Часть первая. О внутренней сущности нравственности вообще и об общих началах нравственности христианской

Свобода как основная черта или условие нравственной природы и деятельности человека. Бытие в человеке свободы как силы нравственного самоопределения. Индетерминизм и детерминизм. Побуждение не исключает собой свободы. Нравственная статистика. Свобода как творческая причина наших действий. Истинная свобода – нравственная свобода. Сущность нравственной свободы состоит в стремлении к высочайшему нравственному благу

Всякий нравственный поступок необходимо предполагает свободное действие, управляемое сознанием законности дела. Где нет такой свободы в действии и такого сознания, там нет в собственном смысле ничего нравственного. Поэтому в основе нравственного поведения нашего лежат способность определять себя к деятельности, или свободная воля, и сознание того, что должно и чего не должно делать, или, что то же, внутренний нравственный закон.

Итак, первое условие, или черта, нравственной жизни и деятельности человека есть его свобода. Она есть не что иное, как сила нашего самоопределения, удерживающая наши хотения и действия или усиливающая их, останавливающая нашу волю или возбуждающая ее к деятельности. Прекрасно некоторые моралисты приравнивают интенсивность этой силы, по крайней мере, в нравственно развитом человеке, к математической формуле умножения: 5x5=25. То есть, по их мнению, самоопределение, вытекающее из свободы, усиливает или ослабляет наши хотения и действия наподобие того, как увеличиваются или уменьшаются произведения при посредстве данных сомножителей, между тем как интенсивность естественных расположений при данных мотивах их проявления увеличивается или уменьшается только пропорционально математической формуле сложения: 5+5=10.

Эта сила нравственного самоопределения, или свобода, прежде всего сообщает моральный характер всем нашим поступкам. За наше действие или бездействие нас могут настолько хвалить или порицать, награждать или наказывать, насколько мы были при этом свободны. Отправления других способностей нашей души, например, внешних чувств, настолько нравственны, насколько находятся под властью свободной воли, и эта последняя распоряжается и руководит ими. Это самое надобно сказать о нравственных качествах и внешних поступках наших, которые именно настолько нравственно ценны, насколько имеют свое начало в свободной воле. Если воля, из которой они проистекают, добра, то и они будут добры, иначе будут дурны. О нравственной ценности поведения человека можно говорить лишь при условии его свободы. Чем больше свободы в том или другом человеческом поступке, тем высшую моральную ценность имеет он. Этот принцип лежит и в основе права: сила мотива к тому или иному преступлению служит обычно основанием к смягчению наказания, так как она уменьшает степень свободы, а, следовательно, и ответственности. Тем более свобода составляет необходимое условие и предположение нравственности. «Для нравственной жизни человека, скажем словами К. Ушинского, свобода также необходима, как кислород для физической»¹⁶⁶. По словам высокопреосв. Антония (Храповицкого), «сознание свободы составляет необходимое условие нравственной жизни и входит непосредственно во все нравственные интуиции. Она есть та красная нить, которая связывает в одно целое всю нравственную область и отличает ее от всякого другого рода деятельности именно как нравственную»¹⁶⁷. Если нет свободы, нет и нравственности. Почему так? Ясно. Действие, совершаемое по необходимости, не может иметь нравственной цены, как не имеет ее, например, падение черепицы, оторванной от крыши дома бурей, или наклонение ветвей дерева в сторону, куда дует ветер. Биение сердца, кровообращение, пищеварение и прочие процессы телесные точно так же не подлежат нравственной оценке, потому что совершаются помимо свободы¹⁶⁸. С другой стороны, действие, вызываемое необходимостью, не может быть нам вменяемо, мы не отвечаем за него, каково бы оно ни было – худо ли, хорошо ли. Самое различие между нравственным и безнравственным исчезает для нас с отрицанием свободы, тогда оправдывается всякое действие человека, как бы оно ни было безнравственно, потому что все действия его становятся одинаково необходимыми. Заслуга выделения свободной воли как органа нравственной деятельности, принадлежит Аристотелю, который в противоположность Сократу учил, что добродетель заключается не в знании, а в доброй воле. Это положение – одно из величайших открытий философии. Благодаря ему в первый раз была выделена из всей области науки этика, как и самый этот термин (τὰ ἡθιχά) был впервые введен Аристотелем же¹⁶⁹.

Но свобода не только сообщает моральный характер нашим поступкам, но еще дает бытие нашей личности. То, что мы называем нашей свободой, то есть силой или энергией самоопределения, есть принадлежность не воли как совокупности хотений, и не рассудка или ума, как совокупности знаний, и не сердца, как совокупности чувствований, а нашего я, нашей личности, для которой и хотения, и знания, и чувствования суть только орудия ее нравственной жизни. Совокупность наших душевных отправлений составляет периферию, но не центр нашей внутренней жизни, составляет духовный организм нашего я, но не самое я, организм нашей личности, но не самую сущность личности. Если некоторые философы и богословы утверждают, что воля есть собственно корень человеческой личности (Шопенгауэр, а также Юл. Мюллер), что «она первооснова человеческого существа», то это справедливо относительно собственно не воли, а нашей свободы, или, что то же, нашей личности. Без свободы мы были бы особями или индивидуумами, но не личностями, живыми тварями, но не человеческими существами. Ибо личность есть не только центр сознания, которое всегда пассивно и связано законом необходимости, но именно постоянно развивающаяся сила самоопределения, сама в себе носящая закон своей деятельности, сама сознающая согласие или несогласие свое с этим законом, сама созидающая свои собственные нравственные качества или достоинства.

Но свобода не только дает бытие нашей личности, она еще сообщает и индивидуальные особенности нашей личности. Неразумное существо отличается от других подобных существ своего рода не какими-либо особенностями, но тем, что оно имеет внешнее, случайное отличие, в сущности же каждый индивидуум такой же экземпляр одного и того же рода, как и другие, и есть повторение одного и того же бытия. Напротив того, каждый личный дух, свободно осуществляя цели своей жизни, вместе с тем приобретает известную, исключительную особенность – свою собственную отличительную личность, имеющую цель бытия своего не в роде только, но и, главным образом, в себе самой. Этой личной особенности дух наш не получает от природы и не достигает таким развитием, какое свойственно живым неразумным тварям. Она обусловлевается нашей свободой, нашей деятельностью при данных условиях места и времени, нашим свободным творчеством, поэтому дитя уже с самого начала жизни получает разумное расположение и призвание быть особенной личностью, каждый из нас с самого начала призывается не только быть носителем общечеловеческого достоинства, но и быть творцом индивидуальных особенностей своей личности. Поэтому пессимистический детерминизм, допускающий природное различие личностей, или мнимо-художественная красота, усматриваемая Шлейермахером в натурально-нравственном разнообразии лиц и народов, предваряющая личный труд самообразования¹⁷⁰, одинаково претят нравственному чувству, вводят партикуляризм, кастацию, приводят к противоречиям, заставляя признать даром природы то, чего нет в самой природе, и глубоко восстают против премудрости и благости Божией, так как при таких воззрениях всякое зло в нравственной жизни личности надобно относить к Богу как его первоисточнику.

Итак, свобода сообщает моральный характер нашим поступкам, дает бытие человеческой личности и сообщает индивидуальные особенности нашей личности.

Принимая во внимание всё вышесказанное, большинство понимают свободу воли собственно как свободу действия под условием хотения, то есть как свободу поступать согласно с собственным хотением. Бытие в человеке такого рода свободы обыкновенно доказывают теми несомненными фактами, что человека иногда никакие внешние силы не могут принудить к каким-либо нежеланным ему поступкам, и что, напротив, для осуществления своих желаний человек часто побеждает все материальные, внешние препятствия, как это видно на примере религиозных мучеников (Песн.8:6–7), а равно всех пострадавших за ту или другую идею. В последнем случае достаточно вспомнить, например, геройские подвиги во время войны хотя бы прославленного римского героя-мученика Муция Сцеволы, который, желая показать неприятелям, с какими людьми им придется иметь дело, положил свою руку в огонь для сожжения. Но эти факты служат доказательством собственно не свободы воли, но единственно крайней степени и напряженности хотения, силы, крепости и интенсивности его. Самое же хотение, или желание, преодолевающее все внешние препятствия, в своей обширности, силе и напряженности, может быть, не есть дело добровольности человека¹⁷¹, но плод и выражение его природы, или его лучших и сильнейших убеждений, с которыми он сроднился и которые вступили с ним в обширные и прочные ассоциации. Поэтому-то человек, сознавая себя способным хотеть всего, к чему влекут его психофизические инстинкты, в то же время может и не знать ни о нравственном достоинстве своих хотений, ни об ответственности за них. Если в подобных фактах и обнаруживается свобода воли, то это свобода лишь психологическая или естественная. Такую именно свободу, то есть как свободу поступать согласно с собственным хотением, проповедует и Ницше, который поэтому присваивает ее не человеку как нравственному существу, а сверхчеловеку, стоящему по ту сторону добра и зла, следовательно, безнравственному или, по крайней мере, нравственно-безразличному существу. О такой свободе действий под условием хотения говорится и в Священном Писании: «Он (то есть Господь) предложил тебе огонь и воду; на что хочешь, прострешь руку твою. Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему» (Сир.15:16–17).

Но все моралисты и лучшие психологи-философы понимают свободу человеческой воли не в этом психологическом или эмпирическом смысле, а в трансцендентальном, как именно свободу самого хотения, независимо от нашей природы и наших убеждений¹⁷². Именно спрашивают, есть ли у нас трансцендентальная свобода воли, которая не обусловливалась бы никакими мотивами природы, характера и убеждений человека, которая, независимо ни от чего давала бы бытие самым актом хотения? В решении этого вопроса есть два ответа: индетерминистов и детерминистов.

Индетерминисты утверждают, что человек каждую минуту обладает возможностью поступить совершенно иначе, чем он поступает, может независимо от своего прошлого, когда ему угодно, полагать начало новой жизни, человек добродетельный самостоятельно во всякое время может попрать добродетель и вступить на путь порока, а порочный человек самостоятельно в каждый момент может перемениться и вступить на путь добродетели. Словом, по этому взгляду, человек в каждое мгновение имеет полную, безусловную и неограниченную свободу самоопределения и решения. Поэтому, будучи абсолютно свободной, воля человека безразлично (индифферентно) относится ко всякого рода мотивам, вовсе не определяясь ими к деятельности, не питает никакого интереса к тому или другому предмету хотения или действия (liberum arqitrium indifferentiae) или питает совершенно одинаковый интерес к двум избранным предметам (libertas aequilibrii). Отсюда индетерминисты иначе называются индифферентистами и эквилибристами. К числу защитников индетерминистического понимания свободы можно отнести, например, английского философа Рида (Read), автора «Опыта об активных способностях человека». В религиозно-богословской сфере индетерминизм известен под именем пелагианизма, он отвергает грехопадение и наследственную испорченность человеческой природы, приписывает человеку способность в каждый момент свободно решаться на добро или зло.

Очевидно, взгляд индетерминистов на свободу человеческой воли составляет крайность. Если индетерминизм провозглашает arbtirium brutum, то есть такую волю, которая хочет чего-либо без всякой причины, то это просто крайнее воззрение, которое Руд фон Иеринг¹⁷³ сравнивает со сказочным Мюнхгаузеном, «извлекающим самого себя из болота за волосы», и которое, по справедливому суждению Вильг. Вундта, «противоречит глубокому религиозному чувству»¹⁷⁴. Человек может быть признан свободным, но только в том ограниченном смысле, что он обладает силой самоопределения внутри положенных Богом границ. В самом деле, «способности абсолютного начала хотений и действий», как определяет свободу Кант (Vermögen des absoluten Anfangs einer Handlung), нигде в мире не существует. Даже в Верховном Существе, в Боге, свобода действует по известным законам, определяется идеей совершенства в самом широком смысле. Замечательны рассуждения о свободе Бога бл. Феодорита: «мы говорим, что для Бога всяческих всё возможно, разумея под словом всё только хорошее и благое..., лишь одно, сообразное Его природе. По природе Своей Он благ, следовательно, не желает чего-нибудь несправедливого, по природе Своей Он истинен, следовательно, гнушается лжи... Итак, многое невозможно для Бога, но это свидетельствует не о немощности Его, но показывает высшее могущество Его. Ведь и говорящие о душе нашей, что она не может умереть, не обвиняют ее в слабости, но признают бессмертие ее чем-то могущественным»¹⁷⁵.

Конечно, затем, мы не обладаем, как утверждают индетерминисты, и абсолютной силой равновесия в отношении к добру и злу, по которой с одинаковой возможностью и легкостью могли бы во всякое время определять себя, как к тому, так и к другому. Такая абсолютная сила равновесия мыслима в первоначальный момент нравственного развития, составляющий тайну первобытного состояния человека в раю и его падения, недоступную наблюдению и анализу. Наконец, не понятно, каким образом воля, с точки зрения индетерминистической доктрины, может решаться на что-нибудь и действовать, если она одинаково индифферентна ко всем мотивам. Невольно припоминается сказка о так называемом «Буридановом осле», который, стоя между двумя связками сена одинаковой величины и достоинства, так и околел с голоду, потому что с обеих сторон на него действовали одинаково сильные мотивы¹⁷⁶. Разумеется, в действительности ничего подобного не может быть, но почему? потому что полного, совершенного индифферентизма нашей воли в отношении к мотивам никогда не бывает. Так как совершенно безразличное отношение нашей воли к мотивам невозможно на практике, то борьба, столкновение разных мотивов обыкновенно оканчивается решительным торжеством одного из них – не всегда притом сильнейшего, но часто и слабейшего, в зависимости от того, на сторону которого из них решается стать наша воля¹⁷⁷. Отсюда открывается несостоятельность индетерминизма и в практическом отношении. Если бы человек во всякое время мог действовать иначе, чем действовал доселе, то этим уничтожалась бы всякая связь и последовательность в его жизни. Никакого нравственного прогресса и образования характера, с индетерминистической точки зрения, не могло бы быть. К счастью, опыт ясно показывает, что свобода человеческой воли не так равнодушна к добру и злу, как думают индетерминисты, человеку вовсе не легко нравственно измениться. Если мы знаем человека, то можем положиться на него и с вероятностью судить о том, чего именно ждать от него. На то же указывает постоянство в дружбе, любви и вообще взаимное доверие людей между собой, без чего были бы невозможны никакие общественные отношения. Приписывать себе в каждую данную минуту способность неограниченного безразличного произвола в самых противоположных направлениях добра и зла – это значит высказывать положение не только психологически нелепое, но и лишенное всякого нравственного смысла. Если каждый человек в каждое мгновение одинаково способен сделаться грешником и святым, и если ни то, ни другое не служит никаким ручательством за его дальнейшее поведение, действия людей совершенно теряют моральную цену, не являясь показателями человеческого достоинства и человеческого падения¹⁷⁸. Итак, вопреки утверждению индетерминистов, надобно признать, что наша свобода есть свобода ограниченная, подчиненная тварной зависимости. Свобода человека зависима не только от Бога и Его святого закона, но и от природы, как внешней, так и его собственной. Человеческая личность ограничивается ее индивидуальностью, как телесной, так и духовной, и хотя она может совершенствоваться нашей волей, но никогда не может собственными усилиями сделаться другой, чем той какой является от природы, в своей индивидуальности человек имеет не только дары природы, но и свои границы.

Совершенно иначе смотрит на это дело детерминизм (determino – определяю, ограничиваю), который в духе философии Спинозы («omnis determinatio est negatio», в данном случае voluntatis), учит, что человеческая свобода есть не что иное, как скрытая необходимость. Отсюда детерминизм иначе называется нецессарианизмом, а самые представители его – нецессарианцами (по-русски – необходимцами). Это воззрение на свободу очень древнее. Еще Сенека сказал: «nihil libere volumus, nihil absolute, nihil semper»¹⁷⁹.

Детерминизм различается на богословский, или религиозный, и психологический.

Богословский детерминизм признает существование силы самоопределения в человеке – как безусловной, так и условной – несовместимой с понятием о Боге. Бог, по нему, есть Существо беспредельно всемогущее, не имеющее никаких границ для своей вседейственной силы. Допустив же силу самоопределения в человеке, ни от кого и ни от чего не зависящую, кроме самого человека, мы допустили бы нечто, что составляет именно такое ограничение вседейственности, всемогущества Божия. «Тот, говорит Фенелон, кто удерживает хотя малейшую часть своей воли для самого себя, совершает грабительство у Бога»¹⁸⁰. Но так рассуждать значит не допускать ни личного Творца мира, ни личного творения – словом, не допускать понятия о личности как центре самосознания и силы самоопределения. Если Богу благоугодно было создать живые, личные существа с нравственной потребностью, в силу которой они сами должны создать свое нравственное достоинство, то и Его собственная вседейственная сила должна обнаруживаться по отношению к этим существам как сила нравственная, признающая их личную самостоятельность и, следовательно, сохраняющая их силу самоопределения. Это свободное самоопределение Божества не только не есть противоречие беспредельному всемогуществу Божества, а, напротив, есть наилучшее доказательство Его личности, свободно полагающей себе пределы и уважающей их как свое собственное нравственно-доброе творение. Излишне уже говорить о том, что Бог есть не только всемогущая воля, но и беспредельная любовь, а там, где беспредельная любовь полагает себе границы, там и всемогущая сила не захочет преступить их¹⁸¹.

Особый вид религиозного детерминизма составляет богословское учение о так называемом безусловном предопределении Божием относительно спасаемых, то есть учение о том, будто бы Бог по Своей воле предназначает к спасению только некоторых людей независимо от их нравственных качеств. Происхождение этого учения относится ко времени борьбы бл. Августина с Пелагием и его последователями. Бл. Августин в полемических сочинениях своих против пелагиан высказал и развил следующие мысли: потомство падших прародителей представляет собой безразличную массу растления и погибели (massa perditionis), потому что в падшем состоянии воля человека сделалась навсегда несвободной (servum arbitrium), могущей только грешить, и если бы люди все предоставлены были себе самим, то все одинаково подлежали бы вечному осуждению Божию. Но Бог, по неведомым для нас судьбам правды Своей, предоставляя одних собственной их участи, других предопределяет к спасению непреоборимою силой благодати (gratia irresistibilis). Готшальк, монах IX века, вообще говоря, держался окказионалистического взгляда бл. Августина на нравственное состояние падшего человечества, а реформаторы возвели этот взгляд в догмат. Крайности этого ригористического взгляда очевидны сами по себе. Безусловное предопределение Божие было бы то же, что древнеримский языческий фатум (fatum), или рок, при этом невольно вспоминается изречение Эпиктета: «Вор, когда ворует, делает не то, что хочет, но что предопределено ему фатумом"¹⁸². Евангельское же учение совершенно исключает всякий фатализм, в котором, по-видимому, повинны детерминисты,несмотря на все их несогласие с этим выводом¹⁸³. Затем, из фаталистического учения религиозного детерминизма, иначе называемого августинизмом, следует, будто бы вне христианства, в язычестве, предоставленном себе самому, невозможна никакая нравственность. Но это не так: «во всяком народе боящийся Бога и поступающей по правде приятен Ему», говорит ап. Петр (Деян.10:35). Значило бы обнаружить великую близорукость, если бы языческие религии мы совершенно отвергли просто как исключительное дело диавола или одного лишь заблуждения. Совершенно иначе судил об этом ап. Павел, когда в Афинах открыто исповедал, что здесь совершалось служение «неведомому Богу» (Деян.17:23)¹⁸⁴. И язычники – «род Божий» (Деян.17:28), потому что носят в себе образ Его и имеют внутри себя нравственный закон, выражающий волю Божию (Рим.2:14–15). Несмотря на то, что вследствие извращения ими истинного понятия о Боге «омрачилось несмысленное их сердце» (Рим.1:21), однако их совесть неумолкаемо свидетельствовала об их виновности перед Богом (Рим.1:21,32). Если бы действительно в язычнике совершенно не было нравственной свободы, то есть способности делать добро, то было бы невозможно самое обращение его в христианство, или, по крайней мере, это обращение не имело бы никакой нравственной цены, а необращение не делало бы его перед Богом «безответным» (Рим.1:19,20). Язычники, невозрожденные благодатью Божией, могут творить добро собственными силами, это добро угодно Богу, хотя само по себе и недостаточно для спасения¹⁸⁵. Наконец, предестинаты, начиная с Августина и кончая реформатами, забывают, что человек не просто только член рода, как выходит по их детерминистическому учению, но есть вместе с тем и личность, относящаяся к прирожденному греховному предрасположению не как страдательная невинность, а скорее добровольно усваивающая себе это предрасположение и на почве его произвольно совершающая свои собственные новые грехи.

Совершенно на другом основании отвергает нашу свободу детерминизм психологический. Это довольно распространенная в настоящее время даже среди ученых юристов¹⁸⁶ теория. Научный детерминизм выступает в этом случае из закона мотивирования воли, по которому никакое будто бы решение воли не может состояться без соответствующего мотива. И эта мысль затем доводится им до такой крайности, что будто бы при существовании у человека многих различных мотивов он необходимо подчиняется сильнейшему¹⁸⁷. Вся разница между так называемыми свободными действиями нашими и несвободными, с точки зрения рассматриваемой теории, заключается лишь в том, что первые совершаются сознательно, а последние бессознательно. «И падающий камень, говорит Спиноза, если бы он мог думать, (то есть сознавать), думал бы, что он летит свободно»¹⁸⁸. Потому-то Гегель, высказывающий подобный же отрицательный взгляд на свободу воли, называет ее «сознаваемой необходимостью»¹⁸⁹.

Но столько же ложно убеждение научного или психологического детерминизма, по которому думают, что если человек в своих решениях воли необходимо подчиняется тем или другим мотивам, то он вовсе не имеет никакой свободы в трансцендентальном смысле. Напротив, опыт показывает, что мы обладаем относительно трансцендентальной свободой хотений и действий, возможностью относительной свободы выбора, возможностью поставлять себя в некоторое безразличное отношение к мотивам.

Бытие такой свободы обыкновенно доказывается самосознанием человека, уверенностью его в своей способности определять себя к деятельности: liber, liber sum¹⁹⁰. Свобода воли нашей такой факт самосознания, который не требует для себя, кажется, никаких доказательств, сомнение в ней представляется столько же неестественным, сколько неестественно было бы сомнение человека в собственном своем существовании. «Какое тут может быть сомнение, пишет проф. П.И. Линицкий, когда каждый постоянно говорит о себе: я хочу, я не хочу, и сознает до очевидности, что он, пусть и не всегда, волен поступать и так и иначе, и даже когда делает что-нибудь не по воле, а по принуждению, то сознание его говорит ему ясно, что и в этом случае он мог бы иначе поступить, что всегда он сохраняет, удерживает в себе способность поступать в каждом данном случае иначе, чем поступает»¹⁹¹. «Помимо всех теорий, пишет А.Ц. Стадлин в своей статье об исторических законах английского философа-историка Д.Г. Бокля, помимо всех теорий, понятие о свободе есть прирожденное, необходимое, свойственное всем людям без исключения. Нет ни одного человека, будь он молод или стар, глуп или умен, невежда или образован, первобытный дикарь или философствующий позитивист, кто не сознавал бы себя свободным, нет ни одного, кто не чувствовал бы, что, хотя он повинуется разным побуждениям, влечению желаний и страстей, однако мог бы действовать иначе. Стало быть, сознание свободы воли есть факт неоспоримый, всеобщий, непреложный закон человеческой природы»¹⁹². За свободу воли говорит непосредственное свидетельство всего человеческого существа. И если человек будет иметь против свободы доказательства ясные, как солнце, то и тогда он отвергнет не свободу, а эти доказательства, ибо свобода неотделима от нравственного добра, а реальность последнего, как говорит Секретан, яснее солнца, то есть чувственных восприятий¹⁹³. В подтверждение существования человеческой свободы обыкновенно ссылаются на следующие факты, достаточно подтверждающие справедливость непосредственной уверенности нашей о свободе воли. Так, особенно нервные люди в сильном огорчении, или раздражении, или страхе очень нередко говорят или делают не то, что обыкновенно считают справедливым, приличным и т.п., зато, осуждая потом сами свои речи или поступки, сознаются со скорбью: «У меня вырвалось это слово невольно, я сделал это сам не знаю как». Бывает также, что больные, подверженные каким-нибудь опасным для них или для других припадкам, чувствуя приближение болезненного припадка, просят иногда вязать себя или удалить от себя какие-нибудь предметы, чтобы не нанести ими вреда себе или другим. Подобных явлений не могло бы быть, если бы мы всегда и во всём подчинялись неотразимому влиянию действующих на нас внешних сил! Всё это показывает, что воля наша есть сила духа, до некоторой степени определяющего себя самого к деятельности.

Не отрицая подобных фактов самосознания, достаточно подтверждающих справедливость непосредственной уверенности нашей в существовании свободы, детерминисты, однако же, стараются ослабить их значение. Они говорят, что наше самосознание в своих показаниях может заблуждаться, и одним из заблуждений его является свобода воли. «Нам, говорят, только кажется, что мы действуем свободно, а на самом деле наша мнимо-свободная деятельность есть только отражение действия внешних сил, которые вызывают в нас воздействие, и это-то воздействие нам представляется нашей самодеятельностью». Словом, свобода будто бы есть самообольщение людей, одна из иллюзий, которых у них вообще много и которые рассеиваются только светом науки. Что самосознание наше может заблуждаться – в этом никто и никогда не сомневался: «cujusvis hominis est errarе», сказал еще римский поэт Теренций. Но нет и не было, кажется, такого случая, чтобы человек на основании фактов своего самосознания решился отрицать в себе существование свободы. Самые закоренелые преступники, если не всегда, то большей частью, хорошо сознают, что ничто постороннее не нудило их необходимым образом к известному преступлению, что они могли противиться хотя и сильным, но не добрым побуждениям, поэтому они нередко нравственно мучаются, страдают, а иногда сами предают себя в руки правосудия¹⁹⁴. Поэтому едва ли возможно признать иллюзией ясный всеобщий факт свидетельства нашего самосознания о свободе воли. Заставить всё человечество считать свою свободу иллюзией на том чисто фиктивном основании, что самосознание в своих показаниях вообще может ошибаться, значит представлять всех людей какими-то самообольщенными иллюзионерами. Но тот, кто решается так думать, не дает ли повода усомниться в нормальности его собственной психики?

