Коран и прогресс

По поводу умственного пробуждения современных российских мусульман

(Издание А. Л. Кирснера)

«Сохрани, Боже, порицать друг друга за

веру; пусть каждый верует по своему, как

ему сроднее».

К.П. Победоносцев

«Чем более мы любим правду, … тем

пламеннее желаем узнать, почему наши

противники думают не так, как мы».

Герберт Спенсер

По словам А. Леруа–Болье, у большинства азиатских народов религия тождественна с цивилизацией. Религиозные верования не составляют только внешних форм общественной жизни, как традиционное одеяние цивилизации, но проникают в плоть и кровь народных масс. В сущности, весь Восток, в особенности мусульманские страны, как–бы отлиты в свою религию. Кроме того, у мусульманина, религия очень часто смешивается с национальным чувством и иногда даже его заменяет. Для всякого политического деятеля, равно как и для мыслителя, на всем пути от восточной части Средиземного моря до китайских морей, наибольший интерес представляет религиозная жизнь народов. Для русского же изучение восточных религий имеет особый интерес: Россия так же, как и Франция, имеет в среде своих подданных магометан и буддистов. Влияние Корана и настроение мусульманских масс представляются, следовательно, для нее факторами, которые ей приходится изучать. Ислам в Азии и Африке остается до сих пор, жизненным историческим началом; он сохранил в этих обеих странах склонность к прозелитизму, и, благодаря этому, число его последователей постоянно возрастает, даже в странах христианского владычества. Быть может, европейским государствам, соперничающим за преобладание в Азии и Африке, будет в недалеком будущем весьма важно иметь ислам за себя.

В числе великих задач оставляемых нерешенными XIX столетием, ХХ–му одно из первых мест, говорит тот же автор, занимает вопрос о приобщении восточных народов к западной цивилизации. Вопрос этот касается тысячи миллионов людей, так как он имеет отношение к туркам, арабам, персам, индусам, малайцам, китайцам, японцам (браминистам, буддистам и мусульманам).

Таким образом, это насущный вопрос для будущего нашей планеты. Должен ли Восток с его окраинами и множеством племен, его населяющих, слиться с европейской цивилизацией и каким способом может произойти это слияние? Придется ли ему, подобно славянскому и германскому миру, склонить свою голову под св. крещением и отречься от воинствующего учения Мухаммеда и от кроткой религии Шакьямуни, или наоборот, эти восточные религиозные культы только преобразятся в иную форму под влиянием западных веяний?

«Сказанного достаточно, чтобы понять значение этого вопроса. Сообразить же данные для возможного его решения можно, только изучив религии Востока, исследовав их жизненность и определив их склонность к превращению в новые формы». – Предисловие к французскому переводу “Путешествия Его Императорского Высочества Наследника Цесаревича на Восток». (Правит. Вести. 1893 г. № 215.)

В Средней Азии наиболее распространенною религией считается религия мусульманская, основывающаяся на учении Корана. Несмотря на это, немногие русские люди интересуются Кораном и с чужих слов нередко высказывают по поводу его учения взгляды, не всегда отвечающие действительности: иногда Корану приписываются такие мысли, каких в нем нет, а иногда умалчивается о том, что в Коране есть. То же замечается и в печатных статьях, касающихся религии мусульман и жизни Туркестанских туземцев.

И это неудивительно: нельзя с уверенностью говорить о книге, которую большинство русских жителей Туркестана даже в переводе не читали. А Коран, по выражению одного ориенталиста, ближайшего к нам по времени, – книга с семью печатями, которую нужно не только читать, но внимательно и терпеливо изучать, чтобы иметь верное суждение о содержащемся в ней учении; в противном случае получится представление ошибочное.

В «Военном Сборнике» (Октябрь 1890 г.), в ст. «Из истории войны и владычества русских на Кавказе», на стр. 198–199, было напечатано следующее странное определение Корана; «Как известно, Коран состоит из трех частей: шариата, т. е. наречений Магомета, имеющих для его последователей силу закона, тариката – изложения действий и поступков пророка, достойных подражания для каждого правоверного, и хакиката – видений и верований пророка... Тарикат есть та часть Корана, которая научает покорять страсти и заключает в себе наставления, относящиеся до облагораживания чувств, чтобы сделаться угодным Богу»... Рядом с приведенным определением Корана, смешивающим три различные системы – шариат, тарикат и хакикат, основывающиеся на Коране, можно указать на устные и печатные заявления о том, что Коран содержит в себе не только о Боге и человеке, но и об Иисусе Христе учение близкое к евангельскому и что Коран может служить подготовительною ступенью к евангельскому учению и т. п.

Такая шаткость в представлениях об учении Корана не имела бы особого значения, если бы Коран не служил священным законодательным кодексом для огромного числа мусульман (до 14 мил.), живущих в разных частях нашего отечества и естественно близких по духу мусульманам других стран мира (около 200 млн.). Кроме того, в настоящее время среди мусульман есть лица, стремящиеся показать христианскому миру, что ислам нисколько не противоречит современному европейскому прогрессу и что в будущем эта религия предназначена к более широкому распространению на земном шаре. Что–же тогда произойдет с так называемой цивилизацией, которая до сего времени была христианской?..

Такое стремление передовых мусульман не согласуется со взглядами лучших европейских мыслителей и не подтверждается историей взаимных отношений христиан и мусульман в разных частях света. Не говоря о временах давно прошедших, когда мусульмане смело и торжественно объявляли священную войну против христиан, достаточно сказать, что старинная борьба между исламом и христианством, несмотря на широкое развитие международных сношений во всех частях света, не только не окончилась, но и не близится к концу, как об этом было печатно заявлено недавно скончавшимся нашим синологом В. П. Васильевым («О движении мусульманства в Китае»). В подтверждение этого, можно сослаться на печатные издания мусульманских авторов (на разных европейских и азиатских языках), в которых вражда ислама к христианству не скрывается, а высказывается решительно в применении к панисламским стремлениям передовых представителей современного мусульманства. Стремления эти ясно обнаружились во время последней греко–турецкой войны, когда даже среди Туркестанских мусульман появлялись турецкие иллюстрации с изображениями победоносно развевающегося знамени луны и попранного знамени креста. Стоит также упомянуть при этом о воинственной брошюре нашего соседа, афганского властителя Абдуррахман–хана (изд. в рус. пер. в 1899 г.), а равно и о высказанном в Турции некоторыми влиятельными мусульманами сочувствие китайцам за истребление китайских христиан. Наши русские публицисты–мусульмане подходят к этому вопросу осторожнее: они стараются пока уверять русскую читающую публику, что Коран не внушает своим последователям вражды к христианам, и в то же время пользуются случаем поддерживать связь мусульман российских с мусульманами других государств. Есть, кроме того, взгляды на Коран, не согласующиеся с историей и современною действительностью и высказываемые не мусульманами.

По поводу сочинений, написанных в защиту Корана, и ввиду недостаточного знакомства русских с этой священной для мусульман книгой, предпринято настоящее издание, в которое войдут ответные статьи автора г. г. Гаспринскому, Девлет–Кильдееву, Мурзе–Алиму, Ахуну Баязитову и другим, впервые серьезно выдвинувшим в русской печати вопрос о Коране и исламе. Серьезность этого вопроса для нас – русских будет постепенно раскрываться из нижеследующего изложения, а теперь перейдем к вопросу: Что такое Коран?

«Коран» – слово арабское и служит названием религиозно–законодательного кодекса мусульман, хотя не только с точностью, но и приблизительно не указывает на содержание этого кодекса. На мусульманском востоке, как и вообще на Востоке, до настоящего времени, а тем более в древнее время, книгам весьма редко давались точные названия, определенно указывающие на их содержание, как это делается у западных народов, в Европе. У восточных народов заглавия книг или отличаются изысканностью и вычурностью, или же бывают до такой степени просты и общи, что в обоих случаях, по таким заглавиям, бывает трудно и даже невозможно составить более или менее точное представление содержания книг. В самом деле, мы привыкли соединять с выражением «Коран» представление об основном религиозно–законодательном кодексе мусульман, подобно тому, как под именем «Библии» мы всегда разумеем все священные книги ветхого и нового заветов, хотя приведенные названия не указывают определенно на содержание этих кодексов. Греческое выражение «Библия», в буквальном своем значении, может быть приложено к каждому литературному сборнику, состоящему из нескольких отдельных сочинений или книг, имеющих одну цель, одно назначение, хотя–бы содержание каждой отдельной книги было отлично от содержания прочих книг. Но название «Библия» освящено временем и употреблением, и мы всегда соединяем с этим названием известное строго определенное представление, как о сборнике священно–исторических, законодательных и пророческих книг евреев. Точно так же и арабское выражение «Коран», с равным правом, можно придать любой книге, любому сочинению, назначенному для чтения, так как это выражение означает буквально чтение, происходя от арабского глагола «караа» – читать.

Но время и употребление установили за этим выражением тот смысл, какой придан был ему еще Мухаммедом, как религиозно–законодательному кодексу мусульман, и не только по отношению ко всей этой книге, но и по отношению к каждой отдельной ее части¹. Почему же такое слишком общее название придано было книге, столь выдающейся из ряда обыкновенных книг? – Потому, что оно было в духе арабов и потому, что Мухаммед, называя свои проповеди «кораном»² хотел подражать современным ему евреям, которые называли свои священные книги и отдельные их части «микра», т. е. Чтение – выражением одного корня в арабском и еврейском, близко родственных между собою языках.

Так же обще и неопределенно и другое, арабское же, название Корана, именно: «фуркан» или «аль–фуркан», означающее буквально отделение, различие, т. е. истины от лжи, добра от зла. Это название придано Корану также самим Мухаммедом³ на том основании, что заключающееся в нем учение служит руководством для мусульман в области религии и дает им возможность отличать истинное учение о Боге от ложных учений, добро от зла и т. д., и придано было Корану также из подражания иудеям, называющим разные отделы своего писания выражением «перек», которое, по значению своему, совершенно тождественно с приведенным арабским выражением «фуркан». Коран называется также писанием (аль–китаб), ниспосланным Богом⁴, или писанием Божиим, в соответствие названию ветхозаветных и новозаветных книг выражением «священное писание».

Подобно христианскому выражению «Слово Божие», Коран называется «каляму-лла»⁵, т. е. слово Божие или же «каляму-ш-шериф», т. е. благородное, превосходное слово, а также «откровением Божиим»⁶. Коран называется еще «превосходным свитком» (масхафу-ш-шериф), очевидно, от формы материала, какую придавали спискам книг на Востоке ⁷. – Кроме приведенных, наиболее употребительных названий Корана и обыкновенно обозначаемых на заглавных листах этой книги, ему придаются еще следующие: «Великий, мудрый, славный, досточтимый, чудный, истина, благовестие, милость, врачевство сердец, руководство на прямой путь, озарение, драгоценное писание, писание ясно изложенное, учение, учение мудрое, увещание, учение Мухаммеду и его народу, судебник для арабов, учение мирам»⁸

Из всех этих названий и эпитетов, придаваемых Корану, можно составить о нем следующее понятие: «Коран есть откровенное слово Божие Мухаммеду, ниспосланное ему чрез ангела Гавриила для научения людей истинному богопочтению и для руководства их в жизни и служащее для последователей Мухаммеда законом веры, деятельности и жизни» ⁹.

По приведенному определению, задача Корана представляется широкою и даже всеобъемлющею. Выдавая учение свое за самое лучшее из всех прежде бывших религиозных учений, Мухаммед говорил, что Бог ничего не опустил в Коране, что нет зерна во мраке земли, нет былинки ни свежей, ни сухой, которые бы не были обозначены в этой книге¹⁰, что в ней заключается истолкование всем, вещам¹¹ и что Коран, для объяснения всего, ниспослан Мухаммеду¹². Соответственно этому, учение Корана предлагается с авторитетом непогрешимости и с решительностью, не допускающею возражений¹³. Но такие притязания Корана далеко не оправдываются его учением: богословие его не представляет ничего самобытного и несравненно ниже ветхозаветного даже учения, которому Мухаммед более всего следовал; нравственное учение Корана также не оригинально и не возвышается над понятиями многих современных Мухаммеду арабов; о научных сведениях Корана не может быть и речи. Автор «Истории умственного развития Европы», В. Дрэпер, в названом труде своем, дает такой отзыв о Коране: «Рассматривая происхождение этой книги – косвенным образом, будто бы от самого Бога – мы могли бы справедливо ожидать, что она превзойдет всякие человеческие произведения и докажет свою истинность и превосходство перед судом человеческой критики. При наших суждениях об этой книге мы всегда должны помнить, что она признает себя не последовательными откровениями, данными в промежутки веков и по разным случаям, но полным произведением, сообщенным одному человеку.

Мы должны поэтому искать в ней универсальности, полноты, совершенства. Мы могли бы ожидать, что она представит нам верные взгляды на природу и положение мира, в котором мы живем, что – будет ли в ней речь о спиритуальных или материальных предметах – она пристыдит знаменитейшие произведения человеческого гения, как великолепный механизм небес и прекрасные живые формы земли превосходят суетные ухищрения человека. Далеко превышая все, что было писано мудрецами Индии и философами Персии о предметах, стоящих в связи с происхождением, природой и судьбами вселенной, достоинство плана и превосходство выражений этой книги должны бы соответствовать величию обнимаемых ею предметов».

«Мы могли бы ожидать, что эта книга будет говорить с авторитетом и окончательно установит всеобъемлющие задачи, которые в течение уже стольких веков испытывали умственную силу даровитейших людей Азии и Европы и которые лежат в основании всякой веры и всякой философии; что она определительно и вполне точным языком скажет нам, что такое Бог, что такое мир, что такое душа, и имеет ли человек какой-нибудь критерий истины: что она объяснит нам, как зло может существовать в мире. Создатель которого всемогущ и вполне благ; что она откроет нам, в каких случаях людские дела определяются судьбой и в каких свободной волей; что она научит нас, откуда мы пришли, какая цель нашего существования здесь и что будет с нами после».

«И так как книга, имеющая притязание на божественное происхождение, необходимо должна убеждать даже тех, кто наиболее противится принимать ее – так, чтобы ее внутренняя очевидность становилась сильнее, а не слабее при строгом исследовании, которому бы она подвергалась, – то она должна бы говорить о вещах, которые могли бы быть доказаны при усилении знания и человеческого гения, предупредив здесь его заключения. Такое произведение, как бы ни было благородно его происхождение, должно бы не отклонять, а призывать пробу натуральной философии, считая ее не врагом своим, а своей лучшей поддержкой. С течением лет и по мере того, как человеческое знание становится более точным и более всеобъемлющим, ее заключения должны бы совпадать с этим знанием. Когда представляется случай, она должна доставить нам, по крайней мере, признак великих истин, открываемых астрономией и геологией, не представляя вместо них необузданных фантазий древних веков, выдумок человеческого детства...

Относительно человека, она должна указать его отношения к другим живущим существам, его место между ними, его преимущества и его обязанности. Она не должна оставлять его искать ощупью своей дороги по следам греческой философии и в конце концов не попасть на истину; но должна научить его, в чем заключается истинное знание, предупреждать физическую науку, физическую силу и физическое благосостояние нашего собственного времени, даже раскрывать для нашего благополучия вещи, которых мы еще не знаем теперь. Указание этих, столь многих и столь высоких предметов не выходит за пределы книги, предъявляющей такие притязания. Ее взгляд на эти предметы есть единственный критерий, который она может представить относительно своего авторитета для последующих времен».

«Если судить Коран с этой точки зрения, он совершенно не выдерживает критики. По своей философии он несравненно ниже сочинений Шакья-Муни, основателя буддизма: по своим научным сведениям он абсолютно лишен всякого значения. Относительно спекулятивных и сомнительных вещей он довольно изобилен: но относительно точных, где к нему может быт приложен пробный камень, он оказывается совершению несостоятельным. Его астрономия, физиология – такая детская, что способны вызвать смех. Они принадлежат к младенческим временам человеческого знания: земля плотно держится на своем месте тяжестью гор; небо покрывает ее, как свод, и Коран поучает нас о мудрости и могуществе Бога тем, что предлагает найти в этом своде трещину, если мы только можем. Небо разделено на семь этажей, и верхний из них есть жилище Бога, престол которого, по словам Корана, еще не отвергающего ассирийских представлений, поддерживается крылатыми животными. Падающие звезды суть раскаленные до красна камни, бросаемые ангелами в демонов, когда они подходят слишком близко. Бога Коран окружает восхвалениями, изображая Его величие часто нелишенными достоинства образами. Хотя он горько укоряет тех, кто придает Богу каких-нибудь других равных, и хотя он уверяет, что грех таких людей никогда не простится, что в день суда они должны будут ответить на страшный вопрос: «Где же мои товарищи, о которых вы спорили?», хотя он настаивает на абсолютной зависимости от Божия милосердия и обвиняет тех, кто делает из религии предмет торговли, – его понятия о Боге совершенно антропоморфические. Это просто человек гигант, живущий в раю. В этом отношении читатель извлекает из внимательного прочтения 114 глав Корана окончательное впечатление, что они дали ему недостойные и ничтожные мысли, хотя и могли бы быть приведены исключительные места... И не удивительно, что некоторые приверженцы мохаммеданских сект читают их таким образом, что не затрудняются утверждать, будто бы «от венца головы до груди Бог пустой, а от груди вниз – плотный, что у него черные, кудрявые волосы, и что он в каждый час ночи издает рычание, на подобие льва»... Единство приписывается Мухаммедом Богу в специальное отличие от христианской Троицы и от учения о божественном рождении. Наш Спаситель никогда не называется Сыном Божиим, но всегда сыном Марии...

Относительно человека Мухаммед много говорит о будущей жизни, ясно говорит о воскресении, о судном дне, о рае, о мучениях ада, о черве, который никогда не умирает, о муках, которые никогда не оканчиваются; но при всей точности этих описаний будущего, в Коране очень много ошибок относительно прошедшего. Если бы скромность не мешала говорить здесь о таких вещах, можно было бы показать, как он слаб в своей физиологии, когда он имеет случай намекать на происхождение или рождение человека. Он едва ли ушел дальше понятий Ѳалеса. Тот, кто оказывается таким несостоятельным руководителем относительно прошедших вещей, не может заслуживать особенного доверия и относительно будущих¹⁴.

Нам могут возразить, что и в Евангелии не даются ответов на все вопросы науки и жизни. Да, это так. Но Евангелие никогда не расширяло своей чисто нравственной задачи до пределов всеобъемлющей энциклопедии и не смешивало «Царства Божия» с царством земным.

Тем не менее мы должны сказать, что Коран принадлежит к числу немногих произведений человеческого гения, на которое с давних пор и до наших дней обращается очень большое внимание ученых людей самого разнообразного направления и самых разносторонних научных воззрений. Как религиозно–законодательный кодекс, Коран оказал огромное и неотразимое влияние на судьбу человечества и притом очень большой, сравнительно его части¹⁵, так как многочисленные народы Азии, Африки и даже Европы обязаны ему складом своей религиозной, нравственной и общественно–государственной жизни. Поэтому Коран в разное время обращал и до сих пор останавливает на себе внимание историков и философов. Как к законодательному кодексу арабов и вообще мусульман, – к Корану обращались и обращаются законоведы. Как памятник арабского языка и арабской письменности, Коран до сих пор служит предметом усердного изучения ориенталистов – филологов и историков всемирной литературы. Наконец Коран обращал и обращает на себя внимание ученых богословов разных стран, времен и вероисповеданий, как главная вероучительная книга одной из наиболее распространенных религий человечества, известной под именем «ислама».

Вследствие такого разностороннего интереса, представляемого Кораном и побуждавшего серьезно и долго изучать эту сравнительно небольшую книгу очень многих людей разностороннего направления, людей большой эрудиции и талантливости, – в настоящее время европейская наука обладает обширной литературой по этому предмету, не прекращающею своего роста и в наши дни ¹⁶. Достоинства ученых исследований о Коране, древних и новых, в значительной степени зависят от времени их появления и, так сказать, обратно пропорциональны векам их авторов: чем ближе к нашему времени относится появление исследований о Коране, тем более отличаются они эрудицией, широтою взгляда, глубиною мысли и критики, и на оборот, так как историческая и ориентальная наука, с течением времени, располагала все большими и большими средствами для разностороннего строго-научного изучения этого оригинального произведения арабского реформатора VII века.

Европейская наука до XII века по Рожд. Христ. не располагала даже знанием содержания Корана, и только в XVI веке в первый раз увидела в печати арабский текст и перевод Корана.

Петр, аббат Клюнийский, желая познакомиться с религией Мухаммеда в ее первоисточнике и доказать, по возможности, ее ложность, нашел в Испании людей, знакомых с арабским языком, а именно: Роберта Ретензия и Петра Далмата и поручил им перевести арабский текст Корана на латинский язык. В 1143 году они окончили перевод Корана, который однако, долго спустя по изобретении книгопечатания, именно в 1543 г., был издан на латинском языке Библиандером. Но перевод этот, как первый опыт, не только не имел научных достоинств, но и не заслуживал даже названия перевода, потому что бесчисленные ошибки, пропуски в одних местах и прибавления в других слишком отдалили перевод от подлинника и лишили первый подобия последнего. В конце XII столетия доминиканец Рикольд–де–Монте–Круа решил было перевести арабский подлинник Корана, но с переводом каждого отдельного листа у переводчика все более усиливалось отвращение к содержанию подлинника, и благочестивый доминиканец вынужден был прекратить свою работу, не доведя ее до конца. И долго спустя, на западе, у католиков господствовало не только предубеждение, но и омерзение к Корану и опасение оскорбить религиозное чувство христиан нечестивым учением этой книги.

Словом: в римско–католической церкви существовало даже опасение за христианскую веру от обнародования перевода Корана, и когда в школах было введено изучение арабского языка, на котором написан подлинник, издание этой книги было строго запрещено, наравне с другими еретическими книгами. В конце ХV–го столетия Иоганн Андреас, христианский священник, обращенный из мусульман, перевел Коран с арабского на арагонский язык, по повелению епископа Барцелонского Мартина, инквизитора арагонского; но история не сохранила об этом переводе точных сведений. В начале XVI столетия издание Корана подверглось такой же участи. Некто Paganius de Brescia¹⁷ издал в Венеции полный арабский текст Корана, но папа осудил это издание на сожжение. Исполнители папского приказания так усердно и аккуратно занялись этим, что от издания не только не осталось ни одного экземпляра, но и год издания неизвестен: сохранилось только краткое заглавие этого издания: «Alcoranus arabice».

Любовь к науке победила однако чувство страха: в 1547 г. в Венеции был издан перевод Корана на итальянском языке, в 1616 и 1623 г.г. был издан немецкий перевод¹⁸, а с этого был сделан в 1641 г. перевод на голландский язык. В 1647 г. в Париже был издан французский перевод Корана Дю–Риером (Du – Ryer), а в 1649 г. появился английский перевод в Лондоне. В конце XVII столетия перевод Корана был издан на английском языке, именно в 1688 г. Но в Гамбурге А. Гинкельман, издавая арабский текст Корана в 1694 г., писал «Negotium nobis est cum libro, quem jegere et delegere est refutare». И аббат Людовик Марраччи, издавший в 1698 г. арабский текст и латинский перевод Корана с примечаниями к тексту и опровержениями учения Корана, между прочим заметил, что «запрещение обнародовать Коран должно иметь силу только по отношению к изданиям его, какие не снабжены приличными опровержениями его учения, без которых оно может повредить вере простодушных». Через 40 лет после Марраччи, именно в 1734 г., английский переводчик Корана Джорж Сель (G. Sale) высказался на ту же тему еще решительнее и смелее: «кажется, мне не нужно извиняться в том, – пишет он в придисловии к своему переводу, – что я издаю в свет перевод этой книги, или доказывать, что это полезно и любопытно. Те должны иметь очень низкое представление о христианской вере, или худо в ней наставлены, которые опасаются чего-нибудь от книги, в коей виден явный обман»... Петр Великий, со свойственной ему любознательностью и проницательностью, также обратил внимание на Коран. По его повелению, князь Кантемир перевел эту книгу на русский язык с французского перевода Дю–Риера и в 1716 году перевод этот был напечатан в С.–Петербургской Типографии¹⁹. С того же французского перевода, при Императрице Екатерине II, в 1790 г. издан был русский перевод Корана, сделанный Веревкиным.

В истекшем XIX столетии появлялись на разных европейских языках переводы Корана. В России был в обращении перевод Корана, сделанный К. Николаевым с французского перевода Казимирского, и в 1901 г. был издан в Петербурге уже пятым изданием²⁰.

Наконец в 1877 году в Казани появился первый самостоятельный перевод Корана с арабского языка, сделанный г. Саблуковым²¹. Не говоря уже и том, что перевод Николаева, как не самостоятельный, не может иметь научного значения, он страдает большими недостатками и как перевод с французского. Между тем перевод г. Саблукова отличается и внешними, и внутренними несомненными достоинствами. Г.С.Саблуков, вследствие многолетнего и редкого по добросовестности изучения ислама вообще и Корана в частности, умел удержать в переводе своем дух и буквальный смысл арабского подлинника, что удавалось далеко не многим арабистам.

В его переводе, кроме повсеместной ясности и точности, одинаковые выражения подлинника переданы одинаковыми русскими выражениями, а это весьма важно как в научном, так и в практическом отношениях.

Своим переводом он показал суннитам – мусульманам, что Коран можно вполне удобно переводить на другие человеческие языки, и что учение их законодательной книги нам теперь доступно даже более, чем тем мусульманам, которые не понимают арабского языка. А подробный, систематический указатель к переводу Корана, составленный тем же г. Саблуковым, дает нам полную возможность отыскать в Коране все то, что в нем есть, и проверить каждое предположение о том, чего в Коране нет. Все отличительные особенности арабского подлинника характерно переданы в переводе и притом так, что русская речь от этого не пострадала. В переводе г. Саблукова читатель чувствует действительно язык восточного народа и в тоже время язык священной книги. В некоторых местах переводчику удалось даже удержать рифмованную речь подлинника. Словом, как ученый труд, перевод Корана, сделанный г. Саблуковым, стоит очень высоко, не только сравнительно с другими иностранными и русскими переводами Корана, но и безотносительно, такой труд делает полную честь русскому переводчику. Особенно достоинства перевода г. Саблукова очевидно бросаются в глаза читателю, сравнивающему его с переводом Николаева, давно распространенным в русской публике. В последнем, кроме неясностей и неточностей, встречаются иногда положительные несообразности. Так напр. гл. 67, ст. 22, г. Саблуков переводит так: Тот ли идет прямо, кто хочет потупить лицо свое? или тот на прямом пути, кто ходит, держа себя прямо? – У г. Николаева эти слова переведены: «Человек ползая, возделывающий землю лбом, лучше ли направлен того, кто идет прямо по прямому пути?». Еще характернее следующее сопоставление: гл. 19, ст. 27, г. Николаев переводит: «скажи сму: я предаю дитя Милосердному; сегодня я не буду говорить ни с одним человеком», а Саблуков переводит это место, совершенно согласно с текстом подлинника, так: «говори ему: Милостивому я дала обет поститься; потому мне нельзя говорить ни с одним человеком²²».

Сказанного достаточно, чтобы переводу Корана, сделанному г. Саблуковым, отдать полное преимущество пред переводом г. Николаева и рекомендовать первый русским читателям, особенно в виду понятной притязательности мусульман, заявляющих, что Коран нельзя переводить на другие языки, а необходимо читать его в арабском подлиннике, язык которого неподражаем. Но нам, русским, преследующим при управлении мусульманами не религиозные, а государственные цели, можно с спокойной совестью довериться переводу г. Саблукова, имевшего в виду строгие научные требования от перевода арабского текста на язык русского народа.

Нужно ли здесь говорить еще о том, что Коран имеет право на внимание к нему со стороны русских образованных людей? Г. Сель (Sale) писал в свое время: «если предписания, касающиеся веры и государственного устройства какого-нибудь иноземного народа достойны нашего изучения, то предписания Мухаммеда, законодателя арабов и основателя государства (которое менее, чем в сто лет, распространилось по большей части света, нежели римская империя, во время цветущего своего состояния) не недостойны нашего внимания, как потому, что эти учреждения слишком широко распространили свое господство, так и потому, что мы (англичане) часто имеем отношения к тем, которые управляются законами Мухаммеда».

Приведенные слова английского переводчика Корана имеют значение и для нас, русских, потому что и мы имеем постоянные отношения не только к российским подданным – мусульманам, которых, по переписи 1897 года, считается около 14 мил.²³, но и к мусульманам соседних ханств – Бухары и Хивы, в пределах которых насчитывается около 3–х мил., что вместе составляет 16¹/2 мил., а все мусульмане считают Коран первоисточником своего теократического права.

«Никогда не должно упускать из вида, – писал английский генеральный консул в Тунисе, – что Коран есть религиозный и политический кодекс. Все мусульмане так смотрят на него, а потому нельзя ожидать, пока их вера так тесно соединена с их национальною политикой, чтобы они пожертвовали верой в пользу политики, которую можно коротко определить так: сохранение веры в ее чистоте чрез изолирование и уединение себя; возвращение стран, подпавших под власть христианских государств; искоренение народов и племен, которые, отказываются платить дань за право жизни и тем самым ставят себя, по предписанию пророка, в положение открытого восстания и потому повинны смерти. Образованные мусульмане постараются, конечно, смягчить эти предписания ссылками на другие места Корана и преданий; тем не менее означенные предписания составляют непреложные догматы почти 200 миллионов мусульман²⁴».

Известный знаток мусульманского права, Барон Торнау решительно заявляет, что обсуждение мусульманского гражданского права невозможно на основании понятий и принципов европейских законодательств и что для точного ознакомления с мусульманским гражданским правом необходимо иметь хотя бы краткие, но во всяком случае точные, положительные сведения о религиозных постановлениях ислама. Обсуждение этого права по юридическим европейским понятиям, а еще более подведение постановлений оного под систему и рубрики западных законодательств, равно как изложение в сочинениях о мусульманском праве об общественном и частном гражданском быте мусульман, без одновременного указания на постановления о вере и в особенности о религиозной обрядовой части, вводят в заблуждение на счет действительного назначения многих гражданских постановлений ислама и дают неточное понятие о том, чего Мухаммед, как гражданский законодатель, предполагает достигнуть чрез установление новых гражданских законов.

Сколь бы ratio legis ни была несовершенна в гражданских постановлениях мусульман, она однако существует и выражается одним словом: «в подчинении оных законам о вере». Кроме того, всякое частное лицо, продолжает тот же автор, вступая в сношения какого бы то ни было рода с подданными другого государства, не может, для ограждения собственных интересов, не ознакомиться с теми, в чужой стране действующими, законами, которые в оной регулируют гражданские отношения частных лиц между собою. Если же такое знакомство с законами необходимо в разных европейских государствах, в которых гражданские законы основаны, более или менее, на одних и тех же началах, где отчасти действуют интернациональные законоположения в пользу частных лиц, то тем более необходимо знание гражданских законов мусульманских стран, в которых законодательство основано на началах, в иных случаях даже противоположных европейским понятиям²⁵». Он же, замечает, что нравственное достоинство каждого частного лица повсюду оценивается степенью подчинения его тем частным постановлениям в государстве, на которых основывается благоустроенный общественный частный быт, что ни в каком законодательстве не проявляется столь осязательно, как в мусульманском. Мусульманин, не исполняющий в полной точности хотя бы внешних обрядов религии, считается неблагочестивым и неблагонадежным лицом; он чрез это лишается в среде своих единоверцев доверия, не допускается, например, к свидетельству, к опекунству и т. д.

Из приведенных автором двух исторических фактов, в подтверждение своей мысли, укажем на восстание сипаев в Индии вследствие принуждения их употреблять ружейные патроны, смазанные свиным салом²⁶, и на бегство крымских татар, вследствие возложения на духовных лиц отчисления наследственной части отступнику от ислама²⁷.

По нашему мнению, восстание сипаев чрезвычайно характерно как для мусульман, помирившихся с иноверным правительством и с необходимостью стать в ряды солдат, под команду иноземных и иноверных офицеров, но не решившихся прикасаться к животному веществу, признаваемому ими нечистым, так и для христианских завоевателей Индии, сумевших подчинить своей власти фанатический народ и не обративших внимания на то, что свинья считается у мусульман нечистым животным. Такой ничтожной на взгляд европейцев ошибки, подавшей повод к столь серьезному возмущению, не было бы, если бы английские офицеры были основательно знакомы с духом и буквою Корана, в котором запрещение относительно свинины два раза определенно подтверждено²⁸, и если бы они осмотрительнее обращались с мусульманами. Казалось бы, что и мы, русские, управляя столь долго многочисленными мусульманами и имея непосредственные и разнообразные отношения к ним, – близко знакомы с духом основного законодательного кодекса мусульман; но этого, к сожалению, нельзя сказать по отношению к огромнейшему большинству русских, так как только ничтожнейшее меньшинство, отдельные личности знакомы непосредственно с учением этого религиозного кодекса и притом почти всегда из научных интересов, а не в видах требований жизни... При этом мы укажем и на естественные последствия незнакомства с Кораном не только русских, но и европейцев: одни склонны видеть в Коране образец всякого совершенства, а другие приписывают ему разные недостатки, каких в нем нет. «Так говорится в Коране, так учит Коран» можно слышать очень часто от лиц, которые Корана и в руках не держали²⁹.

Между тем для русских знакомство с Кораном и знакомство основательное положительно необходимо по соображениям первостепенной важности.

В настоящее время никакой правитель не решится отрицать значения религии в жизни народа и страны. Э. Тэйлор замечает, что изучение религии какого–нибудь народа будет иметь наградою более разумное понимание верований людей, с которыми мы живем, так как человек, понимающий только одну религию, на самом деле понимает ее не более того, сколько человек, знающий один язык, понимает последний³⁰.

Нам, русским, это необходимо вдвойне, потому что характер народа познается более всего из его верований и что, следовательно, мы, познакомившись с учением Корана, будем вернее судить о характере народа, признающего лишь одно законодательство, основанное на Коране, как на главном источнике, и на хадисах, т. е. преданиях от их пророка, и на постановлениях первых халифов и основателей религиозных расколов, как на дополнительных, разъясняющих Коран, источниках³¹. Тем более нам не следует забывать, что «в мусульманских государствах рассчитывать на преданность мусульманских подданных возможно при одном лишь условии: чтобы требования правительства, его агентов и его органов не затрагивали их религиозных понятий и не противоречили бы постановлениям шариата. Повеления Корана, в виде божественных откровений, о святости войны против неверных, о возведении джихада в догмат веры, обязательный для каждого мусульманина и о не установлении дружеских отношений с неверными, не допускают мусульман до полного сближения с иноверцами, сколь бы подобное сближение не обещало самим мусульманам материальной и нравственной пользы. Ислам обрек законодательство по гражданскому быту мусульман неподвижности, застою. Ввиду иного положения существующего в западных государствах, где постоянное усовершенствование гражданского законодательства составляет существенное стремление всех правительств, достижение добровольного и непритворного подчинения мусульманских подданных сим усовершенствованиям, является трудною государственною задачею. Подчинение это, конечно, может быть достигнуто силою власти; но в этом случае не следует терять из вида исторических фактов (между прочим в Индии и в Алжирии), указывающих, что сохранение и продолжение такого подчинения, требует той же поддержки силы, как и введение усовершенствований³². Восстание, о котором упоминает Барон Торнау, произошло в Индии в 1857 году, на пространстве 300 миль, и имело своим последствием то, что все следы английского владычества, все власти, все административные учреждения Англии были мгновенно сметены, как бы ураганом. Строй жизни, созданный целым столетием, рушился мгновенно; почва внутренних областей страны ушла из–под ног английского правительства, которое было вынуждено после этого сосредоточиться в прибрежных пунктах³³. То же самое повторилось в 1871 году в Алжирии, так же мусульманской стране, управляемой французами. В то время вся Кабилия и большая часть провинции Константины и Алжира были опустошены в несколько дней; многие села были совершенно разрушены: имущество многих французов расхищено и более ста (?) колонистов убито. Население восточной части равнины Метиджы искало спасения за окопами Алжира, таща с собою то количество скота и движимого имущества, какое они надеялись спасти³⁴. Насколько интенсивны такие восстания, можно судить по Суданскому восстанию в Египте³⁵ и по Андижанскому восстанию в Ферганской области Туркестанского края³⁶.

Не повторяя известных и еще не забытых фактов, касающихся этих восстаний ³⁷, упомянем о менее известном русской читающей публике Каирском возмущении мусульман, сопровождавшем вступление Бонапарта в Египет, в 1798 г., как об этом рассуждает французский историк Мишле.

– Почему, спрашивает он, несчастные египтяне, так много терпевшие притеснений от прежних владык своих, не привязались более к нашим, которые были более человечными? Бонапарт делает им предложения, каких не делал ни один завоеватель. Он напоминает им тиранию мамелюков, которую они слишком хорошо знали. Он возвращает им, – возвращает к свободе – рабов, которых держали Мальтийские рыцари. Он объявляет им, что французы выгнали папу из Рима, и это нисколько не трогает их.

– По моему мнению, продолжает Мишле, есть вещь более любопытная, чем все эти живописные сражения, о которых так много рассказывали, – это вступление наше в Каир, первый взгляд, которым обменялись победители и жители этого громадного города и которым оценили друг друга. После страшной паники такое мирное вступление должно было вызвать сильное удивление и также благодарность.

Победители пришли, улыбаясь на эту толпу, и выказали себя врагами только против мамелюков, дворец которых разграбили, в чем низшие классы городского населения помогали им от всего сердца. Французы, столь малочисленные, казались затерянными в городе с населением от двух до трех сот тысяч жителей. Узкие, темные извилистые улицы запирались на ночь крепкими деревянными воротами; многие из них, перерезанные темными базарами, могли служить настоящими западнями, если бы поднялась резня³⁸. Самая обыкновенная осторожность заставила обратить на них внимание. Генерал Дюпюи, назначенный губернатором города, строго следил за тем, чтобы вековые ворота были сняты, к величайшему огорчению привыкшего к ним населения. Сверх того, каждый домовладелец был обязан зажигать у дверей фонарь по ночам. Такая резкая перемена не могла быть приятной восточному городу. Не стало тьмы: улицы стала открыты с этой минуты для трескучих телег и тяжелых бронзовых пушек: тишина была нарушена, а с нею и тайна домов.

– Санитарныя меры, столь разумные, казались тиранией. Перенесение кладбища, – мера необходимая, после страшных опустошений, нанесенных чумою в этом веке, – вызвало бунт женщин, которые с шумом, со всею трагической выставкою восточной горести, под окнами главнокомандующего протестовали своею численностью и угрожающим трауром своим³⁹. Одежды женщин, постоянно укрытых покрывалом, могли быть подозрительными и представлять действительную опасность в городе, недружелюбно настроенном к французам.. Запретили покрывала, – поднялся громкий ропот. Однако полезность этих предосторожностей была доказана тем, что у одной знатной египтянки, по доносу управляющего ее, нашли оружие, порох и много одежд мамелюков. Она поплатилась тремя днями тюрьмы и пеней.

– После такого человечного обращения и столь многих доказательств доброты, радость мусульман при нашем поражении при Абукире представляется делом чудовищным, заставляющим сомневаться в человеческой природе. Мусульмане увидели в этом бедствии вашем только кару Аллаха, явно осудившего победителей их. Однако, если правда, как говорит Бурьен и другие, что главною причиной бедствия французов был недостаток продовольствия во флоте, который не мог получить необходимые припасы вследствие прекращения сообщений, то в этом следует обвинить снисходительность французской администрации, с самого начала не организовавшей строгих мер, которые обеспечили бы безопасность дорог и облегчили бы доставку припасов. Бонапарт напрасно старался свалить вину на адмирала: оба действовали нерешительно. Но адмирал действовал так, отчасти вследствие честного нежелания покинуть Египет, покинуть армию, отойдя с флотом от берега.

– Спасение армии, а равно и хорошее управление страной требовали строгого и правильного порядка. Постановили, чтобы все владельцы недвижимых имуществ представили свои документы на владение, чтобы доказали, на основании каких прав они владеют – покупкою, или по наследству. Дело очень затруднительное в мусульманской стране и очень щекотливое для сильных мира, наследников владык страны, которые обладали имуществами по праву силы и грубого захвата. Для этого исследования учредили диван ⁴⁰ из шести мусульман и шести коптов, которым была назначена плата за труд: с каждого документа два процента на сто, со стоимости имения; обложили налогом городские дома и даже лавки, что было нововведением. До сих пор вся тяжесть падала на деревни, на бедных феллахов, на одних земледельцев, на труд и на землю. С самых древних времен городские дома и горожане не платили ничего. Налоги с деревень, с египетских крестьян взимались коптами, которые сами были египтянами и которым мамелюки поручили это дело. Когда французы постановили, чтобы дома мусульман и других горожан были обложены налогом, как поля феллахов, то сбор и этого налога был поручен сборщикам коптам или египтянам. И люди, до этой поры призираемые, как низшая раса, стали ходить по домам, допрашивать, делать описи, что казалось смертельным оскорблением расам, бывшим до этой поры господствовавшими.

