4. Основные темы богословия преподобного Никиты Стифата

Вообще говоря, именно обожение является основной темой этого трактата. Обожение не как возвращение в первоначальное райское состояние, ибо цель человека – стать жилищем Святой Троицы. О том же писал преп. Максим Исповедник: «Благодаря обожению соделать его еще более превосходным, чем первое творение»²³.

Поэтому с самого начала трактата преп. Никита Стифат неоднократно предостерегает от увлечения видимым миром как образом чувственного рая. Из писем к софисту 6-е письмо целиком посвящено неразличению софистом первозданного рая от рая, который на Небесах. Туда, в этот рай, который на Небесах, вошел Христос в нашей человеческой плоти и нам, таким образом, открыл вход в него. В 58 Гл.трактата «О Рае» преп. Никита так описывает обоженного человека: «...он сам целиком стал божественным раем и жилищем нераздельной Троицы, имея в центре сердца своего насажденное Древо Жизни, Самого Бога, одаренный бессмертными плодами Бога и Святого Духа Его, он не поврежден от Древа познания добра и зла, я говорю, от этих своих собственных чувств, хорошо разделив лучшее от худшего, рожденный от одного цельного действия Святого и Божественного Духа».

Сам термин «обожение», θέωσις, преп. Никита не использует, но употребляет словосочетание «соединение с Богом» (гл.25) – Θεου συνάφεια (сравни «соединение с огнем» – συναφή φλογός ­ «воспламенение»), а также термин «соединение» – ένωσις (гл.51). Чаще всего преп. Никита говорит о достижении человеком возраста Христова. Такое возрастание является целью человека, так как он предназначен для Бога, то есть обожение является изначальным заданием делания и хранения человека путем исполнения заповедей. Всех, достигших этого совершенного состояния, преп. Никита называет «служителями и святыми Его» (τους θεράποντας και αγίους αυτου) (письмо 5.12).

В самом начале трактата преп. Никита призывает читателей стать «очевидцами истины» (гл.2). Причем это знание истины может быть только внутренним (ενδιάτος), пережитым. И тогда сам человек может являть истину посредством себя. «Божественные отцы, последовавшие к созерцанию Древа Жизни чистым и незамутненным взором, безошибочно сорвали от него плод богословия и, получив его, имели часть от него в боговдохновеннои жизни, и как верные слуги уделили и нам часть, чтоб питаться от него в жизнь вечную» (гл.46). Как особый дар от Древа Жизни подается вера, при посредстве которой познается Святая Троица и открывается таинство Боговоплощения (гл.33). С обретением этого знания связано для преп. Никиты и учительское достоинство святых. Такой человек «чисто богословствует Троицу, но сверх того, и воплощение (σάρκωσιν) Слова, и язык его становится, по божественному Давиду, «тростью скорописца» (Пс.44:2), вследствие чего и он один (μόνος), не скрывая, что все наслаждается при Боге, изливает благие речи от сердца в Церковь Христа, новое и древнее извлекая из уст; даже если бы и пожелал, он не может никак удержать уста свои с того времени от проповедования милосердия и истины Божией в великом собрании верных, и не скрыть правды Господа в сердце своем (Пс.39:10–11), так как он совершенно созвучен с Духом, подталкивающим его и побуждающим говорить» (гл.55).

В заключительных главах трактата преп. Никита Стифат подводит читателя к важнейшему итогу, что и нам уже отсюда возможно достичь того Нового Иерусалима, который на Небесах.

Единственный путь достижения обожения – это причастие божественной жизни. При этом преп. Никита говорит о причастии в библейских терминах, как причастии Древа Жизни, под Древом Жизни разумея Самого Бога. В 22-й главе он комментирует заповедь, данную в раю Адаму: «От всякого дерева в раю ты будешь есть» (Быт.2:16), то есть от всякой природы видимых творений, от всякого движения их, от логосов, – утверждает (Бог) – для причастия Моему истинному знанию, Моему величию и царству и творческому основанию, и, расстелив их (видимые творения) перед собой, словно трапезу бессмертного пира, посредством созерцания, и через них вступишь в ведение невидимых Моих, как в царство, и с благодарением воздашь Мне поклонение».

Причастие в трактате обозначается тремя терминами: η μετουσια, η μετάληψις и η μεθεξις, которые используются как синонимы. По словам св. Иоанна Дамаскина, «Причащением (μετάληψις) же называется (таинство) потому, что чрез него мы причащаемся божества Иисуса»²⁴. Тем самым термин «причастие» вводит нас в тайны литургической жизни Церкви. В этой связи мы обнаруживаем, что весь этот трактат непосредственно касается многих вопросов православного богослужения, и особенно литургии. Обсуждение некоторых возгласов и священнодействий имеет не столько уставной, сколько сотериологический характер. Причастие – приобщает к бессмертной жизни (гл.14), причащаемые не подлежат смерти.

С другой стороны, если человек, причащаясь Древу познания, т.е. чувству, замыкается сам на себе, то он познает лишь удовольствия и страдания в этом видимом мире и отпадает от Божественной жизни, подпадая под власть смерти. ο θάνατος – «смерть». Кратко, но точно и сильно выражает сущность святоотеческого учения по данному пункту св. Иоанн Дамаскин: «Очутившись во грехе, мы лишились божественного общения: «ибо какое общение Праведности с беззаконием?» (2Кор.6:14) и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти»²⁵. Таким образом, по святоотеческому учению, «самостная жизнь человека, замкнутость в его собственной природе, существование для себя и по себе, а не для Бога и в Боге, в действительности – смерть. О том же говорят святые отцы Григорий Нисский: «Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души», и Макарий Египетский: «истинная смерть скрывается внутри человека, в сердце, и человек умерщвлен внутренне""²⁶.

Желая подчеркнуть особое назначение человека, преп. Никита Стифат называет его великим миром, помещенным в видимый мир, как в малый: «человек был сотворен, чтобы (быть) великим миром в малом мире, видимом, и помещен Богом на землю» (гл.3). Речь идет об идее макро – и микрокосмоса, широко известной еще в античности²⁷.

Примечательно, что в этом вопросе преп. Никита Стифат наиболее оригинален (хотя трудно сказать, чтобы был совсем уж самостоятелен), он приводит мнение, отличное даже от позиции св. Иоанна Дамаскина, который, следуя античной традиции, считает человека малым миром (микрокосмом). Так, в «Точном изложении православной веры» читаем: εν μεγάλω μικρόν ²⁸. В то время как у св. Григория Богослова в «Слове 38:11» читается: εν μικρω μέγαν ²⁹. Это разночтение ясно показывает, что относительно терминов «малый» и «великий мир» в христианском богословии не было устоявшейся и разделяемой всеми позиции. Поэтому интересно проследить отражение этой идеи в святоотеческой письменности со многими нюансами и переходами.

Итак, есть два варианта при характеристике человека – малый в великом εν μεγάλω μικρόν) или великий в малом εν μικρω μέγαν). Речь не только о терминах, а о точке отсчета, т.е. с чем соотносится человек? В двух словах: язычество, включая и современное язычество – атеизм и его производные, всегда соотносило человека с миром. А христианство соотносит человека с Богом. Это две принципиально разные позиции. Надо их не затушевывать, а, наоборот, наиболее ясно и четко представлять Это есть точка начала расхождений в разговоре о человеке.

Многовековое развитие античной традиции прочно утвердило в самосознании человека простую мысль, что человек это отражение мира. Есть космос – внешний мир и есть его малая, но довольно точная и полная копия – это человек. Здесь исходным пунктом для размышлений служил тезис о стихиях мира. Из этих же стихий состоит и человек. Итак, есть великий мир – этот мир, и есть малый мир – это человек. Название разумеется не по размерам, но главное – по иерархии бытия Такая позиция сразу же определяет и соподчиненность в рассматриваемой паре. Великий – разумеется исходный, главный, первый. Малый – подчиненный, производный, второй. Уже в этом чувствуется слабость данной концепции. Но античность, не имея опоры в Богооткровении (которое с максимальной полнотой дано человечеству в факте Боговоплощения), не могла подняться выше идеи одухотворенного космоса.

Христианство изначально принимает эту терминологию, но перерабатывает ее, применимо к библейскому миросозерцанию. Из христианских авторов наиболее близок античности Немесий. Он прилежно изучал языческих мыслителей и на их основе построил свое представление. В трактате «О природе человека» он связывает в единое целое античную антропологию и библейскую космологию.

«Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося, но и потому, что по сотворении умопостигаемого и – затем – видимого бытия надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы»³⁰.