Далее – прежде чем признать свободу воли простой иллюзией, надобно еще предварительно объяснить, откуда и как могла образоваться в нас такая иллюзия? Ведь если бы не было свободы, то не было бы и никакого представления о ней. Всякая иллюзия возникает по поводу какого-нибудь действительного события или предмета, но только неверно и в искаженном виде воспроизводимого в нашем представлении. А чтобы искаженно воспроизвести в своем представлении известный предмет, необходимо уже наперед иметь о нем правильное и ясное представление. То же самое нужно сказать и о свободе воли. Мы не имели бы никакого представления о ней, если бы не были свободны¹⁹⁵. Понятие о свободной воле не дается человеку со вне, а происходит от сознания им того, что в нем уже есть. В вещественном мире всё совершается по закону причинности, всё запечатлено необходимостью, в нем нет ни одного вольного предмета или явления. Поэтому ни из какого внешнего опыта человек не мог бы составить себе представления о свободе, если бы он на самом деле не имел ее.

Что же касается рассуждений Спинозы о гипотетической возможности сознания своей свободы падающим камнем, то относительно этого нужно заметить, что сознание камнем своей фиктивной свободы отличалось бы непременным признаком необходимости совершаемого. Здесь непременно отсутствовал бы момент самостоятельного выбора, каковой мы находим в самосознании человека. Только в том случае в камне можно было бы допустить сознание свободы, если бы он одновременно сознавал не только свое падение, но и возможность остановить это падение или направить его в другую сторону, то есть если бы он был действительно свободным. Во всяком же случае предположительная возможность сознания камнем своей свободы не дает права на таковое же заключение по отношению к людям.

Детерминистическое отрицание свободы воли может еще иметь вид более или менее серьезного учения, пока оно остается в теории, но коль скоро стараются применить его на практике, оно тотчас же оказывается несостоятельным. Не говоря уже о том, что подобное учение в корне подрывает весь строй общественной жизни¹⁹⁶, уничтожает всякий разумный правовой порядок в ней¹⁹⁷ и отдает личность на произвол грубых инстинктов толпы, мы спросим только, найдется ли между самыми поборниками детерминизма хоть один такой человек, который не возмущался бы несправедливостью других и не хотел бы привлечь, по крайней мере, своего оскорбителя к законной ответственности? Неужели нравственное чувство его помирится на стоической мысли, что так и должно быть и не признает подобного человека виновным в злоупотреблении своей волей, которое возможно, конечно, только там, где воля свободна? «Когда мне покажут, говорит А. Стадлин, приверженца теории необходимости, который на преднамеренный удар палкой станет смотреть совершенно так же, как на случайный ушиб, причиненный ему падением камня, то есть который убежден, что действие его было необходимым следствием предыдущей причины, простое, естественное явление, не более, тогда только я поверю, что существует на свете убежденный искренний отрицатель свободы»¹⁹⁸. Общечеловеческое сознание точно так же смотрит на это дело. Еще Платон справедливо говорил: «Ни один человек не сердится на других за такие недостатки, которые, по его мнению, имеют свое основание в самой природе или случае... Скорее мы чувствуем к таким людям сострадание... Но если у кого замечается недостаток таких благ, которые зависят от собственного усилия, от упражнения и обучения, то все негодуют на это и стараются устранить эти недостатки посредством наказаний и увещаний» (Protag., с. 13). Люди признают себя и других ответственными не за всякую испорченность, а только за ту, которую они считают продуктом свободы. Унаследованные от природы психические недостатки, например, умственное убожество, возбуждают в нас лишь чувства сожаления, может быть, отвращения, но не нравственного негодования. Когда же и последнее имеет место, то это объясняется тем, что мы предположительно считаем человека свободно создавшим в себе те дурные свойства, которые, быть может, являются недостатками природы. В таком предположении невольно сказывается убеждение в огромном значении личного самоопределения в деле устроения человеком своей нравственной жизни.

С отрицанием детерминистами свободы в человеке, очевидно, сглаживается существенное различие между миром физическим и нравственным, по такому воззрению человек низводится на степень окружающих его предметов и существ неразумной природы (что особенно возмутительно). Между тем древние церковные писатели именно свободу имели в виду, когда старались доказать против язычников и еретиков превосходство человеческой природы перед бессловесными тварями или объяснить образ Божий в человеке как бесконечно возвышающий его над ними. «Бог, говорит св. Мефодий Тирский, желая почтить человека и сделать способным узнавать лучшее, дал ему власть, по которой может делать, что хочет, и его способность наклоняет к лучшему не с тем, чтобы опять отнять свободу, но как отец убеждает сына учиться наукам»¹⁹⁹. Св. Григорий Нисский признавал свободу основным свойством богоподобной природы человека. «Человек, по его словам, был богоподобен и блажен, потому что был удостоен свободной воли, которая есть подобие Божие"²⁰⁰. В самом деле, быть свободным в своем решении значит быть подобным Богу, ведь высшее, что можно сказать о Боге, есть то, что Он есть свой собственный Властелин. Так и человек есть свой собственный господин через свою собственную волю²⁰¹.

И Священное Писание повсюду предполагает свободу как факт, доступный непосредственному сознанию каждого. В невинном состоянии человек, как существо конечное, был формально свободен, то есть одинаково способен как к добру, так и ко злу. Но это не значит, чтобы такое состояние его в нравственном отношении было совершенно неопределенным и бескачественным, чтобы ему предстояло, так сказать, наполнять себя, как пустой сосуд, таким или другим содержанием. Созданный по образу и по подобию Божию, он с первых минут бытия своего отражал в себе и совершенства Божии. Значит, нравственное совершенство его было природным Божественным даром, а не его личной заслугой. Для того же, чтобы оно сделалось такой, ему и дана была Богом положительная заповедь в раю, в соблюдении которой заключалась полная возможность его самоопределения к добру, его возрастания и укрепления в добре. (Быт.2:16,17)²⁰². Но он отдался злу, и с тех пор последнее сделалось не только наследственным, но и мало-помалу господствующим в духовной природе человека. Потому-то слово Божие называет падшего человека «рабом греха» (Ин.8:34), «проданным греху» (Рим.7:14), «пленником закона греховного» (Рим.7:20). При всём том сознание формальной свободы, свободы самоопределения, выбора и решимости в нем не уничтожилось. Каину, которым овладело злое настроение, Бог говорил: «Грех влечет тебя к себе; но ты господствуй над ним» (Быт.4:6,7). Преобладающая склонность ко злу особенно усилилась в предпотопном человечестве (Быт.6:5), но и после потопа человек не лишился совершенно формальной свободы (Быт.8:20,21). На этой истине основано всё домостроительство Божие о спасении человека во Христе Иисусе. «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие, говорил еврейскому народу Моисей после того, как последний напомнил ему сущность своего законодательства, избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор.30:15,19).

Сам Господь Иисус Христос предполагал и всячески возбуждал сознание такой свободы в падшем человеке (Мф.19:17,23:37), чтобы последний в акте благодатного обращения сделался истинно формально свободным (Ин.8:32–36), чтобы стал, как выражается преосв. Феофан, «на точке безразличия между добром и злом», или иначе: «точно между двумя распутьями, и ему предстоял решительный выбор»²⁰³.

Свобода воли, бесспорно, таким образом, принадлежащая нам, хотя и в ограниченной степени, не исключает побуждений к деятельности, только побуждения эти не имеют безусловного значения, они не имеют для нас безусловно принудительного характера и не могут вынудить нас к той или иной деятельности. В силу присущей нам свободной воле мы способны делать выбор между побуждениями и следовать тем или другим из них, независимо от их силы. Иногда сильнейшие побуждения мы оставляем без удовлетворения, а менее сильные, но более законные, осуществляем, бывает, конечно, и, к сожалению, гораздо чаще, наоборот. Во всяком же случае выбор между побуждениями возможен для нас, и поэтому свобода воли нашей остается и при них действительной. В настоящем греховном состоянии человека самые сильные побуждения в нем – эгоистические, однако же мы можем возвышаться над ними, следуя побуждениям любви и правды. От нас также в значительной степени зависит ослабить или усилить самый мотив актом внутреннего усилия. По справедливому замечанию Чичерина, под свободой воли разумеется не беспричинное хотение, а выбор между различными мотивами. Мотив, говорит он, не есть физическая причина, действующая механическим образом, а представление будущего, которому могут быть противопоставлены другие представления. Каждое из них возбуждает известные желания и влечения, но человек, как разумное существо, имеет возможность воздерживать свои влечения, взвешивать их последствия и решать на основании свободного выбора. В этом, а не в беспричинном хотении, можно полагать свободу²⁰⁴. Совершено иначе смотрят на это дело детерминисты. По их понятию, везде царствует один и тот же безусловный закон причинности, по которому всякое действие предполагает свою причину, достаточную, чтобы произвести его. Только, соответственно тройственному разделению предметов видимого мира на царство неорганическое, органическое и животное, общая причинность, господствующая в этих царствах, принимает три главные видоизмененные формы, в Царстве неорганическом она является как собственно причина, в органическом – как возбуждение (Reiz), в животном – как мотивация (побуждения). Чем выше мы поднимаемся по восходящим ступеням природы, тем оригинальнее и разнообразнее является причина по отношению к своему действию, и это потому, что она действует не независимо, но в связи с той, или иной природой предмета видимого мира. Так как природа собственно человека характеризуется, между прочим, способностью его составлять общие понятия, посредством которых он мыслит и которыми отличается от животных, то мотивация в действиях людей получает особенную широту и разнообразие. Однако это обстоятельство нисколько не уничтожает и даже не ослабляет принудительного и необходимого характера причинности, управляющей деятельностью человеческой. Абстрактные мотивы суть те же причины, действующие необходимо и принудительно, только необходимость или принудительность эта здесь иначе распределяется и размещается. Она именно не вся целиком падает на мотивы, то есть на абстрактные предметы хотения, но принадлежит также собственному характеру человека, собственной индивидуальной природе его, так что всякое действие человека есть необходимый продукт его характера и наступившего абстрактного мотива (Шопенгауэр). Если даны эти оба фактора, мотив и характер, то действие следует из них неминуемо, неизбежно. Чтобы возникло другое действие, должен быть налицо либо другой мотив, либо другой характер.

В доказательство того своего мнения, что действие человека есть необходимое следствие, прежде всего его собственной индивидуальной природы, его собственного характера, детерминисты ссылаются на ежедневный опыт, по которому мы угадываем действия человека по его характеру, на требование искусства, по которому драматическое действие должно быть верно характеру действующих лиц, и, наконец, на самое Священное Писание.

Очевидно, вся сила этих детерминистических соображений основывается на том предположении, что характер человека врожден ему и есть нечто неизменное, что, поэтому, ожидать от человека, чтобы он один раз поступил так, а другой иначе, было бы равносильно ожиданию, чтобы одно и то же дерево принесло раз груши, а в другой раз сливы. Но детерминизму противоречит опыт, на который он хочет опереться в своем мнении. Опыт именно указывает нам, что, под влиянием благодати Божией, человек может совершенно возродиться и переменить свой характер. Вспомним, например, нравственную перемену св. Владимира, Ефрема Сирина, Марии Египетской, св. Амвросия Медиоланского, бл. Августина и др. Да и независимо от благодати, человек собственными усилиями может, если не видоизменять, то, по крайней мере, ограничивать и сдерживать свой естественный характер силой нравственной свободы, что не может не иметь влияния на перемену его характера. На этом основано сознание ответственности за свои поступки и их вменяемости человеку, которое сопровождается тем или иным движением нравственного чувства. Характер человека есть результат сколько врожденных и естественных предрасположений, столько же и свободной его деятельности. Наш характер подлежит развитию, то есть или улучшению или ухудшению. При этом он развивается, так сказать, диалектически, проходя через самые крайние противоположности, то возвышаясь до трогательного героизма, то падая в самые страшные глубины порока, как об этом можно судить по гениальным произведениям поэзии Шекспира, Толстого, Достоевского и др. Отсюда понятно, что необходимое соответствие между нравственной деятельностью человека и его натуральным характером всегда мыслится нами предположительно или условно, то есть мы думаем, что деятельность эта должна наступить, если только не произойдет какой-либо перемены в характере действующего лица. Ибо в области нравственных действий человека многое зависит от тех или иных усилий с его стороны, или от его свободы и потому имеет характер явлений и событий случайных. Вот почему известный позитивист Тэн говорит: «единственное различие между проблемами нравственными и физическими состоит в том, что в первом случае направление и объем сил нельзя вычислить с такой же точностью, как это можно сделать во втором»²⁰⁵.

Эта же условность соответствия между нравственной деятельностью человека и его характером мыслится как закон и для драматической поэзии. В самом деле, странно было бы требовать от драматического лица прежней деятельности после того, как последовала коренная перемена в его характере²⁰⁶.

Основания для своей теории детерминисты находят, наконец, в самом Священном Писании. «Всякое дерево доброе, говорит Иисус Христос, приносит и плоды добрые; а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф.7:17–18). Значит, какая природа дерева, таковы и плоды его. По словам детерминистов, всякое действие исходит из «бытия» (operari sequitur esse). Произвольно изменить врожденный характер, врожденную индивидуальность невозможно. Это, конечно, до известной степени правда. Но по свидетельству того же слова Божия, которым детерминизм хочет подтвердить свою теорию, не меньше правды и в том, что индивидуальность человека зависит также от его свободного самоопределения и деятельности. «Или признайте (по славянскому тексту – «сотворите») дерево хорошим и плод его хорошим (то есть и плод его будет хорош), или признайте дерево худым и плод его худым (то есть и плод его будет худ)», ибо, как далее говорит Спаситель, дерево познается по плоду (Мф.12:33). Что нравственная деятельность человека много обуславливается силою его самоопределения – это доказывается и следующими местами Священного Писания: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы вам не впасть в искушение» (Мф.26:41), «пусть думающий, что он стоит, заботится о том, чтобы не упасть ему» (1Кор.10:12).

Таким образом, в учении слова Божия о свободе воли надобно держаться двух одинаково справедливых положений: «Каков ты, так и будешь действовать», и «как ты действуешь, таким и будешь», между тем детерминизм признает только первое положение²⁰⁷. В доказательство же того своего убеждения, что действия человека вместе с тем суть и необходимый продукт неизменно влияющих на его волю внешних мотивов или причин, детерминисты ссылаются на фактические и, по-видимому, неопровержимые данные так называемой «нравственной статистики»²⁰⁸, выступая, таким образом, против свободы человеческой воли «в одежде науки»²⁰⁹. Статистика свидетельствует, что некоторые события и факты человеческой жизни, кажущиеся нам свободными, например браки, рождения, разводы, убийства, самоубийства, наконец, даже такие, по-видимому, самые мелочные явления обыденной жизни, как отправка писем по почте без адресов или с неверным адресом, обязанные своим происхождением простой рассеянности, или забывчивости, в данной местности через известные промежутки времени, при одинаковых внешних условиях общественной жизни, повторяются приблизительно в том же числе и в одинаковом пропорциональном отношении к народонаселению²¹⁰. Отсюда делается вывод, что если действия, считающиеся нами за свободные, подчиняются такому точному математическому вычислению, что их наперед можно предвидеть, то, очевидно, они – следствия не свободной воли человека, а каких-то других «важных общих причин»²¹¹.

С этим выводом детерминистов можно было бы согласиться только в том случае, когда бы было доказано, что статистические данные вполне справедливы. Но уже самый способ собирания этих данных не ручается за их достоверность. Обыкновенным источником данных статистики бывают официальные донесения, например, полиции, различных судебных и других правительственных учреждений. Но ведь эти «статистические органы» обращают свое внимание только на факты более или менее резкие и почему-нибудь выдающееся. Бывает и так, что статистические наблюдения над известными проявлениями жизни в одной местности не совпадают с наблюдениями в другой. Один из видных германских моралистов-психологов, Ульрици, свидетельствует, что «численные показания даже в одной и той же стране, при одних и тех же условиях и обстоятельствах, вовсе не до такой степени постоянны, как это утверждают, вопреки фактам, материалистически настроенные статистики»²¹². Можно ли на таком шатком основании строить какой-либо определенный вывод и тем более вывод такой важности и ответственности, каким является отрицание свободы?

Затем, как бы ни были правильны данные статистики, они говорят только о приблизительном совпадении явлений, допускающем, значит, множество отступлений и исключений, а где существуют отклонения, там, конечно, не может быть речи о каком-либо определенном законе, действующем с необходимостью.

Далее, статистика, раскрывающая только внешние условия совершения человеческих поступков, пребывает в совершенном неведении относительно внутренних их мотивов. А эти-то мотивы составляют важнейший (и в данном случае особенно) личный фактор в деятельности человека. «Действует ли этот личный фактор или нет, замечает Вундт, на это исследования не могут дать нам положительно никакого ответа»²¹³. Статистика смотрит лишь на одну внешность человеческих действий, внутрь же человека, в душу его, она не в состоянии проникнуть, а между тем только при этом условии и можно увидеть, свободно ли человек в том или другом случае решается на известный поступок, или поступок его является неизбежным результатом тех или иных внешних условий. «Статистические факты, если они даже совершенно верны, говорит Лотце, представляют только рассказы о том, какие решения принимались свободно, и не дают возможности делать никакого заключения о причинах"²¹⁴. Всё это ускользает от статистических наблюдений, а между тем это при суждении о свободе воли далеко не безразлично.

Наконец, если бы в области духа человеческого всё обусловливалось »общими причинами», а не и свободной самодеятельностью человека, то у всех людей деятельность носила бы совершенно однообразный характер, а между тем сами же статистики показывают, как разнообразно распределяются, например, преступления по полам, возрастам, положениям и т.д.²¹⁵ Значит, в самой личности человека есть нечто такое, что видоизменяет влияние на нее «общих причин», почему различные личности и неодинаково реагируют на те или другие посторонние влияния. Сама же статистика с «арифметическими таблицами» в руках доказывает, что с изменением внешних условий, например, с усилением внутренней миссии, число преступлений уменьшается и моральная деятельность людей выражается в иных числовых данных, а на это изменение жизненных условий кто же опять влияет, как не сам человек, следовательно, от него же исходящая, свободная инициатива?

Из всего сказанного следует, что разного рода побуждения не исключают собою свободы человеческой воли, что они только влияют на нашу свободу, но не служат всесильными пружинами ее деятельности. Значит детерминисты совершенно не правы, когда утверждают, будто так называемая свободная деятельность наша, как нечто беспричинное, совсем немыслима, ибо «никто, замечает Д.Г. Льюис, из современных мыслителей, имеющих какое-либо значение, не станет утверждать, что воля наша беспричинна»²¹⁶. И действительно, свободная деятельность наша не беспричинна, только все причины ее сводятся к одной главной, или первой, причине, то есть к свободной воле²¹⁷. Эта последняя, как сама ничем не вынуждаемая в отношении к добру и злу, есть вполне достаточная причина тех, по крайней мере, действий, за которые мы сознаем себя ответственными²¹⁸. Поэтому человек есть в известной мере творец своей нравственной жизни, от его свободы как творческой причины наших волевых явлений много зависит то, из чего слагается эта жизнь. Нравственная ценность нашего поведения в значительной мере обуславливается нашей свободной волей: «Ничто, говорит бл. Августин, для доброй воли так не легко, как она для себя самой, а она угодна Богу» (Sermo 70, с. 3). Хотя, конечно, мы ничего не можем в духовной жизни без благодати Божией, но и она никого не спасает невольно. Глубоко справедливы в данном случае слова Канта, что добрая воля есть драгоценный камень, носящий свою цену в себе самом, которую никто не может отнять у нас и которая одна определяет наше отношение к Богу и нашу вечность²¹⁹.

Однако детерминисты возражают, что свобода как творческая сила наших волевых движений есть просто чудо. Да, чудо, если чудесами называть все те явления, которые не могут быть объяснены известными нам физико-механическими причинами, но, с точки зрения такого понятия о чуде, чудесных явлений окажется едва ли не больше, чем естественных²²⁰.

Доселе у нас была речь, главным образом, о свободе самоопределения, выбора и решимости (libertas arbitrium) или, как ее называют, о свободе формальной (libertas formalis), то есть о такой, в которой как чистой энергии самоопределения еще нет внутреннего содержания. Но эта свобода, главным образом, отстаиваемая нами в борьбе с детерминизмом как один из существенных факторов нравственности, не есть еще полная и всецелая свобода, необходимость выбора между противоположными движениями воли доказывает именно отсутствие в ней настоящей свободы. Такая свобода представляет только первоначальный момент истинной свободы и имеет значение переходной ступени к так называемой реальной свободе (lidertas realis), которая сообразно с характером своей деятельности становится или реально-доброй или реально-злой, в ней преобладает или доброе, или злое настроение, без утраты, впрочем, возможности под условием известных влияний перехода в противоположное состояние, пока, наконец, она не превратится или в идеально-добрую рабство праведности (Рим.6:18) или идеально-злую рабство греху (Ин.8:34), то есть пока не достигнет степени нравственно-доброго или злого характера, неспособного более к добру или злу (1Ин.3:9).

Только идеально добрую свободу слово Божие удостаивает благородного и высокого названия нравственной свободы. О такой именно свободе говорит Сам Господь Иисус Христос: «И познаете истину, и истина (которой должна руководиться ваша воля) сделает вас свободными» (Ин.8:32). Ложь, предрассудки, суеверия опутывают человека. Истина, познания, напротив, уничтожают эти путы, освобождая его от всякой лжи. Подобным образом низшие влечения связывают человека, делая его рабом своих страстей. «Истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин.8:34). Зло заставляет человека насильно делать то, что он ненавидит, и не делать того, чего он хочет (Рим.7:14–24). Оно является в нем какой-то внешней, независящей от него, роковой силой, лишающей его свободы и подчиняющей законам физической необходимости. Это остроумно доказывает нравственная статистика, на которую ссылаются детерминисты как на один из аргументов против свободы человеческой воли. Замечательно, что она до сих пор выступала с подсчетом, главным образом, грехов и преступлений, а не добродетелей и нравственных деяний. Очевидно статистика, как это и естественно, может подсчитать только то, что носит на себе печать механической необходимости, где дело идет о рабстве воли, ее зависимости от внешних сил и условий²²¹.

Совершенно иначе представляется в сознании людей нравственное добро. Оно именно дает человеку ощущение истинной свободы, которая есть свобода от греха, подобно тому, как истинное рабство есть рабство греху. Добро, доставляя нам нравственное удовлетворение, отвечает сущности нашей природы и не является насилием для последней. Итак, только осуществление добра служит залогом и показателем нравственной свободы. Нравственная свобода приходит в такое тесное соприкосновение с всеблагой волей Божией, что она уже не выбирает более между добром и злом, но свобода и необходимость в ней объединяются в жизни по Духу Христову (Рим.8:9) и в освобождении от «рабства тлению», в чем, собственно, и состоит «свобода славы чад Божиих» (Рим.8:9,21), непоколебимо утвержденных в добре. «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим.14), а потому «где Дух Господень, там свобода» (2Кор.3:17). К этой-то свободе призваны все верующие (Гал.5:13). И если мы хотим быть истинно свободными, нам никто не даст такой свободы, кроме воплотившегося Сына Божия, принесшего Себя в жертву Богу для освобождения нас от всякого духовного рабства (2Кор.5:19–21; Гал.4:1–7). Свобода возвращается нам только благодатью Божией, в Иисусе Христе, Искупителе нашем, «если Сын освободит вас» (от духовного рабства), «то истинно свободны будете» (Ин.8:36). Поэтому все великие праведники в Церкви Божией относили успехи свои в духовной жизни не к себе, а, главным образом, к благодати Божией, и это не одно смирение в них, а подлинное сознание бессилия своего без благодати Божией.

Итак, вера во Христа, последование за Ним, пребывание в слове, то есть в учении Его (Ин.8:12,24,31), вот что делает нас истинно свободными. Учение же Христово сокращенно может быть выражено в двух словах: повиновение Богу. Творить не свою, но волю пославшего Отца – таково было дело и цель всей жизни Самого Христа, и этой воле Он послушен был до смерти крестной. Повиновение Богу по примеру Христа – вот и наше дело на земле, вот указанный Им путь к истинной свободе.

Но на всех ступенях своего развития, от первой до последней, существенный характер свободы есть стремление к верховному или высочайшему нравственному благу, хотя это благо часто дурно понимается и ложно истолковывается нами. Наш дух, говорят моралисты, походит в этом случае не на комету, блуждающую без определенной орбиты в пустом пространстве, а на планету, вращающуюся в направлении известной орбиты. Этой орбитой для нашей свободы и служит верховное благо, свобода наша всеми своими самоопределениями стремится реализовать для нас одно только высочайшее благо, хотя самое понятие об этом благе, повторяем, может видоизменяться и даже извращаться. Без этого стремления к верховному благу свобода наша превратилась бы в каприз или слепой, дикий произвол (arbitrium brutum) и не имела бы нормы своего самоопределения. Таким образом, сущность человеческой свободы состоит в стремлении к высочайшему нравственному благу. Каковы же существенные черты верховного блага?

Высочайшим благом может быть названо, с одной стороны, только то, что превосходит своей полнотой все другие блага, включая их в себе как необходимые или случайные, но частные моменты своего полного объема (bonum supremum), а с другой стороны – то, что превосходит своим совершенством все другие блага, исключая собой блага несовершенные, которые в сущности и не должны считаться благами (bonum consummatum). Очевидно, таким образом, что верховным благом в собственном смысле мы можем признать только то, что удовлетворяет обоим этим требованиям блага, то есть что и по своему объему, и по своему содержанию или совершенству превосходит все другие блага. Сокращая же объем верховного блага или наполняя его недостаточно совершенным содержанием, мы извратим понятие о сущности высочайшего блага. Что же представляет собой верховное благо по своему объему и содержанию?

Вечное назначение наше состоит в стремлении реализовать в себе идеального человека, в стремлении воплотить в своей жизни и деятельности идеальную человеческую личность, понимаемую в ее неискаженном виде, в первозданном благолепии ее богоподобия, словом – в том состоит наше назначение, чтобы, как выражается ап. Павел, «облещись в нового человека, созданного по Богу в правде и в преподобии истины» (Еф.4:24). Но, спрашивается, о каком идеальном новом человеке, о какой идеальной человеческой личности мы говорим? Говорим ли о человеке как простом произведении природы, призванном к кратковременному бытию в этой жизни, на этой земле, или мы говорим о нем как создании Божием, призванном к вечному бытию и вечному совершенствованию?

Если примем первое положение, то наше назначение ограничится предметами только этого бытия, и верховное благо наше будет кратковременно и условно. И действительно, сущность верховного блага по этому воззрению, вообще говоря, состоит только в гармоническом развитии всех сил человека при данных условиях природы, в пределах только этой жизни. (Гумбольд, Дарвин)²²². Отсюда частное – сущность этого блага поставляется или в прогрессивной победе разума над неразумной природой, над чувственностью, нашего я над не я (Фихте), или в достижении прогрессивной гармонии между разумом и природой (натуралисты, а частью Шлейермахер и Роте), или в земных поисках общего блага, причем пропорционально достигалось бы и личное благо каждого (английские утилитаристы) и пр., не говоря уже о более глубоком и более грубом (эвдемонистическом, нигилистическом и пессимистическом) извращении понятия о верховном благе.