– Копты, а также и евреи, чувствуя себя под покровительством, мало по малу приободрились, переставали ездить на ослах, как прежде, но начали ездить на лошадях и носить оружие. Это было очень естественною предосторожностью против мародеров, но это жестоко оскорбило арабов и вообще мусульман, которые не могли сносить такое ненавистное равенство. Еще менее они могли сносить терпеливо, когда увидели, что копты, как агенты власти, применяли против них, равно как и против всех, принудительные меры, всю строгость закона, которую до сих пор те же копты применяли только к одним феллахам, сажая в тюрьму неплательщиков... Мусульманская гордость поднялась, опираясь на религиозные предлоги, как например, на продажу вина, запрещенную исламом, но которую нельзя было запретить солдатам нашим. Что бы ни говорили об этом, но когда я вижу, что мусульмане выказывали больше терпимости в других местах, то и не могу не думать, что налог и милости, оказанные коптам, собиравшим подати, были главною причиною общественного неудовольствия..., которое и выразилось в восстании 21 октября 1798 года.

– Если бы Наполеон выказал в Египте такую же предусмотрительность, как в Италии, говорит Мишле, – то он бы предчувствовал, что бедствие Абукира вскружит голову мусульманам, воскресит безумную гордость их и заставить их не видеть настоящего положения дела. Флот был не нужен, потому что не хотели скоро возвращаться; Бонапарт говорил, что навсегда останется в Египте. Египет был прекрасной страной и, благодаря работам, которые производились, мог прокормить двойное и тройное население. Что могло побуждать Бонапарта спешить, когда у него была такая армия? Конечно, ни англичане, ни турки. Он должен был скорее желать, чтобы англичане имели смелость высадиться. Что же касается египтян, то их так мало боялись, что даже в Каире, где скученность населения делала их опасными, им оставили оружие. Одно, чего могли бояться, это было невежество и еще гордость мусульманская, которые могли побудить их рискнуть на нелепую выходку к собственному вреду.

– Но как же Бонапарт, иногда такой недоверчивый, не видел этого? Он хотел какою бы то ни было ценою привлечь египтян на свою сторону и найти в Египте точку опоры для дальнейших своих предприятий, думал расположить их к себе и сделать их добрыми товарищами. Один капитан требовал, чтобы солдаты ходили по городу безоружными, и сам женился на каирской египтянке. Драгоман его был рабом в Мальте и освобожден нами. Драгоман этот содержал кофейную, где пели французские песни. Капитан приходил туда с женою и уговорил мусульман устроить обычные иллюминации и увеселения в народный праздник в память Хусаина. Лучшие французы показывали египтянам пример доверия. Не смотря на это в народе распространялся враждебный дух... Доверие, оказанное коптам (первобытным египтянам), раздражало арабов, турков и др. В то же время Наполеон думал расположить к себе египтян, турок и арабов тем, что приглашал их на праздник французов. На празднике республики мусульмане увидели выставленными рядом Коран и Декларацию прав человека. Также на некоторых праздниках мусульман, Наполеон против воли их, оказал им честь, приказав французам присутствовать. Мусульмане откладывали некоторые праздники, желая отпраздновать их только после нашего ухода. Но, говорит восточный летописец, Наполеон был предупрежден о том изменником и, приказав устроить праздник с пышностью, явился сам и присутствовал на празднике до конца. Вскоре после этого мусульмане распространили в Египте подложный манифест султана, и в этом манифесте султан, – посылавший в Египет только номинального пашу, сменяемого им ежегодно, – представлялся говорящим языком властелина Египта. Прокламация выставляла Францию врагом какой бы то ни было религии и доходила до возмутительной клеветы, приписывая французам намерение разрушить священные города: Мекку, Медину, Иерусалим и оканчивалась обещанием, что на помощь Египту явится турецкая армия. Вместе с тем прокламация призывала египтян взяться за оружие. Незнание восточных языков, которым отличилась большая часть французов, позволила прокламации свободно распространяться. Даже во время азанов муэззины, призывая мусульман на молитву, с вершины минаретов открыто возбуждали народ к восстанию... Но самым действительным двигателем были исследования, начатые правительством для правильного кадастра всех имуществ, чтобы внести хоть сколько–нибудь справедливости в распределение налогов: из Библии даже видно, насколько операции эти, даже самые простые, проклинаются народом и караются Богом. Крупные землевладельцы, хотя наиболее терявшие от этой меры, не выступали вперед, но сумели восстановить и выдвинуть мелких, т. е. именно тех, кому равенство и справедливость распределения принесли бы всего более выгод.

– В ночь 20 – 21 октября 1798 г. заговорщики устроили совещание. В числе их были естественные вожди народа: 20 шейхов и эмиссары мамелюков, а также множество фанатиков из той черни, которая повсюду живет на счет храмов, каков «вождь слепых великой мечети». Было условлено, что по утру не дадут отпереть лавки для того, чтобы ничто не помешало толпе народа идти протестовать против производившихся описей. Насильственно заперли лавки торговцев и направились к Кади, человеку очень почтенному, чтобы заставить его поддержать требования народа. После отказа его, убили слуг его и разграбили дом его ⁴¹. В тоже время восставшие пытались разграбить греческий монастырь, который защищался и отстоял себя. Перерезали бесчеловечно несчастный караван двадцати больных или раненых, на конвой которых в дороге напали арабы. Еще до этого перерезали всех находившихся в доме генерала инженеров Кафарелли. Его самого не было дома; но в его доме бунтовщики нашли все драгоценные научные инструменты его, физические и химические, телескопы и проч., тысячи драгоценных вещей, привезти которые снова из Европы было невозможно без невероятных усилий изобретательности. Фанатизм мусульман нашел в инсургентах настоящего врага своего – науку и не щадил ее, инстинктивно чувствуя все, чего ему следовало опасаться от нее и от истины. Генерал Дюпюи, комендант города, ненавидимый мусульманами за свою строгость и с самого начала вмешавшийся в толпу, был убит импровизированной пикой, сделанной из ножа и перерезавшей ему артерию. Казначейство, на которое вслед затем бунтовщики напали, к счастью охранялось непобедимым отрядом, гренадерами славной 32 полубригады. Египетский институт (академия наук, основанная Французами), не имевший военной стражи, сам мужественно защищался; ученые, большею частью люди молодые, готовились тоже к отчаянной борьбе, но к их счастью толпа сама собой пошла по другому направлению.

– Во время этого восстания Наполеона в Каире не было. Он был не далеко и когда возвратился, то нашел трое городских ворот запертыми и неприступными. Что бы произошло, если бы соседние арабы, большая часть которых была, как говорят, послана мамелюками и Мурад–беем, приняли бы участие в восстании? Тогда грабеж стал бы главным их делом. Кварталы евреев, греков, коптов были опустошены в продолжение часа. Серебро, драгоценные вещи, женщины, все было хорошей добычей для этих притворных фанатиков. Храбрый генерал Бон, к счастью для коменданта, очистил ружейными выстрелами главные улицы и загнал восставшие массы в один квартал. Пятнадцать тысяч из наиболее отчаянных бросились в мечеть и поклялись защищаться. Когда Наполеон подошел к городу, то приказал поставить пушки у входа в главные улицы, так что центр был окружен, осажден. Однако к вечеру восставшие не показывались, вероятно, потому что ожидали обещанную помощь, за которой отправились их эмиссары. Со своей стороны, Бонапарт не мог пронизывать ядрами узкие и извилистые улицы и потому в полночь поставил батарею на высоту, господствовавшую над всею местностью и находившуюся на расстоянии около пятидесяти саж. от большой мечети. На заре пятнадцать тысяч человек, запершиеся в мечети, видя, что в город входила толпа грабителей–арабов, считали себя сильными и не знали, что у них над головами смерть. Они узнали о том только тогда, когда в мечеть упала бомба и когда гренадеры заперли все выходы, так что никто не мог бежать. Бомбы скоро изрешетили мечеть, и окружавшие ее кварталы были обращены в груды развалин. Как и всегда, мусульманские представители явились с повинной; но Бонапарт принял сурово шейхов, которые явились просить пощады городу. Хотя он был сильно раздражен смертью одного из адъютантов своих, однако приказал батареям на высотах прекратить огонь и согласился на то, чтобы шейхи пошли в мечеть спросить отчаянных фанатиков, хотят ли они сдаться? Те отвечали ружейными выстрелами. Появление Клебера, прибывшего из Александрии, доказало жителям, что берега находятся еще во власти Франции. С другой стороны, мамелюки Мурада, сдерживаемые Дезе, не могли прийти с юга. Это доказало жителям Каира, что им нечего ожидать помощи ни сверху, ни снизу. Впрочем, это не помешало в квартале мясников людям, привыкшим пьянеть от крови, продолжать отчаянную резню. Кроме того, в большой мечети многие восставшие, взобравшись на внутренние балюстрады, которые идут спиралью вокруг здания, продолжали еще стрельбу и производили убийства.

– Никогда еще, заключает Мишле, в мусульманской стране, после такого человеколюбивого обращения победителей с покоренными, не было видно такого неистового и беспричинного возмущения; и потому: с одной стороны, французские солдаты, потерявшие так много товарищей, с другой – копты и евреи, дома которых были опустошены и семьи которых были поруганы мусульманами, требовали сильных карательных мер. Напрасно. Наполеон был непоколебим. Он уступил очень немного наиболее законным требованиям мести. Французы в Каире и сам Бонапарт, который в войне так мало щадил людей, были здесь настолько человечными, сколько можно быть человечными в этой стране. В письмах, которые он посылал из Каира, например, генералу Ренье, находившемуся на берегу, он считает полезным преувеличивать строгость. Он говорит, что рубят по тридцати голов в день, но секретарь Бурьен, писавший приказы, говорит только о двенадцати.

– Английский консул уверял, будто на второй день возмущения мусульмане, войдя в большую мечеть для молитв, были изумлены, увидев ее занятою и оскверненною французскими солдатами, которые расположились там лагерем. А кто же осквернил мечеть более тех, которые обратили ее в место сражения, в крепость восстания и так обильно полили ее человеческою кровью?... Мишле не верит, чтобы во время восстания погибло всего триста французов. В Каире было дело иное, нежели при пирамидах и в других великих сражениях, где порядок и дисциплина служили защитой для французов. В Каире, в этой уличной войне и в засадах переулков, проходов и т. п. выгода была на стороне восставшей толпы. Сириец Пакула утверждает, что французы потеряли тогда две тысячи человек и каких людей! – Все были дороги в таком отдалении от родины, а многие было замечательны по храбрости, по знанию, словом незаменимы ⁴².

Упомянем также, что и прошлогоднее (1901 г.) мусульманское восстание в Алжире, вызванное постепенным обезземеливанием туземцев, приняло религиозный характер и готовилось (как Андижанское восстание 1898 г.) быть всеобщим. Оно подготовлялось дервишами, поддерживалось наиболее богатыми туземцами, дававшими средства на распространение волнений в массе, и воспламенялось религиозными радениями мусульман... «Ужасные, минуты!» писал очевидец Женуде. В деле принимали участие его друзья и соседи, в том числе и его собственный джигит... А лучший знаток алжирских дел, Ренн, замечает: Наше законодательство, быть может, превосходное для французов, становится нелепым и ненавистным, будучи приложено к людям, отставшим от нас в умственном и социальном отношениях на три или четыре столетия. Он же совершенно верно высказал, что во всяком восстании мусульман во главе мятежников всегда является дервиш или ишан, которого истинные вожаки восстания всегда, в психологический момент, выдвигают вперед и за которым они искусно прятались, как во время самого действия, так и в час возмездия ⁴³.

В нашем Андижанском восстании таким двигателем был выставлен Дукчи–ишан, который и был казнен, а миллионер Атабек Бабаджанов, дававший средства мятежникам, был сослан в Сибирь на поселение.

Наконец, недавно умерший Абдуррахман, хан Афганский, при всем стремлении ввести европейские знания в управляемую им полудикую страну, к своей «Автобиографии» неоднократно предостерегает своих преемников о необходимости строго и неуклонно держаться заповеди Корана «все мусульмане – братья» и помнить, что лучшая система и лучшие принципы правления указаны мусульманам самим Мухаммедом, применявшим эти принципы с успехом в Аравии, ибо Мусульмане и храбростью отличались именно потому, что всегда строго держались своей религии.⁴⁴

Преемник Абдуррахмана, Хабибулла–Хан, следуя завету своего отца, вскоре по вступлении на Афганский престол, подарил Мулле окр. Хадда, имеющему множество муридов, сочинения покойного хана, в числе которых два сочинения написаны с целью возбуждения афганцев к свящ. войне с неверными⁴⁵, и Мулла этот поучает своих муридов и вообще соплеменников быть верными новому афганскому правителю... Можно с уверенностью сказать, что наставления Абдуррахмана–Хана не останутся без применения к делу...

Не ясно ли после всего сказанного, что русским правителям мусульман следует хорошо знать, что такое Коран и чему учит исповедников ислама эта вероучительная и законодательная книга?... Поэтому мы предлагаем читателям возможно подробные сведения о происхождении Корана, истории его текста и учения.

В современном виде Коран имеет форму книги от 30 до 35 печат. листов, размеры которых в длину и ширину крайне разнообразны, что зависит сколько от вкуса издателей и переписчиков, столько же и от назначения Корана. Назначаемые для обыкновенного употребления в школах и домах экземпляры Корана списываются или печатаются в лист или в четверть писчого листа; назначаемые же для употребления в мечетях, особенно на Востоке, экземпляры Корана имеют большие размеры. В самаркандской мечети Шах–Зинда мы видели в 1878 году список Корана огромных размеров. Любезности бывшего судьи Самарканда, И. М. Оранского, мы обязаны следующими сведениями об этом экземпляре Корана: «в 1271 году, в мечети Биби–ханым утратился очень древний Коран, который лежал на большой каменной подставке и читался по пятницам, – Коран истрепался, и листы его растерялись. Эмир Насрулла ⁴⁶ поручил мулле Хусаину написать новый экземпляр Корана, за что уплатил писцу 800 бухарских тенег⁴⁷ и подарил дорогой халат. Новый Коран, положен был на каменную подставку в Бибиханымской мечети, где и читался. Так как мечеть стала разрушаться, а исправить ее не собрались, то Коран перенесли в мечеть Шах–Зинда. Здесь он сохранялся 25 лет, и редко был в употреблении, вследствие своих больших размеров. Было поползновение перенести сюда и каменную подставку, по размеру которой написан Коран; но, убедившись, что для этого требуются неимоверные усилия, Коран оставили в Биби–ханым. Коран этот в кожанном переплете и сверху обтянут алачевой материей. Раскрывают его непременно два человека и для чтения кладут в особую, для него приготовленную, подставку (ляух). Написан он на сартовской бумаге, склеенной по средине, и содержит тридцать листов. Длина листа Корана 2 арш. 4 вершка, а ширина 1 арш. 6 верш. Текст Корана со всех сторон окаймлен тремя цветными графами; протяжение кайм в длину 1 арш. 14 верш. и в ширину 1 арш. 2 верш. Буквы величиною по 3/8 вершка ; расстояние между строками по вершку; есть и немного менее. Каждый лист Корана имеет печать Эмира Насруллы. В середине Корана два листа заменены после и печати не имеют. В позднейшее время, самаркандским казием была засвидетельствована подлинность этого Корана и при этом было изложено завещание мусульманам, чтобы они, после чтения Корана, поминали в молитвах Эмира Насруллу и муллу Хусаина.

Как совершенную противоположность таким огромным спискам Корана на Востоке в прежнее время существовали и столь маленькие списки, что невольно изумляешься искусству переписчика уметь занять так мало места для полного Корана ⁴⁸.

Несмотря на все выгоды, представляемые искусством книгопечатания, мусульмане, долго не хотели печатать Коран, потому что считали это грехом ⁴⁹. Татары только в начале прошлого столетия (в 1839 г.) воспользовались печатным станком Казанской университетской типографии для издания Корана. Но и теперь можно встретить среди мусульман любителей–переписчиков Корана, несмотря на то, что Турция, Индия, Египет и Россия издают ежегодно сотни тысяч экземпляров Корана самой разнообразной формы ⁵⁰.

По свойству арабского письма, идущего от правой: руки к левой, арабский текст Корана начинается там, где европейские книги оканчиваются, и кончается там, где европейские книги начинаются. Виньетками, украшающими текст Корана, служат цветы и геометрические фигуры, а в редких случаях – изображения меккской и мединской мечетей. Это потому, что изображения живых существ мусульманам воспрещаются.

Самый текст Корана разделен на главы, а главы на стихи. Всех глав в Коране 114, которые называются сюрами⁵¹, подобно тому, как у евреев обозначались 53 чтения Пятикнижия словом седирим, а каждый из шести больших отделов Мишны быль известен под именем седер. Особенность Корана в этом случае составляет то, что главы его не имеют между собою внутренней связи, а представляются самостоятельными частями, часто состоящими из нескольких разнородных отрывков, и в том, что они расположены не в хронологическом порядке, а по внешнему их объему. За исключением первой главы, состоящей из семи кратких стихов и служащей как бы введением в Коран, все остальные следуют одна за другой по степени их величины: сначала идут главы с большим количеством стихов, а потом более краткие. Так 2–я глава Корана имеет 286 стихов, 3–я глава – 200 стихов, 4–я глава – 175 стихов, 5–я глава – 120 стихов, и т. д. В конце Корана есть главы, напр. 108–я и 110–я, в которых всего по три стиха, 112–я и 106–я главы по четыре стиха, 105–я и 113–я в пять стихов. Но указанный способ расположения глав в Коране, по их величине, строго не выдержан: в Коране встречаются меньшие по числу стихов главы впереди больших сравнительно ⁵².

Вследствие такого способа расположения частей Корана, первые по времени своего появления главы оказались в конце книги, а почти последние, обнародованные в Мекке, глава помещена в самом начале. За ней следуют главы мединские, появившиеся уже во время пребывания Мухаммеда в Медине, а затем снова меккские.

Отсутствие строгой последовательности в распределении глав Корана легко объясняется из истории его текста. При жизни Мухаммеда отдельные части Корана, какие произносил он по разным случаям своей жизни, не были собраны в одно целое, да и не могли представлять последовательного систематического рассказа, подобно Пятикнижию Моисея и новозаветным христианским писаниям. Собрание наставлений и законов Мухаммеда в один сборник последовало уже после его смерти и было исполнено дурно. Собиратели Корана не могли привести находившиеся в их распоряжении отрывки в строгий хронологический порядок, а в иных местах не могли наблюсти и логической связи между отдельными частями этих отрывков, почему Коран читается так скучно, что не у каждого любознательного достанет терпения прочитать эту книгу с начала до конца, при чем не получится ясного представления о содержании ее. По выражению А. Шпренгера, Коран представляет собою книгу с семью печатями ⁵³, а по словам Карлейля, это – томительная, скучная книга, которую европеец читает только по сознанию долга, как архивный материал, в надежде найти в нем данные для характеристики личности ее автора ⁵⁴.

Распорядок всех 114 глав в османовском экземпляре не основывался, как говорит Т. Нольдеке ⁵⁵, на каком-либо принципе, за исключением первой главы (фатихи) и 113 и 114 глав, известных под именем мугаввазатани и употребляемых для талисманов⁵⁶.

Деление глав Корана на стихи также строго не выдержаны: в некоторых стихах заключается несколько отдельных предложений, даже целых стихов ⁵⁷, а некоторые стихи состоят из одного выражения, даже из одного слова ⁵⁸. Основанием для такого деления служат сходные созвучия в конце предложений. Иногда Мухаммед присоединял к речи какое-либо имя Божие, чтобы речь его оканчивалась рифмой и чтобы приятно звучала для арабского уха ⁵⁹. Кроме глав и стихов, текст Корана разделен еще на 30 частей, подобно тому, как Псалтирь разделяется на 20 кафизм. Такое деление сделано для равномерного распределения его текста между чтецами при поминовении умерших, и в дни Рамазана, так что 30 чтецов могут прочитывать весь Коран в день без особого труда. Эти отделы обозначаются на полях Корана, и по количеству стихов все 30 частей равны одна с другой.

У каждой главы Корана, есть особое название, которое служит как бы заглавием для глав Корана, хотя редко отвечает содержанию всей главы. Чаще всего таким названием служит отдельное выражение, находящееся в главе, будет-ли оно в начале или в средине, или же ближе к концу главы, в роде: корова, паук, пчелы⁶⁰.

Эту особенность Корана можно объяснить так: один стих известной главы, из которого заимствовано заглавие, первоначально принадлежал определенному отрывку, а после, когда разные отрывки Корана были соединены в одну главу, то отрывки, сохранившие свое заглавие, дали название целой главе, в составе которой они занимают теперь иногда средину, а иногда и конец главы. Некоторые главы в разных списках и изданиях Корана имеют разные названия. Таковы, например, главы 40, 47, 67, 70 и 112 ⁶¹.

Обычай называть отрывки Корана по одному какому–либо слову напоминает обычай евреев, называвших известный отдел книги по начальному ее слову. Так напр. книга Бытия известна у евреев под названием Берешит, т. е. В начале и т. п. В надписях некоторых псалмов значатся выражения: Не погуби, Аллилуиа и т. п.

Некоторые главы Корана имеют в некоторых изданиях по два названия, и это с вероятностью можно объяснить или соединением двух отрывков Корана, имевших свои отдельные названия, в одну главу, или же двумя различными списками, какими руководствовались редакторы Корана. То же самое известно и относительно некоторых псалмов в Библии.

Сначала главы Корана отделялись одна от другой только начальным молитвенным выражением бисмилля. Так было в османовских экземплярах Корана. Отдельные же названия глав имеют позднейшее происхождение, как можно заключить из того, что в разных списках одни и те же главы имеют различные названия, хотя нельзя, конечно, отрицать, что некоторые названия глав Корана могли быть известны еще во время Мухаммеда.

Кроме того, названия глав Корана первоначально не были так кратки, как теперь, т. е. не состояли из одного слова, но надписывались полным предложением, как напр.: «Глава, в которой упоминается корова».

Все эти длинные заглавия, встречающиеся в шиитских комментариях Корана III–го столетия, были заменены потом современными краткими. Аль–Хиджадж запретил употреблять длинные заглавия и ссылался в этом на Ибн–Масуда. Споры о названиях глав встречаются уже в конце 1–го и начале 2–го столетия: но, вероятно, тогда не было установлено всеобщего правила, потому что полные названия глав Корана встречались у мусульман и после 2–го столетия. Эти споры доказывают, что надписи глав Корана существовали уже в конце 1–го столетия. У многих мусульманских ученых того времени упоминаются эти названия, как говорит об этом Нольдеке ⁶².

Так как далее различные главы Корана были обнародованы Мухаммедом или в Мекке, или в Медине, то в арабских списках Корана, после выражения, служащего названием главы, следует надпись о месте ее появления, с прибавлением указания на число стихов главы. Надпись о месте появления главы обыкновенно выражена прилагательным: Меккская или Мединская. Но в начале некоторых глав поставлены оба эти прилагательных, так как содержание таких глав относится по месту обнародования к обоим городам; в некоторых изданиях Корана не указано место обнародования 14, 19, 22, 40, 43, 112 и 114 глав.

После названия главы и указания города, в котором она была обнародована, и числа содержащихся в главе стихов следует краткое молитвенное выражение: «Во имя Бога милостивого, милосердного». Это выражение является в начале решительно всех книг и вообще писаний мусульманского происхождения, точно также, как оно произносится мусульманами при начале каждого дела ⁶³. Имея в виду такое широкое распространение этого молитвенного воззвания, отвечающего христианскому: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», которое наши предки ставили в начале своих сочинений и даже писем, может казаться странным, что одна только девятая глава Корана не имеет такого выражения. Некоторые мусульманские толковники Корана приписывают это забвению самого Мухаммеда, наведенному на него злым духом. Иные говорят, что в этой главе упоминаются неверные (кяфиры), и по нечестию их Бог не повелел написать над ней формулу милосердия Божия. Вернее думать, что эта глава составляла прежде одно целое с предыдущею главой и, по отделении, осталась без обычного молитвенного обращения.

Обычай мусульман ставить в начале своих книг и глав Корана молитвенное воззвание есть обычай общий у них с евреями и восточными христианами и пожалуй вообще с восточными народами. Евреи в начале своих книг ставят выражение: «Во имя Бога» или «Во имя Великого Бога». Восточные христиане вместо этого выражения употребляют: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». Персидские маги начинали книги словами: «Во имя Милосердого Бога⁶⁴». Это последнее выражение всего больше подходит к выражению Корана, почему и можно допустить, что Мухаммед заимствовал его от персидских магов, живших в его время в Аравии. Из 114 глав Корана 29 имеют, кроме того, еще ту особенность, что в начале их стоят некоторые буквы арабского алфавита: одна, две или более. Например: в начале 2, 3, 29, 30, 31, 32 глав стоят буквы: А. Л. М.; в начале 7 главы А. Л. М. С.; в начале 10, 11, 12, 14, 15 глав: А. Л. Р.; в начале 13 главы – А. Л. М. Р.; в начале 19 главы – К. Г. И. Г. С. Эти буквы дли некоторых глав служат даже названиями; так напр. 20–я называется тага, 36–я син, 38–я сат, 50 – каф⁶⁵. Что означают эти буквы, мусульманские толковники не объясняют решительным образом; но некоторые из них утверждают, что эти буквы указывают на названия различных свойств Божиих; некоторые же думают, что буквы эти указывают на органы их произношения; другие утверждают, что значение их сводится к числовым данным ⁶⁶. Вот для примера объяснение букв А. Л. М. встречающихся в шести, а не в пяти, как говорит г. Саль, главах Корана, именно во 2–й, 3–й, 29, 30, 31 и 32. Одни толковники разумеют под этими буквами выражения: Алдах Лятиф Маджид, что в переводе на русский язык означает: Бог милосердый, преславный. Другие читают эти буквы так: Ама ли минни, т. е. Я, Мне, от Меня. В отношении к Богу это значит: «Я есм Бог; Мне принадлежит совершенство; от Меня происходит всякое благо». Иные считают эти буквы указаниями на слова: Ана ллагу аглям, т. е. Я Бог премудрый.

Достойно замечания в этом приноровлении букв к сейчас приведенному выражению остроумное соображение мухаммеданских толковников. Буква а занимает первое место в арабском алфавите и в ряду этих букв; она же стоит в начале первого слова, подразумеваемого под ним местоимения ана. Буква л занимает среднее место в арабском алфавите; она же занимает среднее место в среднем, подразумеваемом под ним, выражении «аллах». Буква м занимает последнее место в числе букв, составляющих название главы; и в подразумеваемом выражении аглям эта буква занимает последнее место.

Среди мусульман суннитского толка более распространено мнение, что под этими буквами разумеются три имени: Аллах, Гавриил и Мухаммед, тесно связанные с представлением о Коране, именно: Аллах, как виновник откровения, Гавриил, как посредник, и Мухаммед, как проповедник этого откровения.

В объяснение этих букв говорят также, что в произношении звука, выражаемого буквою а, участвует отдаленная часть гортани, служащей органом человеческого голоса; в произношении звука л участвует внутренняя полость рта, составляющая средний орган голоса; для произношения звука м необходимо участие губ, последней составной части голосового механизма; поэтому названные буквы могут означать Бога, как начало, средину и конец всего, и что Ему мы обязаны воздавать хвалу в начале, средине и конце всех ваших слов и деяний.

Наконец, если переложить эти буквы на числа, то выйдет число 71, означающее, что религия Мухаммеда распространилась и вполне утвердилась в мире в продолжение именно этого числа лет.

Известный ориенталист А. Шпренгер думает, что буквы эти были поставлены писцом Мухаммеда вместо арабского выражения: «амир али Мухаммед», что в переводе означает; «мне повелел Мухаммед», и что пять букв, стоящих в начале 19–й главы, написаны были писцом Мухаммеда из иудеев и означают в переводе «как приказано». Если же поставленные в начале 19–й главы пять букв (к. г. и. г. с.) читать (как вырезки на арабских печатях) снизу кверху, то можно будто бы переводить их словами: «Иисус назарянин царь иудейский». Основание к такому предположению Шпренгер видит в том, что эта глава составлена Мухаммедом под влиянием разговоров его со своими последователями об Иисусе Христе и что в таком случае каждую букву нужно считать сокращением отдельного слова, как это допускается в арабской скорописи ⁶⁷.

Другой авторитетный ориенталист Нольдеке считает возможным признать за окончательно решенное, что находящиеся в начале некоторых глав буквы не были внесены в списки Корана по распоряжению Мухаммеда, потому что было бы странно предполагать, что Мухаммед присоединял к своим проповедям, назначенным для всех, такие непонятные знаки. Поэтому Нольдеке предполагает за вероятное, что отдельные буквы и целые группы букв, находящиеся в начале перечисленных выше глав Корана, первоначально служили знаками принадлежности известным лицам тех списков, которыми пользовался Зяйд, при собрании текста Корана, и что буквы эти, только по невнимательности издателей Корана, вошли в окончательную его редакцию. Таковы, на пример, главы 40, 41, 43, 44, 43 и 46 главы. В ряду этих глав нет только 42 главы, которая имеет свою группу букв. Нольдеке не находит ничего невероятного предполагать, что эти буквы были первоначально только заметками, указывавшими на имя владетеля списка этих глав. Согласно с таким предположением, он и объясняет некоторые буквы следующим образом: напр. буквы А. Л. Р. он считает сокращением собственного имени Ал-3убайр (читать нужно: Аз-Зубайр), который был одним из сотрудников Зяйда по редакции текста Корана при халифе Османе; буквы А. Л. М. Р. – сокращением имени Ал-Мугира; буквы Т. X. – сокращением имени Тальха и т. д. Объяснение же, высказанное Шпренгером относительно букв, стоящих в начале 19–й главы, Нольдеке считает неудовлетворительным вообще и кроме того замечает, что Мухаммед нигде не высказал своего знакомства с историею осуждения Иисуса Христа на смерть и с надписью, сделанною на его кресте Пилатом; Мухаммед никогда не считал Иисуса Христа царем иудейским, а если бы он понимал весь смысл этой иронии, то не преминул бы указать на это в Коране, в обличение христиан.

Точно также должно казаться искусственным и произвольным объяснение Шпренгера относительно значения буквы Н., поставленной в начале 68–й главы Корана. Он говорит, что эта буква поставлена здесь, вероятно, для определения рифмы, с какой написаны первые 6 стихов 68–й главы ⁶⁸. Но в таком случае и все буквы, поставленные в начале 29 главы, указывали бы на рифму, чего однако же в тексте Корана не заметно. Самая единичность случая совпадения буквы Н с рифмою стихов 68–й главы Корана не ручается за истину, не говоря уже о том, что таким образом нужно было бы в каждом случае надписей глав Корана видеть особые, совершенно отличные от других, побуждения и цели редакторов Корана, чего не допускают и сами мусульмане, которые все эти буквы считают сокращением известных слов. Так, наприм., Казы–Бяйзави говорит, что буква Н (нун) представляет сокращение араб. название рыбы, как видно из эпитета пророка Ионы «Дзу-н-нун» что означает «товарища рыбы» ⁶⁹. Но должно заметить, в 68–й гл. Корана о прор. Ионе не упоминается.

Объяснение, или вернее только прием Нольдеке, какой он считал более приложимым к объяснению таинственных букв Корана, не признается однако окончательным. Он говорит, что самая возможность читать различным образом эти знаки делает все сомнительным, ненадежным ⁷⁰. Тем не менее объяснение его заслуживает внимания, потому что буквы эти имели влияние на распределение глав Корана.

Почитая текст Корана не просто священным, но божественным, мусульмане обращают строгое внимание на правильное чтение каждой буквы этого текста, на долготу и краткость гласных и на остановки. В этих видах арабский текст Корана снабжен соответствующими знаками, стоящими над строками, под строками и на полях текста. Даже невольное нарушение этих правил составляет грех, для очищения которого, по прочтении Корана, читается особая молитва.

Руководимые тем же чувством благоговения к тексту Корана и из опасения умышленного и даже не намеренного искажения его, мусульмане, подражая древним евреям⁷¹, сосчитали не только количество стихов Корана, но и число слов и отдельных букв его. Из семи древних списков Корана, в первом мединском списке было 6000 стихов, во втором (мединском же) 6214 стихов, в третьем (меккском) 6219 стихов, в четвертом куфском 6236 стихов, в пятом (басрском) 6214 стихов, в шестом (сирском) 6226 стихов и в седьмом 6225 стихов⁷². Все эти списки Корана содержат в себе, по вычислению мусульманских ученых, одно и то же, число слов – 77.639 и одно и тоже число букв – 323.015 ⁷³.

По верованию мусульман, Коран есть истинное слово Божие, предвечно написанное на небесной скрижали, тщательно сохраняющейся на небе ⁷⁴, под престолом Аллаха, и известной под именем Умму-л-китаб ⁷⁵. Ангелы охраняют эту скрижаль со всех сторон, чтобы демоны не проникли в тайны её содержания. Эта скрижаль так же длинна, как расстояние неба от земли, и так же широка, как расстояние между востоком и западом. По мнению некоторых мусульманских ученых, скрижаль была первым творением божественного всемогущества и сделана из драгоценного камня ослепительной белизны.

С самого верхнего (седьмого) неба архангел Гавриил низводил в сознание Мухаммеда содержание Корана по частям, по мере надобности, в течение 23–летней деятельности Мухаммеда в Мекке и Медине. Первое откровение Мухаммеду было в 27–ю ночь месяца Рамазана, известную под именем «ночи определений» ⁷⁶ 612 г. т. е. 31 июля – 1 августа.

Учение, о том, что подлинник Корана хранится на небе, было высказано Мухаммедом по следующему случаю: меккские язычники не хотели верить, что Коран ниспослан от Бога, и думали, что учение, проповедуемое Мухаммедом, измышлено им самим⁷⁷ требовали явного, чудесного сошествия Корана с неба⁷⁸, требовали явления ангела ⁷⁹ и разных житейских удобств для себя и для самого Мухаммеда ⁸⁰.

Подобные же требования, кроме меккских язычников предъявляли Мухаммеду и иудеи. «Они говорили: Бог ни одному человеку никогда не ниспосылал ничего свыше. Скажи, кто ниспослал писание, которое принес Моисей для просвещения и руководства людям, которое вы пишете на хартиях; которое показываете, а многое скрываете; которым научены вы тому, чего прежде не знали ни вы, ни отцы ваши? Скажи: Бог. И после того оставь их в этом омуте, в котором купаться им любо» ⁸¹. В объяснение этого стиха, в мусульманском предании говорится, что один иудей, по имени Малик, пришел в Мекку поспорить с пророком. Пророк сказал ему: «заклинаю тебя Богом, который дал Моисею Закон, скажи мне: не написано ли в Законе (Тора) что некоторые раввины разжиреют». Малик, который был плотного телосложения, рассердился и сказал: «Бог ничего не открывал человеку». Когда иудеи услышали слова Малика, то порицали его и говорили: «Как? Разве Бог не открыл Моисею Тора? Как можешь говорить это?» Он ответил: «Мухаммед рассердил меня, и я в гневе сказал эти слова». Тогда иудеи сказали: «если ты в гневе говоришь такие вещи, то ты недостоин раввинского звания, и низложили его, а на его место поставили другого раввина. Ибн–Аббас говорит о том же следующее: «Иудеи спросили пророка: ниспослал ли Бог тебе книгу с неба? Он ответил: да! – Они сказали: Бог не ниспосылал никакой книги с неба (Он только вдохновляет пророков)». – Этот спор Мухаммеда с иудеями, даже в том виде, в каком он представлен в предании, показывает, что иудеи особенно восставали против учения о божественном происхождении Корана и очень сильно и метко возражали Мухаммеду. По свидетельству Таляби, они осмеливались говорить: «О, если бы ему было ниспослано какое–либо сокровище, или сошел бы вместе с ним ангел!» ⁸².

Когда же Мухаммед не мог отвечать на хитрые вопросы своих противников, тогда он сослался на то, что Бог попускает ему нечто забывать из откровений, и что, вследствие забвения, он не может дать прямой ответ на предлагаемые ему вопросы ⁸³. В утешение себя он говорил: «Господи! Народ мой считает сей Коран пустословием. Так, каждому пророку Мы (Бог) ставили врагов нечестивых; но Господь твой достаточный для них вождь и помощник. Неверующие говорят: о если бы Коран был ниспослан ему в одном полном составе! – Ну, так – для того, чтобы укрепить твое сердце, – мы разделили его на отделы» ⁸⁴.

Иногда же Мухаммед, не находя в своей голове ответа противникам, говорил, что Бог потому не творит чуда, что арабы – невежды, что чудеса не образумили бы их, что ангелы могли бы быть ниспосланы на землю, если бы на земле жили ангелы, но, что это было бы для людей гибельно и что, наконец, Бог совершил бы чудо, если бы арабы уверовали в Коран ⁸⁵.

По преданию у Бохари, Мухаммед всегда бывал в хорошем расположении духа, но особенно в месяц Рамазан, когда ангел Гавриил посещал его каждую ночь, до конца месяца, а Мухаммед передавал ему Коран, для сличения с небесным его оригиналом. В другом предании говорится также, что дочь Мухаммеда, Фатима пошла однажды прогуливаться в то место, где прогуливался и Мухаммед. Он поцеловал ее, посадил около себя и рассказал ей одну тайну. Когда она услышала эту тайну, то заплакала. Потом он рассказал ей другую тайну, и она засмеялась. Жена Мухаммеда, Айша сказала ей: «Я никогда не видала радости, так близкой к горю, как сегодня. Что рассказывал тебе пророк?» Фатима отказалась передать тайну. Когда же пророк умер, Айша спросила Фатиму о тайне, какую пророк рассказал ей в упомянутом случае. Фатима ответила: «Он открыл мне, что Гавриил ежегодно сличал с ним Коран однажды, а в тот год сличил его дважды. Из этого Мухаммед заключил, что приближается его смерть и что она (Фатима), будет первым сочленом его в раю. От этого Фатима заплакала, но Мухаммед прибавил: «Разве ты недовольна тем, что будешь царицею райских женщин (гурий) и жен мусульман?» От этого я засмеялась, сказала Фатима.

Некоторые мусульмане думают, что Коран не создан, но от вечности существовал вместе с Богом, а еретики мотазалиты обвиняли в неверии тех, которые думали, что Коран не создан, ибо, говорили они, этим допускаются два вечных существа. Но все правоверные мусульмане согласно утверждают, что Коран есть слово самого Аллаха.

Не так смотрит на происхождение Корана современная наука. Один из авторитетных современных ориенталистов по этому поводу говорит, что ни в одной литературе нельзя найти такого процесса составления книги, который бы мог дать достаточное представление о редакции Корана. Это – не книга, написанная последовательно; не определенный текст, мало по малу доходивший до определенности в чтении; не редакция наставлений учителя, составленная по воспоминаниям его учеников... Это – сборник проповедей и, пожалуй, ежедневных приказаний Мухаммеда, носящих на себе отпечаток места, где они появились, и следы обстоятельств, вызвавших их.

Автором Корана был сам Мухаммед. Он родился в Аравии ⁸⁶, когда язычество, сабеизм, парсизм, иудейство и христианство имели в ней своих представителей ⁸⁷. Все эти верования постепенно смешивались и древняя языческая святыня арабов, Кааба превратилась в пантеон. В Каабе были собраны идолы арабских племен, изображения некоторых патриархов еврейского народа и Девы Марии с божественным Младенцем. Арабы веровали в единого Бога (Аллаха) и почитали Его творцом небес и земли, творцом человека, правителем и промыслителем мира, подающим людям все потребное для жизни. Но при таком представлении о Боге, согласном с еврейским и христианским учением, некоторые арабы веровали, что у Бога есть дети, существа женского пола, которых они и называли дочерями Бога. Это так называемые гении (джинн), которых поэтому арабы признавали достойными поклонения; они думали, что гении приближают людей к Богу и ходатайствуют за них перед Богом. Вместе с гениями, арабы признавали и бытие ангелов, но опять считали некоторых из них существами женского пола. В Коране сохранились имена восьми божеств, почитаемых арабами мухаммедова времени: аль–Лата, аль–Узза, Мена, Бадд, Суваг, Ягук и Наср. Некоторые из этих божеств имели видимые изображения (идолы), которые были разрушены в первые годы ислама.

Нравы современных Мухаммеду арабов были также не высоки: они допускали кровосмешение, к женщине не всегда относились скромно, дочерей вообще не любили и убивали их тотчас по рождении, зарывая живыми в землю. Кроме того, среди арабов того времени были крайние неверы материалисты, думавшие, что мир сотворен без цели, по–пустому; что люди сотворены для шутки, как игрушка; не верили в загробную жизнь, в воскресение мертвых и в последний суд и считали это учение мечтою, вымыслом ⁸⁸. При всем этом религиозные распри самые разнообразные и заблуждения, несообразные с здравым смыслом, наполняли Аравию и заставляли рассуждающих и религиозных людей задумываться над этим. Арабское язычество, бессильное само устоять твердо при таких обстоятельствах, не могло служить связующим началом разрозненных политически арабских племен. Словом, все требовало всестороннего преобразования жизни арабов.