Немесий понимает мир не как совокупность разрозненных элементов, сменяющихся явлений, а как одно органическое целое, с ясно выраженной взаимной связью его составных частей. В этом чувствуется влияние Платона (Тим.30–31). Поскольку человеческая природа имеет элементы и функции, родственные и неодушевленному миру, и миру духовному, человек является микрокосмом, воспроизводящим в себе строение макрокосма, а из представления о человеке как венце творения следует положение о том, что вся тварь создана для человека и служит его пользе. И в этом великом мире, созданном для человека, он занимает центральное место. Он объединяет в себе ступени бытия и является поэтому как микрокосм в макрокосме. Телом своим он связан с неразумными существами, а духом – с миром умным. Он стоит на границе между Богом и миром. «В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек схож по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий, с растениями же, кроме указанного, еще по производительной и питательной силе; с бессловесными же тварями (животными) он схож не только всем этим, но сверх этого – по произвольным движениям, по стремлениям (желаниям), гневу, наконец – по чувствительной (ощущающей) и дыхательной силе (способности): ведь все это – свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается с бестелесными и разумными существами»³¹.

Немесий, излагая античный взгляд на человека, делает очень важное уточнение относительно того, что человек только своей природой представляет образ мира (творения), но создан человек по образу и подобию Бога: «Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого «малым миром», удостоенного столь великого промышления (благоволения) Божия, что ради него – все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком, – переходящего в нетление и избегающего смертности? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, обладает всяким началом и властью»³².

Итак, Немесий говорит о человеке как малом мире, обсуждая пару человек-мир.

Рассматривая уже как бы состав самого человека, св. Григории Богослов находит в нем самом великое и малое. Малое – это вещество тела, подобное миру, а великое – это разумная душа, по образу Бога. Так, он говорит в «Слове 38, На Богоявление или Рождество Спасителя» о сотворении человека. «Созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир – в малом великий (εν μικρω μέγαν); поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умозрительной, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцательного, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – дух ради благодати, плоть же ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения»³³.

Другой великий учитель Церкви – св. Григорий Нисский вообще говорит о недопустимости называть человека «малым миром» (в трактате «Об устроении человека»). «Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир, составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияния тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого в этом – почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо преходит, земля изменяется, а все содержимое их преходит вместе с ними, когда преходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего»³⁴.

Преп. Максим Исповедник, воспринимая эту древнюю античную идею, придает ей тем не менее совсем иной смысл: он соединяет ее с идеей человека как посредника и средоточия всего тварного бытия, задачей которого является объединение всех противоположностей Человек не просто есть «великий мир» в качестве некой данности, но он становится этим миром в процессе духовного преуспеяния Причем такое становление (или рождение) имеет характер все большего одухотворения «микромира» и его возрастания. Поэтому преп. Максим называет его уже не «малым», а «великим» миром (идея, впоследствии развитая преп. Никитой Стифатом). Исходным пунктом его взглядов является идея о приведении всего тварного бытия к Богу. Причем привести должен человек. Поэтому он и называется «великим» миром. Через одухотворение «микромира» одухотворяется и спасается также и «макрокосм»³⁵.

Те же слова о «великом в мире» использует и преп. Симеон Новый Богослов, мнение которого было, очевидно, решающим для преп. Никиты. Но он развивает это понятие, говоря о том, что великий и малый миры это не миры одного порядка, но разные по природе, как умопостигаемый и видимый. Здесь он идет в русле представлений св. Григория Богослова. Преп. Симеон Новый Богослов в «43 Гимне» говорит: «Человека, которого Сам Бог сотворил по образу своему и подобию, мы называем миром (κόσμον), потому что он украшается (κοσμειται) добродетелями, господствует над земными (тварями)»³⁶. В «Слове 84» преп. Симеон подчеркивает: «Но, зная, что каждый из нас создается Богом как второй мир, больший внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мной и Григорий Богослов, не попустим оказаться в чем-либо худшим бессловесных или даже и бездушных тварей, созданных человеколюбивым Богом в научение наше, но будем подражать всему доброму и избегать, сколько можем, подражания злому»³⁷.

Своеобразным развитием такого оттолкновения от языческой идеи микрокосмоса представляется учение преп. Никиты Стифата о том. что человек есть «космос космоса» или «новый космос», сотворенный лучшим и более возвышенным, чем зримый мир, а потому являющийся великим миром, пребывающим в малом мире. Но надо отметить, что, следуя своему учителю, преп. Никита в первую очередь великим называет умопостигаемый, т.е. духовный мир, и человек называется великим миром, как причастным этому, сначала созданному, умопостигаемому миру. Так, известно его высказывание из Добротолюбия в Сотницах 3:14: «Кто лучшее из наших двух естеств превозвысил над худшим и сделал его свободным от влияния сего последнего, тот обрел невещественное между невещественными духами жительство, став и сам мысленным духом, хотя телесно видится вращающимся среди других людей»³⁸.

Главное же, почему человек может называться великим миром, состоит в том, что он сотворен по образу Божию: «Вначале после переведения сущих из не-сущих создав великий мир (κόσμον μέγαν), человека Бог поместил на этот видимый (мир), как на малый, по своему образу (κατ᾿ ειςόνα ιδίαν) сотворив его и провозгласив царем надо всем, что на земле. И поэтому, как в великом мире, насаждает духовно в нем (человеке) и другой божественный рай, лежащий далеко над видимым, так как в самом деле украшен бессмертными и вечноцветущими насаждениями и освещен Солнцем Правды» (гл.19).

Итак, разрешение этого вопроса можно кратко очертить следующим образом. Античная философия имела понятие о двусоставности человека – телесной, видимой части и умопостигаемой. Но считалось, что эта двусоставность есть отражение такой же двусоставности мира – он тоже состоит из видимой части и умопостигаемой. Т.е. человек полностью определялся этим миром, был ему совершенно имманентен.

Христианская мысль пытается найти выход в трансцендентный этому миру божественный мир. Так, Немесий, называя человека «малым миром», говорит, что человек, созданный по образу Божию, живет со Христом и царствует на небе

Св. Григорий Богослов более тонко подходит к этомe вопросу. Он сохраняет за человеком его видимое отношение к окружающему миру – человек малый относительно великого мира. Но в этом малом есть искра еще более великого, т е. образ Божий. «В малом великий».

Далее христианская мысль, развиваемая многими отцами-подвижниками, пошла в направлении соединения антропологии, учения о человеке, и аскетики. Так, например, преп. Максим Исповедник пишет о необходимости духовного преуспеяния, для того чтобы в человеке выявился замысел о нем как о великом мире. Преп. Симеон Новый Богослов и его ученик преп. Никита Стифат говорят об обожении человека. Обожение это есть главная цель человека, раскрытие в нем образа Творца. И достижение его лежит через путь христианского подвига, в понимании аскетической традиции православного монашества. Человек обоженный «сам целиком стал божественным раем и жилищем нераздельной Троицы, имея в центре сердца своего насажденное Древо Жизни, Самого Бога, одаренный бессмертными плодами Бога и Святого Духа Его» (гл.58). Такой человек – это великий мир, великий тем, что в этом, видимом мире являет собой образ Божий.

Традиционно под εικών понимают вторую Ипостась Святой Троицы, Бога Сына, «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол.1:15). Эта идея апостола Павла очень рано стала активно развиваться христианскими богословами. Она, например, встречается у Оригена, который утверждает, что Сын есть «видимый образ невидимого Отца». Ее подхватывает и ученик Оригена св. Григорий Чудотворец, у которого в понятии εικών «выступает на первый план идея отображения первообраза для откровения другим». В IV в. представление о Сыне как «Образе» Бога Отца становится общераспространенным. Так, св. Афанасий Александрийский определяет Сына как «Образ Отца»; человек же создан «по образу»: если Сын есть «Логос», то люди – λογικοί ³⁹.

Но св. Григорий Нисский в трактате «Об устроении человека» под образом понимает образ божественной природы: «Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространяется эта сила. А признак этого в том, что равно во всех водружается ум. все имеют силу разумения и произволения и все остальное, чем божественная природа отображается в созданном по ней»⁴⁰.

Преп. Никита тоже говорит, что человек создан по образу божественной природы: «Человек является многовидным созданием и имеет различные представления, точно как и имена – ведь он называется светом, жизнью, древом, отраслью и драгоценным камнем, подсвечником и еще иначе, и этим несет многоименность божественной природы, существуя как ее образ» (гл.9). Тем самым в понимании человека как образа Божия он следует св. Григорию Нисскому, учившему: «Человек произведен по образу – целостная природа, нечто сходное с Богом. Произведена же всесильною Премудростью не часть целого, но сразу вся полнота природы»⁴¹.

Размышляя об образе Божием в «умозрительных главах» Сотниц 3:5, преп. Никита пишет: «У Них едино есть и нераздельное естество, хотя по различию ипостасей разделяется на лица и троично воспевается – Отец, Сын и Дух Святый. Лица сии, как единое естество и Бог един, никогда не отделяются от соприсносущного существа и естества. Сего-то триипостасного и единичного естества образ виждь в созданном Им человеке, но по части его мысленной, а не по видимой, по бессмертной, а не по смертной и разлагающейся»⁴². Далее, Сотницы 3:7: «троечастным зрится и созданный Им образ – человек, душою, умом и словом поклоняющийся Самому, создавшему все из несущих, Богу»⁴³. Здесь интересно отметить расхождение с традиционной трихотомией человека «тело-душа-дух». И в следующей главе 3:8: «Образ Божий – душа мысленная, ум и слово, – единое и нераздельное естество»⁴⁴.