Если же мы примем второе положение, то наше назначение будет вечно, и человек, признавая себя созданием Творца и свой нравственный закон выражением воли Божией, будет искать верховного блага в выполнении безусловной законодательной воли Творца, для чего он должен предварительно испытывать, «что есть воля Божия благая, угодная и совершенная» (Рим.12:2; Ср. Еф.5:17), о чем должен и молиться: «Отче наш, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли» (Мф.6:10). Отсюда частное – он будет искать и находить верховное благо в безусловном выполнении богоустановленных отношений к природе, как своей собственной, так и внешней, к личностям конечным и к Высочайшей Личности Божественной. Поэтому наше верховное благо может быть охарактеризовано следующими частнейшими чертами.

Так как Бог мыслится Творцом нашей личности, то есть центра нашего самосознания и силы самоопределения, то отсюда следует, что мы найдем свое верховное благо, во-первых, когда будем стремиться к развитию своего самосознания и силы самоопределения. Без этого развития наша человеческая личность затеряется в потоке телесных или животных потребностей и страстей.

Так как Бог мыслится не только Творцом нашей личности, но и условий ее развития, то есть нашего тела и внешней природы, то отсюда мы найдем свое верховное благо, во-вторых, когда будем относиться разумно-свободно к своим телесным потребностям, а через тело и к внешней природе, когда будем обладать и пользоваться ими для непрерывного совершенствования нашей человеческой личности.

Так как Богу угодно, чтобы развитие нашей личности совершалось в связи с другими личностями, то отсюда мы найдем свое верховное благо, в-третьих, когда будем жить общей и истинной жизнью со всеми конечными личностями, то есть сделаемся членами вечного, славного и блаженного Царства Христова (Ин.17:24), и когда, наконец, войдем в теснейшее единение с Высочайшей Триипостасной Личностью, о чем так пламенно молился Спаситель перед Своими страданиями: «чтобы и они были освящены истиною. Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.17:17–21).

Все эти частные моменты высочайшего нравственного блага, которых можно было бы исчислить и больше, находятся в теснейшей между собою связи, и, как в своем средоточии, соединяются в безусловном выполнении законодательной воли Божией, каковое выполнение Сам Богочеловек вменяет Себе в нравственный долг, говоря: «Не должно ли Мне быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лк.2:49).

Но если сущность нашей свободы состоит в стремлении к высочайшему нравственному благу, а это благо состоит в безусловном выполнении законодательной воли Божией, то через это не уничтожается ли сама свобода наша всемогущей волей Божественной? Отнюдь нет. Исполняя законодательную волю своего Творца как нравственной Силы, не противоположной нам, человеческая воля не только не лишается своей свободы, но и, достигая через это живого общения с всемогущей волей Божией (1Кор.6:17), вступает, так сказать, в некоторую беспредельную область и становится сама как бы неограниченной. Бесконечная сила воли Божией отражается и в воле человека, по мере того, как он подчиняет ее Богу и, так сказать, соединяет ее с волей Божией: «Истинно говорю вам, говорил Господь апостолам, если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: перейди отсюда туда, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф.17:20). Человек, как и весь мир, создан сообразно с волей Божией. Поэтому, когда человек, победив в себе грех, при благодатной помощи, безусловно выполняет волю Божию, тогда он живет в гармоническом согласии со всем творением и действует в нем свободно: «хождах в широте, яко заповеди Твоя взысках», говорит псалмопевец (Пс.118:45). Тогда, замечает преосв. Феофан: «как птица, вырвавшись из тенет, радостно взлетает и реет в нестесняющем пространстве воздуха, так и душа, исторгшись из уз греха и страстей, начинает отрадно действовать в безграничной области воли Божией»²²³. Напротив, когда человек поступает вопреки воле Божией, тогда его свобода на каждом шагу подвергается в своем проявлении стеснению как со стороны его самого, так и со стороны окружающего его мира: «Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое», учит ап. Павел (Рим.2:9)²²⁴.

Понятие о естественном нравственном законе. Отличие его от законов природы. Основание и сущность естественного нравственного закона в воле Божией. Действительное бытие этого закона, его происхождение и достоинство

Кроме способности определять себя к деятельности, выбирать, решать, или свободной воли, в основе нашей нравственной жизни, как мы знаем, лежит еще присущее нам сознание того, что должно и чего не должно делать, или, что то же, внутренний нравственный закон, который полагает для нашей свободы различие между добром и злом и необходимо побуждает ее следовать только доброму и избегать злого (Рим.2:14).

«По учению ап. Павла, пишет один из авторитетных западных богословов, Творец сознание о добре и зле внушил всем людям, даже и тем, которые не имели понятия об Откровении, не знали писанного закона. По этому написанному в их совести закону они будут и судимы в день суда»²²⁵. Апостол именно говорит: «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую, в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Рим.2:14–16).

Уже один человеческий разум подтверждает эту истину. Как при посредстве своего разума люди с несомненностью могут заключать о бытии и существенных свойствах Божиих через рассматривание Его творений (Рим.1:20), так, при посредстве того же разума, они могут доходить до познания естественного нравственного закона, хотя, быть может, в самых общих его чертах.

Мы, люди, можем приводить в движение вещественные предметы посредством внешнего на них воздействия – толчка, давления или тяги. Но Бог движет Свои создания при посредстве их собственной природы, вселяя в них склонности и побуждения к соответствующей деятельности. Это относится и к людям. Но человек не мог руководиться в своем моральном поведении слепыми силами или инстинктами, подобно неразумным тварям, ибо он есть существо, одаренное разумом и свободной волей и сообразно своей природе может руководствоваться только законами и, прежде всего, законом, вложенным Творцом в его природу.

Под законом в общем смысле мы разумеем практический принцип разума, который глава той или другой общины объявляет своим подчиненным как обязательное правило для достижения общего блага. Так как Творец мира вместе с тем есть первый и верховный его Управитель, то план Его мироправления от века преподносится Его Божественному самосознанию. По этому вечному закону волей Божией направляются все вещи в видимом для нас мире к осуществлению своих целей. И неразумные существа, свойственным им образом, принимают участие в выполнении этого закона при посредстве вложенных в их природу склонностей и побуждений, но в собственном и строгом смысле участвует в этом только человек посредством так называемогоестественного нравственного закона.

Когда человек доходит до употребления разума или, по крайней мере, практически узнаёт, что он выше неразумных тварей, то в силу врожденных ему нравственных начал (нравственного сознания и нравственного чувства), он образует в себе понятие о том, что хорошо и что дурно, то есть о том, что для него, как разумного существа, должно быть желательно и пристойно или непристойно и гнусно, и этим путем он сам приходит к сознанию, что он должен делать добро и избегать зла, поступать разумно и не вести себя подобно бессловесному животному²²⁶.

Принимая во внимание сказанное, можно ближе определить содержание естественного нравственного закона. Под именем естественного нравственного закона разумеются сознанные и сформулированные умом правила внутреннего и внешнего поведения человека на основании предшествовавшего неоднократного возбуждения нравственного сознания и чувства, и имеющие настолько силы над волей человека, насколько свидетельства нравственного сознания и чувства подкрепляют их требования.

Нравственный закон присущ духу человеческому точно так же, как закон физический присущ миру вещественному (Прем.11:21–23). Между законами духа и внешней природы есть аналогия, и не может не быть ее, так как духовный и вещественный мир составляют один мир, одно целое, произведение одного творческого Ума. Но, тем не менее, они существенно отличны друг от друга. Закон физический состоит из простого соотношения между причиной и действием и есть закон количества сил (качественное в природе существует только для человека), закон нравственный содержит в себе понятие добра и зла и есть закон качества сил. Первый обнаруживается с безусловной необходимостью, исключающей всякую преднамеренность или цель и всякое предположение относительно средств, второй является как требование, всегда оставляющее место соображению, рассуждению, решению. Ввиду такого отличия нравственного закона от физического, действующего во внешней природе, едва ли возможно смешение или отождествление их, какое наблюдается в так называемом «этическом натурализме» Фридр. Шлейермахера (в известном его трактате: «Об отношении между законом природы и законом нравственности»).

Для этического натурализма, считающего основным содержанием и целью разумно-этической деятельности единство духа и природы (die Einheit des Geistes und Natur), нравственный закон есть только высочайший натуральный закон, один и тот же закон природы, только проявляющейся на высших ступенях известной нам жизни, именно сознательной жизни, соответственно этому и разграничение областей, нравственного и физического, представляется таким образом – нравственный процесс есть лишь продолжение (Fortsetzung) и в то же время видоизменение (Umkehrung) физического²²⁷. Главное заблуждение этого воззрения состоит в допущении непосредственного перехода законов неорганической природы в законы органической природы и законов этой последней в законы самосознающей личности. Но переход от законов внешней природы к закону нравственности есть переход к новому, иному миру, который стоит в противоположности не с той или другой отдельной ступенью жизни природы, но в противоположности со всем физическим космосом²²⁸. Поэтому этический натурализм никогда не объяснит из законов природы этого нового мира, то есть личности самосознающего и свободного духа. Предположение Шлейермахера о «самоопределяющем законе природы» ничего не объясняет, потому что вопрос именно и состоит в объяснении того, каким образом слепая, связанная законом необходимости, природа своей собственной силой может развиться до того, что вдруг становится сознающей и свободно действующей. Нравственное «должно» никогда не может быть объяснено из природы. Противоположность между добром и злом всегда будет производить совершенно другое впечатление на человеческое сознание, чем противоположность между здоровым и нездоровым, между успешным и неуспешным, то есть стесненным и подавленным внешними обстоятельствами развитием природы.

Но настаивая на существенном различии между законом природы и законом нравственным, нельзя признать и Кантовского дуализма (составляющего прямую противоположность натуралистическому монизму Шлейермахера), по которому в человеке будто бы происходит нескончаемая борьба между разумом и естественным влечением, добродетелью и греховной чувственностью, долгом и склонностью. Такой крайний дуализм между законом нравственности и законом природы не только предполагает непримиримый дуализм в самом существе Божием, так как один и тот же Бог открывается в обоих мирах, но и разрушает единство человеческой природы, превращая естественное различие между душой и телом в человеке в абсолютный дуализм между ними, который сопровождался бы постоянной борьбой его с самим собой.

При всём том теория Канта, по нашему мнению, содержит в себе большую долю правды, чем теория Шлейермахера, так как бросает глубокий взгляд на действительное состояние падшей природы человека (Гал.5:17,18; Рим.7:22–24 и др.), которая восстановлена лишь в лице Богочеловека, гармонически объединившего в своей ипостаси закон природы и закон нравственности.

Нравственный закон возвышает человека над законом природы, или необходимости, и дарует ему гражданство того Царства, которое возвышается над законом необходимости и в котором всё взвешивается другим весом и измеряется другой мерой, чем в природе, но в то же время этот закон налагает на него печать высшей зависимости и высшего подчинения. В видимой природе господствует необходимость и сила, между тем как в мире личностей царствует свобода и авторитет. Спрашивается, откуда возникает авторитет нравственного закона? Кто налагает на нас безусловное нравственное «должно»? Власть, выражающаяся в авторитете, обязывающая человеческую свободу безусловным «должно», не может быть условной, ограниченной, она сама должна быть безусловной, Божественной, потому что безусловное требование может получать свое начало от безусловного Сущего. Мысль Канта, что воля человеческая автономна, что нравственный авторитет можно объяснить из нравственной свободы или идеи долга, глубоко противоречит нравственному чувству и нашей совести. Подобно тому, как человеческая свобода не может быть выведена из низших ступеней природы, так и авторитет, когда спрашивают об его основе и сущности, не может быть выведен из человеческой свободы или идеи долга.

В понятии авторитета мыслятся две существенные черты – совершенство и сила. Это единство этического и физического, то есть совершенства и силы, которые в личном Боге сказываются святостью и всемогуществом, остается существенным в авторитете, и без него авторитет не мыслим. Поэтому нашему внутреннему сознанию долга присуще непосредственно или посредственно убеждение, что нравственный авторитет, который сказывается в нашем нравственном «должно», в одно и то же время есть не только совершенная власть, но и могущественная власть, которая может сообщать действенность законам и приговорам совести, потому что эти законы и их требования по своей основе и сущности проистекают от Бога. Понятно, что ни этого совершенства, ни этой силы не могут сообщить нравственному авторитету безличная идея, безличный закон²²⁹.

Основы и сущности нравственного закона нельзя искать ни в чем сотворенном, но основание его заключается в премудрой и всеблагой воле Божией. Так как Бог всё сотворил по совету воли Своей (Пс.113:11; Еф.1:11; Откр.4:11), то эта воля Его, будучи законом для всего мира, служит основой и сущностью и нравственного закона для разумных существ. Святая и всемогущая воля Божия одна только может «императивно», выражаясь языком Канта, повелевать и настаивать на непременном исполнении требований этого закона. В подтверждение этой истины мы можем привести много мест из Священного Писания. Здесь прямо сообщается, что Бог есть «Единый Законодатель и Судья», открывший Свою волю в нравственном законе как нерушимое, вечное правило жизни и деятельности, исполнение которого ведет ко спасению, а нарушение – к погибели (Иак.4:12; Ср. Ис.1:20; Мф.12:50). Воле Божией повинуется вся природа (Пс.118:89–91; Дан.4:32; Прем.11:26), ее исполняют ангелы (Пс.102:20–22), для ее выполнения даже приходил на землю Сам Господь (Ин.6:38; Ср. Ин.4:34) ее познавать и исполнять должны все люди (Мф.7:21; Рим.12:2; Еф.5:17; Евр.13:21). Воля же Божия, по учению Иисуса Христа, заключается в том, чтобы мы были святы, но мы можем быть святы не иначе как через исполнение воли Божией (Ин.12:49; Мф.5:48,6:10; Евр.10:36).

Признавая нравственный закон по своей основе и сущности проистекающим лично от Бога, обыкновенно спрашивают при этом, в каком отношении находится нравственный закон к верховной воле Божьей? Доброе потому ли обладает свойством доброго, что этого хочет Бог, или, наоборот, Бог потому и хочет доброго, что оно само в себе содержит качество добра? Скотисты в средние века допускали первое положение, напротив того, Плотин и Фома Аквинат – второе. Мы же можем высказать по этому вопросу следующие соображения – в Божественной личности и бытие, и действование, и все законы этого действования безусловно зависят от нее самой, но не как от слепой, вседействующей физической силы, а как от самосознающей и самоопределяющейся, следовательно, как от свободной нравственной личности. Другими словами, Бог свободно, а не слепо или необходимо желает добра, но желает его свободно потому, что оно в себе самом носит качество добра. Впрочем, самая постановка рассматриваемого вопроса говорит уже о том, что истинное христианское представление о Боге было утрачено учеными схоластиками. Такое представление о Боге есть прежде всего представление нравственное, Бог для него не метафизическое основание мира и не Владыка человека, а, главным образом, основание и носитель нравственного миропорядка, есть безусловное добро, идеал всякого совершенства. Немыслимо, чтобы «Единый Благий» (Мф.19:17) мог хотеть чего-нибудь, кроме совершенного добра, и это не потому, чтобы Он подчинялся идеалу как чему-то, стоящему выше Его, а потому, что добро составляет Его природу, Он не может не хотеть его, иначе Он вступил бы в противоречие с Самим Собой²³⁰.

Факт существования у нас естественного нравственного закона, или способности нашего разума различать должное от недолжного в области нравственной деятельности человека, доказывается свидетельством нашего самосознания. Нет ни одного человека, который не полагал бы различий между свободными действиями, как своими, так и других людей, одни из них мы считаем честными, достойными похвалы и награды, а другие – бесчестными, заслуживающими порицания и наказания. И это суждение наше основывается не на выгодных или вредных для нас следствиях, проистекающих из известного рода действий, но на их нравственном качестве и внутреннем нашем сознании этих качеств. Ибо часто случается, что мы одобряем то, от чего не только не можем ожидать себе никакой пользы, но еще подвергаемся различным неприятностям в жизни, а, с другой стороны, также часто осуждаем то, что могло бы доставить нам великие житейские выгоды. А из этого должно заключить, что в нас есть некоторый естественный образец честного, категория должного, совершенного в нравственном смысле, различающая доброе от злого. Следуя этому образцу и руководствуясь в своей жизни этой категорией, человечество и в отдельных своих индивидуумах и во всей своей истории представляет как бы естественный орган нравственного, стремление к которому и сознание которого неистребимы в нем. Существование в человеке этой нравственной потребности подтверждается и словом Божиим. Давая еврейскому народу богооткровенный закон, Моисей говорил: «Слово сие (закон) близко к тебе; оно в устах и в сердце твоем» (Втор.30:14). Еще яснее и определеннее об этом говорит ап. Павел: «Когда язычники, не имеющие закона (откровенного – Моисея), по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим.2:14,15). Св. Иоанн Златоуст пишет: «Ни Адам, ни другой какой человек никогда, кажется, не жил без закона естественного... Как скоро Бог сотворил Адама, вложил в него и этот закон, сделав его надежным сожителем для всего человеческого рода»²³¹. «Поистине достойны похвалы те, говорит св. Исидор Пелусиот, которые исполняют долг по внушению естественного закона. Ибо сама природа носит в себе точный и неповрежденный критерий добродетелей, на который указывает Сам Христос в видах побуждения и поощрения, говоря: «во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»²³². Исходя из этого естественного внутреннего закона человечество не только развивало отдельные нравственные обязанности, но и создавало целое нравственное мировоззрение, весь моральный порядок вещей, с моральным виновником Промыслителем мира во главе. На основании этого же закона вырабатывались в нем общеобязательные обычаи и нравы, которые суть не что иное, как неписанные законы, по преданию переходившие от поколения к поколению и в свое время становившееся первым источником и всех писанных законов. Эти законы служили руководством в общественной жизни и воспитывали в каждом отдельном индивидууме нравственную свободу. Как бы несовершенны они ни были, всё же благодаря им сдерживались в человеческих обществах грубый произвол, насилие и всеобщая распущенность. А без них было бы хуже, ибо «им же несть управления, говорит Премудрый, падают аки листвие» (Притч.11:14). Но откуда произошел и как образовался у нас внутренний нравственный закон?

Моралисты эмпирического направления выводят его прежде всего из опытного познания природы. Но нельзя допустить, чтобы люди доходили до способности различать нравственные качества своих действий путем опыта и наблюдений над окружающей их природой, так как в ней нет качественных действий. Во внешней природе всё происходит по закону количества сил, и если мы придаем чему-нибудь в ней качественное значение, то это таково только для нас, а не само по себе, и присущая природе законосообразность, если и существует, то опять не для нее самой, неспособной сознавать себя, а для нашего самосознания. Человек действует не только целесообразно, но и сознательно, то есть с сознанием своей целесообразности, по идее цели, которая, таким образом, дана в нем в качестве идеи, прежде нежели сделаться фактом, действительностью, во внешней же природе целесообразность обыкновенно бессознательная, не соединяется с идеей цели, как это видно из того, что, например, животные всегда одинаково выполняют свои целесообразные действия и притом с неизменным постоянством, между тем как человек, можно сказать, каждый в отдельности, имея одну и ту же цель, различно видоизменяет выполнение ее. В неразумной природе действуют законы, совершенно равнодушные ко всем тем нормам нравственного поведения, которые мы считаем обязательными для себя. Она с одинаковой щедростью осыпает своими дарами или бедствиями как праведника, так и грешника, ее законы с одинаковой силой могут толкать нас как на злодеяния, так и на геройские подвиги²³³. Лавина, скатывающаяся с огнедышащей горы, может опустошить целые города и деревни, благовременный дождь может спасти население от голода, но мы не называем ни того, ни другого нравственно-добрым, или нравственно-дурным. Равным образом мы не высказываем нравственного суждения о животных за причиненный ими нам вред или за оказанные ими услуги. На этом основании приходится констатировать факт полного бессилия современной естественной науки прочно установить свои этические принципы, как это свидетельствует известный ученый естествоиспытатель И.И. Мечников: «Многочисленные попытки, говорит он, выпущенные представителями различных школ современных мыслителей, доказали, что при современном состоянии естествознания основы этики удовлетворительным образом даны быть не могут»²³⁴.

Не лучше обстоит дело эмпирического обоснования нравственного закона, когда обращаются от фактов окружающей нас природы к данным нашего внутреннего морального опыта. Кант, например, сомневается в том, чтобы этот опыт мог представить хоть один такой случай, когда бы присутствие бескорыстного мотива было доказано с несомненностью. И это надобно сказать не только относительно мотивов, лежащих в основе поступков других людей, но, в известной мере, и относительно мотивов наших собственных поступков. Наша душа пребывает для нас в таких же потемках, как и чужая. Как часто нам приходится за мнимовозвышенными побуждениями, которыми, по-видимому, был вызван данный поступок, отыскивать мотивы далеко не высокого свойства²³⁵. Даже в тех случаях, когда наши поступки, по-видимому, вызваны бескорыстными побуждениями, по справедливому убежденно Канта, всегда остается под сомнением, не вытекают ли они исключительно из естественных влечений и склонностей. Очевидно, из таких данных опыта, хотя бы и морального, нельзя объяснить происхождение нравственного закона. Последний содержит в себе признак, возвышающий его над опытной действительностью, он не считается с тем, что совершается в действительности, а указывает лишь на то, что должно совершаться. «Действия, говорит Кант, которым мир не представил, может быть, до сих пор совсем ни одного примера, даже в осуществимости которых, основываясь на опыте, можно усомниться, неотступно заповедуются разумом: например, истинная искренность в дружбе должна быть требуема от каждого нисколько не менее даже в том случае, если бы до сих пор совсем не было ни одного искреннего друга»²³⁶.

Кант, убедившись в совершенной непригодности апостериального, или опытного, обоснования нравственного закона, приходит к необходимости априорного объяснения происхождения его из разума. Нравственный закон, по нему, есть как бы продукт до-опытной деятельности чистого разума. «Моральный закон, говорит Кант, дан как бы в качестве факта чистого разума, который мы сознаем a priori и который... никаким опытом подтвержден быть не может и, значит, a posteriori не может быть доказан, и тем не менее сам по себе стоит твердо»²³⁷. Разум дает себе самому закон, и форму безусловную и абсолютную в которой он изрекает закон, Кант называет: «категорическим императивом». Каким образом наш разум выводит из себя такой всеобщий закон – это недоступно, по Канту, для человеческого познания, это непроницаемая тайна. Ибо мы автономны, должны исполнять этот закон только из уважения к нему. Стремление объяснять происхождение нравственного закона из разума, замечаемое и в нашей русской литературе²³⁸, восходит по своему началу еще к древнегреческой философии²³⁹. Добродетель всегда представлялась древним грекам уделом мудреца или философа, устраивающего свою жизнь сообразно с высшим знанием, вследствие чего добродетель и отождествлялась со знанием. «Одному только разуму, говорили они, как мудрому попечителю, должно вверить всю жизнь»²⁴⁰. В новое время интеллектуалистическое воззрение на нравственность высказывается в философии Спинозы и Лейбница. Поэтому едва ли прав Шопенгауэр, утверждая, будто до Канта ни одному человеку не приходило в голову отождествлять добродетельные поступки с разумными²⁴¹.

Однако нравственный закон никак нельзя признать произведением мыслительной силы человека. Дело в том, что разум непроизвольно различает должное от недолжного в человеческой деятельности, иначе сколько есть людей на свете, столько же было бы и различных понятий о нравственной качественности наших действий, между тем как существо нравственного закона всегда и у всех одно и то же. Правда, содержание нравственного закона составляют такие нормы или правила, которые ум наш, как мы знаем, вырабатывает сам на основании предшествовавшего неоднократного возбуждения нравственного сознания и нравственного чувства. Но сознавать и в сердце своем переживать моральные явления, а затем представления о них перерабатывать в нормы или правила, составляющие содержание нравственного закона, не значит еще создавать для себя закон, а только быть истолкователем его как чего-то данного уже в нравственной потребности человеческой природы. Так как нравственный закон принимает форму закона, то есть правил или постулатов, определяющих наше внешнее и внутреннее поведение, не иначе как через мышление, то понятно, почему ап. Павел называет его законом ума человеческого (Рим.7:23). И тем не менее нельзя согласиться с тем, чтобы нравственный закон мог иметь в разуме свой первоначальный источник.

Но если нельзя объяснить нравственного закона ни из фактов опыта, внешнего и внутреннего, ни из трансцедентальной деятельности чистого разума, то остается поставить вопрос о происхождении нравственного закона в связь с древней (Платоновой) теорией о врожденности нам нравственных начал, в данном случае нравственного сознания и нравственного чувства, лежащих в основе нравственного закона. В новое время теория эта господствовала в до-кантовской этике, среди противников эмпиризма: Декарта, Лейбница и др.²⁴²

Присущая нам способность различать в нашем поведении доброе и худое, или, что то же, нравственное сознание, составляет самую природу нашего духа, именно нашего разума. Разум в нашем духе то же, что глаз в теле. Как глаз по самому устройству своему способен видеть и различать формы и цвета предметов, так разум по самой природе своей способен различать нравственные качества наших действий. Причем против прирожденности нам этого нравственного сознания ничего не говорит ни нравственное невежество, ни крайняя порочность некоторых людей. Если, например, есть люди, у которых телесное зрение слабо, или неверно, или совсем помрачено, то из этого никак не следует, чтобы глаз не был самой природой приспособлен к правильному различению вещей, точно так же если между людьми есть невежи, преступники и проч., то это не значит, чтобы человеку не присуща была от природы способность различать доброе от худого²⁴³. Такие явления свидетельствуют только о ненормальном нравственном состоянии людей.

Что нравственное сознание нам прирождено, это подтверждается и библейским учением о богоподобии души человеческой. По этому учению человек не есть только воплощение творческой идеи своего Создателя, как все другие Его создания, но вместе с тем отражает в себе самое существо Божие. Бог сотворил его «по образу и по подобию Своему» (Быт.1:26), почему душа человека, как «дыхание жизни Божией», может быть названа, как и называется, «родом Божиим» (Деян.17:28). А так как, по самому существу Своему, Бог есть высочайшее добро или благо (Мф.19:17; Ср. 1Ин.4:16), то и нам, Его богоподобным созданиям, носящим в душе своей отпечаток этого же добра, по самой природе нашей свойственно полагать различие между добром и злом и стремиться только к первому, а от второго отвращаться.