В это то время и выступил, в качестве народного проповедника Мухаммед, поучавший арабов оставить свои религиозные заблуждения и обратиться к вере праотца Авраама, к вере в единого Бога. Мухаммед был внук Абду–ль–Мутталиба, сын Абдаллы и Амины ⁸⁹, женившийся на купчихе вдове Хадидже ⁹⁰, по торговым делам которой он предпринимал несколько путешествий по Аравии. Нервный, болезненно–впечатлительный, религиозный, наслушавшийся во время своих торговых путешествий разных религиозных сказаний, он стал задумываться над состоянием своего отечества и удалялся на гору Хира для беспрепятственного занятия своими думами. Пост способствовал развитию в нем нервозности. В 612–м году, на 40 году жизни, летом, в месяц Рамазан Мухаммед объявил себя посланником Божиим, назначенным восстановить веру Аврааму в Аравии, и с тех пор до смерти своей (632 г.), под влиянием обстоятельств своей жизни, обращался к своим соотечественникам с разными увещаниями, сначала исключительно религиозного характера, вступая в религиозные споры со своими противниками, а затем, в Медине, куда он должен был в 622 году бежать, спасая свою жизнь от врагов, выступил уже в роли основателя теократического государства и, соответственно этому, постоянно объявлял своим последователям религиозные постановления, касающиеся разных сторон жизни и деятельности своих последователей. В Медине совершенно изменилось положение Мухаммеда. В Мекке он боролся почти исключительно с грубым язычеством: в Медине против него восстали иудеи и христиане. В Мекке он терпел унижение и преследования, а в Медине против своего ожидания, стал главою сильной религиозно-политической общины. В Мекке он преимущественно изображал верховного владыку и судию всех тварей, указывал везде и во всем проявляющуюся премудрость Божию; в Медине он на первом плане ставил свою личность, постоянно твердил о вере в посланника Божия и о повиновении ему. В Мекке он, полный болезненного сочувствия к заблуждающимся, призывал к вере людей и даже джиннов, во имя самой их природы, созданной для служения Богу ⁹¹; в Медине образовавшаяся около него обширная партия верующих как бы заслонила собою от него остальное человечество; он обращает свои речи исключительно к ним, и, кажется, только опасная сила и влияние многочисленных иудеев и христиан, или вообще «народа писаний», вынуждали его на внимательность и воззвания к ним. В Мекке окружали его немногие верующие, по внутреннему расположению, искренно подчинившиеся силе его слова; в Медине большею частью обращались к исламу из боязни грубой физической силы, присоединялись к его партии лицемерно; да и сам он стал далеко уже не тем пламенным энтузиастом, который, чувствуя высоту и силу своей идеи, беспощадно поражал безотчетные и грубые мнения окружающих его; здесь он значительно понижается к уровню воззрений толпы, с которою имеет дело. Отсюда вместо сильных, исполненных поэтического одушевления обличений против суеверных язычников, в мединских главах Корана мы находим тупую, натянутую, иногда бессильно злобную полемику против иудейства и христианства.

Как глава и повелитель вверившихся ему людей, Мухаммед в Медине, предпочтительно пред поучениями чисто нравственными, до утомительных подробностей, излагает обрядовую сторону своей религии, издает постановления гражданские, определяет отношения верующих к самому себе и между собою и, горьким тринадцатилетним опытом дознавши недостаточность одной силы слова для внешней безопасности, извлекает меч на защиту себя и своих, удовлетворяя тем и глубокому в арабе чувству мести. Самая речь его из свежей и живой переходит в вялую и бездушную прозу, мысли излагаются сухо, а на конце стихов, для рифмы, к делу и не к делу, повторяются слова: «Бог всесилен и премудр»; «Бог всеведущ», «Бог всемогущ» «но вы этого не разумеете» или: «Неужели вы не вразумитесь» и т. п. Вообще, в положительной сфере правителя и законодателя, Мухаммед становится уже не на своем месте. В его словах сердце мало принимает участия; везде видна рассчитанная работа холодного рассудка; горячее чувство уступает место холодным, бездушным софизмам. Поэтическое чувство вновь загорается почти только в тех случаях, когда он выступает с словами обличения против лицемеров.

В Мекке смеялись над Мухаммедом, что он долго не выдумывает новых глав Корана, но он терпеливо ждал минут одушевления и восхищения (экстаза): в Медине он не задумывается над обнародованием новых откровений: по поводу самых мелких обстоятельств, даже грязных домашних сцен в заведенном им гареме, он выдает от имени Бога пригодные к случаю распоряжения; советы и внушения других он нисколько не затрудняется выдавать за божественные откровения. Словом, это уже не тот грешник, который наравне с другими смертными, нуждался в неослабной помощи Божией, но – самоуверенный, самовластный владыка. В Медине, между добрыми сторонами его характера, весьма заметно выступают и слабости его восточной натуры ⁹².

Таким образом, в течение 23 лет, Мухаммед объявил своим последователям много разнообразных проповедей, решений и распоряжений, которые у всех его последователей были постоянно в сознании, а у некоторых сохранялись в памяти в тех же выражениях, в каких были произносимы им самим. Но когда Мухаммед умер, закончились откровения для муслимов ⁹³. Эти слова Шпренгера имеют тот смысл, что смерть Мухаммеда была заключительным моментом в истории происхождения Корана. Смерть Мухаммеда была для мухаммедан смертью не простого человека, хотя и человека со властию, но смертью пророка, который один имел право издавать, под именем божественных откровений, разные повеления, запрещения, рассказы, нравоучительные примеры и т. д. Один Мухаммед мог с каждым днем наполнить содержание Корана новым материалом, и потому Коран, несмотря на свой законодательный характер, не мог вместить в себе позднейших предписаний преемников Мухаммеда: халифов Абу–Бекра, Омара, Османа, Али и пр., потому что они не пользовались авторитетом посланников Божиих, каким, по преимуществу, считал себя автор Корана, Мухаммед. Поэтому–то смерть Мухаммеда была в одно и тоже время смертью пророка мухаммедан и смертью автора Корана.

После этой невознаградимой для мухаммедан потери, законодательная их книга не могла уже более увеличиваться в своем объеме и, по неизбежной необходимости, должна была заключиться в тех пределах, в каких застигла ее смерть Мухаммеда.

Смерть Мухаммеда последовала не совсем своевременно. Мухаммед, всю жизнь свою учивший о себе, как о простом смертном, жил, действовал и наконец умер также обыкновенно, как умирают все великие и не великие люди. Умирая, он едва ли знал, что смерть делает к нему последний и окончательный приступ. Упоминание Мухаммеда о своей смерти ни мало не было пророчеством, в собственном смысле. Указывая на неизбежность своей смерти, Мухаммед говорил о себе тоже, что на его месте сказал бы каждый из нас⁹⁴, говорил в подтверждение своего человеческого происхождения, вследствие которого ему необходимо было, подобно другим людям, умереть; но когда умереть – этого Мухаммед отнюдь не знал. Что он не знал о времени своей смерти, это видно из того, что он не сделал никаких распоряжений ни относительно своей власти, ни относительно закона, хотя ни та, ни другой не были еще окончательно утверждены ни в жизни, ни в сознании его последователей.

Тем и доказывается больше всего несвоевременность Мухаммедовой смерти, что она лишила его последователей возможности получать новые предписания с именем божественных откровений, в которых арабы продолжали нуждаться. Новоучрежденное теократическое государство Мухаммеда, постепенно возрастая в своем внешнем могуществе, постоянно создавало новые общественные и государственные потребности. Интересы победителей сталкивались с интересами побежденных, и потребность в высшем внешнем авторитете была теперь всего более ощутительна. А таким именно авторитетом мог быть только закон Мухаммеда, освященный именем божественной книги. На этот то закон внимание мухаммеданских правителей и было устремлено по смерти Мухаммеда. Когда был жив сам Мухаммед, его последователям не было особенной нужды заботиться о Коране. Каждый случай в их религиозной и общественной жизни, каждое недоумение и сомнение какого бы рода они ни бы ли, могли тотчас же разрешаться живым словом самого Мухаммеда. Когда же не стало Мухаммеда, пророческий авторитет его всецело был перенесен на Коран: живое слово пророка, говорившего по внушению Аллаха, по необходимости должно было замениться писанным словом – книгою. Но такой книги, строго говоря, не было тогда в руках последователей Мухаммеда. Вейль, Нольдеке и Шпренгер согласно утверждают, что при жизни Мухаммеда отдельные части Корана не были собраны в одну книгу. Шпренгер говорит, что ни сам Мухаммед не имел в виду оставить после себя цельной книги, ни писцы его, которые записывали для памяти произносимые им проповеди, не думали об этом; писцы заботились только о том, чтобы сохранить в памяти поучения и распоряжения своего вероучителя и смотрели на свои записи, как на временные памятные заметки ⁹⁵. Нольдеке также замечает ⁹⁶, что при жизни Мухаммеда отрывки Корана не были собраны в одно целое, и считает предание о собрании Корана еще при жизни Мухаммеда не заслуживающим никакого внимания. По его словам, Убай– бен–Кагб, Мугад–бен–Ябил, Зяйд–бен Тсабит и Абу–Зяйд–аль–ансари при жизни Мухаммеда знали наизусть большую часть Корана, что и было записано ими для памяти, для себя.

Справедливость такого предположения ясна сама собою: если бы Коран действительно был собран еще при жизни Мухаммеда, то не было бы побуждений заботиться о собирании его при халифах Абу–Бекре и Османе. К тому же предположению приводит и господствующее среди мусульман мнение, что первый труд собрания разрозненных отрывков Корана принадлежал Абу–Бекру, или же – Омару, в правление Абу–Бекра.

О первом собрании Корана свидетельствует довольно пространное предание Зяйда–бен–Тсабита, которое встречается во многих мусульманских сочинениях и всегда приводится в выражениях, мало отличающихся одно от другого.

В правление первого халифа происходили кровопролитные войны мусульман с врагами ислама, в числе которых особенно выделялись два новых пророка – Мусайляма (маленький Моисей) и Тулейха, увлекшие на свою сторону целые племена арабов, уже принявших было ислам ⁹⁷. Тогда Медина находилась в очень опасном положении, и старые сподвижники Мухаммеда, с Омаром во главе, обратились к Абу–Бекру с предложением уступок взбунтовавшимся арабам; но Абу–Бекр отклонил эти предложения и вскоре сам перешел в наступление и прогнал одно скопище из Зуль–Кассы, а в сентябре 632 года разбил других бунтовщиков на голову при Абраке. Затем известному своей жестокостью Халиду было приказано усмирить скопище Тулейхи, а Икриме и Шурах–билю управиться с Мусайлямой. Тулейху Халид разбил при Бузахе, а затем уничтожил Мамика Ибн Ховейра, предводителя Ярбутов, среди которых появилась пророчица Саджах. После того Халиду было приказано принять начальство над войсками, неуспешно действовавшими против Мусайлямы. При Акрибе, на границе Иемена, произошло кровопролитное сражение. Сам Мусайляма пал под дротиком, а с Мусайлямой погибли первенцы его народа. Самое место битвы получило название «сад Смерти».

Победа мусульман стоила им больших жертв: около 700 человек пало одних ансаров и товарищей Мухаммеда по бегству в Медину; в этой битве нашел смерть Зяйд, брат Омара, и значительное число старейших сподвижников Мухаммеда (асхабов), которые были лучшими знатоками Корана ⁹⁸ и были известны под именем «носителей Корана» ⁹⁹. Омар прежде всех других последователей Мухаммеда сознал всю опасность для ислама от такой потери. По преданию, он просил однажды прочитать один важный для него стих Корана, а ему ответили, что этот стих знал такой–то, но его уже нет в живых. Тогда он, опасаясь, чтобы некоторые части Корана не исчезли, так как лица, знавшие Коран на память, могли умереть, отправился к Абу–Бекру и стал склонять его к собранию частей Корана. Абу–Бекр сначала не соглашался, так как предложение Омара не только казалось ему делом новым, но и не согласовалось с мыслями самого Мухаммеда, который, ни прямо, ни косвенно не говорил об этом при жизни... Но настойчивый Омар склонил наконец рассудительного Абу–Бекра приняться за это важное дело, и оно было поручено способному молодому арабу Зяйду–бен–Тсабиту ¹⁰⁰, еще при жизни Мухаммеда состоявшему писцом его. Зяйд принял его предложение не без некоторого смущения и колебания ¹⁰¹. Он сознавал, что возлагаемая на него работа была почти невыполнима: по собственному его выражению, ему гораздо легче было бы сдвинут гору с ее места, нежели выполнить то, что требовали от него.

Затруднение состояло именно в том, что при жизни Мухаммеда обнародованные им проповеди и распоряжения были записаны без всякой связи и последовательности. Разные отрывки Корана были записаны, по недостатку письменных материалов на лоскутках необделанных кож животных и на пергаменте, на плечевых костях животных¹⁰², на пальмовых листьях и на плоских каменных плитках. Все эти вещественные остатки проповеднической деятельности Мухаммеда были сложены в кучу и лежали без всякого порядка, а Зяйд–бен–Тсабит рассортировал их по своему усмотрению и соединил в одно целое. Но так как собранные им материалы не представляли еще полного текста Корана (потому что некоторые отрывки не попали в это первое редакционное собрание), то Омар приказал мусульманам сообщить, кто что знал наизусть из Корана, или кто что имел записанным. А так как подобное распоряжение не представляло никакой гарантии за подлинность священной книги, то Омар, по настоянию некоторых благочестивых людей, издал тогда же другой приказ, чтобы каждый мусульманин, предъявлявший один или несколько стихов Корана, представил бы вместе с тем и свидетельство в доказательство их подлинности.

Без сомнения Омар, Абу–Бекр и многие другие их современники знали очень хорошо подлинный текст Корана, т. е. могли без затруднений определить подлинность различных отрывков его, хотя, может быть, их и не могли читать наизусть: но, вероятно, и для них подлинность некоторых стихов была сомнительна, почему и возникло постановление о необходимости свидетельства других лиц, подтверждающих подлинность предъявляемых стихов Корана. Из этого правила было, однако же, допущено исключение: когда Зяйд хотел закончить девятую главу Корана; то вспомнил, что к ней принадлежали еще два стиха, как об этом замечает Обай; тогда же стали наводить справки о чтении этих стихов, при чем оказалось, что только один Абу– Хузайма знал эти два стиха. И несмотря на это забытые стихи были приняты в тексте Корана на том основании, что сам Мухаммед считал свидетельство Абу–Хузайма равным свидетельству двух лиц.

При помощи таких средств Зяйду–бен–Тсабиту удалось привести в порядок разрозненные отрывки Корана в одну книгу, которую он передал Абу–Бекру. По смерти Абу–Бекра, собранный Зяйдом Коран перешел к Омару, а от последнего – к его дочери Хавсе, вдове Мухаммеда.

Трудно сказать, какой вид имел первый собранный Зяйдом Коран, но предание утверждает, что Зяйдов сборник был совершенно сходен со вторым официальным текстом, обнародованным в правление третьего халифа Османа. По предположению Нольдеке, первый труд собирания Корана был поручен именно Зяйду не потому, что он, как утверждают мусульмане, знал еще при жизни Мухаммеда весь Коран наизусть, а потому, что он своевременно записывал произносимые проповеди и распоряжения своего пророка и тем заслужил среди современников уважение, как человек близкий к Мухаммеду и притом грамотный. Это становится вполне понятным, так как при жизни Мухаммеда искусство писания было еще мало распространено в Аравии и потому от Зяйда, молодого, способного и грамотного человека, скорее всего можно было ожидать успешного исполнения воли халифа Абу–Бекра. Главный надзор за этой работой имел энергичный Омар, о котором Ибн–Сэид и говорит, что он первый собрал Коран в свитки¹⁰³. Надзор Омара за собиранием Корана состоял в том, что он не допускал в сборник ничего не записанного прежде и неудостоверенного свидетельством двух лиц. В преданиях упоминается также, что Зяйд приготовил копию с собранного им кодекса, которая была написана, по одним источникам, – на пергаменте, а по другим, – на папирусе. Но последнее кажется невероятным Шпренгеру, потому что в то время папирус едва ли был в употреблении в Аравии. По Ибн–Дауду, Зяйдов список Корана образовал собою том (масхаф), а по Омару Бен–Газия – длинный свиток.

Достоинство работы Зяйда Шпренгер пологал в том, что он привел в порядок разрозненные отрывки Корана и переписывал заново нечеткие или написанные на плохом материале стихи и при этом имел в виду одну цель – записать Коран весь сполна. При таком стремлении, Зяйд тотчас же заносил на пергамент все неизвестные ему стихи, какие он слышал от мусульман и присоединял их к своему сборнику. Он же, вероятно, производил и самое деление стихов Корана на главы в тех случаях, где это не было вполне установлено; но делал это без особых размышлений над текстом, а просто присоединял небольшие группы стихов к большим отрезкам, если только смысл соединяемых мест сколько–нибудь дозволял это.

За вероятность такого способа составления первой редакции Корана говорит предание о последних стихах девятой главы, которые он присоединил к тексту. Абу– Зобаир, рассказывает следующее: когда Абу Хузайма представил два стиха Корана, которых кроме него никто не знал, Зяйд или Омар сказал, что если бы этот отрывок состоял не из двух, а из трех стихов, то из них он составил бы особую главу.

Нольдеке думает, что Зяйд не придал никакого определенного расположения главам Корана, на что указывает с одной стороны самое название Корана – Сухуф т. е. отдельные свитки, а с другой стороны предание о том, что Зяйд после больших усилий собрал Коран без распорядка глав. Поэтому не следует придавать особенного значения тем преданиям, которые предписывают Зяйдову сборнику такую же систематичность, какую имели позднейшие сборники. Утверждение же о систематическом виде Зяйдова сборника основывается более на веровании мусульман, что совершенный вид Корана не должен разниться от первоначального его вида, какой придал ему сам Бог и что сподвижники (асхабы) Мухаммеда не могли изменить его основного вида.

Нельзя утвердительно сказать, был ли сборник Зяйда полнее современного текста Корана или менее его. Последнее предположение кажется более вероятным, потому-что при втором собрании (редакции) Корана при халифе Османе пользовались и другими списками, кроме Зяйдова экземпляра. Трудно допустить, чтобы Зяйд мог вписать в свой экземпляр все речи Мухаммеда, так как, кроме тех стихов Корана, которые мог забыть сам Зяйд, могли быть и такие, которые не были своевременно записаны самовидцами Мухаммеда, или не сохранены ими в памяти. Могло случиться, наконец, что некоторые отдельные стихи Корана хранились исключительно в памяти старейших асхабов и могли быть забыты ими, или же могли исчезнуть совсем со смертью этих лиц, а в правление Абу–Бекра ислам лишился многих авторитетных, по своему возрасту и близости к Мухаммеду, лиц во время кровопролитных войн с разными бунтовщиками и новыми пророками Аравии, как об этом замечено выше. В преданиях встречаются упоминания о преждевременной смерти многих таких лиц.

Нельзя также с точностью утверждать, что в Зяйдовом Коране не встречались некоторые разночтения, сравнительно с первоначальной формой текста, обнародованного Мухаммедом. Разности эти могли произойти или вследствие ошибок памяти, или же вследствие описок переписчиков; но во всяком случае таких разностей не могло быть много, потому что Зяйдово собрание Корана происходило вскоре после смерти Мухаммеда, когда разности в тексте его могли быть легко замечены и исправлены, особенно при строгом внимании к этому важному делу со стороны набожного Омара.... Еще менее возможно предположение, что сам Зяйд, Омар или Абу–Бекр намеренно изменили что–нибудь в Коране. Прежде держался этого предположения Сильвестр де–Саси, а потом повторил его Вейль.

Основанием к такому предположению для Бейля служило предание, что Омар, когда услышал о смерти Мухаммеда, то не хотел этому верить, так как считал Мухаммеда не подлежавшим смерти, и не верил до тех пор, пока Абу–Бекр не убедил его в действительности прискорбного факта, подтвердив возможность и неизбежность смерти стихами Корана: «Мухаммед – только посланник (Божий). Нет уже теперь (в живых) посланников, которые были некогда, прежде него; если и он умрет, или будет убит¹⁰⁴, то неужели вы обратитесь вспять... Всякому, имеющему душу, должно будет умереть не иначе как по воле Бога, сообразно книге, в которой определено время жизни» (3, 138, 139). По другому преданию, Абу–Бекр убедил Омара в смерти Мухаммеда, напомнив ему стих Корана: «Действительно, ты умрешь, и они умрут; потом в день воскресения вы будете вести тяжбу между собою пред Господом вашим» (39, 31 – 32). Только после произнесения этих стихов, Омар и другие мусульмане поверили известию о смерти Мухаммеда, как будто до этого времени они никогда не слыхали таких слов ...

Нольдеке проще объясняет этот важный момент в истории ислама: пока Мухаммед быль жив, его последователи не думали об этих стихах, тем более, что он не один раз подвергал опасности свою жизнь и не умирал. К тому же, незадолго до смерти, Мухаммед вдруг почувствовал заметное улучшение своего здоровья и даже стал выходить из дома, почему Алий, ближе всех знавший Мухаммеда, верил в его выздоровление и говорил, что Бог исцелил Мухаммеда. Только осторожный и рассудительный Аббас говорил: «Клянусь Богом, – я узнаю смерть на лице посланника Божия!».

При такой всеобщей уверенности последователей Мухаммеда в возможности продолжения его жизни, известие о его смерти, конечно, должно было подействовать на них подобно громовому удару. Особенно же это роковое известие могло показаться невероятным для пылкой души Омара, и потому нисколько не удивительно, если приведенные выше стихи Корана, предсказывающие смерть Мухаммеда, показались Омару и другим мусульманам как бы никогда дотоле не слышанными¹⁰⁵. К этому нужно прибавить, что многие могли забыть эти стихи, так как они были обнародованы еще за 7 лет до смерти Мухаммеда и могли не быть повторяемы, потому что содержание их было исключительное и не особенно приятное для последователей Мухаммеда. Если принять такое объяснение, то предположение Вейля о внесении в Коран прочитанных Абу–Бекром стихов лишится главной своей опоры. Вейлю этот единственный пример мог казаться неоспоримым доказательством верности его предположения, но приведенное предание находится в противоречии с некоторыми другими преданиями, касающимися того же вопроса, и потому объяснение Нольдеке кажется более удовлетворительным. Если же Вейль, как на одно из сильных доказательств в пользу своего мнения, ссылается на то, что даже Абу–Хурейра не знал этих стихов Корана, то и эта ссылка мало убедительна: Абу–Хурейра, хотя и считается авторитетом относительно достоверности многих мусульманских преданий, но в самые лучшие знатоки Корана он произведен только Вейлем, ибо и сами мусульмане не приписывают ему в этом отношении особенного значения.

С именем Абу–Хурейры связано много экзегетических или вообще к знанию Корана относящихся преданий. Кроме того, он принял ислам только в седьмой год гиджры и потому естественно мог не знать более, древних стихов Корана, равно как и тех, о которых идет речь. По словам Нольдеке, должны быть вообще более сильные основания для такого невероятного предположения. Бейль думает, что Мухаммеда, по крайней мере, в последние годы его жизни – его последователи считали бессмертным, хотя не допускает мысли, чтобы сам Мухаммед считал себя бессмертным... Каким же, спрашивается, образом могла распространиться вера в его бессмертие? Считая себя смертным, Мухаммед мог предвидеть, что его смерть произвела бы убийственное впечатление на его последователей, если бы только среди них была распространена вера в его бессмертие. Но помимо этого соображения, в Коране есть много таких стихов, в которых говорится, что всякая душа испытает смерть, что все вообще смертны и что Мухаммед – такой же человек, как и другие ¹⁰⁶.

Все подобные стихи Корана находятся в логической связи с предшествующими и последующими стихами; в особенности же мысль о смертности Мухаммеда ясно выражена в гл. 3, ст. 138 Корана и др., где сам Мухаммед высказывается о неизбежности смерти для себя. Неужели же можно предполагать, что Абу–Бекр выдумал или подменил все такие стихи? А если он допустил подделку в одном месте Корана, то можно было бы заподозрить фальсификацию и по отношению к другим стихам. Но выдумывать много новых стихов Корана и подставлять их в соответствующие места было невозможно, чтобы не быть изобличенным кем–нибудь из знатоков Корана. Да и для чего было бы Абу–Бекру навлекать на себя подозрение в таком серьезном обмане, за который можно было поплатиться даже жизнью? В смерти Мухаммеда самые пылкие последователи его могли легко увериться без всякого со стороны Абу–Бекра умышленного старания внести в Коран такие стихи, в которых говорится о смерти Мухаммеда. Наконец, самый характер Абу–Бекра, признанного правдивым (сыддык), не допускает возможности считать его способным на обман в таком важном вопросе и в такое решительное время.

В 46–ой главе Корана есть следующий стих: «Человеку Мы заповедали делать добро своим родителям. Мать его носит его во чреве с трудом и рождает его с трудом: ношение его во чреве и кормление его грудью – тридцать месяцев. А со временем, когда он достигает полного своего возраста, когда он достигает сорока лет, то говорит: Господи! внуши душе моей быть благодарным за Твои благодеяния, которыми облагодетельствовал Ты меня и моих родителей, и делать доброе, угодное Тебе; даруй счастие мне в моем потомстве. Я с покаянием обращаюсь к тебе, и я один из покорных Тебе» (ст. 14) – Вейль думает, что, по крайней мере, вторая половина этого стиха направлена в пользу Абу–Бекра; но если принять во внимание предание, утверждающее это, то нужно соединить этот стих с 16–м стихом, который относится не к самому Абу–Бекру, а к его сыну Абдурахману, долгое время не соглашавшемуся принять ислам; «есть и такой, который говорит своим родителям: Тьфу на ваши предвещания, что я буду воскрешен! ведь, нет теперь тех поколений, которые были прежде меня». Они оба, прося милости ему у Бога, говорят: «Горе тебе! будь верующим; потому что обетование Божие истинно: а он говорит: это – одни сказки прежних людей». Если допустить, что и этот стих был подставлен Абу–Бекром, то мы придем к странному заключению, что отец дозволяет себе резко издеваться над своим сыном, давно уже состоявшим в числе верующих. Невероятно, чтобы Абу–Бекр для своих целей не мог выбрать из Корана других, более подходящих стихов; он мог бы найти более ясные места в доказательство своих прав на преемство Мухаммеду. Но в этом не было нужды, так как в продолжение правления Абу–Бекра никто не сомневался в его правах на преемство власти Мухаммеда. Только уже позднее подобные сомнения стали появляться среди сторонников Алия, чтобы доказать большие права его на занятие халифата.

Наконец, Вейль отрицает подлинность первого стиха 17–ой главы Корана: «Хвала Тому, кто в некоторую ночь содействовал рабу своему совершить путь от запретной мечети к отдаленной мечети, которой окрестности Мы благословили, для того, чтобы показать ему некоторые из наших знамений. Истинно, Он слышащий, видящий», отрицает на том основании, что и сам Мухаммед не настаивал на реальности своего ночного путешествия к Иерусалимскому храму. Вейль думает, что этот стих был ошибочно присоединен к Корану в правление Абу–Бекра. Но для такого предположения нет серьезных оснований: многие последователи Корана считали ночное путешествие Мухамеда только сновидением его, а из этого еще не следует заключить, что упоминание Корана об этом путешествии не подлинно.

Кроме приведенных возражений, Вейль не высказывает ничего другого против внутренних достоинств Зяйдова сборника Корана. Что же касается самих мусульман, то они относятся с почтением к этому сборнику, как к первому опыту редакции их священной книги. Труд Зяйда не только пользовался вниманием современников, но и заслужил благодарную память последующих поколений. Правда этот сборник не был признан официальным текстом священной книги мусульман и в правление Абу–Бекра и Омара сохранял частный характер, однако же пользовался столь большим уважением среди мусульман, что в правление третьего халифа, Османа был принят за основание официального и, так сказать, канонического текста Корана. Последний вопрос относительно первого собрания Корана касается времени, в какое время оно было произведено. И ответ на этот вопрос не может быть положительно решен, потому что мусульманские предания дают основание для двух различных предположений. На основании одних преданий, Зяйдово собрание Корана относится ко времени правления Абу–Бекра¹⁰⁷, а на основании других преданий – к Омарову правлению. Господствующее мнение относит это дело ко времени Абу–Бекра, а противники этого мнения указывают на то, что собранный Зяйдом Коран был передан на хранение не дочери Абу–Бекра, а дочери Омара. Но спор этот, по существу, не заслуживает внимания; видимые разногласия устраняются сами собою при мысли о том, что собрание Корана было начато при Абу-Бекре¹⁰⁸, а окончено при Омаре, почему и было передано Хавсе, дочери Омара, а не дочери Абу–Бекра, Айше.

Шпренгер думает, что сборник Зяйда имел официальный характер, но этому предположению противоречит самый факт передачи Корана Хавсе: Омар не мог бы сделать этого, если бы не считал Зяйдов сборник своею частною собственностью. Впрочем, едва ли возможно говорить об этом в наше время. Нам кажется вполне уместною передача священной книги на хранение вдове Мухаммеда, Хавсе: ибо естественно, что Омар–отец отличил свою дочь от прочих жен Мухаммеда. Вероятно, и Абу–Бекр сделал бы тоже самое для своей дочери Айши, если бы священная книга была в его руках, и Омар не стал бы противоречить халифу. Значит, еще раз нужно предположить, что Зяйд окончательно сдал свою работу уже Омару, по смерти Абу–Бекра.

Зяйдова редакция закончилась разделением Корана на главы. Рассказ о том, как Омар приписывал себе право составить отдельную главу даже из трех стихов, показывает, что во время Зяйдовой работы над собиранием Корана мусульмане считали себя в праве соединять в главы разные отдельные отрывки по произволу; но этот произвол сам собою прекратился при третьем халифе Османе, когда внешний вид Корана был окончательно установлен.

Первое (Зяйдово) собрание Корана имело своею ближайшею целью сохранить потомству все наречения Корана, какие были обнародованы Мухаммедом, и устранить таким образом возможность утраты или искажения данного арабам Закона Божия. Это ясно видно из распоряжения Омара, передавшего Зяйдов сборник своей дочери Хавсе на хранение, а не считавшего нужным распространять список этого сборника среди мусульман разных местностей Аравии. Очевидно, в первые годы Омарова правления последователи Мухаммеда не чувствовали еще настоятельной нужды в писанном Коране, потому что везде находились благочестивые мусульмане, знакомые с содержанием преподанного им Учения Божия. Тогда, по словам Шпренгера, последователи Мухаммеда держались еще основного убеждения, что слово Божие должно жить в сердцах верующих и не быть предметом споров. Каждый мусульманин заучивал на память или записывал для себя столько стихов или глав из Корана, сколько требовали этого его духовные нужды. И большая часть первых мусульман довольствовались читаемыми при богослужении отрывками, которые без особенного труда заучивались наизусть. Естественно установился обычай, что знавшие на память большую часть Корана становились во время общественной молитвы впереди, были предстоятелями (имам) в ряду молящихся и читали вслух известные им отрывки из Корана, а остальные благоговейно внимали этому чтению.

Такой обычай побуждал предстоятелей (имамов) относиться серьезно и с благоговением к заучиваемому священному тексту, – не только к самым его выражениям, но и к правильному произношению заучиваемого. А для этого необходимо было проверять заучиваемый текст при помощи других знатоков Корана. Затем, уже заученный на память отрывок мог быть записан, чтобы лучше сохранить священный текст на будущее время. Но такой порядок не мог долго держаться в первоначальной мусульманской общине: постепенно стали возникать разночтения священной книги, что вызвало обнародование священного текста ко всеобщему употреблению.

При всех своих достоинствах Зяйдово собрание Корана, как первый опыт столь трудного и ответственного дела, естественно должно было иметь и недостатки и для официального употребления не годилось. Шпренгер ставит в вину Зяйду его недостаточную разборчивость в некоторых случаях, т.к. Зяйд разделял стихи, близкие по содержанию, и соединял в один стих разнородные стихи, а иногда повторял одни и те же стихи в разных главах Корана. На пример 7 гл. 161 ст, 2 гл. 55 ст.; 7 гл. 162 ст., 2 гл. 56 ст.; на 160 ст. 7 гл. разделен и соответствует 54 и 57 ст. 2 гл. При этом Шпренгер оговаривается, что только немногие повторения, встречающиеся в Коране, можно приписать Зяйду, так как и сам Мухаммед не редко применял обнародованные им ранее поучения к новым случаям жизни и не редко вводил ранние стихи Корана в позднейшия свои речи ¹⁰⁹. Зяйд, знавший наизусть большую часть Корана, мог также повторять во время общественной молитвы известные ему стихи Корана.

Отсутствие порядка в распределении глав Корана объясняется тем, что отдельные отрывки его не были перенумерованы, и потому каждая глава могла быть первою и последнею. Поэтому на вопрос Мухаммед–бен–Сирина: «Будет ли Коран составлен хронологически, как он был ниспослан?», Икрима мог справедливо ответить: «Если бы соединились джинны, духи и люди для того, чтобы составить Коран таким образом, то не были бы в состоянии сделать этого». – Вообще критический принцип, какого следовало бы держаться собирателям Корана, был совершенно чужд мусульманам того времени; поэтому издатели и ограничились чисто внешним принципом, распределив главы по количеству стихов; самые длинные главы были поставлены в начале сборника, а самые короткие в конце. Но и эта простая система в распределении глав Корана не была строго выдержана Зяйдом, так как по числу стихов не все предыдущие главы короче своих последующих.

Ибн–Масуд разделил главы Корана на группы, причем также принимал во внимание количество стихов. Первую группу, в которой заключались 2 – 7 и 10–я главы, он назвал длинною: вторую группу, состоявшую из 11, 12, 16, 17, 18, 20, 21, 23, 26 и 27 глав, он назвал сотенною, потому что самая краткая из этих глав имела 110 стихов. Потом у него следовали двойные главы, или повторяемые: 8, 12, 14, 15, 19, 22, 24, 25, 27, 28, 29, 30, 31, 33 – 39 и 47. Самая длинная из этих глав имела 99 кратких стихов, а самые краткие – 34 долгих стиха. Затем следовала особая группа глав почти равных между собой и начинавшихся с букв Га – Мим и потому называвшихся «Гамсуры». Главы следующей группы назывались «Мумтахан», т. е. испытанные главы, именно: 32, 48, 49, 58 – 68, 71 – 72, эти главы были короче предыдущих. Затем следовали главы «Муфассал»: 51 – 56, 69, 70, 74 – 112. В этой группе были выделены главы «Назаэр», из которых самая короткая состоит только из трех стихов.

По словам Шпренгера, сборник Зяйда был охотно принят современниками и употреблялся при общественных молитвах в мечетях, почему носил название: Ал-Масхафул-Мухтар, т. е. признанный или официальный сборник, хотя это название, по словам того же Шпренгера, более приличествовало позднейшему сборнику Корана, обнародованному в правление халифа Османа. Но другой исследователь истории редакции Корана, Нольдеке не придает Зяйдову сборнику никакого официального значения ¹¹⁰.

Все изложенные выше данные, касающиеся первого собрания отдельных отрывков Корана, основаны на показаниях мусульман суннитов, которые соединяют исполнение этой важной работы с именем Зяйда. Но мусульмане–шииты, относясь с особым благоговением к памяти четвертого халифа Алия, не соглашаются с таким мнением и считают Алия первым собирателем Корана. Шииты утверждают, что Алий еще при жизни Мухаммеда собрал воедино отрывки Корана, записанные на листьях и лоскутках шелковой материи, которые хранились под подушкой Мухаммеда. При этом Алий дал, будто бы, обет не выходить из дома, пока порученное ему дело не будет доведено им до конца. Другие, более умеренные, рассказывают, что Алий собрал Коран уже по смерти Мухаммеда, находился в мире с первыми халифами и не домогался чести и власти, будучи занят стол богоугодным делом. Но, очевидно, что мнение шиитов сложилось не на основании действительного факта, а из тенденции возвысить Алия над его предшественниками – Абу–Бекром, Омаром и Османом, которых шииты считают узурпаторами халифата. Нольдеке считает такое уверение шиитов подозрительным до смешного и противоречащим общемусульманскому верованию.

Причины, вызвавшие первое собрание Корана, продолжали существовать: число знатоков Корана постепенно уменьшалось, а в то же время большая часть последователей Мухаммеда не столько заботились об изучении Корана, сколько мечтали о войнах и военной добыче.

Как мало распространено было знание Корана между мусульманами первого времени, видно из следующего предания: «После сражения при Кадесиа, Омар написал военачальнику Саиду–бен–Аби Ваккасу, чтобы он поделил большие остатки военной добычи между знатоками Корана. Исполняя Приказание халифа, Саид позвал к себе Амра бен-Магди-бен-Кариба. Но когда пришел Амр, то на вопрос: в какой степени он знает Коран? – отвечал, что сделался мусульманином в Емене и с тех пор почти все время провел в священной войне, так что ему и некогда было заучивать Коран наизусть. Саид ничего не назначил Амру из военной добычи. Потом пришел Бишр из Танфа и на предложенный ему Саидом вопрос отвечал, что он знает из Корана одно «Бисмиляги–р–рахмани–р–рахим» ¹¹¹. Присутствовавшие при этом рассмеялись, и Бишр также не получил ничего из военной добычи ¹¹².

Но были и такие последователи Мухаммеда, которые знали Коран и потому пользовались уважением среди своих единоверцев. К таким лицам мусульмане относились с доверием и часто предлагали им быть руководителями (имам) во время общественной молитвы. Таков, например, был Муджаммиг, молодой араб, служивший имамом у так называемых лицемеров.

Во главе этой партии стоял некто Абу–Амр, который еще до прибытия Мухаммеда в Медину верил в воскресение мертвых, вел аскетическую жизнь, носил покаянную одежду и за все это пользовался большим уважением. При первой встрече с Мухаммедом, Абу–Амр спросил его: «Какой вере ты учишь»? Мухаммед отвечал: «Я учу религии Авраама». Абу–Амр сказал: «И я следую этой же религии». Но Мухаммед ответил: «Твоя вера – не религия Авраама», Абу–Амр возразил: «Нет; я всегда исповедовал эту религию, а ты ввел новое учение, чуждое вере Авраама, между тем, как я не выдумывал ничего нового, а проповедую религию Аврамма в ее совершенной чистоте».

Этот то Абу–Амр простер свои притязания до того, что приказал построить для своих приверженцев особую мечеть, чтобы таким образом противодействовать влиянию Мухаммеда. Когда же положение Мухаммеда упрочилось в Медине, тогда приверженцы Абу–Амра потеряли присутствие духа и послали сказать Мухаммеду: «Мы построили мечеть для бедных и нуждающихся, чтобы дать им убежище в этой мечети в ненастную погоду. Приходи к нам и освяти нашу мечеть своею молитвою. Мухаммед не поверил их искренности и, призвав четырех приближенных к себе арабов, приказал им сжечь мечеть лицемеров и разрушить ее до основания...» Но пока эта мечеть существовала, в ней лицемеры отправляли свое богослужение, и Муджаммиг был в ней имамом¹¹³. В правление Омара Муджаммиг признался строгому халифу, что он был только орудием своей партии. Ибн–Исхак рассказывает: когда Омару донесли что Муджаммиг был предстоятелем (имамом) на молитве у Бену–Амр–бен–Ауф, то воскликнул: «Как! Разве он не был имамом лицемеров в их мечети»?! Тогда Муджаммиг сказал: «Повелитель верующих! Клянусь единым Богом, что мне ничего не было известно об их стремлениях. Я был тогда молодым человеком и старался заучить наизусть поучения Корана, а они сами ничего не знали из священной книги и потому пришли ко мне и просили меня быть у них имамом. Я доверился их предложению и считал их намерения совершенно чистыми...». После этого Омар позволил ему быть имамом у своего племени Бену–Амр– бен–Ауф.

Но Шпренгер замечает по поводу этого предания, что так обыкновенно рассказывается о первых мусульманах; некоторые биографы утверждают даже, что Омар послал Муджаммига имамом в Куфу.

Этот Муджаммиг, когда был еще «имамом лицемеров», собрал очень большую часть изречений Корана и после того, как мечеть лицемеров была разрушена по приказанию Мухаммеда, а приверженцы Муджаммига вынуждены были принять господствующее исповедание, – продолжал еще обращать внимание на Коран и ко времени смерти Мухаммеда в сборнике Муджаммига не доставало только двух или трех глав, а по другим преданиям – даже одной только главы Корана. Не подлежит никакому сомнению, замечает Шпренгер, что Муджаммиг был человек с критическим направлением и предпринял собирание Корана с целью убедиться в истинности или ложности стремлений Мухаммеда. Поэтому то его сборник был единственным сборником, который мог бы оказать услугу редакционным работам позднейшего времени, и хотя сборник этот был уничтожен в правление Османа, все же он имел влияние на Зяйдов сборник. От Муджаммига, при его пытливости и скептическом отношении к личности пророка, не могли остаться незамеченными те изречения, которые сам Мухаммед хотел предать забвению.

Кроме Муджаммига, и некоторые другие благочестивые мусульмане занимались собиранием изречений Корана, имея при этом единственное желание – знать наизусть и обладать такой книгой, которую они называли «фуркан», т. е. Спасение ¹¹⁴. Но пока был жив Мухаммед, никто из его последователей не был обязан знать Коран наизусть, потому что среди них находился сам проповедник Корана; после же его смерти, мусульмане начали собирать отдельные отрывки священной книги: одни, как любители: другие собирали только те отрывки, которые были нужны им для чтения во время богослужения. Говорят также, что Салим, воспитанник Абу–Хузаймы был первым собирателем Корана по смерти Мухаммеда и составил целую книгу из отдельных изречений Корана. Но это мнение основывается на единственном предании и потому не может быть признано достоверным. Впрочем Салим превосходил Абу–Бекра и Омара в знании Корана и так хорошо мог читать его, что сам Мухаммед хвалил его. Известно также, что Ибн–Масуд занимался собиранием Корана, а среди мединцев – Обай–бен– Малик ¹¹⁵, умевший писать и состоявший в должности секретаря Мухаммеда. Он ввел некоторые особенности в форме деловых бумаг, которые сначала надписывались «От Мухаммеда – такому то», после чего писался самый текст бумаги. Обай стал скреплять деловые письма своею надписью: «писал такой–то, сын такого–то». В каждые восемь дней Обай прочитывал весь Коран, и Мухаммед хвалил его за знание Корана. Сборники Ибн–Масуда и Обая были в обращении у мусульман в правление Абу–Бекра и Омара.