Именно о душе более всего и говорит преп. Никита в своем трактате «О Рае», хотя этой теме посвящена отдельная работа «О Душе» – первая часть трилогии.

Рассматривая человека, преп. Никита Стифат подходит к нему с позиций дихотомии. Главный принцип – двойственность – мира, человека, рая. В этой двойственности нет равноценности, одно всегда более высокое, другое – низкое. Изначально мир сотворен двойным – умопостигаемым и видимым. Причем сначала сотворен умопостигаемый, невидимый мир, который он называет великим миром. И человек также сотворен двойным, соответствующим этим двум мирам, соединяющим их. В «Деятельных и богословских главах, 152» преп. Симеон Новый Богослов подчеркивает: «Из всего видимого и мысленного только один человек создан от Бога двояким. У него есть тело, составленное из четырех стихий, чувство и дыхание, – и душа мысленная, невещественная, нетелесная, соединенная неизреченно и неисследованно, срастворенная неслиянно, и сочетанная несмесно с тем, что есть в теле»⁴⁵.

Развивая дихотомический взгляд на человека, преп. Никита Стифат следует за Немесием, Леонтием Византийским и св. Иоанном Дамаскиным. В известном тексте ап. Павла (1Фес.5:23): «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» – св. Иринеем, св. Иоанном Златоустом и св. Иоанном Дамаскиным дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающей ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма⁴⁶.

Итак, состав человека – душа и тело. «Человек состоит всецело из двух природ, из души, я говорю, и тела. Одно ведь низкое у него, другое же возвышенное и божественное» (гл.32). Поэтому человеку дает Бог и две заповеди, для души и для тела: «Так как человек является двойным... Бог сотворил для него и двойное поручение. С одной стороны, Он увещевает его получать часть от лучшей и бессмертной пищи и не обращать никакого внимания на нужды тела, как и вочеловечившееся Слово побуждает: «Ищите же прежде царства Божия и правды его, и это все приложится вам» (Мф.6:33), запечатлевая как бы первую заповедь Свою. С другой же стороны, Он охраняет его от описанного насаждения чувства, для того чтобы не был умножен в страдании тот, кто, отведав через него (чувство) удовольствий нынешней жизни, отпал через такого рода восприятие от божественного пира и вкушения» (гл.28). В новозаветной заповеди преп. Никита видит повторение заповеди, данной в раю, есть от всякого Древа, т.е. искать прежде Царства Божия. Новозаветный же аналог второй заповеди, не есть от Древа познания, усматривает в словах: «встаньте, пойдем отсюда» (Ин.14:31).

В свою очередь душа представляется также двойной, состоящей из разумной и неразумной частей. «Вместе с Платоном св. Иоанн Дамаскин различает в человеке две души: разумную и неразумную, называя их, впрочем, не душами, а силами; но тут же он неразумную душу согласно с Аристотелем разделяет на ее функции – раздражительную и желательную'47⁴⁷.

Указание на это преп. Никита опять видит в том, что Бог дает человеку в раю именно две заповеди: «Поэтому, обращаясь к разумной части души его, как единственной существующей от лучшей доли, Бог воздает (ей) страну созерцания божественных дел и предлагает трапезу, наполненную божественной пищей размышлений, так сказав: «От всякого дерева в раю ты будешь есть» (Быт.2:16), на самом деле от всякой природы сущих, ты воспринял бы часть Моего знания и наслаждения посредством цельного созерцания, исследуя их логосы и движения. Для более же неразумной (части души), как существующей от плотской двоицы, раздражения и вожделения, и легко допускающей намерение ко злу, (Бог) увещевает, так говоря: «от дерева познания добра и зла, не ешьте от него" (Быт.2:17) (гл.27).

Разумная часть души существует от лучшей доли, т.е. создана по образу Божию. Она тоже двойственна, в том смысле, что словесна и умна (λογική τε και νοερά) (гл.42, 45).

У неразумной части души тоже две силы, это раздражение (ο θυμός) и вожделение (η επιθυμία), эти силы не плохи сами по себе.

Понятие θυμός обычно использовалось для обозначения естественной силы (способности) человека, которая служит возбудителем душевной энергии, вдохновителем разума и воли и является, по выражению св. Василия Великого, «нервом души». Но таковым θυμός (яростное начало души) является лишь тогда, «когда он руководится принципом богоподобия» и любовью, подчиняясь разумному и высшему началу в человеке. В противном случае, подчиняясь эгоистическим наклонностям отдельной личности, он делается противоестественным, превращаясь в порочную страсть. Для επιθυμία – «желание, влечение», как и в случае θυμός, здесь речь идет о естественной силе души, которая при противоестественном употреблении превращается в греховную страсть⁴⁸. Преп. Никита говорит, что «всякое движение души возбуждается природой (τη φύσει) сообразно желанию (εις επιθυμίαν) полезного и необходимого дела ради благородного и необходимого удовольствия» (гл.25). Т.е. дело не в самих этих силах, а в употреблении этих сил.

Поэтому преп. Никита говорит: «(Бог) увещевает, так говоря: «от дерева познания добра и зла, не ешьте от него" (Быт.2:17), и как бы определяет бежать искушения чувством и ведения двух этих плодов насаждения чувства – Каких же, я спрашиваю? – удовольствия и страдания, как и прежде мною было сказано. И справедливо, ибо первое (удовольствие), получаемое против потребности, вселяет ведение самого себя вожделеющему, второе же (страдание) – раздражительному, и таким образом, причастность к ним (удовольствию и страданию) посылает две эти силы (вожделение и раздражение), к которым речь, в вечную смерть, ведь (Бог) говорит: «ибо в день, в который вы вкусите от него, смертию умрете» (Быт.2:17)» (гл.27). Следовательно, неправильное употребление двух этих сил души приводит их ко греху, значит, к смерти. Неправильное употребление – это неготовность к причастию чувству, в терминологии преп. Никиты Стифата – нечистота, несовершенность. Отсюда снова встает вопрос о необходимости духовной практики человека, преобразования этих сил.

Преобразование или преображение сил души, раздражения и вожделения, идет для каждой из них своим путем. Для раздражения через смирение, а для вожделения через любовь: «первое, раздражение, входит через смирение в жилище кротости, второе же, вожделение, через любовь уходит от пристрастия к мирскому и видимому и находит удел в Боге через причастие Духу» (гл.32). Смирение и любовь в таком рассмотрении видятся как двое врат рая, о которых подробно будет сказано в последней части трактата. Рай же понимается как место преобразования и возрастания человека.

Разумная часть души неидеальна и тоже требует преобразования. В письме к софисту Григорию преп. Никита призывает, чтобы тот «сначала выкинул приземленное (τον χουν) из ума и таким образом приготовил слух для принятия слова и услышал Спасителя, говорящего нам: "Встаньте (εγείρεσθε), пойдем отсюда» (Ин.14:31), от более телесных и чувственных к умопостигаемым красотам и зрелищам слова» (письмо 5.2).

Об этом преобразовании ума преп. Никита Стифат так говорит в письме к софисту: «И поэтому-то, я бы повторил снова, необходимо нам сначала очистить от земного ум елеем Духа и обрести его неприземленным, затем приобрести матерью ипостасную (ενυπόστατον) мудрость Божию, сходящую с небес в сокрушенные и смиренные души, каковая (мудрость), «во-первых, чиста, – согласно божественному Иакову, – потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов» (Иак.3:17)» (письмо 5.4).

То есть мы можем приступить к Отцу только при содействии Духа в ипостаси Сына. Ипостасная мудрость – это Сын Божий, что подчеркивается и в 42 Гл. трактата «О Рае», где преп. Никита цитирует св. Иоанна Дамаскина: «И тогда осенила ее ипостасная (ενυπόστατος) мудрость и сила всевышнего Бога, Сын Божий, единосущный со Отцом, как бы божественное семя»⁴⁹.

Очень важно отметить расхождение в этом моменте с учением преп. Максима Исповедника, каким именно образом ум воспринимает мудрость Божию: ипостасно, как пишет преп. Стифат, или но благодати, как считает Исповедник: «Ум Христов, который воспринимают святые по глаголу: «Мы имеем ум Христов» (1Кор.2:16), не рождается в нас вследствие силы мышления; (не является) он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом (ουσιωδως καθ υπόστασιν) в наш ум, но (ум Христов рождается) как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит (постоянно) мыслить по Господу и всегда мыслить Его»⁵⁰.

Об этом в письме Никиты сказано: «Однако и ученики Слова не прежде точно познали законы Божий, пока не получили существенно (ουσιωδως) от Слова ум Его, отверзающий «к уразумению Писаний» (Лк.24:45)» (письмо 5.2).