Вместе с нравственным сознанием прирождено нам и нравственное чувство. Различая качества своих действий, каждый из нас вместе с тем по природе способен переживать в сердце своем внутреннее довольство или недовольство своим поведением. Это нравственное чувство, как и нравственное сознание, конечно, не всегда и не у всех одинаково. Иногда человек не смущается порочными поступками своими и даже находит «наслаждение», по крайней мере «временное» (Евр.11:25), в раболепствовании какой-нибудь греховной страсти своей. Но так бывает не потому, что кто-нибудь по природе своей неспособен был чувствовать удовольствие от добра и страдание от зла, а потому, что моральные чувства могут также притупляться и извращаться, как и физические. От долгого, например, пребывания в атмосфере, наполненной вредными газами, обоняние наше тупеет так, что уже почти не чувствуется нами смрад воздуха. Подобным образом, привыкая к порочному поведению, человек может терять чувство стыда. Бывает, например, что человек привыкает ко лжи до такой степени, что нисколько не смущается, говоря очевидную неправду, и как будто бы сам уже верит тому, что выдумывает для других²⁴⁴.

Но, принимая теорию прирожденности нашему духу нравственного закона в его существе, мы никак не можем понимать ее в том смысле, будто этот закон от природы бывает нам присущ в форме готовых, ясных и определенных правил поведения, каким он является в действительной жизни и каким постепенно вырабатывается умом самого человека, под влиянием нравственного сознания и нравственного чувства. Теория врожденности нравственного закона в этом последнем смысле не оправдывается историей постепенного нравственного развития человека. Нравственный закон врожден в смысле присущего нам по самой природе нравственного сознания и нравственного чувства, а не в смысле положительных правил поведения. «Принцип этики, говорит Ланге, существует a priori, но не как готовая, развитая совесть, а как некоторый задаток в нашей первоначальной деятельности»²⁴⁵. Словом, понятие о нравственном законе не могло бы возникнуть в человеке ниоткуда, если бы в нем не было самого этого закона от природы, по крайней мере, в его существенных элементах.

Из всего вышесказанного уже можно заключить и об относительном достоинстве естественного нравственного закона, определяемом его характерными чертами.

С отрицательной стороны закон этот характеризуется своим абсолютным бескорыстием. Называя известные намерения и действия, свои и чужие, нравственно-добрыми или злыми, мы совершенно не имеем в виду их отношения к нашему собственному благополучию. Требования нравственного закона очень часто не только расходятся с нашей пользой, но даже прямо противоречат ей. Например, польза кредитора требует немедленной уплаты долга, хотя бы для этого пришлось продавать последнее имущество должника, а нравственное требование побуждает как раз к обратному. Такое несоответствие происходит потому, что при оценке наших намерений и поступков нравственный закон принимает за критерий их не пользу или вред, а добро или зло, а эти понятия – добро и польза, с одной стороны, зло и вред – с другой, далеко не всегда совпадают друг с другом. Добром мы считаем не то, что приносит нам пользу, а то, что таково само по себе, в своей собственной, независимой от нас сущности. Естественно, что мы, раз установили бытие такого добра, будем осуществлять его бескорыстно.

С положительной стороны нравственный закон отличается своей объективностью, заключающейся в том, что при суждении о нравственной качественности человеческих поступков он не считается с нашим субъективным настроением. Такое, чисто объективное, отношение его к нашим действиям нашло себе выражение в самом языке человека. Желая выразить свое субъективное настроение, мы обыкновенно говорим – мне больно, мне холодно, мне жарко, мне полезно, мне вредно и т.д. Но мы никогда не выражаемся так о нравственном или безнравственном поступке людей. Словесное выражение нашего суждения о нравственных качествах человеческих деяний всегда принимает объективную форму²⁴⁶.

В связи с объективностью нравственного закона стоит его всеобщность, которая заключается в том, что он составляет неотъемлемую принадлежность всякого человека. Как скоро человек в понимании нравственного добра отвлекается от субъективной оценки и найдет возможным даже при этом отвлечении признать добро, очевидно, добро это есть само по себе добро и, потому оно добро для всех. Естественный нравственный закон всегда «обращен», по выражению Цицерона, «ко всем народам и векам»²⁴⁷, потому что требования его хотя и возникают в индивидууме, но в то же время простираются на весь мир личностей, на все свободные их действия, состояния и отношения и одинаково ценятся всеми людьми (Рим.3:19). Вот почему он служит естественной связью для всех человеческих обществ. Есть предметы, приятные или неприятные большинству людей, но мы никогда не станем утверждать, что известное кушанье, запах или цвет должны быть приятны или неприятны непременно всем и каждому. Напротив, мы убеждены, что существует нравственная оценка, обязательная для всех людей в силу тождественного у всех их нравственного сознания и чувства (Рим.2:14,15). Правда, действительность, по-видимому, не всегда подтверждает это, она показывает, что свидетельства нравственного сознания и чувства о том, что именно хорошо и что дурно, могут быть и бывают разноречивы у различных людей, в различные времена и в различных местах. «Веления нравственного чувства, пишет Спенсер, крайне различны, они сегодня не таковы, как вчера, в Европе не таковы, как на островах Фиджи. Множество самых противоречивых поступков находит себе прикрытие под эгидой нравственного чувства²⁴⁸. История нравственности свидетельствует даже о большем – именно, что «нет такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро»²⁴⁹. Но такое различие нравственных воззрений не мешает нам оставаться при убеждении, что есть что-то доброе и что-то дурное по самому существу своему, вследствие чего люди всегда и везде проводят грань между явлениями добрыми и дурными, первые сопровождаются нравственным одобрением, вторые – порицанием. Насколько всеобща оценка всего существующего с точки зрения истины и лжи, настолько же всеобща оценка с точки зрения добра и зла. Насколько известно, и среди некультурных народов нет таких, которым было бы чуждо понятие о добре и зле и сознание различия между тем и другим. Люди, жившие долго среди дикарей, решительно об этом свидетельствуют. Миссионер Коллер, проживший среди негров семь лет, пишет: «Я не могу сказать, что негры не имеют своих пороков, даже больших пороков, но должно признать то, что даже самые дикие народы имеют понятие о добре и зле»²⁵⁰. Словом – люди, стоящие на различных ступенях умственного развития, могут иметь различные нравственные понятия, но одинаково считают для себя обязательным то, что признают добром. Сомнение может быть только относительно всеобщности одного и того же содержания нравственности, но не ее формы, то есть сознания долга поступать сообразно с тем, что признано добрым. Значит, всеобщность нравственного закона – не эмпирическая, а скорее идеальная, ее может и не быть в действительности, но она должна быть по свидетельству нашего нравственного сознания²⁵¹. Такая всеобщность естественного нравственного закона, составляющего «неотъемлемое украшение человеческой природы», признается и в христианстве. Человеческая природа – это дикая маслина, на которой прививается благородная масличная ветвь христианства, чтобы она могла приносить хорошие плоды (Рим.11:17,24). Только настолько в отношении к естественному нравственному закону различаются между собой язычники и христиане, насколько последние, при свете сверхъестественного откровения, познают его яснее, вернее и полнее. Под влиянием извращенных наклонностей и пороков у язычников исказилось самое понимание естественного нравственного закона, он был затемнен в их сознании и носил на себе отпечаток их заблуждений. Христианство восстановило естественный нравственный закон в его чистоте²⁵².

При своей всеобщности нравственный закон в то же время и индивидуален, потому что каждой личностью уясняется сообразно с особенными, индивидуальными условиями развития ее. Солнечный свет один, но в данном месте он получает розовую окраску, в другом голубую, в одних предметах он сияет матовым светом, в других он ярко сверкает. Подобно тому и свет нравственного закона бесконечно варьирует в среде человеческих индивидуальностей. Без сомнения, этот-то индивидуальный характер закона и имел в виду ап. Павел, когда заповедал римским христианам испытывать в сердце своем, «что есть воля Божия благая, угодная и совершенная» (Рим.12:2). Очевидно, Апостол хотел побудить римлян к испытанию и познанию не только общих требований нравственного закона, которые объемлют одинаково всех людей, но и тех требований, которые были предъявлены волей Божией именно им, именно в том положении, в котором они находились, и при тех духовных дарах, которыми обладали.

Всеобщность нравственного закона, состоящая в признании одного добрым, а другого злым, сопровождается сознанием необходимости первому следовать, а второго избегать. Если мы сознаём, что требования нравственного закона всеобщи, то вместе с тем сознаём и их необходимость, заключающуюся в их обязательности для нашей воли²⁵³. Исполняя известное нравственное требование, мы сознаём, что ему должен подчиняться и всякий человек, находящийся в таких же условиях и обстоятельствах, в какое бы время он ни жил и к какой бы национальности ни принадлежал.

Хотя нравственный закон столько же независим от человеческой воли, сколько независимы от нее законы природы, однако независимость эта особого рода. Законам физическим человек подчиняется непосредственно, законам же нравственным он подчиняется при посредстве своей свободной воли. Вот почему нравственные законы называются правилами. Правила не то, что законы природы, правила только направляют нашу волю, но не принуждают. Во внешней природе то, что необходимо, тем самым и действительно (ab oportere ad esse valet consequentia), наоборот, что не действительно, то и не необходимо, так как иначе оно обязательно бы было. В нравственном же мире от необходимости чего-либо мы не можем переносить заключения к действительности, как и наоборот, от недействительности к отсутствию необходимости. Следование тому или другому этическому требованию для нашей воли необходимо, то есть обязательно, но мы можем и не следовать ему, если не желаем. В то время как необходимость закона природы имеет, следовательно, фактически безусловный характер, необходимость нравственного закона обусловливается свободной волей человека.

Отсюда необходимость этого последнего закона для человеческой свободы не физическая, а нравственная, иначе называемая чувством долга, и является она в форме требований высшего авторитета, высшей власти (Рим.13:1,2), нуждающихся в свободном изволении нашей личности. Сам Иисус Христос обладал сознанием внутренней необходимости нравственного закона и неотделимым от этого сознания чувством долга. Хотя Он в делании добра находил Свою «пищу» (Ин.4:34), однако же, сознавал требование этого добра как чувство долга. «Мне должно делать дела Пославшего Меня, пока есть день» (Ин.9:4). «Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему» (Лк.2:49). И ап. Павел учит, что «власти надобно (ἀνάγχη) повиноваться не только из страха, но и по совести» (Рим.13:5). Этой именно обязательной силой своей для нашей свободы и отличается нравственный закон от прочих норм человеческого поведения. Желаем или не желаем мы подчиняться, например, правилам моды и этикета – это всецело зависит от нас самих. Если мы не следуем этим правилам, то нас могут упрекать в неучтивости, невежестве и т.п., но никто не в праве ставить нам это в вину. Совершенно иначе обстоит дело с предписаниями нравственного закона. Они требуют от нас подчинения себе, хотим ли мы этого или не хотим. Вопреки собственной воле человек сознаёт себя обязанным повиноваться им, и если он тем не менее нарушает эти предписания, то вынужден сам считать себя виновным в этом, так как сознаёт при этом, что он не должен был бы делать этого²⁵⁴.

Но хотя нравственному закону не принадлежит физической, а следовательно, непреложной необходимости, тем не менее он, в случае отрицания его человеческой свободой, ничего не теряет в своей обязательности для нее. Не достигая подтверждения своего со стороны свободной воли человека положительным путем, он достигает его отрицательным, навлекая на человека те роковые последствия, какие неразлучны с уклонением кого бы то ни было от закона своей природы. «Аще не послушаете, меч вы пояст», говорит пр. Исаия (Ис.1:20). Но и этого мало. Можно сказать, что хотя нравственный закон имеет только идеальную необходимость, обусловливаемую свободой человека, однако же ему принадлежит высшая обязательность сравнительно с необходимостью физического закона. Необходимость последнего закона (например, закона обязательной для всех смерти) есть роковая неумолимость, против которой человеческое сердце часто и горячо протестует, хотя и совершенно безуспешно. Необходимость законов природы не сопровождается сознанием ее ценности и желательности, каковые качества выгодно отличают именно обязательность нравственного закона. Вот почему, в то время как, например, чудеса, в которых «препобеждаются естества уставы», охотно признаются нами вполне достойными мироправления Божия, безнаказанное нарушение нравственного закона глубоко возмущает нашу совесть. Скажем более, если бы такое нарушение его влекло за собой наше блаженство, а исполнение его сопровождалось для нас внутренними мучениями и тяжелой борьбой, то всё же мы чувствовали бы себя обязанными следовать ему.

Необходимость законов физического мира простирается только на этот мир. Мир бесплотных духов и тем более Сам Бог не подчиняются физическим законам. «Новое небо, новая земля», которых мы ожидаем по обетованию Иисуса Христа (2Петр.3:13), также могут быть мыслимы свободными от подчинения им. «Бог не сотворил смерти» и «создал человека для нетления» (Прем.1:13,2:23), смерть есть «возмездие за грех» (Рим.6:23). Поэтому закон всеобщего тления не был роковой необходимостью для первых людей до грехопадения. Что же касается нравственного закона, то он признаётся нами обязательным не только для людей, но и для всех духовно-разумных существ, даже, как мы знаем, для Самого Богочеловека (Ин.4:34,9:4), и чем выше известное существо, тем более возрастает для него необходимость следования закону добра или совершенствования. «Для людей грешных, говорит П.В. Левитов, она носит только идеальный характер, для людей более праведных приближается к действительности и, наконец, для существ, достигших полного нравственного совершенства, идеальная необходимость исполнения нравственного закона совпадает с реальной, вследствие чего они делают именно то, что должны делать»²⁵⁵. Мы легко можем допустить, что кто-либо не подчиняется нравственному закону, но никогда не примиримся с тем, что кто-нибудь не должен ему подчиняться.

Следующим свойством нравственного закона является его непреложность, или неизменность, которая основывается на святой или непреложной воле Божией (Иак.1:17; 1Петр.1:24,25; Пс.118:89 и др.). Непреложность в сущности есть та же необходимость, рассматриваемая с точки зрения ее вневременности. Даже в будущей жизни основные этические нормы сохранятся неизменными (1Кор.13:8). Словом, нравственный закон, по выражению Цицерона²⁵⁶, «существует вечно и неизменно», но в то же время он подчинен развитию и совершенствованию. Мы веруем, что непреложен закон по своей сущности, по тем существенным чертам и объективным основам своим, которые вечны и неизменны, хотя бы человек и достигал уяснения их последовательно и постепенно. Эта вера в неизменность нравственного закона, неограниченную никаким временем, служит главным основанием его безусловной ценности. Если бы мы могли предположить, что он есть только плод нашей субъективной организации, по существу изменчивой и условной, то наше уважение к нему должно было бы значительно уменьшиться. Изменчив же нравственный закон по своим индивидуальным определениям, насколько понимание неизменных требований закона у каждого индивидуума может развиваться и совершенствоваться, прежние определения его могут изживаться, стареть, и на место их всегда могут возникать новые и совершеннейшие.

Наконец, закон этот по происхождению своему божествен и, внимая ему, человек узнавал волю Божию. Потому-то ап. Павел говорит, что язычники, знающие только закон естественный, «знают праведный суд Божий» (Рим.1:32). Но в то же время нравственный закон, как имеющий характер психологического процесса, совершающегося в сознании человека в течение всей его жизни, есть закон человеческий, так как для своего определения, развития и уяснения требует самодеятельности человека²⁵⁷.

Проявление естественного нравственного закона в совести. История научной разработки вопроса о совести. Понятие о совести и различные смыслы, усвояемые этому термину. Действия совести. Различные состояния совести и причины различия в обнаружениях ее. Погрешима ли совесть или непогрешима? Можно ли говорить о совести в лице Иисуса Христа? Значение совести для нравственной жизни человека

Нравственный закон, и потому что определяется и уясняется не индивидуальными личностями только, а и целыми поколениями людей, в течение столетий, и потому что есть выражение и определение совершеннейшего образца деятельности нашей, достижимого нами только последовательно и постепенно, является идеалом, к осуществлению которого мы можем приближаться последовательно и постепенно. С сознанием и уяснением закона в нас является, таким образом, два образа нас самих: первый образ эмпирический, второй – идеальный. В силу нравственного чувства и естественного стремления к совершенству мы не можем не стремиться к тому, чтобы уничтожить в себе этот двойник свой, это раздвоение свое. Функция души, которая уничтожает эту двойственность в нас, которая прилагает общее требование нравственного закона к каждому отдельному поступку, следит за точным осуществлением его в этом поступке и, наконец, наказывает нас или награждает за него, и есть то, что мы называем совестью.

Очевидно, совесть служит выразительницей и как бы средой преломления нравственного закона в сознании того или иного человека. Она не есть что-либо существенно отличное от нравственного закона, являясь по существу тем же законом, но только рассматриваемым не с этической, а с психологической точки зрения. Нравственный закон мыслится нами как какая-то объективная норма деятельности, могущая существовать вне ее отношения к той или другой человеческой личности. Напротив, совесть есть явление более конкретное, составляющее индивидуальную принадлежность человеческой личности²⁵⁸. Она есть не что иное, как естественный нравственный закон, прилагаемый самим человеком к своим отдельным поступкам и поэтому пока в общих чертах может быть определена как «суждение о собственных конкретных поступках в отношении их нравственного характера»²⁵⁹.

Что может быть проще, по-видимому, слова «совесть», так часто употребляемого на человеческом языке! Каждому совесть хорошо известна, каждый слышит ее голос в своем сердце и поэтому каждый уверен, что он достаточно понимает значение этого слова. На самом же деле смысл слова «совесть» далеко не для всех очевиден. Это ясно показывает история научной разработки вопроса о совести.

Лaac полагает, что история совести восходит по своему началу до самого даймония Сократа²⁶⁰. Если, утверждая это, он хочет сказать, что только со времени Сократа философия занимается серьезнее исследованием вопроса о совести, то это утверждение имеет известное основание, но если его смысл тот, что лишь со времени Сократа человечество знает кое-что о совести, то оно явно несправедливо. Уже о Каине мы знаем, что он после совершения братоубийства бежит от лица Божия. Терзания совести не дают ему покоя и заставляют его быть «изгнанником и скитальцем на земле» (Быт.4:14). «И сказал Каин Богу: наказание мое больше, нежели снести можно» (Быт.4:13). В притчах Соломона есть речь о «мече» совести, «уязвляющем пустословов» (Притч.12:18), у Иисуса, сына Сирахова, говорится, что «хорошо богатство», при котором совесть свободна от «греха» (Сир.13:30).

Однако же самого слова «совесть» – συνειδησις мы не встречаем в Ветхом Завете²⁶¹. Если же ветхозаветные писатели не раз упоминают о совести, то они вместо слова «совесть» употребляют слово «сердце» (lev). Это слово имеет у них очень широкое значение, обозначая собой средоточие всех духовных явлений и, главным образом, явлений совести²⁶². Это странное на первый взгляд отсутствие в Ветхом Завете определенного выражения для понятия совести находит для себя объяснение в особом складе ветхозаветной религиозно-нравственной жизни. «Внешнее откровение Божие, выраженное в законе и пророках, говорит один из западных моралистов, заменяло до некоторой степени в Ветхом Завете совесть, посему учение о последней не могло вполне раскрываться здесь, составить особую область душевной жизни»²⁶³. Недоставало определенного выражения для понятия совести и в первых книгах Нового Завета, в Евангелиях, как известно, тесно примыкающих к ветхозаветному закону и всюду на него ссылающихся. Хотя, конечно, Иисус Христос не раз указывает в Своем учении на факты совести например (Мф.6:22,23:1–39 и др.), однако же ни из уст Его, ни из уст святых евангелистов мы нигде не слышим слова «совесть»²⁶⁴. Понятие о совести появляется у новозаветных писателей (ап. Петра и Павла) только со времени проповеди Евангелия язычникам и иудеям «рассеяния», у которых συνειδησις (на языке греков) и conscientia (на языке римлян) употреблялись, как общепонятные термины²⁶⁵.

Первоначальное учение о совести мы, таким образом, должны искать среди языческого мира, в котором место израильского закона занимала именно совесть. Вначале и здесь не было учения о совести, пока тверды были религиозные понятия. Но с течением времени, когда религия в языческом мире стала постепенно разрушаться, человек начал мало-помалу обращаться к самому себе, к тому нравственному закону, который вложен Творцом в его природу²⁶⁶. Учение язычников о совести, особенно сильно развившееся в период нравственного падения греко-римского общества, перед появлением христианства, внушало им мысль о необходимости нового, лучшего строя жизни, каковой вскоре и был открыт им в Евангелии. Христианство, распространяясь среди язычников, находило здесь для себя уже несколько подготовленную почву – в совести язычников. Обращаясь к последним со словом евангельской проповеди, апостолы часто обращались к их совести, откуда и самое это слово (συνειδησις) стало обычным в устах апостолов и в писаниях их получило свое высшее одухотворенное значение²⁶⁷. Особенно часто говорит о совести ап. Павел. Он учит, что Бог у всех людей написал нравственный закон в сердцах и что все они будут судимы по свидетельству совести в день воздаяния (Рим.2:15,16). Апостол ссылается на совесть как на сознание своего поведения, одобряемого нравственным чувством: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть (συμμαρτυρόθης μοι τῆς συνειδήσεως) в Духе Святом, что великая для меня печаль... за братьев моих» (Рим.9:1–3). В том же послании Павел вменяет в необходимость повиноваться власти не только из страха наказания, но и «по совести» (Рим.13:5). В послании к Коринфянам он пишет: «Похвала наша сия есть свидетельство совести нашей(τὸ μαρτύριον σνειδήσεος ἡμῶν), что мы в простоте и богоугодной искренности... жили в мире, особенно же у вас» (2Кор.1:12). «С чистой совестью, убеждает апостол своих соотечественников, мы должны приступать к Богу» (Евр.10:22).

Великие отцы и учители Церкви описывали различным образом, как совесть сопровождает человека на всех путях его жизни. Но у них мы не находим особых сочинений или трактатов о совести. Можно указать только разве на св. Иоанна Златоуста, весьма много рассуждавшего о совести в своих беседах, в толкованиях псалмов и в послании к Олимпиаде²⁶⁸.

В западной отеческой литературе мы встречаем учение о совести прежде всего у св. Амвросия Медиоланского. Совестью он называет внутренний прирожденный закон, отождествляя его с законом, упоминаемым ап. Павлом в Послании к римлянам (Рим.2:14,15), то есть с lex naturalis²⁶⁹. Бл. Августин говорит часто о доброй и злой совести, из коих последнюю человек, по мнению его, сам по себе не может умиротворить: «От всего, о человече, ты можешь уйти, если захочешь, но только не от совести. Иди в свой дом, отдыхай на своей постели, погрузись в самого себя, ничего не найдешь в себе, куда бы ты мог скрыться от своей совести, когда терзают тебя твои грехи»²⁷⁰. Вообще же, с точки зрения своего учения о глубоком повреждении грехом человеческой природы, нуждающейся для своего возрождения в исключительных действиях божественной благодати, Августин старается более всего доказать нравственную слабость человека, и поэтому отвергает в нем самостоятельную деятельность совести. В противоположность Августину Пелагий учил об естественной святости (naturalis sanctitas) в человеке, различающей между добром и злом.

Из последующего времени надобно обратить внимание на учение о совести схоластиков, положивших начало первым научным определениям понятия о ней. «Время схоластики, говорит Гасс, было временем особенного интереса к вопросам совести и особенно тщательной, хотя и неудачной по своим результатам, научной разработки этих вопросов». Ошибка схоластиков в данном случае, по мнению этого немецкого ученого, заключалась в том, что они подвергали совесть, как и многие другие предметы морального свойства, чисто внешнему рассудочному анализу и ложно признали ее не более как «практическим силлогизмом» – syllogismus practicus in intellectu²⁷¹. И по Меланхтону (Defintiones theologiae) совесть есть «практический силлогизм», где большая посылка есть lex, закон, а меньшая и заключение – частный поступок, одобряемый или порицаемый законом. Здесь выдвигается идея закона, а совесть рассматривается как деятельность – actus. Так совесть и доселе трактуется в католических системах.

Предметом более глубокого исследования вопрос о совести сделался лишь в новейшее время. «Наше время, справедливо замечает проф. М.А. Олесницкий, во многих отношениях напоминает время брожения в языческом мире перед пришествием Господа Спасителя. Поэтому-то в последние десятилетия появился на Западе целый ряд монографий о совести, составляющей как бы продолжение начатого еще в древнеримском мире движения в пользу учения о совести. Много, конечно, сделано в этих монографиях для уяснения понятия о совести, но многое остается еще сделать»²⁷². И по сознанию самих западных ученых моралистов, вопрос о совести далеко еще не исчерпан и окончательно не решен в появившихся монографиях, проблема совести всё еще остается открытой²⁷³. А один из выдающихся немецких моралистов, Роте, считает термин «совесть» настолько неясным и неопределенным, что готов бы уже совсем отказать этому термину в годности его для науки, требующей ясности и раздельности в понятиях, что он действительно и сделал во втором издании своей «Этики»²⁷⁴. Но желание Роте изъять из научного употребления слово «совесть», раз оно существует в человеческом языке для обозначения известного круга моральных явлений, кажется, по меньшей мере, странным. Пусть будет и изгнано из употребления это слово, но ведь явления, известные под его именем, конечно, останутся. Кроме того слово «совесть» приобрело у нас право гражданства как одно из самых постоянных и выразительных, потому мы не только не вправе желать изгнания его, но, напротив, должны высоко ценить его и пользоваться им²⁷⁵.

При обзоре новейшей литературы по вопросу о совести нас более всего поражает удивительное разнообразие определений совести, можно смело сказать, что сколько за последнее время появилось исследований о совести, столько же дано и определений ее. Все ученые почти единогласно признают, что совесть есть очень важная функция души, но в чем именно заключается сущность этой функции – об этом мнения ученых крайне разноречивы.

В видах более или менее правильного определения понятия совести мы обратимся к филологическому анализу слова, обозначающего это понятие. Слово «совесть» (греч. συνειδησις, лат. conscientia, франц. conscience, немец. Gewissen – от глаголов όιδα, scio и wissen) во всех европейских языках, древних и новых, слагается из общей приставки со (συν, con и ge)²⁷⁶, указывающей на совместность действия, и корня от глагола, означающего понятие ведения или знания. Поэтому слово совесть в буквальном переводе по своей общей и основной психологической форме означает ни что иное, как сознание²⁷⁷. Тесная связь совести с явлениями сознания усматривается и из того факта, что в некоторых языках (например, греческом, латинском и французском) употребляется одно и то же слово, как для обозначения сознания, так и для обозначения совести²⁷⁸. Но, с другой стороны, существование в некоторых языках (как например, в русском и немецком) особого названия для совести, в отличие от сознания вообще, указывает, что эти понятия не совсем совпадают одно с другим. Именно совесть есть сознание, так сказать, sui generis, и относится к сознанию вообще, как видовое понятие к родовому²⁷⁹.