Таким образом, по смерти Мухаммеда было несколько сборников Корана, которые отличались своими особенностями, касавшимися чтения некоторых мест, и потому руководители общественной молитвы (имамы разных местностей), имея в руках разные сборники, не сходились в чтении одних и тех же стихов своей священной книги. Такое разногласие было тем более естественно, что собранный Зяйдов Коран не был еще обнародован. Поэтому скоро стали чувствовать потребность в неотложном исправлении дела. В больших городах, если кто и соблазнялся разностями в чтении Корана, мог еще как-нибудь разрешить свои недоумения и сомнения: в таких городах были люди, знающие Коран, которые могли разъяснить сомнения спрашивающему. Совсем не то было в провинциях. В предании Ибн–Саида рассказывается, что Омар, во время своего управления халифатом получил однажды от сирийского наместника письмо следующего содержания: «Арабы умножились в этой стране и наполнили собою города, но они не имеют наставника в религии. Помоги мне, повелитель верующих, и пришли нам учителей».

Омар призвал к себе арабов, хорошо знавших Коран, и спросил их, хотят ли они отправиться в Сирию. Двое из них, Абу–Айюб и Обай отказались – первый по старости, а второй по болезни, и в Сирию отправились трое, именно: Абд–бен Салман, который потом и остался там: Мугаджь, который отправился оттуда в Палестину, и Абу–Дард, ушедший в Дамаск. И в другие провинции посланы были такие же наставники в вере. Но если подобные люди, живя в одном месте, не согласовались в чтении Корана, то, когда они разошлись по разным странам, и разногласия в чтении священной книги увеличились. Следствием этого было то, что Коран в одних мечетях читался так, а в других – иначе. Разности в чтении некоторых стихов Корана замечались и при жизни Мухаммеда, но не могли оказывать тогда вредного влияния на внутреннее развитие ислама. Тогда, в случае нужды, сам Мухаммед мог восстановить правильное чтение известного места Корана, а теперь проповедник Корана уже безмолвствовал и не мог ничего представить в защиту истинного чтения. Между тем, по поводу разногласий в чтении Корана, могли возникнуть серьезные споры, которые чувствительно отозвались бы на религиозной жизни мусульман. В предании рассказывается, что во время войны с Арменией и Азербайджаном¹¹⁶, воины Ирака и Сирии спорили из–за правильного чтения Корана. Худайфа–бен–аль–Яман, находившийся в то время при войске и основательно опасавшийся повторения подобного же спора, нашелся вынужденным отравиться в Медину и посоветовать тогдашнему халифу Осману предпринять новое полное и основательное собрание Корана, чтобы тем устранить на будущее время возможность подобных разногласий священного текста. Явившись к халифу Осману, Худайфа сказал: «Повелитель верующих! Уничтожь это зло в нашей религии, прежде чем увеличатся спорные мнения относительно Корана и прежде чем эти споры уподобятся спорам иудеев и христиан». Халифу понравился этот совет, и он поручил это дело Зяйду– бен–Тсабиту и некоторым корейшитам. Зяйд и корейшты собрали и сличили все существовавшие тогда сборники Корана и в основание нового издания положили собрание Абу–Бекрово. После того, как новый список Корана был готов. Осман приказал все прежние экземпляры уничтожить¹¹⁷. Новые списки Корана Калиф послал в разные провинции, с тем, чтобы они служили там главным руководительным кодексом в жизни последователей Мухаммеда. И экземпляр Хавсы, пощаженный халифом, недолго продолжал свое существование: вскоре после того этот список был уничтожен градоначальником Медины, Мерваном.

Новая редакция Корана была предпринята Османом более по политическим соображениям, чем по религиозным, все равно кому бы ни принадлежала инициатива дела, самому ли Осману, или Худайфе–бен–аль–Яману. Новое издание Корана могло окончательно установить единство во всех отраслях политикорелигиозной жизни мусульман, что более всего было нужно в правление слабого и со всех сторон преследуемого Османа. Что обнародование Османовского сборника вызвано было не одним только сознанием нужды в официальном тексте Корана, но и политическим расчетом, это допускает и Ренан, говоря: «в наше время Вейль держится того мнения, что издание Османа не было чисто грамматическою работой, как, вероятно, и утверждают арабы, но несомненно, что на это издание имела влияние и политика того времени»¹¹⁸. С этой целью Османовские списки Корана были распространены по всем провинциям, и чтобы единство в законе не нарушалось существовавшими разностями в других списках Корана, Осман, очень невыгодно для позднейшей критики текста Корана, распорядился уничтожить все другие сборники, отличные от его издания. Вероятно, подобную опасность предвидел и правитель Медины Мерван, когда решил посягнуть даже на собственность вдовы Мухаммеда, Хавсы, хотя неизвестно, когда уничтожен был хранившийся у нее сборник, т. е. при жизни ее, или уже после ее смерти.

Нет сомнения, что столь важное дело, как собрание Корана, было предпринято с согласия, по крайней мере, многих старых асхабов Мухаммеда, так как известно, что ни один халиф не смел, при жизни асхабов предпринять что–нибудь важное без согласия многих из них. Тем не менее, нельзя не заподозрить в тенденциозности, направленной к выгодам Османа, другого предания, по которому все решительно асхабы Мухаммеда, находившиеся тогда в Медине, одобрили Османов список Корана и осудили на сожжение все остальные экземпляры его, и что Алий, будто бы, сказал, что и он поступил бы точно также, если бы был халифом. Важно при этом знать, кому поручил Осман просмотр своего списка. Если бы халиф обращал внимание на людей, знающих Коран, то должен бы был поручить это дело главным образом Ибн–Масуду; но в лице Ибн–Масуда халиф встретил бы упорного человека, который ни за что не захотел бы отступить от своего чтения. Поэтому Осман и не вверил Ибн–Масуду этого дела, а поручил главную работу тому Зяйду–Ибн–Тсабиту, который исполнил и первое собрание Корана и который, притом, был приверженцем Оммаядом, держался на стороне Османа, вооружался против его врагов и был его казначеем. Зяйду, при таких отношениях, жилось хорошо, вследствие чего после его смерти, последовавшей в правление Моавии, в 45 году Гиджры, осталось очень большое состояние.

В этой второй редакции Корана участвовали и другие лица, кроме Зяйда, но об их именах существуют различные показания. Обыкновенно, на основании предания Анаса–бен–Малика, называют следующих лиц: Абдаллу–бен–аз–Зубаира, Саида–бен–аль–Аса, Абдуррахмана–бен–аль–Кариса–бен–Хишама. Из них Саид–бен–аль–Ас сам происходил из рода Оммайядов и притом был любимцем старого халифа, который с величайшим трудом принудил себя уступить бурным притязаниям куфийцев, требовавших от Османа, чтобы он удалил Саида от управления городом. Куфийцы ненавидели Саида за его скупость, или, вернее, за бережливость, так как известно, что он, например, сократил содержание женам. Каждому, даже немного знакомому с историей города Куфы, может, по словам Нольдеке¹¹⁹, показаться ясным, как не трудно было Саиду заслужить от этих вечномятежных людей подобное обвинение. Куфийцы ненавидели Саида и за его корейшитское происхождение, которое он всегда противопоставлял религиозному авторитету старых асхабов Мухаммеда, между тем как сам родился вскоре после Гиджры и ему, следовательно, тогда никак не могло быть и 30–ти лет.

Абдуррахман–бен–Харис–бен–Хишам происходил из знатнейшего рода Бяну–Махзум и родился за 10 лет до смерти Мухаммеда; ему, следовательно, во время издания Османовского Корана было только 30 лет. А так как он был воспитан Омаром, то и можно полагать, что он был добрым мусульманином. Принадлежал ли он к партии оммайядов, – не известно, но один раз он высказался, как противник Алия.

Самым знаменитым сотрудником при издании Османовского Корана был Абдалла–бен–аз–Зубаир. По возрасту он был почти равен своим товарищам, так как родился вскоре после бегства Мухаммеда в Медину. О его жизни до умерщвления Османа многого неизвестно: но из того, что он был сыном предводителя партии, который позднее сам выступал в качестве претендента на халифат, – можно за верное полагать, что он не принадлежал к безусловным приверженцам Оммайядов.

Предание Мукнига не упоминает о Саиде–бен–аль–Асе, а вместо него называет Абдаллу–бен–Амр–бен–аль–Аса, который родился почти за 5 лет до гиджры и который, вместе с своим отцом, принадлежал к партии Оммайядов. Вместе с этим Абдаллой называется другой Абдалла–бен–Аббас, который, как Хашимид, очевидно, поставлен не на свое место и назван только по своей известности, как толковник Корана.

Позднейшие источники присоединяют к этим четырем издателям Османовского сборника еще Убая–бен–Кагба, известного знатока Корана, который имел свое собственное чтение и назван здесь, вероятно, для того, чтобы показать, что в Османовском издании участвовали и другие чтецы Корана, за исключением Ибн–Масуда. Нольдеке считает вероятным предположение, что Убай–бен–Кагб умер до начала этого предприятия, хотя предания о его смерти разногласят. Так, например, Аль–Вакиди слышал от своей семьи, что Убай умер в 22–м году гиджры; другие относят время его смерти к 19–му или 20–му году, а некоторые даже к 30–му году гиджры, т. е. к тому именно году, в котором производилось второе издание Корана. В числе преданий о числе лиц, участвовавших в издании Османова сборника, есть одно такое, которое насчитывает до 12 издателей. Имена их однако неизвестны. Да и вообще невероятно, чтобы к этому делу было приставлено столько рабочих рук. Всем этим преданиям, разногласящим между собою, еще более противоречит то предание, по которому Зяйд исполнил эту работу, при помощи только одного корейшита, Табари, кроме этого корейшита, называет еще только Абак–бен–Саида–бен–аль–Аса оммайяда. Есть также предание, по которому Осман спросил будто бы асхабов Мухаммеда, кто из них лучше понимает по–арабски и кто лучше умеет писать... Самым лучшим знатоком арабского языка был признан Саид–бен–аль–Ас, а самым лучшим каллиграфом – Зяйд–бен– Тсабит. Поэтому первый диктовал текст Корана, а последний писал. Но это предание, вероятно, было составлено уже в позднейшее время и притом имело в виду представить, что Османовское издание Корана своим появлением было более обязано асхабам Мухаммеда, чем самому Осману. Нольдеке считает невероятным в этом предании вопрос Османа о том, кто лучше понимает арабский язык, как будто арабский язык уже тогда был предметом изучения, и что одни понимали его лучше, чем другие...

Из всех этих преданий самым достоверным и самым вероятным, по мнению Нольдеке, должно быть признано то, которое называет четырех издателей Османова сборника. Самые лучшие предания утверждают, что к мединцу Зяйду присоединены были некоторые молодые корейшиты, так как корейшитское наречие, на котором был обнародован Коран, было лучше известно в Аравии и могло лучше сохраниться. Рассказывают также, что когда между этими корейшитами и Зяйдом возник спор о том, какую орфографию они должны были соблюдать при письме, то Осман самым лучшим признал корейшитское письмо, как видно из следующего рассказа: «Зяйд хотел написать слово табут с конечным т без точек, а прочие его сотрудники настаивали на том, чтобы писать обыкновенное конечное т с точками. Осман высказался тогда за последний способ письма, как за корейшитский». Но пример этот выбран очень неудачно. Слово табут, по мнению специалистов, не арабское, а было заимствовано у иудеев или христиан еще до Мухаммеда, и потому было в высшей степени нелепо спорить о его корейшитской форме. Да и как могли спорить о таких тонких различиях в диалекте, когда в арабском письме гласные и многие согласные выражались такими несовершенными знаками, посредством которых они не могли быть точно переданы? Это возражение получает еще большое значение при представлении столь незначительного отличия мединского наречия от меккского, что не сохранилось никаких ясных следов этого отличия, и что даже знаменитые лингвисты всегда говорят только вообще об одном хиджазском наречии. Наконец, вообще нужно сказать, что споры о подобных формах языка были совершенно невозможны или, по крайней мере, не в духе того времени. Этот рассказ есть, поэтому, не более как только попытка объяснить вопрос, почему Коран был редактируем два раза. При этом главное внимание было направлено к тому, чтобы доказать, что Абу–Бекрово собрание Корана заключало в себе чтения на всех семи диалектах Аравии, тогда как Османовский сборник представлял только одно чтение, именно корейшитское, которому, по верованию мусульман, следовал и ангел Гавриил, когда в последний раз повторял Коран Мухаммеду.

Все, однако, предания согласны в том, что при Османовском собрании Корана был принят во внимание Абу–Бекров сборник, и нет оснований не доверять этому преданию. Тем более сомнение здесь неуместно, что в настоящее время ничего не известно об особенностях других сборников (если ими не пользовались редакторы Османова сборника) и сколь далеко простиралось внимание собирателей к этим другим сборникам, т. е. присоединяли ли они новые места к Абу–Бекрову сборнику, и т. обр. исправляли Абу–Бекров сборник сообразно с другими экземплярами. Во всяком случае главною целью Османовского собрания Корана можно считать уничтожение всех других списков Корана, или полное изъятие их из обращения.

Редакционная работа производилась без критических приемов, как утверждает Вейль, а Нольдеке считает лишним и упоминать об этом¹²⁰. Таково, следующее предание: «Когда начинали разногласить относительно стихов Корана и говорили: посланник Божий – благословение Божие и мир ему! читал их такому–то, сыну такого–то, тогда решали: если этот араб находился от Медины на три ночи пути, то посылали к нему и, когда он приходил, спрашивали его: как посланник Божий – благословение Божие и мир ему – читал тебе вот то и вот то? и записывали, что он говорил»... Таким образом в сборник Османа вошли все стихи Корана, какие он мог собрать, и Зяйд и его товарищи придали Корану тот вид, который существует и доселе. Над каждой отдельной главой они надписали: бисмилля¹²¹, что введено было еще самим Мухаммедом и было выставлено над каждым записанным отрывком Корана. Только над девятой главой такой надписи не было и, вероятно, сознательно, потому что и все другие списки Корана того времени были без этой надписи.

Из представленной истории второго собрания Корана, исполненного в правление третьего халифа Османа, нельзя выводить положительного, несомненного заключения о том, чтобы в этом издании допущены были намеренные со стороны Османа подделки и изменения некоторых мест. По крайней мере, во всем том, что известно об этом издании, нельзя находить несомненных фактов, на основании которых можно бы было заключать о подобных изменениях. Современный текст Корана не может представить никаких доказательств ни за, ни против этого мнения, потому что он существует теперь в единственной редакции, приданной ему при Османе, а вариантов этого текста не сохранилось, так как все другие списки его, по приказанию Османа, были тщательно уничтожены. Таким образом современная критика этого текста может находить только некоторые и притом чисто внешние основания для предположения каких–либо изменений в тексте Османовского сборника. Так, например, известно, что при собрании Корана Осман руководился, кроме чисто религиозных соображений, и политическими; обнародованием своего именно сборника Корана во всеобщее употребление халиф хотел положить основание политическому единству своих подданных. Из кратких сведений, касающихся лиц, которым было поручено это собрание, и их отношений к интересам Османа, также видно, что они принадлежали к его партии, состояли в довольно коротких отношениях с халифом: а из этого можно заключить, по крайней мере, о возможности осуществления предполагаемых изменений самого текста Корана (Если бы Осман имел это в виду, то люди, приставленные им к этой работе, могли бы безприкословно исполнять его малейшие желания). Но известно также, что один из издателей Османовского Корана, именно Аз–Зубаир менее всего был склонен к каким бы то ни было уступкам в этом случае. Говорят, нужно иметь в виду ту всестороннюю зависимость, в которой старый халиф находился от своих непомерно честолюбивых родственников, которые многократно побуждали его ради их интересов нарушать предписания Мухаммеда; но и при такой зависимости Османа от своих родственников, представляются невозможными умышленные искажения Корана, так как нет прямых, фактических доказательств на допущение подобного предположения.

Только шииты представляют доказательства в подтверждение такого мнения; но, на их показания, как на показания врагов Абу–Бекра и Омара, полагаться строго не возможно. Хотя шииты никогда не читали в Коране о том, что Алий и его потомство удостоились, будто–бы, особенной святости; несмотря на то, они все–таки обвиняют своего врага халифа Османа в том, что он изменил или даже совсем уничтожил те места в Коране, какие относились к Алию и его дому. Так они утверждают, что в Коране много раз будто бы были укоряемы так называемые ансары, т. е. те мединцы, которые помогали Мухаммеду бежать из Мекки, и мугаджиры, т. е те мекканцы, которые бежали вместе с Мухаммедом из Мекки в Медину, – но что Абу–Бекр или Осман все это тщательно изгладили.

Шииты рассказывают также смешную басню о том, что Алий представил будто бы Абу–Бекру свой совершенно полный Коран, чтобы тот не имел никакого оправдания на будущем суде, но Абу–Бекр решил умертвить его и т.п.

Но все подобного рода рассказы и предположения ложны, в чем, по словам Нольдеке, не может быть ни у кого сомнения. Те мнимые преимущества Алия и алиидов, какие им приписывают шииты, имеют своим источником не дух ислама, с которым они стоят скорее в прямом противоречии, а нечто другое. Кто представит себе авторитет Мухаммеда, каким он пользовался при своей жизни, тот не станет отрицать, что если бы Мухаммед хотя бы даже единственный раз упомянул о правах Алия, то никакая интрига не могла бы тогда лишить его непосредственного наследования Мухаммеду в халифате. Нольдеке не сомневается поэтому в том, что халифатство Абу–Бекра и затем Омара было совершенно согласно с мыслями Мухаммеда.

Вернее или точнее следовало бы сказать, что халифатство первых трех (а особенно двух) халифов было, по крайней мере, не противно мыслям Мухаммеда, который, умирая, не высказал ничего о том, кому именно должно было наследовать его власть. И если бы в Коране действительно было много таких мест, в которых говорилось об Алие и его преимуществах пред всеми людьми, то возможно ли было бы представить себе, чтобы ансары и мугаджиры, в руках которых находился выбор первого халифа, не обратили своего внимания на эти стихи и не подумали бы об Алие? Автор сочинения Мабани, писанного против шиитов, возражает против обвинений, возводимых шиитами на Абу–Бекра и Османа таким образом: если Алий не имел силы воспрепятствовать Абу–Бекру и Осману в уничтожении или изменении стольких мест в Коране, то почему же он никогда не упомянул об этом, особенно после того, как сам сделался халифом?

Равным образом ложно и то, что из Корана будто бы были выброшены выражения, в которых обличаются ансары и мугаджиры в разных предосудительных поступках, тогда как подобные обличения сохранились в значительном количестве и в современном Коране, например в 3–й главе. Обличения эти касаются лицемеров за то именно, что они уклонялись идти с Мухаммедом на войну. Вообще в мединских главах Корана часто порицаются лицемеры, и эти обличения представляют почти единственные места, где Мухаммед говорит с одушевлением, подобным тому, какое замечается в меккских главах.

Самым же сильным возражением против представленного шиитского мнения служит тот факт, что сами шииты признают Османовский текст Корана священным и употребляют его для своих молитв так же, как и сунниты. Чтобы выпутаться из этого явного противоречия, шииты допускают очень странную гипотезу, по которой Алий и его последователи (12 имамов) владели действительно неиспорченным Кораном, но потом скрыли его, – Бог лучше знает почему, – и только последний имам, (представляющий собой нечто в роде Мессии), которого ожидают шииты, именно Аль–Магди–Аль–Касим объявит текст этого неиспорченного Корана, когда появится на земле, пред кончиною мира...

Для подтверждения своих предположений, шииты пользуются также и подлинными преданиями, которые, однако, они всегда толкуют в шиитском смысле. Таким образом шииты о всех тех местах Корана, которые, по некоторым преданиям, считаются затерянными, утверждают, что эти места относятся к Алию, и таких мест насчитывают до 500.

В 98 главе Корана, которая и некоторыми суннитскими преданиями признается укороченною против своего первоначального вида, – шииты предполагают опущенными имена 70–ти мужчин–корейшитов с именами их отцов. Сюда же относится, вероятно, и следующее предание: «Сказал Ибн–Аббас: Бог Всевышний ниспослал откровение о 70 мужах из лицемеров с именами их и с именами их отцов, потом отменил перечисление имен по милости к верующим, чтобы некоторыми из них не были изменены имена, так как дети их (т. е. лицемеров, обличаемых в Коране) были верующие». Первая часть этого предания, в которой говорится об откровении Мухаммеду и в которой упомянуты 70 имен, по мнению Нольдеке, есть шиитская выдумка, а вторая половина, в которой высказываются объяснения отмены уже ниспосланных стихов, носит на себе характер суннитского толкования. Шииты думают, что упоминаемые в обоих приведенных толкованиях 70 корейшитов были именно предводителями той мусульманской партии, которая мешала Алию достигнуть халифата.

Омара и Абу–Бекра шииты называют лицемерами и потому, по взгляду шиитов, к ним должны быть отнесены многие другие места Корана, в которых идет речь о лицемерах. Но такой взгляд опровергается всеми данными из первоначальной истории ислама. Кто знает, что Омар и Абу–Бекр были главными приверженцами Мухаммеда, тот никак не поверит шиитскому предположению о таком несообразном факте, о таких укоризнах Омару и Абу-Бекру еще в Коране. Если бы здесь и разумелись действительные лицемеры, то имена их все–таки не были упомянуты Мухаммедом. И никто не поверит тому предположению, чтобы Абу–Бекр, в угоду лицемерам, допустил подобный подлог в Коране. А об Османе прямо известно, что он с мединцами находился не в таких дружественных отношениях, чтобы сделать для них нечто подобное. Предположение о существовании в Коране особого отрывка, в котором будто бы были упомянуты имена 70 лицемеров, представляется невероятным уже и потому, что, за весьма редкими исключениями, не в обычае Мухаммеда было называть в Коране по именам тех людей, к которым относились известные стихи. В Коране действительно находятся два исключения из этого общего правила: в 33–й главе, именно в 37 ст., говорится между прочим: «Когда Зяйд исполнил свое желание, тогда Мы (Бог) сочетали тебя с нею, чтобы на верующих не было греха жениться на женах своих приемышей после развода с ними». Здесь Зяйд назван по имени, по особенной важности для Мухаммеда описываемого в этом стихе факта: Мухаммед незаконно завладел женой своего приемыша и, для устранения соблазна, какой возник вследствие этого между его последователими, он должен был прямо и ясно рассказать, что сам Бог позволил ему взять жену Зяйда.

Точно также в 111–й главе в 1 ст. говорится: «Да погибнут руки Абу–Ляхаба и да погибнет он сам!». Здесь назван дядя Мухаммеда, один из злейших врагов его, между тем как другие ненавистники – Абу–Софьян, Абу–джахль и пр. в Коране не поименованы.

Если же, наконец, и допустить, что первоначально в Коране были действительно названы по имени 70 корейшитов–лицемеров вместе с их отцами, тогда кажется странным умолчание Корана об именах тех иудеев, с которыми Мухаммед находился в очень ожесточенной борьбе и которыми после не интересовался даже ни один последователь Мухаммеда настолько, чтобы оказать им такую любезность, т. е. чтобы вспомнить их имена и имена их отцов. Также возникает вопрос, почему в Коране ни разу не упоминаются Абу–Бекр с его приверженцами, если они действительно были врагами Мухаммеда, или лицемерами? Или: если Абу–Бекр решился выпустить из Корана имена этих 70 лицемеров, то почему он не выпустил и имени Абу–Ляхаба и почему нигде не вставил своего имени в благоприятном смысле? Ведь, нужна большая смелость, чтобы вычеркнуть из текста имена 70 мужей вместе с именами их отцов!...

Насчитывая так много мест в Коране, уничтоженных будто бы Османом и еще прежде Абу–Бекром, шииты утверждают также, что 9–я глава в теперешнем ее виде не имеет и четвертой доли против прежней ее величины. Точно также в 24–й главе шииты говорят, что прежде она имела более 100 стихов, тогда как теперь в ней только 64 стиха, а глава 15, по их мнению, имела 190 стихов, тогда как теперь в ней только 90 стихов.

Если, таким образом, в османовском тексте Корана недостает, по мнению шиитов, столь многих стихов, или же, если многие стихи Корана были изменены Абу–Бекром и Османом, то является естественный вопрос: какой смысл в этих стихах, о чем в них говорилось? Можно а рrіоrі ответить, что во всех подобных стихах говорилось об Алие, о 12 имамах, бывших после него и об их врагах. Главная мысль всех этих стихов высказана имамом Абу–Абдаллахом: «Если бы ты читал Коран так, как он был ниспослан, то нашел бы в нем названными по имени нас, т. е. имамов из рода Алия».

Не довольствуясь предположениями об уничтожении или изменении отдельных стихов в Коране, шииты утверждают еще, что Осман выпустил из Корана целую главу «Два светила» которая будто бы главным образом относилась к Алию¹²². Но такое предположение не согласно с духом Корана: Алий поставлен в этой главе на одинаковую ступень с Мухамедом, так как оба они называются «светилами», при помощи которых люди читают знамения Божия: между тем в Коране ясно высказано учение, что Мухаммед один был посредником между Богом и людьми в научении их истине.

Казембек обратил особенное внимание на то, что из подражания тексту Корана, автор подложной главы брал для своей главы отдельные выражения Корана, не обращая внимания на их смысл. Стихи этой главы очень кратки и в них говорится, чтобы Мухаммед терпеливо сносил причиняемые ему оскорбления. По этим признакам, новая глава должна была появиться в Мекке. Но с другой стороны в ней встречаются выражения: «О вы, которые веруете!» и «О пророк!» и особенно – по характеру всего ее содержания, какое могло быть только в мединских главах, – она должна быть отнесена к мединскому периоду проповеднической деятельности Мухаммеда ¹²³.

Когда появилась эта глава, – никто из ученых не решил этого вопроса. Можно только заметить при этом, что выражение «Два светила», служащее заглавием для этой главы, по замечанию Казембека, отлично хорошо знакомого с шиитской литературой, не встречается ранее первых веков Гиджры, в смысле указания на Мухаммеда и Алия.

Вейль, в «Истории халифов» прямо говорит, что Осман умышленно уничтожил те места Корана, в которых Мухаммед резко обличил фамилию Османа, но в подтверждение своего мнения не приводит ни одного доказательства.

Между тем в самом же Коране, изданном Османом, есть доказательства противного. Так в 49 гл. 6 ст. говорится: «Верующие! Если какой–нибудь неправдивый человек принесет вам какое–нибудь известие, вы постарайтесь узнать, достоверно ли оно, чтобы не оставить кого–нибудь в неведении и чтобы вам не раскаяться в вашем поступке». Этот стих направлен против Османова родственника Аль–Валида–бен–Икба. Почему же спрашивается, Осман оставил без изменения и не уничтожил такого явного упрека оммайядам, если он вообще искажал Коран? Вейль не ограничивается этим нареканием и утверждает еще, что Осман большую часть Корана уничтожил. Утверждение свое он основывает на следующих словах возмутившихся против Османа мусульман: «Коран состоял из книг (или буквально: “Коран был книги, но Осман оставил только одну книгу»).. Но эти слова, по мнению Нольдеке, гораздо правильнее нужно понимать, как жалобу на то, что Осман привел к единству не только разные части Корана, но и самое чтение священного текста, так как до него Коран не имел ни того, ни другого единства. Жалоба эта касалась собственно уничтожения разных списков Корана, как это видно из следующего предания, в котором Осман оправдывается против возводимого на него нарекания. Он говорит: «Я сжег Коран. Я это сделал потому, что небольшие отрывки его находились в руках разных людей, причем каждый говорил: «Мой Коран самый лучший». Потому я собрал все отрывки вместе, длинные главы поставил наперед, средние в середину, а малые отнес на конец: все главы Корана я привел в порядок и передал их верующим; а те части Корана, которые находились в руках у них, я отобрал и сжег»... Из этих слов самого Османа видно, что он ничего из текста Корана не уничтожал. И тот факт, что все мусульмане без противоречия приняли Коран, изданный Османом, служит лучшим доказательством в пользу Османа.

Из добровольного и всеобщего согласия на принятие редактированного Корана можно заключить, что османовский текст был так полон, как только можно было того ожидать. К этому нужно прибавить, что если бы Осман изменил многие места, то нашлись бы люди, которые на память воспроизвели бы подлинные места, хотя бы даже были сожжены все экземпляры Корана. Это тем более вероятно, что во время Османа мусульмане гордились знанием Корана и, оказывая преимущество молодому Зяйду, они оскорбили Ибн–Масуда, в лице которого имели бы самую лучшую опору, если бы он отыскал какое–нибудь противоречие в Коране, а тем более, если бы не любимый народом халиф что–нибудь умышленно изменил или даже совсем уничтожил. А Ибн–Масуд, как уже было замечено, потому и не призван был к этой работе, что отличался своим упорством.

Из всего, что до сих пор было сказано по поводу предполагаемых изменений в тексте Корана, можно прийти к заключению, что нарекания, какие со всех сторон сыпались на Османа за его редакцию Корана, несправедливы и что, напротив, нет никаких оснований сомневаться в том, что османов сборник содержал в себе полностью весь материал, какой он только мог собрать.

Говоря об османовском сборнике, нельзя не упомянуть и о некоторых других сборниках, которые несколько отличались от османовскаго. Из них особенного внимания заслуживают сборник Убая–бен–Кагба и сборник только что упомянутого Ибн–Масуда. О сборнике Убая шииты рассказывают, что его экземпляр был гораздо более сходен со сборниками их имама, чем сборник Османа. Различие убаевского сборника от османовского состояли в некоторых отдельных частностях. Убай, например, соединял 105 гл. вместе с 106 гл. Подобные уклонения, конечно, отличают эти два сборника между собою, но в главном и существенном они сходны. Коли верить преданиям, то Убай и Ибн–Масуд составляли свои сборники, имея в основании те же самые материалы, над которыми трудились и редакторы Османа. Более же существенное различие убаевского Корана от османовского состоит в том, что в убаевском сборнике находятся две почти совершенно неизвестные главы ¹²⁴, текст которых был опубликован Гаммером. Гаммер считал эти главы простыми молитвами, и они действительно нередко встречаются в рукописных коранах, что ввело в заблуждение и Нольдеке, который также некоторое время считал их молитвами позднейшего происхождения. Но хотя об этих главах и не упоминается нигде в древнейших источниках, каковы, наприм., различные сборники преданий, все таки же о них упоминается гораздо чаще, чем это могло бы быть в том случае, если бы они имели позднейшее происхождение. Самая древняя книга, в которой Нольдеке встретил упоминание о них, была книга Омара бен–Мухаммада–бен– Абдул–Кафи, жившего в пятом столетии гиджры. В сочинении Мабани цитируется начало первой из этих глав, а в толковании на Коран Замахшар (гл. 10, ст. 10) цитируется начало второй главы.

В сочинении «Иткян» находят очень много преданий об этих главах, и потому происхождение их должно быть отнесено к довольно раннему времени. Но при всем том, никак нельзя допустить, чтобы эти молитвы получили свое начало от Мухаммеда, потому что в немногих стихах находится много слов, неупотребительных в Коране, и самая конструкция в сравнении с Кораном также малоупотребительна. А всего это простою случайностью объяснить нельзя, и эти главы не легко признать кораническими главами. Но так как об этом много раз говорится в преданиях разных современников Мухаммеда, то необходимо признать, что они уже во время современников (асхабов) Мухаммеда были признаваемы главами Корана, а позднейшие мусульманские писатели прямо уже считали их откровенными отрывками Корана. Есть также предание, которое относит появление этих глав к тому времени, когда Мухаммед проклял племя Муджр словами, заключающимися в 3 гл. 123 ст.

Сборник Ибн–Масуда более всего отличается от османовского сборника тем, что в нем совсем были опущены 113, 114 и 1 гл., а все прочие главы были поставлены несколько в другом порядке, чем в сборнике Османа. Это произошло, без сомнения, потому, что в то время, когда Ибн–Масуд собирал свой Коран, ему не были известны эти главы, а особенно 1–я, а потому он и после не внес их в свой сборник, так как они по характеру своему разнились от всех прочих глав.

Приписывая собирание Корана также Алию, некоторые предания утверждают, что в его экземпляре главы были расположены хронологически: 96, 74, 73, 111, 81 и т.д. Но это предание по своей единичности не заслуживает большего доверия. Может быть оно имело своею целью дать объяснение хронологическому списку глав, приписываемому именно Алию.

Сборник Хавсы отличается от османовского также своеобразным размещением глав, а в некоторых, наконец, сборниках гл. 73 и 74, как сходные по своему содержанию, были соединяемы вместе. Но все эти различные экземпляры Корана первого времени ислама, отличавшиеся друг от друга каждый какими–нибудь особенностями утратили свое значение вместе с изданием османовского сборника, в котором собран весь Коран и все части приведены к единству, по крайней мере в чтении и разделении на главы. Таким образом, Осман придал окончательный вид тексту его, и тем услужил исламу; опасаясь в тоже время могущих произойти разноречий относительно священного текста, он приказал уничтожить все остальные списки Корана и тем в высшей степени повредил критике, лишив ее возможности делать заключение о том или другом месте Корана.

Все сказанное, о собрании Корана, как Абу–Бекровом, так и Османовом, сводится к уверенности в подлинности того и другого, к согласию изданного текста с оригиналом, оставшимся после Мухаммеда в руках его последователей; мнения же об отступлениях этого текста от оригинала объясняются преимущественно враждою к Абу–Бекру и Осману их противников. Европейские авторы до Нольдеке односторонне смотрели на предмет и слишком следовали работам своих предшественников. Османовский сборник Корана, совершению законченный и списанный в нескольких экземплярах, был разослан халифом в разные города нового мухаммеданского государства. Этим распоряжением халифа и начинается собственно достоверная история текста Корана, как замечает об этом Нольдеке ¹²⁵. Осман послал свой Коран в известные именно города, имея при этом в виду особенные цели, как это видно из предания Анаса– бен–Малика: «Осман, – да будет он угоден Богу – послал Коран (масхаф) в каждую армию мусульман». Такое распоряжение халифа совершенно понятно, если принять во внимание, что именно в мусульманском войске возник прежде всего спор о разностях в тексте Корана: для устранения на будущее время подобных споров, Осман и разослал экземпляры только что собранного и утвержденного текста Корана в главные квартиры своего войска, которое образовало тогда главную силу ислама и в котором находились тогда старые сподвижники Мухаммеда.

Соглашаясь в этом главном показании, мухаммеданския предания разногласят о числе самых городов, в которых находились тогда главные квартиры войска. Различные предания насчитывают неодинаковое число этих городов. Так, кроме главного города новооснованного государства – Медины, в которой халиф оставил один экземпляр Корана, большинство преданий упоминают еще о главных городах Ирака – Куфе и Басре и главном городе Сирии – Дамаске.

Некоторые предания присоединяют еще Мекку к названным городам, но Нольдеке считает невероятными чтобы имя священного города было забыто в других преданиях, если бы на самом деле пятый экземпляр Корана быль приготовлен и послан Османом. Может быть, предания упоминанием Мекки хотели сгладить необычайность того факта, что почитаемый всеми мусульманами священный город был не почтен халифом, не давшим ему особого экземпляра Корана.

Факт этот действительно может казаться странным, но не должно забывать, что споры о Коране впервые возникли именно между сирийскими и иракскими войсками и что, следовательно, Осман прежде всего хотел подавить волнение в самом, так сказать, центре. А о Мекке он мог, если не забыть, то, по крайней мере, не беспокоиться, не предполагая там ничего опасного в отношении спорных взглядов на Коран. Притом не нужно забывать, что знатоки Корана, между которыми только и возможны были споры о различных выражениях и формах его, находились не в Мекке, а в Медине, считавшейся центром государственной жизни ислама, где продолжали жить вдовы Мухаммеда в том числе Хавса – хранительница первого Абу–Бекрова сборника, и аcхабы Мухаммеда, где наконец, жили сами халифы, представители Мухаммедовой власти. Естественно было поэтому Осману оставить один экземпляр Корана именно в Медине, где халиф жил сам и где, следовательно, Коран был нужен для самых разнообразных потребностей в жизни мусульман, как единственный священный кодекс, к которому должны были обращаться правители, как к «своду законов». А Мекка такой надобности в Коране не имела: там не было знатоков Корана, там не было такой нужды в Коране для правительственных целей; наконец, в Мекке нельзя было предполагать опасных споров из–за Корана. Если же таким образом не кажется невероятным лишение Мекки особого экземпляра Корана, то тем с большею вероятностью можно, говорит Нольдеке, почесть благочестивою выдумкою мусульман и предание о том, что будто особые экземпляры Корана, были посланы в Емен и Бахраин.

Об этих предполагаемых экземплярах Корана один мухаммеданский толковник заметил, говоря: «Нет известий об этих экземплярах». Прибавление к несомненным четырем экземплярам Корана еще трех других списков не может быть объяснено иначе, как стремлением меккских ученых выставить на вид число семь, которое играет такую видную роль в истории текста Корана. Мусульманские ученые говорят о различных и притом семи именно диалектах, на которых был ниспослан первоначально Коран, но что в последний год Мухаммедовой жизни Ангел Гавриил повторил Коран на одном, именно корейшитском, наречии.

В известном у мусульман арабском лексиконе «Камусе» говорится, что Коран был ниспослан на семи диалектах. Позднее в среде мусульманских ученых появилась и стала господствовать особая теория о так называемых семи чтениях Корана. Для обоснования верования относительно семи диалектов первоначального Корана и позднейшей теории о семи чтениях Корана и возникло, как думает Нольдеке, – предание о семи экземплярах Корана, разосланных Османом в разные города мухаммеданского государства. Наконец, есть еще мнение, что, кроме мединского экземпляра Корана, было семь других списков, так что всех первоначальных списков насчитывается уже восемь, но этому мнению Нольдеке не придает значения.

Из первых четырех экземпляров Корана, мединский считается оригинальным и называется имамом. Также очень распространено мнение о том, что этот экземпляр Корана был переписан собственноручно Османом (см. ниже), а некоторые предания допускают, что халиф переписал собственною рукою все первые четыре экземпляра: но Нольдеке высказывает сомнение относительно подобного предания, говоря: «вероятно и оригинал (т. е. мединский экземпляр), если не все остальные экземпляры, были писаны рукой Зяйда». По нашему же мнению, нет оснований оспаривать общераспространенное мусульманское верование относительно собственноручной переписки Османом одного, по крайней мере, экземпляра Корана: халиф мог из чисто благочестивого побуждения переписать один экземпляр лично для себя. В древней Руси известны имена князей и княгинь, трудившихся над списыванием священных книг из благочестивых побуждений: отчего же не предположить благочестивого чувства и у властителя Аравии, всеми гонимого и преследуемого?..¹²⁶

Обыкновенно мусульманские ученые утверждают, что первые четыре экземпляра, приготовленные при Османе, были переписаны очень точно, без ошибок, но против этого говорят некоторые мусульманския же предания. По одному преданию, Осман при взгляде на один из приготовленных экземпляров Корана сказал: «Я вижу здесь ошибки против языка, но арабы поправят это...». Айша, вдова Мухаммеда, по одному преданию, также говорила, что переписчики Корана многие места Корана испортили в грамматическом и орфографическом отношениях. И действительно, Османовские списки Корана различались друг от друга в орфографическом отношении, что имело влияние на самое чтение св. текста.

В заключение очерка истории текста Корана необходимо упомянуть, что в Императорской С.Петербургской публичной библиотеке с октября 1869 г. хранится древний список Корана, представленный в эту библиотеку первым Туркестанским Генерал Губернатором, генерал–адъютантом К.П.Фон–Кауфманом. Этот замечательный экземпляр Корана, до поступления в названую библиотеку, находился в Самаркандской мечети Ходжи–Ахрара и считается набожными мусульманами за подлинный список, принадлежавший Халифу Осману, умерщвленному во время чтения этого именно списка, вследствие чего на некоторых листах его сохранились кровяные пятна, довольно грубо расплывшиеся по листам со стороны корешков сшитых тетрадей. Л. Мюллер так описывает эту кровавую сцену: «Со всех сторон набросились бунтовщики на дом (Османа). Главный вход был завален изнутри, но отдельные группы бунтарей успели проникнуть во двор, спрыгивая с крыш соседних домов, напали на защитников с тылу и быстрым натиском разогнали их. При этом Мерван был замертво опрокинут ударом меча по шее. Ворвавшиеся устремились неудержимым потоком в дом, проникли в комнату, где Осман с полной величия решимостью выжидал свою судьбу. Невозмутимо продолжал он, не взирая на бряцание оружия, читать Коран, подкрепляясь бодро словом Божиим: «Господь не допустит того, чтобы верующий не был вознагражден... те, которые, когда им говорят: «враги собрались против вас, опасайтесь их» еще более укрепляются в вере и отвечают: «Бог защитит нас: Он лучший из защитников». Когда толпа убийц ворвалась, – в первый момент никто не осмеливался дотронуться до седой головы халифа. Со спокойной кротостью отвечал он на град вопросов, упреков и обвинений, сыпавшихся на него со всех сторон, пока, наконец, грубый Мухаммед, сын–выродок Абу–Бекра, не ухватил старца за бороду и не крикнул яростно: «Гляди, тебя Бог покарал, старый дуралей». Твердо ответствовал Халиф: «Я не дурак: мое имя Осман: я повелитель правоверных». – Теперь никакой Муавия и никто на свете не спасет тебя. – Сын брата моего! Отец твой никогда не решился бы вырвать из рук другого могущество. – Коли бы мой отец, – возразил Мухаммед, – увидел твои поступки, то счел бы тебя недостойным правления. Но я от тебя хочу совсем другого, – не правление только вырву от тебя». – Тогда халиф воскликнул: «Господи! защити меня от него; молю Тебя, помоги!». Это были последние слова, произнесенные старцем. Хотя Мухаммед вышел тогда из комнаты, но другие напали на безоружного халифа. Его заслонила собой жена Наила и старалась рукой отразить меч, но ей отрубили пальцы. Вслед затем брызнула фонтаном кровь зятя и наместника пророка и залила страницы священной книги, которую умирающий Осман крепко прижимал к груди своей. Когда оторопевшие защитники халифа успели после первого нападения снова собраться и ринулись в дом, неся с собой спасение, все уже было покончено». (История ислама т. I, стр. 339 – 341).