Термин ουσιωδως – существенно, сущностным образом, преп. Никита не первый употребляет в отношении принятия Премудрости Божией. На такой же позиции стоял и св. Григорий Богослов (41 Слово), правда говоря о принятии Духа Святого в день Пятидесятницы. Является ли принятие Духа подвизающимися таким же сущностным, как и принятие Его апостолами, – это вопрос, на который преп. Никита и преп. Максим дают разные ответы. Постановка этой проблемы явилась предшественницей развития учения о нетварных энергиях св. Григорием Паламой несколько веков спустя.

Тема преобразования ума – одна из ведущих в размышлениях преп. Никиты. Отсюда часто встречающееся в письмах и трактате вводное предложение «внемли разумно» (например, гл.9), συνετως – «с разумением», наречие, означающее духовную мудрость и способность чистого (целомудренного) мышления человека. «Понятие σύνεσις (букв, «понятливость, смышленость, сообразительность») согласно, например, Оригену, означает то высшее начало в человеке, которое и отличает его от животных. Оно было дано изначально Богом для преуспеяния в добродетелях человека, и само такое духовное разумение также является добродетелью. Это «разумение», омраченное грехопадением, вновь обретается, согласно св. Мефодию, через таинство возрождения во Христе: «Подлинно для тех людей, которые еще не чувствуют многоразличной Премудрости Божией, Христос еще не родился, т.е. еще не познан, еще не открылся, еще не явился. Если же и они восчувствуют таинство благодати, то и для них. когда они обратятся и уверуют, Он рождается через ведение и разумение». По мысли же Евагрия, именно такое «духовное разумение», вкупе с «мудростью» и «рассудительностью» является подлинным «стяжанием праведника""⁵¹.

При рассмотрении человека двойственным, состоящим из души и тела, вторая составляющая – тело, разумеется, мыслится более низкой из них. Тело считается состоящим из стихий мира. В этом проявляется его низменность относительно души, которая и удерживает тело от распада на составляющие его простые элементы. Телу также свойственна изменчивость, характерная для этого тварного мира.

О свойствах тела преп. Никита Стифат говорит в письме Никите Коронидскому: «То же, что тройственными являются свойства тела, я говорю о рассечении, истечении и изменчивости; истечение и изменчивость я уже истолковал, рассечение же оставил без внимания, оно ускользнуло, когда речь зашла о мыслях. Знай, что рассечение тела действительно есть такое (рассечение) от жизни к смерти, которое разделяет его (тело) от единения из стихий, посредством которых оно было соединено, и в тление отсылает после удаления духа» (письмо 4.7).

Такое более низкое по отношению к душе положение тела, однако, не говорит о вторичности тела во временном отношении, т.е. что душа существовала прежде тела, или предсуществовала, как то ложно учил Ориген. В письме 4.9 преп. Никита особо подчеркивает, что душа создана одновременно с телом, иначе говоря, человек сразу сотворен во всей своей полноте. Это относится и к Адаму, и к каждому человеку.

Вообще, тело без души мертво: «мертво для всякого движения и неподвижно» (письмо 4.5). Но эта мертвенность тела одновременно снимает с него и этическую ответственность, т.е. грешит, собственно, не тело, а только душа. «Не телесный глаз уклонился сначала, как ты написал, а затем душа, но сама душа уклонилась посредством глаз тела. Ведь телесный глаз не имеет света сам по себе, подобно и луна не имеет собственного (света), но свет его (глаза) от души, двигающей тело, как и для луны (свет) от солнца. В самом деле, сначала душа, заглядывая словно через оконца чувств, увлекается чувственным и видимым и таким образом возбуждает движение тела по устремлению к овладению им (чувственным и видимым), так как вне ее (тело) мертво для всякого движения и неподвижно; так что заблуждение никак не тела, но души, посредством которой оно движется к заблуждению» (письмо 4.5).

Первый горький опыт греха вкусил Адам. Первозданное, безгрешное состояние Адама было равноангельским: «Ведь Адам был как ангел, находящийся в раю, и он наслаждался созерцанием истинно Сущего» (письмо 4.5). Но его состояние преп. Никита Стифат все равно характеризует как несовершенное. Несовершенство человека проистекает от изменчивости его тварной природы. Вследствие этого несовершенства Адам не может постоянно пребывать в равноангельском образе жизни и завистью диавола и обольщением женщины отпадает от него.

Относительно каждого человека преп. Никита считает, что грехопадение совершается индивидуально: «Так как наша природа изменчива, и мы расслаблены, чтобы присно пребывать в таком образе жизни, поэтому и разделяем мы участь Адама. Ибо мысль человека от юности склоняет (его) к худым делам, словно Ева, принимающая предложение злого змея как выгодное, возводит оное к уму человека и уговаривает его вкусить как от запрещенного блага и тотчас становится ходатаем падения для него (Быт.3:6)» (гл.12). Здесь роль Евы выполняет мысль человека, которая не находится в послушании Богу. Когда же человек следует за своей мыслью, уклоняющей его от послушания Богу, он впадает в основания первородных зол. «Основания же первородных зол это слава, желание, безразличие, все то, что, возрастая посредством всех чувств человека, становится ходатаем ему вечной смерти. В них, конечно, посредством чувства есть для нас ведение и добра и вместе с тем зла, через восприятие их умирает человек, приходя или в «гордость житейскую» из-за любви славы, или в «похоть очей» из-за нрава сребролюбия или в «похоть плоти» из-за любви к удовольствиям и вкушения душевных удовольствий (1Ин. 2:16)» (гл.25).

Решительным моментом для грехопадения человека выступает искажение его воли, η γνώμη – это воля, произволение; точнее, склонение или расположение воли к определенному решению после предшествующей борьбы мотивов, акт самоопределения – важнейшее понятие нравственности и аскетики. По определению св. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры, кн. 2. Гл.22 О страсти и деятельности»: «Затем настраивается (в пользу этого) и проявляет любовь к тому, что выбрано вследствие совещания; и это называется γνώμη, т.е. избранием душою направления и решимостью следовать ему»⁵². Грехопадение извратило и исказило в первую очередь γνώμη – не просто свободную волю человека, присущую его естеству, или, вернее, «логосу природы», но волю, соответствующую ипостасному бытию человека⁵³. В «Послании к Иоанну Кубикуларию о любви» преп. Максим Исповедник говорит: «Поскольку в начале диавол, прельстивший человека, через себялюбие злонамеренно (заманил) его в искусно придуманную ловушку, обманув приражением наслаждения, то он отделил нашу волю от Бога и друг от друга (букв, «отделил нас соответственно воле [κατα την γνώμην]»)"⁵⁴.

Внешняя же причина грехопадения – зависть диавола (гл.5). По определению преп. Симеона Нового Богослова, диавол – «злая умная сила, от Бога отступившая»⁵⁵. Св. Григорий Богослов обличает зависть в «Слове 36»: «Зависть омрачила и Денницу, падшего от превозношения. Будучи божественен, он не утерпел, чтобы не признать себя богом, и низринул из рая Адама, овладев им посредством сластолюбия и жены (Быт.3:23): ибо уверил его, что Древо познания запрещено ему на время из зависти, чтобы не стал он богом»⁵⁶.

Главное следствие грехопадения то, что мы все грешим по подражанию Адаму. «Выражение апостола Павла в Послании к Римлянам 5:12: εφ ω πάντες ήμαρτον, переведенное, как известно, на славянский в нем бо (т.е. в Адаме) вси согрешиша, св. патр. Фотием, как и бл. Феодоритом, понимается совершенно иначе. Это выражение, говорит он, не означает лица Адама, «в нем», а причину, «потому что все согрешили» (К Амфилохию, вопрос 84). Таким образом, в грехе Адама нет нашего участия, он на нас не распространяется, а мы грешим по подражанию Праотцу»⁵⁷.

Находясь в раю, Адам испытывал одно состояние, которое характеризуется словом τρυφή – наслаждение. Свойство этого состояния то, что оно не имеет своей антиномии, как абсолютное состояние, не влечет за собой с необходимостью страдания. Это слово созвучно термину «пир» – πανδαισία – пир, не требующий издержек. Этими же терминами характеризуется будущее состояние человека в Царстве Божием. В.Н.Лосский так описывает пир Царствия: «Эта радость воскресения и вечной жизни превращает пасхальную ночь в «пир веры», на котором каждый, хотя бы в самой малой мере и всего, быть может, на несколько мгновений участвует в полноте «восьмого дня», которому не будет конца. «Слово огласительное» святого Иоанна Златоуста, которое читается ежегодно в конце пасхальной утрени, в совершенстве выражает смысл той эсхатологической полноты, к которой устремляется восточное христианство: Трапеза исполнена: насладитеся вси; телец упитанный: никто же да изыдет алчай; вси насладитеся пира веры: вси восприимите богатство благости»⁵⁸.

Отпадение же от первозданного состояния дурным расположением воли приводит человека к антиномии удовольствия и страдания вместо одного чистого наслаждения. Эти удовольствие и страдание и есть, по преп. Никите, плоды Древа познания, т.е. чувства. Хотя по природе человек стремится к удовольствию, но вследствие этого отпадения всегда удовольствие получается сопряженным со страданием.