Что же это за особое сознание совести, и чем оно отличается от сознания вообще? Для разрешения этого вопроса надобно обратить внимание на значение указанной общей приставки в слове «совесть». Приставка со может указывать или на тот факт, что явления совести в большей или меньшей степени переживаются человеком совместно с другими людьми, что каждый при одинаковых условиях испытывает аналогичные состояния, или же на тот, что совесть есть совместное или одновременное сознание нескольких моральных явлений, совпадающих в одном психологическом акте – совести²⁸⁰. Два приведенных объяснения не исключают друг друга и могут быть приняты одинаково. В таком случае под словом «совесть» на основании филологического анализа этого термина нужно понимать сознание, присущее всем людям и заключающее в себе одновременно несколько моментов, определение которых дается уже анализом моральной жизни человека. Какие же это моменты? При совершении какого-нибудь поступка человек одновременно сознаёт требования нравственного закона, соответствие или несоответствие своих свободных намерений и действий этим требованиям и, наконец, те движения нравственного чувства, приятные или неприятные, которыми сопровождаются эти намерения и действия. Сознание, таким образом, присутствует одновременно при всех этих явлениях совести и без него эти явления, собственно, немыслимы. Однако сознание, которое есть внутренний свет, делающий все явления душевного мира видимыми в нас, освещающий их перед нами, как наши собственные состояния, так понимаемое сознание, входя в совесть, прилагается здесь не ко всяким психическим явлениям, а только к явлениям нравственного порядка, подобно тому, как слово Господь, выражающее прежде всего субъект власти, господства вообще, в отличие от другого, однозначащего господин, у нас исключительно усвоено Богу и означает собой только божественную власть²⁸¹.

С другой стороны, если мы обратим внимание на самое содержание или объем понятия совести как сознания, то увидим, что в нем собственно заключается два элемента – познавательный, теоретический, и эмоциальный. К первому – познавательному, относятся сознание нравственной нормы, или сознание добра и зла в связи с мыслью о необходимости первому следовать, а второго избегать, и оценка своей личности и своего поведения с точки зрения нравственного идеала, ко второму – эмоциальному элементу, относится сознание возникающих вследствие этого приятных или неприятных чувствований. Мы находим в совести присутствие познавательного элемента, когда, например, говорим о суждении или голосе совести, о приговоре ее, о признании или непризнании ею того или другого. Правда, мы, нередко и не обсуждая своих свободных намерений и действий, ощущаем от них внутреннее удовольствие или неудовольствие. Но в подобных случаях мы только неясно различаем, как образуется в нас то или другое нравственное представление о нашем поведении. Когда совесть наша, как обыкновенно говорят, неспокойна, это значит, что мы осуждаем себя за что-нибудь, хотя бы и не обсуждали подробно в данном случае поведения своего. И наоборот, спокойствие совести при известных поступках, совершаемых согласно с требованиями нравственного закона, свидетельствует о внутреннем самооправдании нашем, хотя бы мы и не обсуждали нарочито качества своих действий. Присутствие же в совести эмоциального элемента свидетельствуется ощущением в ней радости или скорби. Ведь не напрасно же мы говорим о мирной и тревожной совести, о совести, доставляющей нам утешение или причиняющей нам мучение²⁸². Вот этим-то совместным присутствием в совести двух элементов – познавательного и эмоциального, и объясняется, почему совесть иногда называется в Священном Писании сердцем (1Ин.3:20–22), а иногда умом, мыслью (то есть собственно приписываются признаки ума) (Рим.7:22,23,13:5; 2Кор.5:11), а также и то, почему она иногда отличается от ума (Тит.1:15), а иногда от сердца (1Тим.1:5–19; Евр.10:22).

Принимая всё это во внимание, мы можем так определить совесть – она есть одновременное сознание как требований нравственного закона и соответствия или несоответствия свободных намерений и действий этим требованиям, так и сознание приятных или неприятных движений нравственного чувства, которыми сопровождаются эти намерения и действия. Такое понятие совести вполне подтверждается и словом Божиим. В известном классическом изречении ап. Павла о «деле закона, написанном в сердцах» язычников, о котором «свидетельствует совесть их (συμμαρτυρόθης αὐτῶν συνειδήσεως) и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим.2:15), совесть представляется не чем иным, как одновременным сознанием того, что совершается не только в сердце, но и в мыслях человека по поводу того или другого его дела (το ἔργον) и что согласно или не согласно с нравственными требованиями (Рим.9:1–3; 2Кор.1:12; Ин.8:9).

С точки зрения данного нами определения совести открывается как несостоятельность некоторых других различных смыслов, соединяемых с этим морально-психологическим термином, означающим только нравственное сознание, так и то, почему самому этому сознанию (то есть совести) усваиваются разнообразные действия или отправления.

Так, некоторые из наших богословов-моралистов²⁸³ и философов-психологов (например, Чистович) пришли к заключению, что совесть есть особая, самостоятельная сила или способность в человеческой душе. Но такой взгляд на совесть едва ли можно признать строго научным. Будучи не чем другим, как нравственным сознанием, совесть и есть только это сознание. «Совесть, говорит прот. Т.И. Буткевич, не может быть признаваема особенной и самостоятельной способностью человеческого духа, она принадлежит к области самосознания"²⁸⁴. А обращая внимание на самое содержание или объем понятия совести, то есть на присутствие в нем двух элементов – познания и чувства, совесть в известном смысле можно бы отнести и к проявлению в ней общих способностей наших – понимать и чувствовать в отношении к нашим свободным намерениям и действиям. Совесть, как такую функцию указанных сил нашей души, можно сравнить с так называемым художественным вкусом. Если художественным вкусом принято называть внутреннее суждение об изяществе предметов природы или произведений искусства, сопровождаемое движениями в нас эстетического чувства, то тем более заслуживает названия вкуса, и притом гораздо высшего вкуса – нравственного, суждение или сознание нравственное, сопровождаемое особенными движениями нравственного чувства.

На том же основании из других воззрений на совесть нельзя признать правильными и те, которые относят ее к одной из названных сил души человеческой, или к чувству только, или только к уму. Совесть нельзя смешивать ни с каким чувством, ни с чувством уважения, которое, по мнению Кирхмана, составляет сущность совести²⁸⁵, ни с чувством сострадания, из которого Шопенгауэр старается объяснить все явления нравственного порядка²⁸⁶. И это потому, главным образом, что существенный характер всякого чувства как чувства есть только ощущение приятного и неприятного, и никакое чувство не совершает таких разнообразных и сложных отправлений души, как совесть.

Несостоятельны взгляды на совесть и моралистов детерминического направления²⁸⁷, которые, называя ее умом, хотя бы только практическим, утверждают, что она, как и ум, совершает процесс познания нравственных истин. Этот взгляд на совесть решительно опровергается учением ап. Павла, который, говоря о совести, ясно отличает ее от мыслей, возникающих на основании ее «свидетельства»: «Язычники, говорит апостол, показывают, что дело закона (τὸ ἔργον τοῦ νόμου) у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их, и (сверх того) мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». Все эти мысли суть обнаружения не совести, а познавательных сил человека, работающих над содержанием совести, это те рассуждения, которые часто соединяются с голосом и приговорами совести и при помощи которых мы то обвиняем себя, то оправдываем перед своей совестью. Подобно тому, как в состояниях тяжелого теоретического сомнения поверхность нашей душевной жизни бывает возмущена противоборствующими волнами («муки сомнения»), так точно, и еще в большей степени, и в случаях нравственных колебаний мысли, обвиняющие или оправдывающие одна другую, как волны, воздымают нашу совесть, сосредоточивая всё ее внимание на тревожном вопросе. И как там только чувство умственной удовлетворенности восстанавливает душевное спокойствие, так и здесь только достигнутый мир с совестью исполняет душу радостью внутреннего довольства и нравственной удовлетворенности²⁸⁸. Отсюда ясно, что в средние века схоластики и Меланхтон в особенности ошибались, равно как и в настоящее время католические богословы ошибаются, называя совесть «практическим силлогизмом». Совесть не рассуждает, не умозаключает, а свидетельствует нам о норме нашего нравственного поведения, как и о самом поведении при свете этой нормы, прямо и непосредственно, подобно тому, как внешние чувства свидетельствуют нам непосредственно о тех предметах и явлениях, которых мы бываем свидетелями-очевидцами. Такое свидетельство не предполагает какого-либо суждения или умозаключения, оно только, как говорят, констатирует факт. Совесть есть непосредственное знание того, что есть и совершается в нас, и сила убедительности этого знания есть наивысшая для того, кто на нее опирается. На эту силу, по примеру ап. Павла (Рим.9:1–3; 2Кор.1:12), ссылается и всякий человек как на последнюю инстанцию, когда хочет убедить другого в истинности своих слов²⁸⁹.

С точки зрения установленного нами определения совести нельзя понимать ее и эволюционно-эмпирически, как понимают ее доктор и психолог Бэн и другие эволюционисты (Вильмар²⁹⁰, Герберт Спенсер, Геккель²⁹¹). По мнению Бэна (Психология Бэна), совесть не имеет никакого зародыша в душе человека, который рождается, как tabula rasa в нравственном отношении. Поэтому движения ее искусственно создаются по типу того чисто внешнего авторитета (всё равно – будет ли это авторитет государственного закона, общественного мнения, или личный авторитет), которому по условиям своего положения человек подчиняется в жизни. Как точный снимок (facsimile) этого авторитета, совесть одобряет и не одобряет только то, что хвалит и порицает этот последний, и в своих приговорах не может выйти из границ подчинения ему²⁹².

Такой чисто эмпирический взгляд на совесть положительно невозможен. Прежде всего надобно заметить, что с первых проблесков сознания каждый человек уже слышит в себе голос совести, и этот голос не следует и не подражает какому бы то ни было внешнему авторитету, как выходит это по теории Бэна, а, наоборот, предшествует ему, предваряет его, давая даже этому авторитету жизненную силу, и являясь, так сказать, самим источником его. Если же, наоборот, смотреть на всякий внешний авторитет, как на причину совести, то возникает недоумение, каким образом индивидуальная совесть может протестовать и действительно протестует против этого авторитета, которому обязана своим возникновением? Самая живучесть совести, не умирающей у людей при самых неблагоприятных для ее развития условиях, кажется совершенно необъяснимой, если не предположить, что она не есть искусственный продукт внешнего авторитета, как думает Бэн, а глубоко коренится в самой, природе самосознающего духа человеческого²⁹³.

Еще менее возможен грубо материалистический взгляд на совесть. С точки зрения материалистов, совесть есть не что иное, как органическая функция, как химико-физический процесс, выделение мозга или особого рода нервное раздражение. Некоторые из них говорят даже совершенно открыто, что совесть и ее упреки – только смешной предрассудок, так как нельзя раздражаться тем, что худо действуют пружины телесной машины (Ламеттри). Макс Нордау, Штирнер и другие смотрят на совесть как на общепринятую ложь. По учению Ницше, пророка сверхчеловечества, добрая совесть есть только явление, сопровождающее хорошее пищеварение, а злая совесть – следствие расстройства пищеварения. Об угрызениях совести он отзывается уже вовсе неприлично. Итак, с точки зрения Ницше, совесть надобно ценить по работоспособности желудка.

Изложенное учение о совести – логически правильный вывод из материалистического мировоззрения. Если человек есть только случайное сцепление частиц материи, есть только кучка атомов, если в нем не действуют другие силы, кроме действующих в остальной природе, то и совесть может быть не чем иным, как физико-химическим или физиологическим процессом и, выражаясь словами Катрейна, «нужно только удивляться, что еще доселе не удалось, как мысль, чувство, желание и т.д., так и совесть представить химически чистой и пустить в продажу»²⁹⁴. Может быть, не один материалист питает надежду, что это когда-нибудь удастся. А между тем так цинично, как Ницше, позволяют себе выражаться только немногие. Уже одно приличие и некоторое внимание к публике должны бы заставить их набросить покрывало на последние выводы их учения.

В высшей степени ненаучно понимать совесть и в духе дарвинизма, как понимает ее, например, Паульсен, который называет совесть «нравственным инстинктом, показывающим человеку, что в нравственном отношении полезно ему и чего он должен избегать как вредного для своей души. При помощи воспитания и жизненного опыта инстинкт этот приобретается путем сознательного усвоения человеком известных привычек и навыков»²⁹⁵. Но совесть нельзя назвать инстинктом, хотя бы и нравственным, потому уже, что она есть сознание, ведение присущей человеку от природы нравственной жизни и его наличного морального состояния, а это совершенно не сообразно с понятием инстинкта²⁹⁶, бессознательного по самому своему существу.

Еще менее можно с сенсуалистами (Шопенгауэр – тоже) признать совесть только показателем согласия или несогласия наших отдельных поступков с эмпирическим нашим «я», насколько оно в своей деятельности определяется органическими, этнографическими и историческими условиями и развивается во времени. Что совпадает и согласуется с этим нашим эмпирическим «я», то будто бы мы называем добрым и справедливым, всё же противоположное – худым и несправедливыми. Но бесспорный опыт свидетельствует, что совесть часто протестует не против только отдельных поступков человека, но и против самого нашего эмпирического «я», находя его далеко не в том состоянии, в каком должно бы быть, и указывая нам, вместе с тем, на наше идеальное «я»²⁹⁷.

Наконец, нельзя (с Кантом) признать совесть только соведением человека с самим собой, с своим идеальным «я», которое воспринимается в совести же и при этом или утверждает, одобряет наше эмпирическое «я», или отрицает его²⁹⁸. Но едва ли можно вполне согласиться с этим автономистическим объяснением совести. Дело в том, что среди всех народов, которые не погрузились окончательно в животное состояние, всегда совесть справедливо признавалась не просто голосом человека, хотя бы и идеального, но и голосом Божиим (est Deus in nobis), как бы ни были несовершенны их представления о Боге. И языческая философия устами величайшего своего представителя ясно говорит о совести как о сверхчеловеческом голосе в природе человека. Во мне живет какой-то демон, говорил Сократ, всякий раз, когда я хочу что-нибудь предпринять, я слышу голос его, советующий мне одно делать, а другого избегать²⁹⁹. Цицерон считает совесть отражением Божественного разума в человеке (ratio divina), законодательной силой, исходящей от Самого Бога³⁰⁰. Совесть, по нему, есть не что иное, как истинная воля верховного Юпитера, чем объясняется сила и величие этого небесного закона³⁰¹. Сенека говорит, что в человеке живет святой Дух (sanctus spiritus), который наблюдает над всем, что происходит доброго и худого (Epist. 41), и совершает в человеке воздаяние как за добрые, так и за дурные дела (Epist. 97). И многие святые отцы Церкви, различая в духе человеческом ум, смысл и слово, в слове, то есть в тайных вещаниях совести, видели не только отражение, но и руководствование Слова ипостасного (Λόγος σπερματιχος, то есть прирожденное Слово – св. Иустин Мученик, Василий Великий, Иоанн Дамаскин и др.). Ориген считает совесть отношением нашего духа к Богу и представляет это отношение как закон Божий («О началах», 3). Тертуллиан представляет совесть как первоначальное сознание человека о Боге – animae a primordio conscientia Dei (Adv. Marc. 1, 10). Св. Григорий Богослов указывает на существование в душе человека особого внутреннего судилища – τὸ ἔνδον ῥ ῆμ ᾳ, где человек как бы слышит суд Божий над своими поступками. По св. Иоанну Златоусту, совесть есть для человека естественный способ богопознания – τρόπος τῆς θεογνωσίας³⁰². По учению Свяенного Писания, совесть есть закон, Самим Творцом написанный в сердцах людей (Рим.2:15), оно же называет совесть сознанием о Боге – συνείδησις Θεοῦ (1Петр.2:19)³⁰³, обязывающим, приказывающим, следовательно, выражающим волю Божию, называет «словом Божиим» (Ин.5:38), «оком Божиим в сердцах людей» (Сир.17:7). Чуткая совесть Псалмопевца постоянно как бы слышит в сердце своем голос Правосудного Бога, Который «испытует сердца и утробы» (Пс.7:10), «знает мысли человека и тайны сердца его» (Пс.93:11).

К этому же заключению приводят и здравые соображения разума. Исключительно естественными силами души нельзя изъяснить величественного повеления, изрекаемого в совести: «Ты должен». Верить в повелительную силу нравственного долга и жертвовать для него всем на свете значит то же, что верить в личного Бога (ибо, по сознанию всех психологов, нравственное начало не может существовать вне личности) и в нравственное мироуправление Божие, которое не допустит, чтобы «труд» служения долгу был «тщетен» пред Ним (1Кор.15:58). Сам Кант не ошибался, когда, не находя в мире справедливости, которой требует нравственный долг, считал необходимым от бытия этого последнего постулировать бытие Божие и бессмертие души. Ошибка его состояла лишь в том, что «существование Бога и бессмертной души не есть требование чего-то другого, привходящего к нравственности, как думал он, а есть ее собственная внутренняя основа. Бог и душа суть не постулаты (требования) нравственного закона, а прямое содержание нравственного опыта – то, что в нем действительно дано»³⁰⁴. Во всяком же случае то, что Канту представлялось лишь туманно, ясно выражено в слове Божием: «то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге (διὰ συνείδησιν Θεοῦ – «по сознанию», или буквально – «по совести Бога»), переносит скорби, страдая несправедливо» (1Петр.2:19). В этом смысле совесть есть голос Божий внутри человека, она дана для «мира сего», но она «не от мира сего».

Еще менее из естественных сил души можно изъяснить непобедимость совести, по которой ее не одолевают ни лесть, ни насмешки, ни угрозы, ни самая смерть. «Между всеми земными силами, говорит Лютард, мы не знаем никакой высшей, чем совесть, мы все склоняемся перед ее авторитетом. Всякому известны случаи, где совесть одерживает верх над так называемыми «требованиями рассудка, интереса, личного расчета как в жизни нравственной, так и религиозной. История мученичества за религиозные убеждения представляет много примеров этого рода»³⁰⁵. Но и этого мало.

Опыт показывает, что в совести человек прибегает как бы к суду Божию. Здесь ищет убежища невинно гонимый человек, ожидающий себе праведного суда от нелицеприятного Судьи, тогда он, так сказать, под покровом Высшей Правды чувствует себя совершенно безопасным в своей совести и может противостоять целому свету³⁰⁶. Ап. Павел для оправдания себя от ложных обвинений обращается к праведному суду Божию и ссылается при этом на свою совесть, говоря: «Подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми» (Деян.24:16). Потому же ап. Петр говорит: «Имейте добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе» (1Петр.3:16). Но совесть, будучи авторитетным защитником человека невинного, вместе с тем является неумолимым судьей человека виновного. Здесь грешник становится перед праведным судом Божиим, на котором и предстоят ему и давние его беззакония, как бы только что совершенные, и который предуказывает на будущий Страшный суд Христов³⁰⁷. По словам Гамлета, героя Шекспира, совесть всегда делает людей «робкими» (в мыслях и поступках), вселяя в них безотчетный, невольный «страх грядущего по смерти». Подобный страх почувствовал в своей совести братоубийца Каин, когда трясся от него после совершения своего гнусного преступления (Быт.4:13,14). И прокуратор Феликс пережил такой же страх в своей совести, когда выслушал вдохновенную проповедь ап. Павла «о правде, о воздержании и о будущем Суде» (Деян.24:25). Он «пришел в страх, пишет Фаррар, когда оглянулся назад на свое запятнанное и преступное прошлое... Он не мог скрыть в себе ни чувства ужаса, ни упреков пробудившейся совести и тотчас же прекратил дальнейшие речи»³⁰⁸.

Впрочем, когда мы отвергаем в совести соведение человека только с самим собой, утверждая, что в совести мы слышим голос Божий, видим око Божие, то при этом не допускаем какого-то особенного сверхъестественного откровения или непосредственного вдохновения Божия³⁰⁹, что по-видимому, готовы допустить некоторые богословы³¹⁰. В совести, соответственно ее прямому значению как нравственного сознания, и притом именно личного нашего сознания, мы сознаём свои собственные нравственные чувствования и желания, а не другого Высшего Существа в нас. Если бы не мы себя, а Божественная Личность сознавала себя в нашей совести, то этим уничтожилось бы единство нашего сознания и Личности и такое сознание не было бы более нашим сознанием, а было бы скорее богосознанием в нашей личности. Следствием греха первых людей было, между прочим, и то, что Бог удалился от них, потому что они удалились от Бога, но, несмотря на это удаление от Бога, в людях живо было нравственное сознание – стыд и страх (Быт.3:7–10), или совесть, которая уже не могла быть голосом Божиим. Правда, голос Божий был всё еще слышен и падшими людьми, но уже не в совести их, а в чрезвычайном внешнем явлении Бога, как «голос Господа, ходящего в раю» (Быт.3:8). Тем не менее метафорическое название совести голосом или оком Божиим заключает в себе ту верную мысль (объясняющую его общераспространенность), что в совести мы действительно воспринимаем неистребимое, от нас не зависящее свидетельство нашей постоянной зависимости от высочайшей нравственной личности, убеждение, что есть высший авторитет, проистекающей не от нас, или от природы, или от нашего воззрения на природу, но от самого этого авторитета дается этим авторитетом в совести убеждение, что не только мы знаем закон и наше отношение к нему, но и кто-то другой, высший нас, словом – Бог, знает всё это и требует от нас покорности Себе³¹¹. Естественный нравственный закон, на котором покоится закон положительный, по существу своему божествен, так как Сам Творец вложил его в нашу природу, почему он возвещает нам Его волю. А так как совесть только прилагает этот закон к отдельным поступкам и из него черпает свою обязательную силу, то по справедливости мы можем назвать совесть в известном смысле голосом Божиим. Она показывает нам, что в данном случае Бог нам повелевает или запрещает³¹². В совести мы действительно слышим голос Божий, но не прямой, непосредственный, как в Откровении, а преломленный в человеческом сознании. Поэтому известный средневековый теолог, францисканский схоласт, кардинал Бонавентура называет совесть герольдом и вестником Божиим, который то, что говорит, провозглашает не от себя, а по повелению Божию, подобно тому, как герольд объявляет повеление царя³¹³. Голос совести есть собственно голос вечного закона нашего человеческого существа, но этот голос носит в себе все признаки своего божественного происхождения. И в этом смысле совесть есть голос Божий³¹⁴.

Сообразно с этим понятием о совести, в ее функциях и отправлениях должен проявляться тройственный вид высочайшей власти, именно власть законодательная, судебная и исполнительная. И мы действительно сознаем, что в совести не только воспринимаем нами узнанный закон нравственный, но и слышим обязательства к исполнению его (Рим.2:15,13:5), это и есть так называемая законодательная функция совести, не только обсуждаем отдельные намерения и действия свои, послужившие поводом к возбуждению совести с точки зрения общих требований закона, но и слышим суд над самими собой, независимый от всех наших софизмов, это и есть то, что называется судебной функцией совести (Ин.8:3–5,7,9)³¹⁵, не только испытываем радость или огорчение временные, частные, которыми сопровождается наше поведение и которые составляют нашу внутреннюю награду и наше внутреннее наказание, но и предвкушаем вечный рай и вечный ад, в этом и состоит так называемая исполнительная, или мздовоздаятельная, функция совести (Рим.9:1–3; 2Кор.1:12)³¹⁶. Но различая в совести вслед за другими богословами-моралистами все эти функции, мы должны понимать их скорее в метафорическом, чем в собственном смысле. Иначе мы близки были бы к тому, чтобы вместе с некоторыми другими считать совесть особой, самостоятельной силой души, что, как мы знаем, противоречит правильному понятию о совести.

Если бы грех не вошел в мир, то совесть была бы ритмическим свидетельством нашего единства и полного согласия между нашим эмпирическим и идеальным «я», но с грехопадением совесть наша разрушила это единство и в самых проявлениях своих стала разнообразной.

Совесть есть общечеловеческое явление. Она не связана национальными или местными и временными ограничениями. Голос ее слышится во всяком человеческом сердце. Но будучи одинаково присущей всем людям, совесть весьма различна у разных людей и даже в одном и том же человеке не всегда действует одинаково. Опыт показывает, что ее свидетельства часто бывают разноречивы до противоположности. Не говоря уже о том, что совесть некогда не только оправдывала, но и освящала религией человеческие жертвоприношения, служения Венере, Адонису, дикие оргии в честь Бахуса и многое другое подобное, и в настоящее время среди людей, просвещенных светом христианской веры, голос совести до того бывает различен, что часто даже один и тот же человек в различные периоды своей жизни и на различных ступенях своего развития является то более, то менее совестливым, то оправдывает, то осуждает на основании совести одни и те же вещи в нравственной области. Совесть отвечает тогда общему ходу духовной жизни человека и вместе с изменением последней может изменять и свои решения. «Она может, говорит Вине, внушать и повелевать действия самые противоположные между собой, и трудно обозначить наперед, a priori, те действия, которые ни в каком случае не могут быть одобрены совестью»³¹⁷. И не только во времена языческие, когда человечество изнывало под тяжестью беззаконий, но и во времена христианские способность ясно и определенно понимать голос совести не сразу дается человеку, а приобретается им постепенно и то с великим трудом. Ап. Павел, рассуждая о постепенном возрастании человека в нравственном сознании, говорит: «Всякий, питаемый молоком, не сведущ в слове правды, потому что он младенец. Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр.5:13,14). И еще: «Не сообразуйтесь с веком, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим.12:2). И так как только совершенный христианин удостаивается принять в себя «ум Христов» (1Кор.2:16), то, пока кто не достиг «в меру возраста исполнения Христова» (Эф.4:13), не может признать себя способным ясно и определенно понимать голос совести.

Под руководством слова Божия можно указать на более заметные различные состояния совести, воспользовавшись для этого метафорическим представлением ее как функции законодательной, судебной и исполнительной.

Как функция законодательная совесть наша бывает иногда неведущей, колеблющейся и погрешающей. Совесть неведущей бывает тогда, когда не имеет надлежащего сознания о том, чего требует от нас воля Божия. Всё время язычества ап. Павел называет временем неведения (Деян.17:30), то есть временем неведения воли Божией. Совесть колеблющейся или нерешительной (conscientia dibia) бывает тогда, когда, зная закон, недоумевает или даже позволяет овладевать собою беззаконным мотивам. «Учитель благий, вопрошал небесного Учителя богатый юноша, что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (Мк.10:17), хотя ему хорошо был известен нравственный закон (Мк.10:19,20). Совесть погрешающей бывает тогда, когда, поступая несогласно с подлинным законом добра, доброе называет худым, а худое – добрым, так что, по свидетельству Священного Писания, и свет ей кажется тьмою (Ис.5:20,21).

