, а зде не вмещаются» (Регламент или Устав Духовн. Коллегии. Введение).

«Основания епархиального управления и суда суть: а) Закон Божий, в Священном Писании предложенный, б) каноны или правила Святых Апостол, Святых соборов Вселенских и поместных и Святых Отец, в) Духовный Регламент н последовавшие за ним указы и определения Святейшего Правительствующего Синода и г) действующие в государстве узаконения» (Уст. Дух. Конc. 1883 г. ст. 6).

Не будет излишним вообще, а для некоторых читателей покажется, может быть, и желательным следующее небольшое пояснение заглавия предлагаемой статьи.

Выражение «источник права» допускает двоякое толкование. Под этим выражешем разумеется, или им обозначается, сила, внутреннее основание, на коих опирается какое-либо право. Когда, например, два

или три епископа решаются совершить акт рукоположения в епископа, убедившись в невозможности прибытия большего числа епископов, опираясь в этом решении на 1-е Апостольское Правило: то это правило и служит источником этого их права. Или когда например причт известного прихода требует три рубля с жениха за повенчание его брака, ссылаясь на местный обычай, то этот местный обычай и служит источником права этого требования для причта этого прихода. Таким образом, и законодательство Церкви (в первом случае) и давний обычай (во втором) суть одинаково источники права. Их называют материальными источниками права. Но выражение «источник права» можно разуметь и в другом смысле. Оно может обозначать просто лишь внешнее изображение или изложение права, чрез которое это последнее становится познаваемым; таковы: кодексы зако- нов, уложения, книга правил, кормчая книга и т.п. Это источники собственно не права, а лишь познания права, посему они и называются формальными источниками права. Так прежде выше упомянутое Апостольское правило можно узнать из Кормчей книги, из книги правил, из Номоканона Фотия, или из какого-либо другого сборника¹.

Представленные выше, в виде эпиграфа, статьи Духовн. Реглам. и Уст. Духовн. Консист. очевидно исчисляют только материальные источники, из коих в настоящее время проистекает каждое полномочие и право церковных учреждений, а также офицальных и частных лиц, входящих в состав Русской Церкви: но они совсем уклоняются от указания каких-либо определенных формальных источников в качестве исключительных средств познания церковного права. И в других статьях означенных Уложений нет исчисления формальных источников права Русской Церкви, равно как нет его и вообще в законодательстве, которым по преимуществу руководствуются Церковно-правительственные учреждения в настоящее время. Между тем эти, так называемые формальные источники права Русской Церкви весьма разнообразны и весьма многочисленны. На пр. правила Апостолов, правила соборов вселенских, а тем паче – поместных можно читать и по «книге правил» Синодского издания, и по печатной Кормчей книге и по большому Требнику. Но можно читать их и по множеству иных источников печатных и рукописных и даже в более совершенных текстах и по своему церковному авторитету высших, чем вышеперечисленные издания. Где найти эти тексты? Какие из них лучшие? Правила каких поместных соборов и каких святых отцов и учителей церкви составляют и доселе практический источник права? Равным образом – из громадной массы государственного законодательства, – старого и нового, какая часть составляет и в настоящее время действующее право и какая сделалась только историческим материалом? Вот вопросы, естественно возбуждаемые умолчанием нашего действующего Церковнаго права о формальных его источниках. Это вопросы глубокой практической важности. Где же и как найти разрешене их?

Всего естественнее было бы обратиться за разрешением этих вопросов к офицальному органу нашего Церковного законодательства и церковной кодификации – Святейшему Правительствующему Синоду и 0т него ждать решения этих вопросов. Св Синод мог бы и всегда может своим властным авторитетом издать полный кодекс всех тех правил, которые он почитает действующим правом Церкви и указать в таком кодексе не только определенный точно состав правил, но и самый текст их, как исключительно им принимаемый и одобряемый. Доселе однакоже такого рода законодательных или даже кодификационных оффицальных изданй почти не приходится встречать. Единственным исключенем служит только издане в 1839 г. и потом повторенное в последующих годах так назыв «Книги правил» с греческим и новославянским текстом основных канонических правил Православной Церкви. До сих пор не сделано даже ревизии Кормчей книги, ни даже нового её издания, равно как и ревизии и нового издания Номоканона при большом Требнике. Не приходится тем более встречать и чего-либо подобного ограничению для частных лиц в пользовании тем или другим текстом канонических правил. Книга правил отнюдь не представляет textus receptus в смысле исключительно одобренного к употреблению канонического кодекса. Сам Св. Синод уже после её издания в своих указах приводил нередко правила по тексту Кормчей книги, а не по «Книге правил». А когда затем в 1850 г. вышло в Афинах обширное издание «Синтагмы канонов», Св. Синод предписал непременно приобретать это издание во все духовно- учебныя заведения, хотя оно представляет текст и состав правил, имеющиее отличия от текста и состава «Книги правил». Как и чем обяснить такое отношение Св. Правительствующего Синода к столь важному в практическом отношении предмету. Не имеем никаких данных для точного ответа на этот вопрос, но не можем не отметить по сему поводу следующего достопримечательного явления, наблюдаемого в целой истории права Православной Церкви. Здесь дело кодификации права, обработка кодексов канонических и церковно-государственных, искони совершается по инициативе и свободным трудом частных лиц. Церковная власть со своим утверждающим, санкционирующим авторитетом изредка выступает только после появления такого рода трудов, изготовляемых частными лицами. История Византии весьма богата посему сборниками правил и государственных законов и нам не приходилось встречать каких-либо даже ограничительных, не говоря уже о репрессивных мерах, распоряжений со стороны церковной власти на счет свободной деятельности этого рода частных лиц. Древняя Русь точно также весьма богата канонической письменностью, и вся эта письменность опять-таки плод свободной деятельности частных лиц, ни мало не стесняемой со стороны церковной власти. Посему и вышеуказанное отношение Св. Правительствующего Синода к делу кодификации канонического права не представляет ничего особенного по сравнению с прошлым в истории Православной Церкви. Есть именно полное основание в этом явлении отметить глубоко-знаменательное свойство Православной Церкви – признание ею за частными лицами деятельного участия в разработке и усовершенствовании права. Православная Церковь, долгое время разрабатывавшая свое право под влиянием древнего римского права (и при взаимном на него влиянии) как будто воскресила замиравшее римское jus prudentium благосклонно и покровительственно относясь к научной канонической письменности частных лиц, не взирая на то, к классу ли высшей иерархии относятся эти лица, или они простые монахи и мирские люди, движимые в этой деятельности благочестивою ревностию, или даже простою любознательностью. Так в настоящее время твердо установлен факт, что состав канонических статей, утвержденный Трулльским собором (2 пр.) и потом уже без всякого изъятия (но с дополнениями) переходивший в позднейшие канонические сборники, обязан своим образованием частной деятельности каких-то доселе неизвестных по имени канонистов. Высшая церковная власть в лице Трулльского собора только утвердила своим признаниемь, запечатлела своим властным авторитетом синтагму канонов, составленную совокупными усилиями задолго до этого собора живших частных лиц. Что такое эти частные лица, как не prudetes juris canonici? Известно, какое важное значение в истории права Православной Церкви имеют толкования Зонары, Аристина, Вальсамона и др. Но что такое эти толкования, как не jus prudentium в чисто церковной юридической сфере? Что такое эти правила Русского митрополита Иоанна или ответы Новгородского архиепископа Нифонта, или «правила приснопамятного Филарета митрополита Московского для Троицкого Одигитриевского женского общежития, как не sententiae prudentium в чисто церковной юридической сфере? Долговременный опыт применения их к жизни, их дознанная жизнью польза, повсюдное распространение побуждают нередко составителя или переписчика канонического сборника внести и эти sententiae в ряд церковных правил, а церковную власть – одобрительно отнестись к такому поступку частного лица.

По отношению к поставленным нами вопросам

о формальных источииках права, не разрешаемым оффициально, наука Церковного права имеет не только право – как это вытекает из соображений, только что высказанных,– но и долг высказать свое мнение, дать на эти вопросы свой ответ. Первая часть этой науки (в настоящее время в общих курсах юриспруденцш все более и более разрастающаяся), содержащая исторические изыскания об источниках права, и возрастает в своей ценности смотря потому, в какой мере разрешает вышеуказанные вопросы высокой практической важности.

Предпринимая на себя труд представить в ряде предлежащих статей полное изложниее сей части науки канонического права Русской Церкви, автор необходимо должен поставить своею задачею и посильное решение поставленных вопросов. Сознавая, однако же, важность сей задачи и свою недостаточность к решению её во всей её широте, автор сочтет себя вполне удовлетворенным, если ему позволено будет применить к себе в настоящем положении следующие слова древнего канониста: «буди же мне с Богом, молитвами святых и помощию, скончавшу дело се, паче убо мне и инем отсюду потребно нечто приобрести, и по сих потщания же и прилежания мзду прияти»²

Хотя ближайший практический интерес в истории источников права сосредоточивается ближайшим образом на ucmopиu кодификации права, но мы позволим себе касаться хотя в общих чертах и истории церковного правообразования вообще, предваряя каждую из отдельных эпох кодификации права указаниями на правообразовательные органы, деятельностью которых возникали отдельные каноны или делая совокупность их. Частнейшее определение этих эпох и изображение важнейших моментов и явлений кодификации каноннческого права будет постепенно раскрываемо в нижеследующих параграфах.

Закон естественный и Богооткровенный, положительный были главными источниками для церковного правообразования в первые два века. Значение ветхозаветного права в Христовой Церкви за это время. Священное Писание Ветхого и Нового Завета, апостольское предание и обычаи основанных Апостолами Церквей в качестве формальных источников права. Неофициальные записи этого права в так наз. „Апостольских Уставах». Критическое рассмотрение этого памятника христианской древности. Древнейшие составные части, положенные в основание их собирателем. Значение их в последующей истории права Восточной Церкви.

Глубокое различие соцальнаго существа Церкви (как союза людей) от соцальной природы государства сказывается уже в начальный момент происхождения и образования её права. Тогда как происхождение права гражданского уходит первоначальными своими моментами в доисторическую область и на первых порах истории обнаруживается лишь едва заметными проблесками разума и нравственного чувства в густо облегающей человеческую жизнь тьме насилий, грубого произвола, тиранически-хищнических вожделений повелителей-деспотов³. Происхождеше первых начатков права церковного совершается в полном свете разума и свободы, при действии чистейшего нравственного чувства и–что особенно замечательно–является результатом свободной критики двух, имеющих мировое значение законодательств: ветхозаветного, Иудейскаго и древнего римского права. Дух господень, обнаруживший Себя в апостольско-миссионерской деятельности первых строителей Церкви многими знамении и чудесы (Деян II, 43), видимо воздействовал и содействовал им и в быстро установлявшейся организации христианских обществ, а также в водворении среди них совершенно нового порядка жизни. Уже к концу апостольского века мы видим организованные христианские общества в Иудее, Сирии, Греции, Египте, Италии и в отдаленных пределах тогдашнего мира. По своим нравам, эти общества уже резко выделялись от окружающего их миpa, лежавшего во зле, иудеев и язычников, различавшихся во всем между собою, кроме одного, обединившего и сроднявшего их пункта–единодушной вражды против христиан.