Преп. Никита старается вобрать всю предшествующую традицию. Удовольствие ηδονή у греков – это оппозиция или противоположная сторона негативному чувству. Негативное чувство у Анаксагора это πόνο (изнурительный труд, страдание, боль), у Аристотеля – λύπη (печаль, скорбь). Стоики разделяли страсти на 4 группы, т.е. 2 пары страстей положительная – отрицательная: ηδονή – λύπη, επιθυμία – φοβός (влечение – страх). В этом раскрывается диалектика наслаждения и страдания. Порфирий рассматривает только 2 страсти ηδονή – λύπη. У Филона также присутствует диалектика ηδονή – λύπη. У Евагрия ηδονή – λύπη. У него же появляется пара ηδονή – οδύνη. Преп. Максим Исповедник закрепляет эту пару удовольствие – страдание, так, в «Вопросоответах к Фалассию» он говорит: «Совершая этому телу тлетворное служение и соделавшись в отношении к нему самолюбивым, человек беспрерывно имел в себе действенными наслаждение и страдание, так что всегда вкушал от древа непослушания, заключавшего в себе, согласно чувственному опыту, смешанное познание добра и зла»⁵⁹. И там же: «А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то (человек), убеждаясь на своем опыте, что за всяким наслаждением следует страдание, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, из всей силы борясь за первое и усердно побеждая второе»⁶⁰.

Подобная диалектическая сопряженность пары противоположностей: «удовольствие-страдание» (ηδονή και οδύνη) есть результат добровольного отречения человека от Бога. Принимая оппозицию св. Максима Исповедника, кроме перечисленного преп. Никита видит в каждом из элементов пары удовольствие-страдание тоже, в свою очередь, разделение на полезное и вредное. Он пишет: «Удовольствие и страдание (ηδονή και οδύνη), каждое из которых разделяется еще раз на два: первое – на естественную и необходимую потребность, и на сладострастие и пресыщение, второе же – на страх и печаль, и на духовные труды и подвиги» (гл.21).

Дальнейшие рассуждения о причинах такой опасности приводят к обличению т. н. гладкости удовольствия (гл.16) В этом преп. Никита следует преп. Максиму Исповеднику: «Лицем же диавола является гладкость наслаждения, благодаря которой ему свойственно владычествовать над всякой душой, одержимой им и предпочитающей чувственные (вещи), вводящие в соблазн, созерцанию, питающему ум духовной (пищей)»⁶¹.

Это же выражение το λειον των ηδονων трижды встречается у блаж. Диадоха Фотикийского. Он, например, говорит: «Таким образом, ум наш, согласно Апостолу (Рим 7:22), всегда находит удовольствие в законах Духа, а чувствилища плоти склонны увлекаться (скольжением) по гладкой поверхности наслаждений» (или «охотно увлекаться гладкостью удовольствий»). Как отмечает К.Попов⁶², данное выражение употреблял и св. Василий Великий, согласно которому жизнь порочная, в отличие от жизни добродетельной, есть гладкий (ровный, удобопроходимый) путь, ведущий многих к погибели, потому что порок уловляет «гладкостью удовольствия». Поэтому это выражение у св. Василия означало еще в переносном смысле и «сладость неразумных удовольствий». В подобном же смысле использовали это выражение еще и св. Афанасий Великий и св. Григорий Нисский»⁶³.

Однако и самые полезные удовольствия должны быть принимаемы во благовремении, т.е. когда человек подготовлен к безопасному принятию их, пройдя путь духовной практики, руководствуясь разумом, отданным в послушание Христу. Роль разума здесь определяющая, ибо, по преп. Никите, «разум справедливо делает безопасным употребление (χρησιν) его (чувства), не потому, что оно враждебной природы – плохого ведь Бог не сотворил, – но потому, что (чувство) доставляет ведение зла в кажущемся добром» (гл.22).

Неоднократно в своем трактате и письмах преп. Никита обращается к литургическому возгласу «Двери, двери, премудростию вонмем»! Слова «Премудростию» нет в рукописях IX века⁶⁴, и в трактате «О Рае» преп. Никита приводит возглас τας θύρας, τας θύρας, πρόσχωμεν, относя его прежде всего к нашим чувствам и соотнося с заповедью, данной Адаму в раю.

В греческом языке Нового Завета глагол προσέχω имеет следующие основные значения⁶⁵:

а) обращать внимание, уделять внимание;

б) внимать, держаться чего-либо, быть преданным чему-либо; пристраститься к вину (1Тим. 3:8);

в) быть внимательным, остерегаться, держаться подальше от чего-либо;

г) приступать (к жертвеннику), быть священником (Евр.7:13): «Ибо тот, о котором говорится сие, принадлежал к иному колену, из которого никто не приступал к жертвеннику» (ουδεις πρσέσχηκεν τω θυσιαστηρίω).

Слово θύρα имеет следующие основные значения⁶⁶:

а) дверь, ворота;

б) двор;

в) доступ; (1Кор. 16:9): «Ибо для меня отверста великая и широкая дверь» [θύρα μοι ανέωγεν – мне была дана возможность]⁶⁷.

Именно это слово употребляется при совете запереть двери, когда молишься Небесному Отцу, как учит Христос: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь (κλείσας την θύραν) твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф.6:6). Преп. Никита Стифат и относит, главным образом, этот возглас к дверцам наших чувств, чтобы ничто недостойное не проникало внутрь, а не к дверям храма.

Для обозначения церковных врат в храме используется слово πύλαι, которое имеет значение «ворота», «большие двери», πύλη иногда «створ», «половина ворот». Царские врата (Святые), отделяющие алтарную часть, называются άγιαι πύλαι, Северные и Южные врата соответственно βόρειαι и νότιαι πύλαι, Красные врата центрального входа собственно в храм называются ωραιαι πύλαι, вход в притвор это Великие врата μεγάλαι πύλαι ⁶⁸.

Никита Коронидский в ответном письме к преподобному Никите Стифату, попросившему его изложить свое мнение по поводу своих трактатов, пишет: «Достоин же осмеяния говорящий, что возглас диакона: «Двери! Двери!» побуждает стоящих вне жертвенника внимать божественным таинствам. Ибо если таинства, (то) всячески и сокрыты, скрытое же кто, пожалуй, владеющий рассудком, побуждал бы постигнуть того, кто вне этих (таинств)? Ибо таинства ныне подаваемы от иереев и совершаются они в молчании. В других же местах я сам видел, что висящая у божественного алтаря завеса во время (совершения) таинств подплывает и покрывает так, чтобы даже сами иереи не были видны со стороны стоящих вне (алтаря). Это же ввел блаженнейший среди патриархов господин (наш) Евстафий⁶⁹« (письмо 3). Никита Коронидский придерживается традиционного понимания возгласа, как относящегося к привратникам, закрывающим двери храма во время Литургии верных, и возражает против расширительного толкования. Завеса понимается им как покров таинства, недоступного для непосвященных в него.

Преп. Никита Стифат, формально соглашаясь с Никитой Коронидским, тем не менее говорит о том, что этот возглас относится ко всей жизни нашей, сопоставляя этот возглас с заповедью, данной Богом Адаму.

В трактате «О Рае» преп. Никита Стифат дает следующее толкование возгласу диакона: «Двери! Двери! Вонмем!»: «Поэтому ведь и запрещено Богом, сказавшим: «А от дерева познания добра и зла, не ешьте от него; ибо в день, в который вы вкусите от него, смертию умрете» (Быт.2:17). Ибо естественным образом наблюдение нашего тела и созерцание его устройства увлекает несовершенного, даже и не желающего, в ведение гладкости удовольствия, и не только, но и, как сказано, в непристойные волнения и представления: справедливо ради него (несовершенного) изрекается присно для нас божественный возглас: «Двери! Двери! вонмем!» Посредством удвоения осязаемых дверей учреждена охрана от недостойных помыслов и самих, я утверждаю, чувств, через которые смерть имеет обыкновение входить в душу человека» (гл.16). Здесь речь идет не только о внешних дверях храма, но, прежде всего, о внутренних «дверцах чувств» каждого человека.

Преп. Никита Стифат пишет пространное письмо софисту Григорию с разъяснением своего толкования возгласа: «Двери! Двери! Вонмем!» В нем он придерживается принципов толкования литургии Дионисием Ареопагитом⁷⁰.

Иерархия есть тот фокус, в котором сосредотачиваются лучи духовного света, и оттуда они разливаются на обыкновенных членов Церкви. Применительно к лицам различной духовной зрелости и таинства церковные усвояются различно. Он проводит разделение не только между оглашенными и верными, но и последних различает по степени преуспеяния. Преп. Никита так говорит о лайках: «Ибо если божественные отцы закрыли вход к жертвеннику для всех лаиков – ибо одним только царям, приносящим дары, был позволен от них (отцов) вход туда, – как возможно вообще им (лаикам) даже и приближаться к жертвеннику, когда совершаются божественные (таинства), а не то чтобы на них бросать нечистый взор и совсем безнаказанно обдумывать совершаемое в них страшное и божественное?» (письмо 8.3). Говоря, что слушающие понимают сказанное в меру своего духовного преуспеяния, преп. Никита заключает: «То, что собственно, во время бескровной жертвы слово побуждает иподиаконов к тому, чтобы приступить к вратам храма и запереть, как сказано, вход неверным и оглашенным, говоря: «двери, двери, вонмем», знаю и я, но не только это, однако, и всем верным запереть врата чувств от блуждания вне и не вникать без страха в совершаемое со трепетом иереями в алтаре» (письмо 8.5).