О том, как столь древний и столь замечательный список Корана оказался в Самарканде, существует следующий рассказ, напечатанный в Записках Восточного отделения Императорского Русского Археологического общества. (т. VI, вып. I–IV. Стр. 69 – 72. Спб., 1892).

Лет 400 назад, в Ташкенте жил пир¹²⁷, по имени Ходжа–Убайдулла¹²⁸, прозванный Ахраром (посвященный Богу). Отец его, Ходжа–Махмуд, простой торговец, заметив в сыне влечение к богословским вопросам, посвятил его Богу, т. е. направил мальчика исключительно к изучению науки о вере. Слава о богословских познаниях Убайдуллы росла вместе с его годами. На двадцатом году он поступил в мюриды ордена Багаудди–на–Нахшибенди, весьма распространенного по Туркестану ¹²⁹.

По смерти своего пира, Ходжа–Ахрар считался первым его преемником (хальфа) и принял орден под свое покровительство. Мудрые советы, какие он давал приходящим, а также глубокое познание Божиих истин не замедлили расширить круг его учеников и последователей (мурид), которые еще при жизни, признали своего пира святым.

Однажды некоторые из его муридов вместе с другими лицами, предприняли хадж (путешествие в Мекку), и один из мюридов Ходжа–Ахрара, на возвратном пути из Мекки с богомолья, зашел в Константинополь. В то время турецкий султан был сильно болен, и никто из туземных докторов не мог помочь ему. Тогда–то по городу распространилась молва об исцелениях, производимых мюридом из Туркестана. Султан–халиф, узнав об этом, приказал привести его к себе. Мюрид Ходжи–Ахрара, осмотрев халифа. приступил к лечению больного чтением священных молитв и другими средствами. Не прошло и трех дней, как больной халиф почувствовал облегчение от болезни, а когда совсем выздоровел, то приказал мюриду требовать всего, чего он захочет. Тогда хитрый мюрид попросил у султана священный список Османова Корана, хранившийся в казне халифа. Требование это сильно огорчило халифа: ему никак не хотелось расстаться с св. книгой и он, вероятно, не отдал бы ее, но бывшие тут визири и приближенные сказали халифу: «Не подобает изменять своему слову; вы сами предоставили мюриду право выбора награды. Наше мнение: отдать сегодня книгу, а дня через два мы ее выкупим». Успокоенный этим, халиф приказал выдать книгу вылечившему его туркестанскому паломнику. Туркестанский хаджи, получив св. список и опасаясь лишиться его, немедленно тайно отправил драгоценную святыню с одним из своих соотечественников в Ташкент к своему пиру – Ходже Ахрару. Визири, согласно данному обещанию халифу, начали ласкать мюрида, и когда третий день наступил, предложили ему большое количество драгоценных камней и денег за св. книгу. Но мюрид с сожалением отвечал, что не может исполнить их просьбы, так как книга тогда же была отослана им на родину (в Ташкент). Весть эта крайне опечалила халифа. Немедленно приказано было разослать гонцов во все стороны, чтобы вернуть увезенную книгу: но все было бесполезно: в продолжение трех дней книга была увезена далеко и отыскать следов нельзя было. Халиф первое время был очень опечален этим случаем, но потом, сознав свою несправедливость, покорился воле Бога, а слава Ходжи Ахрара от этого приобретения еще более увеличилась. Несколько лет он прожил в Ташкенте, потом совсем переселился в Самарканд, где устроил Мадрасу и мечеть, которым завещал, кроме огромного богатства, и список Корана, писанный самим Османом. Мусульмане верят, что на этом списке до сих пор сохранились следы крови Османа. Подлинность этого известия будто бы была засвидетельствована некоторыми современниками Османа, но от давности и частого употреблении книги, эти надписи, сперва потертые, со временем, когда стал распадаться переплет, совсем затерялись. Говорят, что в Туркестане лет 300 и более назад были лица, видевшие эти надписи, и что этому списку Корана считают слишком 1200 лет.

По другому рассказу, лет 400, а может быть и более тому назад, в Ташкенте появился выходец из Стамбула Шейх–ауанди–таур (чистый князь). Умный, ученый, богатый, набожный и благотворительный шейх скоро был призван за святого и умер святым, увековечив память свою очень крепко в названии одной из четырех частей Ташкента, называемой и доселе Шейхантаурскою. Шейх оставил после себя множество потомков с хорошим именем и с хорошим состоянием. И вот один из них, некто Ходжи Ахрар, избравший путь своего знаменитого предка, переезжает из Ташкента в Самарканд, окружает себя учениками и становится пиром, т. е. духовным наставником отдельного кружка. Ходжа–Ахрар строит мадрасу и поучает в ней, ведет строгую жизнь, отправляет на свой счет толпы богомольцев в Мекку . . . Скоро от Мекки и до Кашгара проходят слухи о появлении в столице Тимура, так богатой святынями, нового источника чистой веры в лице потомка святого Шейх–ауанди–таура.

Слава о добродетелях Ходжи–Ахрара выросла, наконец, так, что однажды мюриды его, возвратившиеся из Мекки, принесли своему пиру некие хартии, и рассказали, что были они гостями у турецкого султана (которым тогда был второй, или третий приемник султана Баязида–Ильдирима), что халиф видел во сне их пира, святого Ходжу–Ахрара и что в память этого прислал ему, Ходже–Ахрару, Коран, писанный рукою третьего халифа Османа. Ходжа–Ахрар принял подарок и оставил его в наследие мечети, построенной им в Самарканде¹³⁰, в которой он и хранился до 1869 года. В этом году бывший начальник Зарявшанского округа (ныне Самаркандская область) генерал–майор А. К. Абрамов приобрел этот редкий список Корана куфического письма за 100 рублей, пожертвовав эту сумму в пользу мечети Ходжи–Ахрара, а Коран представил Туркестанскому генерал–губернатору. Последний препроводил этот манускрипт, чрез Министра Народного Просвещения, в С.–Петербургскую Публичную Библиотеку, где Коран и хранится, вызывая благоговейное чувство у мусульман, имеющих возможность видеть этот манускрипт.

Означенный экземпляр Корана написан на 353 толстых пергаментных листах, размером 68х53 сантиметра. С одной стороны эти листы гладкие, и глянцевитые, а с другой – в мелких морщинах. Гладкая сторона желтого цвета, а вторая – белого. На гладкой желтой стороне листов чернила сохранились большею частию хорошо (лишь первоначальный черный цвет их изменился в темно–коричневый), а на морщинистой стороне чернила ссыхались и обсыпались, и только на немногих местах письмо удержалось вполне. Но контуры букв везде очерчены резко. Кроме того, пергаментные листы попорчены сыростью или кровью, но все одинаковы по размеру. Кроме пергаментных листов, на месте недостающих, т. е. растерянных или вырванных, вставлены 69 бумажных, одинаковых по размеру с пергаментными. Бумага этих листов хлопчатая, толстая, мягкая и по виду напоминает пергамент. Этой же бумагой подклеены порванные и истлевшие места, а также, доклеены оборванные края и углы¹³¹. На всех таких подклейках текст возобновлен и по виду напоминает основное письмо манускрипта¹³².

Описываемый манускрипт был собран в тетради по 10 листов каждый, причем парные листы и сами тетради были соединены и сшиты в беспорядке: некоторые листы были поставлены низом вверх, а иные – наружным краем были обращены к корешку и т. д. Самою же замечательною особенностью этого манускрипта служат кровяные пятна, которые указывают на древность его и придают ему в глазах мусульман особую священную важность, так как эти пятна составляют будто бы остатки крови халифа Османа, убитого во время чтения Корана. Кровь находится почти на всех корешках тетрадей и с корешков протекла на середину листов и притом не сплошь на каждых двух соседних листах, что дает основание предполагать намеренное облитие кровью описываемого списка, может быть, уже долго спустя после того, как первоначальный кровяные пятна от времени поблекли.

Почерк, каким написан этот Коран, куфический, крупный, прямой, пропорциональный в частях, не угловатый и не на всех листах одинаковый по размеру, хотя разница в размере почерка делается заметною только через 10 – 15 листов, почему и нельзя утверждать, что весь этот список изготовлен разными лицами, а не одним¹³³. На всех страницах число строк одно и тоже – 12.

Не перечисляя всех особенностей этого почерка, укажем на то, что вместо диакрических точек над известными буквами арабского алфавита поставлены черточки, а затем никаких других знаков чтения¹³⁴ в этом списке нет. Каждый стих Корана отделяется от другого черточками от 4 до 7 (весьма редко менее или более), расположенных близко одна над другой и похожих на диактрические черточки. Отдельные группы стихов (приблизительно 10 ст.. отмечены цветным квадратиком со звездочкой внутри, описанной вокруг кружка, в котором помещается красная куфическая буква, обозначающая число стихов от начала главы. Эти цветные фигурки различаются между собою, главным образом, расположением красок и были вставлены в текст уже после, а не одновременно с написанием самого текста. Главы Корана отделяются одна от другой цветной полосой, состоящей или из ряда квадратиков, или продолговатых прямоугольников, различно раскрашенных. Концы таких заставок украшены как бы бантом ленты, имеющим форму лиры. Эти заставки, очевидно, также позднейшего происхождения и появились одновременно с цветными фигурками, отделяющими десятки стихов. Особых названий при каждой отдельной главе нет, но каждая глава имеет обычное арабское надписание: «Во имя Бога Милостивого Милосердного»(Бисмилля).

С этого списка Корана изготовляются Публичной Библиотекой фототипическим способом копии в небольшом числе экземпляров.

На основании подробно изложенных в ст. А. Шебунина внешних и внутренних признаков, следует признать. что описываемый экземпляр Корана был подновлен (уже в XIX ст.) в некоторых местах свежими чернилами, пополнен бумажными листами, а на оборванных и истлевших листах подправлен бумажными заплатками.

Относительно времени первоначального написания упомянутого манускрипта, г. Шебунин полагает, что этот манускрипт был изготовлен в начале второго века гиджры в Ираке и списан с Басрийского экземпляра, т. е. с одного из первых четырех списков Корана, изготовленных при халифе Османе¹³⁵.

Если принять вывод, к какому пришел г. Шебунин, на основании приемов научной критики, то приходится усомнится в правдивости рассказов мусульман о принадлежности третьему халифу Осману хранящегося в Императорской С.–Петербургской Публичной Библиотеке экземпляра Корана.

Другой древний список Корана хранится в Каире, в Хедивской Публичной Библиотеке под № 536. По своему формату, по особенностям почерка и системы письма, этот экземпляр «поражает своим необыкновенным сходством» с только что описанным экземпляром, принадлежащим Императорской С.–Петербургской Библиотеке¹³⁶. Размер цельных пергаментных листов 68х53: число строк на странице – 12; почерк – куфический (прямой, крупный, без всяких вычурностей); размер букв и толщина линий, как и в Петербургском экземпляре; гласных знаков нет; диакритические черточки такие же; знаки деления стихов, десятков стихов и глав также сходны с Петербургским списком: наконец, в цвете чернил те же переходы от черного к светло–бурому, при общем коричневом тоне. Всех листов в этом экземпляре 562, но подлинных из них всего 248; остальные дополнены при второй и третьей реставрации.

Не касаясь отличительных подробностей этого списка, заметим, что Каирский экземпляр Корана не представляет существенной хронологической разницы с Петербургским экземпляром, почему г. Шебунин относит время появления Каирского списка к первой половине II века Гиджры, а по характеру правописания стоит ближе к Мединскому списку, тогда как С.–Петербургский экземпляр подходит ближе к Басрийскому экземпляру.

История текста Корана и его редакций в значительной степени способствует установлению правильного взгляда на текст Корана в современном его виде. Важное значение в этом отношении имеет знание, хотя бы приблизительно, времени и обстоятельств, сопровождавших появление каждого стиха Корана. В настоящее время признается за несомненное, что замечающиеся в Коране повторения и отсутствие последовательности в разных главах Корана могут быть объяснены неумелостью собирателей разрозненных частей его в одну книгу, неподготовленностью этих лиц к критической редакционной работе, какую они исполнили по приказанию халифа Османа. «Непонятным остается, – говорит Вейль, почему Осман, хотя менее стеснительно и добросовестно, нежели Абу–Бекр, поступавший при редакции Корана, не опустил однако же ни одной части законов, повторяющихся иногда в одних и тех же словах, а также догматов и легенд, и почему он ничего не сделал для восстановления систематического или хронологического порядка в расположении глав и стихов» Господствующий в настоящем Коране беспорядок приводит в отчаяние не только европейского ученого, хотя бы он и был совершенно знаком с жизнию Мухаммеда, но и самых способнейших мусульманских толкователей, которые спорят между собою об отдельном стихе так же, как о целой главе, и не всегда могут решить: по какому поводу она явилась, и в Мекке ли, или сперва в Медине, после бегства туда Мухаммеда... Но даже и там, где толковники с определенностию указывают на время и повод открытия известного стиха, они не всегда достоверны, потому что следуют более мертвой букве часто ложного предания, нежели самостоятельному, оживляющему критическому духу. Что разделение Корана на сто четырнадцать глав, как мы их имеем теперь перед собою, происходит не от Мухаммеда, как думают мусульмане, это мы уже доказали в другом месте¹³⁷, хотя нельзя отрицать того, что Мухаммед, по крайней мере, часть Корана открыл в известных отделениях, которые он назвал главами.

Те, которые заучали Коран наизусть, могли, при легкой своей памяти, придать каждому отделу собственное название; но большая часть многих особенно древнейших глав, кажется, затерялись или намеренно уничтожены, так что от них остались только одни названия их и немногие стихи, между тем как в позднейших больших главах были собраны многия такие части, которые даже не совместимы между собою¹³⁸.

Таким образом, стихи Корана в настоящем виде представляют во многих местах совершенный хаос, каким могли удовлетворяться и удовлетворяются только мусульмане – по чувству благоговения к своей священной книге, языка которой огромное большинство их не понимает. Полнейший беспорядок в расположении отдельных частей Корана во многих местах безнадежно затрудняет не только мусульманских ученых, но и знаменитых европейских критиков. Европеец, читающий Коран в переводе, чувствует скуку при чтении длинных глав этой книги. Почтенный русский переводчик Корана, г. Саблуков облегчил в своем переводе чтение Корана между прочим тем, что отделил новой строкой отрывки разного содержания, которые, без сомнения, и при своем появлении не имели между собою ничего общего. Европейские критики текста Корана – Вейль, Шпренгер, Нольдеке, – в отношении большей части глав и стихов сумели указать время и место обнародования их, а Родуэль сделал оригинальную попытку представить перевод глав Корана в их хронологическом порядке¹³⁹.

Но и за всем тем Коран остается для нас «книгой с семью печатями», как отзывается о нем Шпренгер¹⁴⁰. В самом деле, как объяснить те многочисленныя противоречия в учении Корана, которых сами мусульмане насчитывают до 225 и по отношению к которым остается бессильною «теория отменения», дающая возможность одни стихи Корана позднейшего происхождения считать отменяющими стихи более раннего происхождения, как сказано об этом в Коране: «когда Мы (Бог) отменяем какой–либо стих или повелеваем забыть его, тогда Мы даем другой, лучший того или равный ему» ¹⁴¹.

Теория эта, конечно, несостоятельна в приложении к книге божественного происхождения, имевшей целью установить новый религиозный и гражданский закон для арабов на все последующие времена, и понятно, почему еще современники Мухаммеда говорили ему: «сам это ты выдумываешь»¹⁴², когда он объявлял об отменении одного стиха другим. А тем более эта теория бессильна в отношении тех стихов Корана, которые при жизни Мухаммеда отмененными не считались и в последующей истории ислама имели полное значение, а в настоящее время оказываются во многих случаях неприложимыми к жизни.

Таковы, напр. все стихи Корана, направленные против иноверцев вообще и против иудеев и христиан в частности, о которых защитники учения Мухаммеда: Девлет–Кильдеев, Баязитов, Гаспринский умалчивают. А все такие стихи весьма важны не только вообще, как характеризирующие учение Корана, но и особенно потому, что на жизнь мусульман они имели и до сих пор имеют неотразимое влияние и положительно вредят установлению доверчивых отношений мусульман к христианам, которых, по– фатальному историческому недоразумению, мусульмане считают кяфирами (гяур) т. е. неверующими, многобожниками за учение о Триедином Боге и идолопоклонниками за почитание св. икон, и потому врагами самого Бога (Коран, 5, 76 – 77; 2, 92 и мн. др.).

С другой стороны, запутанное в Коране учение о предопределении Божием и свободной воле человека составляет также трудно устранимое препятствие для научного прогресса среди мусульман, что между прочим наглядно сказывается до сих пор в противодействиях российских татар естественному и вполне законному стремлению правительства распространять среди них знание государственного языка и русской грамотности. Это противодействие особенно поражает нас, если мы примем во внимание, что христианские подданные Турецкого Султана в Сирии и Палестине беспрекословно и безропотно обучаются в школах, содержимых на средства Русского Палестинского Общества, турецкому языку и турецкой письменности, в чем автор убедился в июле 1902 года, во время посещения некоторых школ Сирии и Палестины, а также из отчетов об этих школах, составленных почетными членами Палестинского Общества. Дети православных арабов, обучающиеся в названых школах очень гармонично исполняют также «Турецкий гимн» и знают твердо имя царствующего Султана, вензель (а в Бейрутской школе даже портрет) которого красуется в народной школе.

Но не погрешим, если скажем, что в мусульманских школах России (мактаб и Мадраса) Русский гимн не известен, тогда как в разных правительственных инородческих школах гимн поется или читается. Именно указанное историческое недоразумение, т. е. учение Корана о кяфирах, поддерживает среди мусульман отчуждение от христиан, вопреки некоторым стихам Корана, благоприятно отзывающимся о христианах (насари), как о людях писания (ахлю–ль–китаб), т. е. получивших от Бога чрез пророка Иисуса Евангелие¹⁴³.

В виду подобных недоразумений, изложим «теорию отменения» (насх), при помощи которой мусульмане еще первых веков пытались примирить замеченные в Коране противоречия¹⁴⁴.

В этом отношении первое место по важности занимает учение о значении той или другой религии в деле спасения людей.

Во второй главе Корана, появившейся в 622 г., по вступлении Мухаммеда в Медину (историки Корана признают эту главу первою мединскою главой), обнародовано учение о зависимости спасения человека от исповедания основных догматов, имеющих место в каждой более или менее развитой религии, и от добрых дел, одобряемых также всякою религией. В 59 ст. этой главы говорится: «Истинно: верующим, христианам, иудеям, и сабеям, – тем, которые веруют в Бога, в последний день и делают доброе, – награда у Господа их: им не будет страха, и они не останутся в печали». Последние слова этого стиха объявлены были Мухаммедом в первый раз еще в Мекке, незадолго до бегства его в Медину. Именно, в 6–й главе Корана, принадлежащей к последнему (третьему) периоду Мухаммедовой деятельности в Мекке, в ст. 48 сказано: «Кто веровал им (посланникам) и делал добрые дела, – тем не было никакого страха, тем не было никакой печали».

Мысль о том, что вера в Бога и в последний день, а также, что добрые дела составляют условие спасения человека, повторяется в Коране очень часто, особенно в меккских главах, и стоит в явном противоречии с другим учением Корана о зависимости спасения человека исключительно от исповедания ислама. Но в 3–й главе, относимой историками Корана к 3–му году Мухаммедовой жизни в Медине, в 17 стихе положительно сказано, что религия Аллаха есть ислам, а в стихе 79–м той же главы подтверждено: «кто следует другому какому–либо вероуставу, а не исламу, в том нет ничего угодного Богу; в будущей жизни он будет в числе несчастных». В 5–й главе, относимой к последнему году Мухаммедовой жизни на земле, в стихе 5–м, от имени Бога объявлено: «сегодня Я завершил для вас вероустав ваш, в полноте проявил мое благодеяние вам: Я благоизволил поставить вероуставом дли вас ислам». Очевидно, 73–й стих этой же главы, в котором говорится, что верующим, иудействующим, сабеям и назарянам не будет ни страха, ни печали, – вставлен редакторами Корана в пятую главу по недосмотру, потому что он находится в полном противоречии не только свыше приведенным 5–м стихом, но и со многими другими стихами пятой главы, направленными против иудеев и христиан. Пятая глава Корана, как последняя по времени обнародования, проникнута нетерпимостью к иудеям и христианам ¹⁴⁵.

В связи с учением об исламе стоит учение о посланниках (пророках), взгляд на которых подвергался также колебаниям и привел Мухаммеда к противоречию. Исходя из той мысли, что религия Божия всегда была одна и та же, Мухаммед учил, что в разное время Бог посылал к разным народам избранных из их же среды мужей (пророков), которые и возвещали соотечественникам божественный закон и истинный путь ко спасению: «Прежде тебя (Мухаммеда) Мы посылали посланников... На каждое определенное время было свое писание ¹⁴⁶. Не было ни одного народа, у которого не было бы проповедника ¹⁴⁷, и каждый посланник говорил на языке своего народа для того, чтобы говорить понятно им ¹⁴⁸». Главная задача посланников Божиих состояла в том, чтобы верно передать соотечественникам закон Божий, вероучение ислама ¹⁴⁹. Так были посылаемы: Ной, Гуд, Салих, Лот, Авраам, Моисей, Аарон, Шуаиб, Исмаил, Исаак, Иаков, Иона, Давид, Соломон, Иисус и наконец Мухаммед¹⁵⁰. Все эти посланники проповедывали одну и ту же религию: у них было одно и то же писание. «Скажи: мы веруем в Бога и в то, что свыше ниспослано нам: в то, что было ниспослано Аврааму, Исмаилу, Исааку, Иакову и коленам его; в то, что дано было Моисею, Иисусу и пророкам от Господа их: мы не делаем различия между ними» ¹⁵¹.

При таком взгляде на единство и преемство откровений Божиих не могло быть места в Коране «теории отмененения», а многочисленные ¹⁵² посланники, которых Бог в разное время воздвигал среди разных народов, только напоминали своим соотечественникам и разъясняли единую волю Божию – истинное богопочитание, единый ислам¹⁵³. Не было ни одного народа, у которого не было бы своего проповедника веры (гл. 35, ст. 22), и в последний день суда эти проповедники будут свидетельствовать против своих неверовавших соотечественников (гл. 16, стр. 91). И Мухаммед, хотя и мало осведомленный относительно древних еврейских пророков, старался подражать им в своей жизни и проповеднической деятельности, а в постигавших его неудачах и огорчениях утешал себя примерами из жизни своих предшественников, которых так же оскорбляли, преследовали и даже убивали ¹⁵⁴.

Проповедуя такое учение, Мухаммед надеялся, что его без труда признают истинным пророком Божиим не только арабы, но иудеи и христиане; однако он ошибся в своих предположениях. Тогда, чтобы выйти из затруднительного положения, он объявил от имени Божия, что христиане и иудеи забыли некоторые откровения Божия, а некоторые умышленно исказили¹⁵⁵ и потому он считал себя обязанным поучать истинной вере не только арабов, но и христиан, и иудеев: «Знающие писание! К вам пришел посланник Наш; он ясно укажет вам многое из того, что скрыли вы из писания, и отменит многое» ¹⁵⁶.

Таким образом, Мухаммед из посланника арабов постепенно превратился во всемирного проповедника и притом в последнего и совершеннейшего пророка. В этом смысле он называется в Коране «печатью пророка» ¹⁵⁷. Вот в каких выражениях новейший апологет ислама¹⁵⁸ высказывает свою мысль о превосходстве Мухаммеда пред другими пророками и о законченности его миссии: «Преимущество Мухаммеда над другими пророками, мудрецами и философами других стран состоит в неоспоримом факте, что труд его увенчался успехом при его жизни. Иисус, Моисей, Зороастр, Сакьямуни, Платон – все имели свои понятия о царстве Божием, республиках, – идеи, долженствовавшие возвысить униженное человечество к нравственной жизни. Все они оставили этот мир, не увидев исполнения своих светлых стремлений, или поручили обязанность возвышения своих стремлений кровожадным ученикам, или царственным ученикам¹⁵⁹. Мухаммеду было назначено исполнить как свою миссию, так и миссию своих предшественников. Ему одному было дано увидеть исполнение своего преобразовательного труда: никакой царственный ученик не пришел к нему на помощь (с) указом о насильственном навязывании нового учения»... «Когда народы Аравии собрались для присоединения к его вере, Мухаммед почувствовал, что задача его исполнена». (Коран, гл. 110)...

«Смиренный проповедник возвысился до управления Аравией, сравнялся с Хозревом и Кесарем и сделался распорядителем судьбы народов...». (Стр. 245, 247 и 254). Нет нужды опровергать все эти ходульныя фразы, показывающие только, что каждый последователь религии старается защитить ее от возражений противников. Из истории известно, во первых, что халифы и их полководцы не стеснялись в средствах распространения и насаждения ислама среди иноверцев не только Европы, но и Азии, по буквальной заповеди Корана – воевать с кяфирами (см. историю ислама). Для нас пока достаточно сказать, что Мухаммед еще при жизни своей поставил свою скромную личность народного (не ученого) проповедника рядом с именем Аллаха¹⁶⁰, и тем не менее мусульманам предписывается соблюдать веру не только в Коран, но и те писания, которые Бог послал прежде (гл. 4, ст. 135). Иудеев, к которым Мухаммед сначала относился с терпимостью, потому что хотел привлечь их на свою сторону, и христиан, которых прежде даже одобрял за кротость и любовь к ближним, он стал теперь считать опасными людьми, с которыми не следовало дружить¹⁶¹.

Одновременно с новым взглядом на себя, как на всемирного пророка, Мухаммед изменил взгляд и на способ распространения веры ислама среди народов, признававших древние религии.

В первые годы проповеднической деятельности Мухаммеда в Мекке, у него не было еще значительного числа приверженцев, и он чувствовал себя бессильным против своих врагов; поэтому он говорил, что послан только проповедовать и предостерегать. Так в 17 гл. (ст. 106), относимой к меккским главам 2–го периода, Бог говорит Мухаммеду: «Мы послали тебя проповедывать и предостерегать». В 28 стихе 18–й (меккской) главы Бог говорит Мухаммеду: «Скажи: истина от Господа вашего: кто хочет, уверует; кто хочет, будет неверным». В согласии с таким взглядом на распространение ислама, в 88–й главе Корана Мухаммеду заповедано: «Учи их» (ст. 21 – 22). В гл. 50 заповедуется не принуждать неверных (ст. 44). В гл. 10–й, появившейся в последние годы жизни Мухаммеда в Мекке, Бог спрашивает (ст. 99 – 100) Мухаммеда: «Принудишь ли ты людей силою быть мусульманами? И отвечает: ...ни одна душа не может уверовать без соизволения Божия». В 16–й главе, относимой также к последнему меккскому периоду, Бог повелевает Мухаммеду: «Призывай на путь Господа твоего мудрыми, добрыми наставлениями и веди с ними споры о том, что добро. Будь терпелив» (ст. 126). В 29–й главе (также меккской) Мухаммеду было предписано Богом вступать с иудеями и христианами в споры только о том, что есть лучшего и говорить: «Мы веруем в то, что свыше ниспослано нам и что ниспослано вам: Бог ваш и Бог наш – един» (ст. 45).

Так, действительно, Мухаммед и поступал, пока жил в Мекке, где не чувствовал себя достаточно сильным. Многие стихи Корана этого времени дышат кротостью и терпимостью. Даже в Медине, в первое время он высказывал тот же взгляд, что ислам нужно распространять силою убеждения, а не принуждением: в религии не должно быть принуждения (гл. 2, ст. 257).

Столкнувшись здесь с иудеями и христианами, Мухаммед, чтобы склонить их на свою сторону, соглашался на уступки, подобно тому как уступал раньше арабам язычникам¹⁶². Но все такие уступки не приводили к желательным результатам, а время шло и требовало решительных мер, особенно после Оходской битвы; поэтому он объявил от имени Божия открытую войну за веру, пока не останется на земле другой веры, кроме ислама. Возбуждение к войне сначала с неверующими арабами, а затем с иудеями и христианами постоянно озабочивало Мухаммеда, в продолжение всего мединского периода его жизни (622 – 632) и было естественно в его положении: новому вероучению (исламу) угрожала серьезная опасность со стороны его врагов: необходимо было уничтожить этих врагов, чтобы всех арабов сделать верующими в ислам и последователями Корана. В средствах выбора не было, кротких увещаний арабы не слушали, угроз и обличений не страшились: оставалось прибегнуть к вооруженной силе, чтобы самому избежать насилия со стороны врагов. Особенно были опасны для Мухаммеда некоторые арабские племена и иудеи, занимавшие в разных местностях Аравии целые города и селения: арабские христиане были не страшны для ислама вследствие своей малочисленности и кротости. В тоже время у Мухаммеда начало развиваться и чувство личного властолюбия, искусно прикрываемое высоким призванием национального арабского пророка... Таким образом появились в Коране совершенно новые предписания о войне с неверными, стоящие в явном противоречии с первоначальным взглядом его на способ распространения ислама. Эти новые предписания, касающиеся открытой войны с неверными, обнародованы Мухаммедом во 2–й, 8, 9 и др. главах Корана.

На войну с неверными (джихад, газават) последователи Корана всегда смотрели и до сих пор смотрят, как на «священную войну». Правила ведения этой войны подробно изложены в мусульманском законоведении (шариат) и изучаются в мусульманских школах, и к этому учению последователи ислама обращаются каждый раз, когда им предстоит вооруженное столкновение с иноверцами. История Турции, Кавказа, Туркестана, Афганистана, Египта, Алжира, Индии полна примерами, доказывающими высказанную мысль. При этом особенное внимание обращает на себя тот факт, что не только самостоятельные мусульманские государства пользовались этим учением, но и последователи ислама, которые утратили свою политическую независимость и находятся в подчинении у христианских народов¹⁶³. Но новейшие защитники Корана усиленно стараются доказывать, что проповеданная в Коране война за веру имела оборонительный характер, а не наступательный. «Ислам взялся за меч для самозащиты и всегда будет держать его для этой цели, но никогда (!) не вмешивался в догматы какой–либо нравственной религии, никогда не преследовал и никогда не устанавливал инквизиций. Он никогда не прибегал к костру, или колесу, чтобы заглушить различие мнений, или подавить человеческую совесть, или уничтожить ересь», говорит Мир–Али¹⁶⁴, очевидно, упустив из вида главную задачу своей апологии: дело не в инквизиции и не в Крестовых походах, а в принципах Евангелия и Корана. Сравнение судьбы учредителя христианства и законодателя ислама, изложенное на стр. 345–348 его книги, отличается искуственными натяжками, в чем не было надобности, так как I. Христос проповедывал царство небесное и совсем не стремился к земной власти, а Мухаммед ставил свою земную власть условием спасения людей (Коран, 24, 26).

Противодействие иудеев и христиан вероучению Мухаммеда, которое он считал тождественным с вероучением древних пророков, привело основателя ислама к новой мысли – об искажении иудеями и христианами своих священных книг. Мухаммед, как будто, рассуждал таким образом: проповедуемое им учение должно быть сходно с учением св. книг иудеев и христиан, которые должны найти указания на него в своих св. книгах и признать его (Мухаммеда) истинным пророком: но так как иудеи, а потом и христиане не признали его обещанным им Утешителем, то Мухаммед объявил, что в св. книгах иудеев и христиан есть искажения, или они забыли часть Божих откровений (см. гл. 2, ст. 72 – 73; гл. 3, ст. 72). В 5–й главе Корана сам Бог представляется обличающим иудеев и христиан за искажение св. книг: «Знающие писания! К вам пришел посланник Наш (т. е. Мухаммед): он ясно укажет вам многое из того_; что скрыли вы из писания, и отменит многое» (ст. 18).

Не перечисляя всех других противоречий в учении Корана, общее число которых, по заверениям самих мусульман, простирается до 225, скажем, что противоречия эти подрывали веру в авторитет Корана, как слова Божия не только по мысли, но и по букве, как вероустава, происшедшего всецело от Бога. В самом Коране (4 гл., 84 ст.) говорится: «Не рассматривали ли они внимательно Корана? Если бы он был не от Бога, то, без сомнения, нашли бы в нем множество противоречий». Стих этот, по надписанию главы, относится к мединским; но, вероятно, он происхождения меккского, потому что противоречия в Коране стали появляться уже в Медине, когда Мухаммед начал изменять свои первоначальные взгляды на религиозные и общественные порядки. Но где бы не явился этот стих, в данном случае важно то, что Мухаммед, считая отсутствие противоречий одним из доказательств божественного происхождения Корана, оказался еще на первых порах своей жизни в Медине в неловком положении от сознания, что в Коране начали замечаться противоречия, на которые уже стали обращать внимание неверующие в Мухаммеда иудеи и старались подрывать веру в авторитет Корана. Тогда–то Мухаммед и нашелся вынужденным объявить в Коране, что видимые противоречия Корана в некоторых стихах не суть противоречия в собственном смысле, а только замена одних стихов другими, лучшими. В 16 гл. 103 ст. говорится: «Если мы заменим один стих Корана другим (Бог лучше знает, что Он открыл), то неверующие говорят: это он выдумал сам. Нет! Большая часть их не знают этого». Во 2 гл. 100 ст. говорится также: «Мы не отменим ни одного стиха этой книги и ни одному стиху не позволим уничтожиться в твоей памяти, не заменив его другим лучшим, или равным ему». «Бог, что захочет, то уничтожает или сохраняет. Мать книг (т. е. небесный первотекст Корана) находится в Его руках», говорится в 13 гл. 39 стихе.

Так защищал себя Мухаммед от высказываемых его врагами укоризн и от подозрения в обмане: «Не может быть, чтобы пророк обманывал вас», говорится в 3–й гл. 155 ст. Корана.

Но, очевидно, такая защита Мухаммеда не убеждала его врагов. Особенно по смерти его, в исламе выступили враждебные одна другой религиозные партии, которые старались не только укорять и обличать одна другую в неправоте мнений, но и подрывать авторитет самого ислама. Одним из поводов к такому возражению против ислама служили противоречивые места в Коране.

Тогда правоверная партия озаботилась не только утвердить главные положения ислама, но и защитить недостатки Мухаммеда и Корана.

На основании приведенных стихов Корана, в которых говорится, что сам Бог заменяет один стих Корана другим, мухаммеданские правоверые богословы составили особую теорию о так называемом насхе, т. е. об отменении одних стихов Корана и замене их другими. Этою теориею мусульманские ученые старались убедить если не своих противников, то по крайней мере самих себя в том, что в Коране нет противоречий, которые бы оставались неустранимыми. Эта теория имеет целью прикрыть недостатки Корана, примирить противоречия в его учении каким бы то ни было образом и успокоить религиозное сознание верующих мусульман. Чтобы должным образом объяснять Коран, необходимо, по этой теории, знать стихи отменяющие (насых) и стихи отмененные (мансух), как указал на это еще Алий, осудивший в свое время Абдуррахмана, ученика Абу–Мусы–Ашгари, за то, что при объяснении Корана, Абдурахман не принимал в сооображение насыха и мансуха. Мнение свое мусульманские богословы подкрепляют уже известным нам стихом Корана (2, 100) и на основании этого стиха заключают, что некоторые положения Корана отменены другими, что в замен одних религиозных установлений в религиозной практике ислама получили силу другие порядки. Так, например, во время Адама было позволено его сыновьям жениться на своих родных сестрах, но после, при Моисее, это разрешение было отменено и при Мухаммеде подтверждено.

По «теории отменения», изложенной в кратком виде в трактате Джелаледдина Суюти, имеющем заглавие «Кита–бу–н–насых ва–ль–мансух», насх (отменение) имеет четыре вида, именно: 1) отменение одной св. книги другою; 2) отменение одного предания другим преданием; 3) отменение предания св. книгой и 4) отменение св. книги преданием.

Отменяемое же бывает трех родов:

1) Когда легкое предписание заменяется более трудным, например: сначала за прелюбодеяние назначалось тюремное заключение, пожизненное или временное, а потом за это преступление было назначено телесное наказание плетью и даже побиение камнями.

2) Когда тяжелое постановление заменялось более легким, например: во время первых волн ислама каждый мусульманин не должен был бежать с поля сражения от десяти врагов, нападавших на него, а впоследствии мусульманам запрещалось бежать уже не от десяти, а от двух только врагов.

3) Когда одно постановление отменялось другим, равным по значению, например: в первые годы мединской жизни Мухаммед, чтобы угодить иудеям, предписал своим последователям обращаться лицом во время молитвы к Иерусалимскому храму, а потом вместо Иерусалимского храма было указано мусульманам обращаться во время молитвы к языческому храму арабов – Меккской Каабе (Коран, 2, 136 – 140).

Отмененные стихи встречаются в 63–х главах Корана при чем только в 58 из них нет отменяющих¹⁶⁵, а в шести главах есть только отменяющие стихи, но нет отмененных¹⁶⁶.

Любопытную черту теории отменения составляет самый характер, или степень отменения. Так, иногда отменяются текст, чтение и смысл стихов Корана: иногда отменяются текст и чтение стиха, но остается его смысл; иногда отменяется смысл, но остаются текст и чтение стиха. Примером самого полного отменения служит отменение целой главы Корана, из которой предание сохранило только один стих, читающийся так: «Если бы сын человеческий имел две долины золота, то непременно пожелал бы третьей, а если бы имел три долины золота, то пожелал бы четвертой».

Точно также известно из предания, что Ибн–Масуд заучил со слов Мухаммеда главу Корана и, пришедши домой, записал ее на бумаге. Но на утро Ибн–Масуд не мог припомнить этой главы, хотя с вечера и знал ее наизусть. Поэтому он обратился к своей записи, на которой была записана глава, и к своему удивлению заметил, что написанное вчера было совершенно изглажено. Тогда он обратился к Мухаммеду и рассказал ему о случившемся. Мухаммед отвечал, что эта глава вчера же была взята обратно на небо. Таким образом, глава эта были отменена и по букве, и по смыслу, и по чтению. Примером отменения текста и чтения служит стих, не находящийся теперь в Коране, но читавшийся так: «Если мужчина и женщина впадут в прелюбодеяние, то побивайте их обоих камнями. Таково наказание от Бога, потому что Бог всесилен и премудр». Этот стих был известен при Омаре, который ввел его в закон, но не внес в Коран ¹⁶⁷.

Особенным значением в теории отменения пользуется гл. 9, стих 5, читающийся так: «По окончании священных месяцев, убивайте многобожников везде, где найдете их, берите их в плен, подкарауливайте их во всякой засаде. Но если они обратятся, если станут совершать молитву и подавать милостыни, то оставьте их в покое, потому что Бог терпелив и милосерд». Этот стих имеет у мусульман особое значение, как отменивший многие стихи Корана, и носит даже особое название «Стих меча», подобно тому, как 256 стих 2–й главы известен под именем «Стих Престола Божия». «Стих меча» отменяет: а) 2 гл. 186 – 187 ст., в которых заповедуется Мухаммеду сдержанность во время войны; б) 257 ст. той же главы, где говорится, что в религии нет принуждения; в) гл. 6, ст. 108, где запрещается Мухаммеду раздражать язычников поношением их богов; г) гл. 18, ст. 28, где вера и неверие предоставлены на волю каждого человека и д) наконец все те стихи, в которых заповедуется Мухаммеду только предлагать свое учение (42, 47), терпеливо переносить возражения и насмешки неверующих (20, 130), опровергать их с кротостью (41, 34; 16, 126; 23, 97; 29, 45), приглашать к принятию ислама ласкою и вообще держать себя, как прилично проповеднику (35, 21–23), а не как полицейскому чиновнику (42, 7; 6, 104–107), и предоставлять все дела неверующих суду Божию (95, 8; 22, 67 – 68).

Теория отменения прилагается и к учению Корана о священных книгах иудеев и христиан, в таком смысле: каждый последующий пророк данным ему от Бога законом отменяет закон предшественника. А так как Мухаммед есть последний пророк, печать пророков, то и данная ему книга «Коран» отменяет собою все священные книги бывших прежде него пророков. Это отменение простирается не только на текст и чтение, но и на самый смысл, и таким образом осуждает священные книги евреев и христиан на совершенное забвение. Между тем в гл. 5, ст. 47–48 сказано, что в Законе Моисея заключается суд Бога, что в нем правота и свет. Подобно этому, в ст. 50–51 сказано, что в Евангелии – правота и свет, подтверждающие то, что было в Законе, – руководство и учение для богобоязливых. Те, которые не судят по Закону и Евангелию, в Коране названы нечестивыми (ст. 49 – 51). Если же признать, что в Коране ничего не опущено (6, 38 и 59), и что Коран – истолкование всем вещам (12, 111; 16, 91), то как согласить с этим заявление о невозможности записать все, что о некоторых пророках не рассказано в Коране (18, 109; 31, 26; 4, 162; 40, 78).