В чем же, где христиане первенствующей Церкви находили столь твердое основаше для своей особенной организации, для своего нового порядка жизни, словом – для своего права, что они без колебания противопоставляли его господствовавшим формам и порядку жизни в качестве истиннейшего, совершеннейшего, превосходнейшего, и в каких формах оно, это новое право христиан, первоначально выражалось?

В древнейших памятниках церковной литературы с совершенною ясностию указываются два источника, определявшие правосознаше первых хритиан: внутренний закон совести (естественное право) и заповеди Господа и Апостолов, к концу апостольского века уже облекшиеся и в форму устного предания, и в форму писанного законоположения (право положительное. Божественное). С полною доверенностию к этим двум руководителям христиане приступали к оценке ветхозаветного иудейского и римского государственного законодательств и действовали соответственно образовавшемуся внутреннему убеждению при содействии своих Учителей.

Первый из этих двух критериев служил христианам но преимуществу в определении их отношений к римскому праву, второй–в отношении к ветхозаветному закону.

Уже апостол Павел со всею ясностию раскрывал учение о всеобщем значении естественеого права для всех людей и в нем указывал важнейшее руководство для деятельности. С классическою ясностию и точностию развив учете о сущности и свойствах нравственного закона, пред которым ответственен каждый – язычник то или иудей⁴, он неоднократно в своих писаниях и в своей личной жизни разяснял практически это положение. Так коринфских христиан он укоряет за то, что они равнодушно относятся к сожитию одного из братьев своих с женою отца своего–блужению, какое почитается постыдным даже у язычников (1 Коринф. V. 1); от епископа, в числе других качеств, для него обязательных, он требует доброй репутации в среде язичников (1Тимоф. 3, 7). В своих собственных гражданских положениях и отношениях Ап. Павел строго сообразовался с законом гражданским и нередко прямо пользовался своим правом римского гражданства в видах самозащиты. В качестве обвиняемого пред разными трибуналами он указывал судьям на закон в тех случаях, когда они отступали от него⁵. Учение Апостола и соответственное ему такое отношение Апостола, выраженное самым делом, нашли себе обширное применение в среде христиан последующего времени. Значение его раскрывают такие отцы и учители Церкви, как Ириней⁶, Тертуллиан⁷, Климент Александрийский⁸, и Ориген⁹. Апологеты христианские этих веков стоят в защищении христианской религии перед римским правительством главным образом на почве естественного права.– В какой мере этому естественному праву не противоречили предписания (нормы) господствовавшего тогда гражданского римскаго права, христане были неуклонными исполнителями их в своей частной жизни. К этому побуждали их такие авторитетные учители, как напр. св. Поликарп, Епископ Смирнский: «все будьте уступчивы друг другу, чтобы и поведение ваше было безупречно среди язычников»¹⁰. И блюстители законов и гражданского порядка нередко свидетельствовали о совершенно безупречном образе жизни христиан.

Но, само собой разумеется, что это гражданское законодательство представляло правила жизни и частных отношений (напр. о браке, об отношении родителей к детям, господ к рабам, об имуществе и т. п.), которые могли быть христнами только терпимы, но которые отнюдь не могли служить образцами или давать материал для установления таких правил новой жизни христиан, какая составляла идеал их, возвещаемый Евангелием, настойчиво предписываемый Апостолами и мужами апостольскими и вообще Учителями Церкви этого времени.

Более обильным источником в этом отношении был для христиан ветхозаветный закон.

В отношешях к нему первенствующей Церкви нельзя не отметить разности двух преемственно следовавших эпох. В первоначальную, древнейшую – закон ветхозаветный имел несравненно большее значение среди христиан, чем в последующую. Так, в начале сами «строители Церкви"–Апостолы жили по внешности почти как Иудеи. Апостолы Петр и Иоанн ходили в 9-м часу на молитву в Иерусалимский храм (Деян 3, 1). Живя в Коринфе у Акиллы и Прискиллы, Апостол Павел каждую субботу ходил в синагогу и там учил (18, 4). По настоянию Иакова и Иерусалимских пресвитеров, он должен был в Иepyсалиме исполнять седмидневный обряд очищения с соблюдением установленных жертвоприношений и должен был сделать это для опровержения слухов, будто он учил об отступлении от Моисея (Деян. 21, 21–26). Находясь в узах в Риме, он свидетельствовал перед собравшимися к нему Иудеями: «не сделав ничего против народа и отеческих обычаевь, я в узах из Иерусалима предан в руки Римлян» (Деян. 28, 17)

Тем не менее, это были или только такие безпримерные христиане, как Павел и прочие Апостолы, которые, по примеру Христа, несли иго всех и всяческих законов, или же – христиане из Иудеев – в том и другом случаях строгое исполнение предписаний закона Моисеева было или делом свободы (у последних), или – делом снисхождения к немощи Иудействующей совести (у первых). Но что касается обязательности закона Моисеева для христиан вообще и в особенности для христиан из язычников, то таковая уже во времена Апостолов была поставлена вопросом. Как известно, Апостольский собор в Иерусалиме прямо назвал бременем для христиан из язычников обрезание и всю обрядовую часть закона и освободил их от этого бремени, признав для них обязательным только то, что было предписано для прозелитов (ср. Числ. 17, 8–15)¹¹ Как видно отсюда, безусловной отмены закона Моисеева во всем его объёме не только не последовало, но напротив, сами св. Апостолы, слагая бремя обрезания и иудейских обрядов с христиан из язычников, стояли еще твердо на точке зрения Моисеева закона. Следовательно, для христиан из Иудеев этот закон от рассматриваемого постановления ни мало не терял в своей силе. Как же долго и в силу каких оснований существовало такое широкое действие закона Моисеева в Христианской Церкви? Замечательный ответ дает на этот вопрос св.Ириней Лионский. В своем объяснении слов Господа: Я уже не называю вас рабами: ибо раб не знает, что делает господин его, но Я назвал вас друзьями .. (Иоан. 15, 15), он разделяет закон Моисея на заповеди естественные и на такие, которые наложены были на Иудеев, как ярмо рабства за установление ими культа золотого тельца. Первые, к коим принадлежат и 10 заповедей, Господом не только были оставлены в силе, но еще и увеличены в обязательном своем значении; от последних Он напротив освободил нас, впрочем советывал до разрушения Иepyсалима соблюдать закон вообще¹².

Разрушение Иерусалима, по этому свидетельству св. Иринея, и служило чертою, разделявшею две эпохи с различным в Церкви значением закона Моисеева.

Что во вторую из этих эпох значение закона Моисеева в церковной жизни более и более сокращалось в своем объеме, на то имеются самые ясные свидетельства.

Св Иустин Философ, в разговоре с Трифоном Иудеянином, точно также как и св. Ириней, в вышеприведенных его словах, резко различает в законе Моисеевом двоякого рода заповеди:"одни по природе хороши, святы и справедливы», другие – узаконены по жестокосердию народа: их и исполнили люди подзаконные (гл. 45). К сим последним относятся, обрезание, соблюдение месяцев, разнообразные омовения. Bce подобные заповеди даны были Богом чрез Моисея по жестокосердию Израильского народа для того, чтобы чрез эти многочисленные постановления он во всяком деле имел всегда пред глазами своими Бога и не решался на беззаконные и нечестивые дела. С этою же целью установлены были и другие обрядности (гл. 46; Числ. 15, 38–40; Второз. 7, 6–8).–Но св. Иустин ясно свидетельствует, что в христнской Церкви его времени (2-я полов. 11-го века) эти второго рода заповеди и постановления вообще не соблюдались, признавались «ни сколько не способствующими к праведности и святости» (гл 46), и если находились такие, которые по слабости духа соблюдали некоторый из этих постановлений, но при этом веровали во Христа и исполняли вечные и естественные правила справедливости и святости, то с другой – находились и именно в большинстве такие, которые «боялись даже иметь общение в беседе или в пище с такими слабодушными людьми» (гл. 47)¹³.

Ориген основываясь на словах Ап. Павла: Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа; ибо буква убивает, а Дух животворит (2Кор. 3, 6), – учил, что должно различать буквальный и духовный закон: обязателен только последний. А чтобы найти этот духовный закон должно обращаться к Евангелию и при свете его открывать этот закон. Ибо в Евангелии содержится истинно естественный, т.е. божественный закон. В этом смысле можно сказать, что Моисеев закон и пророки не отменены, но должны быть почитаемы первыми начатками христианской веры. Что же касается внешних заповедей Моисеева закона, то они не применимы ни к христианам из язычников, ни к христианам из Иудеев: ибо тоже Провидение, которое ранее предписало этот закон, в настоящее время уже разрушило город Иудеев, их храм и весь их культ, состоявший в жертвоприношениях и других строго определенных формах. Обрядовые законы были только типами будущих вещей»¹⁴.

Представленные доселе краткие выдержки из церковной литературы первых веков довольно ясно открывают дух, направление и порядок новой жизни, какой уже утвердился в церкви, и какой она должна была проповедывать всему миру на место господствовавшего в нем и опиравшегося на нацональные и римское гражданское права. Этот новый порядок жизни, основывавшийся на естественном и божественном праве, резко выделял христиан или Церковь и из язычников разных наций, и из Иудеев. Христиане не были ни Иудеи, ни римляне, ни афиняне, ни сирийцы, а были народ Божий, распространенный между этими нациями. В них христне были παροικοι–странники и пришельцы¹⁵. Правда, они исполняли законы своего отечества и своих единоплеменников (не стоявшие в прямом противоречи с их естественным и божественным законом). но исполняли именно как чужестранцы по необходимости, лишь терпя их, теже законы, которые резко противоречили закону естественному и божественному – они обличали, всею энергиею своею, всею любовию своею отдаваясь исполнению этого их родного и отечественного закона– естественно–божественного. Они были не римляне, но лучшие из римлян; не Иудеи, но лучшие из Иудеев: за то и терпели ненависть и преследование со стороны тех и других. Жизненная сила их новых юридических принципов заключалась во 1-х в их естественности и универсальности, свойствах, совершенно мирящихся с особенностями национальными: «ибо во всяком народе боящийся Бога и поступающий право приятен Ему» ¹⁶. В силу этих свойств Церковь Христова с одинаковым удобством распространялась и утверждалась между самыми различными нациями и сродняла между собою лиц самых отдаленных в гражданском и даже племенном отношениях. В силу именно всеобщности и в тоже время естественности своих юридическжх принципов христиане не затруднялись отдавать честь каждому человеку, делающему благое, иудею и эллину, и без всякаго колебания указывали боящихся Бога и поступавших по правде людей не только в среде иудеев, но и в средe языческих философов, поэтов и людей государственных. Сила новых юридических принципов, возвещенных Церковью, заключалась еще в их глубокой, непосредственной связи с религозным вероучением и религозным чувством. Это были не только юридические, но и нравственные принципы: ибо не в духе Церкви разделять мораль и право; внешняя праведность, не сопровождаемая чистым нравственным побуждением есть лицемерие, фарисейская правда и тяжкий грех. Внутреннее основание и принципы морального и юридического – одно–воля Божия, естественно и положительно открываемая человеку; посему каждая заповедь, равно как и каждое предписание государства, должно быть или исполняемо не за страх, но и за совесть, или уж совсем не исполняемо. Точно также и коренной мотив, равно как и последняя цель этой церковно-юридической праведности лежали не в каких-либо внешних по отношению к нравственному существу человека задачах напр. в достижении общего блага, в приобретении гражданской чести, общественного мнения, богатства, влияния и проч., а в самом этом внутреннем существе человека – в удовлетворении требованиям своей совести, в прибретении душевного мира, в поддержании союза с Богом, в уподоблении Ему. Посему, в основе каждого предписания церковного права, обращенного к христианину, непременно лежит предположение: аще хощеши совершен быти.