Преп. Никита, подчеркивая, что этот возглас относится не только к Божественной литургии, но переносится на всю жизнь человека, указывает, что вся жизнь должна быть служением и вниманием Богу. В этом же письме он говорит: «Ибо если там, где совершается святая анафора, мы запираем наши чувства, словно двери, от обдумывания страшных и святых (таинств) и от всякого вовне блуждания ума, так что не даем через таковые дверцы вход, дабы что-нибудь чуждое благочестию и чистоте не проникло в наши сердца, а после же этого мы позволяем им (быть) открытыми и разверстыми, так, что они всякому зверю, пресмыкающемуся и нечистому и ядовитому, и домашним скотам и пернатым из страстей дают вход в святилище Божие разумного делания внутри нас, то чем мы отличаемся от лошадей и мулов, привязанных к яслям, в понимании ими яслей и корма в них (яслях)?» (письмо 8.6). Преп. Никита Стифат связывает это состояние внимания с безмолвием (ησυχία) и благодарением Господа за всякое благодеяние и непрестанной молитвой.

Преп. Никита постоянно подчеркивает, что только мудростью Божией благодати человек может действовать согласно заповедям и достигать ведения, насколько это возможно. В 5 гл. трактата он призывает: «Давайте, таким образом, конечно, разумом и мудростью (εν λόγω και σοφια) по Божией благодати мы, не только вступим в умопостигаемый рай и будем тщательно исследовать природы, движения и логосы всего (находящегося) в нем, но и полностью насладимся от его цветов и благочестиво обработаем пашню бессмертных».

Рай сладости – первый рай

Рай создан после всего

Двое врат рая

Соответственно тому, что в понимании преп. Никиты Стифата существуют два рая – видимый и умопостигаемый, в каждом из них есть по два древа: Древо Жизни и Древо познания. Но даже древа чувственного рая толкуются преп. Никитой очень возвышенно, не как те или иные реальные деревья, но: в видимом раю Древом Жизни является Сам Бог, а Древом познания – человек.

Такое мнение отчасти перекликается с Немесием Эмесским, который называет человека «небесным растением»: «Итак, зная, какого благородства мы причастны, (зная), что мы составляем небесное растение, не посрамим нашей природы, не окажемся недостойными столь великих дарований и не лишим сами себя толикой власти, славы и блаженства, променяв наслаждение всем вечным на кратковременные и незначительные удовольствия»⁸³.

В умопостигаемом раю картина еще сложнее. Если мы рассматриваем умопостигаемый рай в душе человека, то здесь Древом Жизни будет Святой Дух, а Древом познания – чувства человека. Если же мы называем умопостигаемым раем «долину практической философии», то тогда Древом Жизни становится мистическое богословие, а Древом познания – естественное созерцание.

Отношение к плодам этих насаждений (древ) зависит от состояния человека, вкушающего их. Для совершенного, т.е. очищенного или, как говорит преп. Никита словами апостола Павла, «мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13), будет полезно вкушение не только от Древа Жизни, но и от Древа познания. Ибо запрет на вкушение от Древа познания дан несовершенному человеку. Очищение же происходит не по одному желанию человека, но необходимо участие и помощь Святого Духа. А для несовершенных будет вредно вкушение не только от Древа познания по заповеди, но он может быть поврежден даже и от плодов Древа Жизни

Из всех возможных вышеприведенных описаний рая и насаждений в нем наиболее важно понимание рая как долины практической философии, а это не что иное, как Царство Небесное. При этом дверью, вводящей в этот рай, является Сам Христос (гл.51), а привратником – Дух Святой. По поводу Древа Жизни в таком раю, или мистического богословия, преп. Никита пишет. «Мистическое же богословие это Древо Жизни; ибо имеет плоды, дарованные от жизни и бессмертия, я говорю, именно: веру во Святую Троицу, находящуюся в нем (богословии) вне всякого разума и чувства – ведь ни чувством, ни разумом познается Святая Троица, но только одной прочной и внутренней верой и православное представление о вочеловечении Единородного» (гл.33). Тем самым утверждается важное положение, что главные догматы Церкви (о Троице и о Боговоплощении) есть не что иное, как плоды Древа Жизни для человека.

Другое же Древо в этом раю преп. Никита Стифат определяет как естественное созерцание, которое «является насаждением познания добра и зла, так как оно имеет, в самом деле словно плоды, суждение и ведение божественных и человеческих дел, ибо оно познает через ведение сущих логосы Промысла, а через суждение создает точное разделение сущих, безошибочно различающее, что лучшее и что худшее, что творящая причина и что созданное» (гл.33).

Традиционно Царство Божие и Царство Небесное не различаются в святоотеческих писаниях, будучи синонимами. «Понятие βασιλεία του θεου означает тот порядок вещей, в котором, в отличие от наличного строя эмпирического существования κόσμος᾿а осуществляется воля Божия, фактически оправдываются Божественные планы о спасении мира и человека. Представляя собою, по самому понятию своему, конечную цепь и следствие божественного промышления о спасении мира и человека, βασιλεία του θεου – вместе с этим и потому самому – является верховной целью жизни и стремлений всякого человека... То обстоятельство, что выражения – βασιλεία του θεου и βασιλεία των ουρανων являются синонимическими, объясняется библейским значением . Это понятие получает здесь иногда прямо религиозный смысл, так как с ним связывается представление о месте особенного присутствия Божия. Отсюда название Царствия Божия βασιλεία των ουρανων содержит собственно тот смысл, что воля Божия осуществляется и Бог прославляется не в настоящем порядке вещей, а в том, который приходит свыше»⁸⁴.

Но в трактате преп. Никиты Стифата прослеживается другой подход, когда эти понятия различны, но не противоположны друг другу, а взаимодополнительны. Такой взгляд встречается еще у Оригена, Евагрия и св. Максима Исповедника. Разумеется, каждый из авторов, различая два Царства между собой, придает им свое толкование.

«Различие Царств (только Небесное именуется Христовым) восходит к сочинению Оригена «О молитве». Ориген опирается на известное евангельское изречение: «Царство Божие внутрь нас есть" (Лк.17:21). Поэтому для Оригена Царство Божие есть «блаженное устроение владычествующего начала души» и «упорядоченность мудрых рассуждений». А Царство Христово – «спасительные слова, обращенные к тем, кто слышит их», и «совершаемые дела праведности и прочих добродетелей». Другими словами, Ориген соотносит Царство Божие с созерцанием, а Царство Христово – с деланием. У Оригена, а затем у Евсевия Кесарийского, св. Иоанна Златоуста и других христианских писателей, прослеживается различие «предвечного Царства» (в котором «царствуют» Отец и Сын) и «домостроительного Царства», имеющего начало и завершающего свое существование со вторым Пришествием Господа»⁸⁵.

Несколько иной взгляд находим у Евагрия в «Послании о вере, 7» он проводит различие между Царством Божиим как областью собственно теологии (άυλον γνωσιν или της θεότητος θεωρίαν) и Царством Христовым, соотносящимся с икономией, т.е. сферой Домостроительства Божия (πασαν την ενυλον γνωσιν): «Ибо говорят, что Царство Христово есть все (в совокупности) материальное ведение, а Царство Бога и Отца – ведение нематериальное и, так сказать, неприкрытое созерцание Самого Божества»⁸⁶. Он же разделяет и понятия Царство Небесное и Царство Божие во 2 и 3 главах «Слова о духовном делании»: «Царство Небесное есть бесстрастие души, совокупное с истинным ведением сущего. Царство Божие есть познание Святой Троицы»⁸⁷.

Преп. Никита Стифат тоже различает эти два понятия. Так, практическая философия есть Царство Небесное или «благоуханный рай Церкви Его (Христа)» (гл.30). И из Царства Небесного открывается вход в Царство Божие (гл.31), к Престолу Бога, где предстоят ангелы, только для тех, кто достиг конечных врат, т.е. высшей ступени добродетелей, пройдя от смирения к любви. Так, согласно трактату, Царство Божие это предстояние пред Престолом Божиим, который есть «не только божественные силы вокруг Него, но и все служители и святые Его, обращение среди которых со Словом, говорят, и есть достижение пребывания там и упокоения» (письмо 5.12). Царство Небесное и Царство Божие различны в понимании преп. Никиты, но четкого определения того и другого нет, их различие подобно различию Церкви земной и Церкви небесной.

