Экзегетико-критическое исследование послания св. ап. Павла к Евреям

Послание св. Апостола к Евреям – одно из содержательнейших и оригинальнейших произведений Священной Письменности. Посему оно давно привлекало внимание многих исследователей, тем более что его глубоковажному внутреннему характеру соответствует не менее интересная судьба историческая, доселе занимающая умы многих. Богодухновенное содержание послания, с его православной экзегетикой, мы с достаточной полнотой исчерпали в общедоступном объяснении его, изданном в 1902 году. Теперь желательно бы углубиться в критическое исследование состава послания и, в особенности во все тонкие изгибы его логического и стилистического построения, или иначе говоря, в особенности языка послания, чтобы по этим внутренним свойствам послания можно было объективно говорить о составителе послания.

Западная литература по данному вопросу достаточно богата и весьма значительна по разнообразию взглядов как на весь предмет, подлежащий исследованию, так и на все отдельные его частности.

Можно думать, что в этом важном деле основоположительной богословской мысли не будет бесплодным и наш посильный голос с Востока.

В решимости приступить к этому нелёгкому исследованию, несмотря на лабиринт, построенный около предмета его западной критической экзегетикой, нас в особенности ободряет то, что писатель послания в самых важнейших и труднейших местах делает многочисленные ссылки на Псалтирь, (как догматическую основу его учения).

Между тем Псалтирь, по преимуществу со стороны указанных мест её, была предметом нашего специального исследования, в сочинении: «Изображение Мессии в Псалтири», вышедшем вторым изданием в 1901 году. Здесь мы имели полную возможность познакомиться с представителями всех направлений экзегетическо-критического исследования св. Писания, что надеемся, Богу содействующу, и поможет нам разобраться в трудностях предпринимаемого исследования. А мотивом к сему труду нам служит слово Господа: исследуйте Писания, они свидетельствуют о Мне¹.

Начало послания по языку и изложению весьма возвышенное. Оно напоминает собой начало Евангелия Иоанна, но много имеет сходства и с отдельными местами посланий св. ап. Павла. Сложный период 1–4 стихов не только безукоризненно правилен, но и прекрасен, благозвучен, а главное – содержателен. Здесь не только в целом, но и в каждом слове заключена глубина высоких мыслей о превосходстве новозаветного откровения перед ветхозаветным, что составляет как бы главную тему послания, а вместе с тем и делает это начало как бы введением ко всему посланию. Здесь, прежде всего, достоин замечания параллелизм мыслей, так свойственный ветхозаветным богодухновенным писателям, (особенно псалмопевцам). Сеновному ветхозаветному откровению Апостол противопоставляет совершеннейшее откровение новозаветное, причём изображает величие его Посредника, безмерно превосходящее достоинство других посредников, чем вместе определяется и характер этого откровения как завершительного момента постепенного раскрытия благой и совершенной воли Божией о спасении людей.

«Многочастне и многообразне». Так как мыслью о многократности сообщения откровения в Ветхом Завете Апостол сразу даёт понять об его несовершенстве, то в данных словах нельзя видеть простого расширения одной и той же мысли, или даже тавтологии, что высказывают некоторые неправославные экзегеты². Делич³, Люнеман⁴, Блеек⁵ видят в слове «многочастне» указание на внешнюю множественность откровения, или на количественную последовательность его. Но прилагательное πολυμέρης значит из многих частей состоящий и на многие части распадающийся⁶. Поэтому главной мыслью здесь должна быть та мысль, что Бог, говоривший отцам во пророцех, ни разу не сообщал цельного, полного откровения, но только его части⁷ из которых, как отдельных и отрывочных, трудно было составить полное представление полной истины⁸. Многочастности ветхозаветного откровения соответствует множественность его сообщения.

«Многообразне» означает различие откровений в отношении к содержанию и форме. Здесь Апостол говорит о тех разнообразных способах, при посредстве которых Бог говорил в пророках⁹.

Иначе Бог говорил через Моисея, иначе через Илию, ещё иначе через Исаию, Иеремию, или Иезекииля. Короче говоря, всякое отдельное откровение, как оно должно было раскрыть особую часть истины, так и дано было особенным, ему свойственным τρόπος¹⁰. Это многообразие откровения так же, как и многочастность его, указывает его несовершенство, ибо совершенный способ должен быть единственным, пригодным для всех времён и всех отношений¹¹.

«Древле»¹², как противоположное последним дням, до́лжно разуметь в отношении времени ветхозаветного откровения вообще, от начала его до пророка Малахии включительно¹³. Греческое πάλαι означает вообще давно минувшее. Поэтому нельзя здесь видеть указание только на один начальный пункт откровения (как это делается в переводе издревле), ни на прежнее только вообще, как это делает Делич, утверждающий, что здесь противополагаются только «прежнее и теперешнее».

«В последок дний сих»¹⁴. Слова эти означают время откровения новозаветного, как совершившегося вдруг, а не по частям, почему и недавнее время, по отношению к этому времени есть древнее. В слововыражении этом можно видеть отражение еврейского выражения: אַחְַית הַיׇמִים, которое у LXX передаётся большей частью или через ἐν ἐδχάτων τῶν ἡμερῶν, или через ἐν ταῖς ἐδχάταις ἡμέραις, или ἐν ἐδχάτω τών ἡμερῶν¹⁵. По иудейско-раввинскому представлению всё течение времени разделяется на два периода: הַזֶה עוֹלׇם (век сей) и הבׇּא עזֹלם век грядущий). Явление Мессии должно было совершиться в конце века сего, но для этого времени было особое обозначение: בְּאַחְַדִית הַיׇמִים¹⁶. Это представление о временах проводилось и новозаветными писателями, которые в понятие «последних дней» или «конца дней» включали не только время жизни Иисуса Христа, но и последующее время до времени Его второго пришествия¹⁷. Такого же определения времени держится ап. Павел здесь¹⁸. Новозаветное откровение, как последнее откровение, выше предшествующего и в силу того, что оно есть дальнейшее. Но ещё больше оно потому, что оно есть последнее, совершеннейшее, после которого нельзя ожидать дальнейшего. «Падая на конец первого мирового периода, с которым связаны все обетования, оно должно иметь целью привести новое время, время исполнения»¹⁹.

«Отцем» с противополагаемым «нам» обозначает лиц, воспринимающих откровение в Ветхом и Новом Завете. Объём понятия «отцем» нельзя ограничивать только родоначальниками еврейского народа, как и под «пророками» до́лжно разуметь здесь не одних только пророков в тесном смысле, но и всех тех, которые так или иначе удостоились быть провозвестниками Божественного откровения, как это открывается из библейского употребления слова προφήτης²⁰. Предлог «во» (пророцех) большинством толкователей признаётся равнозначащим «чрез»²¹ и в ἐν τοῖς προφήταις видят гебраизм, соответствующий еврейскому בַּנְבַיאִים²², где предлог בְּ имеет инструментальное значение²³. Но пророки не были одними только орудиями, а потому многие толковники объясняют, что пророки мыслятся здесь не только как такие, служением которых Бог пользуется для откровения воли Своей, но и как такие, в которых и через которых Он говорил, поскольку Дух Божий обитал в них во время пророческого вдохновения²⁴. Вероятнее предполагать, что Апостол, помимо главной мысли о посредстве пророков, хотел выразить ту побочную мысль, что пророки не были только внешними орудиями откровения, но живыми посредниками, почему он и употребил ἐν как более содержательное, чем διὰ. За такое понимание ἐν говорит и присутствие его при лице, составляющем противоположение пророкам, т. е. при ὑιός. Примеров же употребления ἐν в смысле διὰ при именах, означающих лица, а не вещи, классическая литература не представляет, и в Новом Завете их немного²⁵.

«В Сыне» необходимо разуметь Сына Божия Иисуса Христа, как Посредника, противополагаемого пророкам. Некоторые толковники, основываясь на том, что при слове ὑιός нет члена, рассматривают его как понятие родовое и общее обозначение отношения посредника Нового Завета к Отцу²⁶. Но делать такие широкие выводы из малых филологических оснований не до́лжно, ибо Апостол ясно говорит об Иисусе Христе, как Сыне Божием, многократно, прилагая к Нему это название как в тех случаях, где речь идет о Нём до Его воплощения²⁷, так равно и там, где он говорит о Христе вочеловечившемся, в состоянии уничижения, во «днех плоти»²⁸ и в состоянии прославления и сидения одесную престола Божия²⁹, а также и ко всем этим формам вместе³⁰. Что же касается до опущения члена, то оно легко объясняется тем, что здесь ὑιός, как и в Евр.7:28 имеет значение собственного имени Мессии, и как такое, «будучи (по выражению Делича) в себе самом определенным», не нуждается в ближайшем определении посредством члена³¹. Само собой понятно, что название Иисуса Христа Сыном Божиим писатель употребляет здесь в самом широком его значении, что требуется как смыслом слова, так и в особенности контекстом его употребления в смысле противопоставления пророкам. Пророки, в силу своей человеческой ограниченности, получили дар изрекать только такую часть божественной истины, какую они должны были возвестить в известное время. Сыну же, равному со Отцом³², по самой природе Его присуще цельное и полное знание Божества, Его воли, Его определений. Он сущий в недрах Отца, полнота Божества³³ и сама истина³⁴. Отсюда понятно, насколько неизмеримо Он выше пророков, как Посредник между Богом и людьми, и насколько полне и совершеннее то Откровение, которое дано через Него. Там, в Ветхом Завете, истинные посредники, а здесь Сам Единородный Сын Божий, слово Которого настолько же выше пророческого, насколько Он неизмеримо выше их, бывших предуготовителями пути Его³⁵... После единства природы Сына с Отцом – следует наследие. И вот, Апостол называет Его Наследником и усвояет Ему многие другие свойства и дела Божии, из совокупности которых составляется целостный образ Иисуса Христа – Спасителя нашего. Сын и Наследник – это как бы нераздельные понятия³⁶. Толковники останавливают больше внимание своё на слово ἔϑηκε (положил), рассуждая о том: когда и как совершилось дарование наследия³⁷. Но если эта (по выражению Делича) «пара понятий» неразделима, то и слово ἔϑηκε не имеет такого решающего значения в определении времени дарования наследия. Оно соприсуще сыновству и неотделимо от него ни в какой момент. Сын всегда есть и наследник. Поэтому выражение: «положи наследника всем» должно быть понимаемо вообще в смысле предназначения Сына Божия к будущему обладанию (которое должно быть вечным, премирным). За такое понимание говорит и прогрессивный ход развития мысли о полноте сыновства. Сначала речь идет о поставлении Сына Божия наследником, затем о творении мира через Него, сохранении его и, наконец, о сидении одесную Отца, как фактическом получении наследства, после совершения Им дела спасения людей.

Слова: «Имже и веки сотвори» во многих кодексах имеются с перемещением слов: τοὺς αἰῶνας и ἐποίηδεν одно на место другого³⁸. Но это существенно не изменяет смысла сих слов о сотворении Сыном веков, т. е. миров, созданных в определённое время, т. е. вместе с ним [со временем]. Здесь нельзя не заметить, что хотя равнозначное греческому αἰῶν еврейское עוֹלׇם употребляется для означения времени, однако есть места, где (по слову Куртца) заметно стремление «расширить и сплотить понятие временного через привнесение того, что образует пространственное и духовное содержание различных периодов времени»³⁹. Гностики эонами называли разного рода эманации, которые кажутся некоторым здесь⁴⁰. Но контекст речи нисколько не позволяет думать о них, тем более что, когда писалось это послание, этого рода гностиков не было тогда. О сотворении Сыном Божиим мира говорит Апостол в посланиях к Кол.1:16 и 1Кор.8:6, выражая это через слово τὰ πὰντα, как и в Евангении Иоанна⁴¹.

«Сияние» (ἀπανγασμα) славы понимается толковниками различно: одними в смысле отблеска, произведённого через обратное лучеиспускание или отражение (изображение в зеркале, отражение на поверхности воды)⁴², другими же в смысле отбрасывания лучей самим источником света, например, солнцем⁴³, что ближе к коренному значению глагола ἀπαυάσειν, означающего бросать от себя свет, испускать сияние, так что действие, выраженное этим глаголом, должно заключаться не в отражении от другого предмета, но в собственном сиянии (в свете от света). В книге Премудрости Соломона⁴⁴, премудрость называется ἀπαύγασμα φωτὸς οἴδίου, каковое название тожественно с обозначением Премудрости излиянием (ἀπόῤῥαι) славы Вседержителя⁴⁵. В таком же значении слово ἀπαύγασμα встречается у Филона, который считает человеческий дух (πνεῦμα) апагасмой божественной сущности, излившейся из неё, как луч или сияние из солнца⁴⁶. Наши авторитетнейшие толковники держатся такого же понимания этого слова⁴⁷.

«Слава» (δόξα) Отца – это первосвет, сиянием Которого является Сын, так что в этом слове заключается мысль об открываемости существа Божия, т. е. об откровении Бога Отца в Сыне. Поэтому, слово это до́лжно понимать в смысле сверхчувственном и видеть в нём обозначение того света, о котором Апостол говорит в 1Тим.6:17⁴⁸ и который по учению Иоанна⁴⁹ есть Сам Бог⁵⁰.

Словом «образ» (χαρακατὴρ) делается указание на самостоятельное бытие Сына, так как первичное значение этого слова указывает на предмет, которым производятся известные изображения и знаки (чекан, штемпель, печать), а далее – оттиск их и в переносном смысле – определённые духовные и телесные черты, составляющие отличительные свойства лица или предмета⁵¹, или тех, на которых отпечатлены эти черты с возможно полным соответствием оригиналу, подобно тому, как печать, оттиснутая штемпелем, вполне соответствует находящемуся на нём изображению⁵².

«Ὑπόστασις» получило смысл и значение лица только во время позднейших (христологических) споров; первоначальное же значение этого слова было соответствующим сущности, или реальности (= οὐσία), как противоположном явлению. По выражению одного экзегета, ὑπόστασις есть обозначение существа Божия в Его собственной внутренней определенности, как δόξα есть обозначение Его в отношении к твари⁵³. «Имея единое и равное существо с Богом Отцом, Сын существует и самостоятельно, как личность, отличная от Отца по Своему призванию, задаче и положению», говорит Куртц⁵⁴. Неизмеримой высоте и величию отношений Его, как Бога, соответствует и отношение Его к миру. Он всё носит глаголом силы своей. Выражение это знаменательное и очень характерное как по употреблению слов, так и по силе и смыслу их. Τὰ πάντα здесь то же, что τοὺς αἰῶνας и πάντων Евр.1:2, т. е. весь мир⁵⁵. Глагол φέρειν до́лжно разуметь в смысле сохранения бытия и порядка вещей. Здесь мысль та же, что и в Кол.1:17⁵⁶.

Всемогущую деятельность Свою Сын Божий совершает «глаголом силы своея». Оборот выразительный и соответствующий прекрасному началу нового периода послания. Силой уст сотворен мир, силой уст он сохраняется и направляется к цели своего бытия⁵⁷, силой уст Сына Божия будет убиен нечестивый противник нравственного порядка бытия мира – антихрист⁵⁸.

Как легко было Ему сотворить мир, так не трудно и поддержать его. В этих словах Апостол выразил наглядно всю необятность величия Сына Божия в Его отношении к твари. Достаточно одного только Его слова, чтобы сохранялся мир во всей его громадной целокупности. И такое отношение Его к миру не изменилось от того, что Он сделался человеком, когда Он сделался носителем мира и центром его в другом смысле, избавителем человечества и примирителем Неба и земли⁵⁹. Если же эти предикаты имеют смысл в отношении к Спасителю во дни плоти Его, то ещё с тем большим правом до́лжно относить их к прославленному состоянию Сына Божия⁶⁰. Как Богочеловек, Сын Божий, Собою очищение сотворив грехов наших, седе одесную престола величия на высоких. Аорист ποιησάμενος (в противоположность настоящему ὤν и φέρων) показывает, что под καϑαρισμὸν ποιησάσϑαι до́лжно разуметь действие определенное, единичное⁶¹ и притом совершившееся прежде действия, выраженного главным предложением (ἐκάϑισεν).

Выражение «очищение грехов» заимствовано из ветхозаветного употребления, где καϑαριζειν (טִהִד означало объявление священниками чистоты от так называемой левитской нечистоты⁶², которая в тяжких формах искуплялась посредством кровавой жертвы. Отсюда далее καϑαριζειν употреблялось и в более широком значении, в смысле искупления грехов вообще, причём у LXX употребляется глаголом ἐξιλάδκεδϑαι⁶³. На Христово самопринесение Себя в жертву за грехи людские указывает некоторым образом не без цели поставленный Апостолом средний залог ποίησάμενος, имеющий здесь не возвратное значение, но то же самое, как и в δεήσεις ποιοῦνται⁶⁴, и в ποιησάμενος⁶⁵, где с понятием действия соединяется понятие о более сильном, внутренним, собственном участии действующего лица. Таким образом, средний залог указывает здесь на то, что очищение грехов есть собственное дело Сына Божия, совершеное Им не через посредство, но через Себя Самого⁶⁶, почему присоединение слов δἰ ἑαυτοῦ имеет великий смысл⁶⁷.

Божественное определение о поставлении Сына Божия наследником всего достигает своего завершения в сидении одесную престола величествия на высоких. Это последнее выражение заимствовано Апостолом из Пс.109:1, который всегда считался мессианским, хотя и в различных смыслах⁶⁸. Ἐκάϑισεν ἐν δεξιᾷ – выражение образное, символическое, происшедшее от древнего восточного обычая, по которому лица, особенно близкие к царю, имели право садиться по правую его сторону, что служило знаком участия их в той чести, какая воздавалась царю⁶⁹, а также и в той власти, какая принадлежала. Сообразно с этим и сидение Сына Божия, как Богочеловека, одесную Бога будет указывать на то, что Он после вознесения на небеса и по человечеству Своему сделался участником в той божественной славе, которую по Божеству Своему Он имел прежде бытия мира⁷⁰.

«На высоких» (ἐν ὑψηλοῖς) вполне соответствует выражению «на небесах»⁷¹, но более благозвучно⁷². Что касается до слова «престола» то очевидно, оно добавлено ради выяснения абстрактного слова величествия (μεγαλωσύνη) более конкретным⁷³. Некоторые относят ἐν ὑψηλοῖς к μεγαλωσύνη, соединяя с ним в одно логическое понятие, но в таком случае перед ὑψηλοῖς должен бы стоять член⁷⁴.

Стих 4, образуя причастное предложение, грамматически тесно примыкает к предшествующему и в то же время служит темой раскрываемого далее, до 18 стиха 2 главы.

Толюкк думает, что Апостол хотел полемизировать здесь с ангелологическим представлением о Христе, как посредствующем духе⁷⁵, но Блеек, Люнеман, Рим, Мейер и др. более верно видят в этом естественное логическое течение мыслей Апостола, после сравнения Христа с пророками обращающегося к сравнению Его с Ангелами, тем более, что посредниками даже дарования Закона через Моисея были ангелы⁷⁶. Причастие аориста γενόμενος указывает на то, что под κρείττων разумеется не такого рода преимущество, которое присуще было Сыну Божию от вечности, но такое, которое было даровано Ему в определенное время⁷⁷. Сущность превосходства Сына Божия определяется превосходством Его имени. Имя же это есть Сын. Хотя это и не кажется для многих очевидным⁷⁸, однако это несомнено открывается из контекста речи и особенно из противоположения Сына ангелам, тем более, что в ἐν Υίῷ стиха 2-го это понятие есть управляющее всем периодом⁷⁹. Кроме того, греческий глагол κεκληρονόμηκεν (соверш. вр.) показывает, что Сын получил Своё имя сообразно своей природе, по праву наследства, как неотемлемую собственность. Время получения этого наследия экзегеты определяют различно⁸⁰, но большинство их сходится в том, что этот пункт времени есть Его Богочеловеческое прославление после воскресения и вознесения, чем однако не отстраняется и вечное рождение Сына Божия от Отца⁸¹.

И это со всей ясностью подтверждается дальнейшим обоснованием мысли Апостола, ссылкой его⁸² на глубокотаинственное откровение о вечном рождении Сына, высказанное в непосредственно мессианском⁸³ втором псалме, слова которого и приводит Апостол: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя⁸⁴. У людей обыкновенных акт их происхождения относится к прошедшему и, притом, есть мгновенный акт. Здесь же говорится о Сыне, что Он рожден «ныне». Очевидно, что определение времени этого рождения зависит от понимания слова «ныне»⁸⁵. В Библии רַיוֹם кроме обычного своего значения употребляется ещё в смысле постоянного «ныне», которым выражается непрерывность течения времени, без прошедшего и настоящего, так что оно является соответствующим словам: «всегда»⁸⁶ и «вечно»⁸⁷. Но «всегда», очевидно, неприложимо к факту рождения, требующему определённого времени. Остается, таким образом, «ныне» понимать в смысле вечности. Так и понимали это многие, например, Филон. А в так метафизически понимаемом «ныне» совершаются только дела Одного Того, перед Которым тысяча лет, яко стража нощная⁸⁸, Который говорит о Ceбе Я יְחוׇֹח⁸⁹, т. е. иже бе, сый и грядый⁹⁰. Поэтому, под выражением «ныне родих» нужно понимать такой акт рождения, который совершался от вечности и продолжает совершаться непрерывно в бесконечном ряду веков и тысячелетий, короче: вечно. Но «ныне» является вечным только для Бога, почему и вечный или никогда не прерывающийся акт происхождения Сына Божия от Отца как по Ветхому, так преимущественно по Новому Завету, существует только для одного Вечного, искони разделяющего с Отцом творчество и промышление, особенно возлюбленного и ближайшеего Сына Божия. К Иисусу относили эти слова о рождении Сына и Отцы Церкви, разумея под этим рождением в особенности предвечное рождение Сына Божия от Отца⁹¹.

«Вторая половина 5 стиха: „Я буду Ему Отцом, и Он будет Мне Сыном“ – взята из 2Цар.7:14»⁹². Эти слова сказаны были Давиду в ответ на его желание построить храм, (что заповедано совершить Соломону). Но здесь содержатся слова обетования о восстановлении семени Давида и о вечном пребывании царства и престола его, что в полноте осуществляется только в лице Иисуса Христа, к Которому очевидно относил это откровение и сам царь Давид, сказавший после ответа Господня, что Ему открыто всё великое «вдаль» למֵדׇחוֹק⁹³. Царь Соломон тоже понимал его в отношении к Мессии⁹⁴. Подобное пророчество находится у пророков Исаии⁹⁵, Иеремии⁹⁶ и почти буквально у Захарии⁹⁷. Оно слышится в благовестии арх. Гавриила Деве Марии⁹⁸. Вот почему слова этого пророчества относились к Иисусу Христу не только ап. Павлом, но и другими Апостолами⁹⁹ и множеством толковников¹⁰⁰.

Существенные слова шестого стиха: и да поклонятся Ему вси Ангели Божии, тоже взяты из Ветхого Завета¹⁰¹. По мнению Евальда, шестой стих – один из самых труднейших как для его чтения, так и для понимания¹⁰². Трудности эти начинаются с первых же вводных в цитате слов ὅταν δὲ πάλιν, имеющих необычайную расстановку при употреблении их для связи предложений, потому что πάλιν обычно ставится в начале предложения, когда вводится новая цитата¹⁰³. Поэтому πάλιν настоящего стиха относится к глаголу εἰσαγάγῃ, чем существенно определяется значение этого глагола 6 стиха, как указывающего на второе введение Сына во вселенную, когда должны были поклониться Ему все ангелы Божии, как предсказывал об этом и Сам Иисус Христос¹⁰⁴.