Само собою разумеется, что такое «право» было бы и оставалось крайнею утопиею, еслибы оно не утверждалось на искренней вере во Христа во плоти пришедша, возгреваемой и утверждаемой благодатию Духа Святого, живущего в членах Церкви. Такая гармония морали и права нигде невозможна кроме истинной Христовой Церкви. Идея её присуща была римскому и вообще праву классическаго миpa, но она осталась утопиею. Эта идея жизненнее была в ветхозаветном Моисеевом праве, но и она была жизненным началом немногих праведников. А в настоящей век наш Европейская неверующая юриспруденция совсем отказалась от этой гармонии, именно как от утопии и где под именем «правового порядка» разумеет ни больше, ни меньше как сделку нравственной разнузданности или безусловной личной свободы с требованиями соцального самосохранения.

Мысль о невозможности осуществления этого права не была неизвестна и Церкви первых веков; являлись по временам и там малодушные, которые, находя заповеди этого права прекрасными, в тоже время сознавали, что они крайне трудны, тяжки и неудобоисполнимы. Церковь отвечала таковым малодушным, что наоборот эти заповеди легки, но они таковы при одном непременном условии – любви, полной, искренней любви к Господу. Не можем удержаться от прекраснаго изложения церковного учения о сем, выраженного в «Пастыре» Ерма. «И сказал я (Ерм) ему (Пастырю): Господин, эти заповеди величественны, прекрасны и способны возвеселить сердце человека, могущего исполнить их. Но не знаю, господин, могут ли эти заповеди быть соблюдены человеком, потому что они очень трудны. Он отвечал мне: эти заповеди ты легко соблюдешь, и не будут они трудны, если будешь убежден, что их можно соблюсти»... Говорил он это с большим гневом, так что я очень смутился и испугался. Ибо лицо его изменилось так, что человеку нельзя снести его гнева. Но видя, что я весь в смущении и страхе, начал говорить умереннее и ласковее: „неразумный и непостоянный, не видишь ли славу Божию, как велик и дивен Тот, Который сотворил мир для человека и все творение покорил человеку и дал ему всю власть господствовать над всем поднебесным. Если человек есть владыка тварей Божиих и над всем господствует, то неужели он не может господствовать и над этими заповедями? Это возможно человеку, имеющему Господа в сердце своем. Кто же имеет Господа только в устах своих, огрубел сердцем и далек от Господа, для того эти заповеди тяжки и не исполнимы. Итак вы, слабые и легкие в вере, положите себе Господа вашего в сердце; и узнаете, что ничего нет легче этих заповедей, ничего приятнее и доступнее их»¹⁷.

Что же служило для христиан формальным источником закона естественного и богооткровенного, положительного, источником, из которого они познавали этот закон, которым проверяли собственные убеждения и требования своей совести? Ясный ответ на этот вопрос мы получаем из следу- ющих слов апологии Тертуллиана: «Мы собираемся, чтобы читать Священное Писаше (ясно–Ветхого и Нового Завета), из которого, смотря по обстоятельствам, почерпаем необходимые для нас сведения и наставления. Святыми словами мы воспитываем веру, укрепляем надежду, утверждаем мужество, никакими распрями не мешая учению наставников. Тут же происходят увещания, исправления и приговоры божественные. Ибо суд производится со строгим исследованием и с уверенностию в присутствии Божием; а потому-то служит уже явным предзнаменованием будущего осуждения, если кто проступками своими заслуживает быть отлученным от общения в молитвах, собраниях и других священных отношениях. Начальство держат у нас старцы, достигающие такой чести не куплею, но испытанным достоинством: право Божие (res Dei) ценою золота не продастся»¹⁸.

В таких словах отобразилось христианское судилище 2-го в. под пером опытного юриста, глубокого знатока римского права и нравов римских трибуналов¹⁹.

Связь, в какой поставляется здесь произнесение судебных приговоров с чтением Священного Писания и учением наставников, весьма ясно свидетельствует о том, что последние служили главными источниками для судей в их решениях вопросов христианского права и дисциплины.

Священное Писание Ветхого и Новаго Завета непосредственно усвояемое и учение наставников, разъясняющее, раскрывающее его, были первыми и основными источниками правосознания христиан первенствующей Церкви Послания мужей апостольских –св. Климента Римского, св. Поликарпа Смирнского, св. Варнавы, св. Игнатия, сочинения против ересей св. Иринея и др. представляют документальные свидетельства, утверждающие это положение.

Это, однако же, далеко не единственные источники права первых христиан.

С неменьшею ясностию и твердостию историческими свидетельствами указывается и на другой весьма обильный источник права – предания св. Апостолов–заповеди их, касательно церковного устройства, богослужения и дисциплины, переданные ими устно своим преемникам и ученикам и целым церквам, ими основанным и ими непосредственно управляемыми. Так, уже в Деяниях св. Апостолов в посланиях св. Апостола Павла особенно пастырских, встречаются ясные свидетельства, что многое, относящееся к устройству Церкви, установлено было самими Апостолами, о чем в этих писаниях упоминается только мимоходом, так сказать, случайно. Учреждение епископов, пресвитеров, дьяконов, вдовиц, качества, от них требуемые, способ их поставления в должность (чрез возложение рук) упоминаются уже в этих книгах Новозаветного Писания. Следовательно, собственная, правообразующая или законодательная деятельность Церкви на основании Священного Писания Ветхого и Нового Завета, если только таковая имела место в это уже время, была, так сказать, прикрепляема к той, неизвестной величины части, или начатков церковного устройства и церковного права, которыя даны были непосредственно самими Апостолами и соблюдались в Церкви. Как велика эта часть или эти начатки Апостольских установлений – это остается неизвестным, но что она была и соблюдалась в Церкви как предание Апостольское παράδοσις αποστολική и потом держалась как церковный обычай συνήθεια εκκλησιαστικη и что это предание и этот обычай имели значение юридически- церковных норм это засвидетельствовано литературою первенствующей Церкви весьма ясно.

В кн. 3 гл. 1 св. Ириней пишет: «все желающие видеть истину могут во всякой Церкви узнать предание Апостолов, открытое во всем мире, и мы можем перечислить епископов, поставленных Апостолами в церквах и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят... С сею (Римскою Церковью) по её преимущественной важности необходимо согласуется всякая Церковь, т. е. повсюду верующие, так как в ней апостольское предание всегда сохранялось верующими повсюду... Также и церковь Ефесская, основанная Павлом и имевшая среди себя Иоанна до самых времен Траяна, есть истинная свидетельница апостольского предания... (Посему) не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из неё питие жизни. Она именно есть дверь жизни, а все прочие (учители) суть воры и разбойники. Посему должно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к Церкви и принимать предание истины. Что же? Если бы возник спор в каком-нибудь важном вопросе, то не надлежало ль бы обратиться к древнейшим церквам, в которых обращались Апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса? Что еслибы Апостолы не оставили нам Писаний? Не должно ли было следовать порядку предания, преданнаго тем, кому они вверили церкви»²⁰. Тертуллиан о своем времени свидетельствует «если какое-либо правило не определено писанием (nulla scriptura determinavit), однакоже повсюду соблюдается, значит, что оно утверждено обычаем, основанным на предании (de traditione manavit). Если же кто скажет, что и в предании нужно какое-либо писаное свидетельство, то мы со своей стороны укажем на многие установления, которые без всякого письмени, важностию одною предания и силою обычая сохраняются. Так, начнем оть крещения, приступая к воде, мы сперва, под рукою предстоятеля свидетельствуем, что отрекаемся от дьавола и ангелов его, потом трижды погружаемся и вышедши из купели, вкушаем мед и млеко; затем чрез целую седмицу удерживаемся от обыкновенных умовений. Таинство евхаристии принимаем до рассвета и не иначе, как от руки пресвитеров; совершаем приношения за усопших и ежегодные торжества в честь святых; не держим поста в день воскресный, равно и коленопреклонения; весьма заботливо остерегаемся, чтобы от святой чаши или от хлеба не укануло что-либо на землю; при всех обыкновенных делах, при входе, при выходе из дома, при омовении, при возстании от сна, и при отходе ко сну, при восходе и закате солнца, знаменуем чело крестным знамением. Еслибы на эти и еще многие другие установления ты спросил закона писанного, то не нашел бы (harum et aliaruni ejusmodi disciplinarum si legem expostules scriptura – rum, nullam invenies). Здесь имеет свою силу – предание, как основание, обычай – как его утверждение, вера – как охранение. (Traditio ibi praetendetur–auctrix, consuetudo–confirmatrix, tides – observatrix)²¹.

Это свидетельство, достойное римского юриста золотого века римской юриспруденции уже по глубине воззрений его на явления внутренней жизни в среде христиан, им созерцаемые, для нас особенно важно со стороны его содержания. Уже к концу 2 в. по этому свидетельству Церковь имела «многие установления», выраженные как в «писаных законах», так – и еще более – в неписаных в форме обычного права – выражаясь языком теперешней терминологии.

Дабы не впасть в искушение преувеличить значение этого свидетельства в построении на основании его заключений касательно состояния источников церковного права в этот момент времени в конце 2 века, мы должны следовать строго буквальному толкованию этого свидетельства; ибо мы имеем дело с показанием не свидетеля простеца, а свидетеля юриста, в употреблении юридических терминов конечно весьма осторожного и совершенно безукоризненного. В конце приведенной тирады Тертуллиан ясно говорит, что еслибы кто захотел искать «писанаго закона» на вышеисчисленные и многие иные уста- новления, то не нашел бы его; они зиждутся на предании, утверждены обычаем и охраняются верою (т. е. в святость предания, и в подлинность и святость хранения его обычаями Церкви). Понятие «писаного закона» имеет, по представлению Тертуллиана, объем весьма определенный и точный. Весь писаный закон христианский заключается вСвященном Писании Нового и Ветхого Завета. Во всех сочинениях своих Тертуллиан не ссылается ни на какую иную книгу, как на закон, кроме Св. Писания, хотя ему, конечно, не безызвестны были ни послания мужей Апостольских, напр. Климента, Поликарпа, Игнатия, Ерма и др, ни иные произведения древнейшей христианской письменности, в коих однакоже заключаются свидетельства об апостольском происхождении некоторых положений обычного права²².