Слабая сторона теории отмены состоит в том, что вопреки ее положению о замене одного стиха другим лучшим, оказывается иногда, что отменяющий стих хуже отменяемого. Сначала Мухаммед распространял свое учение только убеждением с кротостью и утверждал в Коране, что этот именно способ и есть лучший заповеданный Богом, а потом стал утверждать, что Бог открыл ему новый способ распространения своей веры посредством войны; но между тем сам же Мухаммед объявлял ранее, что насильно никого не должно принуждать к вере. «Если бы было угодно Господу твоему – говорится в Коране, – то все вообще обитатели земли уверовали бы в тебя. И принудишь ли ты людей насильно веровать? Никто не может веровать без соизволения Божия» (10, 99 – 100). По смыслу приведенных стихов Корана, насильственные средства не могут служить к распространению веры (50, 44). Значит, они не надежны.

Иногда из теории отменения получаются странные заключения. Из положения о более высоком достоинстве отменяющего стиха не следует, очевидно, того, чтобы отмененный стих не имел никакого достоинства. Как откровение Божие, и отмененный стих должен быть, по крайней мере, для известного времени хорош, как думают об этом и мусульмане. Прилагая же эти соображения к вопросу о спасении человека верою и добрыми делами, как об этом говорится в Коране, мы получим несообразное заключение, именно, что откровение Божие не имеет приличного ему достоинства. В некоторых местах Корана, как было упомянуто, высказывается взгляд Мухаммеда на другие религии – взгляд, отличающийся веротерпимостью: все спасутся – и христиане, и иудеи, и сабейцы, и последователи Мухаммеда, словом все, кто верует в Бога и последний день и творит добрые дела (2, 59; 5, 73). Но этот стих отменен по смыслу другим стихом, в котором говорится, что последователи иных религий, кроме ислама, не угодны Богу и в будущей жизни будут в числе несчастных (3, 79), хотя в 78 стихе той же главы сам Бог предлагает Мухаммеду признать откровения, данные прежде него бывшим пророкам, и не делать различия между ними.

По той же теории отменения, некоторые отменяющие стихи (насых) появились прежде отмененных ими стихов (мансух). Примером такого странного отменения служит 234 ст. 2 гл., который был ниспослан Мухаммеду прежде, 241 ст. той же главы, отмененного ранним стихом. В 234 ст. говорится: «Если кто из вас умирает оставляя жен, то жены должны ждать четыре месяца и десять дней. По окончании этого срока, они могут располагать собою добровольно, и вы не будете отвечать за них: Бог ведает ваши поступки». Этот стих, явившийся ранее 241, отменил его, а в 241 ст. говорится: «Кто из вас умирает, оставляя после себя жен, должен назначить им содержание достаточное на год, без выхода их из дома. Если же они сами оставят дом в течение этого времени (и выйдут замуж), то вы не отвечаете за то, что они сделают добровольно». Дело здесь в том, что сначала Мухаммед объявил 4 мес. и 10 дней для иддата ¹⁶⁸ вдов, каковой срок вошел в закон, а после сказал, что срок этот продолжится год.

Другой пример такого отменения представляет 49–й стих 33 главы, где сказано: «Пророк! тебе позволено жениться на женах, которых ты одаришь, на пленницах, которые по изволению Божию попадут в твои руки, на дочерях твоих дядей и теток по матери и по отцу, которые переселились с тобою в Медину, и на всякой верующей, которая отдастся в руки пророка, если пророк захочет жениться на ней. Это – твое особенное право, а не всех верующих». После этого в 52 ст. было открыто ему: «Вперед тебе не позволено брать других жен, менять их одну на другую, даже когда тебя обворожит их красота, кроме невольниц, которых ты можешь приобретать».

Кроме приведенных противоречий, в Коране есть и такие противоречия, на которые мусульмане не обращали своего внимания и потому не позаботились примирить их своею теориею о насхе. Таково (3, 127; 57, 21) представление Корана о рае, занимающем пространство, равное небу и земле, и потому исключающее возможность существования земли и ада, не говоря уже о том, что оно противоречит другому представлению, по которому рай весь помещается на небе (34, З6). Такое же противоречие заключается в представлении, что престол Божий обширнее неба и земли (2, 256), а между тем некоторые богословы думают, что у Бога на небе два престола. В одном месте Корана говорится, что идолы не живые существа, а только имена (53, 23), а в другом месте говорится, что в день суда Бог соберет ложных богов и заставит их отвечать (25, 18 20), а потом ввергнет их в ад, где они будут вечно мучиться (21, 98 – 100). Особенно много противоречий в учении Корана о предопределении и добрых делах: в одних стихах Корана добрые дела признаются условием спасения человека, а в других стихах говорится, что Бог спасает, кого захочет, и осуждает на вечные муки, кого захочет. (См. в Указателе к Корану, сл. Бог и Награда).

Не легко высказать заключительное слово об изложенной «теории отменения». Без сомнения, Коран, как религиозная доктрина, как «истина, исходящая от Бога», не должен бы заключать в себе противоречий, как об этом и заявлено в Коране (4, 84); но религиозное сознание Мухаммеда развивалось постепенно, под влиянием различных исторических обстоятельств, и он неизбежно менял свои убеждения, а увлеченные последователи его, жившие непосредственным чувством обаяния его личностию, как посланника Божия, благоговейно запоминали и записывали все его изречения прежние и последующие и переживали сладостные минуты религиозного восторга; они в каждый данный момент не замечали противоречий, которые были заметны для упорных врагов Корана. Притом сам Мухаммед не заботился придать Корану вид систематически изложенного кодекса, а собиратели Корана не решались свободно распоряжаться «словом Божиим» и старались внести в сборник все, что находили записанным и подтвержденным свидетелями ¹⁶⁹. Так получилась беспорядочная книга, для оправдания которой и была придумана «теория отменения», не только не улучшившая дела, а еще более запутавшая его. Можно с уверенностью сказать, что в действительности все отменяющие стихи были обнародованы после отмененных, а не наоборот, как учит иногда теория «насха». При таком взгляде на дело, многие недостатки Корана должны быть отнесены на долю собирателей и редакторов его, не умевших разместить стихов Корана в строгом хронологическом порядке.

Чтобы правильно понять и по достоинству оценить вероучение Корана, необходимо прежде всего иметь в виду, что проповедник этого учения, Мухаммед родился и вырос среди арабских многобожников (Кор. 10, 17) и сам некоторое время находился в заблуждении (93, 7), считая чтимых арабами богов действительными существами, которые после всеобщего суда Божия будут ввергнуты в геенну вместе с поклонявшимися им арабами (21, 98–100)... Очевидно, что Мухаммед, как неученый простолюдин (7, 155–158), при всех своих высоких душевных стремлениях, не мог сразу отрешиться от верований своих соплеменников, – и только личные встречи и беседы с иудеями и христианами прояснили зародившиеся в его уме новые религиозные понятия, омрачавшиеся сомнениями ¹⁷⁰, так что были необходимы особые внушения со стороны Аллаха, чтобы предостеречь арабского реформатора от опасности уклониться от прямого пути (28, 87–88). Установившись потом в главных пунктах нового вероучения (ислама), Мухаммед объявил своим слушателям: «Благочестивы те, которые веруют в Бога, в последний день, в писание, в пророков» (2, 172 и 286). Затем было объявлено: «Веруйте в Бога, в посланника Его, в писание, которое Он ниспослал ему (т. е. Коран), и в писания, которые Он ниспослал прежде: а кто отвергает веру в Бога, в ангелов, в писанья Его, в посланников Его и в последний день, тот заблудился крайним заблуждением» (4, 135).

Таким образом, основными догматами вероучения Корана считаются: 1) вера в Бога, 2) вера в ангелов, вера в св. книги, 4) вера в посланников (пророков) и в числе их вера в Мухаммеда и 5) вера в последний день, т.е. в воскресение мертвых и в день всеобщего суда Божия. А символическая формула ислама читается так: «Нет божества, кроме Бога: Мухаммед – посланник Божий».

Вместе с верою в перечисленные догматы, последователям Корана предписаны следующие религиозные обязанности (фарз): 1) молитва, предваряемая омовением; 2) пост в месяц Рамазан; 3) милостыня; 4) путешествие в Мекку на поклонение Каабе (хадж) и война за веру¹⁷¹. Учение об этих религиозных обязанностях входит в мусульманский катехизис и подробно объясняется в мусульманском законоведении¹⁷².

Своеобразно резюмирует вероучение Корана индийский апологет ислама, Мир–Али, когда говорит в своей книге¹⁷³, что главные основания системы ислама, зиждутся; 1) на вере в единство и невещественность, могущество, милосердие и безграничную любовь Создателя: 2) на милостивом и братском отношении между людьми; 3) на порабощении страстей; 4) на излиянии благодарного сердца к Дарующему блага и 5) на отчете за человеческие поступки в будущей жизни. По этому поводу автор прибавляет: «Веленья и благородные понятия, выраженные в Коране о любви и могуществе Божием превосходят все, что существует подобного в других языках. Единство Бога, Его невещественность, Его величие, Его милосердие составляют тему самых красноречивых и душу потрясающих страниц» ¹⁷⁴.

Задавшись целью – возвысить вероучение Корана над верованиями всех других народов, Мир–Али голословно уверяет своих читателей, что «арабский мир имел какое–то неосязаемое, необъяснимое понятие о высшем существе, господствующем над всем», что даже представления иудеев и христиан о Едином Боге были Затемнены языческими верованиями и что будто бы на Никейском соборе были люди, признававшие, кроме Бога–Отца, еще двух богов – Христа и Деву Марию. Возражая известному западному богослову Дейчу, утверждающему, что было введено в обычай приписывать христианству все, что есть хорошего в мохаммеданстве, Мир–Али замечает, что эта теория несовместима с результатами честного исследования: лучше и не говорить об арабских христианах, существовавших во времена Мохаммеда.... Мохаммед, вдохновленный общением с Богом, обращался голосом, исполненным истины и замечательного красноречия, к языческим арабским племенам и к последователям униженного христианства и иудейства, заставляя их краснеть за их чудовищные верования. Мухаммед, великий апостол единства Божия, выступает в истории в благородном столкновении с ретроградным стремленьем человека присоединять других существ к Создателю вселенной. В Коране поминутно встречаются следующие жгучие слова: «Вот Бог – Бог единый; нет Бога, кроме Него» ¹⁷⁵.... Далее, на стр. 271–275, автор приводит разные стихи Корана в доказательство возвышенности учения этой «удивительной книги» о Боге, заявляя, что исламские понятия о Всевышнем были неверно истолкованы христианскими писателями, и ни одним словом не указал на очевидные повторения в Коране великих религиозных истин, которые были известны миру гораздо ранее эпохи Мухаммеда – от иудеев и христиан, которых сам же Мухаммед укорял в извращении богооткровенного учения. Защитник Корана не потрудился привести из св. книг иудеев и христиан параллельные места разным возвышенным стихам Корана и заявляет, что “задолго до этого, когда христиане во сне (?) увидели распространить чувство жалости на животных, Мохаммед впечатлительным словом объявил людям о нравственной обязанности к своим смиренным и бессловесным слугам¹⁷⁶...

Вообще можно сказать, что прием защиты вероучения Корана в книге Мир–Али, восторженный, но не научный. Автору, вместо патетических фраз и восклицаний, следовало бы доказать фактами истории, что Мухаммед действительно поведал не арабам только, но всем народам, не исключая евреев и христиан, новое и возвышенное вероучение, превосходящее известные прежде него религиозные истины. Но этого автор не сделал и не мог сделать, так как монотеизм Корана, после еврейского и христианского вероучения, является повторением задолго до Мохаммеда установленного верования. Только многобожникам арабам VI–VII в. по Р. Хр. монотеистическое учение Корана (Алла–тааля) казалось неизвестным, а в религиозное сознание человечества это учение не внесло ничего более возвышенного, сравнительно с библейским и евангельским учением. В Синайском законодательстве чрез пророка Моисея еврейскому народу было точно и определенно объявлено от имени Божия: «Я Господь Бог твой!., да не будет у тебя других богов»¹⁷⁷. В Новом Завете истина единства Божия была не только подтверждена, но и разъяснена¹⁷⁸, а на Никейском соборе окончательно сформулирована. Отголоски этого верования были известны и в Аравии еще до Мухаммеда, бывшего не первым искателем Бога; его историческая заслуга состояла в том, что он имел возможность открыто, с наивностью «народного» (уммий) проповедника, провозгласить веру в Бога единого в форме определенного учения, соответствовавшего умственному развитию своих соотечественников и духу своего времени. (Ср. отзыв В. Дрэпера о Коране).

Еще средневековые христианские миссионеры указывали на заимствования Корана из Талмуда¹⁷⁹, а позднешие европейские ученые изучавшие ислам в течение многих лет на Востоке, с очевидностью показали зависимость Корана от иудейства и христианства¹⁸⁰, так что англиканский богослов Арнольд¹⁸¹ имел полное право считать ислам произшедшим от отца христианина и матери – иудеянки¹⁸². При этом нужно иметь в виду, что Мухаммед, проповедуя мекканцам веру в единого Бога, не отделял в своих речах этого учения от загробной жизни и большею частию говорил о Боге, как о Творце мира и мздовоздаятеле. Его проповеди о кончине мира, всеобщем воскресении и суде, а затем о рае и аде дышат сильным чувством и обнаруживают в нем большое религиозно–поэтическое одушевление. Не даром неверующие соотечественники Мухаммеда, не желая признавать его пророком, называли просто поэтом¹⁸³. Когда неверовавшие в загробную жизнь арабы возражали Мухаммеду: «Ужели мы, после того как сделаемся костями и прахом, – будем воскрешены?» (17, 100). «Неверующие думают: нет, не бывать тому, чтобы они были воскрешены... Скажи: нет! клянусь Господом моим, – верно, будете воскрешены» (64, 7). «Кто даст жизнь костям, когда они уже сгнили? Скажи: даст жизнь им тот, Кто в первый раз образовал их» (36, 78). Ужели они не могли понять, что Бог, который сотворил небеса и землю и не был утомлен их творением, может оживить мертвых (46, 32). «Люди! если вы сомневаетесь относительно воскресения, то рассуждайте: Мы создали вас из земли, потом из семени, потом из сгустившейся крови, потом из куска мяса, то красиво сложившегося, то некрасиво сложившегося.... Ты видишь эту землю мертвою до бесплодия; но когда Мы низведем на нее воду, она распускается, бутеет и произращает семейства всяких красивых растений.»

Так бывает потому, что Бог есть истина, что Он оживляет мертвых, что Он всемогущ, – потому что наступит час, о котором нет сомненья, и Бог воскресит тех, которые находятся в гробах¹⁸⁴. В лучшей главе Корана сказано: «Хвала Богу, Господу миров, Милостивому, Милосердому, Царю дня судного» (гл. 1–я).

Таким образом, учение о загробной жизни и учение о Боге – Творце мира есть одно и то же учение: при начале мира и конце его является один и тот же Бог, как главный, центральный пункт всей религиозной системы Мухаммеда. Вопрос о Боге–Творце в самом себе и о Его отношениях к миру, вопрос о бесконечном в его отношении к конечному составляет существенный вопрос в истории религиозного сознания человечества, служит исходным пунктом человеческой религиозной мысли. Каждая религиозная система, каково бы ни было ее частное содержание и каков бы ни был ее отличительный характер, неизбежно имеет в своей основе известное представление о Боге. Без учения о личном Боге не мыслима никакая религия; это учение входит в содержание религии существенно, как ее необходимая основа. Такое же первостепенное и существенное значение учение о Боге имеет и в религии Мухаммеда, в которой различные имена Божии, упоминаются не менее часто, чем в других религиях.

Сходное с ветхозаветным, учение Корана о Боге во многих местах¹⁸⁵ напоминает псалмы Давида, своей формой изложения более соответствовавшие религиозно–поэтической настроенности Мухаммеда, который при этом прибегал к угрозам и устрашениям, чтобы сильнее подействовать на воображение и чувства слушателей. В этих случаях он пользовался народными преданиями и образами, доступными пониманию арабов. Таковы описания кончины мира, воскресения мертвых и суда Божия, ада и рая и упоминания о судьбе древних народов, истребленных Богом за неверие¹⁸⁶. Основное представление о Боге, как едином по существу, выражается в Коране положительно и отрицательно: «Аллах есть Бог единый»; «нет другого бога, кроме Аллаха»; «у Него нет товарищей, помощников и детей». Возражая многобожникам–арабам, Мухаммед приводил им такие соображения: если бы было много богов, они произвели бы распрю между собой, и каждый оспаривал бы у другого свою долю в управлении миром (23, 93); если бы при Боге были другие боги, то они стали бы домогаться его власти (17, 44); если бы при Боге были другие боги, то земля и небо разрушились бы (21, 22); у Бога нет супруги (8, 101; 72, 3), нет дочерей (37, 149–166); Ему не свойственно иметь детей (19, 91–93), и Он не нуждается в соучастниках (10, 19). Настаивая таким образом на абсолютном монотеизме, Мухаммед единственным непростительным грехом людей считал многобожие: «истинно Бог не простит того, что Ему приписываются соучастники, тогда как прощает все, что делается кроме этого всякому, кому хочет. Кто признает богов, соучастников Богу, тот делает великий грех» (4, 51 и 116) Впоследствии к числу неверных (кяфир) были отнесены и христиане за то, что считают Мессию, Сына Марии, Богом, и за то, что признают Бога троичным (Коран, 5, 76 и 77).

Описывая свойства Божии «прекрасными именами», в числе которых есть странные эпитеты¹⁸⁷, Коран позволяет тварям довольно фамильярно объясняться с Богом, возражать ему, но только для того, чтобы в конце концов совершенно уничтожить их в их же собственных глазах. «Когда, например, Бог сказал ангелам: «я хочу поставить на земле наместника», ангелы отвечали: поселишь ли Ты на земле существо, которое произведет беспорядки, прольет кровь в то время, как мы будем прославлять Тебя хвалами, будем беспрестанно воспевать и превозносить Твою святость?! «Я лучше вас про то знаю, резко заметил им Бог, а вы не знаете...» Таким образом Аллах дал понять ангелам неуместность их возражения, а в то же время, как бы под впечатлением оскорбленного самолюбия, затаил свою досаду на ангелов. Научив Адама именам всех существ, Аллах привел их к ангелам и сказал: «Ну–ка назовите мне имена их, если вы чистосердечны». «Да будет прославлено имя твое!», смиренно отвечали ангелы: Мы не обладаем другими познаниями, кроме тех, какими Ты же научил нас. Ты премудр, Ты все знаешь!»... Бог обратился тогда к Адаму и сказал: «Научи их, Адам, именам всех существ!» И когда Адам назвал имена приведенных существ, Бог сказал: «Не говорил ли я вам, что Я знаю тайны небес и земли, что знаю все, что вы обнаруживаете и что скрываете» (гл. 2, ст. 28–31).

Или, вот еще разговор Бога с диаволом: «В то время Мы сказали ангелам: поклонитесь Адаму! И они поклонились, кроме Полиса: он не был в числе поклонившихся. Бог сказал: что тебе помешало поклониться, когда Я повелел тебе? Он сказал: я лучше его. Меня Ты сотворил из огня, а его сотворил из глины. Бог сказал: низвергнись отсюда! Не подобает тебе считаться здесь великим; выйди отсюда, потому что ты стал в числе умалившихся. Он сказал: отсрочь мне до дня, в который будут воскрешены они. Бог сказал: ты в числе тех, которым отсрочено. Он сказал: за то, что Ты уклонил меня от прямой стези, я буду делать засады им на Твоем прямом пути. Я буду нападать на них спереди и сзади, справа и слева, и Ты увидишь, что многие из них будут неблагодарны. Бог сказал: выйди отсюда посрамленным, отверженным! Кто из них последует за тобой вами всеми наполню геенну» (7, 10–17). Бог могущ и мстителен (5, 96).

Подобно этому, Бог Корана обращается и к многобожникам: «Истинно, те, которых вы призываете, кроме Бога, суть рабы Его такие же, как и вы: призовите их, – и пусть они дадут ответ вам, если вы правдивы. Есть ли у них ноги, чтобы ходить ими? Есть ли у них руки, чтобы брать ими? Есть ли у них очи, чтобы видеть ими? Есть ли у них уши, чтобы слышать ими? Скажи: призовите признаваемых вами соучастниками Бога и ухитритесь против меня; и давайте мне отсрочки».... (7, 193–194). «Вот неверные ухищряются против тебя, чтобы заключить тебя в оковы, или убить тебя, или изгнать тебя: они ухищряются, и Бог ухищряется; но Бог – самый искусный из хитрецов» (8, 30). «Они хитрили, и Бог хитрил: но Бог – самый искусный из хитрецов» (3, 47). «Скажи: Бог быстрее всех в ухищрениях» (10, 22). «Хитрость во всей своей полноте у Бога» (13, 42).

Как далеко уступают все подобные места диалогам из «Потерянного и возвращенного рая» Мильтона!

Всемогущество, премудрость и всеведение Бога, когда Коран отступает от Библии, описываются также по народному, Небо стоит и держится без столбов (13, 2; 31, 9); в небесном своде нет трещин (50, 6; 67, 3) и Бог не дает небесам обрушиться (35, 39). Бог премудр и знает все – явное и тайное: «Бог знает, чем беременна бывает каждая мать, насколько сжимается или расширяется утроба ее; у Него каждая вещь бывает по размеру» (13, 9). По Его только знанию, вырастают плоды из своих цветных чашечек, зачинают и родят самки (41, 47).

Особенно пластично описаны в Коране рай и ад. В раю текут реки из молока, вина, меда; в раю растут разные плодовые деревья, дающие обильную тень; в раю приготовлены для верующих постели и седалища, украшенные золотом и драгоценными камнями, подушки и ковры, разная посуда для кушаний, чаши и кубки для питий. Вина райские сладки и не опьяняют¹⁸⁸. Блаженствующие в раю будут одеты в шелковые зеленого цвета одежды и украсят себя золотыми и жемчужными запястьями. Вечно юные мальчики будут разносить им питья, а черноокие девственницы будут их супругами¹⁸⁹.

Соответственно райскому блаженству, в Коране описаны и адские мучения. В аду с яростным ревом пылает огонь, и столбы адского пламени высоко поднимаются над геенной. Грешники, находящиеся в аду, облечены в одежду из смолы, привязаны железными цепями к ошейникам и при этом получают еще удары железными рожнами. Крик и визг издают обитатели ада. Они морщатся от боли, когда пламя опаляет им лицо: сгоревшая на теле кожа возобновляется, чтобы снова сгорать. Для утоления жажды им будут давать пить кипящую гноевидную воду и помои, а пищей им будут служить горькие плоды Заккума и Дзарига. Они будут просить себе смерти, но не умрут¹⁹⁰.

Чтобы закончить характеристику вероучения Корана, воспользуемся несколькими словами голландского пастора Гаури, который называет это вероучение деистическим. По его словам, Бог и мир стоят друг к другу в исключающем и внешнем противоположении. Пророк никогда не имел никакого предчувствия о том, что видела христианская церковь в своем учении о Триедином Божестве; он потому и опровергает его столько же страстным, сколько тривиальным образом.

«Исключительное противоположение между Богом и миром объясняет нам, почему Коран наилучше умеет говорить только о превосходстве Бога над всякою тварию. Его изображения величия и вседовольства Божиих поразительны. Гораздо слабее то, что говорит он о нравственных свойствах Бога. Как ни много тут речей о Его правосудии, Его гневе в отношении к грехам, Его кротости и милосердии, Аллах не есть ни святая любовь, ни отречение от всякого себялюбия и чувственности. Ни в святости, ни в любви Его нет правосудия. По отношению к безбожникам любовь не участвует на суде Его; Аллах слишком спешит наказать их, оставить на дальнейшее блуждание и ожесточить: гнев Его не свободен от страстности. По отношению же к верующим недостает ему святости, которая не может любить ничего нечистого. Аллах разрешил своему пророку дела, которые совершенно негодны во всех иных случаях¹⁹¹; да и прочим верующим Он дозволил кое–что, что само по себе нехорошо. Так например: было бы, лучше совсем не жениться на невольницах, но «Бог прощающий и милосерд».

«Повеления, какие Бог заповедует, не суть выражения существа Его; но они произвольны и могут поэтому отменяться и заменяться другими. Таким образом Бог Мухаммеда производит на нас впечатление какого–то произвольно владычествующего восточного деспота, дающего жестоко чувствовать гнев свой врагам своим и осыпающего благодеяниями своих верных, хотя и за ними, конечно, присматривающего»

«Одно из последствий деизма Мухаммедова есть то, что ислам, как ни поднимает он Бога высоко над миром, все таки придает Ему слишком много человеческого» ¹⁹².

Другую особенность вероучения Корана составляют частые указания его на разные библейские события и лица, которые в коранической редакции напоминают талмудические и апокрифические сказания; но говорить подробно об исторических рассказах Корана не входит в нашу задачу. Желающие ближе познакомиться с характером и литературными достоинствами рассказов Корана о библейских лицах и событиях рекомендуем сравнить рассказ Корана (гл. 12–я) об Иосифе с повествованием книги Бытия (гл. 39–45), или рассказ Корана о Деве Марии (гл. 19, ст. 16–35) с евангельским повествованием о благовещении и рождестве Иисуса Христа.

А так как в Коране учение о едином Боге (Аллахе) соединено с обличением христианского учения о трех лицах божества, причем это учение извращено в Коране, то мы считаем уместным рассмотреть исторически, каким образом получилось в Коране ложное учение о христианской Троице.

Проповедуя учение о Боге едином, Мухаммед назвал неверием христианское учение о Боге троичном в лицах. «Подлинно, – учил он в Коране, – уже не веруют те, которые говорят: Бог есть третий из трех» (5, 77). Проповедник Корана возмущается учением христиан о Боге троичном в Лицах, подобно тому, как он возмущался многобожием арабов своего времени. «Мало знаком был Мухаммед, говорит Нольдеке, с духом христианства. Он признавал, что Иисус был рожден от Девы Марии сверхъестественным образом, что Он творил чудеса и был вознесен на небо, но отверг имя «Сына Божия», как идолопоклоннеческое, и не допускал, что Иисус был действительно распят... С отвращением отверг Мухаммед учение христиан о Троице».¹⁹³ Полемизируя против этого учения, Мухаммед всегда высказывался в Коране в резких и даже грубых выражениях. Эту последнюю черту в Мухаммеде нужно объяснять тем именно, что, по выражению Ф. Герока ¹⁹⁴, неразвитый, естественный ум Мухаммеда не был особенно тонок и не обладал богословскою эрудицией; поэтому-то основатель ислама и не мог входить в научно–богословские диспуты с христианами, не мог доказывать им своего учения и опровергать противные мнения так, как в свое время св. отцы христианской Церкви доказывали еретикам христианские истины и как опровергали еретические заблуждения. В подобных случаях Мухаммед просто говорил: «не веруют те, которые говорят: «Мессия, сын Марии – Бог» ¹⁹⁵. «Не веруют те, которые говорят: Бог есть третий из трех (т. е. Божеств)» ¹⁹⁶. «Христиане говорят: Мессия – Сын Божий..., да поразит их Бог!» ¹⁹⁷. «Чуть не разверзаются небеса, не раскрывается земля и не обрушиваются горы (от того), что христиане приписывают Милосердому дитя» ¹⁹⁸. «Подлинно, Господь наш – превознесенно Его величие! – не принял к себе ни супруги, ни дитяти» ¹⁹⁹. «Бог – един.... Он не рождал и не рожден» ²⁰⁰. «Подлинно, Бог не простит, если присоединяют к Нему (другие божества): Он простит (всякий другой грех) кроме этого, кому захочет; а кто присоединяет к Богу (другие божества), тот совершил величайший грех» ²⁰¹.

Так вообще смотрел Мохаммед на христианское учение о Пресвятой Троице. Рассматривая далее учение Мухаммеда о христианском догмате в более частных его чертах, мы замечаем, что взгляд Мухаммеда на христианское учение о Троице слишком далеко отступает от учения христианской Церкви. Основатель ислама, как это видно из Корана, гораздо менее понимал христианское учение о Пресвятой Троице, чем это можно себе представить, т. е. он не только не понимал этого догмата, но и не знал, как учили о нем христиане.

Говоря о христ. Троице, Мохаммед никогда не подразумевал здесь известных нам трех Лиц Божества: Отца, Сына и Духа Святого и, возражая христианам по поводу этого учения, Мухаммед никогда не представлял, что они веруют в Духа Святого, как третие Лицо христианской Троицы. Вместе с этим, говоря о Троице, он никогда не употреблял выражения: триединый Бог, а всегда ясно говорил о трех богах, о трех отдельных божеских личностях, не сливающихся между собою воедино даже и по существу своему, и обвинял таким образом христиан в многобожии.

По его учению, три отдельные божественные личности христианской Троицы были: Бог, Дева Мария и Иисус, что видно из следующих слов Корана: Бог сказал Иисусу: «Иисус, сын Марии! говорил ли ты людям: почитайте меня (Иисуса) и матерь мою (двумя) божествами кроме Аллаха? Он сказал: слава тебе! Нет» ²⁰²... Здесь Иисус Христос сам представляется отрицающим (измышленное Мухаммедом) представление о лицах христианской Троицы.

Мухаммеданские толковники, объясняя выражения Корана: «не говорите: три божества» и «не говорите: Бог есть третий из трех богов», всегда разумеют под тремя богами – Бога, Марию и Иисуса. Так, например, говорит Казы–Бяйзави: «не говорите: три, т. е. три божества: Аллах, Мессия и Мария» ²⁰³. Таким же образом говорят Яхья–бен–Салям и Мухаммед–бен–Абдулла: «не веруют те, которые говорят: Иисус есть Бог, и матерь Его – Бог, и Аллах – Бог» ²⁰⁴. Спрашивается теперь, как пришел Мухаммед к такому представлению о трех лицах божества, которое находится в столь резком противоречии с христианским учением о них? Этот именно вопрос был решаем западными учеными еще в XVII столетии. Готтингер, издавший свою «Historia orientalis» в 1660 г., объяснивши, почему Мухаммед называл христиан Многобожниками, хочет, по–видимому, сказать, что поводом к этому послужило состояние христианства в Аравии пред Мухаммедом.

Перечисляя различные христианские ереси, он упоминает, основываясь на свидетельстве св. Епифания ²⁰⁵, о секте коллиридианок, суеверно воздававших Пресвятой Деве Марии божескую честь, и о секте вариантов, считавших Богородицу, как необходимое дополнение Пресвятой Троицы, божественною личностию. Умалчивая о многих других подобных сектах, Готтингер говорит, что еще в VI веке и ранее божеская честь, к соблазну неверующих и к величайшей опасности для христианства, была воздаваема тварям и что это то именно заблуждение, в числе других, было распространено в Аравии. Подобные несогласия в христианском мире, заключает он, могли быть известны Мухаммеду, почему он несколько раз упрекал в этом христиан. Этими то несогласиями христианских сект относительно Пресвятой Богородицы Готтингер и хочет объяснить учение Мухаммеда, но не высказывает определенно своего мнения ²⁰⁶. После Готтингера Людовик Марраччий заметил в своем «Refutatіо Аlcoranі» (изд. 1698 г.), что в учении Мухаммеда о христианской Троице ничего нет относящегося к христианам, так как они не почитают трех богов и не называют Марию Богом; но если Мухаммед и разумел в этом случае христиан, то в Аравии действительно существовала христианская секта коллиридианок, около 395 г. по Р. Хр., о которой упоминает св. Епифаний Кипрский ²⁰⁷. Из позднейших исследователей Корана этим вопросом занимались: Герок, издавший свой «Versuch einer Darstellung der Christologie des Koran» в 1839 г., и Сейль, издавший в 40-х гг. свои «Observations historiques etcritiqnes sur le Mahometisme».

Имея в виду объяснение Марраччия, какое мы привели выше, Герок замечает: «невероятно, чтобы секта коллиридианок, состоя почти в продолжение трех веков исключительно из женщин, могла распространиться и усилиться ко времени Мухаммеда до того, чтобы ее можно было счесть представительницею всего христианства. Самые замечательнейшие из гностических Сект не могли похвалиться такою славою». Поэтому он не находит нужным обращаться к христианским еретикам за объяснением коранического представления о включении Девы Марии в число Лиц Пресвятой Троицы на место Святого Духа и объясняет эту странность незнанием Мухаммеда, который смешал христианский догмат о Троице с учением язычников–арабов об ангелах, как о дочерях Аллаха. Сейль, очевидно, пользуясь в данном случае Готтингером, заметил, что вымыслы помянутых сектантов дали Мухаммеду повод нападать на самую Троицу ²⁰⁸.

Из приведенных замечаний названых западных ученых, направленных к объяснению странного учения Мухаммеда о Пресвятой Троице, мы делаем совершенно естественное заключение: существование в Аравии разнообразных взглядов еретичествующих христиан на личность Пресвятой Девы дало Мухаммеду повод нападать на самый догмат христианской Церкви о Пресвятой Троице: а поверхностное знакомство его с другими религиями, о которых ему приходилось говорить, было причиною того, что он перемешал в своем представлении учение христиан об отношении Иисуса Христа к Богу Отцу с отношением ангелов к Аллаху, как верили его соотечественники язычники–арабы. Таким образом мнение Сейля и Герока взаимно пополняют друг друга и оба вместе служат к объяснению нашего вопроса.

Сравнивая учение Корана об арабско–языческом представлении ангелов дочерями Аллаха с учением его об Иисусе Христе, как Сыне Божием, естественно приходим к заключению, что Мухаммед не мог отличить языческо–арабского учения от учения христианского. Во многих местах Корана встречаются одни и теже выражения, в каких Мухаммед восставал, как против христианского учения о Сыне Божием, так и против языческого представления о дочерях Аллаха. Так, например, говорит он в одном месте против язычников–арабов: «они говорят: Милостивый имеет детей (ангелов).... Хвала Ему! – они (только) приближенные слуги Аллаха» ²⁰⁹ . Точно также говорит он и против христиан: «христиане говорят: Мессия – Сын Божий... Подлинно, Он только слуга, которого Мы (Бог) облагодетельствовали» ²¹⁰.... И в другом месте: «(язычники) говорят: Бог рождал.... и установили между Ним и джиннами родство хвала Аллаху! (Он далек) от того, что присоединяют к Нему» ²¹¹. О христианах: «хвала Аллаху, чтоб у Него было дитя» ²¹². Кроме множества подобных выражений, в Коране есть и такие стихи, которые одинаково относятся и к христианам, и к язычникам, и к иудеям. Так, например: «они говорят: Бог принял дитя».... (гл 2, ст. 110). Это выражение, по объяснению Бяйзави, указывает на иудеев, которые говорят, что Ездра сын Божий и на христиан, которые говорят, что мессия – Сын Божий и на многобожников–арабов, которые говорят, что ангелы – дочери Аллаха ²¹³. Стих Корана... «и выдумывают ложно сыновей и дочерей» (6, 100). Бяйзави объясняет: «иудеи говорят: Ездра – сын Божий; христиане говорят: Мессия – сын Божий, и арабы говорят: ангелы – дочери Аллаха» ²¹⁴. Так близко родственны были в представлении Мухаммеда учение христиан о Сыне Божием, учение иудеев об Ездре и учение язычников–арабов об ангелах. Представляя себе одинаково грубо–чувственным образом отношение Иисуса Христа к Богу Отцу, как язычники–арабы думали об отношениях ангелов к Аллаху, Мухаммед мог рассуждать, что арабы были полигамисты и приписывали несколько жен Аллаху, а христиане были моногамисты и одну Марию считали супругою Бога. Только подобным именно грубо–чувственным взглядом Мухаммеда на отношение Иисуса Христа к Богу и может быть объясняемо выражение Корана, что у Бога нет ни супруги, ни детей ²¹⁵.

Усвоивши себе такой взгляд на Бога, Мухаммед не развивал его в подробностях, как бы пренебрегал узнавать подробности этого учения и, считая его оскорбительным для Бога, всегда восклицал: «хвала Богу! Да будет превознесено Его величие! Они говорят ложь. Бог далек от того, что они присоединяют к Нему».

Так. обр. Мухаммеду, при его поверхностном знакомстве с христианством, вовсе не было известно, что в учении о Пресвятой Троице нет множественности, что чтимый христианами Бог есть, по выражению одного св. отца первых веков христианства²¹⁶, и единица и три, и ни единица, ни три, как превосходящий всякую множественность, не подлежащий счислению, высший всякого слова и представления; потому что мы, христиане, нисколько бы не чтили Его, если бы Он был постигаем нашим умом и словом. Но Он превыше не только нашего ума, но и всех пренебесных и истинных умов, как и называются они умными сущностями. Мухаммед не знал, что Бог у христиан признается Троицею, а равно и единицею, и что Бог не перестает быть единым, будучи троичным, и будучи троичным, не перестает быть единым, но пребывает неизменно тем и другим.

С другой стороны, говоря о почитании христианами Девы Марии за богиню, Мухаммед как бы считал это учение заблуждением всех христиан вообще и никогда не упоминал в Коране о Святом Духе, как третьем Лице Пресвятой Троицы. Позднейшие мухаммеданские богословы, более Мухаммеда ознакомленные с христианством, старались поправить ошибку своего законоучителя: говоря о христианской Троице, они упоминали также и о Святом Духе, а об учении самого Мухаммеда замечали, что он разумел не всех христиан, а только какую–то христианскую секту. Так Джелаледдин, объясняя слова Корана «не веруют те, которые говорят, что Бог есть третий из трех».... «не говорите: три»....²¹⁷, – прибавляет: «не говорите: три божества: Бог, Мария и Иисус: а те, которые так говорили, были христианские сектанты»²¹⁸. Другие же толковники более приближались к понятию самых христиан. Так, Бяйзави в объяснение слов Корана: «не говорите три « – замечает: «подлинно, они говорят, что Бог в трех Лицах: Отец, Сын и Святый Дух, и понимают под Отцом сущность Божию, под Сыном – премудрость, под Духом Святым – жизнь»²¹⁹. Представление Бяйзави о трех Лицах Божества удержал позднее и Омар Нясяфи, автор мохаммеданского богословия (Агкаида), и называет их просто свойствами Бога всевышнего²²⁰. Это последнее учение о христианской Троице и доныне распространено между учеными мусульманами, хотя оно не похоже ни на христианское учение, ни на учение Корана.

Первоначально учение Мухаммеда о Святом Духе явилось еще в Мекке и притом в оч. не ясной форме. Дух Святой в Коране представляется сначала неопределенною личностью, которая находится в общении с ангелами и вместе с ними подчинена Богу. Так читаем в одной меккской главе Корана: «ангелы и Дух (в ночь определений) нисходят (с неба на землю) с повелениями Господа их» ²²¹. В другой меккской же главе сказано: «ангелы и Дух восходят к Нему (Богу) в день, продолжение которого 50,000 лет»²²². И еще: «в день (судный) предстанут (пред Богом) Дух и ангелы молча, и (никто) не будет говорить кроме тех, кому позволит Милосердый» ²²³. Во всех этих местах Дух представляется индивидуальною личностью и сохраняет индивидуальность и в других меккских главах, при чем имеет другие названия, каковы: «наш (т. е. Божий) Дух», «верный Дух», «верный», «мощный силою», «сильный», «благородный посланник» и наконец «Дух святости» ²²⁴.

Такой первоначальный взгляд Мухаммеда на Духа есть, по мнению А. Шпренгера²²⁵, не что иное, как популярная метаморфоза демиурга, евионитского Христа. Мнение это весьма правдоподобно, потому что учение евионитов о Христе, как оно изложено у св. Епифания, весьма близко подходит к учению Корана о Духе. Христос, по представлению евионитов, есть прежде всего созданный дух; далее он представляется существом высшим по сравнению с ангелами и господствующим над всеми тварями; наконец, облеченный плотию, Он являлся патриархам ²²⁶. Но Мухаммед, заимствовав первоначальное свое представление о Духе у евионитов. Мухаммед не ясно представлял Его себе, как это видно из его ответа на предложенный ему корейиштами вопрос: что такое Дух? На этот вопрос Мухаммед ответил в высшей степени неопределенно, сказавши только: «Дух – от Господа твоего» ²²⁷. Да и вообще в позднейших меккских главах Корана Мухаммед перестал считать Духа личным существом и под словом «Дух» подразумевал только «вдохновение», как это видно из следующего, например, стиха: «Бог не говорит с человеком иначе, как только чрез вдохновение.. Если Бог посылает посланника, то вдохновляет его... Подобно этому, Мы (Бог) вдохновили тебя (Мухаммеда) Духом» ²²⁸. В мединских главах Корана Мухаммед представлял себе Духа в этом же последнем смысле, т. е. только как вдохновение. Так он два раза употребил выражение: «Дух святости» в значении «вдохновения» по отношению к Иисусу Христу: «Мы (Бог) подкрепили Его (Иисуса) Духом святости» ²²⁹. Что здесь под духом святости нельзя разуметь личное существо, это видно из подобного же выражения, сказанного также в Медине: «Бог подкрепил их (т. е. верующих) Духом своим» ²³⁰.