Как функция судебная, совесть наша бывает немощной, усыпленной, ожесточенной. Совесть бывает немощной, или слабой, (1Кор.8:7,12), когда обязательная власть ее под влиянием страстей до того ослабевает, что она не может побудить человека к исполнению внушаемого ею же самой закона. Совесть усыпленной бывает тогда, когда она, подобно тусклому стеклу, набрасывает ложный цвет на предметы нашей деятельности, поступки худые объясняет из добрых побуждений и намерений, а цели эгоистические и порочные оправдывает благовидностью и внешней законосообразностью поступков. Совесть ожесточенной бывает тогда, когда сознательно и произвольно отвергают исполнение воли Божией. «Отступи от нас, говорят люди с подобной совестью, путей твоих ведети не хощем» (Иов.21:14).

Как функция исполнительная, или мздовоздаятельная, совесть наша бывает иногда пристрастной, лицемерной и сожженной. Пристрастной совесть бывает тогда, когда ясно указывая нам недостатки других людей, не возмущает нашего спокойствия даже при совершении нами тяжелых грехов. О людях с подобной совестью Спаситель говорит, что они сучок в глазе брата своего видят, а бревна в глазе своем не чувствуют (Мф.7:3). Совесть лицемерной бывает тогда, когда награждает нас миром незаслуженно, или по крайней мере, несоразмерно с совершенным нами добром. Иисус Христос называет лицемерами фарисеев, которые «давали десятину с мяты, аниса и тмина, и оставляли важнейшее в законе, суд, милость и веру, оцеживали комара, а верблюда поглощали» (Мф.23:23,24) и несмотря на это другими признавались и сами себя признавали праведными (Мф.23:28). Совесть сожженной бывает тогда, когда она как бы перегорает, совсем перестает угрызать нас за великие преступления, и мы совершаем их совершенно спокойно. Ап. Павел говорит, что в последние времена явятся «лжесловесники, сожженные» (1Тим.4:2), точнее – заклейменные «в совести своей» (κεκαὐτηριασμένοι τὴν ἰδίαν συνείδησιν)³¹⁸, то есть дошедшие до полного бесстыдства и наглого невнимания к голосу своей собственной совести. Это-то состояние духовной жизни человека, когда он становится как бы моральным трупом, неспособным к восприятию истины и благодати. К счастью, люди с «сожженной» совестью встречаются редко. Большей же частью даже злодеи сохраняют в душе своей искру добра, которая при благоприятных условиях может разгореться. Значит в них совесть не умерла, а только уснула или же просто дремала.

Кроме указанных различных качеств и названий совести в Священном Писании совесть, с одной стороны, еще называется – благой, или доброй (ἀγαθή) (Деян.23:1; 1Петр.3:16–21; 1Тим.1:5,19), прекрасной (καλή) (Евр.13:18), чистой (αθαρά) (1Тим.3:9; 2Тим.1:3), непорочной, или безупречной (ἀπρόσκοπος) (Деян.24:16), и наконец, Божией (συννέιδησις τοῦ θεοῦ) (1Петр.2:19), какою и должна быть, а с другой стороны – порочной, или лукавой (πονηρά) (Евр.10:22), оскверненной (μεριασμένη) (Тит.1:15; 1Кор.8:7), слабой (ἀσθενουσα) (1Кор.8:7,12) и, наконец, идольской (συνέιδησις τοῦ εἰδόλου) (1Кор.8:7–13), то есть признающей идолов за действительно существующие силы.

Нужно заметить, однако, что все эти различные состояния совести в строгом смысле не могут быть относимы к самой совести (согласно с установленным нами определением ее) как к нравственному сознанию, которое по своему существу не может быть хорошо или дурно, а может быть только более или менее сильно или слабо. Лучше сказать, они применяются к совести не столько как к нравственному сознанию, сколько как к сознаваемому ее объекту, к различным степеням развития ума и нравственного чувства человека, из которых первый, конечно, может омрачаться, а второе портиться.

Чем же объяснить столь поразительное различие в обнаружениях совести?

Ближайший ответ на этот вопрос состоит в том, что совесть вовсе не есть с первой минуты бытия души нашей какой-то готовый, «полный и организованный закон», имеющий у всех людей одинаковое и всегда равное содержание³¹⁹. Наоборот, она нуждается в образовании и воспитании, в своем развитии находится в связи с развитием ума и сердца и подвержена всему тому, чему подвержена деятельность этих последних³²⁰. При недостаточном развитии ее самой, как нравственного сознания или других соприкосновенных с ней душевных способностей, деятельность совести, конечно, будет обнаруживаться неправильно. Неправильное обнаружение совести может, например, произойти от того, что мы дошли до ложных принципов вследствие дурного воспитания или же чтения нехороших книг³²¹. К особенно неблагоприятным условиям для ее деятельности надобно отнести испорченное чувство или развращенное сердце и умственное помрачение или невежество. Поэтому-то человеческие мысли о законе и его приложении к отдельным случаям жизни, по выражению ап. Павла, выступают перед судом совести, «то обвиняя, то оправдывая одна другую» (Рим.2:15).

Коренная же причина несовершенства совести лежит, конечно, в факте прародительского грехопадения, разобщившем человека с Богом и расстроившем все силы человеческого духа, в том числе и те, с состоянием которых ближайшим образом связана деятельность совести. Если наши прародители непосредственно после грехопадения и могли еще уразуметь своим потускневшим, но еще не окончательно омрачившимся умом истинное значение заговорившего в их душе голоса совести, то последующие их потомки оказались в положении более печальном. Хотя разум и прислушивался к голосу совести, говорившей еще в душе человека, однако же, погружаясь всё более и более в суету мирскую и всё более удаляясь от Бога, люди плохо различали этот голос и устанавливали правила жизни, не согласные с совестью, пока, наконец, и сама совесть не была совсем заглушена (1Тим.4:2,3; Ср. Мф.6:22). Этот процесс постепенного замирания совести в мире языческом изображен ап. Павлом в 1-й главе послания его к Римлянам.

Сказанным о причинах различия в обнаружениях совести предрешается весьма спорный в нравоучении вопрос, погрешима ли совесть в своих суждениях или не погрешима? Некоторые богословы-моралисты, вслед, может быть, за Филоном, назвавшим совесть «sermo rectus»³²², признают непогрешимость ее. Так, Гофман, видя в совести указание на мысль о воле Божией³²³, признает ее непогрешимость, почему и утверждает, что в случаях заблуждения и нравственной порчи человеку следует «только прислушаться к голосу своей совести», чтобы познать свое заблуждение и почувствовать свое извращенное состояние. «Дикаря, раздробляющего о камень дитя свое, говорит Гофман, Друза, которому долг мщения не дает покоя, пока он не настигнет жертву, вы напрасно будете убеждать рассудочными доказательствами в отвратительности и постыдности его действий. Нет другого пути привести его к признанию ошибочности и неразумности его действий, как побудить его свое действие поставить перед его совестью. Если он сделает это, то совесть непременно дает ему свидетельство неправоты его действий, и он неизбежно преклонится перед голосом совести»³²⁴. Точно так же Роте, рассматривая совесть как божественную в широком смысле деятельность в людях в ее пассивной форме, признает непогрешимость совести: «Она никогда не обманывает человека», говорит он³²⁵.

Совесть действительно непогрешима, но эта непогрешимость ее – только формальная, субъективная. Совесть непогрешима по общей форме своей как неизгладимое сознание в человеке главнейших и всеобщих требований вечного нравственного закона. Она непогрешима по своему общему содержанию, которое сводится, как указывает самое слово «совесть», к ведению добра и зла, то есть к различению добра от зла в области самых элементарных требований естественного нравственного закона, настолько элементарных, что уже невозможно духовно здоровому человеку заблуждаться в оценке их достоинств. «Со времени падения человека, говорит Вине, совесть, как правило поведения, перестала быть тождественной во всех людях. Совершенно тождественным во всяком человеке осталось только элементарное чувство обязанности... Быть может только... самая общая сторона нравственности – различие между добром и злом составляет всеобщее и неизменное содержание совести»³²⁶.

Всякий человек убежден, что должно делать добро, избегать зла и т.д. На основании этих всеобщих принципов он, путем умозаключения, доходит до познания отдельных заповедей и запрещений. Но чем больше он входит в подробности, тем менее ясными становятся нравственные требования, и тем легче может вкрасться заблуждение вследствие превратного воспитания или дурных наклонностей. Злая, страстная воля производит могущественное влияние на разум (и на сердце) и мутит очень часто его суждения³²⁷.

Отсюда – чем совесть может быть в нас по реальному содержанию своему, до какой степени может она погрешать – на это, к прискорбию, всегда довольно печальных примеров между нами. Погрешимость совести, или ее способность заблуждаться, признало Само Божественное Откровение, когда указало на нужду для человека в положительном нравственном законе. Пример погрешающей совести указывает ап. Павел в 1-ом Послании к Коринфянам (1Кор.8:7), назвав такую заблуждающуюся совесть «немощной». Состояние погрешающей совести прекрасно изобразил Св. Златоуст: «Есть много вещей, говорит он, которые по свойству своему не нечисты, но становятся нечистыми от немощи совести... Например, продолжает святой отец, прикосновение к мертвым телам по свойству своему не нечисто, но когда оно случится с человеком немощной совести, то делает прикоснувшегося нечистым». Ап. Павел, по словам Златоуста, «рассуждая о такой нечистоте, происходящей не от природы (дела), а от немощи совести, говорит так: »Ничтоже скверно само собой, точию помышляющему что скверно быти (Рим.14:14). Видишь ли, что нечистота происходит не от свойства вещей, а от слабости сознания?»³²⁸.

Погрешимость совести вполне подтверждается историей жизни языческих народов. Она, например, свидетельствует, что при обращении язычников в христианство дело не ограничивается только напоминанием содержимого в их совести, как должно бы быть по теории Гофмана, упорная борьба миссионеров с языческими суевериями и нравами ясно показывает, что здесь нужна трудная и продолжительная работа во всём духовном существе человека-язычника, медленное, непрерывное и настойчивое влияние на всё его сознание. Непосредственное обращение к совести язычника может иметь свое действие только в том случае, когда он уже несколько познакомился с христианским учением и благодаря этому знакомству нравы и привычки его народа уже значительно поколеблены в его сознании. Если человеку легко познать заблуждение и почувствовать свою нравственную испорченность, стоит только прислушаться к голосу своей совести, как полагает Гофман, то каким образом произошло то, что в течение веков и поколений не нашлось среди язычников ни одного лица, которое обличило бы заблуждения язычников и научило их истине³²⁹. Сократ, Платон, Аристотель и подобные им личности много раз, конечно, обращались к своей совести, и однако все они, наряду со своими соотечественниками, нередко разделяли языческие заблуждения.

В изложении учения о совести некоторые богословы-моралисты еще задают вопрос: «Можно ли говорить о совести в отношении ко Христу Спасителю?», причем решают его в положительном смысле³³⁰. Но подобный вопрос и тем более положительное решение его, совершенно недопустимые с православно-христианской точки зрения, могут быть допустимы разве только с точки зрения ричлианства, низводящего Богочеловека в степень хотя идеального, но всё же человека³³¹. Утверждать существование в лице Иисуса Христа то, что мы называем совестью, это значит иметь в виду исключительно лишь человеческую природу Его (так как в Божестве вечный нравственный закон безусловно тождествен с Его волей), не обращая должного внимания на невозможность разделения в Нем человеческой природы от божественной, их разделять можно только в отвлеченном умопредставлении, а не в живом лице Богочеловека, в Его жизни и деятельности³³². Поэтому приписывать человечности Христа совесть, понимаемую в нашем смысле слова, независимо от Его Божества – значит рассекать живое единство Его Богочеловеческой личности и допускать возможными такие случаи в Его жизни, когда человеческая природа действовала в Нем вне единства с Его божественной природой³³³.

На этом основании мы скорее должны согласиться с теми богословами-моралистами, которые отрицая бытие нашей совести в природе невинного человека в раю и оставаясь последовательными, утверждают, что она не имеет отношения и к безгрешной человеческой природе Иисуса Христа. Этот взгляд может быть признан более правильным ввиду общепринятого понимания совести как сознания не добра только, но и к прискорбию, свободно соделанного зла. Так именно смотрит на совесть Гасс, когда говорит, что она вводит человека в существо нравственного, а так как в нравственном есть добро и зло, то и совесть указывает на добро и зло³³⁴. Если же совесть есть показатель в человеке добра и зла, то она не могла существовать в лице Святейшего Искупителя. Подобный же взгляд высказывает и протопр. И.Л. Янышев: «Спаситель мира, говорит он, обладал нравственным чувством, сознанием внутреннего нравственного закона и неотделимого от этого сознания чувства долга. Но так как, продолжает он, эти формальные обнаружения нравственной потребности человеческой природы развивались в Нем нормально: «Он не знал греха», то есть как свободного противонравственного хотения или действия (2Кор.5:21), то Он не мог сознавать чувства несогласия Своей воли с требованиями нравственного закона, поэтому не мог испытать и того, что называется совестью, под которой и в слове Божием и в обыкновенном словоупотреблении разумеется сознание чувства не только согласия, но и несогласия воли с нравственным законом. Вот почему не только в Евангелиях, где о совести только один раз упоминается в отношении к фарисеям (Ин.8:9), но и в посланиях апостольских, где это понятие часто встречается в смысле и доброй и злой совести, оно нигде не применяется и не могло быть применено к человеческой природе Спасителя»³³⁵.

Изложив учение о совести, укажем теперь значение ее для нравственной жизни человека.

Такое значение совести определяется главной целью жизни человека на земле, достижению которой она должна содействовать. Какая же главная цель, или назначение человека? Ему дано Самим Творцом право «обладать землей и господствовать над всеми тварями земными» (Быт.1:28), но обладание землей и наслаждение ее благами не составляет для него последней цели, потому что не могут дать ему того, что он требует для себя как образ Божий и что должен приносить Богу как своему первообразу. Его высшее благо не может заключаться в области бытия тварного. Созданный с любовью к вечной истине, вечному добру и вечной красоте, он весь, так сказать, обращен к Богу, к Которому и должен постоянно стремиться. «Будьте совершенны, сказал Спаситель, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48; Ср. 1Петр.1:15; Лев.11:44,45,19:2,20:7,8), вот главная цель жизни человека на земле, возможное достижение которой, начинаясь во времени, должно продолжаться вечно. Св. Иоанн Златоуст, объясняя слова «сотворим человека по образу Нашему и по подобию», пишет: «Как образом назвал Бог образ владычества (над тварями), так подобием то, чтобы мы, сколько возможно человеку, делались подобными Богу..., по слову Христову: «Будите подобии Отцу вашему, иже на небесех»³³⁶. Но в стремлении к богоподобной жизни как высшей цели своей человек имеет много препятствий, которые стали неизбежными в его жизни со времени грехопадения, когда грех вошел в мир и подчинил своему господству весь род человеческий. Понятно, чтобы достигнуть богоподобия, нужно вести борьбу с этим нравственным злом, тем более трудную, что оно находится в самой падшей природе человека (Рим.7:23), почему и отличить его от добра иногда бывает очень трудно. Для победы человеку необходимо такое средство, которое постоянно бы говорило ему, что есть добро и что зло, а также и побуждало бы постоянно стремиться к первому и всеми силами избегать второго. Эту-то работу может исполнить не кто другой, как совесть человека.

В самом деле, совесть, как мы уже знаем, всякий раз, когда человек свободно совершает какое-нибудь действие или же только еще намерен совершить, оценивает это действие или намерение с точки зрения сознаваемого нравственного закона. И если только такие действия или намерения находятся в согласии с требованиями нравственного закона, она одобряет их как нравственные, если нет, осуждает как безнравственные. Таким образом, она разделяет свободные действия и намерения человека на согласные с законом и несогласные, отделяет добро от зла и наоборот. Но, разделяя поступки человека на добрые и худые, совесть через это самое побуждает его стремиться к добру и отвращаться от зла³³⁷.

Имея в виду эту главную и существеннейшую функцию совести, св. Иоанн Златоуст говорит: «Бог, в начале созидая человека, даровал ему естественный закон», сущность которого состоит в том, что «Он впечатлел в нас совесть, и познание добра и зла сделал вожделенным». Прямым последствием этого является то, что для человека становится совершенно ненужным всякое научение, для него достаточно одного руководства совестью, чтобы различать между добром и злом. Вот почему, говорит святой отец, нам уже не нужно учиться, что блуд есть зло, а целомудрие добро, мы знаем это от начала»! Бог «только запретил грех, но не учил о нем, потому что совесть предварительно научила нас этому»³³⁸. Что совесть может прямо указывать человеку, что добро и что зло, наглядное доказательство тому Златоуст видит уже в истории Каина и Авеля. «Авель, говорит он, принес свою жертву не по чьему-либо наставлению и не по внушению закона, но наученный совестью». И, с другой стороны, «откуда узнал Каин, что его намерение убить брата – злое, ибо если бы он не знал, что это намерение злое, для чего бы он стал скрывать его?»³³⁹. Всё это находит себе объяснение в существовании в человеке того достаточного закона совести, который заключала в себе с самого начала природа человеческая у всех людей³⁴⁰. Обобщая свои рассуждения о совести, св. Златоуст категорически заявляет, что «знание о добродетели и о зле положено в совести людей, и мы не нуждаемся ни в каком учителе, чтобы узнавать о них»³⁴¹.

Обращая внимание на это качество совести, Ориген вполне справедливо называет ее таким именем, как «воспитатель» (педагог) нашей жизни к Богу. «Совесть, по нему, есть тот самый дух (spiritus), который, по слову апостола Павла (Рим.2:15), существует в душе как педагог ее, как союзник и правитель, для того чтобы наставлять ее на лучшее и очищать или уничтожать порок»³⁴².

Но побуждая человека постоянно стремиться к добру и всеми силами избегать зла, совесть и на самом деле может руководить им на пути к добру. Совершая какой-нибудь поступок, особенно если он не согласен с требованиями нравственного закона, человек непременно подвергается осуждению нелицеприятного, неподкупного и праведного судии – совести. Суд совести, по своим достоинствам, стоит неизмеримо выше всякого суда человеческого. Вот как изображает св. Златоуст деятельность совести как судьи. Хотя бы человек, говорит он, «учинивший грех и совершивший беззаконное дело, успел скрыться от всех людей, но от этого судии укрыться он не может, напротив, всегда носит в себе этого обличителя, который беспокоит его, мучит, карает, никогда не утихает, но нападает на него и в доме, и на площади, и в собраниях, и за трапезой, и во время сна, и при пробуждении, требует отчета в проступках и поставляет на вид и тяжесть грехов и угрожающее ему (грешнику) наказание»³⁴³. «Какое наказание может быть тяжелее мучений совести? – спрашивает св. Амвросий Медиоланский. Может ли быть другой приговор таким же суровым, как свой собственный, которым каждый сам себя обвиняет и порицает за то, что он несправедливо нанес обиду своему брату»³⁴⁴. О деятельности совести в этом отношении говорили и языческие писатели. «Преступник, по словам Цицерона, хотя бы ушел от кары судей, не уйдет от страха и мук совести»³⁴⁵. Преступник, писал и Сенека, избежавший преследования закона, скрывший следы своего злодеяния от взоров всякого постороннего лица, не избегает, однако же, укоров своего внутреннего судьи, укоров, которые достигают иногда такой степени силы, что перевешивают требования чувства самосохранения³⁴⁶. Что же имеет в виду совесть, когда терзает и порицает человека за уклонение от пути добра? Не имеет же она в виду одно только наказание человека. Нет, ее деятельность в этом отношении имеет и положительную цель – раз навсегда запечатлеть в нашем сознании греховность совершенного проступка и предупредить повторение его в будущем. «Как усердный врач, говорит св. Иоанн Златоуст, совесть не перестает прилагать свои врачевства», невзирая на то, что ее не слушают. Благодаря этой своей постоянной заботливости она не дает грешнику дойти когда-нибудь до забвения о проступках своих и, выставляя их на вид, хочет «сделать нас не столь склонными к повторению прежних грехов». Значение совести в данном случае так велико, что «без этой помощи ее мы тотчас погибли бы»³⁴⁷.

Однако, запечатлевая в нашем сознании греховность совершенного дела и предупреждая повторение его на будущее время, совесть может достигать этого не иначе как через возбуждение в человеке чувства раскаяния, которое именно есть не что иное, как признание всех бывших поступков греховными и желание вести новую лучшую жизнь. Что раскаяние вызывается в людях совестью – это Священное Писание подтверждает многочисленными примерами. Когда, например, совесть напомнила братьям Иосифа о грехе, то они принесли раскаяние уже спустя много лет в Египте (Быт.42:21,22). Когда пророк Нафан рассказал Давиду о бедняке, имевшем одну овцу, которую зарезал у него богач, то он вызвал в царе сострадание к бедняку, побудившее его раскаяться в своем преступлении и произнести строгий суд над самим собой (2Цар.12:1–6). Когда совесть осудила проступок Иуды, то он, сказано, «раскаявшись», возвратил 30 сребреников первосвященникам и старейшинам, говоря: «Согрешил я, предав кровь неповинную» (Мф.27:3,4), когда ап. Петр сознал свой великий грех – троекратное отречение от Христа, то он тоже раскаялся, ушел и горько плакал. Когда разбойник увидел вместе с собой распятым на кресте Иисуса, то он поражен был воплощением в Нем идеала кротости, человеколюбия и терпения и при свете этого идеала ясно сознал всё безобразие своей греховной жизни, раскаялся в своих грехах и сказал: «Помяни мя, Господи, егда приидеши во царствии Своем» (Лк.23:4–42)³⁴⁸.

Раскаяние, вызванное совестью, коль скоро оно совершается ради Бога, непременно приводит к спасению, а печаль мирская приводит к смерти (2Кор.7:10). Так, мирское раскаяние Иуды привело его к смерти, искреннее же раскаяние Давида, раскаяние ап. Петра и благоразумного разбойника привело их ко спасению.

Имея большое значение для нравственной жизни каждого человека в отдельности, совесть может иметь не меньшее моральное значение и для жизни человеческих обществ. Социально-нравственное значение совести не подлежит никакому сомнению: под влиянием ее жизнь общественная может получить более лучшее внутреннее и внешнее свое устройство.

Признавая обязательными для себя требования совести, каждый человек будет видеть в другом такого же человека, как и он сам. Каждый будет делать другим лишь то, что не причиняет им ущерба. Он всеми силами будет стараться, чтобы его поступки не оскорбляли человеческого достоинства другого, не вводили бы его в соблазн, согласно предупреждению ап. Павла: «Если кто скажет вам, это идоложертвенное, то не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради совести... Совесть же разумею не свою, а другого» (1Кор.10:28,29; Ср. 1Кор.8:13).

Действуя на общество в благоприятном смысле, так сказать внутренним образом, совесть оказывает на него свое благотворное влияние и внешне-объективным способом. Как показывает история культурного развития человеческих обществ, она была наиболее деятельным началом усовершенствования так называемой общественности, или гражданственности. Отвечая на возражения язычников против врожденности и всеобщности совести, св. Иоанн Златоуст говорит: «С чего же, скажи мне, с чего их (язычников) законодатели написали законы о браке, об убийствах, о завещаниях, о залогах, о непритеснении ближних и о многом другом?» Конечно, нынешние законодатели могли заимствовать от своих предшественников, эти – от других и т.д. «Но от кого, спрашивает он, научились те, которые вначале и первые издали у них законы? Не ясно ли, что от совести. Ведь они не могут сказать о себе, что были с Моисеем, что слушали пророков, как этому быть, когда они язычники?» Так «очевидно, делает заключение Златоуст, что на основании закона, дарованного Богом человеку вначале, при сотворении, на основании его (то есть совести) они и постановили законы»³⁴⁹.

Проявление нравственности вне христианства

Всяким частным поступком, добрым или худым, человек сам себя ограничивает, то есть, совершая либо доброе, либо злое дело, он приобретает либо добрый, либо злой характер. Грех первородный, а затем личный усвоили человеку именно злой характер деятельности, человек по выражению слова Божия, стал «пить беззаконие, как воду» (Иов.15:16), зло стало как бы второй природой человека. Под влиянием этой греховной порчи самый нравственный закон должен был помрачаться в сознании естественного человека и искажаться в его обычаях и нравах. И ап. Павел действительно свидетельствует, что естественный человек под влиянием греха до такой степени исказил свой нравственный закон, что он «не иначе узнал грех (то есть свое греховное состояние) как посредством закона» (то есть уже откровенного, предносящего его сознанию идеал нравственной деятельности). «Ибо я, продолжает апостол, не понимал бы и пожелания (греховного), если бы закон не говорил: не пожелай» (Исх.20:16,17; Рим.7:8). Нравственный закон в падшем человеке носил на себе отпечаток его страстной греховной природы.

Понятно, что при таком понимании нравственного закона для него невозможно уже было нравственное совершенствование, у него не доставало знания этого совершенства, недоставало истинного Богоугождения, потому что он творил только свой греховный закон. Но мало этого. У него недоставало затем силы быть добродетельным, потому что развращенное не могло себя исправить (Екл.1:15), поврежденное – само себя восстановить, для этого нужна была творческая сила и мудрость. Его воспитатели, и так называемые просветители, раскрывали в нем только готовые силы и не давали ему новых сил, образовали его внешность, но не давали ему нового сердца. Един Бог дает нам новое сердце и дух нов (Иез.11:19). Един Он силен изгладить грех, резцом железным написанный на скрижалях нашего сердца (Иер.17:1).

«Источник добра и силы есть Един Бог», говорит великий отечественный богослов. «Если человек стоит в добре и через то в общении с Богом, то он непрестанно почерпает от Бога силу делать добро, и потому как свободен желать добро, так и силен делать оное. Но если он допустил себя до греха и через то вошел в разлучение с Богом, то по мере удаления от Бога уменьшается у него удобность почерпать от Бога силу, и потому, когда воля его по природной свободе своей захотела бы сделать обратное движение к добру и Богу, сила делать добро уже не отвечает хотению, и человек не может прийти к Богу сам собой, без особенного чрезвычайного низведения к нему силы Божией»³⁵⁰.

Подобные мысли о недостаточности естественного нравственного закона в падшем человеке и о необходимости для него закона богооткровенного мы находим и у вселенских учителей христианской нравственности. Так, св. Ириней Лионский на вопрос: «Почему Господь не положил завета (то есть писанного закона) отцам (то есть патриархам)?», отвечает: «Потому что закон положен не для праведных, а отцы были праведны, имели силу десятословия, написанную в их сердцах и душах, ибо они любили создавшего их Бога и воздерживались от несправедливости к ближнему. Поэтому и не нужно было вразумлять их запретительными письменами, так как они сами в себе имели правду закона. Но когда эта правда и любовь к Богу пришли в забвение и исчезли в Египте, то Бог, по великому благоволению Своему, явил себя людям посредством голоса... и предустроял человека посредством десятословия в дружбу Свою и в согласие с ближними»³⁵¹. То же самое у Василия Великого. Он говорит: «Любовь к Богу (а также и к ближним), не есть что-либо учением приобретаемое... В нас вложено некоторое прирожденное стремление (λόγος σπερματικός), в себе самом заключающее побуждение к общению любви. И его-то взяв, училище Божиих заповедей имеет обычай тщательно возделывать, благоразумно воспитывать и, при помощи Божией благодати, возводить до совершенства»³⁵².