Исторический момент, в который Тертуллиан писал свое сочинение для внутреннего устройства Церкви, был в высшей степени важный.

С самого начала 2-го в. оканчивается век Апостольский, но еще живут старцы, непосредственно обращавшиея с Апостолами – мужи Апостольские.

В середине 2-го в прекращается и эта генерация мужей Апостольских. Какими же явлениями во внутренней жизни Церкви знаменуется эта смена генераций предстоятелей её? Краткие, но глубоко интересные сведения дает в этом отношении история Евсевия. Конец 1-го в. Евсевий словами Егезиппа характеризует так: «до того времени Церковь пребывала чистою девою: если и были люди, посягавшие на здравый смысл спасительного учения, то они скрывались еще во мраке неизвестности. Когда же священный лик апостолов различно окончил жизнь и когда поколение людей, удостоившихся собственным слухом внимать Божественной Мудрости, прешло; тогда под влиянием обмана лжеучителей началась крамола нечестивого заблуждения. Ободряясь тем, что уже нет в живых ни одного Апостола, еретики начали лжеименное свое знание открыто противопоставлять проповеди истины²³. «Первым растлителем её был Февуфис, недовольный тем, что его не сделали епископом (Иерусалимским на место Иакова брата Господня). Из них же вышли и Симон, родоначальник Симониан, и Клеовий и т. д. И каждый ересеначальник привносил свое собственное и отличное от других учение. Отселе явились лжехристане, лжепророки, лжеапостолы и испорченным учением о Боге и Христе Его разделили единство Церкви.

Говоря о так называемых апокрифах, Егезипп замечает, что некоторые из них были составлены еретиками в его время (около 170 г.)²⁴. Из предисловия к сочинению Папия Иерапольского, «друга Поликарпа», Евсевий приводит следующее место:"Я нее премину изложить тебе, что хорошо узнал от старцев и хорошо запомнил, и присоединил объяснения для подтверждения истины; потому что я держался не тех, которые, подобно многим, говорят много, а тех, которые учат истине, я соображался не с теми, которые припоминают чужие заповеди, а с теми, которые держатся заповедей, преданных от Господа для веры и происходящих от самой истины. Если мне случалось встречать кого-либо, обращавшегося со старцами, то я заботливо расспрашивал об учении старцев, напр. что говорил Андрей, что Петр, что Филипт, что Фома или Иаков, что Иоанн или Матфей, либо кто другой из учеников Господа, что Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господни. Ибо я полагал, что книжные сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и более внедряющийся голос»²⁵. Из сочинения Егезиппа Евсевий приводить следующий общий отзыв его о внутреннем состоянии Церкви его времени: «Коринфская Церковь удержала правильное учение до Прима, бывшего епископом в Коринфе. Плывя в Рим, я провел не мало дней у Коринфян, беседовал с ними, – и мы взаимно утешались своим православием. Находясь в Риме, я составил список преемства епископов до Аникиты... В каждом преемстве и в каждом городе все шло так, как заповедуют закон, пророки и Господь»²⁶.

Сопоставляя эти сведения с прежде приведенными местами из писаний Иринея и Тертуллиана о важном значении Апостольского предания, сохранявшегося в Церкви, мы получим следующие общие черты, характеризующие состояниe Церкви во второй век:

1) Это было время возникновения и укрепления ересей, извращавших вероучение и порядок церковный и время составления апокрифов, с целью оправдания этих извращений.

2) Это было время особенно усердной заботы о сохранении Апостольского предания, о восстановлении и укреплении в памяти заповедей и вообще бесед Апостолов с их учениками – мужами Апостольскими с целью противодействия именно извращению предания еретиками и отражения их апокрифических измышлений.

К такой именно эпохе всего естественнее приурочиваются довольно обширные записи, сделанные неизвестными частными лицами, правил христианской жизни, порядка богослужения, общественного и частного, правил поставления в церковные должности и дисциплины клира и правил дисциплины мирян. Эти записи в целом своде своем известны в настоящее время под именем «Уставов святых Апостолов, (Διατάξεις τῶν ἀγίων Άποστολων) Хотя сомнению не может подлежать, что в виде целого свода, разделяющегося на 8 отдельных книг, эти «Уставы св. Апостолов» составлены были не ранее конца 3-го в. или первой половины 4-го; но в основе их также несомненно лежат отдельныt записи, или статьи, явившиеся на свет никак не позднее 2-го века. В настоящем столетии, особенно в переживаемую нами эпоху, исследование древних канонических кодексов, греческих и восточных, привело уже к некоторым, довольно точным научным выводам относительно первоначального вида записей, лежащих в основе осьмокнижия «Апостольских Уcтавов». Можно, поэтому, надеяться, что со временем ученые изыскания приведут к точному определению прототипов и прочих частей этого осьмокнижия, относительно которых в настоящее время можно сказать лишь то, что они носят в себе несомненные следы глубокой христианской древности, но как много и что именно привнесено в них позднейшими их переписчиками и редакторами – с точностью определить еще невозможно. – Во всяком случае на эти Апостольские Уставы, или как принято называть их – «Апостольские Постановления», мы можем смотреть не иначе, как на неофицальную запись правил Богослужения и дисциплины клира и мирян, правил, действовавших во 2-м веке в качестве обычая церковного и апостольского предания. Запись эта, довольно обширная, составлена на основании древних записей. Долг исторической науки отыскать, восстановить и исследовать эти записи и показать, что к ним привнесено позднейшим их редактором, составившим 8 книг «Апостольских Уставов». Что в исполнении этого долга уже сделано в настоящее время, – мы постараемся указать, предварительно сделав общий очерк состава и содержания целаго осьмокнижия «Апостольских Уставов».

Представим прежде всего общую характеристику «Апостольских Уставов» просто как литературного произведения, воспользовавшись для сего весьма известным и в свое время почитавшимся весьма основательным в научном отношении исследованием Дрея²⁷.

Целое произведение разделяется на 8 книг, каждая книга – на главы. В большинстве изданий каждая книга и глава имеют свою особенную надпись, или обозначение содержания, которые при некоторых главах не точны, потому что часто в них содержится более того, что обозначено в заглавии. или совсЬм иное; равным образом и разделение на главы сделано неудачно, и вследствие сего нужно бывает, напр. в восьмой книге, почти всегда конец, а иногда значительную часть предыдущей главы перемещать в следующую, – что составляет важное неудобство при разыскивании и скором чтении. Отдельные книги весьма неравного объема и посему кажется, что из некоторых книг – в особенности при любви автора первых шести из них к широкому изложению – нечто утрачено. Это в особенности нужно сказать о первой и четвертой книгах по их несоразмерной краткости и другим причинам²⁸.

Таково внешнее строение памятника, как он вышел из рук своего автора, переписчиков и издателей. Принимая же во внимание характерные литературные особенности, свойственные разным частям его, легко отличить собственно три совершенно разные и неравномерные произведения, весьма неискусно сплоченные в одно целое с механическим разделением его на 8 частей или книг. Эти три произведения слдуюшие: 1) первые шесть книг, 2) седьмая книга, 3) Восьмая книга. В последней точно также есть довольно достаточное основание выделить последнюю 47-ю главу, как небольшое, но самостоятельное произведение – это известные 85 правил Св. Апостолов.

Что первые шесть книг представляют одно цельное произведение – это доказывается, прежде всего, его собственным планом и совершенным выполнением его. В шести книгах план этот выполнен совершенно, так что следующие две книги суть или приложения к главному произведению, или же совершенно независимые произведения родственного содержания. В этих последних нет материи, о которой не говорилось бы уже в первых, а нечто представляется иначе и даже до противоречия. Памятник начинается общим нравственным учением для христиан, потом переходит к наставлениям о свойствах, обязанностях и характере особого сословия в Церкви. Далее идет речь о деятельной религиозной жизни и священнодействиях; об обычных религиозных собраниях христиан, что и в каком порядке при этом совершается, каким настроением (именно дух любви и мира) объято все собрание, какой внешний порядок при этом соблюдается, кто из чужих и в какой мере допускается в эти собрания, и кто не допускается, словом, изображается полный порядок Богослужения, только без чинопоследований; к сему присоединяются наставления и о ежедневной (домашней) молитве. Таковы первые четыре книги. Пятая содержит наставления, относящиеся к церковной дисциплине; сначала о мучениках, что удобнее было бы поместить в шестой книге, наставления, необходимые для всех христиан первых веков; затем – о праздииках и постах. В шестой книге говорится об учении веры и противных ей заблуждениях и ересях. Заключение образуют наставления о последнем долге, который имеет человек и христианин в отношении к другому, – долг к умершим. Из этого ясно, что имел в виду написать автор и как он выполнил свою задачу. Он хотел написать книгу, из которой каждый христнин мог узнать о своей религии и о xpистианстве, как оно было тогда в действительности, и составить себе понятие об отдельном и целом, дабы разуметь, что в жизни Церкви составляет движущую силу и к чему он способен в ней направить свою деятельность, или, выражаясь литературным языком нашего времени, он хотел написать учебник религии (Religionshandbuch) для своего времени. Кто сравнит между собою содержание этих шести книг, тот легко убедится во внутренней связи главных ее предметов и в этом намерении автора. И нужно приписать детскому страху перед еретиками в древнее время, а в новое – ненависти к древнейшим учреждениям Церкви и плохой критике неспособность оценить это намерение автора.

Конечно, по нашей логике, он должен был бы иначе расположить и упорядочить свой материал; и в самом деле в этом отношении недостатки есть; но они должны быть поставлены в вину не столько нашему автору, сколько позднейшим переписчикам и неумелым редакторам, как это действительно случилось с целыми главами, совмещающими в себе разные материи без всякой не только логической, но даже и грамматической связи, так что только случайность, а отнюдь не первоначальныйавтор, могла их так составить. Впрочем, и он употреблял свой особенный способ вести свое дело, В главных материях он следовал одному определенному течению мыслей, как это можно видеть уже из самых заглавий книг, но во второстепенных и отдельных–одно слово или отдельное предписание могло служить ему поводом к тому, чтобы развивать тему, которой по связи речи не следовало бы развивать. Для примера укажем один из случаев этого рода. Во второй книге он говорить об обязанности единодушия в возглашении дьяакона к собранию μήτις κατά τίνος μήτις εν υπόκρισει–и отсюда переходит к подробному описанию богослужебных собраний, подобно тому как от предписания: женщинам не должно крестить – переходит к наставлению о крещении вообще и о пресвитерском крещении; так в 6-й книге от отвержения брака гностиками – к предписаниям относительно брака духовных лиц. Чрез это логический порядок в раскрытии отдельных материй часто прерывается и находятся предметы под заглавиями книг и глав, к которым они не относятся. При поверхностном взгляде на это читателя, конечно, может возникнуть мысль, что произведение составлено из работ различных авторов, или переделано, или потерпело вставки. Но кто тщательно прочтет целое и ознакомится с ходом мыслей сочинения, тот увидит в этом только особенность приемов одного автора, но конечно такого, логическое развитие которого недостаточно.