Апостол называет Сына Божия «Первородным» (πρωτότοκος). И это понятие взято из Ветхого Завета, по установлению которого первородный, как начаток силы отца, имел всякие преимущества и в частности из отцовского наследства получал две части¹⁰⁵. Как Первенец, Мессия изображается в Пс.88:28. И это представление было излюбленным у иудеев¹⁰⁶. Его употребляет Апостол и в других посланиях, причём в послании к Колоссянам говорит как о перворожденном из мёртвых¹⁰⁷.

Стих 7 тоже состоит из заимствования из Псалтири¹⁰⁸ и тоже представляет своего рода крест для умов исследователей. Славянский текст его есть буквальный перевод с греческого. В русском же переводе он читается так: Об Ангелах сказано: «Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь».

Здесь глагол λέγει переводится менее точно, нежели в славяннском, но предлог πρὸς – лучше. Главное же затруднение заключается в том, что по еврейскому тексту даётся такой перевод: «делающий ветры вестниками Своими и пламенеющий огонь слугами Своими». И опять приходится признать наиболее высоким достоинство той рецензии, которой держались LXX, а не масореты. В чтение же Апостольском до́лжно видеть не только охранительное подтверждение достоинства перевода LXX, но и его пояснение в том духовном смысле, к которому всё направляется в христианстве. Поэтому до́лжно признать, что в данном месте речь идёт именно об Ангелах, которых Бог делает ветрами и пламенем огня, так как член стоит пред ἀγγίλους, а не пред πνεύματα и πυρὸς. И контекст речи, и библейская ангелология заставляют принимать, что Апостол в этих словах видел указание на зависимое от Бога (ποιῶν) служебное положение ангелов, (как исполнителей Его воли), принимающих по повелению Божию разнообразные виды и формы, как например, ветра и огня¹⁰⁹. В этом широком синтезе понятий сходятся многие как древние, так и новые толковники¹¹⁰.

Ангелы – силы служебные, а Сын – Владыка. Доказывается это в 8 стихе опять пророчественным псалмом о Мессии¹¹¹.

К Сыну же: Престол Твой, Боже, в век века. «В постоянно возрастающем и усиливающемся волнообразном течении своих пророческих излияний псалмопевец здесь дошел до такой высоты пророческого отвлечения от того, что у него было перед глазами, что останавливается уже прямо на лице будущего Царя Мессии, к Которому одному только, в собственном смысле, слова этих стихов и могут относиться. Здесь Царь называется Богом (אִֶלֹהִים), представляется имеющим вечный престол, любящим правду и помазанным более причастников Своих»¹¹². Божество, обладание вечным престолом – это такие черты, которые могут идти исключительно только к одному из всех Помазанников Божиих, к Тому, который называется Господом и представляется вечным в псалмах 2, 7 и 109, 1–3, т. е. к Мессии Иисусу¹¹³.

При этом ещё до́лжно сказать и то, что это великое имя Божие нередко¹¹⁴ заменяет в Писании самое величайшее Его имя: יְהוׇֹה¹¹⁵.

Противники мессианского значения 44 псалма стараются также различно прочесть и понять и другие слова этого стиха. Например, слова о вечности владычества Царя псалма они относят к Соломону¹¹⁶.

Но отношение настоящих слов 44 псалма к Мессии Иисусу может быть не таким исключительным, которое не дозволяло бы никакого отношения их к Соломону, который был здесь личностью, послужившей поводом к изречению этих слов, относящихся вполне только к Иисусу Христу, так как кто же может справедливо считаться Богом, имеющим вечный престол, кроме Того, Который Сам называл Себя единым со Отцом, Который в опровержение несправедливо возводимого на Него богохульства Сам ссылался на слова Пс.81:6: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?¹¹⁷ и о Котором Иудеи знали, что Он будет пребывать вовек¹¹⁸, имея непоколебимый во веки престол?¹¹⁹

К этому вечному Царю и Богу и правдивость приложима, как одно из самых существенных свойств правления Царя Мессии¹²⁰.

В 8 стихе богодухновенный певец приписывает Царю псалма необыкновенную любовь к правде и помазание, которое по обяснению И. Златоуста, не совершалось ни над одним из всех помазанников Божиих. Эти черты, хотя и чрезвычайны, однако, в некотором смысле, они приложимы к Соломону. По-видимому, певец стоит здесь, сравнительно с 7 стихом, на низшей степени пророческого отвлечения, но называя Царя псалма снова именем אֱלהיִם и притом в такой форме, которая не допускает тех возражений против себя, какие делались в 7 стихе¹²¹, потому что, что здесь повторяются слова 2Цар.7:11, а равно и на основании значения слова צוֹלׇם он ясно даёт понять, что здесь говорится только о грядущем Царе, к Которому одному и относятся последние мысли, так как предмет их назван Богом. Мессианское значение 8 стиха в особенности становится несомненным, если под помазанием «елеем радости» разуметь не брак, а сообщение различных даров благодати¹²², или то помазание, ради которого Сын Божий и назван Мессией, т. е. Помазанником¹²³. Престол воспеваемого должен существовать εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος, что соответствует еврейскому וׇצֶד לְעלַם и וׇדֺר דֺר בְּבֽל¹²⁴. Вечность престола Царя и особенно прославление её через этот псалом также есть свидетельство о необычайном достоинстве Сына Божия. Веному господству Сына соответствует и внутреннее достоинство Его, правота или справедливость¹²⁵.

Относя в ст. 10–12 к Сыну Божию слова Пс.101:26–28, Апостол ещё выразительнее и определеннее обозначает Его равное и единосущное достоинство с Отцом, потому что в 101 псалме несомненно речь идёт о Боге Творце и совечности Ему Сына, причём вся прелесть образного могущества и силы вечного бытия Божия передается Апостолом во всей полноте и возможном совершенстве, что особенно рельефно сказывается в сравнении легкости свертывания одежды и видоизменения всей системы миров, которою как красивой одеждой облёкся Бог, по сотворении мира (κόσμοσ’а, т. е. красоты и славы Божией)¹²⁶.

Представляя почти непрерывно одно псаломское свидетельство вслед за другим, Апостол как бы начертывает целую христологию Псалтири, что и понятно при том общем уважении к псалмам, которое питали к ним евреи, постоянно пользуясь ими и в домашних, и в богослужебных молитвах. Позаимствование одного стиха из Пс.109:1 псалма и потом рассудочное обращение к Пс.103:4 вносит немного существенно новых черт в христологию Псалтири, но это много вносит в высокое представление о Сыне Божием, как победителе всех врагов Его и Судье и Владыке ангелов, которые служили и служат Ему в деле спасения людей, почему их служение никак не может равняться Его служению, как наивысшему и окончательному, имеющему кончиться наделением одних богатым небесным наследием, а других лишением всех прав и достоинств¹²⁷.

Высказывая в 1–4 стихах увещание к читателям о внимательном отношении их к Евангельской проповеди, Апостол совершает это с полнотой словесного воздействия, влияя на все чувства и способы восприятия их. Прежде всего, это внимание представляется как необходимое следствие величайшего достоинства и значения Посредника этого учения, несравненно высшего, нежели ангелы; далее идёт устрашение наказанием, убеждение очевидной силой этого учения и его проповедников.

В 1 стихе особенно характерно выражение: μὴ ποτέ παραῤῥυῶμεν (да не когда отпадём). Глагол παραῤῥέω собственно значит течь мимо. Поэтому в отношении к спасению – это значит, чтобы не пройти мимо совершающегося дела спасения, не лишиться участия в этом важном течении спасительном, не удалиться от него и не погибнуть¹²⁸.

Во 2 стихе особенную важность имеет указание на возвещение ветхозаветного учения через ангелов. Для выяснения этого выражения экзегеты указывают на то, что тогда очень было распространено представление о даровании Закона Моисеева через ангелов¹²⁹.

Но мысль Апостола будет верной и в том общем её значении, которое указывает на разнообразное служение ангелов в деле возвещения людям воли Божией. Это допускается многими экзегетами как на основании свидетельств Ветхого Завета¹³⁰, так равно и контекста речи, говорящей о сравнении Сына Божия с ангелами¹³¹.

Важнейшее слово 3 стиха заключается в слове «Господь», в διὰ τοῦ Κυρίου, составляющем противоположность к δἰ ἀγγέλων. Тот, через Кого первоначально возвещено новозаветное спасение – есть Господь, а не ангелы – служебные духи, Господь в собственном смысле этого слова, сияние славы Божией, видеть Которого значит видеть Самого Отца. Понятно, что пренебречь Такого Посредника нельзя безнаказанно.

Достойно замечания и то, что возвещённое через ангелов называется «словом», а проповеданное Господом «спасением». Всякому понятна та великая разность, которая находится между этими словами¹³².

Нельзя не упомянуть и о том, что если Апостол назвал ангельское слово твёрдым (βέβαιος), то ещё более прочна и достоверна передача евангельского учения самими очевидцами Сына Божия и Спасителя мира.

Кроме личного удостоверения самовидцев, Апостолы, по представлению Павла, явились достойными доверия свидетелями и потому, что сопровождали свою проповедь различными удостоверениями: σημείοις, τέρασι, δυνάμεσι καὶ μερισμοῖς Πνεύματος ἁγίον. Всё это различные виды чрезвычайного удостоверения.

Слово Σημεῖον – знамение заключает в себе более широкое понятие, нежели τέρας, потому что обозначает всё, что служит к засвидетельствованию. Τέρας же обозначает то, что чудесно само по себе, как превосходящее обычные законы естества, поэтому в смысле религиозном есть вместе и σημεῖν, т. е. удостоверение. Δυναμις иногда означает отдельные чудесные действия, в которых обнаруживаются высшие силы¹³³, а иногда эти самые силы, как основы этих чудесных действий¹³⁴. Μερισμός, сообразно с понятием глагола μεριζειν¹³⁵, имеет значение сообщения дарования. Потому здесь под μερίσμοί до́лжно разуметь те духовные дарования (χαρίσματα), которые имели место в церкви первенствующей и которые подавались как свободные дары благодати Духа Божия¹³⁶.

В этом множестве и разнообразии засвидетельствования истины проповеди Апостольской Павел выражает, как велико попечение Божие о полноте воздействия на людей и как люди будут безответны, если не воспримут столь многоразлично удостоверяемой проповеди.

Изобразивши славу и величие Христа, Апостол далее говорит о Его уничижении, опять ссылаясь на мессианские псалмы¹³⁷ и другие пророчества. Поэтому в языке своём и изложении он опять употребляет множество гебраизмов.

Но рассуждения, которыми он применяет пророчество ко Христу, дышат уже другим складом и тоном, одушевление которого однако не меньшее, но более патетичное и сильнее, например, в Евр.2:9–10, 2:14–18, где Апостол говорит о необходимости крестной смерти Иисуса Христа. Как бы переходной ступенью, а вместе и оправданием величия Христа, как Бога, служит мысль о покорении Ему будущей вселенной.

О том, что̀ разуметь под будущей вселенной (οἰκουμένη μέλλουσα), экзегеты говорят различно. Ἡ οἰκουμένη собственно означает эту землю¹³⁸, но иногда это слово употребляется и в значении совокупности всех вещей¹³⁹, как до́лжно понимать и здесь¹⁴⁰. Но так как здесь говорится о вселенной будущей, то вероятнее всего думать, что Апостол разумеет здесь новый порядок, пока все ещё будущий и имеющий наступить при кончине века, так как Апостол в ст. 8 замечает, что теперь пока ещё не всё покорено Сыну, что случится лишь тогда, когда упразднится смерть¹⁴¹, когда обновится земля¹⁴².

Ближайшим определением противоположения мыслей служит только частица δὲ. Поэтому, читателям оставалось самим сделать этот переход мысли от величия Мессии к Его (столь мало приемлемому евреями) уничижению¹⁴³. Возвышение Мессии Апостол предоставляет почитаемому евреями псалмопевцу 8 псалма¹⁴⁴, который удостоверяет в том, что Бог действительно всё покорил Мессии и вместе с тем свидетельствует о предстоявшем Ему уничижении. Таким образом, Апостол удобно и с силой устраняет соблазн иудеев страданиями и крестной смертью Иисуса Христа, чем и достигает мудро намеченной им цели, а вместе с тем и не даёт своих умозаключений и вразумлений читателям.

Можно думать, что Давид был возбу́жден к составлению 8 псалма вообще созерцанием вселенной и в особенности созерцанием положения во вселенной земли и человека, быть может, в одну прекрасную ночь, при взгляде на очаровательное небо, усеянное яркими звездами и украшенное величественной луной. Так думается о происхождении 8 псалма многим, особенно на основании 4 стиха, в котором псалмопевец говорит: «Когда взираю я на небеса Твои – дело Твоих перстов, на луну и звёзды, которые Ты поставил». Здесь не упоминается солнце, отсюда заключают, что созерцание совершалось ночью и шло «от неба к земле». Сначала достаточно прославивши Бога, по поводу рассмотрения небесных дел Его, псалмопевец потом переходит на землю, чтобы и в ней указать на многое, также возвещающее величие Творца¹⁴⁵. Всё же это делается для того, чтобы сказать: «что же такое (после сказанного о Боге) человек, что Ты, Боже, помнишь его, и что есть сын человеческий, что Ты посещаешь его»? И вот, на этот-то вопрос и даётся ответ: «Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих».

Таким образом, это место составляет самое существенное содержание псалма. Из него все выходит, к нему все направляется. Потому, если это место относится к Мессии, то и весь псалом касается Его, что подтверждают и все экзегеты, например, о словах 3 стиха: «Из уст младенец совершил хвалу». Сопоставляя человека с Богом и спрашивая: что есть человек, псалмопевец очевидно предполагает здесь ничтожество человека¹⁴⁶. Истинный смысл 5 стиха тот, что Бог только по Своей благости взирает на бедное и ничтожное существо человека. Как же потом певец высказывает о человеке совершенное другое мнение и даже прославляет его? По мнению аббата Миня, Апостол Павел не мог бы полноправно сказать так о величии и Адама¹⁴⁷. Тем более не мог так говорить Давид о современном ему человеке вообще (хотя на этом и настаивают многие экзегеты, как например, Куртц, Гупфельд). Многие экзегеты видят разгадку этого в том, что псалмопевец воспроизводимыми здесь словами книги Бытия, в которых определено первичное назначение человека, пророчественно указывает на осуществление их в будущем. И действительно, при этом представлении становится понятным, почему совершился этот резкий переход от признания человека ничтожным сравнительно с другими творениями, к сознанию его величия, не только не меньшего прочих созданий, даже небесных, но и несравненно большего.

Только спрашивается: в чём состоит это будущее человека и действительно ли говорится о Нём здесь? В определении первого показанные экзегеты сходятся почти все, утверждая, что это время Мессии, в Котором и через Которого человеческая природа достигнет полного осуществления своего божественного определения, которое назначено ей при сотворении. Но в способе оправдания мессианского значения эти экзегеты вполне расходятся¹⁴⁸. По святоотеческому объяснению, псалмопевец в пророческом вдохновении сначала и прежде всего говорит о Мессии, а потом уже вообще о человеке, в обыкновенном его состоянии¹⁴⁹. И этому объяснению полагается начало именно приведением означенных слов здесь в послании, с достаточным выяснением отношения их ко Христу. Таким образом, у Апостола не только ясно указано, что слова 5–9 стихов 8 псалма непосредственно сказаны о Мессии Иисусе, но и разъяснено, что первые слова 6 стиха относятся к состоянию прославления Спасителя, через Его искупительное страдание, а последние – к Его господству над всем миром после того, как Он воцарится навеки. Такое своё понимание последних слов разбираемого места ап. Павел повторяет в 1 послании к Коринфянам¹⁵⁰, где он, утверждая, что Христу надлежит царствовать, доколе Он положит врагов Своих под ноги Свои (заимствуя эти слова из 109 псалма), говорит: потому что Бог всё покорил под ноги Его, (ясно намекая на слова 7 стиха 8 псалма)¹⁵¹.

Непосредственно мессианское значение разбираемого места самое основательное и с научно-богословской точки зрения. Прославление человеческой природы, находящееся здесь, немыслимо без предварительного изменения природы человека и отношения к нему всей природы, а это, в свою очередь, также немыслимо без Мессии Иисуса. Поэтому псалмопевец, прославляя человека, непременно должен был мыслить прежде всего о Мессии, а потом уже о человеке обновлённом. Вот почему и многие западные экзегеты также объясняют эти слова псалма лишь по отношению к Иисусу Христу и только немногие вместе и к человеку; или же: первые слова его к греховному состоянию, а прочие – ко времени его искупления и спасения, когда он был восстановлен в тех своих правах, которые предназначались ему вначале.

Впрочем, как Апостольское, так и святоотеческое объяснение не исключает отношения псалма к человеку вообще¹⁵².

По поводу отдельных выражений нельзя не заметить, что в словах второго полустишия 6 стиха послания заметно присутствие параллелизма, столь свойственного еврейской поэзии, потому что здесь оба глагола почти синонимичны, равно как и подлежащие (человек и сын человеческий)¹⁵³.

В 6 стихе псалма логическое ударение стоит на слове βραχύ τι (малым чем). Большинство толкователей придают этому слову значение временности (на короткое время Ты унизил Его пред Ангелами)¹⁵⁴. Но Апостол согласно со всем ходом речи придаёт наибольшее значение слову ἠλάττωσας как бы не придавая особого значения βραχύ¹⁵⁵, так как мысль о кратковременности состояния унижения Христа ясно выражается далее в словах: славою и честью венчал Его...

Синонимизм находится и во второй половине этого стиха. Глагол же στεφανόω показывает, что Апостол говорит о некотором особенном увенчании как бы в награду за подвиг¹⁵⁶, потому что по 9 стиху послания Христос увенчан славой и честью διὰ τὸ πάϑημα τοῦ ϑανάτου¹⁵⁷.

Сказавши о Христе, на основании псалма, бесконечно много, Апостол не мог, конечно, не заметить, что не всё из сказанного было очевидно, поэтому он оговаривается, что на Иисусе Христе, сбылось ещё не всё, что было предсказано о Мессии в этом и других псалмах. Но уже то несомненно, что смерть Его была победной, так как за нею последовало воскресение, о котором он, однако, предусмотрительно умалчивает. Здесь достойно замечания то, что увенчание Иисуса Христа славой и честью он представляет виденным, ибо глагол βλέπομεν означает как духовное, так и телесное видение¹⁵⁸, и относится как к свидетельству учеников о Его воскресении и вознесении, так и к излиянию св. Духа в пятидесятый день и разделению дарований, бывшему в первенствующей церкви. Всем этим свидетельствовалось, что Христос жив и одарён великим могуществом, хотя явил его ещё не вполне.

Употребляя обычное выразительное название Христа Спасителя «Иисус», Апостол отрезает всякий путь к сомнению в том, что именно исторически явившийся Избавитель есть Тот, о Котором идёт речь в пророческом псалме и в самом послании, где об этом имени Христа как бы намеренно умалчивалось, чтобы не отвратить гордых евреев от умаленного на время Иисуса.

Выражение Апостола: «за приятие смерти» (διὰ τὸ πάϑημα τοῦ ϑανάτου) объясняется очень различно, в особенности по причине неясности, к чему до́лжно относить это выражение, к предшествующему ли причастию (ἠλαττωμένον) или к последующему – ἐστεφανωμένον. Поэтому одни читают это место так: униженный по причине претерпения смерти, т. е. потому, что Он претерпел смерть, а другие: униженный ради претерпения смерти, т. е. для того, чтобы подвергнуться смерти¹⁵⁹. Но кажется, вернее будет относить это выражение к следующему за ним причастию ἐστεφανωμένον: за претерпение смерти, потому что это чтение подтверждается 10 стихом, и тем, что только при этом понимании получает своё надлежащее значение предлог διὰ с винительным падежом, равно как и вся вообще расстановка слов. Крестная смерть здесь является предначертанной и потому соблазняться ею не до́лжно¹⁶⁰.

Что вкушение смерти Иисусом Христом было делом любви Божией к падшим людям¹⁶¹, Апостол выражает это замечанием χάριτι Θεοῦ¹⁶².

Ввиду важности мысли о страданиях Христовых, Апостол в стихах 10–13 доказывает их сообразность с божественной мудростью, любовью и славой Христа, а в 14–18 выводит необходимость их из рассмотрения существа и цели искупления. Такая разносторонность выяснения предмета свидетельствует сколько о глубине взгляда писателя на этот предмет, столь же и о его настойчивом желании внедрить в умы и сердца читателей это дорогое для него понятие, которое, очевидно, для них было насущной, но не столь ясно сознаваемой ими, религиозно-нравственной потребностью.

В 10 стихе, обосновывая мысль предшествующего стиха о том, что Иисус Христос был увенчан «за претерпение смерти», Апостол употребляет глагол ἔπρεπεν, что означает нечто подобающее кому-либо, т. е. в настоящем случае Богу, Который не мог поступить иначе. Из этого далее явствует, что и Единородный Сын Его, хотя Он был и продолжает быть соучастником творения и промышления мира¹⁶³, долженствовал, однако, как человек, страдать, потому что этим путём приводятся к славе и обыкновенные избранники Божии, а тем более Он, как начало и вождь их. Вследствие этого никто не может в страданиях Христовых находить «камень преткновения». Называя Христа начальником спасения, Апостол этим выражает мысль, что Он есть главный виновник человеческого спасения¹⁶⁴, приводящий людей к славе через страдания, которыми вместе с тем совершается и совершенствование Его Самого, достигающего через это цели Своего служения роду человеческому¹⁶⁵.

Дальнейшее (в ст. 11–18) обоснование мысли о необходимости страданий Христа Апостол представляет в раскрытии учения о Его вочеловечении. А так как для имеющих плоть и кровь, смертных и грешных людей, страдания неизбежны, то они непредосудительны и для воплотившегося Сына Божия, как вступившего через воплощение в братство человеческое вообще, а с евреями в особенности, через происхождение от общего родоначальника их Авраама. И это понятие о братстве Мессии с людьми не должно быть чуждым особенно для евреев, (которым писал Апостол), потому что о Нём были пророческие указания, например, в Пс.21:23 и в Ис.8:17–18, которые и приводит Апостол¹⁶⁶. Но прежде он сам говорит об этом единстве, причём называет Христа освящающим, а Его последователей освящаемыми¹⁶⁷.

Что освящающий смотрит на освящаемых Им как на братьев – это Апостол выражает наглядным представлением речи Самого Мессии, выраженной им в 21 пророчественном псалме: «Возвещу имя Твоё братьям моим, посреди Церкви воспою Тебя»¹⁶⁸. Слова этого псалма: «Боже мой! Боже мой! вскую мя оставил еси?»¹⁶⁹ приложил к Себе Сам Христос, молясь ими на кресте¹⁷⁰. И другие места этого псалма Апостолами тоже отнесены к И. Христу, например, о разделении одежд воинами и о метании жребия об Его нижней одежде¹⁷¹. Все знаменитые Отцы и учители Церкви также относили этот псалом к И. Христу, как пророчествовавший о Нём. Мессианским этот псалом считали и евреи, начиная с тех, перед которыми говорили об этом псалме св. Иустин и Тертуллиан, и оканчивая более поздними и современными¹⁷².