Несмотря, впрочем, на эту недостаточность естественно-нравственного закона в деле нравственного совершенствования и спасения, этот закон, тождественный, можно сказать, по своему существенному содержанию с богооткровенным законом Ветхого Завета (Втор.30:11–14), всё же имеет ту добрую сторону, что он будил в падшем человеке потребность лучшего, совершеннейшего нравственного состояния. Вот как говорит об этом в своем слове о воплощении св. Афанасий Великий, сам вышедший из язычества: «Еще до рождения своего мы (в лице предков) подвергались клятве законной и тлению, поработились суете и служению ложным богам, истинного Бога мы не ведали, истине предпочитали ложь, и впоследствии, подобно как в Египте стонал народ иудейский, и мы так же, в силу врожденного нам закона, стали молиться неизглаголанными воздыханиями духа и вопиять: «Господи Боже наш, стяжи ны» (Ис.26:13). В подобном же смысле один древний церковный писатель (Тертуллиан) допускал у всякого человека свидетельство души, «по природе» настроенной «к христианству»³⁵³. Не то это значит, чтобы христианство выродилось само собой из естественных потребностей человеческого духа³⁵⁴, но то, что лучшая сторона в язычнике, его нравственный закон, предрасполагали его к христианству.

Проявление нравственности вне христианства, вне союза с Богом, словом – в язычестве, неподражаемо изображено в притче Спасителя о блудном сыне (Лк.15:11–32)³⁵⁵, который, взяв от отца следуемую ему часть имения, пошел в дальнюю страну и там, живя распутно, расточил имение свое, а когда прожил всё и когда настал голод и крайняя нужда, то он пристал к одному из жителей страны той, чтобы пасти нечистых животных и разделить с ними их пищу. Духовный голод на чужбине и усилие заглушить его скотоподобными страстями, вот образ нравственного состояния язычников, которые, по словам ап. Павла, «будучи помрачены в разуме, были отчуждены от жизни Божией» (Еф.4:18) и были в отношении к Богу «дальними» (Еф.2:13,17).

Томим духовным голодом и подавляемый чувственностью в себе самом, язычник и вне себя, в своих отношениях к другим людям, выработал и излюбил такие формы общежития, в которых и помину нет о нравственном достоинстве его природы и о нравственном тождестве духовной природы всего человечества. Чувственный характер лежал в основе всей нравственности языческих народов, тот же чувственный характер отразился и в их социальном быту. Источником и основным началом общественной жизни древних народов было начало фамильное, родовое, кровное, или, говоря другими словами, начало материальное, чувственное. Та же самая физическая природа, могущество которой тяготело над индивидуальным сознанием человека и подавляло в нем сознание его духовной природы, держала в рабстве и его социальный строй.

Не только грубые и невежественные племена, но и образованнейшие народы древности не признавали равенства всех людей по общечеловеческому их достоинству. Они разделились по расам, с ненавистью относясь ко всем чужестранцам. Древний перс, например, считал осквернением простое прикосновение к иноземцу, да и просвещенные греки и римляне смотрели на все другие народы как на варварские, с которыми у них как будто ничего не было общего. И внутри их собственных государств между свободными и рабами, гражданами и чернью существовало такое различие, какое свойственно только существам различной природы. Один и тот же народ разделился на касты, на сословия, из которых одно не хотело видеть в другом равного достоинства, роды захватили в свои руки власть и деспотически властвовали над остальными родами, в самой семье муж деспотически порабощал жену, родители жестоко и бесчеловечно обращались с детьми. По свидетельству Марка Минуция Феликса, отцы душили своих детей, топили, морили голодом и холодом, бросали на съедение зверям и птицам³⁵⁶. На женщину, на раба даже просвещеннейшие народы древнего мира смотрели как на одушевленную вещь или, лучше сказать, как на животное, жизнь которого всецело зависела от воли хозяина. В отношении господ к рабам не было ни малейшего человеколюбия. Рабы, ставшие негодными по причине болезни или старости, выгонялись из дому или умерщвлялись³⁵⁷. В самых идеальных республиках, какие создавались знаменитейшими философами древности, рабство не только не исключалось, а еще и защищалось. Вот что говорит, например, Аристотель по этому предмету: «Раб есть человек другого человека. Существуют люди, которые суть рабы по природе, это именно те, для которых телесный труд составляет единственное полезное занятие. Существуют люди, стоящие настолько ниже других людей, как животное, это те, которые предназначены к услужению и одарены разумом лишь настолько, чтобы понимать приказания других» и т.п.³⁵⁸

Римское рабство, поившее, кормившее и одевавшее древнюю цивилизацию, в конце концов развило невероятный разврат. Классический Рим, «живший войной»³⁵⁹, разорявший вселенную, получал отовсюду не только громадные богатства, но и захватывал тысячи рабов и тысячи жертв разврата. Вот почему ап. Павел, касаясь проявления нравственности в языческом обществе древнего Рима, изображает жизнь язычников в ужасающих красках: «И предал их Бог, говорит апостол, в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела», возмутительное, противоестественное употребление полов заступило у них место естественного удовлетворения похоти. «Они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы» (Рим.1:24–31). В таких чертах апостол описывает жизнь язычников явную, а о тайной даже стыдится и говорить (Еф.5:12). Тайный разврат принимал у них столь страшные формы, что по всей справедливости можно назвать его с апостолом «постыдными страстями» (Рим.1:26), о нем можно говорить не иначе как с полным отвращением. Так именно и выражается об этом разврате «Октавий» у Минуция Феликса, когда с отвращением восклицает: «О, ужас! люди развратные совершают такие дела, к которым не может быть принуждено самое тяжкое рабство»³⁶⁰.

Что сказано в вышеприведенных словах послания ап. Павла к Римлянам, то находило тогда повсюду в язычестве полное для себя подтверждение.

В Риме того времени мы видим одни величайшие пороки, без всякого покрова, во всём их отвратительном безобразии. Степень зла, до которого тогда ниспало римское общество, была так велика, что сами современники думали, что для потомства уже не возможен никакой прогресс в этом отношении. «Когда бывало пороков больше? спрашивает Ювенал. Вся сфера зла исчерпана, потомству нечего более прибавить»³⁶¹. И Гораций говорит о своем времени: «Народ, худший своих отцов и предков, производит еще более худший род, а скоро мы увидим, что выродится и еще худшее поколение»³⁶². Даже Сенека, более других римских писателей оптимистически настроенный, без преувеличения говорит: «Всё исполнено преступлений и пороков, согрешают более, чем сколько можно исправить наказанием. Ежедневно больше проявляется охота ко греху и незначительнее боязнь его. Своих пороков более уже не скрывает никто, их безбоязненно совершают перед глазами всех, невинность стала не только редкостью, но ее почти совсем не существует»³⁶³. О половой распущенности – главном господствующем пороке римлян – Гораций свидетельствует, что в его время уже нельзя было найти в Риме женских добродетелей³⁶⁴. Тертуллиан, близко знавший беспутную жизнь римских женщин, называет «храмы, рощи и другие священные языческие места», где жрицы предавались распутству, «тайными местами прелюбодеяния, разврата и других постыдных преступлений»³⁶⁵. Жрецы в свою очередь устрояли в храмах и капищах прелюбодейства, торговали честью женщин и придумывали всякого рода распутства. Гораздо чаще в жилищах жрецов, чем в самых распутных домах, совершались самые неистовые дела сладострастия³⁶⁶.

В Греции того времени уровень нравственной жизни был, быть может, еще ниже, чем даже в Риме, потому что сами римляне учились необузданному разврату у греков. Коринф, например, был до того развращен, что вошел в этом отношении в пословицу. Пороки между коринфянами были те же самые, что и между римлянами (1Кор.5:9–11,6:9–11,12:20,21). Нравственное состояние галатийцев, жителей Филипп, Эфеса, Кипра, Крита, коллосян, представляет ту же степень глубокого нравственного падения (Гал.5:19; Еф.2:1–3,4:17–19,5:3–5,18; Флп.2:15,3:18,19; Кол.3:5,7)³⁶⁷.

Язычники при всём своем глубоком грехопадении не могли заглушить в себе требований своей нравственной природы, они искали идеалов, олицетворяли их и поклонялись им как божеству, но выражали в них большей частью свое искаженное нравственное понимание добра и зла и свою извращенную фантазию. Ап. Павел говорит, что, «как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму, делать непотребства» (Рим.1:28), их искаженные нравственные представления всегда находились в связи с извращением их религиозных воззрений.

Народы семитской расы, к которым относятся: ассирияне, вавилоняне³⁶⁸, финикийцы³⁶⁹, древние аравитяне, то есть сирийцы и арабы³⁷⁰ и др., хотя всегда отличались глубокой религиозной верой³⁷¹, но поняли идею Бога слишком чувственно, представляли Бога существом ограниченным в смысле политеизма, отличавшегося, впрочем, меньшим количеством богов сравнительно с многобожием других языческих народов. На низших ступенях своего развития семиты ограничивались простым поклонением предметам вещественной природы (сабеизм, фетишизм, зоотеизм, антропотеизм или антрополатрия)³⁷², а на высших – обоготворением сил ее в различных образах и символах. Это эра великих героев, великих тиранов и страшных богоненавистников от Нимврода (Быт.10:8) до Навуходоносора (см. кн. пророков Даниила, Наума и пр.). Жестокость и чувственность (разврат и сладострастие) отличали культы этих народов, они же составляли отличительные черты их нравственности. Тир и Сидон, Ниневия и Вавилон навсегда останутся в истории народов типами безбожной, сластолюбивой и порочной жизни, истощившей, наконец, меру долготерпения Божия.

Существенным характером арийских народов было стремление к знанию и к воплощению этого знания в искусстве. Но это знание и служебное ему искусство, судя по тем результатам, к которым оно привело арийцев, было, по вдохновенному выражению ап. Павла, не более как «плотским мудрованием» (Рим.8:5). Арийцы поняли идею Бога или натуралистически, или абстрактно, или дуалистически, а потому и в нравственной жизни допустили или косность, или нигилизм, или пассивное отношение к борьбе двух противоположных начал – доброго и злого.

Китайцы всегда были и остались представителями первоначального оптимистического натурализма, вполне довольного всем существующим. По учению, известному под именем религии Конфуция³⁷³, в природе непосредственно открывается жизнь Божественная, которая состоит в противоположении и гармонии двух начал бытия: мужского – активного и женского – пассивного, воспринимающего, или неба (янь) – отца и земли (инь) – матери всех вещей. Небо и земля относятся вообще друг к другу как сила к веществу или форма к материи. Природа совершает обычное, постоянно повторяющееся свое течение, захватывая с собой и человека. В воззрении китайского мудреца на человеческую личность также преобладает натурализм. Человек, подобно животным и растениям, представляется у него продуктом природы и называется лишь «цветом природы». Как этот действительный мир есть соединение двух противоположных первоначал, неба и земли, равновесие и середина между ними, так и сам человек есть середина между небом и землей, и поэтому в своей жизни должен соблюдать равновесие этих противоположных начал. Китайская мораль и есть именно сохранение равновесия, середины между крайностями – разумом и чувственностью. Средний путь – всегда наилучший путь, крайностей не должно быть. «Всякая добродетель лежит в середине». Если держаться середины – это значит исполнять закон. Середина есть основание всего, а равновесие есть всеобщий закон. Если середина и равновесие налицо, то небо и земля находятся в мире, и все вещи удаются. «Мудрый всегда держится середины, а глупец пренебрегает ей».

Мораль Конфуция, полагающая добродетель не в чем другом, как в золотой середине между противоположными крайностями, всегда смотрит не на будущее, но только на прошедшее, что было, то и всегда должно быть. Всякое улучшение настоящего в моральной сфере (в случае его ненормальности) есть только возвращение к лучшему прошедшему³⁷⁴.

Средоточием же китайской нравственной жизни является семья, в которой источник добродетели и счастья. Равновесие должно быть как во всём, так и в семейной жизни. Что небо для земли, то муж и отец для жены и детей, здесь, таким образом, находит себе преимущественное выражение гармония мировых начал. Брачный союз есть повторение и отражение в малом великого акта миротворения. Поэтому брак считается таким нравственным долгом, от исполнения которого никакой нравственный человек освободиться не может, безбрачие презирается как дело постыдное. Каждый мужчина обязан жениться, этим он и подражает небу, беспрерывно умножающему жизнь, и исполняет свои обязанности перед государством и семьей, государству он дает граждан, семье, под которой разумеются не только живые члены, но и умершие предки, он доставляет почитателей и служителей, ибо он будет производить членов, которые моложе всех живущих теперь и живших некогда, а обязанность младших почитать старших и служить им. Но высшей нравственности китаец достигает в государстве, которое является самым высшим олицетворением на земле небесных порядков. Прототип срединной монархии можно отыскивать в каждом китайском семействе. Государство есть та же семья, но семья разросшаяся и усовершенствованная во всех отношениях. В государстве полновластный владыка – император, как сын и представитель неба, царствующий не по произволу, но по вечным небесным законам, в семье владыка – глава дома. Император, как отец и воспитатель своего народа, обязанный подавать собой пример истинной нравственности, ответственен перед небом за нестроения в государстве и за преступления своих подданных, отец семейства ответственен перед государством за поведение своей семьи. Засуха, наводнение, голод, моровая язва и тому подобные бедствия не наказание личного Бога, но простые следствия греха императора и народа, ему подражающего. Впрочем, всякое возмущение через грех целой природой опять восстановляется, море жизни подобно гладкому зеркалу, а если возмущается, возмущается только на поверхности и легкой зыбью, которая большей частью скоро заменяется совершенной тишиной.

В огромном родственном дереве срединной империи (в Китае считается всего сто фамилий, или родов) живы не только теперь дающие листву и цветы ветви, но и корни и ветви, по видимому, переставшие жить. Почитание предков – основная черта веками царившей в Китае системы социальной этики, имеет здесь место в столь широких размерах, как нигде более. Этот культ предков логически и практически связан с государственными и семейными началами Китая. Умершие имеют нужду в почитании живых, вследствие этого они заинтересованы в том, чтобы их род не угасал, чтобы китайское государство не погибало. В этом заинтересованы и живые, потому что для каждого из них придет день, когда он приобщится к предкам и будет нуждаться в памятовании о нем потомков. Отсюда понятна безусловная обязательность брака, желание иметь непременно сына (вещественные приношения – чай, фрукты, вино, яства, в память умерших приносятся только мужчиной, главой семьи), отсюда же понятно развитие института наложниц, восполняющих собой бесплодие супруги. Живые в Китае всё делают с благословения умерших³⁷⁵.

Из всего сказанного следует, что нравственность и нравственная жизнь китайцев неподвижна и косна, без всяких высших побуждений к прогрессу и к развитию человеческой личности. Последняя всецело поглощена здесь социальными отношениями семьи и государства. В Китае семья всегда несет на себе ответственность за проступки своих членов, государственные власти также отвечают за преступления своих подчиненных. Получается курьезное положение вещей, в котором ответственность всегда видимо лежит на том, кто не виноват. Конфуцианство есть не что иное, как система общественной и гражданской морали, насквозь пропитанная грубо прозаичным и крайне последовательным практицизмом. Оно не дает никакого идеала духовного совершенства, стоящего выше рутины и условности утилитарного морализма, и нисколько не согревается возвышенным чувством личной ответственности. В нем совершенно отсутствует элемент вдохновения и личного роста, который возможен только там, где есть вера в бесконечно высшее и абсолютно совершенное Божественное Существо³⁷⁶.

В противоположность китайскому натуралистическому дуализму, хотя и не строгому, браманство (иначе браманизм), как оно выразилось в Ведах и Упанишадах, считает отвлеченное единство природы самим божеством с именем вечного Брамы (бога молитвы), или Парабрамы, признаваемого под видом великой или всеобщей души мира. Но эта душа мира не есть сознающий себя дух, отличный от мира, а бескачественная общая мировая сущность. Это идеалистически-пантеистическое воззрение браманства на божество определяет его взгляд и на самый мир и человечество, как на случайное, незаконное и призрачное проявление Парабрамы. Сообразно с такой теорией образования мира этот последний, после бесцельного существования, должен обратно возвратиться в Парабраму, который изводит (путем истечения)³⁷⁷ из себя призрачные миры с тем, чтобы снова поглотить их собою. Мировое зло состоит именно в отдельном от Парабрамы существовании, природа уничтожает это зло истреблением отдельного существования смертью, человек должен уничтожить то же зло в себе физическим самоизнурением и аскетическим умерщвлением своей плоти. Но аскет должен умертвить и свою душу, он должен все свои мысли сосредоточить на одном Браме, который не подлежит никаким определениям, есть чистое бытие, не имеющее предикатов. Таким образом, нравственность браманов не имеет никакой положительной цели, если не считать за такую цель уничтожение частного, индивидуального существования и переведение человеческой личности в безличное бытие. Личное существование души по смерти тела в разных видах переселения есть наказание, а не награда. Правда, браманы говорят о частных нравственных обязанностях каждой касты, которые у кшатрия – воина, у вайсия – купца, ремесленника и судры – земледельца, совершенно не те, что у брамина (молитвенника), то есть духовного, или жреца, но эти обязанности не ведут браманов ни к какому благу, да и ни к какому нравственному совершенству. Один только брамин способен к нравственно-совершенной жизни. Да и его нравственные обязанности – квиэтизм и аскетическое созерцание Брамы³⁷⁸ – не устремлены к образованию и созданию действительности, он презирает и отрицает ее. Верх браминской нравственности есть самоуничтожение, достигаемое методическим самоистязанием, доходящим до дикого изуверства (сидение на огне, пребывание под дождем, под зноем), для того чтобы существовал один только Парабрама. Брамин отрицает брак, предоставляя его только людям нравственно незрелым, предпочитая ему пустыню, где он, погруженный в созерцание Брамы, в течение целых годов стоит неподвижно на одном и том же месте, изменяя это положение только для отыскания скудной пищи. Брамин отрицает общественные и государственные интересы, предоставляя заниматься ими низшим кастам. Таким образом, нравственность браманов, в отличие от оптимистической морали китайцев, отрицательная, пессимистически-нигилистическая, без надежды, без веры в то, что на развалинах отрицаемой жизни создастся когда-либо лучшая и совершеннейшая жизнь³⁷⁹.

Еще резче эта отрицательная нравственность выступает в буддизме, представляющем собой завершение и последнее слово браманства, из которого он вышел³⁸⁰. Хотя от его возникновения прошло две с половиною тысячи лет, однако он обнаруживает такую живучесть, что индийцы еще доселе преданы ему, и он с успехом ведет пропаганду свою даже среди различных частей христианского мира.

Общее основание буддизма, являющегося, строго говоря, естественным и законным продуктом философии Вед, то же самое, что и браманства, то есть пантеистическое. Для браманов основа и сущность всякого бытия есть совершенно не имеющий определения и содержания Парабрама. Буддизм идет дальше и признает небытием, обращает в призрак, не только мир, но и ту неопределенную и пустую первооснову мировой жизни, которая признавалась в браманстве под видом всеобщей души, души мира. «В то время, как по учению браманства, пишет Лютардт, этот ничтожный мир расплывается во всеобщее бытие в мировой душе, истечением которого или также мечтой которого и является этот мир, буддизм, с другой стороны, проводит идею ничтожества до последнего основания всякого бытия, и всё, что существует, разрешает в пустое ничто»³⁸¹. Словом – буддизм не признает ни Творца, ни творения. Его учение начинается положением: «В начале было ничто». Всё происходит из небытия, потому небытие (ничтожество) составляет содержание и сущность всего сущего. Задача человека поэтому заключается в отрицании всего действительного как самого в себе ничтожного и в переходе в нирвану. Что это за нирвана, трудно сказать. Во всяком случае это не одно отрицание, не чистое небытие. Это скорее бытие, но только подчиненное иным, особым категориям, чем какими располагаем мы. Нирвана во всяком случае блаженство, но какое – трудно определить. По обыкновенному же определению нирвана – это такое состояние, когда в человеке абсолютно угасает, потухает всякое сознание, особенно всякое желание, и человек, так сказать, сливается с ничто – началом и конечной целью всего сущего человека и его нравственных стремлений. Если нирвана не есть отрицание бытия вообще, то во всяком случае она есть отрицание желания и деятельности. Как бы то ни было буддист не стремится к нирване, нирвана ожидает его сама собой. В этом мире он чувствует себя бездомным, на чужбине, не находя ни покоя, ни удовольствия, его будущее – уничтожение, настоящее – отрешение от всех удовольствий как совершенной суеты. «Всё – суета!», это учение Экклезиаста повторяется здесь в бесконечных вариантах. Человек – суета, небо – суета и земля – суета. Все явления мира преходящи и в существе своем скрывают только страдание. «Вот, о нищие, святая истина, учит Будда, о страдании: рождение – страдание, старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание, соединение с любимым – страдание, разлука с любимым – страдание». Самый брак есть зло, насколько им умножаются личные бытия и их страдания. И к этим безутешным мыслям он относится вполне серьезно в противоположность нашим современным атеистам, предающимся безмятежному наслаждению благами мира. Он не уклоняется от выводов своего атеистического мировоззрения и живет подобно тому, кто не имеет ни надежды в этой жизни, ни веры в будущее.

Таким образом буддизм – это «колыбель пессимизма"³⁸². Он представляет из себя самое мрачное пессимистическое мировоззрение из всех религиозных систем языческого мира и не без основания называется «религией отчаяния». Это религия пассивного востока, подавленного противоречием идеала и действительности и потерявшего всякую надежду на лучшее будущее. Этой религии буддизма соответствует его нравственность, все люди равны не потому, однако, что все – род Божий, но потому, что все они одинаково несчастны и ничтожны и все стонут под тяжестью одной и той же судьбы. Поэтому единственным чувством, приличествующим человеку, может быть только чувство скорби о внутреннем ничтожестве бытия, проникающем всякое чувствующее существо. Наоборот, всякое личное желание – несправедливость. «Вот, о нищие, святая истина о происхождении страдания, источник его – жажда, которая ведет от возрождения к возрождению, жажда удовольствий, жажда продолжения жизни, жажда власти»³⁸³. Только посредством уничтожения этой жажды, или всякого вообще желания, возможно достигнуть уменьшения или ограничения бедствий и несчастий. Нравственно хорошо всё, что содействует умерщвлению жизни, и, наоборот, нравственно дурно всё, что возбуждает привязанность к жизни. Грех – патриотизм, грех – жажда знания, грех – влечение к прекрасному, грех – любовь к женщине и дитяти. Нищий (бикшу) – равнодушный к своему отечеству, вероломно оставляющий на произвол судьбы жену и своего ребенка, чуждый всяких сердечных движений, с нищенской чашкой переходящий от дома к дому, а остаток дня проводящий под деревом бо в размышлении о нирване, такой нищий – герой добродетели, святой буддизма.

Некультурные народы востока, конечно, никогда не могли понять вполне этой морали отчаяния, но они понимали ее проповедь сострадания, хотя и хладнокровную, без всякой излишней экспансивности, теплоты и сердечности, и Будда, стремившийся удалить человеческие страдания совершенно, много содействовал смягчению нравов своих последователей, в этом именно заключается вся тайна влияния его личности. Но тем не менее едва ли можно настолько преувеличивать значение буддизма, чтобы пророчить ему в будущем преобладание над христианством и вообще важную будущность, как это делают германские пессимисты вслед за Шопенгауэром и Гартманом, усвоившие себе многое из религии Будды³⁸⁴. С тех пор, как вышла в свет пресловутая «Жизнь Иисуса», принадлежащая перу Ренана, в которой личность основателя буддизма поставлена рядом с Основателем христианства, явился целый ряд других рационалистических сочинений, имевших своей задачей поставить на вид сходство в характере и учении Готамы Будды (Шакиямуни) и Христа. Такова известная книга Э. Арнольда «Свет Азии», таково и изданное в Англии (в 1895 году) буддийское «Евангелие» («The Gospel of Buddha») Пауля Каруса, приобретшее в глазах европейских поклонников и поклонниц Будды священное значение.

Буддизм действительно представляет некоторые внешние черты сходства с христианством, например, в монашеских обетах послушания, нищеты и целомудрия. Но по своему внутреннему существу он есть антипод, радикальная противоположность христианству, и не одному христианству, но и всякой религии, где только признается бытие личного Бога, это мораль без догмы, религия без Бога. Буддизм не есть даже религия, а собственно только философия, так как в нем нет никакого Бога, никакой молитвы, никакого личного бессмертия. Он представляет из себя попытку верить в самоизбавление от страданий жизни, и именно путем познания, путем чисто интеллектуального углубления. Но то, от чего он хочет освободиться, не есть грех и наш эгоизм, а просто страдание. Как скоро достигнуто будет знание, так будет побеждено и страдание. Поэтому главным образом буддизм и не имеет ничего общего с христианством как «религией истинного спасения чрез примирение с Богом»³⁸⁵.

Буддизм проповедует аскетическое самоотречение. Его проповедует и христианство в смысле отречения человека от своего эгоистического «я». Но они бесконечно различаются между собой по самому исходному пункту своего аскетизма, первый смотрит на бытие вообще как на зло, второе, напротив, признает бытие благом (зло случайно). Отсюда аскетическое отречение в христианстве есть не цель, как в буддизме, а лишь средство для приобретения нравственного совершенства. И христианин, и буддист стремятся достигнуть независимости от своей чувственной природы. Но буддист, подобно Самсону, губя своих врагов, погибает сам, напротив, христианин, побеждая природу, не погибает, но приобретает блаженную жизнь в общении со своим Первообразом.

Не говорим уже о том, что требования пустого аскетизма выступают в буддизме рядом с подлинно-нравственными требованиями. Так, строго запрещается здесь вредить своему ближнему, но не менее строго запрещается ранить паука или убить голубя³⁸⁶. Благочестивый буддист должен жить отрешенно от всего мира, как безродный странник или как уединенный обитатель пустыни, в нищенской одежде, с совершенным равнодушием к радости и скорби, исполненный сострадания ко всему живущему. Таким образом с величайшим презрением к миру идет в буддизме рука об руку мягкость и кротость по отношению ко всем тварям. Но эта кротость буддистов является выражением не энергии их деятельной любви, но простого сострадания³⁸⁷. Такое моральное настроение буддиста имеет, следовательно, не столько положительный, сколько отрицательный характер.