Преп. Максим Исповедник говорит более определенно на эту тему: «Некоторые взыскуют: каково различие Царствия Божиего и Царства Небесного; отличаются ли они реально (καθ᾿ υπόστασιν) друг от друга или же только мысленно (καθ επίνοιαν)? Ha это должно ответить, что они различаются не в реальности, ибо по сущности – одно, но лишь мысленно. Ведь Царство Небесное есть постижение чистого и предвечного ведения сущих согласно логосам их, (пребывающим) в Боге. А Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу. Первое (обретается) при конце сущих, а второе (обретается) мысленно после этого конца»⁸⁸.

Образ «возделывания земли» довольно часто встречается в христианской литературе, хотя обычно в различных аспектах. Так, Ориген говорит о «возделывании умозрительного навыка» (της γεωργίας της έξεως νοητικης)⁸⁹. Св. Григорий Нисский называет человека, посвятившего себя подвижнической (девственной) жизни, «разумным земледельцем (ο σώφρων γεωργος). мудро возделывающим себя»⁹⁰.

Преп. Максим Исповедник в «Главах о богословии и о Домостроительстве воплощения Сына Божия, Первая сотница, 42–43» использует образ пашни и жатвы для выражения духовного делания: «Жатва есть собирание и познавание разумной душой, соответственно добродетели и естеству (вещей), духовных логосов сущего. Жатва жатв есть постижение Бога, доступное далеко не всем, возникающее в уме после таинственного созерцания умопостигаемых (существ); это постижение надлежащим образом приносит (в дар Богу) тот, кто достойно и благоговейно чтит Создателя, (прославляя Его) от тварей видимых и невидимых»⁹¹. Данная фраза предполагает, что «один из путей познания и почитания Творца есть познание тварного мира, но познание не в его «феноменальной» текучести, но, так сказать, в его логосной структурности», т.е. в его духовной основе. Это есть просто «жатва», которая соотносится с «духовным деланием» и «естественным созерцанием». За ней следует «жатва жатв», т.е. «Таинственное богословие""⁹².

Преп. Симеон Новый Богослов говорит в «Слове 26»: «Трудись же теперь в добродетелях, и храни заповеди Божий, или, лучше сказать, храни себя самого посредством заповедей, чтоб не преступить ничего из того, что заповедал тебе Бог, и не пострадать за то того же, что пострадал Адам, или даже больше того, теряя большие и небесные блага»⁹³.

Преп. Никита довольно подробно разбирает путь к совершенству для подвижника, разбивая его на разные этапы. В этом он следует своему учителю преп. Симеону Новому Богослову, который так описывал ступени преуспеяния человека: «Посему всякий человек, рожденный в мир сей, тем паче христианин, пусть не думает, будто родился для того, чтоб наслаждаться сим миром и вкушать его радости, потому что если б этот был конец и эта цель его рождения, то он не умирал бы. Но пусть содержит в мысли, что родился он, во-первых, для того, чтоб быть (начать существовать) из не-сущего, каким он был; во-вторых, для того, чтоб подобно постепенному возрастанию телесному возрастать мало-помалу и возрастом духовным и добрым подвигом восходить в то священное и боголепное состояние, о котором говорит блаженный Павел: «дондеже достигнем вси... в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова»(Еф.4:13); в-третьих, для того, чтоб сделаться достойным обитать в небесных селениях и быть вчинену в сонм святых Ангелов, и петь с ними победную песнь Пресвятой Троице, Которая как одна дает ему бытие, одна же благодатию Своею дарует и благобытие, т.е. то показанное священное боголепное состояние»⁹⁴.

Преп. Никита различает три ступени подвижнической жизни: деятельное подвижничество, естественное созерцание, мистическое богословие⁹⁵. Да и сами Сотницы имеют аналогичные заглавия: «Деятельных глав сотница первая», «Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума», «Третья умозрительных глав сотница, – о любви и совершенстве жизни» (по Добротолюбию). Преп. Максим Исповедник также говорит о нравственных, естественных и богословских умозрениях, например в Толковании на 59 Псалом⁹⁶. Эти три степени подвизающихся описаны у преп. Максима Исповедника, например в Вопросоответах к Фалассию 10 ⁹⁷. (О трех основных частях аскетической системы преп. Максима смотри исследование С.Л. Епифановича⁹⁸). Это схема основных этапов духовного преуспеяния Евагрия, который, как отмечает Г.Бунге, воспринял ее от Оригена. Первый этап предполагает исполнение заповедей Христовых, второй – познание тварной природы в смысле постижения логосов всех тварных вещей, третий – созерцание таинства Святой Троицы⁹⁹.

У преп. Никиты Стифата мы встречаем на редкость подробное описание ступеней преуспеяния, причем эта подробность проистекает не из продолжающегося дробления и детализации ступеней, а, наоборот, из более общего, более широкого взгляда на них, оценки и осмысления пути к совершенству с разных точек зрения. По каждому из направлений выделяются, согласно принципу троичности, три этапа. Приведем краткую систематизацию высказываний Никиты на эту тему.

Итак, очевидны следующие критерии духовного возрастания человека и соответствующие им ступени преуспеяния:

– по духовному возрасту – младенцы, юноши и муж совершен¹⁰⁰. Это деление наиболее часто встречается в трактате «О Рае», Гл.15, 35, 48;

– с точки зрения антропологии – плотское, душевное и духовное¹⁰¹. Гл.18 трактата;

– по состоянию души – мирские (чувственные), ревнители (очищение), совершенные (по Духу¹⁰². Ревнители в Гл.34;

– по добродетели – вера, надежда, любовь¹⁰³;

– по ступеням восхождения – новоначальные (очистительная), средние (просветительная), совершенные (таинственная или совершительная)¹⁰⁴. Гл.42–44;

– по степеням подвижнической жизни – деятельное подвижничество, естественное созерцание, мистическое богословие¹⁰⁵. Гл.33;

– по любви к Богу – начало (презрение вещей видимых), середина (очищение сердца и познание в нас Небесного Царствия), конец (упокоение в Боге)¹⁰⁶;

– человек в среде Церкви, когда действует по естеству, – деятельный, созерцательный, богословствующий¹⁰⁷.

Следует отметить особое значение, которое придавал преп. Никита понятию «навык». η έξις – навык, приобретаемое упражнением, привычкою изменение природных свойств человека. Навык к добру, приобретаемый аскетом, называется добродетелью, а навык ко злу – страстью, пороком¹⁰⁸.

Это значение навыка связано в глубине с более общей антиномией изменяемости и неизменности. Ясно, что неизменность это свойство высшего мира, в то время как прилагательное τρεπτός – «изменчивый», – в христианской письменности служило одной из устойчивых характеристик тварного мира. «Ориген, в частности, прилагает его к материи, говоря, что она по природе изменчива и способна по воле Творца испытывать всякие превращения. Св. Григорий Нисский говорит, что все сущее разделяется на две части: тварное и нетварное; нетварная природа содержит в себе непреложность и незыблемость, свойством же твари является изменчивость»¹⁰⁹.

Тогда понятно, почему святые отцы придавали такое значение навыку, они видели в нем проявление постоянства, а значит, ступень к неизменчивому, следовательно, вечному. Св. Григорий Богослов в 36-м слове так говорит о постоянном навыке добродетели: «Но кто чтит и любит добро ради самого добра, тот, поскольку любит нечто постоянное, и расположение к добродетели имеет постоянное, так что, ощущая в себе нечто свойственное Богу, может сказать о себе сказанное самим Богом: Я один и тот же, «Я не изменяюсь» (Мал.3:6). А потому он не будет превращаться, принимая разные виды, соображаться с обстоятельствами и делами, делаться то тем, то инаковым, менять разные цвета, подобно как полип принимает цвет камня, к которому он пристал; но всегда пребывает один и тот же – непоколебим среди колебаний, несовратим среди превратностей, и, как представляю себе, это скала, которая при ударах ветров и волн стоит незыблемо и сокрушает приражающееся к ней¹¹⁰.

Итак, приобретение навыка, согласно святым отцам, важнейший этап в практической деятельности подвижника. «Общее значение свободно предпринимаемого, последовательно и целесообразно осуществляемого аскетизма заключается, следовательно, в том, что благодаря ему приобретаются навыки (η έξις), существенно изменяющие природные свойства человека. В том и состоит отличие η έξις от φύσις, что η έξις приобретается путем научения, продолжительного навыка (привычки), причем один навык, благодаря именно аскетизму, может быть заменен другим, ему прямо противоположным»¹¹¹.

Но у преп. Никиты мы встречаем несколько иной оттенок в разговоре о навыке добродетели, так, в Деятельных главах (1:72) «навык в добродетели есть восстановление сил души в первобытное их благородство и сочетание во едино главнейших добродетелей для свойственного ей по естеству действования; а это не со вне привходит в нас, как нечто вводное, а прирождено нам от сотворения, и через это входим мы в Царствие Небесное, которое, по слову Господа, внутрь нас есть»¹¹². Короче говоря, в отличие от общего мнения отцов-подвижников, преп. Никита считает навык не приобретением, а возвращением того, что имеет человек по своей природе. В этом еще раз проявляется его на редкость высокая оценка человека, хотя бы в замысле, в потенциальных возможностях.