И всестороннее исследование главного предмета псалма показывает, что здесь имеется в виду Мессия, предызображённый Давидом через бывшие с ним страдания. В частности указывается Его поношение и презрение, которым Он подвергся со стороны Своих жестоких врагов¹⁷³, насмешки¹⁷⁴ и все ужасы смертного восстания на Него¹⁷⁵. То, что привёл из этого псалма Сам И. Христос, во время Своих крестных страданий, составляет сущность псалма. Но так как псалом вместе с пророчеством содержит в себе и молитву, то в этой части существенное значение принадлежит тому месту, которое привёл ап. Павел¹⁷⁶. Здесь Страдалец, уверенный в исполнении своего моления о помощи, говорит, что он будет возвещать своим братьям имя Божие и притом в среде множества их из всех племён¹⁷⁷ и нисходящих в землю¹⁷⁸. Но если показанное предсказание Страдальца об обращении к Богу всех народов есть пророчество, касавшееся времён Мессии, и если, далее, исполнение этого предсказания представляется самим Страдальцем как результат и следствие Его возвещения о Боге, то само собой понятно, что Мессия есть и говорящий это, и прославляющий Иегову¹⁷⁹.

Заимствуя (в 13 ст.) у пр. Исаии два рядом стоящих места¹⁸⁰, Апостол разделяет их словами καὶ πάλιν, чем ясно выражает такой же параллелизм мыслей, приведённых здесь, как и в предшествующем стихе, потому что как там, так и здесь сначала определяется отношение Мессии к Богу, а потом – отношение к людям¹⁸¹.

Что касается до смысла обеих цитат, то в еврейском тексте говорящим лицом в том и другом случае является пророк, который, однако, был личностью типологической. Поэтому пророк говорит здесь от себя настолько, насколько он есть образ будущего Мессии. Так понимали это место и LXX, которые в начале 17 стиха, вопреки еврейскому тексту, прибавили καὶ ἐρει, желая этой прибавкой показать, что рассматриваемые слова принадлежат именно Мессии¹⁸². В таком же смысле понимает это место и Апостол, представляя говорящим в обеих цитатах Самого Христа.

Что касается доказательной силы этих цитат, то в первой из них она заключается в том, что словами: «Я буду уповать на Него» Мессия ставит Себя на одинаковую ступень с людьми – рабами Иеговы (следовательно, Он соделался собратом), а во второй в том, что те, которых Отец передал Ему как бы в дети вечные¹⁸³, суть вместе и дети Божии, следовательно, тоже и братья)¹⁸⁴.

В противоположность вечному (духовному) сыновству Мессии, люди имеют временное, плотское сыновство, бывающее по естественной бренной природе¹⁸⁵. И в это общение вошёл Сын Божий, чтобы иметь возможность выполнить свою задачу, как ἀρχηγὸν τῆς σωτηρίας αὐτῶν¹⁸⁶ и как αὐτὸς παραπλησίως μετεσχε τῶν αὐτῶν, т. е. σαρκὸς καὶ αἵματος¹⁸⁷. Чтобы показать, что человеческая природа Христа ничем не разнится от природы остальных людей, Апостол прибавил παραπλησίως – приискренне (это слово опущено в русском переводе), что собственно означает близко, соответственно¹⁸⁸ и даже «совершенно также»¹⁸⁹. «Не привидением и не призраком явился Он, но истинно, говорит св. И. Златоуст, иначе не должно бы быть выражения: приискренне».

Цель воплощения Христова – претерпеть страдания и смерть, чтобы сделать диавола бессильным над смертью, а людей освободить от страха смерти. Здесь диавол называется τὸ κράτος ἔχοωντοῦ ϑανάτου, потому что через его соблазн вошла и входит смерть¹⁹⁰. И умершие грешники также поступали во власть злых духов. Таким образом, он имел власть пользоваться смертью против людей (но не умерщвлять). Христос лишил его этой власти, сделал его бессильным¹⁹¹, через удовлетворение правде Божией Своей смертью за грехи людские. Поэтому можно сказать, что поражение нанесено диаволу с той стороны, откуда, по-видимому, его всего менее можно было ожидать, т. е. из той области, в которой он был ἔχον τὸ κράτος, иначе говоря, – его же оружием.

Смерть и после осталась, но она сделалась уже не страшна. Хотя по законам естества всем людям «предлежит единою умрети», ἀπόκειται ἅπαξ ἀποϑανεῖν¹⁹², но теперь не должно быть страха впасть во власть диавола. Это освобождение от страха смерти Апостол выразил словом ἀπαλλάξη, что собственно значит – перевести из одного состояния в другое, сделать свободным, например, от рабства, боязни смерти¹⁹³.

Христос, уничтожив Своей смертью жало смерти – грех¹⁹⁴ и открыв тем доступ на небо, внушил уверенность, что смерть может быть таким же переходом к славному будущему, каким была и Его смерть, т. е. к вечной славе и блаженству. А если так важен плод великих страданий и страшной смерти Христа, то можно ли отвергаться от Него из-за Его страдальческой жизни и кончины? Напротив, это особенно и должно привлекать к Нему, преимущественно же тех, которые и сами страждут, как например, те евреи, для которых главным образом излагал все это богомудрый Павел.

Ангелы не страждут, но Христос не от них и воспринял Своё земное происхождение. Поэтому Ему надлежало пострадать и для того, чтобы, испытавши страдания, яснее (по Себе) понимать их и, чувствуя тяжесть и безысходность их, быть милостивым ходатаем (Первосвященником) перед Богом за грехи людские.

Кажется, что к этому богатству доводов и силе их никакой оратор и писатель не мог ничего прибавить ни в силе слова, ни в глубине и широте понятий, а также и в точности и выразительности слов.

Здесь впервые выступает название Христа Первосвященником. После наименований Его Сыном Божиим, Мессией и Вождём это название отчасти отвечает и исторической последовательности их приложения ко Христу.

Первосвященник (Ἀρχιερεύς) впервые упоминается LXX в книге Левит¹⁹⁵, потом в книгах Маккавейских и у Филона.

Приложение этого названия ко Христу составляет исключительную принадлежность нашего послания, хотя содержание идеи, выраженной в нём, встречается и в других новозаветных писаниях¹⁹⁶.

Сущность Христова служения, соответственного первосвященническому¹⁹⁷, состояла в том, что Он принёс Себя Самого в жертву за грехи людей. Раскрытие этого даётся далее с 14 ст. 4 главы. Здесь же Апостол отмечает два важнейших свойства этого служения: милость или сердечное участие к тем, за кого Он ходатайствует, и преданность (верность) Своему служению, как потребность души, собственным опытом познавшей тяготу страданий тех, кто облечён плотью и кровью. Далее¹⁹⁸ Апостол говорит, что Христос был искушён во всём, кроме греха. Все страдания Христовы, не только последних дней, но и всей жизни, были для Него искушением, потому что Он не мог не возмущаться ими, но борясь и побеждая, должен был согласовать Свою человеческую волю с волей божественной¹⁹⁹.

Увещевая принять Христа, Апостол называет увещеваемых братьями духовными, как уже уверовавших во Христа и освящённых, но не вполне глубоко уразумевших Его и недостаточно крепко преданных Ему²⁰⁰. Самого же Христа он именует здесь не только Первосвященником, но и Посланником, подобным Моисею, который был послан для избавления от рабства египетского, произображавшего избавление от греха и смерти, совершённое Христом²⁰¹.

Название Апостола прилагается здесь к И. Христу всего единственный раз во всём Новом Завете, хотя о посланничестве Его Богом говорится многократно, и Сам Он не раз свидетельствовал, что Его послал Отец²⁰². «Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы», – говорит Он ученикам Своим, почему за ними по преимуществу и осталось это наименование. Но так как Он был послан прежде, то Его можно наименовать ПервоАпостолом, а вместе с тем и Первосвященником²⁰³.

Апостол во 2 стихе опять²⁰⁴ называет Христа верным (πιστὸς), но в более широком смысле, как это открывается из сравнения Его с верностью Моисея во всём том, что поручено было ему во Израили²⁰⁵, между тем как Христу поручено водительство всего мира.

Лицо Бога Отца, по отношении к Которому верен Посланник Его – Христос, Апостол обозначает описательно, посредством слов τῷ ποιήσαντι αὐτὸν. Соответствующее этому выражение встречается в Евангелии, где об избрании Апостолов говорится: καὶ ἐποίησεν δώδεκα²⁰⁶.

В 3 стихе Апостол характеризует Моисея как простого члена дома, Христа же – как его Основателя. Из такой постановки ясно открывается великая разность между ними, которую Апостол ещё больше раскрывает в 5–6 ст., называя Моисея слугой в доме, а Христа Сыном (а вместе и наследником) Домовладыки.

Под домом, в котором был слугой Моисей, конечно, разумеется избранный народ. Дом же Христов составляют христиане, верные своему избранию. Хотя это прекрасное образное представление в корне своём заимствовано из кн. Числ.12:7, однако раскрытие его и в особенности приложение ко Христу и христианам составляет достояние живого духовного творчества Апостола и божественного вдохновения. Сравнительное предложение (πλείονος γὰρ δόξης) заключает в себе признание того факта, что и Моисей удостоен был чести, но относительно меньшей. При этом достойно внимания то, что, называя его слугой, Апостол употребляет не обычное название слуги – δοῦλος, а ϑεράπων, заимствуя последнее из кн. Числ.12:7 потому что это слово, соответствующее еврейскому עֶֹבִֻד, более возвышенное. В нём даётся понятие о добровольном подчинении воле другого, о более почётном служении. Поэтому, можно сказать, оно очень уместно здесь для выражения как высокого служения Моисея, так и верности его, соответственной этому служению. А если там верен ϑεράπων, то тем более верен Христос, соответственно Своему более высокому служению в том доме Божием. Таким образом, в чтимом евреями Моисее ничто не унижено, но всё, что было в нём главного, отнесено ко Христу, как Тому наследнику, с пришествием Которого в дом Божий всё в нём оживает, всё получает осуществление и достигает высшей своей цели – спасения людей, по мере их верности уставам бытия и жизни дома сего. Апостол выражает это условие в ст. 6 очень возвышенно: «если только сохраним до конца дерзновение (τὴν παῤῥησίαν) и похвалу упования» (τὸ καύχημα τῆς ἐλπίδος)²⁰⁷.

Христианская надежда (ἐλπις) есть упование на полное осуществление царства Божия во Христе и соединённое с этим прославление христиан²⁰⁸. Качество же надежды есть παῤῥησία, т. е. постоянная уверенность, соединённая с радостным настроением, и καύχημα, на основании которого надежда живёт в нас как предмет похвалы, служащей внешним выражением внутреннего настроения, имеющего быть до конца этого мирового порядка, когда и самая надежда упразднится, потому что люди узрят Бога²⁰⁹.

С 7 стиха Апостол переходит к пространному увещанию (до 13 ст. 4 главы), причём старается внушить послушание вере предостережением о возможности таких же наказаний, каким подверглись непослушные евреи во время перехода из Египта в землю обетованную. И так как тогда это непослушание дошло до ожесточения, то и теперь Апостол предостерегает особенно против ожесточения.

Увещание это стоит в тесной связи с предшествующим, грамматически примыкая к нему через διὸ, в логическом же отношении представляя вывод из ст. 3–6. Мысль Апостола можно выразить так: «если тяжко было наказано ожесточение против ϑεράπων, то тем серьёзнее до́лжно беречься ожесточения против Сына»²¹⁰. Для экзегетов немалым затруднением служит определение, к чему относится διὸ, но кажется сообразнее всего отнести его к βλέπετε 12 стиха, причём вся цитата вместе с вводной к ней формулой образует собой как бы вводную мысль²¹¹. Некоторые смущаются ещё и тем, что в некоторых кодексах, например, в Ватиканском, опускается в тексте 9 ст. 94 псалма первое με, а в Александрийском – второе με, в переводах же и у Отцов Церкви отпускается оба με и вместо ἐδοκίμασαν читается ἐν δοκιμασία. Но это объясняется тем, что Апостол пользовался таким текстом, который был согласен с общепринятым, с которым в главном согласны и кодексы с разночтениями, не изменяющими основной смысл приведённых слов псалма²¹².

В видах наибольшего воздействия на увещеваемых читателей, Апостол говорит, что его словами, как словами богодухновенного псалма, говорит Дух Святой. Это вполне сообразно с общим взглядом Апостола на Писание, как богодухновенное²¹³. И в форме отношения к словам Писания Павел явился образцом, которому подражают лучшие христианские писатели и ораторы. Можно видеть здесь и отзвуки пророческих призывов и предупреждений: «слыши небо, и внуши земле, яко Господь возглагола»²¹⁴. «Сия глаголет Господь: сохраните суд и сотворите правду»²¹⁵. «Сия глаголет Господь: не входите в Египет»²¹⁶. Так увещевал (именем Господним) и псалмопевец: « днесь, аще глас Его услышите, не ожесточите сердец ваших…»²¹⁷.

Особенно живое отношение имеет псалом в устах Апостола в его послании к Евреям, потому что он относился ближайшим образом к отцам их. Что касается применения «днесь» (σήμερον – сегодня), то и оно имеет свой смысл, потому что слово о постоянной верности Богу не может быть никогда вчерашним, оно всегда своевременно, а во время колебаний евреев о Христе было особенно уместно и приложимо во всей его полноте и силе. Голос Божий, вещавший в пророках и псалмопевцах, теперь вещает в Сыне²¹⁸ и Его веропроповедниках, говорящих по действию Духа Божия²¹⁹. Поэтому увещание псалмопевца должно иметь для нас значение столько же, сколько и для современников²²⁰.

В 8 стихе псалмопевец указывает на два искушения Израилем Иеговы, из которых первое случилось в сороковой год по исходе евреев из Египта²²¹, а второе в первый год²²².

При взгляде на прошедшее, позднейшее предшествует первому, поэтому певец так и выразился, имея целью сказать, что во всё время странствия евреи были ожесточёнными противниками Божиими, о чём свидетельствует и Моисей в своей так называемой прощальной речи²²³. А первомученик Стефан сказал собранию евреев: Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и умом! вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы²²⁴.

В Талмуде и у раввинов мессианскому царству приписывается 40-летнее существование. А некоторые христианские экзегеты на основании того, что евреи противились Господу 40 лет, полагают, что когда писал своё послание к Евреям ап. Павел, то истекло 40-летие со времени вступления Христа на Его проповедь. Таким образом и для современных ему евреев истекло 40-летие нового терпения Божия к евреям²²⁵.

Упоминаемый в 11 стихе гнев Божий с клятвой о лишении евреев Божия покоя был вызван ропотом евреев, поднятым ими после возвращения из обетованной земли соглядатаев²²⁶.

Словом κατάπαυσις во Второзаконии²²⁷ называется покой от странствования, но покой Божий – это нечто иное, именно покой, которым наслаждается Сам Господь Бог, в который войдут и те, которые пребудут Ему верными до конца, который начинается и совершится во Христе, как говорит об этом Апостол в 14 стихе кратко, а потом и подробно с посвящением этому предмету (т. е. покою) очень многих стихов²²⁸.

Стихи 12 и 13 составляют окончание периода, начавшегося с 7 стиха, причём Апостол в помощь себе призывает и всех к взаимным увещаниям не отступать от Бога, но устраняться лукавства, неверия, ожесточения и греховности вообще, напоминая, что Бог всегда может видеть всё и всем воздать должное, как бы кто не лукавствовал²²⁹. Поставляя в неразрывно тесную связь καρδία πονηρὰ ἀπιστίας, Апостол показывает, что злое сердце скрывает в себе неверие, которое при случае проявляется в отторжении от Бога. В данном случае под этим отторжением до́лжно разуметь отпадение от христианства в иудейство, из чего следует, что не все евреи приняли христианство вполне искренно и твёрдо, но в некоторых крылось лукавство приверженности к прежней вере. Яснее раскрывается это в Евр.9:14, где Апостол говорит, что кровь Христова очистит нашу совесть от мёртвых дел (закона) для служения Богу живому и истинному²³⁰.

Взаимность ежедневных наставлений, по Апостолу, должна продолжаться до тех пор, пока τὸ σήμερου καλεῖται, т. е. доколе есть ещё земное время, которого не будет, когда совершится суд²³¹ и та катастрофа, которую тогда многие ждали, как имеющую совершиться вскоре²³².

Причину ожесточения Апостол указывает в обольщениях олицетворяемого здесь греха, который представляет человеку злое и пагубное, как доброе и прекрасное, чем помрачает познание и расстраивает сердце, уклоняя его от святого. Само же по себе ἁμαρτία здесь до́лжно разуметь в широком его значении и в смысле отпадения от христианства, так как по выражению Рима, здесь не даётся ничего принудительного²³³.

В 14 стихе Апостол обосновывает своё увещание на том, что христиане – причастники Христу (μέτοχοι), т. е. принимают участие в Его деле как Его члены и участники Его славы²³⁴. Глагол γεγόναμεν показывает, что верующие не были причастниками Христу по природе или праву, а соделались таковыми и могут быть ими только под условием, если до конца сохранят то, посредством чего они соделались такими, а именно: ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως. Слово это многими толковниками понимается в смысле substantia, как и в Евр.1:3, но с некоторым видоизменением смысла, а именно: в смысле пребывания в вере, сообразно с началом восприятия её, которое хотя не достигло совершенства, но имело силу уверенности и жизненности, как первое сильное чувство веры²³⁵ и любви²³⁶.

По поводу 15 стиха многое говорится экзегетами об его отношении, которое, кажется, вернее всего поставить в ближайшую связь со стихом 16, как это делают многие, например, Толюкк, Делич, Куртц и др. Указавши в 14 ст. условия достижения спасения, Апостол в 16 стихе обосновывает это условие на примере. В стихах 17–18 содержится дальнейшее развитие мысли 16 стиха, но главное и сильное приспособление всей цитаты к современной потребности находится в 19 стихе. Строптивый и греховный Израиль был под гневом Божиим 40 лет, его непослушание вызвало клятву Господню. Вина всего – его неверие (ἀπιστία). Понятен вытекающий отсюда урок для детей Нового Израиля, к которому и направлялось все, как это видно из слов Евр.4:1.

Раскрывши разительный пример неверия и вытекающего из него непослушания, получившего страшное возмездие, Апостол увещевает не терять времени на новое непослушание, пока не кончилось время призыва для полного успокоения в Боге.

Глагол φοβηϑῶμεν, которым Апостол начинает своё увещание, обозначает не просто состояние боязни, но вместе с тем и необходимость заботы о предотвращении ожидаемой неприятности. Предмет этого заботливого опасения понимается очень различно²³⁷, но он ясно обозначен словами: εἰσελϑεῖν εἰς τὴν κατάπαυσιν αὐτοῦ чтобы, как-нибудь не оказаться лишённым входа в божественный покой, когда наступит конец, т. е. суд²³⁸.

Во 2 стихе Апостол обосновывает своё увещание с одной стороны на том, что христиане по отношению к обетованиям находятся в одном положении с древними избранниками, а с другой на том, что и обетования бесполезны при неверии. В первой половине стиха логическое ударение на ἐσμέν εὐηγγελισμένοι. Мысль в нём та, что обетование (εἰσελϑεῖν εἰς τὴν κατάπαυσιν) мы имеем действительно, как и отцы. Это обетование во втором полустишии называется описательно: ὁ λόγος τῆς ἀκοῆς, как в 1Фес.2:13 называется и Евангелие²³⁹. Это описательное выражение, по Люнеману, избрано Апостолом для того, чтобы уже здесь показать, что слово обетования не принесло отцам пользы, как воспринятое только внешним образом, без веры. Таким образом, в τῇ πίστει, образуется выразительное противоположение τῆς ἀκοης²⁴⁰. Здесь слово Божие связывается с верой действенной²⁴¹. Вместо принятого чтения слова μὴ συγκεκερασμὲνους в очень многих текстах и переводах читается συγκεκραμένους, что составляет позднейшую форму того же причастия, винит. множеств²⁴². Но эти разночтения нельзя признать основными и первоначальными чтениями. Ими предполагается исключение из числа противившихся Господу И. Навина и Халева, но в кн. Исход²⁴³, как и у Апостола, нет этого исключения и оно не требуется контекстом²⁴⁴. Кроме того, принятое чтение имеет за себя много сохранившихся древних кодексов (как например, Синайский) и переводов (Пешито, Вульгата, Италийский, Арабский) и некоторых Отцов Церкви²⁴⁵.

В стихах 3–9 Апостол раскрывает мысль 2 стиха об остающемся ещё субботстве. Вход в божественный покой, которого лишены были израильтяне, предстоит обществу верующих. Мысль эту Апостол высказывает с особенной уверенностью, на что указывает употребление глагола εἰσερχόμεϑα в настоящем времени вместо будущего²⁴⁶.

Приводя далее уже цитированные раньше слова Писания, Апостол на этот раз пользуется ими для доказательства иной мысли, а именно: о существовании Божия покоя от начала, по сотворении мира, что и разъясняет в 4 и 5 стихах. Покой божественный сам по себе существует уже с давнего времени²⁴⁷, но он неполон, потому что Бог по милосердию Своему желает разделить его с избранными Своими, которые, однако, не все пожелали его, а потому провозглашается новый призыв к нему, который и совершает Апостол на основании Писания и собственных соображений, приводимых им в стихах 8–11, причём Апостол полагает, что божественные обетования не могут не исполниться. А потому, если евреи не вошли в покой божественный, то должны войти другие (христиане). Посредством τινός Апостол ограничивает число имеющих войти в покой, имея ввиду тех христиан, которые исполняют необходимое для того условие, т. е. будут иметь веру, вводящую в царство Божие²⁴⁸. Здесь причиной лишения евреев покоя называется ἀπειϑεία (непослушание), тогда как в Евр.3:19 – ἀπιστία (неверие). Но непослушание есть плод неверия, которое поэтому составляет как бы корень его, а потому слова эти могут свободно взаимно заменять друг друга.

Ἡμέρα (день), который снова назначается Богом для входа в покой Его, есть день совершенного исполнения Его обетования. Наступление его известно одному только Богу²⁴⁹, поэтому день этот обозначается посредством неопределённого τινὰ, к которому нельзя отнести в смысле приложения следующее за сим σήμερον, потому что это не день исполнения, но время ожидания этого исполнения²⁵⁰.