Это торжество автора для первых шести книг обнаруживается и в избранной им для своего произведения форме. Он избрал форму апостольского соборного послания, влагая в уста Апостолов то, что хотел он сказать сам: «Апостолы и пресвитеры ко всем народам, уверовавшим в Господа Ииcyca Христа; благодать и милость Всемогущего Бога, чрез Господа Нашего Иисуса Христа, да умножатся в вас познанием Его!» Затем кратко сказано, что они, по благодати и обетовании Господа, чрез Христа получив жребий слышать святое Его учение, должны следовать Ему в благочестивой ревности. После сего непосредственно начинается изложение самого учения и идет в этой дидактической форме равномерно от одной материи к другой и от одной книги к другой, без особенных введений или приступов для каждой из них; даже без другого какого либо перехода от одной книги к другой, кроме простой частицы δε – от этого всё, не разделяемое на части, произведение представляет вид длинного послания, равно как и по всему своему тону приближается к соборным посланиям Апостолов. Наконец, в последней главе 6-й книги оно оканчивается общим увещанием быть приверженным ко Христу, Учителю, Умершему и Воскресшему, будущему Судии и Воздаятелю, Который сидит одесную Бога в небесном царствии, чрез Которого подобает слава, хвала и честь Всемогущему Богу ныне и во веки. Аминь. Эта форма внешнего строения ясно показывает, что целое возникло из одного источника, а не составлено из различных, первоначально независимых один от другого фрагментов: ибо невозможно, чтобы особенности отдельных составных частей касательно первоначальной формы строения, в совокупности так были перемешаны, что от них совсем не осталось никакого следа, по крайней мере, невозможно, чтобы это сделано было нашим автором, обнаруживающим столь мало искусства в писательской композиции. Одного автора дает наконец видеть и самый язык и стиль шести первых книг. Первый принадлежит писателю, который не мог быть греком по происхождению; это – восточный человек, а посему и писал на том диалекте, который образовался в этих землях сначала под господством греческим, а позднее, по распространении христианства, видоизменился под влиянием библейских и церковных писателей. Этот язык в употреблении отдельных слов, фраз, синтаксических форм остается одинаков во всех шести книгах. То же самое должно сказать и о стиле, хотя по временам он представляет и разности. В общем он многословен и широк; охотно пользуется чувственными образами, подобиями и сравнениями, – последнее особенно охотно употребляется в отношении к учреждениям иудейства и христианства; прост и чужд высокопарности, но не лишен некоторой важности, соответствующей важности предмета; при том всюду ясен, так что из сочинений древней Церкви немногие столь понятны, как оно. Эти свойства сочинение удерживает почти без изъятий во всех шести книгах: только в рассуждении краткости и точности или наоборот – широковещательности, замечается неодинаковость: но она видимо имеет свое основание в стремлении некоторые предметы выставить рельефнее, или известным учениям или обязанностям придать особенную важность. В таких случаях, автор, вообще обильный словами, становится чрезмерно растянут, одни и те же мысли излагает в разных словах, без меры наносить выписки из Писания и примеры, повторяется и, перейдя уже к другой материи, снова возвращается к прежней. Такая утомительная широковещательность встречается во второй и шестой книгах; в остальных стиль единообразный. Происхождение такого литературного произведения Дрей, на основании критического анализа характерных черт иерархического устройства, церковной дисциплины, литургических установлений и догматики, в нем содержащихся, относит ко второй половине 3-го века²⁹.

Седьмая книга «Апостольских Уставов», по мнению Дрея, никоим образом не могла быть написана вместе с шестью первыми книгами и одним и тем же автором. Это открывается, прежде всего, из сравнения содержания их. Седьмая книга говорит большею частью именно о тех же самых предметах, которые уже рассмотрены в шести первых; она начинается точно так же, как и первая книга, с нравственного учения, она излагает предписания о совершении крещения, как и третья книга, предписания о церковных постах. как (только пространнее) и пятая: предписания о молитве и о праздновании воскресного дня – те же самые, которые только в более обстоятельном изложении находятся во второй книге: определения касательно даров евхаристийной жертвы – отличные от однородных или заключающихся в четвертой книге; определения качеств епископа, пресвитеров и диаконов, – относительно которых вторая книга так широковещательна, и символ существенно отличен от символа шестой книги. Особенность седьмой книги составляют собрание молитв и литургических чинопоследований, подробное наставление о чинопоследовании крещения и список древнейших епископов.

Уже это отношение седьмой книги и ее содержания к шести первыми дают право на заключение, что она написана не вместе с ними и не одним и тем же автором. Ибо как бы мало ни усвояли мы похвалы автору первых шести книг, в качестве писателя, пишущего по определенному плану и в логическом порядке, все-таки он не мог не знать, что он снова берется в седьмой книге за материи, которые он уже обстоятельно рассмотрел в отдельных книгах, и еще раз рассматривает и притом отрывисто сравнительно с многообстоятельнейшим изложением их в шести первых. Это – не какие либо дополнения, или поправки к содержанию первых книг, потому что они не содержат ничего нового и иного, а напротив – в отношении к однородному – только извлечения из содержания и притом скудные извлечения, как в этом может убедиться каждый, кто захочет взять на себя труд сравнить, что напр., говорится в 7-й кн. гл. 31 о качествах епископа, пресвитеров и диаконов, в 23 – о постах, в 21 – об уклонении от безбожников, в 20 – о неразборчивости в пище, в 28 и 30 – об общественных собраниях, – сравнить с тем, что содержится об этих предметах в первых шести книгах, Как мог автор присоединить из них такие извлечениа? Такое отношение однородного содержания седьмой и шести первых книг, соединенное с особенностью его, ведет, посему, к предположению, что в основе ее лежало подобное самостоятельное произведение. Это предположение оправдывается и самым надписанием 7-й книги; περί πολιτείας, καί ευχαριστίας, καί τῆς κατά χριστόν μοήσεως. рассматриваемым в отношении к содержанию ее. Словом πολιτεία в древности обозначалось не только государственное благоустройство и государственное управление, но точно также и обязанности, образ жизни и действия гражданина, и церковные писатели воспользовались им по причине сходства государства и церкви для обозначения как церковного устройства, так и обязанностей, образа жизни и дейетвий христианина в Церкви. Так поступил и автор 7-й книги. К этой πολιτεια относится все, что касается нравственного поведения, уклонения от служения богам, молитвы, празднования Воскресного дня, постов, качеств духовных лиц. Первые шесть книг вместе содержат равным образом не иное что, как πολιτεία χριστιάνη. К этому в 7-й кн. присоединены еще два предмета ευχαριστία и κατά χριστόν μυήσις. Первый есть бескровная жертва, таинственная часть литургии. Сюда относятся молитвы, благодарения и прошения (гл. 25 – 28); нужно заметить, однако, что здесь нет формул благословения евхаристии, находящихся в 8-й кн., – что обясняется различным назначением обоих книг. И другие сообщаемые здесь литургические чинопоследования – иные, чем в 8-й кн.; так эта последняя содержит полную литургию, 7-я же только отрывки из нее, именно извлечение тех молитв, которые может употреблять и мирянин тихо во время литургии и вне ее – к назиданию своему. Кроме того, эти отрывки не дают полного понятия о литургии, что служит доказательством, что этот сборник предназначен был для мирян в κατηχήσις μυσταγωγική, как об этом действительно и говорит заключение 38-й гл.; в 8-й кн. напротив представлено целое изображение ее, как руководство для пресвитеров. – Μυήσις κατα χριστόν, или первое посвящение в христианство, дает полное изображение того, как Церковь в это время приготовляла оглашенных и крестила их. И действительно, автор, сообщив различные литургические чинопоследования, оканчивает следующими словами: «как должны жить и приносить благодарения Богу чрез Христа те, которые уже посвящены в христианство – это уже мы, показали, но теперь нужно, чтобы мы не оставили без наставления еще не посвященных; – и затем следует сначала – гл.30 – обозначение предметов, в которых должны быть наставлены оглашенные (ὁ μέλλων κατηχεῖσθαι τόν λόγον τῆς εὐσεβείας). Он должен быть наставлен в познании Нерожденного (Отца), Единородного Сына и Святого Духа. Он должен быть научен, как Бог создал мир с его разнообразием и стройностью, охраняет и управляет им во все времена и как дал человеку закон. Он должен быть научен, для чего создан мир и человек поставлен в нем как гражданин; он должен знать и собственную свою природу; в священной истории ему нужно показать, как Бог в древние времена наказывал безбожников, но являлся милостивым к благочестивым. Ему должно указать пути Провидения, как оно никогда не отклонялось от человеческого рода, а, напротив, в различные времена отклоняло человечество от заблуждения к познанию истины, от рабства греху к свободе благочестия, от смерти к жизни. Так должен быть наставлен вступающий в Церковь (ὁ προσίων). После сего епископ или пресвитеры возложат на него руки для предварительного посвящения при чтении изложенных молитв; потом следует наставление в Христологии, или учение о вочеловечении Господа, Его страданиях, Его воскресении и вознесении на небо. Непосредственно пред крещением ему должна быть изъяснена формула отречения (τά περί τής άποταγῆς τοῦ διαβόλου)и христианский символ. Следующие затем главы 42 – 45-я содержат чины освящения елея, крещальной воды и мира, и накоиец молитву о самом крещаемом. В заключение представляется список рукоположенных Апостолами епископов, содержащий уклонения от свидетельств о сем древних церковных писателей, дающие повод к тому, чтобы о них сделать некоторые замечания. Но сделанным доселе рассмотрением я хочу показать только, – как это обнаруживается и само собою из содержания 7-й книги по сравнению с ее заглавием, – что автор ее имел намерение написать также точно учебник для христиан, но только он выполнил свою задачу иначе, чем автор шести первых книг, ибо в то время как последний очень обстоятельно изложил πολιτεία и напротив, что касается священных действий, описал только их внешний порядок, таинственное же или формулы во внимании к отношениям времени опустил, первый кратко изложил предметы первого рода, и, напротив, для предметов второго рода представил существовавшие чинопоследования. Но вследствие сего самого 7-я книга и не могла быть написана вместе с шестью первыми одним и тем же автором.