Еще яснее изменение понятий Мухаммеда о Духе представляется из рассказа Корана о явлении Духа Деве Марии, (гл. 19–я откр. в Мекке). Мухаммед представлял Его личным существом, потому что сказал в этом случае от лица Бога: «Мы послали к ней «Нашего Духа», который принял вид совершенного человека» ²³¹. И в мединских главах, говоря о том же предмете он представляет Духа тою же неопределенною личностию и выражается о Нем так: «Мы (Бог) вдохнули в нее от нашего Духа»²³². Но это представление Духа безличным существом не могло, как замечает Шпренгер²³³, удовлетворять новых последователей Мухаммеда в Медине, и Мухаммед поэтому снова возвратился к первоначальному своему (меккскому) понятию о Духе, как «мощном силою», и начал уже отождествлять его с ангелом Гавриилом (с еврейского – сила Божия), имя которого он услышал от мединских иудеев. В подтверждение этого замечания Шпренгера, говорит то обстоятельство, что в Коране собственное имя Гавриила употреблено только три раза и именно в мединских главах ²³⁴, а не в меккских.

С другой стороны Мухаммед мог для отождествления ангела Гавриила с Духом ошибочно находить основание в том, что обе эти личности в священных книгах христиан иногда упоминались вместе, как напр. в рассказе Евангелия о благовещении Пресвятой Деве и что ангел Гавриил, как существо, сотворенное для прославления Божия, всего лучше мог подходить под узкий односторонний взгляд Мухаммеда на Бога единого. Таким образом Мухаммед остановился на понятии о Гаврииле, как ангеле, могущем заменить собою Духа. Впрочем, сам Мухаммед не довел до конца этого нового понятия. Говоря в мединских главах о Гаврииле, он нигде не заметил как нужно понимать все прочие выражения Корана о Духе, являющемся там под разными именами. Толковники Корана, в своих объяснениях тех мест, где говорится о Духе, уже прямо стали утверждать, что здесь разумеется именно Гавриил²³⁵, но впали в другую крайность. Имея постоянно ввиду ангела Гавриила, они стали описывать его слишком чувственно–фантастическими чертами, а за ними мусульмане и до сих пор представляют Гавриила с 500 крыльев, которые, будучи отделены одно от другого на 500 лет пути, могут закрывать собою все небо: мусульмане представляют его громадный рост и внушающую ужас его фигуру ²³⁶, при виде которой сам Мухаммед терял сознание, падал без чувств на землю и «ревел, как молодой верблюд» ²³⁷, в то же время со лба его струился холодный пот и пена клубом била на его устах... ²³⁸.

Под влиянием рационалистической (отрицательной) критики, в западно–европейской науке, в прошлом (XIX) столетии установился взгляд на ислам, как на естественную религию, возникшую и развившуюся под влиянием аравийской природы и духа времени. С этой точки зрения западно–европейские ученые рассматривают религиозную систему Корана, как теократию, установленную Мухаммедом в согласии с древне–еврейскою (до царского периода) теократией, так как Мухаммед соединял в своем лице духовную и правительственную власть. Некоторые же западно–европейские ориенталисты, историки и публицисты (Ренан, Лоран, Сент–Илер, Вейль, Смит, Шпренгер, Мюйр и др.), отрешившись от провиденциальной точки зрения на исторические явления, приписывали происхождение ислама исключительно природному гению Мухаммеда, развившемуся под влиянием религиозно–общественного движения, охватившего Аравию в конце VI и начале VII–го вв. по Рожд. Хр., и считали религиозное учение Корана гораздо более простым и более отвечавшим духовному складу арабов–семитов «сынов пустыни», нежели сложное христианство. Более резким выразителем этого взгляда считается французский семитолог Э. Ренан. Солидный ученый, обладавший увлекательным изложением, человек убежденный и восторженный, много лет потративший на изучение истории и литературы семитических народов, Э. Ренан положил в основу своей теории оригинальную мысль о том, что характеры семитической и арийской рас различны до противоположности, особенно в понимании религии. Природе семитов, по его словам, свойствен монотеизм, а природе арийцев – политеизм (на низших ступенях развития) и пантеизм (на высших ступенях развития); поэтому, только поэтому монотеизм есть создание духа семитов, а политеизм – произведение гения арийцев. «Дух человеческий, достигший известной ступени развития, необходимо становится, утверждает Ренан – монотеистичным: есть расы монотеистические и политеистические; и это зависит, от разных способов рассматривания природы. По представлению арабскому или вообще семитическому, природа пустыни располагает к монотеизму. Величественная в своем безмерном однообразии, она с самого начала открывала идею бесконечного, но не вызывала того чувства жизни, которое творческая природа внушала расе индо–европейской. Вот почему Аравия всегда была (?) оплотом монотеизма... Не таков характер понимания другой расы, которая назначена исчерпать все разнообразие природы, которая от Индии до Греции, от Греции до крайних пределов севера и запада, повсюду одушевляла и обоготворила природу, начиная с живой статуи Гомера и кончая живым кораблем скандинавов, и для которой различие между Богом и не богом всегда оставалось неопределенным» ²⁴⁰.

Какое значение соединяет Ренан с выражением, что арийцы назначены исчерпать все разнообразие природы, видно из следующей фразы, находящейся в другом его сочинении: «понимание разнообразия во вселенной – это политеизм у народов детских» ²⁴¹. Характеризуя в этом сочинении семитическую расу, Ренан считает ее низшей расой по сравнению с арийскою, так как семиты не имеют ни высоты созерцания индийцев и германцев, ни чувства мерности и красоты, свойственного древним грекам и народам ново–латинским, ни нежной и глубокой чувствительности кельтов. Семитическая раса, говорит он, определяется исключительно отрицательными чертами, ибо она не имеет ни мифологии, ни эпопеи, ни науки, ни Философии, ни искусств (за исключением лирики и музыки), ни гражданской жизни.

Особенное значение в развитии монотеизма у семитов Ренан придает простоте их духа, субъективности, склонности к однообразности и неспособности обнимать разнообразие вещей. Сознание семитов, говорит он, ясно, но не широко: семиты превосходно понимают единство, но не умеют доходить до разнообразия; их мысль цельная и самобытная обнимает слишком немного вещей, но за то обнимает их слишком сильно. Так, например, законодательства семитов знают только одно почти наказание – смертную казнь. Широта и разнообразие духа и жизни и зародыши прогресса не свойственны семитам: все сферы жизни семитов отличаются простотой и монотонностью. В их поэзии совершенно нет разнообразия и объективности, что зависит от недостатка творческого воображения. Самые темы поэзии семитических народов малочисленны и очень скоро исчерпываются. Эта раса знала только два вида поэзии: параболическую (притчи) и лирическую, образцы которой находятся в псалмах (у евреев) и в касыдах (у арабов); семитическая поэзия выражает личное чувство, состояние души, и герой ее есть сам же автор.

Простота духа и склонность семитов к однообразию способствовали также, по словам Ренана, отсутствию у них пластических искусств. Раскрашивание рукописей, в чем персы и турки выражали столь живой вкус к цветам, не нравится арабам и совершенно неизвестно в странах, в которых арабский дух сохранился чистым, например в Марроко. Живопись и скульптура у них всегда запрещались религией. По своему наивному реализму, семиты не пользовались вымыслом, составляющим существенное условие этих двух искусств. У них было стремление считать каждую статую за существо действительное и одушевленное. Один мусульманин, которому была показана нарисованная рыба, сначала удивился, а потом спросил: «если эта рыба в день суда поднимется и станет обвинять тебя такими словами: ты дал мне тело, но не дал живой души! – что тогда ответишь?».

Недостатком широты и разнообразия во взгляде семитов на природу объясняется, по мнению Ренана, отсутствие у них философии и науки. В явлениях природы они усматривали только единую волю Мироправителя–Бога и потому требовали неуклонного исполнения воли Божией. В книге Иова только намечены, но не разрешены вопросы, поставленные пытливому человеческому уму (гл. 38–41). Автор Екклесиаста, решившийся исследовать и испытать разумом все, что происходило под небом, дает краткий ответ: все суета: под солнцем нет ничего нового (гл. 1).

У семитов нет и научной любознательности: слушая чудесные рассказы и наблюдая поражающие ум явления, они говорят спокойно: «Бог всемогущ». А когда обращаются к семиту с вопросом: как и отчего это происходит? он равнодушно отвечает: «Бог лучше это знает». Так часто и Мухаммед восклицает в Коране, подразумевая, что Бог, творец вселенной, один обладает совершенным знанием и могуществом: все сотворенное и все происходящие в мире явления предусмотрены Им от вечности, и потому Он один все знает лучше всех. При таком взгляде на знание, у семитов не могла, конечно, развиться наука, которую заменяли им притчи и параболы. И в Коране под знанием разумеется религиозное знание, а не научное. Так называемая арабская наука была греческого происхождения и появилась как реакция арийского духа (персов) против семитического ислама. И в этом случае Ренан совершенно прав, хотя современные публицисты–мусульмане (Баязитов, Агаев, Султанов, Гаспринский и др.), стараются доказывать, что Коран проложил путь к науке и прогрессу ²⁴².

Простотой, отсутствием сложности и разнообразия отличаются формы гражданского и политического устройства семитов: при теократии не могла выработаться аристократия, демократия и феодализм. Попытка турок, исповедующих ислам и находящихся под влиянием европейских форм жизни, учредить конституционное управление потерпели в лице образованного Мидхада–паши полную неудачу.

Высказывая этот взгляд, мы не упускаем из вида талантливой речи С.-Петербургского профессора В. В. Бартольда ²⁴³, доказывающего неосновательность мнения, по которому в мусульманском государстве безраздельно господствует теократический принцип, не допускающий рядом с собой никакой другой формы правления – ни бюрократической монархии, ни аристократии, ни демократии. Соглашаясь с почтенным ориенталистом в отношении позднейшей истории мусульманских народов, мы находим подтверждение своего взгляда на Коран в той же речи г. Бартольда, по признанию которого не только сам Мухаммед был естественным главой основанного им теократического государства, но и преемники его – Халифы – были не только имамами, т. е. религиозными руководителями мусульманской общины, но и эмирами, т. е. предводителями военных сил и называвшиеся в отличие от других военачальников «эмирами правоверных». Далее, по его же словам, верховная власть при первых халифах сохранила чисто теократический характер до такой степени, что даже имущество государства называлось «Божиим» (стр. 1–2).

Ограничившись пока этой ссылкой на проф. Бартольда, продолжим начатое изложение взгляда Ренана, заявляющего, что этнографический тип семитов и их языки отличаются однообразием, а жизнь монотонностью: монотеизм семитов резюмирует и объясняет все черты семитической расы. Идея единобожия, до которой арийцы доходили трудным путем продолжительного умственного процесса (мифология, теология, наука), для семитов была готовой формой верования. Вместо рассудочного, философского мышления арийцев, семиты уже в законе Моисея имели определенно выраженное представление о Боге едином, исключающее поклонение богам иным и кумирам (первая и вторая заповеди). Между тем как арийцы, по–свойственному им объектизму, одушевляли и обоготворяли природу, семиты, отличающиеся субъектизмом, не только не сливали себя с миром, но и поставили между миром и человеческою личностью Творца всего видимого и невидимого, Бога – вседержителя, чем так резко отличается теология семитов от теологии арийцев. Ум и религиозное чувство семитов не могли особенно допустить множественности и пола в божестве, как это известно в религиях арийцев: слово «богиня» в еврейском языке было бы, по словам Ренана, самым ужасным барбаризмом. И Мухаммед, прибавим мы, когда боролся с арабским политеизмом, особенно настаивал на основном представлении о Боге, как существе едином, у которого не может быть ни помощников, ни детей. Со своей точки зрения он даже не мог вникнуть в христианский смысл учения о Троице и, может быть, имея в виду арабско–христианских сектантов, представлял это учение в извращенном виде: Бог, Мария, Иисус (Коран, 4, 169 – 174; 5, 76 – 79; 5, 116; 9, 30 – 31), как об этом сказано выше.

Не входя в критику мнения Ренана с богословской точки зрения, что не входит в задачу настоящей книги, заметим здесь только, что и среди семитов были политеисты (финикияне, сирийцы, вавилоняне, арабы) и что сами евреи часто впадали в идолослужение. Достойно замечания, что Законодатель, объявивший евреям заповедь о единстве Божием, перед своей кончиной передал им Божие предостережение относительно совращения их к богам иным (Втор. 31:16 – 20). С другой стороны у древних арабов–многобожников были и женские божества: Лата, Маната, Узза и др.²⁴⁴, так что оригинальный взгляд Ренана, не допускающего сверхъестественного начала в истории, не вполне подтверждается религиозными верованиями евреев и др. семитов²⁴⁵ и не разрешает окончательно вопроса о врожденной склонности их к единобожию; сам Мухаммед одно время колебался относительно Латы, Уззы и Манаты²⁴⁶. Грау представляет отличие семитов от иафетитов в отношении религиозного характера с точки зрения христианско–теистической, в противоположность Ренанову пантеизму ²⁴⁷.

У народов Иафетова племени процветают науки, искусства, социальная и государственная жизнь, торговля и промышленность, так что в настоящее время они почти одни держат в своих руках знамя мирового прогресса, и это потому, что они преимущественно склонны исследовать, познавать и обнимать разнообразие явлений природы и способны творчески воспроизводить их в произведениях искусства. В этом выражается богатство, широта и разнообразие духовных способностей иафетитов в отличие от семитов, не отличившихся ни в одной отрасли светской культуры и не способных к пластическим искусствам, который одинаково запрещены религиозным законом как евреям, так и арабам. У семитов нет ни драмы, ни эпоса, потому что они не обладают объективностью, столь необходимою для этих родов поэзии; при отсутствии мифологии, у них нет для эпоса содержания; история семитов носит религиозный характер, не оставляющий места человеческой фантазии: даже в лирике, по преимуществу сродной характеру семитов (субъективизм), они превзошли иафетитов только в религиозно–нравственных произведениях. Вследствии преобладания в характере семитов субъективности, у них не было науки в строгом смысле этого слова: началом и целью всякой мудрости семиты считали страх Божий; семит не исследует явлений, а относит все к Богу и в самой непостижимости явлений видит доказательство Божией премудрости. У семитов не только, не известна философия, но и самое богословие не обработано в форме научной системы, так как божественное откровение не должно подлежать каким–либо исследованиям со стороны ограниченного человеческого разума. Пророчество и история у семитов сливаются в одно представление, а потому у них нет гражданской истории. Религия положена у них в основу и государственной жизни, которая возвышается или понижается в зависимости от состояния религии. Если у римлян религия служила целям государства, то у семитов государственная жизнь подчинялась религиозной. Словом, у семитов религия занимает господствующее положение, и в этом отношении они стоят выше иафетитов, а во всем остальном уступают последним... В противоположность арийцам, которые сначала обращаются к миру и уже от мира переходят к Богу, семиты сначала обращаются сердцем к Богу и от Него переходят к миру. По своей субъективности, семит ставит безличную природу на второе место, а на первом сознает бесконечное Я личного Бога (Пс. 41, 22 и др. ).

У семита преобладает сердце (чувство–любовь) и потому он обращается к бесконечному Существу, которое одно может наполнить покоем сердце человека, чего не могут сделать ограниченные люди; отсюда у семита ревность о Боге (Рим. 10:2). У арийца, напротив, преобладают ум и фантазия: он хочет действовать, а не чувствовать и избирает объектом своих действий и понятий прежде всего мир. У арийца преобладает мирознание, а у семита богопознание: арийцы чувствуют свое сродство с миром не только в науке и искусстве, но даже и в религии; их религии – натуралистические.

Семит в своей религии возвышается над миром и в своем сознании обращается к Богу бесконечному, единому. Если же и ариец ищет в конечном безконечного начала, то стремится обнять его своим умом, почему у арийских философов Бог является не личным существом, а отвлеченной идеей, абстракцией. Семит, напротив, желает обнять Бога сердцем, любовью: для семита Бог свят, и религия семита святая, т. е. чистая, нравственная, небесная. Если бы греки имели гораздо более гениальных людей, то все не дошли бы до монотеизма, и их Бог не был бы личным существом с бесконечными нравственными свойствами. Наконец, религии арийцев недолговечны: греческая и римская религии уже не существуют, брамаизм выродился в пантеизм, буддизм в атеизм, и все вообще религии арийцев поглощаются цивилизацией и особенно философией, тогда как семитические религии (еврейская, христианская и мусульманская) продолжают жить среди людей, и две последние распространяются. Семитические религии сохраняют свой монотеизм неизменно, как верование богооткровенное, а религии арийцев, даже по освобождении от древних мифологических форм, еще более утрачивают представление о личном Боге и в самой строгой философской форме трактуют Бога, как высшее мировое начало, описать и точнее определить которое отказываются.

Для нашей цели важно еще упомянуть о том, что у семитов религия оказывала влияние не только на все стороны народной жизни, но и на понятия о верховной власти. У древних евреев в лице судей соединялась власть духовная и государственная; судии были и предводителями народных ополчений, собиравшихся под знаменем веры; у арабов пророк был главой народа во всех отношениях: «повинуйтесь Аллаху и посланнику его», – говорится в Коране (глава 3, ст. 29; глава 5, ст. 93 и др.).

Первые арабские халифы вели войны для защиты и распространения ислама, и достоинство халифов определилось не столько по личным их качествам, сколько по усердию их к религии, а также и по степени родства с Мухаммедом. Основатели новых династий мусульманских выступали всегда во имя ислама и брались за меч, как защитники и реформаторы религии (Хвольсон). Таковы же были так называемые махди в Судане.

В зависимости от монотеизма Ренан выясняет и фанатизм семитов. По его словам, нетерпимость семитов есть необходимое следствие их монотеизма: арийцы никогда не смотрели на свои религии, как на абсолютную истину, а признавали истинность и за религиями других народов ²⁴⁸; семиты же только свои религии считали совершенной истиной, а на другие религии смотрели, как на ложные и недостойные Бога и самих людей. Такой взгляд на свою религию естественно поддерживал в семитах религиозный эгоизм, под влиянием которого они с пренебрежением относились к исповедникам других религий (Коран 3, 100; 3, 97; 58, 22 и др.), а при известных исторических обстоятельствах семиты прибегали к физическому насилию, чтобы не только оградить себя от нечестивого соблазна (Коран 3, 114), но и привести всех к почитанию своего Бога ^{249 250}. Основатель ислама из политического расчета сначала (в Мекке) проповедывал в духе христианской кротости и признавал за всеми религиями достоинство, а затем, при изменившихся обстоятельствах (после бегства в Медину), объявил от имени своего Бога священную войну (джихад) против всех неверующих в Аллаха язычников, иудеев и христиан.

Что современные Мухаммеду арабы были многобожники, – это ясно; но иудеи и христиане были зачислены им в один разряд с политеистами по злобе и недоразумению: «Иудеи говорят: Ездра – сын Божий; христиане говорят: Иисус – сын Божий... и что Бог третий из трех (Аллах, Мария и Иисус).» Поэтому Мухаммед под кяфирами стал одинаково разуметь язычников–арабов и современных ему иудеев и христиан и в некоторых мединских главах Корана предписывает своим последователям избивать всех кяфиров до последнего человека (8, 7; 47, 4), ссылаясь иногда на пример других пророков (8, 68). Может быть, основатель ислама имел при этом ввиду данную евреям заповедь Моисея (говорившего от имени Иеговы) – истребить ханаанские народы (Втор. 20:16–17); Мухаммед также соединил заповедь о войне с неверными с именем единого Аллаха и во имя Его настаивал на истреблении всех многобожников ²⁵¹. Под влиянием такого внушения, арабы до сих пор отличаются религиозною нетерпимостью, как об этом печатно заявил образованный хаджий из русских мусульман, говоря, что современные арабы питают «инстинктивное отвращение» к иноверцам²⁵². Автор «Последнего слова ислама Европе» некто Абдул–Хакк, образованный панисламист, с нескрываемым раздражением говорит: «Слушайте христианские народы! Это голос истинного ислама. Это исповедание нашей мусульманской души.»

Во вселенной есть только одно высшее Существо, – это Бог, единый источник всемогущества, света, истины, справедливости и благости.

Он не рожден и не рождал. Он един, бесконечен, вечен. Единый, Он пожелал, чтобы Его познали: Он сотворил вселенную, создал человека. Он окружил человека всем великолепием творения, а на него возложил только священную обязанность поклоняться Богу и только Ему одному. Вечное назначение этому единому Богу есть единственное назначение, единственная цель человека на земле.

Высшая добродетель человека, это – поклоняться всей душой Единому Богу и полагаться на Него безусловно.

Высшая степень греха – это изменять Единому Богу для того, чтобы кланяться ложному Богу, или придавать Ему ложных товарищей.

Поклонник ложных богов, – это чудовище неблагодарности: это проклятие вселенной; сражаться с ним и обратить его, или уничтожить его – есть священная обязанность верного.

Вот вечные повеления нашего Единого Бога, повеления непреложные, основанные на самом прекрасном и на самом справедливом утверждении: рай и ад – безграничное блаженство, или ужасное наказание.

Для нас в мире существуют правоверные и неверные: любовь, благотворительность, братство по отношению к правоверным, а презрение, отвращение, ненависть и война – для неверных.

Среди неверных самые гнусные и самые преступные те, кто, признавая Бога, приписывают Ему земную родню, придают Ему сына, мать. Такая чудовищная слепота превосходит на наш взгляд всякую меру греха; присутствие таких неверных среди нас наносит рану нашему существованию; их верования – прямое оскорбление нашей вере; прикосновение к ним палагает пятно на наше тело, а всякие сношения с ними – мучение для нашей души.

Поймите, европейские исследователи, что христианин, независимо от своего общественного положения, только потому что он христианин, в наших глазах – слепец, лишенный всяких человеческих достоинств. Наше рассуждение о нем столь же просто, как и окончательно.

Мы говорим:

«Человек, суждение которого извращено до степени отрицания очевидности Единого Бога и до изобретения себе богов разных видов, представляет самое низкое выражение человеческого скотства; говорить с ним было бы унижением для нашего разума и оскорблением величия Владыки вселенной.»

«В силу этого чувства, составляющего неотъемлемую принадлежность нашей души, мы не вступаем никогда в серьезный спор с христианином, кто бы он ни был, и, когда мы вынуждены бываем обратиться к нему с речью, всегда обращаемся с некоторым отвращением и внутренним презрением, от которого мы никогда не можем совершенно воздержаться, даже тогда, когда мы говорим с самыми высокопоставленными особами вашими.

Все здание ислама основано на единстве Бога бесконечного, бесподобного, который не рожден и не рождал.

Этот член символа нашей веры направлен исключительно против христиан. В силу этого положения, христианская Троица становится смертельным врагом Бога ислама. Несогласие этих двух принципов есть самое тяжкое и ужасное испытание для мусульманской души.

Вы, христиане, с детства выросшие на предписаниях ваших церквей, вы не можете себе даже представить, какая дрожь ужаса охватывает нас при одном упоминании о вашей Троице.

Примите, по крайней мере, за бесспорный факт, что между нами и вашим верованием в божественность Иисуса лежит на веки непроходимая пропасть. Знайте, что нам, преисполненным безграничной веры в Единого Бога, совершенно невозможно что–либо принять, позволить или извинить из всего того, что (близко или далеко) может коснуться до исключительного единства нашего бесподобного, вечного, бесконечного Бога» ²⁵³.

Как ни резки приведенные выражения панисламистского писателя, нам приходится считаться с фактом озлобленного раздражения передовых мусульман. Не очень давно в Индии (в Дели) появилось в печати резкое полемическое, направленное против христиан, сочинение образованного шейха под заглавием «ИзхарулХакк», переведенное потом на французский язык; в 1902 году в Берлине напечатано на дурном русском языке сочинение неизвестного автора под заглавием «Жизнь и учение Мухаммеда, или дух ислама». Несомненно, что и автор этого полемического сочинения – одного (панисламского) направления с автором «Последнего слова ислама Европе». Христианину неприятно читать названные произведения заграничной полемической печати, рассчитанные на таких читателей, которые мало или вовсе незнакомы с историей ислама и учением Корана...

Так. образ., факт нетерпимой вражды современных панисламистов к христианству не должен подлежать сомнению и хотя современные защитники ислама, в оправдание фанатизма Корана, указывают на факты из времен инквизиции и на другие дурные проявления международных чувств в истории христианства, но они забывают при этом, что эти факты не имеют ничего общего с учением Евангелия, провозгласившего Бога единым небесным Отцом всех народов. Преследования еретиков в истории христианской церкви являются уклонениями от евангельского учения, а в Коране истребление неверных (кяфир) логически вытекает из представлении о Едином Аллахе, не допускающем других верований, кроме ислама. Может быть, веротерпимые стихи Корана были обязаны своим появлением изречению ап. Петра «во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:35 и др.). Наконец, не нужно забывать, что среди христианских народов во все времена было гораздо более свободомыслия религиозного, нежели среди мусульман. Мыслители–философы по существу невозможны в мусульманских странах. Единственный пример, как исключение, представляет собою известный испанский философ Аверроэс, который подобно французу Ренану, порвал все связи с религией. Просвещенные арабские халифы, особенно Аль–Мамун и Аль–Мансур, поддерживавшие современную им науку, были плохие мусульмане, а образованный индийский халиф Акбар отличался большим скептицизмом в вопросах мусульманского вероучения. Аверроэсу мусульмане не простили его отступничества: сначала ему запретили вход в мечети, а затем и совсем изгнали его из страны; он умер на чужбине, и ислам не может считать его своим, как инквизиция Галилея. Под влиянием чуждых исламу идей, в XI – XII веках являлись и другие мыслящие мусульмане, пытавшиеся внести свет науки в учение ислама, но скоро они сами увидели, что преобразование ислама равно его погибели. Тогда мусульманские ортодоксы объявили открытую войну рационализму и одержали верх: греческая литература и философия преследовались, и сами рукописи сжигались. Поэтому религиозная терпимость даже испанских мавров подлежит значительному сомнению и объясняется численною слабостью арабов, вынужденных из политических расчетов делать уступки мнениям и обычаям покоренного народа ²⁵⁴; но с теми же испанскими христианами, которых мавры боялись, они не церемонились и истребляли их тысячами, когда представлялась к тому, по–видимому, возможность. История Баба и новейших бабидов также не говорит в пользу веротерпимости монотеистов–персов. Знаменитый в истории Средней Азии Тимур «первым правилом, которое взошло на востоке его сердца», считал распространение ислама и утверждение закона Мухаммедова. Он считал ислам украшением своего государства и истребил в средней Азии последние следы христианства, так что безуспешны старания археологов в отыскании христианских могил в границах бывшего царства Тамерлана.

Недавно умерший Абдуррахман–хан афганский, завоевав в 1896 году Кафиристан, немедленно присоединил новых своих подданных «к правой и святой религии ислама». В своей «Автобиографии» этот типичный представитель современного ислама говорит (т. II, стр. 133) о веротерпимости к иноверцам; но это заявление касается нужных ему иностранцев ²⁵⁵, а с кяфирами он не церемонился, когда обращал их в ислам. Для руководства своим подданным этот независимый властелин издал особое «Наставление для возбуждения в их сердцах ревностного стремления к священной войне»²⁵⁶. О многих других мусульманских правителях, распространявших на земле монотеизм Корана хорошо известно из истории. Важно помнить, что в Коране избиение и вообще уничтожение неверных считается самым верным средством избавиться от искушения и опасности для почитателей единого Аллаха (Кор. 8, 40), и что будто бы ни одному пророку не разрешалось брать пленных, покуда не происходило поголовного их избиения. Жестокие избиения болгар и армян, соединенные с диким зверством, еще всем памятны.

Не распространяясь об омерзительных насилиях башибузуков над армянскими, болгарскими и македонскими женщинами, девушками и малолетними детьми обоего пола, – (эти безобразные деяния сопровождались также гадкими издевательствами над беззащитными христианами) – укажем на ослепление турецких регулярных войск против христианских святынь хотя бы во время последнего македонского восстания: христианские церкви и даже алтари гадостно осквернялись, а у ликов христианских святых выковыривались и вывертывались глаза ²⁵⁷. Не думаем, что в этом проявилось одно только грубое чувство грубых солдат; очевидно, что к солдатской грубости в этом случае примешалось чувство коранической нетерпимости к св. изображениям христиан, приравниваемым фанатиками к идолам языческим. Ведь, и подданные Российского государства мусульмане называют христианские церкви идольскими капищами бут–хана²⁵⁸ и иногда проявляли дикие изуверства. В с. Байдарах, на южном берегу Крыма, в 1892 г. несколькими татарами было совершено возмутительное кощунство при следующих обстоятельствах: местные татары праздновали свой праздник и большой толпой собрались около кофейни; двое из них: Ахмет Ариф–оглу и Асан Селямет–оглу отправились на православное кладбище, выломали могильный крест и, притащив его на веревке к кофейне, принялись всячески издеваться и хохотать над ним перед стоявшей толпой: затем крест вытащили за ограду и бросили возле отхожего места. С другой стороны не следует умалчивать о фактах фанатического преследования мусульманами своих единоверцев за переход в православие, хотя бы такая перемена веры не причиняла мусульманам данной местности никаких невыгод и затруднений. Из истории наших внутренних миссий (в Европ. России и Сибири) известно много случаев, когда мусульмане–татары, пользуясь своим иноплеменным происхождением, отклоняли язычествующих инородцев России не только от принятия христианства, но и от обучения русской грамоте и русскому языку. Не довольствуясь словесными увещаниями, фанатики прибегали иногда к запугиваниям и угрозам, которые и приводили в исполнение.

В 1887 г. в Симферопольском окружном суде разбиралось дело о ночном нападении ялтинских татар и убийстве грека Куртбаганова из религиозного фанатизма²⁵⁹, а в 1893 г. (17 сентября) зайсанскими татарами был предательски убит новокрещенный Иван, при следующих обстоятельствах. Ночью, в день крещения, к новокрещенному Ивану Тукушу явился неизвестный татарин и, сказав, что его экстренно требует к себе уездный начальник, предложил ему и лошадь для переезда к начальнику. Не подозревая злого умысла, Иван сел на предложенную ему лошадь, но не успел подъехать к Зайсанскому мосту, как появился татарин Сафа Насыров и двумя выстрелами из ружья убил новокрещенного Тукуша ²⁶⁰. Интересный в судебно– медицинском отношении случай религиозного помешательства разбирался в 1903 г. во Владикавказском окружном суде. Мусульманин–чеченец с 15–ти лет занимался изучением Корана и к 30 годам своей жизни пришел к дикому убеждению, что русских нужно убивать, как отступников от еврейской веры, которую, по его словам, русские, происходя от евреев, исповедовали до принятия православия. До такого странного взгляда несчастный чеченец дошел путем размышления над учением Корана, может быть, о преемственности учения пророков. Вслед за этим открытием у поклонника Корана начали обнаруживаться признаки буйного умопомешательства: однажды он, вооружившись кинжалом, кинулся на приходившего по селению русского рабочего, но был вовремя обезоружен сбежавшимися на крик русского. Признанный психически больным, одержимый религиозным помешательством чеченец был помещен в психиатрическое отделение при Владикавказском военном госпитале ²⁶¹.

Мусульманский фанатизм в той или другой форме проявлялся и в других местностях Российской Империи, где интересы господствующей православной церкви приходят в соприкосновение с мусульманским населением. И нужно удивляться смелости, с какою татары мусульмане вмешиваются в религиозные дела не только бывших своих соплеменников (крещеных татар), но и язычников финского племени: чуваш,²⁶² черемис, вотяков и др. Татарская пропаганда идет по всему Поволжью, по оренбургским и туркестанским степям и по Сибири, так что невольно соглашаешься с присвоенным татарскому мусульманству названием «воинствующий», что как–то не вяжется с официальным положеньем ислама в России, которому оказывается согласная с законом веротерпимость.

Не говоря о массовом отступничестве приволжских крещеных инородцев от господствующей в России православной веры²⁶³, укажем на современное, бегство крымских татар в Турцию. Это массовое выселение татар из мест своего постоянного местожительства в неизвестную страну нужно объяснять не одними внешними обстоятельствами, на которые указано в газете «Новое Время», но и чисто религиозными внушениями. В самом деле, как согласиться с предположением корреспондента названой газеты, что татарская молодежь близкого к призывному возрасту бежит в Турцию не от предстоящей воинской повинности, а от испытаний ²⁶⁴ которых эта молодежь еще не испытала? Разве не удивительно, что верноподданные России крымские татары сотнями и тысячами выселяются в единоверную им Турцию, несмотря на увещания, предупреждения и даже затруднения со стороны русского и турецкого правительств²⁶⁵, не смотря на полное разорение теперь и на ожидаемые их материальные невзгоды, лишь бы уйти из страны «кяфиров» в страну ислама. К сожалению, современные русские публицисты мало обращают внимания на «религиозную» сторону мусульманского вопроса в России, а в религиозных чувствах мусульмане до сих пор находят поддержку своим сепаратным стремлениям. Панисламское движение на религии держится и при помощи религии распространяется в массе, не знакомой с политическими теориями. Из–за религиозных побуждений российские татары тяготятся воинскою повинностью и по религиозным побуждениям отказываются от русской правительственной школы, распространяя в народе ложные слухи ²⁶⁶, и стараются печатию доказать необходимость особых мусульманских школ в России ²⁶⁷. Если принимать во внимание наблюдаемые иногда среди мусульман факты отплевывания при встрече с русскими, отирание руки своей после пожатия ее рукою русского и произнесение формулы раскаяния (тауба) после разговора с русскими ²⁶⁸, то будет понятна неприличная резкость убежденного панисламистского автора «Последнего слова ислама христианской Европе». Если монотеист–мусульманин, знакомый с современной европейской культурой, показал себя таким нетерпимым врагом христиан, то что сказать о фанатиках–монотеистах, не знакомых совсем с христианским богословием! К чести туземцев Туркестанского края нужно сказать, что подобного рода факты наблюдаются не часто и ко всем мусульманам не относятся.

Культурное влияние религии на жизнь народа проявляется в возвышении религиозно–нравственных понятий и в смягчении народных нравов; поэтому и в Коране, имевшем целью очистить религию арабов от языческих заблуждений и преобразовать семейный и общественный строй их жизни, строго монотеистическое учение о Боге тесно соединено с религиозно–обрядовыми и нравственными предписаниями. Бог Всевышний (Алла Тааля) является в Коране не только верховным Существом, Творцом и Правителем мира, но и Судией–воздаятелем за добрые и злые дела людей. Соответственно этому, мусульманам указано в Коране, что они должны делать во время своей земной жизни и чего избегать.

Религиозно–нравственные предписания Корана просты, несложны и приспособлены к понятиям и бытовым условиям арабов, что придает устойчивость морали Корана. Коран не признает благодати искупления, но не отрицает греховности человеческой природы ²⁶⁹ и потому не указывает своим исповедникам на небесный идеал совершенства²⁷⁰, а требует от них посильных²⁷¹ земных добродетелей, и требует настойчиво, обещая заманчивое для араба райское блаженство и угрожая жестокими наказаниями в аду... Поэтому мусульмане и в наши дни строго исполнительны в отношении религиозно–нравственных обязанностей, а уклонения зависят от не всегда здоровых влияний европейской жизни²⁷². Мораль Корана, кажущаяся некоторым исследователям ислама формальною и безжизненною, основывается на искренней преданности воле Божией, почему и религия, проповеданная Мухаммедом, называется исламом ²⁷³. Благочестие мусульман сводится к вере в Единого Бога и в посланника Его и к строгому исполнению заповедей Божиих ²⁷⁴. В разных главах Корана заповедуются вера и служение Богу, выражающееся в молитвословиях, благоговейном настроении и богобоязненности, благодарении и славословии; вступление в законный брак с 2–4 женами и заботливость о них, терпеливое перенесение бедствий и бедности, доброта, дружба с единоверующими, исполнение завещаний, умеренность в издержках и бережливость, правдивость, соблюдение клятв и любовь к верующим, милостыня и приветствие их миром, правильность мер и весов, выделение наследства, доброжелательность к невольникам и отпуск их на свободу, исполнение обетов и обязательств, заботливая опека над сиротами, пожертвования на добрые дела, покаяние, покорность воле Божией, пророку и правителям его, пост, приветливость, почитание родителей, умеренность во всем. Вместе с тем исповедникам Корана запрещаются неверие в Бога единого, идолослужение и отступничество от веры, употребление вина, воровство, вражда, гнев, гордость, грабеж, дружба с неверными, детоубийство, нарушение завещаний, игры азартные, лицемерие, лихоимство, любостяжательность, обмеривание, насмешки, неблагодарность, прелюбодеяние, укоризненные прозвища, разбойничество, расточительность и растрата сиротского имущества, суровость к рабам и сиротам, страсти и прихоти, убийство и самоубийство, чародейство ²⁷⁵.

Словом, для азиатской и африканской жизни едва ли есть положение, в котором бы изречения Корана не могли доставить приличного поучения, увещания, утешения и поощрения. Для азиата и африканца такие назидательные отрывки гораздо поучительнее систематической теории, как заметил еще Дрэйер ²⁷⁶ .

Европейские ученые вообще делают справедливую оценку морали Корана; но новейшие мусульманские авторы ставят нравственное учение этого кодекса даже выше евангельского учения. Цитированный выше автор (Мир–Али) в своей книге говорит так; «Практичный характер религии, ее остающееся (?) влияние на отношения людей в ежедневной жизни, ее могущество над умом народа должны служить истинным критерием для суждения о ее всеобщей пользе. Мы ищем объяснения ее истинного характера в уме народном. Имеет она глубокое влияние на него? Возвышает ли она его? Уравновешивает ли она его понятия о правах и обязанностях? Может ли она улучшить или унизить островитян южных морей или кафра? В исламе высокий идеализм ²⁷⁷соединяется с самой разумной практичностью. Хотя он и не игнорировал человеческой природы, но никогда не запутывался в извилистых путях, лежащих вне области действительности и реальности. Его целью было поднять человечество к абсолютному идеалу и совершенству ²⁷⁸, но он старается достичь этого, придерживаясь той истины, что природа человеческая в этой жизни не совершенна. Если ислам не сказал «когда брат твой ударит тебя в одну щеку, обрати к нему и другую», если он допускал наказание злодея соразмерно нанесенной им обиды ²⁷⁹, за то он поучает одновременно прощение и благоволение и отплате добром за зло».

В Коране сказано, говоря о рае: «он заготовлен богобоязненным, творящим милостыню, как в благополучии, так и в бедствии, сдерживающим свой гнев и прощающим ближним, потому что Бог любит благотворителей» ²⁸⁰. Эти благородные наставления не затуманены облаками ложного сентиментализма, но действительно входят в жизненные принципы истинного последователя пророка. В истории сохранилось на удивление и восхищение потомства много примеров терпения в страданиях, выказанного последователями и других религий, но исполнение добродетелей терпения и прощения значительно облегчается в несчастии, когда мы не имеем власти наказать злодея. Рассказывают о Хусаине, этом благородном мученике в Кербеле, что однажды раб, подавший ему обедать, уронил на него горячее кушанье и обжог его. Испугавшийся раб пал на колени и произнес следующий стих из Корана: «Рай для тех, кто побеждает гнев свой». – Я не гневаюсь, отвечал Хусаин. Раб продолжал: «и для тех, кто прощает других». – Я прощаю тебя, сказал Хусаин. Раб тем не менее, окончил словами: «потому что Бог любит благотворителей». «Я отпускаю тебя на свободу и даю тебе 400 серебряных монет», ответил Хусаин. Автор «Кяшшафа» излагает следующим образом сущность поучений ислама: «отыщи снова того, кто гонит тебя; давай тому, кто отнимает у тебя; прощай тому, кто оскорбляет тебя, потому что Бог любит, чтобы вы насаждали в глубине ваших душ корни его совершенства» ²⁸¹. Коран дает руководство к правильным действиям, к правильным мыслям и правильным словам, основанное на Божественной любви, всеобщем милосердии и равенстве людей в глазах Божиих.

Сколько бы новые профессора ислама не омрачали слова своего учителя, можно было бы написать целую большую книгу о недостатках новейшего мохаммеданства, тем не менее религия, заключающая в себе благочестие и оправдание добрыми делами, заслуживает уважения людей человеколюбивых ²⁸².