По мнению многих толковников, цитата здесь (в 7 стихе) начинается первым σήμερον, которое по причине вводного предложения (ἐν Δαυὶδ) вновь повторено для ясности и выражения логического ударения, на нём стоящего²⁵¹. Выражение ἐν Δαυὶδ некоторыми сопоставляется с ἐν Ἡλίᾳ²⁵². Но естественнее понимать его в соответствие ἐν προϑήταις²⁵³, т. е. говоря в Давиде, как органе Божественного откровения²⁵⁴. Ссылка на царя Давида имеет ещё и то особенное значение, что он жил после И. Навина, о котором некоторые могли подумать, что на нём и на других, вошедших с ним в Палестину, сбылось обетование о покое. Как бы предвидя это возражение, Апостол в 8 стихе и говорит, что Давид предсказал об ином покое, состояние которого Апостол выясняет в стихах 9 и 10, где говорится о таком субботствовании, которое простирается как на людей, так и на Бога, т. е. о покое в Боге и с Богом. Σαββατισμὸς, соответствующее еврейскому שַׁבּת, обозначающие праздник, не вполне соответствует κατάπαυσιν²⁵⁵, потому что там речь о покое Бога, но когда говорится о субботстве народа Божия, то эти понятия почти совпадают, а потому слова 9 стиха несомненно говорят об этом покое в Боге, к которому и призываются евреи, читатели послания. «Суббота Бога Творца (говорит Делич) должна быть субботой всего сотворённого и в особенности народа Божия. Заключительная суббота осуществится только тогда, когда земная история превратится в блаженную вечность. Она есть вечный конец мировой недели, как седмица есть число абсолютного вечного покоя»²⁵⁶. Чтобы увещание было сильнее, Апостол, кроме положительного приглашения вступить в открываемый Христом новый покой, указывает ещё на возможность нового непослушания, а через то и на возможность погибели, подобно непослушным отцам их. Особенную силу слова видят здесь толковники в абсолютном значении глагола πέσῃ в смысле пасть и погибнуть, причём некоторые даже выбор этого глагола считают обусловленным 17 стихом 3 гл.²⁵⁷

В стихах 12 и 13 даётся дальнейшее обоснование увещания, а именно – через указание с одной стороны на судящую всепроникающую силу слова Божия, а с другой – на всеведение Божие, от которого не может укрыться никакая тварь.

Ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ 12 стиха, без указания определённого содержания этого слова, до́лжно понимать в смысле общего указания всего того, что говорит Бог. Отсюда ясно, что тщетно одни экзегеты относят эти слова исключительно к Божественным обетованиям, а другие к тому, что изложено в Писании и притом преимущественно в Новом Завете (Ебрард). Особенно же неверно отнесение этих слов к Сыну Божию, как Логосу-Христу, потому что контекст речи совершенно не даёт к этому оснований. Кроме того, это высокое представление о Христе, как Логосе, возвещаемое Ев. Иоанном, не было настолько распространённым, чтобы ап. Павел мог так пространно говорить о Нём, как он здесь говорит вообще о слове Божием и в частности о Писаниях, хорошо известных его читателям, которые поэтому характеризуются Апостолом чертами более внешними, свойственными предмету внешнему, а не личному субъекту²⁵⁸.

В изображении свойств слова Божия видна постепенность. Прежде всего Апостол называет его живым, как животворное слово Живого Бога Творца, от Которого оно никогда не отделимо, хотя бы оно было сказано давно. «Оно есть живое самообнаружение полноты божественной жизни», – говорит Делич. Прямым следствием жизненности слова является его действенность, которая с одной стороны остра, как обоюдоострый меч, а с другой – так тонка, что может проникнуть во все самые тонкие составы и члены нашего существа. Оно может действовать на мозг, душу и дух, и осуждать не только за мысли, но и за намерения. Здесь особенно разительно указание на меч, как орудие кары, но знаменательно и многое прочее, сгруппированное в столь немногих словах. Меч, хотя бы и самый острый²⁵⁹, пронизывает только тело, а слово Божие проникает в самые сокровенные тайники души и там указует то, что делает людей недостойными входа в покой Господень.

Если здесь²⁶⁰ различаются ψυχῆ и πνεῦμα, то это различение нужно понимать не так, как будто человеку приписываются два отдельных самостоятельных начала, а в том смысле, что это две такие тесно соединённые части или сферы единой духовной жизни, для которых обыкновенно не находится способов разделения, но которые, однако, слово Божие может разделить, насколько это окажется необходимым в случаях, требующих того от изъяснителей слова Божия, посылаемых Богом, каким был ап. Павел. По Кейлю, ψυχῆ – это низший чувственный принцип человека, седалище ощущения и растительная сила телесной жизни; πνεῦμα же – высший духовный принцип, вдохнутый человеку Богом при творении. Это две составные части внутренней природы человека, как ἁρμοί καὶ μύελος составляют физические органы человека²⁶¹.

С 14 стиха Апостол начинает раскрытие другого предмета, столь же важного для читателей его, как и предшествующие, а именно: о превосходстве Христова первосвященства перед ветхозаветным, причём посвящает этому предмету почти шесть глав (до 18 ст. 10 гл.), рассматривая первосвященство Христа в отношении к Его личности, к святилищу и к жертве, принесённой Им. Для христиан из евреев всё это были важные предметы вообще и в частности по отношению к их настроенности, которой не благоприятствовало то, что еврейская обрядность была богата, а христианская бедна внешностью, но дорога́ внутренним содержанием, которое и раскрывает Апостол постепенно, со свойственной ему особенностью сравнительного анализа по возможности всех частностей предмета, с заключительными увещаниями к читателям о верности Христу. Начинает Апостол с раскрытия доказательств права, призвания и самоприготовления Христа к Его первосвященническому служению (4–5 гл. до 10 стиха). Потом даётся изображение совершенства первосвященничества Христа (гл. 7–10). В стихах 14–16, как бы переходных, Апостол увещевает твёрдо держаться исповедания, чтобы дерзновенно приступить к престолу благодати и отсюда получить необходимую помощь, причём в 14 стихе говорит об И. Христе как о Великом Первосвященнике, прошедшем небеса, а в 15 стихе, как о могущем сострадать нам в немощах наших, потому что Он был искушён всячески, по подобию плоти, кроме греха.

Именем ἀρχιερεύς Апостол называет здесь И. Христа уже в третий раз²⁶². Предикат к нему μέγας стоит не в таком отношении, чтобы оба эти свойства соответствовали, как у LXX, еврейскому הַגׇדוֹל הַכֺּחֵן. Ἀρχιερεύς есть само по себе полное название первосвященнического звания, поэтому μέγας есть самостоятельное обозначение величия новозаветного первосвященника, как первосвященника высшего призвания²⁶³. Это величие определяется ещё посредством предикатов: διεληλυϑότα τοὺς οὐρανοὺς. Выражение это не просто означает, что И. Христос вошёл на небеса (как читается в Пешито), но «прошёл через небеса», с жертвой за нас, чтобы занять Своё место на троне, находящемся выше небес²⁶⁴. Эти слова выражают почти то же, что 3 ст. 1 гл., а именно, что Он, совершив очищение грехов, воссел одесную величества на высоте. Но форма выражения избрана здесь не без цели: она содержит в себе намёк на вхождение левитского первосвященника, в день очищения, к ковчегу Завета, через передние двери и святое, тогда как Христос прошёл через небеса в истинное Божие святилище, где Он беспрерывно ходатайствует перед Богом за искупленных Его кровью. Таким образом, ясно, насколько этот Великий Первосвященник выше левитского. Подробное раскрытие вытекающих отсюда мыслей Апостол даёт в 11–14 стихах 9 гл. Представление о множестве небес могло образоваться от различения неба облачного от звёздного, которое в свою очередь различалось по звёздным системам²⁶⁵.

Чрезвычайное величие Первосвященника Нового Завета зависит от того, что Он вместе с тем и Сын Божий, чем и обусловливается Его полное совершенство, чуждое греха²⁶⁶, но не немощей, свойственных человеку и располагающих к милостивой сострадательности в деле помощи людям страждущим и обременённым²⁶⁷. О сходстве Его с нами в обычных человеческих немощах Апостол выражается словами: καϑ᾿ ὁμοιότητα, по подобию нашему, но прибавляет: χωρίς ἁμαρτίας – без греха, разумея отношение этих слов к καϑ᾿ ὁμοιότητα в том смысле, что хотя Он и был искушаем многоразлично, но эти искушения не доходили до того, чтобы Он был склонен к греховному²⁶⁸. Само собой разумеется, что как безгрешный по природе, Он был совершенно чужд тех искушений, в основе коих лежит ἐπιϑυμία²⁶⁹, и вообще так называемой внутренней греховности²⁷⁰.

В 16 стихе Апостол приглашает со дерзновением приступить к престолу благодати. Глагол προσερχώμεϑα соответствует еврейскому קׇדַב употреблявшемуся для обозначения приступания к жертвенному алтарю²⁷¹. Соответственно с этим место обитания Божия Апостол называет престолом, которому усвояется особый эпитет – благодати, потому что теперь Бог для верующих не столько грозный судья и мздовоздаятель, каким Он является в Ветхом Завете, сколько любящий Отец, готовый непрестанно ниспосылать Свои милости детям²⁷².

Два предложения цели: ἵνα λάβωμεν ἔλεος καὶ χάριν εὕρωμεν суть синонимические и означают равномерно действующую благодать²⁷³, которая обнаруживается в такой помощи, какая нужна в данное время, пока искушение не преодолело нуждающегося в помощи. Для евреев такая благовременность (εἔκαιρος) наступила тогда именно, когда Апостол приглашал их к получению спасительной благодати.

Стихи 1–3 Апостол посвящает раскрытию милости и снисходительности Христа, как Первосвященника, обязанного подобно ветхозаветным первосвященникам приносить дары и жертвы за грехи людские. Как первообраз Аарона, Христос готов оказать обращающимся к Нему Свою помощь, а как первообраз Мелхиседека – царя и священника, Он может сделать это. Поэтому мы, приступающие к престолу благодати, можем не напрасно просить Его о милости. Так изъясняют слова Апостола о первосвященстве Христовом, не прямо, а косвенно относимые к Нему Апостолом²⁷⁴.

О призвании же Христа на это служение Апостол в стихе 5 выражается прямее и определённее и даже приводит далее доказательства как от Писания, так и взятые из жизни Христа²⁷⁵.

Главный факт жертвенного культа, по воззрению Апостола, есть умилостивление за грехи. Этим определяется и смысл его речи об избрании первосвященника из людей и для людей, а равно и та идея, которая кроется в замене крови грешника кровью жертвенной, почему в упоминаемых Апостолом жертвах о грехах можно видеть не специальные указания на определённый вид жертвы за грехи²⁷⁶, но общее указание на цель жертв, тем более, что в числе жертв за грех не полагалось растительных приношений, кроме случая, когда бедняк не мог принести даже двух голубей²⁷⁷. Как человек, сам обложенный немощью, первосвященник должен быть мягко и снисходительно настроен по отношению к ошибкам и немощам других. Это свойство его выражено словами: μετριοπαϑεῖν δυνάμενος. По этимологическому составу оно сродно συμπαϑῆσαι²⁷⁸, но μετριοπαϑεῖν более подходит. Слово это образовалось у греческих философов, особенно у скептиков, стремившихся иметь свойственную мудрым середину в обнаружении печали и радости, в противоположность ἀπάϑεια, которой гордились стоики²⁷⁹.

Относительно тех, за которых должны быть приносимы жертвы, Апостол тоже употребляет мягкие выражения: ἀγνοοῦσιν καὶ πλανωμένοις, как бы разумея только тех, за которых, как грешащих по неведению, полагалась жертва, тогда как грешившие по дерзостному противлению должны отвечать своей кровью (Числ.15:22, 15:31; Лев.4:2, 5:1–15). Таким образом, снисхождением Первосвященника Христа могут пользоваться только грешащие по неведению и заблуждению, а не те, которые противятся Ему сознательно и упорно.

В 4 стихе Апостол называет первосвященническое служение честью (τιμὴν, что предполагает его достоинство, или ценность. Достоинство его доказывается и тем, что избрание совершает Сам Бог для ближайшего служения Ему (в полном послушании) и притом как ради Себя, так и для спасения других²⁸⁰.

В выражении 5 стиха ἐδόξασεν, соединённом с γενηϑῆναι ἀρχιερέα, составляющем его ближайшее определение и разъяснение, экзегеты видят указание Апостола на то, что Бог прославил Христа так, чтобы сделаться Ему Первосвященником, с чем и нельзя не согласиться, потому что τιμή и δόξα однозначащие понятия по отношению к лицу, в особенности к Тому, Который непщева быти равен Богу, но Себе умалил. Уже как Сын Божий Христос имел все те права, которые принадлежат первосвященнику, но ещё больше Он стал таким в силу определения, совершившегося в Божием совете, быть Ему семенем жены, искупителем и священником по образу Мелхиседека.

Таким образом, Апостол приводит здесь изречение Пс.2:7 для того, чтобы показать, что Христос, как Сын Божий, стоит в несравнимо ближайшем отношении, чем кто-либо из ветхозаветных первосвященников, и сверх того это дело внушено Ему Богом Отцом²⁸¹.

Слова 6 стиха взяты из Пс.109:4, который считается несомненно мессианским²⁸². Приведённые Апостолом слова сказаны были Давидом о будущем царе, которого он в 1 стихе называет Господом и в пророческом созерцании видит Его сидящим одесную Бога, доколе Бог не покорит под ноги Его всех врагов Его²⁸³. Почти все непредубеждённые экзегеты относят всё это к Мессии, как духовному царю из семени Давидова, царство которого будет существовать вечно, хотя, конечно, не все в одинаковом смысле. Христос, будучи всегда жив, один может спасать приходящих через Него к Богу²⁸⁴. Вместе с этим Он есть один, Который может быть признан и Иереем по чину Мелхиседека. Царь Мелхиседек, будучи вместе с тем и священником, несомненно, был посредствующим лицом перед Богом в ходатайстве за людей. И Христос, принесши Себя в жертву за грехи всего человечества, несомненно, показал Себя Священником и притом не для народа теократии только, для которого существовало священство Аарона, но и для всего мира. Таким священником отчасти был и Мелхиседек, священствовавший в среде языческой, но в то же время имевший священство не чуждое и для такого боговдохновенного мужа, каким был Авраам. Поэтому св. ап. Павел совершенно справедливо указывает на священство Мелхиседека, как прообразовавшее собой священство царя правды Христа, Которого он предызображал и своим именем²⁸⁵.

В ст. 7–10 Апостол даёт напоминание об известном читателям пути страданий и скорбей, которым Христос шёл на совершение Своего первосвященнического служения, и о молениях, в которых тоже никак нельзя видеть произвольного присвоения Себе первосвященнического (а вместе и царского) служения. На Своём страстном пути Христос познал, что такое человеческая немощь, и потому естественно сделался способным сострадать немощам нашим, а по отношению к Богу научился быть вполне послушным.

Земную жизнь Христа Апостола называет днями плоти²⁸⁶, когда Он носил человеческую природу, ослабленную грехом²⁸⁷, имел живое соотношение с грешными людьми и нёс на Себе перед Богом их вину как не ведавших, что творят.

Терпением в страданиях развивалась и укреплялась Его человеческая воля, но она достигла верха совершенства после Гефсиманской молитвы и божественного определения: «не якоже Аз хощу, но яко Ты волиши»²⁸⁸.

Услышание молитв Христа приписывается благоговению Его молитв, т. е. соединению их со страхом перед Отцом и преданностью Ему, или благочестию вообще²⁸⁹. Как в частности была услышана молитва в Гефсиманском саду, разъясняет Ев. Лука, возвещая, что тогда был послан ко Христу Ангел, который и укрепил Его²⁹⁰ к перенесению предстоящих самых великих страданий за спасение людей.

В 9 стихе Апостол говорит о достижении совершенства Христом в том же смысле, как и в Евр.2:10, т. е. в смысле полного приготовления Его к тому, чтобы совершить в полноте первосвященническое служение, почему вслед за этим (в 10 ст.) говорится и о наречении Его Богом в Первосвященники, потому что после того, как Он принёс Себя в жертву, Он соделался для верующих в Него виновником спасения их, а вознесшись, явлен и всем как вечный Первосвященник²⁹¹.

С 11 стиха 5 гл. и по 20 стих 6 главы Апостол говорит об отношении своего увещания к слушателям, причём, прежде всего, заявляет, что он на этот раз затрудняется дальнейшим раскрытием столь важного предмета, как первосвященство Христово, так как они с одной стороны недостаточно внимательны к его (глубокомысленному) слову, а с другой – и недостаточно сведущи в учении, почему им отчасти необходимо начальное учение, как детям нужно молоко, а не твёрдая пища²⁹². Впрочем, далее Апостол оговаривается²⁹³, что не все его читатели таковы, и потому он увещевает их стремиться быть совершенными, в особенности не отступать от достигнутого совершенства.

Слова 11 стиха νωϑροί ταῖς ἀκοαῖς (глухи) употреблены Апостолом (быть может в противоположность τοῖς ὑπακούουσιν) в смысле переносном²⁹⁴ о душевной немощи восприятия, и ταῖς ἀκοαῖς заменяет собою винител. отношения²⁹⁵, так что всё выражение будет значить: так как вы сделались невосприимчивыми слухом, как бы глухими. Такое духовное состояние читателей Апостол представляет не первоначальным, а наступившим позднее, на что указывает употребление глагола γεγόνατε, а не ἐστὲ. Указывая в 12 стихе на прежнее лучшее духовное состояние читателей, Апостол как бы сглаживает резкость замечания о них, а вместе и возбуждает их к наибольшему вниманию к предложенному им учению, которое он называет в 12 стихе «словом Бога»²⁹⁶, а в 13 – «словом правды», которое читатели послания оставили без внимания, в самых основных и начальных его формах, между тем как, судя по живости восприятия и протекшему времени, они должны быть знакомы и с глубиной его.

Начальное увещание этой главы большинством экзегетов поставляется в такую связь с предшествующим: так как вы, читатели, стали впадать в детское состояние и стали нуждаться в научении элементарным истинам²⁹⁷, то поспешите усовершаться как в разумном восприятии Христовой истины, так и в жизненном настроении, соответственном зрелому возрасту²⁹⁸.

Что касается до выражения: ἀφέντες τὸν τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγον, то, конечно, его нельзя понимать в смысле полного оставления начатков Христова учения. Совершенно аналогичное с этим выражение находится в послании к Филиппийцам²⁹⁹. Как там Апостол говорит о забвении им совершенного пути, чтобы помышлять о дальнейшем, так то же советует он читателям и здесь: не останавливаться на пройдённых уже ступенях, но идти к дальнейшему совершенству³⁰⁰.

Следующее за этим предложение, высказывая в отрицательной форме мысль первого предложения, служит его разъяснением. Здесь, между прочим, указываются такие предметы, как покаяние, вера, крещение, возложение рук и т. п., которые пока не составляют главного предмета неотложной речи писателя. Он, однако, желает заняться и ими, когда это будет угодно Богу, а теперь пока довольствуется тем знанием их, какое имеется у читателей³⁰¹.

Покаяние или обращение (μετανοια) Апостол ближе определяет словами: ἀπὸ νεκρῶν ἔργων, что в приложении к евреям можно понимать в смысле оставления еврейской обрядности или бесплодных дел закона (Рим.5:20), как объясняют многие³⁰², но лучше разуметь здесь вообще греховные дела, которые Апостол называет мёртвыми потому, что они ведут к вечной смерти и сами по себе не дают истинной жизни³⁰³.

Выражение 2 стиха: βαπτισμῶν διδαχῆς – повергает в недоумение многих экзегетов как своим сочетанием, так и значением. Но, кажется, до́лжно согласиться с большинством толкователей, что за управляющее слово здесь до́лжно признать не βαπτισμῶν, а διδαχῆς, под которым следует разуметь не те общие дидактические наставления о вере, которые даются перед крещением теперь (и которых не могло быть тогда), а учение о крещениях. В понятие о крещениях здесь включается и представление о еврейских очищениях, совершавшихся через погружение в воду, что, однако, существенно отличалось от христианского таинства, называющегося не βαπτισμὸς, а βάπτισμα. Обычные же у евреев погружения для очищения называются οἱ βαπτισμοὶ как в этом послании, так и в других местах Нового Завета³⁰⁴. Здесь отчасти могло разуметься и крещение Иоанново³⁰⁵.

В словах: ἐπιϑεσις χειρῶν, по Деличу и Кейлю, находится брахилогия (краткословие), требующая такого же распространения через отношение к διδαχὴ, как и третья пара понятий: ἀναστάσεώς и κρίματος³⁰⁶.

Возложение рук было и при исцелениях, но здесь оно, как поставленное рядом с крещением, очевидно, обозначает то священно-таинственное действие, которое обыкновенно совершается вслед за крещением³⁰⁷. Делич ставит вопрос: в каком смысле к учению о крещении и рукоположении присоединяется здесь учение о воскресении мёртвых и вечном суде? И отвечает: ἀνάστασεις есть совершившееся прославление человеческой природы, сделавшейся через рукоположение способной для дела Божия, а κρίμα – есть вход в откровение, полное наслаждение блаженством, которое усвояется нам крещением³⁰⁸.

В 3 стихе вместо ποιήσομεν (буд. вр.) в некоторых кодексах (А, Е, Д, О) читается ποιησῶμεν (сосл. аор.), но так как принятый текст признаётся правильным такими светилами, как Лахман и Тишендорф, то можно остановиться и на нём, тем более, что это чтение соответствует контексту, особенно при отнесении действия глагола к Апостолу, а не к читателям, за которых представляется говорящим Апостол. При ином чтении и понимании этого слова будет как бы игнорироваться все предшествующее 3 стиху, чего, однако, нельзя допустить.

Можно даже сказать, что обещаемое в 3 стихе Апостол отчасти исполняет в стихах 4–6, говоря о покаянии (как бы в соответствие и стиху) после предполагаемого отпадения, которое он изображает как дело страшное и ужасное во всех отношениях, и в отношении к самим себе (меняя наивысшее на самое худшее, погибельное), в особенности же в отношении к Богу, Духу Святому и Сыну Божию, по отношению к Которому отступничество от Него есть, по Апостолу, как бы второе распятие Его, только совершаемое отступниками в себе самих.

Грозную речь об отступничестве Апостол ведёт и далее. Поэтому можно сказать, что он видел в читателях некоторые признаки его, и потому с такой великой силой говорит против него. Но чтобы не смутить читателей вполне, он вместе с тем за верность Богу обещает благословение Божие и выражает уверенность, что читатели его ещё не в таком состоянии, чтобы им грозило проклятие и сожжение³⁰⁹. Во всяком случае, они не должны излениться³¹⁰, но ревностно усовершаться до конца³¹¹.

Характеризуя вступивших в Церковь и ставших участниками её благ, Апостол называет их φωτισϑέντας, т. е. просвещёнными, как в смысле озарения их Духом Святым, так и в смысле богопознания, или просвещения Евангельским учением³¹².

Далее говорится, что верующие γευσαμένους τῆς δωρεᾶς τῆς ἐπουρανίου, чем образно выражается внутреннее действие небесного дара, сущность которого большинство экзегетов полагает в оправдании, даруемом Богом верующим во Христа и называемом Апостолом неизреченным даром³¹³. Приявшие этот дар небесный становятся вместе с тем и причастниками Духа Святого³¹⁴.

Далее верующие суть γευσαμένους Θεοῦ ῥῆμα δυνάμεις μέλλοντος αἰῶνος. Вторичное употребление здесь глагола γεύσομαι допущено не потому, что Апостол не находил другого слова, а потому, что это слово было общенародным и им удобопонятно выражалось то ощущение, которое оказывало на душу, дух и чувство это καλὸν ῥῆμα Θεοῦ и δυνάμεις μέλλοντος αἰῶνος (говорит Кейль). Под καλὸν Θεοῦ ῥῆμα Блеек разумеет олицетворённое свойство Божие, которое здесь называется постольку, поскольку Евангелие с его утешительным содержанием есть Его истечение³¹⁵.