«В буддизме, говорит проф. М.А. Олесницкий, нет ни основания, ни цели для утверждения и развития основного принципа христианской нравственности – любви, которая как сама исполнена жизни, так в свою очередь повсюду творит жизнь, ее заменяет здесь шопенгауэровское сострадание, эта добродетель человека больного, который чужд корыстных личных стремлений, потому что не чувствует интереса к жизни и не может удовлетворять своим личным целям и стремлениям, это добродетель человека разочарованного, который никому не враг, потому что не друг и самому себе, потому что ничего не ждет он от жизни и ничего в ней не ищет»³⁸⁸.

Но там, где нет никакой положительной цели в жизни, необходимо парализован нерв у всякой целесообразной деятельности. В буддизме нет места одушевленным нравственным действиям, направленным к общественному благу и личному усовершенствованию. Здесь замечается презрение к труду, к женщине и ко всякого рода условиям социальной жизни на земле. Все земные дела и отношения, хотя бы то нравственного характера, лежат вне поля зрения буддиста, составляют область почти безразличного. Искатель аскетического созерцания оставляет всю эту область позади себя, потому что он стремится пойти далее жизни, которой касается эта область дел и отношений. В силу этого обстоятельства буддизм лишен всякого прогресса. В нем нет стремления преобразовать действительность в лучшую, чем она представляется в исполненном бедствий настоящем мире. Такого рода заботы и труды могли бы только удлинить жизнь и умножить страдания.

Чистый буддизм, который мы доселе рассматривали, возможен только среди относительно небольших групп своих последователей. В качестве же религии широких масс он превращается в простое идолопоклонство, представляет из себя самую извращенную форму жречества и мрачного монашества, как это рельефно обнаруживается в тибето-китайском культе лам и Далай-ламы. Он оказался, наконец, неспособным уничтожить кастовый дух и привить народу новые силы к нравственной жизни, как это уже начинают понимать и сами образованные индийцы³⁸⁹. Поэтому если просвещенные европейцы прославляют буддизм как верх человеческой мудрости, то в этом нельзя не видеть того болезненного пессимизма, который у тех и других одинаков³⁹⁰.

Относительно более правильно поняли идею Бога дуалисты. Они признали личного Бога, хотя и не единого и ограничиваемого другим личным началом (у древних египтян – Тефнетом, по-гречески – Тифоном³⁹¹, у персов Анграмениусом, по-гречески – Ариманом). Персы, например, думали, что человек, созданный Агура-маздой³⁹² или по-гречески Ормуздом – добрым богом, поставлен с полной личной свободой в противоположность между добрым и злым миром, чтобы силой свободной воли содействовать торжеству Ормузда, войти в вечное тесное общение с ним и победить Аримана со всеми его злыми созданиями – дэвами (демонами). Последователь Заратустры (по-гречески – Зороастра), основателя персидской религии, борется не с жизнью вообще, а со злом во всех его проявлениях, и по этой черте нравственность персов, конечно, представляет более зрелую форму морали сравнительно с моралью индусов, у которых нравственная борьба есть в сущности сопротивление всяким проявлениям жизни. Мораль персидская не возводит квиэтизма в идеал нравственности по подобию браминов, и ее воззрения на жизнь носят менее резкий и мрачный пессимистический характер по сравнению с воззрениями буддистов. От этого мораль персов получает более жизненное и плодотворное направление. Культура природы, например, у них приобретает значение религиозной обязанности. Вместе с тем нравственность в Зороастровой религии основана не на чисто природных ощущениях, но на отчетливом сознании святой воли доброго бога. А через то нравственность персидская освободилась, хотя и не совсем, от натуралистического характера, перешла, так сказать, в более духовную область. Перс сознавал нравственное зло, не всегда, впрочем, отличая его от зла физического³⁹³, вступал в борьбу с этим злом и при помощи Ормузда надеялся победить его даже здесь, в этой жизни. Но первопричину зла он перенес на мир богов, не признавая своего сердца злобным, а потому действительного нравственного совершенства и улучшения себя он не достигал, да и не имел надобности достигать. Он верил, что рано или поздно, но Ормузд победит Аримана, и творение снова станет чистым и совершенным, каким оно и вышло из рук Ормузда, а потому сам являлся только пассивной ареной в этой борьбе двух противоположных начал³⁹⁴.

Еще глубже поняли идею Бога народы классического мира – греки и римляне. Они тоже признавали божество личностью, но еще далеки были от идеи бесконечной духовной личности. Отвергши дуализм соседних народов – персов и египтян, они впали в противоположную дуализму крайность. Боги их – подобночеловеческие, ограниченные существа, только в гораздо меньшей степени ограниченные по сравнению с людьми. Они поняли своих богов слишком антропоморфично, человекообразно, в такой, по крайней мере, степени, до какой этот антропоморфизм не доходил ни в одной из древних религий. Они судили о богах по идеалам лучших людей своего времени – своих героев, а так как эти люди имели не одни совершенства, но и недостатки, то наряду с добрыми качествами человеческими олицетворяли в богах и эти недостатки – постыдные страсти и даже пороки людские. Боги классических народов, как создания творческой фантазии, прекрасны, бессмертны, в живом общении с людьми, но нередко и в высшей степени безнравственны. Их любовные похождения, интриги, о которых рассказывают мифические саги, нередко содержали в себе глубокий смысл, но зато нередко и глубоко возмущали нравственное чувство. Греко-римская мифология своими скандалезными сказаниями о богах производила деморализующее влияние на народную нравственность. Вообще эстетическое воззрение на богов не находилось у классических народов в полной гармонии с нравственным, их богам не доставало нравственной строгости, нравственной святости. А потому в образованных классах греческого и затем римского общества господствовало полное неверие или равнодушие к ним. Отсюда нравственность классических народов, как и нравственность их богов, не была высокой. Σωφροσύνη (от σως – здоровый и φρονή – мысль) – «здравомыслие», сохранение меры во всём³⁹⁵, μεγαλοψυχία – так называемое «великодушие»³⁹⁶ и όχι ὕβρις – отсутствие высокомерия, чтобы не навлечь гнева карающей Немезиды, неусыпно надзирающей за делами богов и людей, вот общее правило нравственности, главная задача, об осуществлении которой заботился грек в своей жизни. А объективный идеал, или нравственное благо, обозначалось у греков словом καλοκαγαθία – соединение внутреннего и внешнего изящества, нечто вроде английского джентльменства в строгом смысле этого слова. Грек, дававший простор и волю природе, облекавший произведения ее в изящные формы и этим исчерпывавший нравственную деятельность свою, не знал греха как греха, а знал только ошибку, заблуждение, которые он допускал, впрочем, не по собственной вине, а по наущению богини Ἄτη, дочери бога неба – Зевса (Zeus-Dis, divus).

Напрасно классические философы, лирики и трагики, старались очистить народные мифические представления, напрасно за тот же труд принимались позже стоики, а затем неоплатоники, через аллегорическое объяснение мифов, навязывая им философский смысл и нравственное значение, народ не понимал абстракций, отвлечений, которые греко-римские писатели старались поставить на место прежних ложных богов, а люди ученые не были расположены примешивать к своему знанию какие бы то ни было мифологические представления. «Пока мы не имеем ясного представления о ближайших к нам явлениях природы, говорит в своей естественной истории Плиний, исследования наши не должны касаться того, что находится вне мира». На стороне преобразователей классической религии были только те государственные люди, которые заботились о поддержании старых народных верований как одной из главных основ общественного порядка. Столько же нравственны были и доступные только для посвященных языческие мистерии, распространившиеся в греко-римском мире под конец упадка народного политеизма³⁹⁷. Хотя Цицерон называет мистерии (самофракийские, элевзинские и дионисиево-орфические), в которых будто бы предлагалось посвященным особое высшее религиозно-философское знание, самым драгоценным сокровищем, завещанным миру греками, но уже то одно, что установленное обычаем торжественное празднование их усвоено Мессалиной, распутной супругой Клавдия, и его глубоко порочным двором, уже это одно достаточно показывает, какое нравственное влияние имели они и почему народ признавал их школой разврата. Впрочем, мистерии имели некоторое значение в том отношении, что своим учением о грехе, бессмертии и мздовоздаянии они восполняли существующий в данном отношении пробел народной религии, давая этим верующим сердцам известное утешение и удовлетворение. Известно, что в них принимали участие Сократ и Платон³⁹⁸.

Если сравнить нравственные воззрения естественных религий с подобными же воззрениями философскими, то нельзя не признать за последними того преимущества, что они предлагают идеалы нравственности в общем более возвышенные и более чистые, чем какие можно находить в языческих религиозных воззрениях. Такое превосходство нравственных воззрений философских перед воззрениями языческих религий обусловливалось переходом религиозного сознания у представителей философии с низшей ступени – политеизма на высшую – монотеизма. Философское движение мысли в области религии вообще выражалось в замене религиозного политеизма философским монотеизмом. «Вообще, говорит проф. В.Д. Кудрявцев, не было примера, чтобы многобожие, как признание многих абсолютных начал бытия, было возводимо в философский принцип, принимало вид философского учения о Божестве»³⁹⁹.

Сказанное о превосходстве нравственных воззрений философских перед религиозными особенно надо заметить в отношении к философам нового времени, у которых можно так много находить нравственных понятий, заимствованных прямо или косвенно из христианства. Тем не менее и философские нравственные воззрения оказываются одинаково несостоятельными, с чем согласны и новейшие позитивисты. По мнению, например, Спенсера, «все возможные гипотезы – атеистическая, пантеистическая, деистическая и материалистическая равно несостоятельны, не только среди этих гипотез нет ни одной удовлетворительной, но и вообще такая гипотеза немыслима»⁴⁰⁰. Таким образом, атеизм или пантеизм⁴⁰¹, деизм и материализм, по Спенсеру, являются все безусловно немыслимыми. «Из существенных понятий, заключающихся в них, нет, говорит он, ни одного, которое можно было бы защитить логически»⁴⁰². По разному образу мыслей касательно связи, в какой находится этот мир с Богом, как древних, так и новых философов, высказывающих те или другие нравственные воззрения, можно разделить на деистов, пантеистов и материалистов.

Деистическая этика выступает из предположения личной творческой воли Божества, но такой воли, которая, создав однажды мир, отказалась потом от своей власти над ним и предоставила эту власть, хотя в начале и данным ею, но затем абсолютно независимым от нее, естественным законам.

Древнейший прототип деистического мировоззрения скрывается в смутном представлении древних о некоем верховном, абсолютном, властвующем над всем существующим таинственном законе бытия, о том, что греки называли Роком или Судьбой (Μόιρα, Ἐιμαρμένη). Понятие о судьбе, властвующей с роковой необходимостью над богами и людьми, с особенной ясностью выступает у греческих поэтов, преимущественно трагиков. В греческой философии, уже в самый ранний период ее, высказывалось деистическое воззрение (Анаксагора) на Божество как на верховный Ум, «давший стройный порядок (διεκόσμησε) всему, что было, есть и будет», а потом предоставивший дальнейшее развитие мира ему самому. Подобное же воззрение мы встречаем в философии Аристотеля, в которой Бог представляется только «перводвижетелем» (πρῶτον κινόυν), давшим первый толчок, или движение (κίνησις), образованию мира, а потом не вмешивающимся в его дальнейшую судьбу. В частности, та деистическая мысль, что Божество не заботится о человеческих делах («Dii humana non curant»), впервые высказана была Эпикуром⁴⁰³, помещавшим Бога в какую-то трансцендентную пустоту и стремившимся всё происходящее в мире объяснить исключительно из естественных причин. В XVII-XVIII ст. получил наименование деистов целый ряд английских мыслителей – лорд Герберт Шербери, Тиндаль, Болинброк и др. Поборниками деистических воззрений во Франции были – Вольтер, Дидро и Жан-Жак Руссо. Но воззрения у французских деистов те же, что и у английских, только по способу изложения, соответственно французскому характеру воззрения их отличались большей живостью и популярностью, чем объясняется и большее влияние их на европейское общество.

Замечательно, что распространение деистической философии в западной Европе исторически совпало с известнейшими астрономическими открытиями в XVII веке. Деизм стал распространяться именно с тех пор, как астрономия с помощью телескопа начала открывать в области неба новые миры, неведомые дотоле науке. Деистам стало казаться слишком наивным христианское мировоззрение, которое первым предметом божественного попечения признаёт землю (с ее обитателями), которая оказывается едва заметной точкой в беспредельном мировом пространстве. Они начали говорить, что с величием Творца громадной вселенной несообразно заботиться о судьбе своих отдельных, хотя бы и разумных творений. Духовное и нравственное в природе человека, обитающего на одной из самых незначительных планет в общей системе мироздания, представлялось им ничтожным пред грандиозными (но, заметим – бездушными) мировыми телами⁴⁰⁴.

Несостоятельность деизма с религиозно-нравственной точки зрения очевидна сама по себе. Как жизнь вообще немыслима без постоянного непосредственного общения с первым ее источником, и каждый миг ее продолжения столько же зависит от Бога, сколько и самое начало, так и жизнь разумно-нравственных существ не может быть отчужденной от жизни Божией и способной развиваться из себя самой, ничего больше не почерпая из того источника, из которого она возникла. Величайшее благо человека состоит в любви к Тому и в общении с Тем, Кто наиболее вызывает любовь, в общении со своим Творцом. Человек не может жить вне этого богообщения. «Как лань желает к потокам воды, говорит Псалмопевец, так желает душа моя к Тебе, Боже» (Пс.41:2,3). Деизм удаляет человека от Бога, отнимает создание от Создателя, сына лишает Отца. Если не всегда, то в минуты душевного отрезвления мы повергаемся пред Всевышним в молитве и призываем Его к себе на помощь. Не молись Богу, не проси Его, говорит деизм. Он уверяет, что Всевышний, удалившийся по сотворении мира в недосягаемые глубины вечности, не откликнется на молитвенный зов нашей души. Молитвенное обращение к Нему, по убеждению его, есть столь же странное суеверие, как обращение к буре с мольбой снабдить нас смелостью для встречи опасности, как просьба к моровой язве быть снисходительной к нам, как мольба к землетрясению пощадить нас. Но деисты забывают, что молиться можно только Богу и только молитва и данная свыше, а не самоизмышленная религия могут дать истинное успокоение и усладу страждущему сердцу. Деизм, разобщая человека с Богом, тем самым лишает его необходимого утешения, ободрения и нравственной поддержки в борьбе со злом, лишает надежды на благодатную помощь свыше в трудных обстоятельствах жизни и в деле спасения. Но Бог есть любовь (1Ин.4:8) и поэтому не может оставить предмет Своей любви, Свое творение на произвол судьбы. «Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? Но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя», говорит Сам Бог устами пророка (Ис.49:15). Мы не говорим уже о том, что при деистической точке зрения отрадное христианское учение о непосредственном любвеобильном промысле Божием, о восстановлении гармонии между добродетелью и счастьем, о будущей жизни, будущих наградах и наказаниях – всё это пустые слова и самообольщение. Но деистическое отрицание Промысла, если его проводить последовательно, должно вести и к отрицанию всякого прогресса и к отрицанию надежды на торжество добра. Духовный подъем человечества или прогресс противоречил бы всеобщему закону причинности, если бы не было Божественного провидения. Затем, если бы этим Провидением не регулировалась человеческая свобода, то зло беспрерывно разрасталось бы в мире, так как каждое совершенное зло должно расти и развиваться естественным порядком. Сердце человеческое должно бы было исполниться отчаяния при мысли, что не существует никакой высшей силы, противоборствующей росту зла. Но действие этой благой силы открывается везде в мире, и человек живет верой в торжество добра, то есть верой в Провидение⁴⁰⁵.

Если деизм, отстаивая премирность Божества, впадает в крайность одностороннего трансцендентализма, то пантеизм, наоборот, ратуя за внутреннемирное присутствие Божие, сливает существо Бога с бытием мира. Бог не противополагается миру в качестве его Творца, как в деизме, а составляет с миром одно неделимое целое, он адекватен миру и имманентен ему. Основное положение пантеизма: «Deus est causa rerum immanens» – «Бог есть внутренняя причина вещей» – выражает ту мысль, что причина эта не есть что-либо внешнее по отношению к миру, но внутренне присуща ему, все явления мира реального и идеального относятся к ней как акциденции к своей субстанции. Другими словами, это пантеистическое положение выражается так – «реальный мир есть не что иное, как самовоплощение или самораскрытие мировой идеи». Таким образом, пантеизм есть такое мировоззрение, которое всё существующее, как идеальное, так и реальное, сводит к феноменальным видоизменениям («modificationes») одной и той же субстанции, которая существует сама по себе и есть самопричина («causa sui»), эта субстанция есть Бог, а Бог – всё равно что природа («substantia, sive Deus, sive natura»).

В пантеизме можно заметить два направления, довольно резко отличающиеся друг от друга – так называемого панкосмизма, или пантеизма натуралистического, и акосмизма или пантеизма идеалистического. По первому – Бог есть лишь совокупность законов природы, он поглощается миром или превращается в мир, Бог – во вселенной (всё есть Бог). Второй считает природу проявлением божественной силы, мир с его обитателями поглощается Божеством или превращается в Божество, вселенная – в Боге (Бог есть всё). В первом случае отрицается личность Божественная, во втором – человеческая, но в том и другом случае пантеизм извращает нравственные понятия. Оба его положения – как то, что Бог только в человеке достигает самосознания, вне же человеческого сознания есть безличная слепая сила, так и то, что человек не есть личное реальное существо, а только тень бытия, неизбежно ведут к ниспровержению нравственности. Если индийский религиозный пантеизм, как мы знаем, признававший единую всеобщую жизнь как одно живое существо пришел к полнейшему отрицанию личности человека и признал высшим, заключительным идеалом человеческой жизни полное исчезновение в лоне бесконечного всеобъемлющего бытия, то позднейшие представители философского пантеизма не могли не прийти к сознанию глубокого противоречия между их идеей Божества и личным существом человека со свойственной последнему вменяемостью поступков. Оттого они не могли отказаться от попыток, хотя и неудачных, к сохранению нравственной печати, отличающей человека от других живых существ на земле, и признали в нем идею личного долга.

Первые зачатки философского пантеизма можно видеть в древнейшей греческой философии, приближающейся к пантеизму в форме гилозоизма, то есть принятия непосредственного единства материи и жизни, безразличия идеального и реального элементов. Это натуралистическое направление перешло в идеалистическое в учении стоиков. В новое время натуралистический пантеизм развил Спиноза, а идеалистический – Гегель. Самое слово «пантеизм» впервые встречается у английского мыслителя Толанда (1670–1722 гг.).

Стоики, основное правило которых гласило: «Действуй сообразно природе, и твоя жизнь сольется с жизнью природы», подобно греческому Гераклиту, признавали огонь единым общим, всё проникающим началом жизни, известным под именем мировой души⁴⁰⁶. Хотя не понятно было, каким образом от этой вещественной стихии может произойти нравственный характер внутренней природы человека, однако последним словом стоицизма была добродетель, но добродетель гордая, без веры в будущую жизнь, замкнутая в себе, избегающая борьбы, отказывающаяся от всякой попытки исправлять других и улучшать положение общества⁴⁰⁷.

Не много дает позднейшим пантеистам и признаваемая ими субъективная идея долга, так как она, сколько бы мы ни наполняли ее разумным содержанием, всё же витает превыше своего содержания и вносит в сознание человека мучительный и вечный разлад между действительностью и идеалом. Вот почему как древний стоицизм, не находя никакой опоры в своей добродетели, проповедовал самоубийство, так и пантеизм нового времени разрешился в шопенгауэро-гартмановский пессимизм, для которого «ultima ratio» жизни есть погашение жизни.

Но несостоятельность пантеизма открывается, главным образом, с религиозно-нравственной точки зрения. Пантеистическое абсолютное не есть Божественная личность, а есть именно такое отвлеченное понятие, которое может быть предметом философского умозрения, но не может возбуждать религиозно-нравственных чувств в душе человека. Отличительная черта религиозно-нравственного сознания состоит в том, что оно относится к Богу как к существу живому, сознательному, личному. Без этого невозможно истинное религиозно-нравственное настроение человека, особенно невозможна молитва, служащая наиболее типичным выражением этого настроения⁴⁰⁸.

Пантеизм послужил исходной точкой для развития и так называемого материализма, который, как показывает самое название его, вместо пантеистического абсолюта-универса, признает последним основанием всего мира явлений материю, как бы последняя ни представлялась нами, в виде ли continuum’а – непрерывной, сплошь наполняющей пространство вещественной массы (монистический материализм) или же в виде совокупности абсолютно раздробленных на мельчайшие неделимые частицы атомов, отделенных друг от друга пустыми пространствами (атомистический материализм).

Вполне согласуясь со своими основными посылками, материализм влечет за собой отрицание всякого качественного различия между духовными и физическими явлениями, вся душевная жизнь сводится им в разряд материальных процессов, совершающихся в «мозговой субстанции». Если наша душа со всеми способностями есть не что иное, как «сумма» простых «функций мозга», и сам человек – не что иное, как высшее животное, то все его действия должно рассматривать, как необходимый продукт отправления мозгового вещества и внешнего чувственного влечения. Так называемые грехи с материалистической точки зрения, только неизбежные следствия недостаточного питания и ненормальной организации мозга. Нравственное превосходство одного перед другим обусловливается свойством его питания – «человек и есть только то, что он ест». Очевидно, с точки зрения материализма невозможна постановка самого вопроса о человеческой нравственности. Мир нравственных идей, как и мир всяких психических отправлений в нас, бесконечно отличен от вещественных процессов и с отрицанием духовного начала или души должен бы был оставаться без всякого объяснения. Признавая одну лишь материю как нечто реальное, и не допуская в мире ничего духовного, идеального, материализм тем самым не может признавать никакого нравственного закона, и в практической жизни может приводить только к тому правилу деятельности, чтобы жить и наслаждаться благами, сродными природе каждого неделимого существа. Он учит, что так называемый нравственный закон есть измышление эгоизма, «первого законодателя и причины добродетели», и что его место должна занять естественная необходимость. Согласно материалистическому мировоззрению исключительное господство естественных законов природы (механических, физических, химических и биологических) устраняет всякую возможность для человеческого сознания изменить хоть в чем-нибудь ход мировой жизни, неуклонно направляемый этими законами. Отсюда материализм не только не совместим с предположением вмешательства каких бы то ни было духовных, личных сил в естественный порядок природы, но он, одинаково с пантеизмом, не совместим также и с признанием за человеческой волей какой бы то ни было свободы, одного из существенных факторов нравственности.

Если же материализм иногда идет рука об руку с юношескими идеалами, то это зависит от того, что дух материалистического неограниченного отрицания представляется в заманчивых чертах свободы и силы, не требуя особого труда и самоуглубления, тогда как для приобретения правильного понятия о свободе, о законе, о значении отрицания требуется известное напряжение мысли, внутренняя борьба и самонаблюдение, чем юношество еще не обладает в достаточной степени.

Материалистическое мировоззрение есть естественный результат чрезмерного доверия к внешнему опыту как источнику познания. Вот почему времена сильного расцвета естественных наук, в основе которых лежит внешний опыт, и сопровождались широким распространением материализма. Так, мы наблюдаем это, например, в XVIII столетии во Франции и во второй половине XIX столетия в Германии. Но материализм (атомистический) – мировоззрение чрезвычайно древнее. У греческих писателей (Посидония, Страбона, Секста Эмпирика и др.) сохранилось предание, что родина его на Востоке. Начало его они приписывают некоему финикиянину Мосху или Оху, жившему еще до Троянской войны. Мы встречаем подобный материализм, и притом в виде довольно развитой атомистической теории, в древней Индии, в атомизме греческих философов Левкиппа и Демокрита, а также в стоической системе Эпикура, которую распространил между римлянами Лукреций. В Новое время мы находим атомистический материализм у Гассенди, философа XVII столетия, возобновившего идеи Демокрита и Эпикура, и у Гоббса («Левиафан»). В XVIII столетии мы встречаем материализм во Франции у Ламетри («L’Histoire naturelle de l’аmе» и «L’Hömme»), у которого он имеет крайне отталкивающий вид в этическом отношении, и у французских энциклопедистов, в особенности у Гольбаха, которого «Systeme de la nature» представляет из себя, так сказать, кульминационный пункт всего материализма XVIII века. Наконец, в XIX столетии атомистический материализм находит себе место среди немецких философов (Фейербах, Штраус) и естествоиспытателей (Фогт, Молешотт, Бюхнер). Наиболее последовательное изложение этого материализма у Бюхнера, в его сочинении: «Kraft und Stoff».

Впрочем, положение о материальности всего существующего в мире разделяется далеко не всеми материалистами. Это есть мнение совершенно некритических умов в среде их. Ввиду очевидного отсутствия в так называемых психических явлениях некоторых необходимых свойств всего материального, как, например, внешней протяженности, фигуры, веса и проч., последователи более умеренного или тонкого материализма, как, например, А. Бэн, Е. Дюринг и другие, не решались настаивать на материальности этих явлений⁴⁰⁹. По их мнению, атомы материи, обладающие вместе с механическими и психическими силами, служат только неточным началом или первопричиной всех явлений, в том числе и психических, хотя последние по свойствам своим не тождественны с материальными явлениями. В отличие от грубого материализма, более философский, то есть умеренный материализм, не отрицает в известном смысле и реальности психических явлений, но не придавая им характера самостоятельности, рассматривает их лишь как следствия первичных свойств материальных атомов, подобные (следствия) явлениям электрического тока, вызываемым вследствие взаимного соприкосновения двух материальных предметов⁴¹⁰. Рассматривая, таким образом, психические явления, философский материализм, как видно, сходится с Тертуллиановским воззрением на душу человека как материальную sui generis. Очевидно, психическая жизнь – от ее простейших элементов (ощущений) до высших фактов мысли и воли, осталась неразрешимой для материалистов. И действительно, как из взаимодействия материальных частиц, из сцепления или разделения атомов материи могло возникнуть какое-нибудь психическое состояние – это совершенно ускользает от нашего наблюдения. Но если психическая жизнь для материализма остается неразрешимой мировой загадкой⁴¹¹, то наш мыслящий разум, привыкший требовать для каждого действия соответствующей причины, принуждается допустить в качестве основы психических состояний начало, отличное от материи. Это начало мы называем душой. Итак, евангелие духа и у материалистов, так называемого, «научного» направления имеет только второстепенное, добавочное значение при евангелии плоти. Особенно ярко выступает несостоятельность морально-социологических воззрений научного материализма, коль скоро последний начинает трактовать о нравственности животных, о самоотвержении обезьян, о семейных добродетелях птиц, о торжестве «женского вопроса» в пчелиных ульях, о стратегических талантах красных муравьев и т.д.⁴¹²