Преп. Никита сравнивает состояние Адама до грехопадения с ангельским. «Ведь Адам был как ангел, находящийся в раю, и он наслаждался созерцанием истинно Сущего» (письмо 4.5). И наше назначение он сравнивает с ангельским служением. «Такими именно пожелал Бог быть нам бесстрастными, безмятежными и иметь только одно дело ангелов, это непрерывно и непрестанно прославлять Сотворшего и наслаждаться созерцанием Его из одного исследования творений Его» (гл.13).

Такое сравнение человеческого и ангельского служения обычно для христианских писателей. «Для Оригена граница, отделяющая мир человеческий от мира ангельского, была очень зыбкой и неопределенной, ибо духовный подвиг, нравственная чистота и ведение человека могут сделать его «сожителем Ангелов». И св. Григорий Нисский также считал, что человек собирает наилучшие плоды благ, уготованные нам при Воскресении, ибо он ведет «равноангельскую жизнь». Представление это, заложенное уже в Новом Завете (Лк.20:36), получило распространение у многих раннехристианских авторов (Климент Александрийский, св. Кирилл Иерусалимский, Василий Анкирский, Дидим Слепец и др.). Особый смысл оно приобрело в монашестве, ибо иноческая жизнь рассматривалась как «равноангельское житие» по преимуществу»¹¹³.

Это сравнение показывает возможность близости к Богу человека, ибо и ангельская природа тварна, а значит, и человек, становясь святым, предстоит вместе с ангелами пред престолом Божиим. «Ангелы участвуют в свете и благодати соразмерно чину» (письмо 4.1), хотя «являются творениями и разумными и божественными» (письмо 5.8). «Ведь тем, что ангелы описуемы, мы не утверждаем, что они находятся вне или далеко от предстояния престолу Господню, однако Бог утвердил, что престол Его небо, земля же подножие» (письмо 5.11). Более того, преп. Никита настойчиво подчеркивает, что святые равночестны божественным силам и занимают высшее положение в иерархии всего творения: «престол Божий не только божественные силы вокруг Него, но и все служители и святые Его» (письмо 5.12). Как видим, преп. Никита чрезвычайно высоко оценивал человека, что является сквозной темой всех его творений. Описывая совершенных, например в Сотницах 3:44, он говорит, что им дано «вращаться в кругу горних чинов небесных» (το περί τας άνω τάξεις γενέσθαι των ουρανων)¹¹⁴, что и означает равночестность с Серафимами и Херувимами Их отличительные признаки сочетают в себе совершенные, так что к ним относится «приснодвижимость вокруг Божественного и непоколебимое нахождение и пребывание» (η περι το θειον αειπινησία ται ακλινης ίδρυσις και μονή)¹¹⁵. По мнению Фельтера, «ареопагитические нотки здесь очевидны, только Дионисий располагает совершенных не так близко к высшим ангельским чинам» ¹¹⁶. Для сравнения, преп. Никита говорит, например, о восхищении апостола Павла, что он, «степенью добродетели достигнув достоинства и самих Херувимов, предстал престолу Святой и Непостижимой Троицы» (письмо 6.9).

Единство мира горнего, ангельского, и дольнего, человеческого, святые отцы обычно подчеркивают в связи с Божественной Литургией. Как, например, у преп. Максима Исповедника: «Совершаемое всем верующим народом троекратное возглашение «Святый» указывает на наше единение и равночестность с бесплотными умными силами, которое будет явлено в будущем, когда естество человеков, вследствие тождества неизменного и присносущного движения окрест Бога, научится, в полном созвучии с горними силами, воспевать и освящать единое триипостасное Божество троекратным пением «Святый""¹¹⁷. В сходном смысле высказывается и св. Герман Константинопольский: «Иерею, стоящему у примирительной жертвы между двух Херувимов, склоняющемуся перед невидимой и неприкрытой славой и блистаньем Божества и мысленно созерцающему Небесную службу (την επουράνιον λατρείαν), сообщается знание света Живоначальной Троицы... И мысленно созерцает он и возглашает Трисвятое славословие серафимских сил. Осеняемый Херувимами и при восклицании Серафимов, он взывает вместе с ними, победную песнь поюще, вопиюще и глаголюще».¹¹⁸

Такого же литургично окрашенного взгляда на служение ангелов придерживается и преп. Никита. «Присно предстоят Ему со страхом и трепетом ангелы, соответственно своим началам, так как небесная иерархия имеет свое устроение и чины предстояния их при наднебесном и разумном жертвеннике Бога, как это описывает великий в божественном Дионисий, не отклоняясь от Литургии Его» (письмо 5.11).

В свою очередь, взгляд на литургию как общее дело ангелов и Церкви дает возможность провести аналогию между небесной и церковной иерархиями. К соблюдению последней и призывает преп. Никита софиста Григория в 8-м письме, где речь идет о том, что учительское достоинство принадлежит только посвященным в таинство иереям.

Действию Духа Святого, в сущности, посвящен весь трактат. Это является его главной темой. Ибо без благодатной помощи Духа Святого невозможно «ни понять ничего того, что от Духа, ни излагать его для пользы слушающим, даже если бы говорящий и мог быть весьма усилен другими внешними науками» (письмо 5.3).

Есть одна подробность в рассуждениях преп. Никиты о действии Духа в отношении к человеку, это когда он говорит о благодати как о некой плате подвизающемуся (гл.2). Такой взгляд основан на евангельском тексте – Христос призывает гонимых за правду Мф.5:12: «Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда (μισθός) на небесах». Также Лк.6.35: «и будет вам награда (μισθός) великая, и будете сыновьями Всевышнего».

В том же ключе рассуждает учитель преп. Никиты, преподобный Симеон Новый Богослов, когда пользуется еще одним образом для разъяснения действия благодати Святого Духа, даруемой Христом. Это образ служения воина, царя и платы, которую последний отдает воину. «Должно нам, – говорит он, – ... исполнившим всю добродетель, соделать совершенным нашего по Богу человека, то есть ни ч чем и никаким образом не недостаточным... и принять благодать Духа от пренебесного Царя Христа, как воины от земного получают ежедневное содержание. И тогда, как уже ставшие совершенными мужами, вошедшими в рост и меру Христа и сопричисленные к Его воинам, потому что, как говорит Павел... никто не воюет на своем пропитании. Что он называет «пропитанием»? Ежедневное царское содержание. Итак, если и мы не получили от Бога хлеб, сходящий с неба и дающий миру жизнь, то есть благодать Духа, ибо это и есть духовное ежедневное содержание, которым питаются воины Христовы и коим они духовно вооружаются, как, скажи мне, выйдем мы с ополчением Божиим или как будем причислены к Его служителям?»¹¹⁹.

Главное же содержание высказываний преп. Никиты о действии Святого Духа состоит в том, что все спасение человека соделывается благодатью Духа Святого, «ибо этот Святой Дух является говорящим, и действующим, и двигающим, и если в ком появляется (εγγένηται) через покаяние и очищение, делает ясными их уста, чтобы говорить все предоставленное от Него, и двигает их рассудок к исследованию божественных и человеческих дел и к тому, чтобы проницать «глубины Божии» (1Кор.2:10–11), и вообще, действует в них энергиями даров Своих (1Кор.12:7–11)» (гл.56). Таким образом, обожение связано с действием, «энергией» Святого Духа, и можно говорить об обожении по благодати.

Следуя библейскому тексту Ис.11:2–3, преп. Никита разбирает эти семь «энергий» Святого Духа в 56-й главе трактата. Здесь важна формулировка «действует в них энергиями даров Своих». Надо заметить, что вопрос о семи «энергиях» Святого Духа вновь возник во время исихастских споров. Иоанн Кантакузин (в монашестве Иоасаф), защитник учения св. Григория Паламы, написал специальный трактат о нетварном характере этих «энергий».

Преп. Никита говорит о нахождении (εγγένηται) Святого Духа в человеке, которое возможно после покаяния (δια μετανοία), т.е. умоперемены, и очищения подвижника, а значит, и о новом рождении человека, обогащенного дарами Святого Духа (гл.57). Теперь в человеке живет и действует Святой Дух. Здесь преп. Никита Стифат строго следует своему учителю преп. Симеону Новому Богослову, который учил, что «весь человек, тело и душа, соединяется с Богом и становится образом Пресвятой Троицы. «Тело, душа и Бог, это три: Бог... смешивается с умной душой... чтобы и дух спасти, и плоть обессмертить. Это Он обещает, говоря: «Я вселюсь в них и буду ходить» (2Кор.6:16)... Как в Отце и Сыне и Святом Духе один Бог неслиянно и нераздельно (бывает) поклоняемым, так, в свою очередь, в Боге и душе и теле нераздельно и неслиянно человек становится Богом по благодати...» Таким образом человек тоже становится тройческим образом, триипостасным – телом, душой и Богом, как третьей составной частью этого соединения по благодати»¹²⁰.