По мнению Ебрарда, к этим δυνάμεις относятся не только чрезвычайные дары Апостольского времени, но и все те силы освящения и прославления, которые и теперь доставляют христианину победу над смертью³¹⁶. Испытывая на себе действие этих сил, христианин предвкушает славу вечной жизни, в которую достигнем после исполнения царства Христова³¹⁷.

И вдруг, обладатели стольких благ отступятся от всего этого! Поистине для таких отступников (παραπεσόντας) нет покаяния и спасения! Глагол παραπιπτειν (собственно падать возле) в библейском употреблении означает нравственное падение и потому употребляется для выражения уклонения от истинного пути³¹⁸, но здесь по общей связи и особенно по снесению с Евр.10:26–31 требуется придать этому слову особое значение: отпадения от христианства и даже отступления от Бога и Христа Его, что Апостол особенно имел в виду при известной настроенности христиан из евреев возвратиться в иудейство. Из снесения 6 ст. с Евр.10:29 открывается, что отступники этого рода усвояли себе враждебный образ мысли, дышащий хулениями против Христа и Его Церкви, и таким образом, делались виновниками против Духа Святого, хула на Которого не отпустится ни в сей, ни в будущей жизни³¹⁹. Таких людей Апостол считает невозможным опять обновлять посредством покаяния, потому что нельзя допустить, чтобы в них снова произошло благотворное изменение мыслей. Отпадая, они как бы снова распинают Христа, Которого Апостол называет Сыном Божиим, чтобы ярче выразить вину отпадения³²⁰. От такого-то рода отпадения предостерегает читателей Апостол, предлагая их умственному взору образ того страшного состояния, в котором они могут оказаться, если не оставят своих заблуждений³²¹.

Силу сделанного Апостолом сравнения добрых христиан с плодоносной землёй экзегеты усматривают в том, что плодоносная земля вызывает и небесное благословение, и человеческую обработку (Делич), почему её плодоносность постепенно развивается и увеличивается³²² (Блеек). Конец земли негодной – проклятие и сожжение³²³. Та же участь ожидает и христиан, не соответствующих великому о них Божию попечению³²⁴.

В 9 стихе Апостол называет читателей ἀγαπητοὶ, что в его устах было не фразой многих современных проповедников, а выражением того чувства, которое он в другом месте выразил гораздо сильнее, сказавши, что евреи так ему любезны, что он готов ради спасения их отказаться от своего спасения³²⁵. То же, но только умереннее, выражается и здесь, чтобы читатели знали, что всё, сказанное для их устрашения, говорено из чувства истинной любви. Нежность этой своей любви Апостол выражает далее, когда говорит с надеждой, что их (читателей) духовно-нравственное состояние не таково, чтобы они не могли надеяться на спасение. Слово κρείττονα до́лжно понимать не абсолютно, а в сравнении с тем, что сказано было в стихах 4–8. И потому в словах Апостола нельзя видеть противоречия себе. В 10 стихе он как бы обосновывает эту свою уверенность на том, что они служили и служат святым, показывая этим христианскую любовь³²⁶, что особенно было дорого по отношению к гонимым за христианскую веру, которые и называются святыми, тем более, что между ними были и святые Апостолы³²⁷.

Указанием на то, что Бог помнит³²⁸ их доброе дело (ἔργον), как вытекавшее из общего их настроения³²⁹, Апостол, очевидно, ободряет их. Выражением же своего горячего желания видеть читателей усовершенствующимися³³⁰ он показывает непрерывность воздействия на читателей всем богатством и разнообразием способов воздействия к восприятию увещания вообще и в данном случае особенной надежды на помощь Божию в частности.

Апостола очень озабочивало то колебание, в котором находились его читатели, всё ещё не терявшие мессианских еврейских ожиданий и потому не чувствовавшие своей резкой раздельности от евреев, не принявших христианства³³¹. Поэтому Апостол и выражает сильнейшее желание, чтобы его читатели такую же ревность, какую они проявили в деле служения братьям-христианам, явили и в другом отношении, а именно: в отношении к πληροφορίαν τῆς ἐλπίδος. Πληροφορία (от гл. πληροϑορεῖν – вполне удовлетворять, а в страдательном залоге убеждаться) означает вообще уверенность и полное убеждение³³², в соединении же с ἐλπίδος означает уверенность в надежде, полноту надежды³³³. Таким образом, здесь Апостол внушает, чтобы никакие обстоятельства не отвлекали читателей от полноты христианской надежды до конца, т. е. до получения спасения вечного (а не временного).

В стихе 12 та же мысль о необходимости полноты христианской надежды раскрывается отрицательно и положительно, потому что в первом случае читатели уподобятся тем ленивцам, которые не получили обетований, не стараясь об этом, а в другом случае они уподобятся тем, которые, ревнуя, получили обетования, как например праотец Авраам³³⁴.

Так как под τὰς ἐπαγγελίας разумеются обетования, данные в Ветхом Завете и осуществляющиеся в Новом³³⁵, то κληρονομεῖν τὰς ἐπαγγελίας, по ходу речи, до́лжно понимать в смысле получения самых благ обетования и наслаждения ими³³⁶.

Средствами к наследованию обетований служат – вера, или восприятие обетований с уверенностью получения их, и постоянство в ожидании их, или, иначе, долготерпение³³⁷. Пример долготерпения Авраама, с особенной ясностью обнаруженного им, Апостол указывает в приношении им в жертву сына своего Исаака, когда с клятвой было произнесено знаменательное обетование, о котором рассказывается в Быт.22:16–18³³⁸.

Обетования Божии даваемы были Аврааму многократно, но Апостол указывает на одно это потому, что оно сопровождалось клятвой, которая, так сказать, вызывалась потребностью души Авраама, уже много и долго терпевшей в ожидании исполнения божественного обетования, почему, снисходя к этой человеческой потребности, Бог и употребил клятву как наивысшее удостоверение. Указывая на это наивысшее удостоверение, которое служит ручательством исполнения обетований, Апостол этим путём надеялся убедить читателей терпеливо надеяться на обетования будущих благ, подобно тому, как долготерпел Авраам, ожидая исполнения обетования сначала в Исааке, потом в Иакове, а далее через Христа и во всех народах³³⁹, для которых он сделался духовным отцом вследствие обетований мессианских вообще, а в особенности в силу того самого главного, которое было изречено с клятвой. А так как совершенное исполнение этого обетования возможно только через Христа, то и, следовательно, читатели послания должны твёрдо и неуклонно держаться за христианскую надежду, как за основной якорь спасения³⁴⁰.

Указав в 16 стихе на существующий у людей обычай клятвой высшим существом удостоверять несомненную верность, Апостол в 17 стихе разъясняет, для чего Бог, снисходя к людям, удостоверяет Аврааму своё обетование клятвой, а именно, чтобы не было никакого сомнения в верности его³⁴¹.

Под κληρονομοι τὰς ἐπαγγελίας, по снесению с 12 и 17 ст., несомненно, до́лжно разуметь тех, которым назначено обладание и наслаждение обетованием, т. е. христиан.

Словами: διὰ δύο Апостол указывает два непреложных действия Божия – обетование и клятву, составляющие наибольшее убеждение (ἰσχυράν παράκλησιν) держаться предлежащего упования³⁴². Некоторые толкователи надежду 18 стиха понимают в смысле личной добродетели, но против этого говорит присоединяемый к ней эпитет – προκειμένη, что указывает на нечто, лежащее вне нас. Поэтому, большинство толкователей разумеют здесь указание и на блага обетования³⁴³.

Сравнение христианской надежды с якорем настолько же прекрасно, насколько и верно. Это оригинальное Апостольское сравнение сделалось вековечным и самым употребительным христианским символом надежды. Но так как не всякий якорь может спасти корабль, то Апостол, чтобы показать надёжность христианского якоря спасения, присоединяет к слову ἄγκυραν эпитеты: безопасный (ἀσφαλῆ) и крепкий (βεβαίαν). Но якорь корабельный прикрепляет судно ко дну моря, а якорь христианской надежды – к небу, в котором обретается и Тот, Кто есть истинный якорь всех христианских надежд, т. е. Христос. Таким образом, Апостол премудро воспользовался как положительными свойствами сравниваемых предметов, так и их различием, чем показал себя глубоким аналитиком, а вместе и творцом живого слова, блещущего искрами остроумия и быстрой подвижности, которая, между прочим, особенно ярко выступает в как бы побочном слове о внутренней завесе (куда входит наш якорь), подавшей повод сказать о Христе, как Первосвященнике, вошедшем туда Предтечей о нас. Между тем этими, как бы побочными вставками великая речь о надежде искусно связуется со столь же великой речью о первосвященстве Христовом, которое и прежде составляло, и далее будет составлять один из важнейших предметов речи Апостола. Вознёсшись на небо, Христос как бы за завесу скрылся от нас. Но наша надежда (якорь) достигает и до тех высоких глубин, которые выше святого святых, отделявшегося внутренней завесой, отличной от внешних завес скинии.

Первосвященники входили во святое святых для жертвенных приношений, а Христос вошёл Предтечей о нас, т. е. чтобы открыть и нам вход туда. Это – новый мотив для нашего стремления туда, или хотя бы для надежды на это.

Эту главу и последующие две с половиной Апостол посвящает специальному раскрытию учения о Христе, как Первосвященнике, причём в 7 главе говорит по преимуществу о совершенствах Его личности, сравнительно с Мелхиседеком и ветхозаветными первосвященниками, далее³⁴⁴ о совершенстве Его первосвященнического служения.

О Мелхиседеке Апостол сначала сообщает то, что говорится о нём в кн. Бытия³⁴⁵, а потом даёт типологическое объяснение библейского рассказа и делает мессианские выводы. Прежде всего, он указывает на то, что Мелхиседек был царь (βασιλεὺς) Салима, под которым на основании Пс.75:3 до́лжно разуметь Иерусалим, как это разумели таргумисты, Иосиф Флавий и большинство экзегетов³⁴⁶. Далее Апостол называет Мелхиседека иереем Бога Высочайшего (ὑψίστου), каковым именем Бог именуется в отношении ко всему, что существует³⁴⁷.

Достойно замечания, что Апостол не упоминает о том, что Мелхиседек, встречая Авраама, вынес ему хлеб и вино³⁴⁸, но глубоко сосредоточивает читателей на мысли о том, что Авраам дал ему десятину добычи³⁴⁹, чем фактически признал его священническое достоинство, потому что десятиной освящались и прочие части, приемлемые верующими как бы от Самого Бога, через Его посредника, каким в настоящем случае был Мелхиседек, благословивший Авраама как вообще, так в частности на пользование его добычей от Ходоллогомора и его союзников.

Во 2–10 стихах Апостол раскрывает типологическое значение этого момента. Здесь словесное искусство Апостола и образ наведения мыслей по аналогии доходит, можно сказать, до верха совершенства. В имени Мелхиседека Апостол указывает прообразовательное значение «Царя правды», βασιλεὺς δικαιοσύνης показывая тем, что прообразованный им Христос есть Царь правды не потому только, что Он Сам праведен³⁵⁰, но потому, что Он есть источник правды или оправдания для других³⁵¹.

В названии города Салима (שׇׁלֵם), где царствовал Мелхиседек, Апостол находит прообразовательное указание на характер как Мелхиседека, так и Того, Кого он прообразовал собой как «Царя мира», каким изображал Христа пр. Исаия, называвший Его князем мира שׇלוֹם שַׂר, при котором не будет конца миру³⁵². Следующие предикаты: ἀπάτωρ, ἀμήτωρ, ἀγενεαλόγητος· μήτε ἀρχὴν ἡμερῶν, μήτε ζωῆς τέλος ἔχων – Апостол весьма свободно выводит из того, что в Св. Писании не упоминается ни об отце, ни о матери, ни о роде Мелхиседека, причём употребление слова ἀγενεαλόγητος (не имеющий родословия, столь ценимого у евреев) устраняет всякие толки об его неожиданности, или нечеловеческом рождении, о чём толкуют желающие придать всему делу характер, чуждый исторической действительности. Упоминание о генеалогии Мелхиседека в устах Апостола имеет, очевидно, важное значение, потому что в левитском священстве генеалогии имели весьма важное значение, так как происхождение от Аарона было непременным требованием для допущения к священному служению. Также широко объясняется Апостолом и то, что Мелхиседек не имел ни начала, ни конца, выходя из того, что об этом не говорится в Писании. Понятно, что эти доводы могли иметь своё полное значение только в известном круге людей, предуготованном к восприятию таких убеждений, которые на языке логики можно назвать доказательствами по преимуществу κατ’ ἀνϑρόπων, т. е. специально для евреев, и притом достаточно осведомлённых о формах и способах применения древних священно-исторических событий к будущим временам ожидаемого всеми Мессии. Образ этого отношения Мелхиседека к Христу Апостол называет ἀφωμοιωμένος, в котором черты подобия заимствуются от одного предмета для перенесения на другой.

Но здесь естественно спросить: какое же лицо было для Апостола первым, с которого он переносил черты на другое? Большинство экзегетов отвечают, что первообраз есть Сын Божий, как вечный Первосвященник, с Которого и перенесены разные черты на Мелхиседека, чтобы сделать его прообразовательным типом Первосвященника и Царя-Христа. Этим и объясняется то, что в изображении личности Мелхиседека запечатлелась некоторая приподнятость, отражённая от безмерного величия Христова, что и требовалось в целях Апостола – умалить значение левитского священства, чтобы в умах и сердцах читателей дать место иному священству, по чину (образу) и духу Мелхиседека³⁵³.

В этом отношении особенно замечательно выражение о Мелхиседеке: μένει ἱερεὺς εἰς τὸ διηνεκές, которое не значит, что Мелхиседек сам по себе вечный первосвященник, как пребывающий вечно, а означает, что он всегда остаётся при том, что было о Нём сказано и что умолчано о его смерти и преемниках³⁵⁴. «По представлению Св. Писания, (как в сказанном, так и в умолчанном) Бог уподобил Мелхиседека новозаветному Первосвященнику, И. Христу, так, чтобы в нём Сын Божий имел Свой пророческий прообраз», говорит один из новых экзегетов. «Не подлежит сомнению, что Апостол рассматривает историческую и человеческую личность (как это видно из 1 и 3 стиха). Но как историческое лицо, он имеет для него малое значение. Только вследствие того, что Писание начертывает такой образ этого исторического царя-священника, что он является прообразом новозаветного Царя–Священника, его лицо и рассказ о нём получают постоянное значение»³⁵⁵.

Таким образом, Писание начертывает такой образ Мелхиседека, который пробуждает представление всегда пребывающего в своём положении священника, что придаёт ему характер indelebilis³⁵⁶.

Цель всего сравнения – показать, что если левитское священство много ниже священства Мелхиседека, то само собой понятно, насколько оно ниже того священства, для которого священство Мелхиседека было только некоторым подобием. Чтобы ярче обрисовать величие Мелхиседека, Апостол говорит, что Авраам дал ему десятину ἐκ τῶν ἀκροϑινίων, т. е. из самой лучшей части, которая обыкновенно посвящалась Богу. И потом Авраама он называет почтенным наименованием патриарха, т. е. главы πατρία – племени³⁵⁷, родоначальника³⁵⁸ и праотца израильского народа³⁵⁹. И столь великий человек дал десятину Мелхиседеку! Сколь же велик должен быть Тот, Которого Мелхиседек предызобразил собой?!³⁶⁰

В 5 стихе логическое ударение сосредоточивается на словах: οἱ ἐκ τῶν υἱῶν Λευῒ τὴν ἱερατείαν λαμβάνοντες, противоположением чему до́лжно считать то, что Мелхиседек не только не был из сынов Левия, но и не имел родословной, столь важной в Левиином колене. Однако он удостоился такого благоговейного почитания от самого праотца Левиина – Авраама. Таким образом, сила аргументации Апостола как относительно способов передачи десятины, так и оснований этого в общем смысле факта, а не в его частностях³⁶¹. Получающие священническое звание на основании происхождения от Левия, ἐντολήν ἔχουσιν ἀποδεκατοῦν τὸν λαὸν κατὰ τὸν νόμον. Говоря это, Апостол имел в виду изложенное в Числ.18:21–32. По этому закону должны были получать десятину левиты, которые потом в свою очередь должны были давать десятину священникам. Так было и при Неемии³⁶². Следовательно, левиты были собственно одесятствуемы. Но всё же то, что получали священники, было собираемо с народа, поэтому Апостол в своих словах является верным и закону, и действительности, хотя он, очевидно, не вдавался в эти мелочи важного дела в общем, как дела органически входившего в законное устройство народа³⁶³.

В целях своей аргументации Апостол к слову λαὸν делает подробное пояснение: τοῦτ᾿ ἔστιν τοὺς ἀδελφοὺς αὐτῶν. Народ, плативший десятину левитским священникам, был не чуждый им: то были братья их, происшедшие из чресл Авраама, но стоявшие ниже их. Получавшие десятину были поэтому только первыми между равными и в этом заключалось указание на их высокое звание: даже братья платили десятину. Во всём этом Мелхиседек стоит выше. Он не их родословия. Священство его имеет своё основание не в плотском происхождении, но в силу присущего ему достоинства. Он получил десятину с Авраама, тогда как левитские священники получали её только с обыкновенных потомков его. Евреи давали левитам десятину по требованию закона, а Мелхиседеку Авраам дал десятину по добровольному желанию, в силу признания достоинства Мелхиседека. Наконец, Мелхиседек даже благословил Авраама, в чём со стороны Авраама явлено наибольшее признание превосходства Мелхиседека, ибо благословляемый несомненно мыслится ниже благословляющего³⁶⁴.

В 8 стихе Апостол представляет новое доказательство превосходства священства Мелхиседека перед левитским, обнаруживающееся из непосредственного сравнения священнического достоинства потомков Авраама с достоинством Мелхиседека. В левитском священстве десятиной чтится родовое достоинство, проявляющееся в отдельных членах, которые постоянно заменяются другими и, следовательно, сами по себе не имеют большого значения. В Мелхиседеке же чтится то, чему придаётся характер вечности. Такой взгляд на Мелхиседека, несомненно, заимствован из Св. Писания, в котором Мелхиседек изображается только живым, но ничего не говорится об его смерти. Хотя это противоположение ζῇ с ἀποϑνήσκοντες свою идеальную силу имеет по преимуществу в отношении к И. Христу, однако и прообразовательный исторический момент имеет здесь своё значение³⁶⁵.

В стихах 9–10 даётся новое, почти такое же неожиданное доказательство превосходства священства Мелхиседекова (а вместе и Христова) перед левитским, заключающееся в том, что воздал честь Мелхиседеку Левий, потенциально, так сказать, живший в лице своего родоначальника Авраама. Здесь тонкость умозрения богодухновенного писателя доходит до верха совершенства. Он свободно пролетает времена лет и объединяет их такими узами, которые естественны, но редко кому вообразимы. Как бы видя смелость и резкость своего утверждения (о даровании Мелхиседеку десятины Левием ещё до его рождения), Апостол оговаривается словами: так сказать (ὡς ἔπος εἰπεῖν). Между тем, можно сказать, что Апостол написал это, имея вполне достаточные основания, потому что бытие Левия, во время благословения Мелхиседеком Авраама и принесения ему Авраамом десятины, не только может быть естественно мыслимым генетически, но обязательно долженствующим быть, так как к этому времени Авраам неоднократно получал обетования Божии о происхождении от него великого потомства.

В стихах 11–28 Апостол более прямо выставляет преимушества Христова священства перед священством и законом левитским, причём взятые в основание пророческие изречения 109 псалма рассматриваются в обратном порядке составных его частей, а именно: третья в 11–14 стихах, вторая в 15–19 и первая в 20–22 стихах. В стихах же 23–28 присоединяется доказательство того, что всем высшим требованиям от первосвященства удовлетворяет только первосвященство Христово, а не левитское.

По мысли Апостола, тем обстоятельством, что обещанный в псалме³⁶⁶ священник назван священником по образу Мелхиседека, а не Аарона, ясно высказана мысль о необходимости устранения не только левитского священства, но и всего, на нём покоящегося и соединённого с ним законного устройства, неспособного привести полноту царства Божия. Доказательство этого Апостол берёт из относительной недостаточности левитского священства к устроению полного и вечного общения с Богом³⁶⁷. Между тем, в этом именно состоит существенное назначение священства, как посредствующего между Богом и людьми, причём существенным средством для сближения с Богом служит очищение³⁶⁸ от грехов³⁶⁹, чего также не давало левитское священство, взятое само по себе.

Слова 11 стиха: λαὸς γὰρ ἐπ᾿ αὐτῇ νενομοϑέτητо³⁷⁰ составляют вводное предложение, но в связи с 12 стихом и общим контекстом речи здесь получается такая мысль: народу дан закон под условием существования левитского священства, которое составляет центральный пункт всего закона. Поэтому, если бы народ в Ветхом Завете мог быть приведён к совершенству, то это могло совершиться только при посредстве левитского священства, потому что на нём обоснован весь закон. И тогда не было бы нужды в другом священстве. Но так как этого не совершилось, то потребовалось иное священство, а с ним и иной закон, почему прежний закон, как неразрывно связанный с левитским священством, должен упраздниться вместе с ним.

Ανίστασϑαι и λέγεσϑαι – суть два соподчинённые предложения. Ἕτερον ἱερέα – общий субъект обоих предложений. Ἕτερος указывает разнородность, а ἄλλοι – только индивидуальное различие. Потомки Аарона были в отношении к нему только ἄλλοι, а Христос есть ἕτερος ἱερεύς. Что касается до λέγεσϑαι, то оно, очевидно, указывает на рассматриваемое здесь изречение Пс.109:4.

В 13 стихе для тех же выводов даётся новое основание указанием на особливость того колена новозаветного первосвященника, из которого прежде не было священников, причём Апостол выражается так: «от него же никто не приступи (προσέσχηκεν) ко олтарю»³⁷¹.

При чтении 14 стиха экзегеты обращают особенное внимание на слово «воссия» (ἀνατέταλκεν = вошёл), причём одни видят в этом воспроизведение выражения о звезде Иакова³⁷², а другие – указание на произрастание отрасли, о которой предвозвещалось³⁷³, в смысле восхода (ἀνατολὴ). Иные же соединяют эти два образа в один как восход с высоты³⁷⁴. Но это соединение здесь не особенно подходит, так как, очевидно, имеется в виду одно обстоятельство, т. е. происхождение из колена Иудина, оправдываемое и предсказаниями, и последующими удостоверениями³⁷⁵, между тем как о священстве кого-либо из этого колена Моисей не сказал ничего. Вместо οὐδὲν περὶ ἱερωσύνης общепринятого текста в кодексах А. В. С. Д. Е. и переводах Вульгаты и Коптском даётся чтение: περὶ ἱερέων οὐδὲν, т. е. более конкретное, и, следовательно, как бы более древнее, нежели абстрактное позднейшее, почему Д.В. Вейсс вводит его в свой текст³⁷⁶. Но теория о позднейшем происхождении в тексте абстрактных форм не всегда и везде может и должна быть проводима, хотя и нет никакой нужды твёрдо противостоять этой мнимо научной поправке принятого текста.