Это показывает и внешняя форма книги. Было уже сказано, что шесть первых книг имеют свое заключение, но седьмая имеет собственное вступление, а в конце 46-й главы также и свое заключение; три следующие главы, представляющие молитвы утренние, вечерние и предобеденную, присоединены без всякой связи, или же напротив должно признать, что 46-я гл. вставлена позднее, через что связь заключительной молитвы с остальными прервана, – что еще вероятнеее. Возражение, что в 22-й гл. делается ссылка на 3-ю кн. относительно крещения, не представляет затруднения, так как фраза: «относительно крещения мы уже прежде установили» – могла быть вставлена позднейшим компилятором для установления связи между шестью первыми книгами и седьмою, каковой (т. е. связи) кроме этого места и 46-й гл. нигде не видится; и в 8-й кн. Апостолы ссылаются на прежние свои установления (напр. гл 4 на кн. 2 гл. 1, и гл. 32 на кн. 4 гл. 12); посему, еслибы такая ссылка доказывала тождество автора, то пришлось бы признать одного и того же автора и для 8-й кн. с автором 2-й и 4-й, а она между тем еще очевиднее говорит о своем особенном авторе, чем 7-я. Но и предположение, что 7-я позднее автора шести первых и присоединена для восполнения недостатка литургических и иных формул, – это, кроме уже представленного, является весьма правдоподобным и по другим основаниям, а именно:

Автор 7-й книги прежде всего располагает свой материал лучше, чем автор шести первых. Приемы последнего описаны нами прежде: он вообще мало заботится о логической связи, как в расположении отдельных материй, так и в раскрытии мыслей. Совсем иначе обстоит это у нашего автора. Материи его книги, как в заглавии, так и в самом сочинении различены и обособлены и рассматриваются без уклонений в стороны. Он начинает свою мораль на основаении библейских мест, в коих высказывается идея о двух путях человека, из коих один Богом предназначен к жизни, другой, внушаемый обольщением сатаны, ведет к смерти, первый – естественный, второй возник чрез обольщение. Первый своим руководящим началом имеет любовь, высказан уже в первом законе (Второз. 6, 5) и раскрыт в десятословии, откуда и выведены отдельные обязанности к Богу и людям. Путь смерти, это – грехи, которые в качестве противоположности добродетелям, прежде перечисленным, представлены с сжатою краткостью. Затем, следует речь об образе жизни, который христианство положительно предписывает посвященному, и сообщаются молитвы при священнодействиях; в конце следуют в извлечении предписания о приготовлении оглашенных к принятию в церковь.

Автор 8 книги и пишет иначе и лучше Многословия и широковещательности, частых повторений, безмерного умножения библейских текстов и чувственных образов, – этих особенностей стиля шести первых книг – в седьмой нет и следа: напротив, автор её любит краткость и сжатое изложение, каковое свойство становится очевидным каждому читателю, который захочет обратить на это внимание. Нравственное учение изложено в точных и сильных выражениях; в подтверждение учения приводятся немногие, но ясные места из Свящ. Писания: посему эти главы необыкновенно кратки. Следующее затем учение о церковном благоустройстве изложено так же, но, по сравнению с первыми шестью книгами, не полно. Точно так же и большая часть образцов молитв не длинны, за исключением славословий Творцу, Промыслителю и Mиpoправителю, которые по длине и содержанию сходны с находящимися в 8-й книге, хотя и не сходны буквально; так же сжато изложены и предписания о наставлении оглашенных. Неужели автор шести первых книг, если он написал и эту седьмую, так изменил все особенности своей мысли и своего изложения, что он на этот раз, или вообще впоследствии, из нелогического мыслителя сделался логичным, из многословного и словоохотливого писателя – сжатым и скупым на слова?

Автор 7-ой книги стоит, в 3-х в ином духовном родстве и знакомстве с иными писателями, чем автор шести первых. Сходство первых шести книг с посланиями св. Игнатия, как подлинными, так и не подлинными, так велико, что приводит к прямому предположению, что или автор их пользовался посланиями Игнатия, или наоборот эти последние произошли под влиянием апостольских постановлений. Напротив в 7-ой книге нет никакого следа посланий Игнатия; зато она близко сходна в начале с посланием Варнавы. – Такова 7-я книга Апостольских Уставов. По внутренним основаниям исторической критики её происхождение в рассматриваемой редакции нужно отнести к началу 4-го века.

Книга восьмая в свою очередь представляет произведение, во всех отношениях отличное от первых семи книг Это обнаруживается, прежде всего в содержании её, которое не заключает в себе ни догматических наставлений, ни моральных предписаний, ни изложения общих церковных отношений, но ограничивается единственно священнодействиями – τά μυστικά Находящиеся в конце наставления о предметах церковной дисциплины по обему своему не велики и своими уклонениями от определений сего рода в прочих книгах выдают свое позднейшее происхождеше, равно как и в отношении к подлинному и существенному содержанию самой восьмой книги суть в большинстве инородны, следовательно также точно– позднейшая прибавка. По своему подлинному и первоначальному содержанию эта восьмая книга есть свод всех совершающихся в церкви посвящений с употребительными при сем молитвами, представляет весьма полную литургию со всеми молитвами, для совершения таинства крещения дает иные формулы, чем какие находятся в 8-й книге, равно как иные утренние и вечерние и более полные, чем молитвы первых семи книг, и предписания о молитве за умерших много подробнее находящихся в 6-ой кн., в которой при том не содержится совсем молитв. Посему, если бы автором всех восьми книг было одно и то же лицо: как могло бы оно так расчленять одни и те же материи, и разрывать одно от другого столь внутренне связанное? Никаких таких разрываний не получится, если по указанию, какое дают сами собою разные составнае части Уставов, мы различим их авторов и их особенные целии: ибо автор 8-ой книги писал для некоторой иной цели, чем авторы прочих. Они имели целью дать для всех христиан более или менее полное общее наставление; автор 8-й имел в виду дать «чиновник», или служебник, вообще книгу, которая содержала бы в себе все, что должен делать и говорить епископ при исполнении своей общественной службы. В этом существенное содержаниe восьмой книги и цель предписаний – касательно обрядов и молитв, чинов освящения и благословеий; вследствие сего в 3-й гл. автор ясно и посвящает ее епископам: «теперь мы поведем нашу речь о первом и самом важном предмете в церковных установлениях, с тем, чтобы вы, епископы, по воле Христа поставленные нами, получив этот наш Устав (διάταξιν), все могли исполнять по нашему предписанию». Итак, поскольку эта книга предназначена только епископам и ее содержание исключительно касается их общественной службы; то она и назначена была в руководство для них только, и не предназначалась для общественного чтения в собраниях, как шесть первых книг. Следовательно, первоначально, если бы она была написана и одним и тем же автором, она отнюдь не издана была вместе с ними, и тем паче не была частью полного их сборника.

Но другого автора указывает кроме того особенность формы, которая дана осьмой книге. Шесть первых книг имеют вид длннного соборного послания, о котором во введении говорят апостолы как авторы, в прочих речь без перерыва ведется как в одном послании; седьмая книга примыкает к ним как продолжение, но 8-я книга всюду имеет вид протокола законодательного собрания. Так в гл. 4 апостолы говорят: «так как теперь мы, двенадцать Апостолов Господа, собрались в одном месте, то мы установим относящееся до церковного устройства по божественному поручению, как следует^– ἐντελλόμεθα διατάξεις περί παντός ἐκκλησιαστίκου τύπου. Затем, выступают апостолы один за другим и издают закон в формуле: я NN говорю, или установляю πρῶτος οὐν ἐγω φημι Πέτρος ἐγω ὁ φιλούμενος ὑπό τοῦ Κυρίου διατάσσομαι и т. д. Но обычным выражением остается διατάσσομαι, какового в первых семи книгах не употребляется за исключением двух мест в надписаниях глав и от какового без сомнения эта восьмая книга и удержала свое надписание – διατάξεις, которое потом по соединении с прочими книгами перешло на все целое. Теперь не видится однако же никакого основания, почему автор первых шести книг, если он был автором и восьмой, вдруг избрал такую резко отличающуюся форму изложения, когда о тех же предметах он говорил уже в форме послания? В этой особенности правильнее будет видеть указате на происхождение восьмой книги от другого писателя.

Его обнаруживает иной стиль, который по сравнению с прочими книгами хотя и не удаляется от краткости и точности седьмой, иногда не чужд и широты и многословия шести первых, но от обеих существенно различается торжественностью, важностью и некоторым блеском. Это – стиль законодательства восточных стран, который не отсутствует и в образцах молитв при всей их сердечности и теплоте, особенно при употреблении предикатов в воззваниях к Богу, в чем автор приближается к автору первых книг. По внутренним признакам исторической критики 8-ю книгу в рассматриваемой редакции нужно признать написанною в половине 4 века.

Все целое Апостольских Уставов из этих трех отдельных произведений было образовано с общим Λιαταγαι των άγιων Αποατολων вскоре после средины 4-го в. В этом целом не было однако же еще 85 правил св. Апостолов. Они были внесены позднее. (Drey. 1. с. S. 154 – 158).

Таковы суждешя Дрея об восьми книгах Апостольских Уставов в той их редакции, какая находится в издаении Котельера ³⁰.

Полвека прошло с тех пор, как явилось на свет рассматриваемое нами исследование Дрея, исследование во многих отношениях замечательное. В течение этого времени наука обогатилась новыми солидными исследованиями не только с точки зрения исторической критики Апостольских Уставов, но и с чисто археологической – изследованиями текста этого памятника, и даже открытиями новых памятников христианской литературы первых веков, имеющими непосредственное отношение к рассматриваемым восьми книгам Апостольских Уставов. Этими исследованиями и открытиями вопрос о сущности и времени происхождения Апостольских Уставов значительно разъяснился, хотя далеко нельзя сказать, чтобы настолько, что сделался близок к окончательному разрешению. Напротив, потребность в новых исследованиях и даже открытиях для разрешения его настоит не меньшая и в настоящее время, чем полвека тому назад. Воспользуемся этими завоеваниями науки, для того, чтобы отметить, что в представленных выше суждениях Дрея находит себе подтверждение и оправдание, что должно быть отвергнуто, и этим самым представим состояние вопроса о сущности и происхождении Апостольских Уставов в настоящее время.

Догадка Дрея о существовании трех различных произведений, положенных в основу осьмокнижия Апостольских Уставов компилятором его, подтверждается самым убедительным образом.

В основе первых шести книг лежит совершенно особенное произведение, в своей первоначальной форме сохранившееся в канонических сборниках восточных христиан – сирийцев, арабов и эфиопов. Здесь оно помещается под особым своим заглавием, во главе других канонических статей, без всякой связи с 7-ой и 8-ой книгами, которых в этих сборниках или совсем нет, или, если и есть, то только в составе некоторых частей 8-ой кн. В особенности замечательна сирийскаяя редакция этого произведения. По рукописи Парижской библиотеки (cod. orient, s. Germ, nr. 38) она имеет следующее заглавие: «Дидаскалия, т. e. кафолическое учение двенадцати Апостолов и святых учеников Спасителя Нашего». Оно разделяется на 26 глав (без всякого разделения на книги). По содержанию своему эти 26 глав вполне соответствуют шести книгам Апостольских Уставов³¹, хотя текст представляют далеко не тождественный: сирийская дидаскалия короче Апостольских Уставов: в ней недостает многих положений, так что она представляется сокращением последних. Для образца обоих текстов представляем следующие параллели.