Нет сомнения, что и мораль Корана оказывает воспитывающее влияние на народные массы исповедников ислама, за исключением воинственных горцев нашего Кавказа и подобных им племен, как в этом убеждает наблюдение над современною жизнью мусульман, мирные народные массы, не фанатизируемые представителями своего ученого класса и так называемыми ишанами, отличаются покорностью, трудолюбием, бережливостью, доверчивостью, услужливостью, честностью, трезвостью и скромностью. Автор настоящего труда с удовольствием вспоминает о своих 35 летних непосредственных сношениях с исповедниками ислама, особенно из туземцев Туркестанского края, среди которых до сих пор имеет хороших знакомых и с которыми охотно поддерживает добрые отношения. На основании столь долговременного знакомства с мусульманами, автор убежденно сознает, что народная не фанатизируемая масса обыкновенно не входит в обсуждение вероисповедных разностей, а руководится в своих сношениях с иноверцами естественным человеческим чувством: не делай другому того, чего не желаешь себе, и будь признателен за добро, от кого бы оно ни исходило. Чувство сострадания к слабым и бедствующим и чувство взаимопомощи дополняют друг друга и вместе с доброжелательностью к ближним служат основами человеческого общежития, а усовершенствование взаимных человеческих отношений зависит от развития в обществе указанных чувств. Поэтому у всех народов только в неодинаковой степени, эти чувства встречаются уже в самые отдаленные времена истории; но ни один мудрец древности и ни одна религия дохристианского мира не высказали такого широкого учения о любви к ближнему, как это обнародовано в Евангелии. Даже философы древнего мира на первом плане своей морали ставили понятия о мудрости, справедливости, мужестве, воздержании. Неудивительно, если в древнем языческом мире личные, семейные и общественные, национальные и международные отношения очень далеко уклонились от прирожденных людям чувств, так что в Евангелии заповедь о любви была названа новою заповедью (Ин. 13:34). Основателю ислама нужно было бы эту новую заповедь удержать в Коране, особенно при его постоянных заявлениях о том, что Коран подтверждает прежние писания: но учение Корана о ближнем сузило это понятие до крайне семитического взгляда, ограничив его кругом единоверцев, как это было у евреев, живших в Аравии во время обнародования Корана. Более того в Коране не только запрещается мусульманам дружить с иудеями и христианами, но и разрешаются в известных случаях ложь и нарушение клятвы: «Бог позволил вам нарушать ваши клятвы» (Коран 66, 2). В русских судах неоднократно замечались случаи лжесвидетельствования мусульман; между тем клятва, данная мусульманину, не должна быть нарушаема, по предписанию того же Корана (гл. 10, ст. 94 и 96). Само собою очевидно, что таки» предписания Корана относительно иноверцев, хотя имели местное и временное значение, но удержанны» в священном кодексе оказывали вредное влияние на международны» отношения ²⁸³. Что касается взаимных чувств мусульманских супругов, то в Коране от имени Божия возвещено, что мужья выше своих жен (гл. 2, ст 228, гл. 4, ст. 38) и что свидетельство двух женщин равно свидетельству одного мужчины (гл. 2, ст. 282). О высоком назначении женщины быть помощницею и подругою жизни и воспитательницею своих детей, в Коране не говорится, а только указаны недостатки женской природы: любовь к нарядам, склонность к спорам, непокорство мужу и прелюбодеяние. Для исправления этих недостатков, Коран разрешил мужьям бить своих жен и удалять от себя путем развода, или же подвергать их домашнему заключению до смерти, а в предупреждение кокетства им предписано закрывать лицо от взоров посторонних мужчин. У г. Баязитова об этом не говорится.

Такому униженному положению женщины в мусульманской семье способствует также полигамия, узаконенная (хотя и ограниченная) Кораном (гл. 4, ст. 3) и соединенный с полигамией взгляд на жену, как на одежду и на пашню: «во время ночи поста вам разрешается сношение с женами вашими: они одежда вам, а вы одежда им» (гл. 2, ст. 183); «жены ваши – нива для вас; ходите на ниву вашу, когда хотите» (гл. 2, ст. 223). Автору не раз приходилось слышать от мусульманских мужей, что их жены неразвиты и что предоставление им свободы опасно для их нравственности, а один более непосредственный по своим взглядам туземец, по поводу брошюры г–жи Лебедевой «Об эмансипации мусульманской женщины» с некоторым испугом высказался, что изложенные в этой брошюре мысли совершенно противоречат Корану и что совсем не следует хлопотать об изменении существующего положения мусульманской женщины.. Так мало пока уважают туземцы человеческие права своих женщин на равенство и свободу! И современные защитники Корана не отрицают некоторого стеснения в положении мусульманской женщины; но при этом с одной стороны указывают на еще худшее положение женщины в Аравии до Мухаммеда, а с другой оправдывают законы Корана с точки зрения самой морали. Несомненно, что Мухаммед запретил арабам убивать своих дочерей и установил наследственные права женщины, а также обеспечил положение вдов: но также верно, что Коран лишил их права быть в обществе мужчин, что повело одичанию мусульманской женщины и лишило ее влияния на мужчин, какое она имела до Мухаммеда. Если же и были в истории мусульманства случаи, когда женщина пользовалась влиянием на мужа, то это были исключения, несогласные с Кораном. Мир–Али и Ахмед–Бек Агаев доказывают, что учение Корана не препятствует образованности и общественности женщины и высказывают надежду, что современное затворническое положение женщины изменится к лучшему для нее²⁸⁴, а С.–Петербургский имам А. Баязитов вполне оправдывает строгие предписания Корана, ограничивающие свободу мусульманской женщины. В своей брошюре «Отношение ислама к науке и к иноверцам» он говорит, что ограничение свободного доступа женщины в общество мужчин имело свой смысл и свою цель, так как ученые люди ислама считали невозможным соблюдать целомудрие при свободном доступе молодых женщин в общество мужчин и во избежание этого зла признали необходимым ограничить свободу женщин: «если румяное яблоко, окропленное бисеринками утренней росы, опустится чрез ограду над проходящими, то будет всякого соблазнять, и всякий пожелает сорвать его и скушать». Он находит совершенно разумным с философской точки зрения запрещение женщинам доступа в общество мужчин, так как, каждому понятно, что свободный доступ женщины всюду – ничто иное, как проповедь соблазна и подготовка почвы для посева любви... Человек, отведав однажды сладкой отравы, делается ребенком и лишается нравственной точки опоры... «Признание за женщинами полной свободы влечет с собой распространение и проповедь соблазна, искушения, приближаясь к которому уже нет возврата избегнуть оков любви: огня маслом не залить». После укоризненных замечаний относительно современных европейских нравов и вкусов, г. Баязитов говорит: «Магомет, основательно изучивший (!) натуру человеческую, запретил женщинам доступ и свободное посещение общества чуждых ей мужчин» (стр. 73–75). Согласно с этим взглядом, современное мусульманское общество не одобряет и не позволяет женщине (исключения редки) открываться, а тем более говорить в присутствии посторонних лиц (Ср. его же брошюру: «Ислам и Прогресс» (С.–Петербург, 1868 стр. 69 – 82). Поэтому понятно, что, например, ташкентские мусульмане недоверчиво и с боязнью отнеслись к брошюре г–жи Лебедевой «Об эмансипации мусульманской женщины», и потом так же недоверчиво взглянули на устроенные членом педагогического кружка женщиной–врачом М. И. Шишовой бесед с мусульманами, посещающими ее амбулаторию. 25 апреля 1903 г. в первый раз мусульманкам были показаны картины при помощи волшебного фонаря, а 29 того же апреля две обрусевшие мусульманки приступили к обучению желающих русской грамоте и русской разговорной речи и, по–видимому, очень заинтересовали своих слушательниц; 6 мая для этих слушательниц было устроено празднество с туманными картинами, заключившееся угощением туземок.. Но репортер газеты, сообщивший сведения об этом оригинальном и симпатичном празднестве, счел нужным заметить, что старые закоренелые фанатики, противники просвещения, запугивают туземок нелепыми слухами, что их после учения будут выдавать замуж за русских солдат²⁸⁵. А насколько туземцы–мужчины далеки от готовности видеть в своем обществе женщину мусульманку, показывает следующий случай: 2 мая 1903 года в одном собрании представителей разных классов мусульманского общества было одно русское семейство (мужчины и дамы). По приглашению хозяина, русские дамы отправились на женскую его половину и познакомились там с молодыми хозяйками, которые с любопытством рассматривали русский женский костюм и показывали свои наряды. Примерив на свои головы русские дамские шляпы, молодые туземки предложили своим гостям надеть их головной убор и верхний наряд. Последние в этом наряде вышли из женского отделения и показалась мужскому обществу. Мусульмане оч. смутились, увидев пред собой имитированных мусульманок, а уличные соседи прямо обратили этот случай в насмешку над представителями вековых мусульманских традиций.

Не нужно много говорить об ограниченности коранического взгляда на женщину, как на существо низсшее мужчины и недостойное общества мужчин, и распространяться о нарвственном вреде мусульманской полигамии, о чем желающие могут прочитать в соч. Гаури «Ислам в его влиияние на жизнь его последователей» (гл. 5–6) и в соч. Дози, в Трудах по Востоковедению (вып. XII, Москва, 1903). Имам А. Баязитов, говоря о семейном быте мусульман, замечает, что правила о нравственных обязанностях человека к своему семейству установлены Магометом, но не приводит самых изречений Корана, а довольствуется преданиям и между прочим так мотивирует долг мужа терпеливо переносить огорчения, причиняемые ему женой: перенесением одного огорчения избавишься от многих неприятностей, каковы например: дети избавятся от плети, как отместки, посуда от разбития, теленок от толчков и ударов, одежда от разорвания, гость от оскорбления и т. д. Совещания мужа с женой допускаются лишь в малых и вообще чисто домашних делах, но в делах серьезных необходимо быть с женою воздержным на язык (стр. 77). Из этих наставлений видно, что и С.–Петербургской имам не высоко смотрит на женщину. Как на лучший пример мужа, он указывает на имама Шакыка, у которого была злонравная жена. Когда ему советовали развестись с нею, он сказал: «положим, она дурного нрава; но я сам считаюсь, ведь, благонравным; если же я поступлю с нею так же, как она со мною, то и я буду таким же, да кроме того я боюсь, что вследствие ее дурного характера никто не будет содержать ее. Причину всех раздоров следует приписывать собственной вине и предположить, что если бы я сам был характера хорошего, то и жена была бы хорошею» (стр. 77–73). Однако же в Коране такого благородного взгляда на семейные неприятности нет, а вместе с многоженством разрешено мужьям разводиться с женами и снова вступать с ними в брак после того как они разведутся со вторым мужем (гл.2, ст. 226 – 238 и др.). Этим основным правилом и регулируется семейное счастье мусульманских супругов. Подробности условий развода составляют особую главу шариата. Достойно также замечания признание Мир–Али, что полигамия, разрешенная Кораном, со временем должна прекратиться в мусульманском обществе (стр. 381), как прелюбодейство и незаконная связь, противные духу ислама (стр. 421), а г. Агаев к этому прибавляет, что и затворничество мусульманских женщин несправедливо приписывают Мухаммеду (стр. 25, и след.). Вообще же мусульманские апологеты запутались в этом вопросе.²⁸⁶

Не считаем необходимым указывать здесь на личные отношения Мухаммеда к женскому вопросу, а скажем только, что защита учения Корана о женщине и ее правах, какую представил Мир–Али в своей книге «Жизнь и учение Мухаммеда или дух ислама» (глава ХШ), не может быть признана серьезною защитой. По словам этого автора, многоженство у неразвитых общин, ограниченное всеми охранами, установленными пророком, не составляет зла, достойного сожаления, хотя сам же Мир–Али желает и надеется, что многоженство, как противное законам ислама, должно скоро исчезнуть.

Странно также читать у этого автора утверждение, что Мухаммед и в вопросе о браке «исполнил труд Иисуса» и что личные поступки проповедника Корана в отношении многоженства, навлекшие на него клевету, происходят лишь от его благородного самопожертвования (стр. 394).

Кто пожелает разобраться в этой клевете на Мухаммеда, рекомендуем прочитать специальную главу по этому вопросу в соч. Шпренгера «Das leben und die Lehre des Mohammad», – «Die Frauen des Phropheten» (В. III, стр. 61–87) и в рус. перев. в соч. г. Машанова «Мухаммеданский брак» (Казань, 1876, приложение I) и др.²⁸⁷ Сравнивая Мухаммеда не только с Моисеем и Давидом, но и с I. Христом и оправдывая пророка за предоставление себе особого преимущества в отношении числа жен (Коран 33, 48 – 55), Мир–Али говорит, что Мухаммед, вступая в брак со многими женами, выказывал лишь благородное самопожертвование, совершенное самоотвержение и великодушие в отношении своих жен... (стр. 396).

Другим фактом, указывающим на отсутствие в Коране учения об абсолютном равенстве людей, служит закон о рабах. Рабство существовало в Аравии до Мухаммеда: Мухаммед облегчил законом Корана положение рабов, применительно к законам Моисея, но до совершенной отмены рабства не возвысился, хотя проповедывал Коран спустя более 500 лет после проповедника Евангелия (Ин. 8:30; Гал. 3:20–29). Но Мир–Али еще порицает христианство за рабов (гл. XIV).

Есть еще один пункт в учении Корана, накладывающий тень на учение о нравственности. Это – фатализм. При двойственности взглядов Мухаммеда на многие религиозные вопросы, объясняемой историческими условиями жизни арабского реформатора, в Коране удержаны совершенно противоречивые изречения, касающиеся предопределения.

Допуская человеческую свободу, Коран в то же время проповедует: Бог оправдывает и спасает, кого хочет, и научает и вводит в заблуждение, кого хочет; если бы Он захотел, то сделал бы всех верующими и, если бы захотел, то истребил бы всех неверных; награждает и наказывает Бог, кого хочет; прощает и располагает сердца людей как хочет: или к вере, или к неверию; ведет прямо, или уклоняет от пути, кого хочет; Бог вводит людей в заблуждение, ведет их к погибели незаметно для них самих, и для введенного Богом в заблуждение, нет вождя; Бог производит в людях непонимание проповедуемого им учения, запечатывает сердца, зрение, слух неверных, проклинает их, делает глухими и слепыми; некоторых людей Бог отдает во власть диавола для вечной их погибели; Бог, кому хочет, назначает геенну; от хитрости Его люди не могут обезопасить себя и т. п.²⁸⁸

Словом, предопределение Божие распространяется на все сотворенное; каждому народу предопределена срочная жизнь, каждому человеку назначен срок и место смерти; предопределены все случаи в жизни; с человеком бывает только то, что предопределено Богом; некоторым людям Бог посылает смерть, когда ему не настал назначенный Им срок смерти: наказание нечестивых Бог отсрочивает согласно предопределению ²⁸⁹.

Как бы ни объясняли учения о предопределении, несомненно, что оно имело влияние на жизнь последователей ислама и содействовало успешному его распространению в Аравии и за пределами Аравии, но не могло содействовать возвышению духовной жизни мусульман, которые до сих пор остаются фаталистами ²⁹⁰. Но г. Агаев замечает, что учение о фатализме является в исламе не в виде гнетущего давления какой–то роковой, неумолимой силы над человеческой судьбой, а в виде подкрепляющего и ободряющего примирения post factum со случившимся. Ведь, сам мусульманский пророк не раз повторял: «Доверь верблюда своему Богу, но предварительно свяжи ему колена» (стр. 59). Мы думаем, что Мухаммед, как народный проповедник (уммий), сам не мог разобраться в этом трудном вопросе религиозной философии, над которым задумывались Бл. Августин, Ф. Аквинский, Готшальк, Кальвин и который до сих пор составляет одну из важнейших проблем христианской философии. Для проповедника Корана была недоступна философская сторона этого вопроса и потому он в одних случаях говорил о свободе человеческой воли, а в других отрицал ее, подобно тому, как и всегда верующие люди бывают склонны утешать себя благочестивым выражением: все от Бога; но как принцип в добродетельной жизни, учении и предопределении может быть истолковано только как божественное предведение; для неразвитой же части мусульман предопределение уже потому понятнее и ободрительнее, что, по учению Корана, мусульмане – лучший, избранный Богом народ, предназначенный для побед над неверными на земле и для райского блаженства на небе.

Заканчивая эту главу, мы не можем обойти молчанием одного восторженного места в брошюре имама А. Баязитова, приписывающего своему пророку сознательное стремление облагородить людские характеры и смягчит сердца путем воспитания. По словам г. Баязитова, исследования и изучения Мухаммедом людских характеров были так обширны и так подробны, что ни одно качество, встречающееся у человека, не ускользнуло от его изысканий и таким обр., с течением времени, создали громадный материал для изучения различий характеров, из которого впоследствии арабские писатели создали полный свод учения о душевных свойствах и характерах (стр. 26 и 27). Каждому, знакомому с историей педагогики приведенный отзыв об арабском неграмотном пророке должен показаться странным, ничем не вынужденным и ничем не доказанным восхвалением Мухаммеда, в чем он и не нуждается. Мухаммед учил арабов вере в Бога и благочестию, основанному на полной преданности воле Божией (ислам), и имел целью подчинить своей власти всех арабов и объединить их на началах религиозного братства, под теократическим управлением, но не занимался и не мог заниматься учено–педагогическими исследованиями.

Справедливость требует сказать, что мораль Корана имеет несомненные достоинства, как отвечающие развитию мало культурных народов Азии и Африки; но возводить эту мораль в абсолютный идеал, как хотят этого цитированные мусульманские авторы, невозможно. В самом же Коране заявлено, что изложенное в нем учение предназначалось в поучение прежде всего Мухаммеду и его народу (43, 48) и что Коран должен быть судебником для арабов (4, 106; 13, 37). Коран назначался для вразумления жителей Мекки и окрестных городов (6, 92). В Коране также неоднократно повторено, что проповедуемое Мухаммедом учение не новое, а известное из учения прежде бывших пророков (42, 11)... Но если рассматривать нравственное учение Корана по существу, в его принципах, то оно подтверждает не евангельское учение, а еврейско–талмудическое, более отвечавшее низкому уровню грубых нравов арабов VII в. по Р. Хр. И те же мусульманские авторы (Мир–Али, Гаспринский, Агаев, Баязитов), не обинуясь, говорят, что с течением времени, с распространением среди мусульман европейского образования, наступит время прогресса и для мусульман; «для пробуждения мусульманского мира, для его введения в круг цивилизованных народов, нужно сильное потрясение; нужно, чтобы и мусульмане прошли свою эпоху реформации, чтобы и между ними нашелся человек твердой воли и беззаветной самоотверженности» (Агаев). Гораздо ранее высказывал эту же мысль г. Гаспринский.

По словам Вл. С. Соловьева, для арабов и других народов, принявших религию Мухаммеда, она должна стать тем, чем был Закон для иудеев и философия для эллинов, т. е. переходною ступенью от языческого натурализма к истинной универсальной культуре, школою спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме. Ограниченность личного миросозерцания Мухаммеда отразилась и на учении Корана, выразившись в отсутствии идеала нравственного совершенства, к достижению которого люди должны стремиться в жизни; а когда нет у людей такого идеала и стремления к нему, тогда не может быть движения вперед, не может быть и прогресса... Идея прогресса и самый факт его остаются чужды мусульманам: их культура, сохраняя чисто местный характер, быстро отцветает без преемственного развития; мир ислама не породил универсальных гениев, не дал и не мог дать человечеству «вождей на пути к совершенству». Так закончил очерк жизни и учения Мухаммеда наш философ Вл. С. Соловьев²⁹¹. Очерк его пользуется заслуженною известностью и был в свое время одобрительно встречен не только русскою периодическою печатью, но и татарскою ²⁹².

И не только ученое имя нашего философа, но и высокий авторитет нашего арабиста–академика Барона В. Р. Розена говорят в пользу этого очерка, почему мы и привели из него заключительный взгляд на учение Корана. Такого же взгляда держатся историки Шлоссер и Вебер, ориенталисты Дози, Ренан и Мюйр и европейские путешественники по Аравии. Но защитники Корана, как мы отчасти уже указали выше, настойчиво утверждают, что Коран и прогресс могут мирно уживаться и что Коран содействует прогрессу. Так, имам А. Баязитов, подобно Моисею Базилевскому²⁹³, старается находить в специальных религиозных терминах Корана не только указания, но как бы прямые выражения, соответствующие умственному и нравственному прогрессу, а отсталость современного ислама от европейской культуры относит с одной стороны к чисто внешним причинам, а с другой – к влиянию дервишей, мистиков, суфиев, которые сами не понимают своих отвлеченных теорий и не уловили истинного духа Корана, но служили своим эгоистическим целям, угождая и возбуждая нервы темной толпы. Эту мысль г. Баязитов доказывает в трех своих брошюрах ²⁹⁴, относя выражения Корана о знании религиозных законов к научному знанию и приписывая основателю ислама глубокий умственный и нравственный кругозор. В то же время он оправдывает и такие положения Корана и шариата, которые находятся в очевидном противоречии с современной культурой, каковы, например: положение мусульманской женщины²⁹⁵, многоженство, развод, рабство, фанатизм и фатализм. Чтобы легче справиться с своей трудной задачей, г. Баязитов приводит только те изречения Корана, которые сколько–нибудь благоприятствуют его предвзятой мысли, и совершенно умалчивает о другого рода изречениях, как будто бы их в Коране и нет, или как будто эти изречения никогда не имели и не имеют никакого значения. А между тем, вся суть вопроса именно в этих последних. Эти, замалчиваемые г. Баязитовым, изречения Корана приведены в нашей книге именно для читателей, незнакомых непосредственно с Кораном. Другие два защитника Корана придерживаются того же приема – замалчивания неблагоприятных для них стихов Корана, а в иных случаях дают стихам Корана не то значение, какое следует по буквальному и историческому их смыслу. При этом они широко пользуются преданиями, которые приводят к такой редакции, какая для данного случая наиболее желательна. Так, имам Баязитов, чтобы оправдать учение Корана о покорности жен мужьям, приводит предание, гласящее, что рай жен у ног их мужей (Ислам и прогресс, стр. 74), а другой автор, желая показать возвышенное положение женщин в исламе, приводит другое изречение Мухаммеда, по которому рай находится у ног мусульманских матерей.

Приводим замечательные слова Мир–Али: «Там, где ислам находил народы, способные к культуре и прогрессу, он всегда доказывал свою полную совместимость с умственным развитием, помогал цивилизации и идеализировал религию. Горе позднейшим профессорам ислама! Упрямый консерватизм непросвещенных дедовских понятий покрыл ржавчиной цвет истинной религии и дух благочестия. Восторженность вымерла, любовь к Богу и преданность Его пророку сделались бессмысленными словами. Искренность, без которой существование человека не лучше жизни грубой твари, искренность и усердие в мыслях и делах отсутствуют. Мусульмане нашего времени заменили дух веры бесплодной любовью к ее букве; вместо того, чтобы придерживаться в жизни идеала, проповеданного учителем, вместо того, чтобы стремиться к совершенствованию в добрых делах и быть благочестивыми, вместо того, чтобы любить Бога и ради любви к Нему любить Его создания, они сделались рабами «оппортунизма» и соблюдения наружной формы. Весьма естественно то, что первые ученики старались из любви и уважения к учителю стереотипно подражать его образу жизни, кристаллизировать проходящие случайности разнообразной карьеры, запечатлеть в сердцах приказания, правила и постановления для благоустройства ежедневной жизни младенческого общества; но вообразить, что величайший реформатор, явившийся в мир, величайший подвижник владычества разума, человек, провозгласивший, что вселенная управляется законом и порядком, что закон природы означает прогресс развития, – когда–нибудь подразумевал, что постановления, данные им временно для необразованного народа, должны оставаться неизменимыми до конца мира, – будет величайшею несправедливостью, сделанною пророку ислама. Никто прозорливее его не сознавал необходимости прогресса в этом мире, вечно изменяющемся в своих нравственных и социальных проявлениях. Как мы уже наметили, ржавчина, покрывшая мусульманские народы, отнюдь не происходит из учения учителя: ни одна религия не обещала большего развития; не было веры чище и более соответствующей требованиям прогресса. Нынешний застой мусульманских общин происходит от ложного понятия, вкоренившегося в большинство мусульманских умов: будто бы право частного суждения потерянно со времен ранних законоведов и не может возобновиться в новейшее время, потому что было бы грешно отступить от суждений, высказанных и поставленных в правило людьми, жившими в девятом веке и не имевшими ни малейшего представления о XIX веке. Мухаммед всегда считал разум самым высоким и благородным двигателем поступков человечества, тогда как наши ученые и их раболепные последователи вменили в преступление применение ума, как у христиан, так и у мусульман. Жизнь и поведение большей части мусульман нашего времени управляется гораздо менее поучениями учителя, нежели теориями и мнениями имамов и муштахидов, старающихся объяснить откровение, данное учителю, согласно собственному развитию и просвещению. Забывая о всеобщности учения пророка и лишенные его духа и вдохновения, они упустили из вида, что учитель с высоты своего гения обращался ко всему роду человеческому. Они смешали временное с постоянным, общее с частным. Подобно многим христианским экклезиастам, не малое число из них состояло на службе монархов и деспотов, требования которых не согласовались с учениями Мухаммеда, придумали законы и новые теории, открыли какие–то предания и сделали из них заключения, совершенно противоположные их духу. От этого происходит, что большая часть правил и постановлений, управляющих теперь совестью стольких профессоров богословия, едва ли взяты из положительно–выраженных законов в Коране, но заимствованы большею частью из религиозных книг, которыми исламский мир был наводнен в позднейшие века».

Мир–Али является наиболее горячим защитником Корана и ислама отличаясь от других своих собратов большею смелостью в суждениях и резкостью в выражениях. Так наприм. он говорит: «неужели проповеди Мухаммеда, рожденного в пустыне (?), теряют при сравнении с увещаниями Исаии, или с более нежным воззванием Иисуса?» (стр. 204). А в других местах своей книги он много раз настойчиво высказывается за превосходство учения Корана над учениями разных других религий и за безусловное согласие этого учения с прогрессивным стремлением человечества к умственному и нравственному совершенствованию (стр. 329–334).

Ахмед–бек Агаев, называющий мусульманскую религию, по ее существу, жизнерадостною и прогрессивною (стр. 59), и говорит, что ни Коран, ни Шариат сами по себе не противны прогрессу и что спасение мусульман, их нравственный, материальный и далее политический подъем зависит исключительно от разрешения двух вопросов: женского и реформы азбуки. Но попытка реформировать мусульманскую азбуку уже встретила протест со стороны г. Гаспринского (Перевод. № № 15 и 17 за 1903 г.).

Редактор русско–татарской газеты «Переводчик» И.Гаспринский уже двадцать лет твердит своим единоверцам о необходимости научного образования и полного благоговения к Корану, который, по его словам, может уживаться со всяким государственным строем и способствовать просвещению мусульман. В отдельных брошюрах²⁹⁶, он очень одушевленно отстаивает status quo мусульманской обособленности с одной стороны, а с другой – призывает к духовному единению мусульман всего мира без различия их племени и политической подчиненности. В последние годы он особенно старается о распространении улучшенных способов обучения в мусульманских школах, не скрывает своей заветной мечты – видеть в разных городах России с мусульманским населением преобразованные в духе средневековых арабских школ, татарские духовные академии и т. п. Он приветствует появление среди татарского населения России обособленных благотворительных обществ, таковых же народных читален, столовых и пр.²⁹⁷ Дает сочувственные отзывы о татарских спектаклях и татарских литературных произведениях и не только не настаивает на ассимиляции татар с русскими, но принципиально отрицает возможность какой бы то ни было ассимиляции, так как русский народ к такому делу будто не способен, и так как русские мусульмане в исламе и своем общественном быте имеют почти непреоборимую силу сопротивления всяким чуждым влияниям во вред своей национальной индивидуальности ²⁹⁸. Вопреки историческим фактам, он указывает в своей газете на мировое просветительное значение ислама, и недавно уверенно поучал в своей газете, что древние завоеватели России – монголы были веротерпимы, потому что–де они были исповедниками ислама и действовали в гуманном духе Шариата ²⁹⁹. Этого мало; г. Гаспринский приписывает исламу влияние на возрождение наук и на организацию средневековых европейских школ и университетов. Кроме того, он самоуверенно высказал, что хотя народная школа и идея всеобщего и по возможности дарового обучения считаются плодами только что отжитого XIX века; но, оставаясь верными истории и дорожа правдой более, чем европейским патриотизмом, необходимо, по его убеждению, признать, что народная школа и всеобщее обучение завещаны человечеству не XIX веком, а первыми десятилетиями мусульманской эры ³⁰⁰.

Чтобы не продолжать характеристику взглядов и приемов г. Гаспринского, рекомендуем читателям лично познакомиться с его изданиями, в которых он искусно защищает татарство, отрицая его сепаратизм и панисламизм. Когда нужно, он с горячностью указывает на отечественные заслуги крымских мурзаков и проходит молчанием такие факты в их жизни, какие описаны в Истории Крымской войны (соч. Дубровина, гл. XII), и старается обелить современных крымских соотечественников в их нежелании отбывать воинскую повинность и в массовом переселении в единоверную Турцию.

Приведем теперь в опровержение защитительных и похвальных речей во славу Корана взгляды европейских и русских авторитетных ученых на тот же предмет. По словам Ренана, умственное движение в исламе не только не обязано исламу, но произошло вопреки исламу³⁰¹. В так называемом «золотом веке арабской образованности» весьма мало арабского и еще меньше мусульманского: учителями и передовыми людьми этой эпохи были по преимуществу христиане из несториан для мусульман Азии и евреи для мусульман Африки. Христианские сирийские врачи являются как бы продолжателями последних греческих школ: они были хорошо знакомы с философией перепатетиков, с математикой, медициной и астрономией. Им поручали халифы переводить на арабский язык энциклопедические сочинения Аристотеля, Евклида и Галиена, словом сказать – всю греческую науку, насколько ее тогда знали. Деятельные умы, как наприм. Алькинди, начинают размышлять о тех вечных вопросах, которые человек в состоянии только возбудить, а разрешить не может. Подобных людей стали называть «фильзуфами» (философами), и с тех пор это иностранное слово приобрело дурную славу, как обозначающее нечто чуждое исламу. «Фильзуф» сделался у мусульман страшным прозвищем; оно влекло за собою смерть или гонение так же, как и «зендик», а впоследствии «фармазун».

Насколько же эта светлая эпоха в истории обязана исламу? Оказала ли религия Мухаммеда какую–нибудь помощь или покровительство этому умственному движению? «Нет, нисколько!» отвечает Ренан. «Честь великого научного движения принадлежит всецело парсистам, христианам, евреям, таранцам и измаилитам, то есть мусульманам, в глубине души восстававшим против своей религии. Халиф Мамун всех больше заботившийся о распространении греческой философии, был беспощадно проклят теологами. В этом умственном движении рассматриваемой эпохи не только не было ничего мусульманского, но даже ничего арабского, кроме языка, – и только одного языка: «Аверроэс и Авицена были столько же арабы, сколько Альберт Великий, Рожер Бэкон, Франциск Бэкон и Спиноза – латиняне». Заслуживает большего внимания то обстоятельство, что между философами и учеными, именуемыми арабскими, только один Алькинди – арабского происхождения: все же прочие были персы, или же уроженцы Бухары, Самарканда. Бордовы и Севильи. Они не только не арабы, но не имели ничего арабского по духу. Они говорили по–арабски, но это их стесняло, т. к. арабский язык совсем неудобен для метафизики. Да и вообще арабские ученые и философы – довольно плохие писатели.

Это прогрессивное движение было обще–европейским и обще–азиатским, общим движением всего тогдашнего культурного мира. Ислам же, который тогда политически господствовал в Европе, Азии и Африке, довольно на далекое расстояние вокруг Средиземного моря, будучи весьма слабым по своему внутреннему содержанию и не обладая особенно возвышенными нравственными принципами, не окончил еще дела своей политической организации и не мог помешать тому умственному движению, которое вопреки ему совершалось на той территории и среди тех наций, где он политически господствовал. Поэтому исламу поневоле приходилось терпеть и смотреть на это движение, извлекая из него там, где это можно было, пользу. «Ислам, как говорит Ренан, был либерален, пока был слаб; вошедши в силу, он сделался деспотичным» ³⁰². Таким образом арабский гений не начался с Мухаммеда, как утверждают Баязидов, Мир–Али и Гаспринский, а напротив – нашел в нем свое последнее выражение.

Известный ориенталист Р. Дози в разных местах своих ученых исследований о Мухаммеде, Коране и исламе³⁰³ отзывается довольно скептически, как о личном умственном складе арабского реформатора, так и о достоинствах Корана и всего вероучения и богопочтения, основанного на тексте этого религиозного кодекса. Вот его отзыв: «Нет религии, менее оригинальной, чем мусульманство. Коран не заключает в себе ни глубоких мыслей, ни поэтических теорий, которые высказаны были бы высоким и увлекательным языком; он не пытается разрешить великих задач, облекая их в такую символическую форму, какую он не заимствовал бы из других религий. Ислам из всех существующих религий есть, конечно, самая прозаическая и однообразная религия, которая в то же время наименее доступна видоизменению, или развитию...»

«В Аравии все установил один человек: и веру, и нравы, и даже право; неизменная воля Божия выражена была в единой книге, составленной единым человеком. Спора нет, ислам приобрел от этого большую устойчивость; но нечего этому радоваться, надо печалиться, так как задача всего человечества – непрерывное движение вперед: неподвижность это – смерть, а в исламе неподвижность, к сожалению, возведена в принцип. Ну, допустим, что в деле религии все, считавшееся за истину прежде должно быть принято за истину и всеми последующими веками: но ведь отсюда не следует, чтобы и к области права годилась раз навсегда установленная форма. А в исламе это так. Одни и теже законоположения Корана остаются и доныне в силе, и будут в силе, пока существует ислам. Пусть себе они были хороши для того времени, когда явились, пусть себе они составляли тогда для арабов истинный шаг вперед, – это мы допускаем без затруднения: но законы Карла Великого также были превосходны для своего времени, и однако, что было бы со всеми народами, над которыми он властвовал, если бы они навсегда были осуждены постоянно им следовать, блюсти эти законы? Было ли бы возможно движение вперед для Западной Европы?» ³⁰⁴.

Проф. Лазаревского Института восточных языков А. Крымский в своей брошюре «Мусульманство и его будущность» (Москва. 1899), признает за Кораном ту несомненную историческую заслугу, что изложенное в нем вероучение объединило арабов и дало им политическую силу – из ничтожества подняло их до мирового могущества; халифат в свое время блистал не только материальною культурой, но и умственною жизнью: арабы времен халифата в большей или меньшей степени сохранили античную духовную жизнь, а потом передали её Европе... Но был ли причиной этого ислам? спрашивает автор и отвечает: «Если бы мы могли сказать, что мусульманская религия покровительствовала науке и шла с нею рука об руку, то, конечно, ответ был бы положительным. На самом же деле философия и наука в мусульманском мире шли всегда в разрез с правоверною исламскою религией и признавались за нечестие. Короткий период владычества мотазалитов считается, и основательно, периодом господства не ислама, а ереси, периодом гонения на правоверный ислам. После падения мотазалитов и торжества правоверия мы видим, что всякое проявление свободной мысли, философской и научной деятельности ревностно преследуется религией. Правда, несмотря на угнетения, мысль и наука все таки подвигались вперед (пока наконец Мухмуд Газневицкий, турки сельджуки, монголы, турки–османы и туркмены не убили жизни на Востоке); но кто сочтет возможным видеть за этим движением мысли вперед заслугу ислама, тот обязан будет также признать, что прогресс средневековой европейской мысли и торжество ее в новейшие века есть заслуги католицизма. «Принятых культурных заслуг для человечества признать за исламом нельзя: только для совсем грубых народов (тюрков, берберов, негров, малайцев) исламская религия явилась цивилизующей силой, а в образованных обществах она в лучших случаях только терпела возле себя умственную жизнь, обыкновенно же тормозила ее» (стр. 39 – 40).

Относительно будущности ислама профессор Крымский говорит, что сам по себе ислам не должен считаться помехою прогрессу и цивилизации, как и всякая другая религия: все зависит от духовных способностей расы, исповедующей ислам и от отношения этой расы к науке....

Другой профессор–ориенталист В. В. Бартольд говорит, что успехи европейской мысли в настоящее время настолько опередили успехи мусульманской культуры в эпоху ее развития, что для мусульман участие в культурной работе возможно только при условии усвоения основ европейской культуры, а не путем продолжительных работ мусульманских ученых прежних веков... Возрождение мусульманского мира представляется ему возможным только на тех основаниях, на которых совершилось на наших глазах возрождение Японии ³⁰⁵.

С приведенными взглядами двух современных нам профессоров–ориенталистов мы вполне соглашаемся, так как науку и образование не должно смешивать с религиозными верованиями. Научное образование расширяет умственный кругозор человека и сглаживает международные отношения, особенно, если при этом на народную массу не влияют представители узкого религиозного взгляда: по отношению к мусульманским подданным России не учившиеся в русских школах мударрисы, невежественные имамы, ишаны и фанатичносуеверные дервиши и т. п. лица. Мы лично наблюдали благодетельную перемену в воззрениях молодых мусульман, получивших образование в русских школах, и знаем многих мусульман, которые в своих сношениях с русскими не проявляют никакого религиозного отчуждения. Европейское образование помогает мусульманам самим разбираться в недостатках своего религиозного кодекса (Коран) и критически относиться к своему государственному положению, по сравнению его с положением мусульман разных других стран. Мы уверены, что образованный мусульманин в глубине души своей в состоянии отнестись беспристрастно к недостаткам административной и бытовой жизни единоверной ему Турции. Говоря это, имеем в виду откровенный отзыв образованного Мурад–бея, занимавшего в продолжение многих лет одно из важных мест в турецкий бюрократии: невозможно сдержать то чувство ужаса и протеста, когда бросишь взгляд на теперешнее состояние ислама ³⁰⁶.

Придавая безусловное значение образованию мусульман в современных русских школах, мы понимаем и ценим проявившееся среди русских мусульман движение к образованию, выражающееся в стремлении их улучшить школьные методы обучения и некоторые учебники, но не понимаем склонности их к обособленности, что дает нам право считать народившимся в России татарский вопрос ³⁰⁷, который должен озабочивать собою русское правительство тем более, что всех мусульманских подданных в России насчитывается до 14 миллионов, и что среди мусульман всего мира несомненно существует панисламское направление, с особенною резкостью выраженное в «Последнем слове ислама Европе». Автор этого «Слова» до такой степени озлобился против христиан, что не верится, каким образом мог дойти до столь глубокого ожесточения против христиан последователь Корана, способный от природы и получивший образование. В своем злобствовании на христиан автор договорился до положительных абсурдов, в роде следующих: «Знайте же, христианские завоеватели, что никакой расчет, никакое сокровище, никакое чудо не в состоянии будет когда–либо примирить нас с вашим нечестивым господством. Знайте, что один вид вашего знамени в наших пределах доставляет мучение душе ислама: ваши величайшие благодеяния – только пятно, налагаемое на вашу совесть, и не сомневайтесь в этом: самое горячее желание наше, это – дожить до того счастливого дня, когда мы будем в состоянии изгладить последние признаки вашего проклятого владычества...»

«Подумайте, что избранные личности (которые, как вы льстите себя уверенностью, прониклись вашими европейскими идеями) Рашиды, Али, Фуады, Халалили, Вефики, Намики умерли с Кораном в руках, проклиная христианство и завещая свою ненависть будущим мстителям ислама» (стр. 14).

«Провидение своим перстом направляет к одной и той же цели триста (?) миллионов людей, соединенных одними узами. Высокая цель – цивилизация широкая, беспристрастная, светская, всемирная, такая, какую нам заповедовал наш (?) Бог, и какой требует от вас мир всего мира» (стр. 29).

Что же касается усиленных попыток современных мусульманских публицистов к защите ислама вообще и учения Корана в частности, то нам эти попытки кажутся бесплодными, но не бесцельными, так как мы, русские, в большинстве случаев, даже по переводам с Кораном не знакомы и легко верим на слово таким авторам, мнения которых приведены в нашей книге, имеющей своей задачей не порицать учение Корана, а высказать о нем действительную текстуальную правду. Пусть не думают эти авторы, что мы имеем предвзятую цель лично против них: мы имеем дело с печатным их словом, назначенным ими самими для русских читателей – для рассеяния заблуждений русской публики относительно Корана³⁰⁸... Пусть же читатель сам разберется в нашей беспристрастности, побудившей нас привести в своей книге те стихи Корана, которые мусульманские авторы замалчивают, а равно и те стихи, которым эти авторы придают особое, согласное с их целями, значение.

В виду же того, что некоторые мусульманские авторы, защищая учение Корана, указывают в то же время и на государственное значение ислама в России ³⁰⁹, мы с своей стороны считаем себя в праве с той же государственной точки зрения сказать, что в обособлении мусульманского населения России – в желании высших мусульманских школ древне–арабского типа³¹⁰, в обществах взаимопомощи³¹¹ и особых благотворительных обществах и читальнях для мусульман и пр. особой надобности нет, а вместо того существенно необходимо введение в программу преподавания в существующих мадрасах курса русского языка³¹² и современных научных знаний, которые бы способствовали рассеянию укоренившихся среди мусульман религиозных представлений, не согласных с историей, и исключительного учения Корана об иноверцах, как кяфирах, и об их религиозных культах, как нечистивом идолослужении....

А для этого современным нашим представителям мусульманского вероучения нужно отказаться от приписываемого ими Корану назначения – быть высшим религиозным законом для народов всех стран и времен; необходимо мусульманским вероучителям признать, что приписываемое в Коране христианам учение о Троице (Бог, Мария и Иисус) не может относиться к современным христианам, что христианские церкви не идольские капища (бут–хана), а освященные дома молитвы и богослужения, и что христианские иконы не идольские изображения. Тем более необходимо передовым мусульманам отказаться от превознесения учения Корана над учением Евангелия, так как для христиан восторженные рассуждения о Коране не убедительны, а для мусульман излишни: «во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:35).

В заключение, в виду нередко проявляющихся среди мусульманского населения России опасений за свободу своего вероисповедания, мы приводим подлинные слова Высочайшего Манифеста, данного 20 февраля текущего 1903 года:

«Требуя от всех исполнителей Нашей воли, как высших, так и низших, твердого противодействия всякому нарушению правильного течения народной жизни и уповая на честное исполнение всеми и каждым их служебного и общественного долга, Мы, с непреклонною решимостью – незамедлительно удовлетворить назревшим нуждам государственным, признали за благо: укрепить неуклонное соблюдение властями, с делами веры соприкасающимися, заветов веротерпимости, начертанных в основных законах Империи Российской, которые, благоговейно почитая православную Церковь первенствующей и господствующей, предоставляют всем подданным Нашим инославных и иноверных исповеданий свободное отправление их веры и богослужения по обрядам оной.»

Н. Остроумов

Ташкент, 26 июня 1903 года.