В 15 стихе даётся как бы новое доказательство отмены всего, что связано было с ветхозаветным левитским священством, потому что восстал новый Иерей по чину Мелхиседека. И опять положение это выставляется как очевидное и притом более, нежели предшествующее (περισσότερον ἔτι κατάδηλόν ἐστιν). По замечанию Делича, πρόδηλον 14 стиха и κατάδηλον настоящего стиха соответствуют αὐτόδηλον (ясно само собой), встречающемуся у Эсхила и Аристофана.

Ближайшее определение достоинства первосвященника по чину Мелхиседека, дающееся в 16 стихе, заключается в том, что его звание определяется не внешним плотским (σαρκινῆς) законом, но особым вечным (ἀκαταλύτου)³⁷⁷. Эта сила вечно живой жизни, очевидно, есть сила Христова, что и выражает Апостол в 17 стихе, ссылаясь на свидетельство о вечном первосвященстве Христа³⁷⁸.

Выражение Апостола³⁷⁹ об отмене закона через слово ἀϑέτησις считается оригинальным, как употреблённое только здесь. Однако глаголом того же корня Апостол в послании к Галатам выражает также и отмену завещания³⁸⁰. Таким образом, до́лжно признать, что это слово было достаточно понятно людям всякого рода из числа тех, кому писалось это послание. Что касается немощи (ἀσϑενὲς) заповеди, то понятно, что слабость эта столько же лежала в её существенном содержании (в жертвоприношениях, как не вполне достаточных средствах оправдания людей), сколько и даже больше того в людском несовершенстве при исполнении как этой заповеди, так и других. Поэтому вместо закона, со всем множеством его предписаний, теперь, т. е. в Новом Завете, вводится другое спасительное для людей начало – лучшая надежда (ἐπεισαγωγὴ κρείττονος ἐλπίδος)³⁸¹. Надежда эта касается, конечно, новозаветного первосвященства, которое называется подающим большую надежду потому, что её якорь достигает туда, куда не мог простираться, по своей недостаточности, закон³⁸². По силе этой надежды, мы достигаем Бога. Это выражение считается соответствующим выражению книги Левит³⁸³, где говорится о жестоко несбывшихся надеждах Надава и Авиуда на приближение к Богу³⁸⁴. Но теперь эти чаяния сбылись во Христе, почему приближение к Богу, или переход от земли к небу стал свободным.

Во всём этом, говорит Делич, даётся второе доказательство наступления другого священства, по чину Мелхиседека, а вместе и приговор священству по закону и самому закону вообще.

Третье же доказательство находится в ст. 20–22, где указывается на предопределение с клятвой нового особого Иерея, в чём, по Апостолу, заключается его необходимость и неотъемлемость, а вместе и высшее достоинство самого Завета, в котором поручителем явился Иисус, Который своё поручительство исполнил прежде всего тем, что взял на Себя грехи людей, ставь их Спасителем, а потом и вечно живым Ходатаем, как говорится об этом далее в стихах 23–25.

Апостол указывает свидетельство о клятве в Пс.109:4³⁸⁵. Но всё это объединяет такой концепцией мыслей, что нужно удивляться как сложности его речи, так и способности читателей, долженствовавших быть достаточно осведомлёнными обо всём, что пишется, чтобы с возможной ясностью проследить за логикой мыслей Апостола и с полнотой восприять силу их доказательности и убедительности, что конечно, главным образом, зависело от понимания ими в мессианском смысле 109 псалма, на котором и зиждется главная сила обоснования Апостольской речи³⁸⁶.

В Иерее же вечном 109 псалма видели указание на Мессию многие древние еврейские толковники³⁸⁷. Поэтому, можно думать, что доказательства Апостола, несмотря на их великую сложность, не были чрезмерно отвлечёнными и такими, в которых некоторые слова будто бы подбирались для созвучия и стилистики вообще³⁸⁸. Напротив, здесь всё отличается не только стройностью речи, но и такой строгостью развития мыслей, которая даёт возможность проследить последовательность их происхождения. Основной мыслью является единство и вечность новозаветного Ходатая, ясно превосходящего многих ветхозаветных, как умиравших и сменявшихся. И эта великая по содержанию мысль³⁸⁹ присоединяется к ряду других через простой союз «и», который был так обычен в ветхозаветных писаниях. Таким образом, Апостол умел быть в изложении своих мыслей и простым, и в высшей степени искусным, при многосложности предметов, входивших в область изложения³⁹⁰. В смысле устойчивости левитское священство было изменчиво, как соединявшееся с умирающими членами его, а священство Христа – вовек непреходящее (εἰς τὸν αἰῶνό ἀπαράβατον)³⁹¹, потому что Он всегда жив. Εἰς τὸν αἰῶνα (или еврейское לְעוֹלׇם, как обозначение долгого времени вообще, в приложении к будущему очень эластично. Но ниоткуда не следует, что здесь следует понимать его ограниченно. Напротив, в поэтических произведениях, каким был псалом, скорее до́лжно разуметь здесь время неограниченное³⁹² и даже вечное, какое приписывается Богу³⁹³, так как лицо псалма истинно божественное. Но всё это с непререкаемым авторитетом подтверждает Апостол, когда говорит, что имеющий священствовать вовеки «всегда жив сый» (πάντοτε ζῶν). Здесь, по выражению Вейсса, берутся все прежние моменты доказательств³⁹⁴ и приводятся к их последней полноте³⁹⁵. Делич же говорит, что здесь ветхозаветное пророчество и надежда находят своё исполнение³⁹⁶.

Апостол здесь не определяет того, как всегда жив Христос. Это он разъясняет в других местах, например, в послании к Римлянам³⁹⁷. Но здесь он показывает то существенное, что здесь имеет ближайшее значение, а именно – для чего он жив. Для того, чтобы ходатайствовать за тех, кто хочет через Него, как Нового Первосвященника, приходить к Богу. Приходить же к Богу – это значит уверовать в Него и быть убеждённым, что Он воздаст должным воздаянием надеющимся на Него³⁹⁸, и уверовать в посредника между Богом и людьми, несравненно большего всех и даже единственного, в полном смысле этого понятия, как ходатая самого могущественного³⁹⁹. Образ спасаемых, как гибнущих в грехе, приводимых Христом к Богу и даже приносимых Им на раменах Своих – обычный образ представления спасения через Христа. И вот, этот евангельский образ и выражает здесь Апостол, только со свойственной ему сложностью изображения этого образа, в последовательных видах его действия: спасения, приведения к Богу и ходатайства за спасённого перед Богом, чтобы Он приблизил его к Себе. Словом, Апостол в сказанном доселе начертал полный образ Первосвященника по чину Мелхиседека⁴⁰⁰.

Поэтому не удивительно, что далее он делает о Нём столь решительные приговоры, что всякий читающий должен принять Христа, как своего Спасителя и совершеннейшего Первосвященника. И в такой постановке дела нельзя не восхвалять богомудрого писателя, сначала уготовавшего своих читателей, а потом предлагающего им восприять Того, Кого он так восхваляет. Качества, которыми определяется достоинство новозаветного Первосвященника, библейские и берутся частью из области понятий о добрых жертвах, частью из свойств, какими должны были обладать первосвященники, так как Христос был и жертва и Первосвященник, принёсший в жертву Себя Самого, потому что только такая жертва могла раз и навсегда заменить собой все жертвы и совершить в полноте то их назначение, которого не могли совершить они сами. Впрочем, можно отчасти видеть здесь некоторое отношение и к чертам образа Мелхиседека, как думают некоторые западные экзегеты, например, Делич⁴⁰¹.

Определяя частное значение слов, Вейсс говорит, что ὅσιος вообще значит религиозное достоинство⁴⁰². При этом он ссылается на псалмы⁴⁰³, где греческому ὅσιος соответствует еврейское קׇדזֹשׁ, почему Делич справедливо говорит, что этим словом даётся понятие об отношении к Богу, как словом ἀκακος (falschlos) означается отношение к людям⁴⁰⁴. Словом же ἀμίαντος (плотски чистый) показывается служебная готовность⁴⁰⁵. По отношению к обитанию (среди соблазнов) он удалён от прочих людей⁴⁰⁶.

Он «выше неба»⁴⁰⁷, через которое прошёл первый⁴⁰⁸, чтобы обитать в жилище Господнем и туда вознести удовлетворение за грехи наши перед лицом Божиим⁴⁰⁹. Как восшедшего на небеса, Апостол в послании к Ефесеям называет Христа превысшим небес⁴¹⁰. Но там говорится о величии его вообще. Здесь же указание этой высоты имеет то особенное значение, что находясь перед Отцом, Он имеет удобство быть всегда Ходатаем за тех, для кого Он служит Первосвященником.

Как видоизменение той же мысли можно признать и следующую за этим мысль Апостола, т. е. что Христу нет необходимости приносить новые жертвы. Но вместе с тем здесь находится и другая существенная мысль, что Он Сын, и следовательно, как в качестве жертвы, так и Первосвящнника, Он – полное совершенство, так как по отношению к Отцу нельзя ничего представить большего и равного, как Сын. Поэтому, кто не хочет воспользоваться небесным ходатайством перед Богом Его единородного Сына, тот, очевидно, отрекается и от Отца. Таков мог быть для многих читателей вывод столь последовательной логики⁴¹¹.

В выражении «Сына, во веки совершенна» нельзя не видеть некоторого элипсиса речи. Очевидно, здесь подразумевается как то совершенство, которое Он имел, как Божий Сын, так и то, которое Он стяжал, как человек⁴¹² и в частности, как имеющий полноту качеств для всемирной жертвы и приношения её, или иначе сказать, разумеются все условия первосвященнического достоинства. Делич мысль о совершенстве видит по преимуществу в достижении полноты Божия совета о спасении⁴¹³, а по Вейссу, Сын уже поэтому самому чужд всякой слабости и, кроме того, Он во время пребывания в плоти (во дни плоти) достиг нравственного совершенства, которое исключает грех. И всё это, очевидно, направляется к сравнению мессианского Первосвященника с законным, о чём говорилось раньше с 15 по 26 стих⁴¹⁴. Из наших отечественных толковников Архимандрит Ириней говорит: «Закон поставляет первосвященников, имущих немощь и подверженных смерти, но слово клятвенное поставило Первосвященника, слабостям не подлежащего. Хотя Христос волей за грехи наши умер, однако же Он воскрес и пребывает вовеки совершен, так что уже более к тому не умирает, смерть Ему к тому уже не обладает! Слово клятвенное, по которому Христос поставлен Первосвященником, измениться не может, то и священству Христову надлежит быть вечну»⁴¹⁵.

Как бы чувствуя всю глубину своего последнего слова о Христе как совершенном Первосвященнике⁴¹⁶, Апостол из всех видов совершенства Христова самым преимущественным считает Его сидение одесную престола величествия на небесах, чем вместе поясняет и другое слово: «вышше небес бывый»⁴¹⁷. Мысль же о небесном служении Христа естественно вызвала мысль и о том священном месте, где совершается это служение. Поэтому Апостол тотчас же говорит о небесной скинии, служившей прототипом для земной, а также о жертвах как символах Завета, и о самом Завете, не только Ветхом, но и Новом, потому что Христос – Ходатай Нового Завета. Далее естественно было сказать и о новозаветных обетованиях: о вложении Закона Божия в сердца людей, о прощении грехов их и о присвоении этих людей Богу как Христова народа.

Всё богатство и разнообразие этих мыслей высказано Апостолом на протяжении только 12 стихов, причём замечается обычная у него последовательность, стройность и дивная концепция слов и мыслей. Только в 15 стихе как будто сказывается некоторая схолярность в умозаключении, которое всецело строится на одном только значении слов. Но эта искусственность речи объясняется желанием Апостола не столько доказать предмет речи, сколько напомнить его, так как у неопытных читателей во множестве мыслей могла потеряться из виду главная – о перемене священства. Поэтому он кратко и напоминает её.

Оригинальное выражение Апостола: «глава же о глаголемых» (κεφάλαιον δὲ ἐπὶ τοῖς λεγομένοις), которым начинается 8 глава, встречается только здесь. Из прочих выражений некоторые как бы только напоминаются. По замечанию же Вейсса, все первые пять стихов этой главы как бы имеют своей основой Евр.6:20⁴¹⁸. А Делич говорит, что и 6 стих имеет в своей основе 22 стих 7 главы⁴¹⁹. Но всё это говорит не о повторении одного и того же, а о целостном проведении одних и тех же взглядов, различно комбинирующихся в их взаимном соотношении и в приложении к различным предметам суждения.

Из этих предметов самый важный – первосвященство И. Христа. Оно предварено первой главой⁴²⁰ и многоразлично раскрыто в последующих главах⁴²¹. Но здесь всё сконцентрировано и определено в более полных и совершенных чертах⁴²². Так, например, первосвященническое служение И. Христа указывается в его наивысшем моменте, т. е. во всемогущественном сидении одесную Бога Отца, когда Его предстательство за людей не может не быть уважено, потому что это – ходатайство равночестного Отцу и нераздельного с Ним как по существу, так и по власти, символически выраженной в сидении одесную престола.

Этот престол, очевидно, тот самый, о котором И. Христос сказал: «кленыйся небесем кленется Престолом Божиим ибо (небо) престол есть Божий»⁴²³. Очевидно, это есть то сидение одесную величествия на высоких, о котором предварял Апостол в первой главе⁴²⁴ и о котором с такой великой надеждой он говорит далее⁴²⁵, настойчиво увещевая евреев с терпением проходить предлежащее поприще, взирающе на Начальника веры Иисуса, Который воссел одесную престола Божия⁴²⁶.

Духовный характер этого божественного сидения со Отцом определяется и духовностью скинии Божией, нерукотворной, которой, однако, придаются как бы земные черты, потому что говорится, что её «водрузил» Господь⁴²⁷ и что её видел Моисей, в чём, очевидно, даются и внешние предикаты, могущие способствовать восприятию учения о небесном и духовном служении, чтобы для него было, так сказать, то, на чём бы немощные земнородные умы могли обосноваться для восхождения к высшему разумению, подаваемому во Христе Иисусе, Спасителе нашем.

«Если Христос воссел одесную величествия, – говорит Делич, – то само собой понятно, что Он управляет не каким-либо другим, а небесным святилищем. Отличие этого святилища от земного позволяет выводить заключение и о τῆς ἀληϑινῆς τῆς σκηνῆς (скинии истинной). Тὰ ἅγια и ἡ σκηνὴ в одно и то же время и различаются, и взаимно соединяются. Тὰ ἅγια – это הַקׇֽרׇשִים קֹדֶשׁ (святое святых), находящееся в земной скинии (или храме) за двумя завесами, которое Апостол всегда называет τὰ ἅγια⁴²⁸; исключение составляет только Евр.9:3, где именем τὰ ἅγια называется святилище. А σκηνὴ – это קֹרֶש и אןּלׇּם, которые Апостол более точно называет σκηνὴ ἡ πρώτη⁴²⁹. Но чтобы эту, ограниченную пространством, скинию не смешивали с небесной, Апостол определяет сущность небесной словом τῆς ἀληϑινῆς. Этим названием её понятие выражается в полнейшем, глубочайшем, абсолютном, вечном и духовном смысле. Скиния, в которой господствует наш Первосвященник, есть истинное, оригинальное, премирное произведение Самого Бога, а не произведение рук человеческих из преходящей материи, каковым была скиния, сооружённая Моисеем»⁴³⁰.

Принимая во внимание, что у ев. Иоанна воплощение Слова называется ἐσκήνωσεν⁴³¹, что Сам Воплотившийся называет Свою плоть храмом⁴³², что Христос и Церковь образуют храм⁴³³, некоторые экзегеты, в особенности же Гофман, под скинией разумеют плоть Вознёсшегося⁴³⁴. Но это объяснение противоречит Евр.9:11–12, где говорится, что Христос через Свою прославленную плоть вошёл во Святое святых. Противоречит оно и Евр.8:5, где Моисеева скиния представляется копией небесного оригинала. По мнению Делича, ἡ σκηνὴ – «не прославленная плоть И. Христа, а небесное царство ангелов и всех святых, небо блаженства, которое не принадлежит к сотворённым частям мировой системы, а находится там, где Бог захочет открыть Себя ангелам и людям в Своём царстве любви. Там находится и ἀληϑινὴ σκηνὴ, или лучше, это небо блаженства и есть та скиния, через которую Христос вошёл в существо Божие, в Святое святых. В силу раз навсегда совершенного искупления и в силу того, что там наш Первосвященник, оно открыто для блаженных обитателей. Поэтому Он и называется τῶν ἀγίων λειτουργός как наш Заступник в божественной области, куда Он воспринят как Богочеловек, участвующий в божественной славе, и τῆς σκηνῆς λειτουργὸς как посредник небесного царства, куда мы должны быть собраны, если до конца твёрдо удержимся»⁴³⁵.

Это объяснение значения небесной скинии, верное по существу, отличается туманностью и неопределённостью. Гораздо проще и лучше объяснение древних православных экзегетов, например, Иоанна Златоуста, который противопоставляет образ и тень (ветхозаветной скинии) этой – истинной скинии, в которой через Христа совершилось наилучшее служение. А приложение этого служения ко всей совокупности священно-таинственных спасительных действий, совершаемых для спасения людей во Христе в Церкви Его, делает это объяснение и определённым. «В виде тени был показан Моисею образ будущей скинии ветхозаветной», говорит Е. Зигабен, «чтобы она соответствовала своему назначению, была символом Церкви Христовой и руководила к высшим дарам Христовым, всё равно как задача христианства – сделать всех праведниками и поставить в тесную связь с Церковью небесной, ибо там Церковь горняя, состоящая из ангелов и всех угодников Божиих, да будет единая Церковь с Пастыреначальником Христом»⁴³⁶. Вообще же можно сказать, что под истинной скинией до́лжно разуметь всё то, что совершил Иисус Христос для нашего спасения в соответствие с тем, что совершалось в скинии прообразовательно и что вообще совершается в благодатном царстве Христовом как на небе, так и на земле в силу первосвященнического служения И. Христа.

«Христос – Первосвященник в небесном прообразном святилище, а жрец не может быть без жертвоприношения, которое у нашего Первосвященника могло быть только небесное, потому что, будь оно земным, оно не имело бы места, так как здесь есть жрецы по закону Моисееву. Таким образом, должно быть и действительно есть другое святилище, где священнодействует Христос. И Его священническая деятельность настолько выше здешней подзаконной, насколько заключённый при Его посредстве завет, с его обетованиями, выше старозаконнаго, которому принадлежит сеновное святилище». Таков общий смысл 3–6 стихов, по изъяснению Делича⁴³⁷. Ещё короче значение 3–6 стихов выражается так: Христос как Первосвященник должен совершить жреческое дело⁴³⁸, но на земле это невозможно⁴³⁹, следовательно, первосвященство Его сверхзаконное⁴⁴⁰. Хотя, по обычному представлению, дело совершения спасения через пролитие пречистой крови за грехи людей называется жертвой, но оно вместе с тем есть и нечто особенное, а потому Апостол пока неопределённо называет эту жертву «нечто» – τὶ, а служение с ней – λειτουργεῖ, самое же священно-таинственное действие – προσφέρειν. А так как Вознёсшийся всегда есть ἐντυγχάνων ὑπὲρ ἡμῶν⁴⁴¹, то в этом смысле Он и на небе есть προσφέρων τὶ. Поэтому понятие τὶ становится более конкретным. Под προσφέρειν же Апостол разумеет не заклание и принесение жертвы на алтарь, а бывшее (в еврейском жертвенном культе) между этими двумя актами обхождение с кровью, с которой первосвященник потом входил в Святое святых. Это совершалось однажды в год. Эту именно кровь в её высшем прообразе, раз навсегда принесённую за всех И. Христом, и подразумевает Апостол под словом τὶ, причём даёт понять, что Он вошёл в небесное Святое святых не с чужой, а со Своей кровью, как это разъясняется далее⁴⁴². Таким образом, И. Христос явил Себя первообразом Аарона и осуществил его дело. Поэтому первосвященство Аарона должно упраздниться, как и всё то, что было соединено с Ветхим Заветом, потому что то, что совершил Первосвященник Христос, входит в условия Нового Завета, по реченному Им: «пийте от нея вси, сия бо есть кровь Моя Нового Завета». Но Апостол выражает все это более прикровенно, приспособительно к восприятию евреев, с глубокой проникновенностью и постепенностью. Как бы не отвергая достоинства и прав левитского священства, он в то же время даёт понять, что после того, как явился истинный Первосвященник, Который «улучи лучшее (небесное) служение», божественные права земного священства должны были окончиться. Равным образом и для всех учреждений скинии, которая была только ὑπόδειγμα и σκιὰ небесной⁴⁴³, с явлением этого Первосвященника, сидящего одесную Бога, не стало более места. Теперь заключён новый завет, даны новые обетования и возникли новые учреждения.

Переходя к раскрытию учения о Новом Завете, Апостол в 7 стихе кратко указывает несовершенство Ветхого. «Аще бо первый он непорочен был, не бы второму искалося место». По мнению Вейсса, этот стих как бы был подготовлен Евр.7:11. И здесь Апостол не осуждает Ветхого Завета как божественного по своему происхождению, но указывает на его недостаточность и говорит, что ему не остаётся места, потому что, по предсказанию пророка, надлежит быть другому Завету⁴⁴⁴. Делич⁴⁴⁵ и некоторые другие экзегеты видят здесь силлогистическое доказательство. Наш отечественный толковник излагает его так: «вещь существующая или пребывающая есть, без сомнения, превосходнее вещи исчезающей и преходящей, но Ветхий Завет, по введении Нового, долженствовал прейти и уничтожиться, следовательно, Ветхий Завет хуже, а Новый лучше и превосходнее»⁴⁴⁶.

По поводу выражения 9 стиха: κᾀγὼ ᾐμέλησα αὐτῶν некоторые высказывают, что неверность Завету со стороны Израиля не должна была нарушать верности Завету со стороны Бога. На это Делич возражает: «верность Завету со стороны Бога доказывается уже тем, что Он Свою цель спасения, для выполнения которой первый Завет оказался недостаточным, желает теперь привести в исполнение через второй Завет, и таким образом к одной милости присоединяет другую. Но главное дело в том, что еврейский народ оказался вероломным по отношению к спасительному Завету, поэтому и Бог, будучи свят и праведен, должен был взять назад провиденциальное предпочтение, которое Он предназначил Израилю»⁴⁴⁷. Слово κᾀγὼ ясно показывает, что оставление евреев Богом было дальнейшим действием, вызванным предшествующим ему, так что блаж. Феофилакт справедливо замечает, что в словах: «зане тии не пребыша в завете», Бог, как бы оправдываясь, приводит причину, по которой Он оставляет их, а именно: за их непостоянство.

В 10–12 стихах указываются преимущественные особенности Нового Завета, который «по днех онех»⁴⁴⁸ Бог даст взамен Ветхого.

Первое преимущество Нового Завета заключается в той основе, на которой он будет утверждаться. Внешнюю букву закона заменит внутренняя воля Божия, объединяющая людей с Богом и сближающая их между собой: διδοὺς νόμους μου εἰς τὴν διάνοιαν αὐτῶν⁴⁴⁹.