Весьма характерное распространение сжатого сирийского изложения представляет следующее параллельное место в Апостольских Уставах.

То же самое должно сказать о сирийском тексте в конце 17 главы и начале 18-й в сравнении с греческим текстом Апост. Уставов 4-й кн. с середины 3-й гл. и след

Значительный пропуск в сирийском тексте обнаруживается и в гл. 16-й по сравнению с Апост. Уставами, кн. 3, 19 и 20: ибо 20-й гл. в сирийском тексте даже и совсем нет³².

Таковы особенности сирийской редакции «Кафолического Учения» по сравнению с шестью первыми книгами Апост. Уставов. По мнению Биккеля, сирийская редакция относится к шести первым книгам, как сокращение их. Он свидетельствует, что сирийский текст не имеет многого, что есть в греческом тексте. Однакоже встречаются сверх того не только сокращения, но и разногласия в обоих текстах. Самое важное из них состоит без сомнения в том, что сирийский кодекс не имеет в себе ничего из содержания 7-й и 8-й книг Апост. Уставов, напротив; «дидаскалия» обнимает собою только шесть первых книг. Он уверяет в тоже время, что «это различие свое основание имеет не в сокращении или выпусках, сделанных сирийским переводчиком, но в том. что первоначально обе последние книги Апост. Уставов в действительности и непринадлежали к «дидаскалии»: в этом нельзя и сомневаться. Ближе всего этого открывается из формы заключения, коим оканчивается в сирийском тексте эта псевдоапостольская статья. Тут ясно замечено, что здесь дидаскалия окончилась³³. К этому присоединить нужно, что и по внутренним основаниям 7-я и 8-я книги должны быть почитаемы в качестве позднейшего приложения к целому, внутренне связному по содержанию своему сочинению, как это доказывал еще Дрей совершенно самостоятельно, т. е. без знакомства с восточными редакциями «Кафолическаго Учения». Если, наконец, принять во внимание, что и арабский перевод «Кафолическаго Учения», также как и эфиопский, хотя и не зависимы от сирийскаго, равным образом содержат только текст шести первых книг Апост. Уставов и ничего из обеих последних книг, то не остается никакого сомнения в предположении, что первоначальное "Кафолическое Учение» обнимало содержание только шести первых книг Апост. Уставов, равно как и то, что и самое деление его на книги вероятно позднейшего происхождетя. Что и содержание 7-й и 8-й кн. Апостольских Уставов на Востоке было известно, по крайней мере по частям – это доказывают извлечения из них, встречающиеся в восточных кодексах канонов. Но что они в тоже время попали в них независимо от «Кафолическаго Учения», это явствует из положения, какое они занимают в кодексах: здесь стоят они не непосредственно за «Кафолическим Учением», но отдельно от него и без всякой связи с ним. Может быть, эти отрывки и взяты даже не из целого произведения, называемого Апост. Уставами, а из такого греческого кодекса канонов, который также точно содержал только отрывки из них³⁴. В самое новейшее время известный Гарнак высказал решительное мнение, что сирийская редакция «Кафолическаго Учения» есть первоначальное произведение, из которого в половине 4-го века были образованы путем дополнений шесть книг Апостольских Уставов. Гарнак утверждает при этом, что интерполятором их было одно и то же лицо с интерполятором писем св. Игнатия, епископа Антиохийского: тождеством лица объясняется и сходство интерполированных им произведений³⁵.

Итак, мнение Дрея об отдельности и самостоятельности первых шести книг Апост. Уставов подтверждается позднейшими исследованиями в том отношении, что в основе их действительно лежит древнее произведение под назвашем „Διδασκαλία». Существование этого произведения документально доказывается существованием такого именно произведения в канонических кодексах восточных христианскийх, сирийских, арабских и эфиопских³⁶. В них оно неизменно выдерживает даже свое изначальное название: «Διδασκαλία», точно также как таковое, сохранило оно и в позднейшей греческой редакции, когда компилятором осьмокнижия было разделено на шесть книг и поставлено в качестве первой части целого, известного теперь под именем Апостольских Уставов, чрез Климента данных: ибо во всех доселе известных изданиях осьмокнижия перед первыми шестью книгами неизменно стоит заглавие: «καθολική διδασκαλία^" Но предположение Дрея, что первые шесть книг в их позднейшей редакции по происхождению своему относятся ко второй половине 3-го века – в настоящее время должно быть отвергнуто. Если верна гипотеза Гарнака о тождестве лиц интерполятора Игнатьевых писем и Дидаскалии, то настоящую редакцию первых шести книг Апостольских Уставов должно отнести к половине 4-го века. Но с другой стороны и утверждение А. Гарнака, что, во 1-х, сирийская редакция Дидаскалии есть прототип и древнейшая форма шести книг, и, во 2-х, что она возникла лишь к концу 3-го в., представляется мало основательным, или, по крайней мере, преждевременным. Для построения вполне основательного суждения об этом требуется, во 1-х, более тщательное исследование известной уже сирийской редакции, во 2-х, нужно иметь слишком мало осторожности, чтобы на основании только сравнительно незначительной краткости сирийской редакции считать ее на один век древнейшею интерполированной. Может быть, время и ученые усилия укажут и еще более краткую редакцию и приведут к тому же заключению относительно прототипа первых шести книг Апост. Уставов, к какому привело большинство ученых недавнее издание преосв. Филофеем Бриеннием так называемаго; Διδαχή τῶν δώδεκα Αποστόλων по отношению к вопросу о прототипе 7-ой книги, к рассмотрению коей и переходим.

Дрей был совершенно прав, утверждая, что 7-я кн. есть совершенно особое, цельное произведение, но по задаче и по содержанию однородное с первыми шестью книгами. Но его суждения касательно стиля и вообще литературных достоинств и лица автора оказались неудачными и неверными. Сравнение открытого преосв. Филофеем памятника в качестве прототипа 7-ой кн. с сею последнею ясно показывает, что редактор ее привнес в нее совершенно тоже широкое изложение, какое характеризует и первые шесть книг, ту же массу цитат из Ветхого и Нового Завета, обилие примеров, подобий и сравнений, так что бывшее у него под руками очень небольшое произведение, действительно отличающееся силою и сжатостью речи и в тоже время простотою, превратил в довольно обширную книгу, в литературном отношении совершенно уподобляющуюся первым шести книгам.

Дабы составить себе ясное представление об отношении 7-й книги к прототипу ея, Διδαχή τῶν δώδεκα Αποστόλων, достаточно указать на следующие параллели;

Но особенно разительно отношеше между сравниваемыми памятниками в следующей параллели:

И в последующих главах своих 7-я книга представляет совершенно такое же распространение текста Διδαχη до конца своей 32-й главы. Замечательно, что прием переработки издателя 7-й кн. во всех этих главах единообразен: почти сплошь он оставляет без изменения отдельные фразы и отдельные слова своего подлинника, но расставлает их своими вводными пояснениями, текстами и примерами, взятыми из книг Священнаго Писания Ветхого и Нового Завета: так что первоначальный текст Διδαχη можно с совершенною точностию и ясностью указать в самой 7-й книге, отмечая только крупным напр. шрифтом слова и фразы Διδαχη выступающия в ее тексте, как в широкословесной оправе. Такую работу автора 7-й книги можно бы назвать объяснением, толкованием подлинника, если бы только он свои пояснения тщательно различал от объясняемого, а не усиливался, напротив, сливать их, извращая при том же своими вставками подлинный смысл привнесением в него своей тенденции, окрашивая его колоритом полуарианскаго догматиста и моралиста. Посему работу его, исполненную над Διδακη, мы можем назвать не иначе, как искажением, фальсификациею подлинного текста. А. Гарнак в прежде цитированном нами исследовании утверждает и доказывает, что интерполятор шести первых книг Апостольских Уставов и интерполятор посланий св. Игнатия Богоносца был интерполятором и Διδαχη, преобразовав ее в 7-ю книгу Апостольских Уставов. При этом личность и намерение фальсификатора он, конечно, предположительно изображаете так: «В правление Констанция один сирийский, а можете быть и палестинский епископ решился дерзким обманом представить опору тому устройству церковных отношений, которое составляло цель его стремления и оправдание той политики, которая ревностно проводилась собором епископов, собравшихся в Антиохии. Он принадлежал к Евсевиевой или полуарианской партии, был человек светски образованный, недолюбливавший строгое христианство, при этом поклонник императора, стоявшего именно на стороне Антиохийцев. Создав объемистое произведение под именем «Апостольских Уставов, изданных чрез Климента», он возвел эту политику на степень апостольской заповеди. С этою целью епископ сей переработав два сочинения, из которых одно – Διδασκαλια – принадлежало концу 3-го века, другое – Διδαχη – средине 2-го. В целом он обращался с текстом бережно, но он понимал, что словесными вставками, незначительными изменениями и ловко подобранными библейскими примерами, какие в большом изобилии были к его услугам, можно всюду подставить смысл, ему желательный. Полуарианская доктрина явилась таким образом как вера апостольская; Апостолы с строгостью высказались против чрезмерного аскетизма; Апостолы учили морали, с которой без больших неудобств можно жить в Mире; Апостолы дали обязательные, имеющие общее значение, установления касательно церковного устройства, культа, областного управления, которыми вполне оправдывались церковно-областные особенности по этим предметам. Этот обман нашел себе дорогу, был сбыт и принят был тут и там. Может быть такой прием поощрительно подействовал на автора и побудил его к тому, чтобы за этим первым обманом приступить и к совершению второго. Tе послания, которыми он пользовался при переработке Λιδαχαώα, послания Игнатия, фальсификатор избрал предметом для своей новой работы. Эти послания и своим содержанием и лицом, коему они приписывались, были ему особенно угодны. Тенденции, руководившие им при этой второй его работе, были те же, какие он выразил в прежнем своем творении: он избрал и теперь тот же путь, которым шел прежде. Только при своей новой работе он пользовался уже и своей прежней, фальсифицированной, как письменным источником. Но теперь он был еще более дерзок: ибо уже самостоятельно и пользуясь собственными средствами к прежде интерполированным посланиям присоединил новые, им измышленные; при этом должно сознаться, что в некоторых случаях и не редко он отлично усвоил тон древних посланий»³⁷.

Итак, в семи первых книгах Апостольских Уставов мы должны видеть, по мнению А. Гарнака, два древних, фальсифицированных полуарианином епископом, произведения: одно – второго века, другое – конца 3-го века, в чистом виде своем сохранившиеся: первое в виде Δίδαχη των δωδεκα Αποστολων, второе – в Сирийской дидаскалии.