Второе преимущество Нового Завета заключается в том, что вследствие внутренней общедоступности божественного откровения, живое богопознание будет уделом всех: καὶ οὐ μὴ διδάξωσιν ἕκαστος τὸν πλησίον αὐτοῦ⁴⁵⁰.

Третьей особенностью Нового Завета будет то, что все грехи найдут себе вечное оправдание⁴⁵¹. Это обетование служит краеугольным камнем всех прочих, потому что, где прощение, там жизнь и блаженство⁴⁵².

Так как все пророчества имеют перспективный характер, т. е. сбываясь постепенно и отчасти, они совершенное исполнение получат в будущем веке: то вполне справедливо наши восточные экзегеты приведённые Апостолом слова относят к христианам, отчасти в их земном бытии, более же к веку будущему⁴⁵³.

Пророчество о даровании Нового Завета, приводимое Апостолом почти буквально, находится у пр. Иеремии⁴⁵⁴. Вейсс замечает, что это пророчество имеет отношение к обстоятельству, упоминаемому во 2 книге Маккавеев, что оно относится к народу еврейскому⁴⁵⁵ и что оно не опорочивает завета и его участников⁴⁵⁶. Но это-то и имело существенную важность в глазах читателей послания – евреев, ради которых приводилось это пророчество.

Однако здесь есть и такие выражения, которые дают видеть, что область народа Божия понимается гораздо шире, чем дом Израилев и дом Иудин в буквальном смысле этих слов. Здесь, например, говорится: «вси уведят Мя», или, как сказал И. Христос: «и будут все научены Богом»⁴⁵⁷, что Апостол относит к христианскому просвещению Духом Божиим, называемому им помазанием⁴⁵⁸. Называя, по слову пророчества, Христов Завет новым, Апостол приводит и те пророческие выражения, какими определяется его новизна как по существу, так и по способу заключения. По существу – это Завет благодатного спасения, а заключён он в сердцах людей.

В 13 стихе Апостол пользуется этим великим словом: «новый», чтобы, внушив мысль о Нём, как данном бесповоротно, отвратить читателей от преданности старому как ветшающему (πεπαλαίωκε), стареющему, а потому близкому к полному уничтожению, как на земле уничтожается всё стареющееся. А так как Ветхий Завет обветшал, то новые Израильтяне должны вступить в Новый Завет, который не может обветшать. Таким образом, заключение Апостола столь же естественно, сколько и удобовосприемлемо, потому что им читатели призываются оставить отжитое, чтобы при Новом Завете начать новую жизнь во Христе, с Его поручительством, или посредничеством как Первосвященника и совершителя условий (обетований) Нового Завета. В этом умозаключении нельзя не отметить тонкой изворотливости мысли, а в выборе слов деликатной осторожности, опасающейся оскорбить чуткое религиозное чувство резкостью суждения об отмене Ветхого Завета, тем более, что в деле веры всякая новизна воспринимается не всеми вдруг, большинство остаётся при старой религии, как бы она ни была обветшавшей⁴⁵⁹.

Слова о скинии, которыми Апостол начинает эту главу, кажется, удобно было бы поместить в 8 главе, после 1–5 стихов, где он начал говорить о скинии, но потом перешёл к другим более существенным предметам, как отмена Ветхого Завета и отличительные черты Нового. Очевидно, эти предметы он считает основными и потому неотложными, а о скинии отложил речь до другого более удобного случая. А так как скиния составляла частицу общего богослужебного строя Ветхого Завета, то посвятить ей несколько строк было всего удобнее здесь (в 8 главе) при обзоре всего ветхозаветного богослужения в его отношении к Христову жертвоприношению, на котором Апостол останавливается с особенной подробностью, отмечая такие его черты, как, например, необходимость именно кровавой смерти И. Христа⁴⁶⁰, которые показывают самый тонкий и полный анализ главного предмета речи, т. е. первосвященства Христова.

Нельзя не видеть мудрости Апостола и в том, что он главным образом говорит о богослужебных установлениях давнего времени, т. е. бывших при существовании скинии, из которых многих уже не было во время существования второго храма, когда писал своё послание ап. Павел. Только в немногих случаях, например, в 9 стихе, он, несомненно, говорит и о современном богослужении. Такой мудрый выбор предметов речи с явным предпочтением глубокой старины перед современностью объясняется тем беспредельным уважением, с каким евреи относились ко всему, идущему от времён Моисея. Указанием на старо-богослужебную обстановку всего сильнее можно было их заинтересовать.

В частностях Апостольской речи встречается немало оригинального, прежде всего название святилища земным – κοσμικόν⁴⁶¹, хотя это выражение было, так сказать, предуготовано ранее высказанной мыслью, что противоположное земному священство Христово есть небесное⁴⁶². Но бо́льшая часть выражений и слов ап. Павла запечатлена библейским характером, так как большинство упоминаемых им предметов относится к библейским. Даже новые предметы, лица и обстоятельства, как предызображённые ветхозаветными предметами, или в разной мере и видах дополняющие и исправляющие их, получили ту же библейскую окраску.

Так, описываемая во 2 стихе обстановка святилища скинии – светильник, трапеза и предложение хлебов – заимствована из описания Моисеевой скинии⁴⁶³. Указание в 3 ст. на завесу, отделявшую святилище от Святого святых, даётся в кн. Исход⁴⁶⁴. Основоположением для 4–5 стихов, где перечисляются священные принадлежности Святого святых, служило также Пятикнижие⁴⁶⁵. В частности о очистилище, т. е. крышке кивота завета, на которую кропили кровью и откуда исходила слава (шехина) Божия, говорится во многих местах как Ветхого Завета⁴⁶⁶, так и Нового⁴⁶⁷. То же отчасти до́лжно сказать и о кивоте завета, который тайнозрителям представляется имеющим значение даже в жизни будущего века, хотя, конечно, иносказательное⁴⁶⁸. О золотой кадильнице, называемой технически ϑυμιατήριον, находятся ясные свидетельства не только в библейских книгах⁴⁶⁹, но и у Филона, а также и у Флавия⁴⁷⁰.

Описание богослужебных действий тоже заимствуется Апостолом по преимуществу из Библии.

О ежедневном вхождении священников в святилище для отправления богослужения, кроме многочисленных указаний закона Моисеева, говорится и в книгах Нового Завета⁴⁷¹. Точно также кн. Исход⁴⁷² и Левит⁴⁷³ дают указание на ежегодное однократное вхождение первосвященника в Святое святых в великий день очищения с жертвенной кровью за грехи неведения⁴⁷⁴. Отчасти и сам Апостол уже раньше сказал об этом, хотя несколько иначе⁴⁷⁵, но здесь он специально останавливается на этом вхождении с целью показать его редкость и необычайность⁴⁷⁶, а это даёт ему возможность сделать искусный переход к новой мысли о закрытости «пути святых» к небу до времени Христова, или как говорится в славянском переводе, почти буквально передающем греческий текст: «даже до времене исправления належащая» (μέχρι καιροῦ διορϑώσεως ἐπικείμενα). Эту мысль Апостол подтверждает свидетельством Духа Божия. Ссылка эта вообще знаменательна, в особенности же при таком последовательном разъяснении прообразовательного значения ветхозаветного богослужения. Так как здесь Апостол возводит читателей к самому высшему критерию достоверности, то обращает на себя внимание способ выражения как об этом свидетельстве Духа Божия, так и относительно «пути святых» и «времени исправления» этого пути.

На свидетельство Духа Божия в Писаниях Апостол подобным же образом ссылался уже в Евр.3:7. И здесь многое, сказанное Апостолом, взято им из Писаний. Таким образом, отчасти и здесь откровение Божие можно видеть в том, что открыто было Богом относительно ветхозаветного богослужения. При этом можно сказать, что Апостол явился одним из тех исследователей Писания, какими ап. Пётр советовал быть всем христианам вообще, а христианам рассеяния (из евреев) в особенности⁴⁷⁷, так как отцам их, а через них и им самим вверены были ветхозаветные словеса Божии.

«Путь святых» называется требующим исправления. Греческое слово διόρϑσιως показывает, что он был несовершенным, неисправным (преграждённым)⁴⁷⁸. Он был нарушен и стал недоступен ещё со времени Адама⁴⁷⁹ и потому был предметом воздыханий многих. Исправление же его было предопределено в отложенное (ἐπικείμενα) время, о чём пророчествовал ещё патриарх Иаков, сказавший: «не оскудеет князь от Иуды и вождь от чресл его, дóндеже приидет отложенная (שִׁילֺה – у LXX ἐπικείμενα) ему»⁴⁸⁰. Но вот наступило время совершиться этому отложенному, и Дух Божий в лице как Самого И. Христа, так, и многих Апостолов удостоверял, что это предопределённое или положенное время наступило. Только после того, как по этому пути прошёл И. Христос, он сделался доступным для всех верующих в Него, потому что Он предтечей о нас взошёл по пути к небесам.

Взятый в отдельности 8 стих, с которого начинается это глубокомысленное рассуждение Апостола, недостаточно разъясняет, каким образом существование ветхозаветной скинии (или храма) делает «путь святых» закрытым. Поэтому Апостол далее разъясняет, что всё, бывшее в священнодействиях по закону Моисея, не приводило к совершенству, не давало спасения, было подобно пути непроходимому⁴⁸¹. Доказавши, таким образом, непригодность всех ветхозаветных установлений для открытия пути святых, Апостол совершенно естественно переходит к доказательству того, как он открылся с пришествием Христа. Христос совершил это, явившись к Отцу на небеса со Своей особенной скинией⁴⁸², со Своей кровью, с которой Он вошёл в небесное Святое святых и тем открыл туда путь всем, следующим за Ним и получающим оправдание по вере в Него⁴⁸³, и как посредник Нового Завета сделал верующих наследниками Своих обетований, которые, как обычно, сделалось возможным унаследовать только по смерти завещателя⁴⁸⁴.

Во всём этом, можно сказать, раскрывается бездна богословской премудрости. А между тем всё это служит как бы только предуготовлением к ещё более глубоким и важным богословским мыслям, а именно: о первосвященническом служении И. Христа, через необходимое пролитие крови Его, о чём Апостол ведёт речь до самого последнего стиха⁴⁸⁵ этой главы. По словам преосв. Иринея, «во-первых, он лицо с лицом сравнивает. Древле первосвященник, взятый от людей и слабостями обложенный, входил во Святое святых и молился за себя и за людей, а ныне Сам Христос, Бог и человек, непорочный и отлучённый от грешник, вступил во Святое святых со званием Первосвященника. Во-вторых, – говорит, – что древние первосвященники будущих благ исходатайствовать нам никак не могли, но Христос Своим жертвоприношением исходатайствовал нам истинные и вечные блага. В-третьих, скинию со скинией сравнивает, приписывая Христу большую, совершеннейшую скинию, такую, которая не руками художников была сооружена, как Моисеева, но нерукотворённая, не разрушаемая и вечная, под именем которой Апостол разумеет самое небо, или царство небесное, где Он, седя одесную Бога, Церкви Своей сообщает небесные дары»⁴⁸⁶.

«Христос, – говорит Делич, – называется новозаветным посредником как завершение ветхозаветного закона и пророков, равно как и Нового Завета, предсказанного Иеремией. Поэтому Его вхождение в мир (в историю) служит поворотным пунктом и границей двух священнических периодов: пророчественного и периода спасительного исполнения. В этом смысле и сказано: παραγενόμενος. Παραγίγνεϑαι вообще употребляется для обозначения того, что происходит⁴⁸⁷. Поэтому, когда писатель говорит о вступлении Христа как Первосвященника в небо, то употребляет не παραγενόμενος, но γενόμενος»⁴⁸⁸.

Но ссылка Делича на слово γενόμενος, при кажущейся верности, не отличается твёрдостью, потому что слово это имеет широкое употребление. В некоторых кодексах оно, например, выступает в этом же стихе вместо τῶν μελλόντων ἀγαϑῶν (будущих благ). И Вейсс, например, чтение τῶν γενομένων признаёт более точным⁴⁸⁹.

Разночтения в кодексах находятся даже и в 12 стихе, а именно в многознаменательном слове: λύτρωσιν εὑρόμενος, заменяемом εὑράμενος, которое у Вейсса и вошло в текст. Делич тоже считает его правильным, как соответствующее еврейскому וַיִּמְצׇא более употребительное, нежели εὑρόμην⁴⁹⁰.

Разночтение находится также и в 14 стихе, и притом в слове, имеющем очень важное значение. В кодексе Д. и во многих минускулах читается: διὰ Πνεύματος ἀγίου. То же чтение встречается в переводах Коптском, Италийском, Вульгаты, у Златоуста, Дамаскина и многих других как греческих, так и латинских писателей. Другие же считают более правильным чтение: διὰ Πνεύματος αἰωνίου, что Вейссу подало повод сказать, что Христос принёс кровь Свою посредством принадлежащей Ему вечной силы, или непрестающей жизни⁴⁹¹. Целлер даёт более философское определение: «божественный Дух во Христе достиг личной екзистенции». А Гофман⁴⁹² говорит, что Христос Духом вечным принёс Себя в жертву Богу. Но, как справедливо говорит Делич, в Писании не находится никаких указаний относительно врождённости человеку абсолютного Духа Божия, Который бы отличался от вездеприсутствия Божия, присущего всем вообще тварям⁴⁹³. Далее он говорит, что если допустить, что во Христе действовало особое божественное начало, как πνεῦμα, противоположное σάρξ, то не будет нравственного значения в Его самопринесении Себя в жертву. Кроме того, при этом не будет иметь значения замечание о непорочности (ἄπωρоν), которая, напротив, будет вполне соответственной, если принять речь о действии Св. Духа в благодатном значении, в смысле участия Святого Духа, как посредствующей божественной силы, содействовавшей Богочеловеку Христу совершить Его великое дело принесения Себя в жертву за грехи людей и вместе с тем сделать их способными служить Богу живому и истинному в духе и истине⁴⁹⁴.

Относительно логического построения речи Апостола в 13–14 стихах Делич между прочим замечает, что оно не такое сложное, как в послании к Римлянам⁴⁹⁵, но более простое, как в Евангелии Матфея⁴⁹⁶.

Но нельзя сказать того же об умозаключениях 15 и 16 стихов, которые одинаково сложны, а первое даже и затруднительно, потому что не вполне ясно, почему смерть Христова, бывшая для искупления грехов, сделанных при существовании первого завета, главным образом благоприятно отразилась на призванных в завет Новый, хотя бы это им давалось и в виде наследства, которое обычно получается не по заслугам, а по особым правам. Вот эти-то права и обрёл Ходатай людей Нового Завета, Который эти права исходатайствовал тем, что внёс за всех и за вся удовлетворительный выкуп, отдавши за вины всех Свою драгоценнейшую жизнь. Воспользуются ли этим выкупом (искуплением) другие, или не воспользуются, что Апостол на время как бы оставляет в стороне, но призванным в Новый Завет он внушает ценить это священно-таинственное духовное наследство. А так как многие из них предпочли бы духовному наследству внешние блага: богатство и могущество, а смертью Христовой даже смущались, то Апостол далее подробно раскрывает вообще необходимость смерти наследодателя и в частности смерти с пролитием крови, так как здесь не простое наследование по природе естественной, а по духовному усыновлению, через вступление в Завет, что обыкновенно всегда бывало с пролитием крови. Да и при менее важных религиозных обстоятельствах бывает кровь. Как же не быть ей при таком великом деле, как исходатайствование прощения многим, на многие века и вечные времена?

Заключительные суждения о необходимости Христовой крови в стихах 23 и 24 тоже не отличаются ясностью, но потом Апостол разъясняет их, показывая, что если в прообразовательном служении необходимо было приносить жертвы, то тем более таковая жертва должна быть принесена в том небесном святилище, для которого скиния и всё, совершавшееся в ней, было прообразом. Но, очевидно, там, на небе должна быть принесена жертва наивысшая, которой и была кровь Христа, вошедшего на небеса с этой жертвой, как достаточной навсегда для удовлетворения за грехи всех верующих в Него и ожидающих Его второго пришествия, для устроения полного спасения.

Неоднократно приходилось видеть, что Апостол, высказав сжато большую совокупность мыслей, потом разъясняет их, через подробное раскрытие. Это не было недостатком изложения, но таким приёмом, который являлся особенно содержательным. И действительно, Апостол, сказавши сначала глубоко-таинственно, мог с особенной силой заинтересовать читателей как этим, так и тем, что входило далее в состав речи как объяснительное. Таким образом, он по преимуществу ведёт речь богословски, т. е. давая наперёд большее, а потом раскрывая заключающееся в нём меньшее, которое потом возводится к большему, причём, если не прямо, то, по крайней мере, намёками делает должное христианское внушение, соответственное цели или задаче писания.

Такими нравоучительными словами в данном месте можно считать напоминание о смерти и суде⁴⁹⁷, а также и о втором пришествии Христовом⁴⁹⁸, о котором, как о чисто христианском ожидании, он говорит со сладостной надеждой, тогда как об общей для всех смерти высказывается довольно грозно: «человеку надлежит умереть однажды и не избегнуть ему суда». Хотя логическое ударение здесь на слове «однажды», но это не умаляет значения благовременного слова о смерти, потому что только умирающие о Господе могут иметь оправдание, так как за них Он пострадал раз навсегда и, чтобы их только спасти, Он придёт и опять.

По замечанию Вейсса, в словах 16 стиха: φέρεσϑαι ϑανάτον (чтобы последовала смерть) заключается юридическое выражение, употреблённое только здесь⁴⁹⁹. «В обетованиях Завета собственно Бог есть Завещатель (διαφέμενος = testator). Но в отношении к людям Он возложил это на Христа⁵⁰⁰, Который поэтому и должен был умереть»⁵⁰¹.

Относительно 26 стиха (во второй его половине), нельзя не упомянуть о необыкновенно прекрасном его переводе, сделанном проф. А.А. Некрасовым, который читается так: «А теперь Он (Христос) однажды в момент истечения (при истечении – ἐπὶ συντελείᾳ) определённых (для обрядового закона) веков явился для побеждения греха»⁵⁰². Для чего или с чем и куда явился Христос, это Апостол разъясняет в 28 стихе, где говорит о принесении Христом Себя Самого в жертву Богу, по реченному пророком Исаией⁵⁰³ и во исполнение Его первосвященнического служения, что выражается употреблением глагола προσενεχϑείς, который употреблён и в 25 стихе по отношению к прообразовавшему Его первосвященнику.

Что касается выражения о приношении Христом Себя за грехи «многих», то это – древне-мессианское выражение о жертве Спасителя⁵⁰⁴. И оно, конечно, вполне верно, потому что, хотя спасительная жертва (προσφορὰ) Христова достаточна для всех, но не все желают ей пользоваться, а только многие. Поэтому и Сам Иисус Христос, предлагая творить в Его воспоминание таинственное вкушение тела и крови Его, говорил, указуя на чашу: «пийте от нея вси, сия бо есть кровь Моя, Нового Завета, яже за многия изливаема во оставление грехов»⁵⁰⁵. Достойно ещё внимания, что в стихах 27 и 28 этой главы послания замечается параллелизм, и притом как внешний, так и внутренний. В 27 стихе говорится о смерти и суде всех вообще людей, а в 28 стихе – о смерти Христа и суде Его, имеющем быть с дарованием полноты спасения ожидающим Его явления, между тем как первое явление Христа в мир было только начальным очищением и освящением⁵⁰⁶.

Определяя кратко содержание последних глав, Делич говорит, что в 1–25 стихах 7 главы, Христос изображается как Первосвященник по чину Мелхиседека, с 26 стиха 7 главы и до 12 стиха 9 главы как Архиерей вообще, а с 13 стиха 9 главы и до 18 стиха 10 главы как Архиерей вечный (εἰς τὸν αἰῶνα). Поэтому, последние стихи разбираемой главы содержат определение основы для получения Его вечного наследия, даруемого через приношение плоти и крови Его⁵⁰⁷ и особенно через Его единократное вхождение во Святое⁵⁰⁸.

Видимым выражением различения этих трёх отделов служит начало каждого из них с частицы γὰρ, которая имеет место и в 16 стихе. Частица эта довольно обычна, в смысле связующей и в то же время разделительной, для обозначения особого отдела мысли⁵⁰⁹. Она находится и в начале 10 главы, поэтому очевидно, что эта глава служит продолжением как 9-й, так и связанных с ней глав. Таким образом, хотя на Апостольское послание и нельзя смотреть как на великое и сложное рассуждение, однако нельзя не отметить, что оно не чуждо этого характера, будучи в то же время далёким от той сухости и строгого распределения предметов, по которому считается неуместным снова рассуждать о тех предметах, которые, по-видимому, уже достаточно были рассмотрены. В послании как живом слове, одушевлённом сильным желанием воздействовать на читателей в смысле полного покорения их проповедуемому, повторения вполне естественны. И понятно, чем далее продолжается писание, тем чаще возможны повторения, особенно основных и существенных мыслей. Такие повторения, со многими разновидностями мыслей и чувств, встречаются и в прощальной беседе Самого Божественного Учителя нашего Христа.

Тем не менее тонкий анализ, какой, например, указал Делич по отношению к последним главам, ясно даёт знать, что во всех видимых однозвучиях есть и различие тонов и даже видимое разнообразие мыслей и чувств, подобно тем сияниям, которыми солнце многоразлично озаряет предметы и виды, разнообразие со стороны глубины и высоты созерцания, многоразлично освещающего всё зримое богатство с разных точек зрения и при различных положениях созерцаемого. А здесь этим предметом были два завета со всем множеством понятий, обнимаемых ими. Поэтому не удивительно, а трогательно и умилительно, что Апостол опять и опять стремится выяснить смысл закона по отношению к благодати, значение предуготовления спасения к совершению его⁵¹⁰.

Преходящее значение закона Апостол наглядно выражает названием его тенью. Тень (σκιὰ) отчасти то же, что образ⁵¹¹, но только последний представляет нечто самостоятельное, существующее само в себе⁵¹², тогда как тень даёт только внешнее отражение предмета⁵¹³. А так как закон был только тенью грядущих благ, то он был недостаточен для достижения самой главной цели спасения – очищения грехов, которое не могло быть совершено ни жертвами вообще, ни кровью тельцов и козлов, приносимых в жертву за грех. Эти жертвы служили только напоминанием о грехе⁵¹⁴. В доказательство этого положения Апостол далее⁵¹⁵ приводит глубоко-таинственные слова 39 псалма⁵¹⁶.