Не можем не согласиться с этим мнением ученейшего исследователя, как по его основательности, так в особенности по его близости к следующему отзыву отцов Трулльского собора об Апостольских Уставах:

«Поскольку же в сих (Апостольских) правилах повелено нам приимати оных же святых Апостолов постановления (διατάξεις), чрез Климента преданные, в которые некогда иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачишее для нас благолепную красоту Божественного учения; то мы ради назидания и ограждения христианнейшия паствы, оныя Климентовы постановления благоразсмотрительно отложили (πρωσφόρως ἁποβολήν πεποιήμεθα),отнюдь не допуская порождений еретическаго лжесловесия, и не вмешивая их в чистое и совершенное Апостольское учение» ³⁸.

Присоединяясь к высказанному Гарнаком суждению, признаем нужными следующие оговорки: во 1-х мы не можем признать достаточно основательным высказанное г. Гарнаком категорически утверждение, что сирийская дидаскалия есть и самая первоначальная форма «кафолическаго учения», и явилась на свет уже в конце 3-го века. Сирийская дидаскалия далеко не так кратка по сравнению с шестью книгами Апостольских Уставов, как кратко Διδαχη, по сравнению с 8-ой книгой. Почему не предположить, что и первоначальная форма дидаскалии носила в себе такие же черты древности, простоты и краткости, какие носит Διδαχη, и что сирийская редакция есть лишь переходная ступень от древнейшей к позднейшей, вышедшей из рук фальсификатора 7-ой кн. Апост. Уставов и посланий Игнатия Богоносца? Во всяком случае категорическое утверждение г. Гарнака в сем случае представляется преждевременным. Во 2-х, мы не можем согласиться с г. Гарнаком и в том, что мнение его нужно распространять на так называемые правила св. Апостолов. как он делает в прежде указанном месте своего исследования³⁹

Кроме 7-й кн. Апостольских Уставов, Διδαχη των δώδεκα ’Αποστόλων послужило основанием еще для одной, довольно древней компиляции, известной под именем Διαταγαι αι δια Κλημεντος και κανόνες εκκλησιαστικοί των αγίων Αποστόλων (Уставы и правила святых Апостолов чрез Климента). По уверению Биккеля, эта статья есть совершенно оригинальное произведение и хотя имеет черты сходства по предмету и по своему строению с 7-й и 8-й кн. Апостольскнх постановлений, но отнюдь не представляет заимствования из них.⁴⁰ Биккель имел основания рассуждать так, потому что ему еще неизвестно было Διδαχή των δώδεκα Аποστολων, но в настоящее время с открытием этой статьи нельзя держаться взгляда Биккеля. Немного нужно усилий для того, чтобы совершенно убедиться в том, что Διαταγαι δια Κλημεντος есть компиляция весьма неискусного писателя. Первая половина её есть не что иное, как довольно грубая переделка первых пяти глав Διδαχή τον δώδεκα Аποστολων. Для этой своей работы автор, несомненно, пользовался Посланием Варнавы и какими-то апокрифическими произведениями.

Состав её таков.

Статья начинается приветствием, буквально сходным с приветствием Послания Варнавы и без сомнения из последнего заимствованным: «радуйтесь, сыны и дщери именем Господа Иисуса Христа». Заимствованность этого приветствия в рассматриваемой статье обнаруживает себя неуместностью, отведенной ему в статье, ибо вслед за ним идет совсем не кстати перечисление апостолов – весьма странное: Иоанн, Матфей, Петр, Андрей, Филипп, Симон, Иаков, Нафанаил, Фома, Кифа (?), Варфоломей и Иуда Иаковлев. Здесь нет Иакова Алфеева, зато ап. Петр поименован дважды: по имени Петра и Кифы. А за тем идет легенда, повествующая о том, что поименованные Апостолы по повелению Господа собрались вместе для того, чтобы общим советом произвести разделение вселенной на епархии, составить перечень мест в каждой из них (κληρούσθαι τάς ἐπαρχίας, καταλογήσασθαι τόπων ἀριθμούς) и определить сущность звания епископов, пресвитеров, диаконов, чтецов и вдовиц и вообще всего, что необходимо для основания церкви. Далее, идет в собственном смысле протокол или «деяние» этого мнимого апостольского собора, Заседание открывает ап. Иоанн следующим достопримечательным заявлением: «мужие братие!.. Зная, что мы дадим отчет об исполнении повеленнаго нам, не будем лицеприятны один к другому, но каждый, если найдет нужным возражать другому, пусть возражает». Всё собрание предложило первое слово Иоанну. И вот вышеперечисленные Апостолы в вышеозначенном порядке говорят один за другим краткие речи, выражаясь попросту – к делу не относящиеся: ибо они передают от своего лица не иное что, как учение о двух путях, раскрытое так полно и логично в Διδαχη των δώδεκα Αποστόλων. Иоанн и Матфей почти с буквальной точностью передают первые два стиха Διδαχη. Только во 2-й половине речи Иоанна заповедь о любви к ближнему несколько пространнее Διδαχη, и ближе к тексту евангел1я от Mф. гл. 22 ст. 37–40. Но зато конец речи Матфея представляет следующую любопытную переделку начала 3-го ст. Διδαχη:

Петр в своей речи не отвечает на предложение Матфея положительными раскрытием заповеди о любви к ближнему, каковое имеется в Διδαχη но прямо начинает со второй главы Διδαχη –перечислением действий, противных любви. Пропуск против подлинника – очевидный. Речь Петра буквально сходна с ст. 2 – 7 второй главы Διδαχη. Тоже самое должно сказать и о следующей затем речи Андрея, буквально сходной с ст. 1 – 3 третьей главы Διδαχη: сходство особенно поразительно в начале речи, начинающейся приветствием: «чадо мое». Также точно начинается и 3-я гл, Διδαχη. Речь Филиппа в начале есть буквальное повторение первой половины 3-го ст. 3-й гл. Διδαχη но затем содержит довольно пространное разъяснение пожелания, которое представляется действием женского демона. Такого разъяснения нет в Διδαχη.

В дальнейших речах Симона, Иакова, Нафанаила, Иуды, Фомы, Кифы и Варфоломея с незначительными вставками идет буквальное повторение Διδαχη, гл. 3 и 4-й до ст. 9.

В своих речах Апостолы не довели до конца учения о двух путях, как оно раскрыто в Διδαχή: путь смерти, который следовало-бы далее раскрывать и которому посвящена 5-я гл. Διδαχή, остался не раскрытым; это сознавал и компилятор, ибо вслед за Варфоломеем Петру влагается в уста следующее замечание: «братие! прочим наставлениям Писания научат; мы же установим повеленное нам» (ἃ ἑκελεύσυημεν διατάξωμεν).

За сим заявлением начинается новый ряд речей, который произносят Петр, Иоанн, Иаков, Матфей, Кифа, Андрей, Филипп; затем происходит обсуждение вопроса, почему женщинам не следует принимать участия в священнодействии Евхаристии. Обсуждеше ведется от лица Андрея, Петра, Иоанна, Марфы, Марии, Кифы, Иакова. Отсюда, т.е. с этого ряда речей только и начинается собственно развитие темы, указанной в предисловии: ибо в этих речах преподаются предписания (διαταγαι) или правила (κανόνες) об избрании и служении епископа, пресвитера и других клириков. (Учение же о двух путях есть вставка, планом сочинения не предвиденная). Фрагментарность и этой второй части Διαταγαι или, как выражается в загславии произведения сам автор их, этих κανόνες εκκλησιαστικοί явствует уже из самой первой в ряду этих речей – речи Петра об избрании епископа. Петр не указывает общего правила о том, как велик нормальный округ епископа (а по предисловию нужно бы ожидать этого; ибо задача собрания апостольского изложить повеление Господа об устройстве епархий) и как должно происходить избрание епископа при нормальном состоянии епархии; но прямо берет исключительный случай, как совершать этот акт при минимальном малолюдстве епархии, когда в ней не найдется даже 12 мужей способных «держать совет об избрании во епископа»⁴¹ (δοναμένων ψηφίσασθαι περί επισκόπου εντός δεκαδυο άνδρῶν). Как производится самое поставление во епископа – не говорится об этом ничего.

Более подробно излагается постановлевние о пресвитерах. Их должен поставить епископ – и именно 3-х. Но относительно этого числа памятник приводит в сильное недоумение. Ап. Иоанн высказал такое мнение: «поставленный епископ, промышляя о пользе и благочестии с ним сущих, да поставит двух, которых найдет достойными, пресвитерами». Против такого мнения восстали все, составлявшие сo6paниe, настаивая, что не двух, а трех должен епископ поставить пресвитерами, мотивируя это требование так: «ибо суть 24 пресвитера; двенадцать по правую сторону и двенадцать по левую». Как вяжется мотив с требованием? Трудно изобрести какую-нибудь догадку к разъяснению этого недоумения, кроме одного предположения, что число три – совершеннейшая ошибка писца⁴². Число три ни коим образом стоять тут не должно: самою удобною поправкою было бы конечно 24; но в виду малолюдства общины, какое предполагается в памятнике, такое число было-бы слишком великим⁴³. Согласно и с представляемым мотивом, и с дальнейшею речью памятника о пресвитерском служении будет признать, что вместо трех должно быть большее число и именно четное⁴⁴. В речи Иоанна говорится затем о нравственных качествах пресвитеров и предметах их деятельности; но здесь, при некоторой оригинальности формы, не встречается ничего достойного применения по сравнению с Апостольскими Уставами, Апостольскими Правилами и посланиями Игнатия, Климента и др.⁴⁵

Вслед за речью о пресвитерах в уста Ап. Иакова влагается речь о чтеце, указываются его нравственные качества и общая характерная заметка, что в церкви он занимает место евангелиста. Далее о диаконах (Ап. Матфей), о вдовицах (Ап. Кифа). Затем речь снова идет о диаконах (Ап. Андрей), именно о служении их, о мирянах (Ап. Филипп) и наконец, о женщинах.

Таково в общем содержите памятника⁴⁶.

По мнению Биккеля, основанному на внутренних признаках памятника, происхождение его восходит к началу 3-го века⁴⁷. Гарнак несколько видоизменил этот взгляд. Он предположительно различает в основе памятника три древнейшие статьи: 1) Διδαχή τῶν δώδεκα Άποστόλων; 2) Κατάστασις τοῦκλήρου и 3) Κατάστασις τῆς εκκλησίας; вторая из сих статей принадлежит началу 3-го века, третья – первой половине 3-го века; а все целое составлено из этих статей во второй половине 3-го века, никак не позднее 300 года⁴⁸.

Непосредственно своим содержанием этот памятник не имел никакого значения в истории права Православной Церкви, а посему мы оставляем дальнейшую его характеристику.