Псалом 39 состоит из двух частей: из прославления Бога за его защиту и заявления псалмопевца о своей всецелой готовности отдаться воле Божией. Последнее он выражает очень глубоко-таинственно: «жертвы и приношения ты не восхотел, Ты открыл мне уши (по переводу LXX: уготовал мне тело) всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал. Тогда я сказал: вот иду; в свитке книжном написано о мне: я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце»⁵¹⁷. Трудно при первом чтении вполне понять мысль этих слов. Но, выпустив на время особенно непонятное пока выражение: «Ты открыл мне уши», можно видеть, что псалмопевец даёт здесь перед лицом Божиим ответ на свой вопрос о том, как и чем он должен возблагодарить Бога за Его милосердие. Этот ответ псалмопевца заключается в обещании исполнить волю Божию, предписанную в законе Его и начертанную в письмени. Так понимают это место многие современные экзегеты, объясняющие эти слова в историческом смысле, дальше которого некоторые из них (например, Гитниг, Де-Ветте и др.) и не идут. Апостол Павел тоже главную мысль этих стихов видит в том, что вместо неугодных Богу жертв обещается исполнение Его воли, но только он приписывает эти слова псалма Самому И. Христу, на что указывает сделанная Апостолом в начале 5 стиха послания вставка: «поэтому Он (Христос), входя в мир, говорит»... И пояснение этих слов, которое даётся в 8–9 стихах послания, тоже делается в приложении к И. Христу. «Сказав прежде, что ни жертвы, ни всесожжения, ни жертвы за грех, которые приносятся по закону, Ты (Боже) не восхотел и не благоизволил, сказал потом: вот иду исполнить волю Твою, Боже. Отменяет первое, чтобы установить второе». Последняя фраза Апостола кратко резюмирует всё сказанное раньше. Согласно пророчеству Давида, «первое», т. е. ветхозаветные жертвы, отменено, с пролитием крови Христовой, а «второе» – исполнение воли Божией – установлено. В чём состоит это послушание воле Божией, певец не определяет в разбираемых словах, говоря об этом весьма неопределённо. Однако же видно, что он хочет совершить что-то положительное, а не удержаться от чего-либо, как думают иные⁵¹⁸. «Вот я иду, чтобы исполнить волю Твою, Боже, и закон Твой у меня в сердце», – говорит псалмопевец. При этом он добавляет, что об его готовности уже было заявлено прежде, «в главизне книжной». Кем это было заявлено: им ли самим, или предначертано Богом, и где заявлено – всё это здесь не показывается. Ап. Павел, а также и LXX высказываются в этом месте несколько частнее, но также не вполне определённо. Они только вместо «в свитке книжном», как буквально переводится с еврейского בִּמְגִלַת־םֵפֶד⁵¹⁹, согласно с переводами Акилы и Симмаха, переводят: ἐν κεφαλίδι γραμματικῇ, что у нас переводится: «в главизне книжной»⁵²⁰.

Почти все более замечательные немецкие экзегеты расходятся в определении того, что означает слово סֵפֶד, но почти все соглашаются в том, что под ним разумеется книга закона Моисеева, или вообще Тора⁵²¹. Но не отвергая этого вполне, нельзя однако не заметить, что עׇלַי означает не περὶ τινὸς, как это слово неправильно переведено в Таргуме и как хотят переводить его некоторые немецкие экзегеты, но περὶ ἐμοῦ – «о мне», как оно правильно переведено у LXX, как читается у ап. Павла и у большинства древних и новых переводчиков⁵²². Таким образом, псалмопевец указывает на книгу, которая говорит именно о Нём. Может быть, этой книгой было собрание псалмов Давида, из которых в самом первом также прославляется блаженство такого праведника, воля которого в законе Господнем. Под этим праведником псалмопевец Давид, прежде всего, очевидно, разумел себя. Но в первом псалме под законом разумеется вообще закон Божий и в частности закон, начертанный в книге св. Писания. Следовательно, мысль разбираемых стихов должна заключаться в самом первом и естественном её значении, т. е. в заявлении певца, что Бог не хочет от него никаких внешних жертв и что сам певец желает принести Богу иную жертву: своё исполнение закона Божия, начертанного в известных священных книгах и в сердце псалмопевца.

Переходя к определению значения выражения «Ты (Боже) открыл мне уши», сказанного певцом между словами: «жертвы и приношения Ты не восхотел» и «всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал», естественно ожидать, что это выражение имеет ближайшее соотношение с мыслями предшествующими и последующими. Одни из современных экзегетов видят в этом характерном выражении мысль о создании органа слуха, как бы образовавшегося посредством прокалывания в ухе отверстия, необходимого для восприятия известного рода ощущений, доставляющих познание. Другие учёные придают этому выражению переносное значение, выражающее мысль о слышании сверхъестественного Откровения⁵²³. В этом последнем значении אזֶֹן очень нередко употребляется с глаголами נַּֽלׇה, הֵעִיד, פׇֺתַח⁵²⁴. Точно также, в смысле сверхъестественного возвышения телесных и духовных сил, говорится об открытии глаз⁵²⁵ Некоторые же видят в этих словах более далёкую мысль о послушании. Сопоставляя это выражение с находящимся в 1Цар.15:22; Иер.7:22, они перефразируют его так: «Ты создал меня слышащим, послушным»⁵²⁶. Наконец, некоторые экзегеты принимают прокалывание или пронзение ушей в смысле намёка на требовавшееся по закону Моисееву прокалывание уха тому рабу, который, отслужив у господина положенный срок, изъявлял желание остаться рабом у него навсегда⁵²⁷. Все эти толкования разбираемого выражения имеют за себя довольно сильные основания и при этом не только грамматические⁵²⁸, но и логические, особенно два последние. Но с двумя первыми объяснениями Пс.39:7–9 несогласимо особенное чтение этого места у ап. Павла в настоящей главе послания к Евреям, где он, говоря о замене ветхозаветных жертв новой жертвой, принесённой И. Христом, в подтверждение своей мысли, между прочим, ссылается на слова Пс.39:7–9, как на сказанные некогда Христом. «Невозможно, – говорит здесь ап. Павел, – чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи»⁵²⁹, потом продолжает: «посему Христос, входя в мир, говорит: „жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне“ (σῶμα δὲ κατηρτίσω μοι)»...⁵³⁰ А между тем нет сомнения, что это последнее чтение никак не может считаться вполне несогласным с подлинным еврейским чтением, так как оно вместе с LXX допущено Апостолом, а не введено в послание кем-либо иным⁵³¹. Равным образом, нельзя предположить, чтобы ап. Павел, сам того не замечая, повторил ошибку LXX, как думается Шуману и некоторым другим. Ап. Павел, как известно, был хорошим знатоком св. Писания как в его подлинном еврейском тексте, который в его время преимущественно употреблялся у палестинских учёных иудеев, так и в переводе LXX. Поэтому он не мог быть введён здесь в невольную ошибку. Наконец, положительно несправедливо некоторые видят в чтении ап. Павла преднамеренное изменение первоначального текста в целях приспособления его к мессианскому смыслу. Ап. Павел взял своё чтение из перевода LXX. Потом, ему совершенно не было нужды прибегать к этому изменению, потому что он доказываемую им мысль о замене ветхозаветных жертв новой жертвой, принесённой Иисусом Христом, основывал не на этих словах псалма, а на других, и, делая вывод из трёх стихов, приведённых им, он даже выпускает эти слова, как не имеющие для него особенной важности⁵³². Но если все три чтения первоначальны, то спрашивается, как они могли образоваться, и особенно как могло образоваться чтение LXX? Ввиду этого мы и говорим, что слова 39 псалма: «ты открыл мне уши» можно понимать различно, т. е. согласно со всеми вышеуказанными объяснениями их, но лучше понимать их в смысле указания на то прокалывание уха, которое по закону символически означало закрепление в рабстве, т. е. говоря иначе, лучше признать, что посредством этого образно-символического выражения псалма певец высказал ту мысль, что Бог определил, чтобы он был Божиим слугой, рабом, от которого Он не хочет законных жертв, а хочет всецелого самопожертвования. При этом последнем понимании разбираемого места может остаться неприкосновенным его чтение в еврейском, у LXX и у Апостола. В переводе LXX через замену слова ὠτία, означающего один из органов тела и вместе духа, необходимый для фактического исполнения воли Божией, словом σῶμα, означающим всё тело, мысль псалма о всецелом определении псалмопевца на служение Богу выражается несколько сильнее. В еврейском тексте символом рабской преданности Богу служит лишь небольшая часть тела, а здесь всё тело. Предпочитаемое нами понимание разбираемого места особенно гармонирует с вышепоказанным содержанием всех прочих слов песни как этого стиха, так в особенности последующих. При этом понимании Пс.39:7–9 становится вполне понятным, почему, например, певец говорит: «вот я иду исполнить волю Твою, Боже». Становится также очевидным, что это исполнение воли Божией состоит во всецелом пожертвовании Богу всей своей жизни и всей деятельности, словом, всего своего существа, как всецело отдаётся своему господину раб, которому его господин, по закону, прокалывает ухо. Так, очевидно, понимали эти слова LXX, ап. Павел и все древние христианские толковники. Последние вслед за ап. Павлом единогласно утверждали, что в словах: σῶμα δὲ κατηρτίσω μοῖ пророчески указывается на совершение тела Господа, необходимого для Его вхождения в мир, для исполнения Им Своего спасительного служения. Так понимали это выражение до последнего времени весьма многие замечательные западные экзегеты⁵³³. Это понимание сообразно и с историческим содержанием псалма. Без сомнения, Давид мог назвать себя рабом Иеговы, как он называется во многих псалмах и у некоторых пророков⁵³⁴. Таким образом, разбираемое нами место относится к Давиду, но вместе с тем и к прообразованному им Мессии Иисусу, Который через восприятие тела, в котором Он исполнял безграничное послушание воле Божией, должен был сделаться рабом Иеговы, как предсказывал об этом пророк Исаия⁵³⁵. И действительно, Иисус Христос сделался рабом, взявши на Себя, как выражается ап. Павел, «зрак раба и подобие человека»⁵³⁶. К Мессии предсказанное в 39 псалме рабство идёт даже больше, чем к Давиду, особенно в том его выражении, в каком оно находится в переводе LXX. В парафрастической передаче еврейского текста у LXX можно видеть некоторое чудесное божественное действие, в целях совершения спасения человечества, через скорейшее распространение веры во Христа.

Точно так же и все прочие слова трёх стихов псалма, приведённых ап. Павлом, тоже могли быть сказаны Давидом о себе. И Апостол, влагая их в уста Иисусу Христу, вовсе не отвергает этого. Но вместе с тем он совершенно справедливо относит их к Мессии Иисусу. Очень может быть, Давиду было открыто, что Богу более приятен другой путь спасения от грехов, нежели совершавшийся через принесение внешних законных жертв, установленных на время, именно путь, имеющий открыться через Мессию. Но такое отрицание жертв, какое находится в псалме и какого не встречается даже у позднейших пророков, резко восстававших против бездушных, бессердечных жертв⁵³⁷, отрицание, вполне тождественное с тем, которое воспроизводится в Новом Завете ап. Павлом в послании к Галатам⁵³⁸, или в послании к Евреям, очевидно, никак не может идти к самому Давиду. Ещё больше к Давиду не может идти речь о замене его послушанием законных жертв, которые он обязан был приносить за свои грехи вместе со всем народом Израильским. Он не мог загладить даже только своих грехов, хотя бы и через пролитие своей крови, потому что не мог удовлетворить правде Божией и за себя, тем более не мог он этого сделать за других. Давид мог говорить об этой замене, только имея в виду своего великого Потомка, с пришествием Которого на землю это совершится. Полная отмена ветхозаветных жертв приличествует одному только Мессии-Иисусу, Который принёс Себя, как самого чистейшего и непорочного Агнца, в жертву Богу для удовлетворения правды Божией за грехи всех людей, после чего стали действительно не нужны ветхозаветные жертвы, установленные Богом в целях детоводительства евреев. Очевидно, предвидя это, Давид говорил в 39 псалме о замене их особенным послушанием Богу Единого человека, а себя считал только органом, через который эта истина была возвещена, и который был прообразом имеющего в полноте совершиться в Новом Завете. Такое же предсказание о Мессии, Который совершит милосердную замену ветхозаветных жертв посвящением всего Себя Богу за людей, находится у пророка Исаии. Его יְחוׇֹח עֶבֶד во многом соответствующий рабу песни 39 псалма, в особенности подобен ему в определении его к смертной жертве⁵³⁹. Весьма аналогичное с этим место находится также у Иеремии⁵⁴⁰, где почти то же самое выражает Иегова о князе, которого пророк⁵⁴¹ называет Давидом, как обыкновенно пророки любили называть Мессию. Относительно этого будущего Давида здесь Иегова Сам определяет, чтобы он выступил заступником за народ Его, так как никто иной не мог быть ходатаем за народ перед Богом. Из всего этого понятно, почему ап. Павел вложил слова 7–9 ст. 39 псалма в уста Мессии и представил их сказанными Иисусом Христом перед Его Отцом, при Своём вхождении в мир. Конечно, говоря это, Апостол вообще указывает на факт божественного самоопределения Иисуса Христа к спасению людей, не определяя в точности времени этого самоопределения, но так как это самоопределение совершилось в совете Божием тотчас же по падении первых людей, то в 39 псалме через посредство Давида заявлено о факте, бывшем с Сыном Божиим в давно прошедшем времени и имеющем отношение к далёкому будущему, к вступлению Мессии на землю.

Применение пророчества к исполнению его Апостол делает ближайшим образом в стихах 8–10, а в дальнейшем он делает вывод, подкрепляя его новыми ссылками на мессианские пророчества. Таким образом, всестороннее слово своего увещания он обставляет Писанием, как неопровержимыми доводами, и называет это свидетельством Святого Духа⁵⁴².

Разбирая 9 стих, Вейсс и Гофман останавливаются на заключительной его фразе. По замечанию Вейсса, глагол ἀναιρεῖ (отменил, уничтожил) Апостол употребляет только здесь, а его выражение: ἵνα στήσῃ (установил) совершенно аналогично с ιστωμεν в послании к Римлянам⁵⁴³. «Второе», в противоположность множеству жертв, установлено единократным принесением И. Христом Себя в жертву⁵⁴⁴. Гофман же говорит, что здесь главная мысль заключается не в том, что первое и что второе, а в том, чего воля Божия желает и чего не желает. Она не желает приношения жертвенных предметов, но хочет свободного и всецелого самопожертвования личности, как это сделал Христос, входя в мир. В Христовом самопожертвовании истинная воля Божия нашла своё исполнение⁵⁴⁵. «In Christum, – говорит Ориген, – omnis hostia recapitulatur»⁵⁴⁶.

В 11 стихе говорится, что ни самые постоянные (ежедневные) жертвоприношения, ни разнообразие их, при наличности законных жертвоприносителей-священников⁵⁴⁷, никогда (οὐδέποτε) не могут уничтожить грехов. И это, можно сказать, самое ужаснейшее для чтителей ветхозаветных учреждений утверждение почти ничем не обосновывается. Очевидно, оно ставится на вид как общеизвестное, всеми и каждым испытанное. Вот почему отчасти справедлив Вейсс, ссылающийся для психического объяснения истины этого положения на кн. Деяний⁵⁴⁸, где говорится о потере всякой надежды на спасение от многодневной бури и непогоды. Так же должны были потерять надежду на спасение через жертвы и евреи, видя постоянные опыты бесплодности их. Совсем иного характера и силы Христовой жертвы, о которой Апостол говорит далее в 12–18 ст.⁵⁴⁹ Совершив её однажды, Он воссел одесную Бога, следствием чего является прощение грехов и ненужность новых жертв. В удостоверение этого (кроме свидетельства Духа Божия) указывается на покорение Мессии всех врагов Его⁵⁵⁰ и на то духовное претворение верующих, о котором пророчествовал Иеремия⁵⁵¹.

Как бы случайно брошенная мысль о покорении Христу всех врагов Его в ст. 13 могла иметь для читателей существенное значение, несмотря на то, что она высказывалась отчасти и раньше. Она необходима как противоположение мыслям о страданиях И. Христа, так смущавших многих, особенно из числа евреев, из которых ещё при жизни И. Христа многие не могли примириться с мыслью о незнатном происхождении, а тем более о страданиях Мессии. И наоборот, они могли легко поверить Ему, если Он покорит врагов. Ныне ещё не покорено Ему всё, говорил ап. Павел в другом месте⁵⁵², но это будет. В этом христианская полнота надежды, которой нужно жить и воодушевляться. Такой ход мыслей Апостола можно представить и здесь, особенно при взгляде на дальнейшие мысли и увещания его в 19–25 ст., которыми он воодушевляет читателей следовать за Христом путём новым и живым, проложенным Им в небесное Святое святых, куда Он вошёл со Своей плотью. В основе этого увещания к дерзновенному следованию во Христе, как практическое приложение вышесказанного, лежит многое, уже ранее сказанное, как например, наименование плоти Христа завесой. Однако, и здесь оно уместно, так как изложено более просто и живо, что конечно, говорит и о большей жизненной энергии у Апостола как писателя, особенно по таким сложным предметам, которые раскрывает он в послании к Евреям об еврейских религиозных понятиях.

Предтечей (πρόδρομος) на пути к престолу благодати⁵⁵³ Христос назван был в Евр.6:20, а в Евр.9:8 говорилось, что этот, прежде закрытый путь Он открыл Своей кровью⁵⁵⁴. Ещё яснее высказывает Апостол эту мысль теперь⁵⁵⁵, причём называет этот путь, политый кровью Христовой, новым (πρόσφατον), т. е. недавно открывшимся, и живым (ζῶσαν), т. е. таким, на котором всюду и во всём оказывается живая помощь силой крови – тела Христа⁵⁵⁶, как всегда живого Первосвященника и вместе Сына в великом дому Божием⁵⁵⁷.

Хотя Апостол и назвал братьями своих читателей, однако это понятие можно взять и в более широком смысле, в отношении к Евреям вообще⁵⁵⁸, и в более узком, по отношению к одним христианам, потому что далее идут прикровенные указания на условия вступления в христианское общество. Первым условием для этого служит искренняя вера, а потом духовное кропление чистой, т. е. святой водой крещения. Дальнейшие условия получения всех грядущих благ – твёрдая надежда на них, взаимосодействие и помощь в добрых делах, посещение обще-христианских собраний и удаление от грехов, над чем Апостол останавливается с некоторой обстоятельностью, доказывающей, что были опасения и за отпадение некоторых от веры. Также прикровенно говорил об условиях вступления в христианское общество и св. ап. Пётр⁵⁵⁹. И это было необходимо как по неопределённости круга читателей, так и по святости и таинственности самого предмета, например, крещения кровью, т. е. веры в спасительную кровь Христа.

Очень оригинальное выражение находится в 24 стихе о проявлении любви: εἰς παροξυμὸν, т. е. в болезни, например, от огорчения⁵⁶⁰.

Увещание о неоставлении собрания в 25 ст. показывает, что эти собрания были обычными во всех местах первенствующей Церкви⁵⁶¹. Они созывались по нужде в общении, а также и для многих практических целей, например, для взаимной помощи. Здесь выражалось и то исполнение пророчеств, по которому христиане должны образовать из себя особенный народ⁵⁶². О неоставлении этих собраний Апостол говорил и раньше⁵⁶³, но не так ясно и определённо. Точно также о наступлении светлого для христиан времени «приближающегося дня» и в особенности о великом дне славы Церкви Христовой он сказал раньше в послании к Евреям⁵⁶⁴, но с большей ясностью он высказался об этом в других посланиях⁵⁶⁵, где с одной стороны «днём» называется нравственно-светлое состояние христиан, а с другой – полное торжество их. Так же, очевидно, до́лжно разуметь и это напоминание Апостола о приближении дня (оного)⁵⁶⁶.

Отдел с 26 по 31 стих представляет страшное предостережение и угрозу, как бы не гармонирующие со спокойным тоном, в котором доселе велась беседа. Но эту резкую перемену тона можно объяснить характером тех грозных свидетельств из Ветхого Завета, которые приводит Апостол. Поэтому там, где он более говорит от себя, например, в 26 стихе, слово его звучит не столь громоносно⁵⁶⁷. Тем не менее, нельзя не отметить этот отдел как патетический по преимуществу. Ужасно указание на грядущий суд. Ещё поразительнее свидетельство о том, что всякий отступник от Моисеева закона карался смертью. Какое же наказание должно постигать того, кто отвергает всё значение дела искупления, совершенного через пролитие Христовой крови и многоразличные благодатные действия Св. Духа?! Апостол не даёт на это определённого ответа. Но он приводит громоносное слово Божие: «Мне отмщение, Аз воздам»⁵⁶⁸. И потом присовокупляет: «страшно впасть в руки Бога живаго», о Котором псалмопевец говорил, что Он, живый на небесах, посмеется над противниками Его и поругается над ними⁵⁶⁹.

Особенно виновными считает Апостол тех отступников, которые делают это сознательно, т. е. зная, что они оставляют истинную веру. О таких дерзких противниках Господа закон говорил: «да истребится душа та»⁵⁷⁰. А Христос о сознательных Божиих хульниках говорит, что «грех сей не отпустится ни в сей, ни в будущей жизни»⁵⁷¹.

О страшном суде был намёк в Евр.9:27, но здесь⁵⁷² это делается внушительнее: говорится о страшном огне и божественной ярости гнева Господня, как об этом пророчествовал Исаия⁵⁷³ и предсказывал Сам Иисус Христос⁵⁷⁴. Мысль о тяжести впасть в руки Господа взята из древне-библейского учения⁵⁷⁵. О воздаянии и суде словами Второзакония⁵⁷⁶ Апостол говорит в послании к Римлянам⁵⁷⁷. Но какая разница в постановке одних и тех же слов здесь и там! Замечательно и то, что Апостол приводит эти слова не по переводу LXX, где они звучат несравненно менее сильно и не по позднейшему масоретскому чтению, а по собственному перифразу⁵⁷⁸.

С 32 стиха Апостол непосредственно обращается к читателям с похвалой за их недавнее доброе состояние, видя в нём основание к тому же и в дальнейшем, при сохранении надежды и терпения⁵⁷⁹. Наконец, как истинный духовный отец, Апостол обнадёживает, что вот, вот грядый приидет и не умедлит, и тогда верующие спасутся, а неверующие – погибнут, как предсказал пр. Аввакум⁵⁸⁰. Мы же – верующие (не колеблющиеся), поэтому мы спасёмся⁵⁸¹. Здесь Апостольская благопопечительность о читателях доходит до совершенства убедительности слова, в котором он как отец и брат сливается с читателями воедино в предметах надежды. Указывая, что они, подобно ему, тверды в надежде (мы не из колеблющихся), он этим одушевляет и других к твёрдому пребыванию в христианской вере и надеждах, которые служат опорой в искушениях и гонениях, все более и более надвигавшихся на христиан и требовавших предварительного подготовления к ним, что и делает Апостол премудро и одушевлённо.

Намёки на прежнее доброе состояние читателей Апостол делал и раньше⁵⁸², но не столь ясно и определённо, как здесь. О тяжести же их обстоятельств он писал Римлянам⁵⁸³. Что же касается сострадания, явленного ими Апостолу, то здесь, очевидно, имеется в виду факт, описанный в книге Деяний⁵⁸⁴. Речь об уготованном для них нетленном богатстве, лучшем, чем то, какое у них было отобрано, ясно напоминает Господнее слово об этом⁵⁸⁵, хотя там употреблено ϑησαυρὸς (сокровище), а не ὑπαρεις, которое (по замечанию Блеека) сказано здесь в соответствие ὑπαρχόντων по позднейшему греческому употреблению (у Полибия и Лукиана). Это небесное богатство в 35 стихе называется великим воздаянием, многократно обещанным⁵⁸⁶ и вполне готовым к осуществлению, только бы нашлось ему достаточное соответствие в терпеливом исполнении воли Божией со стороны верующих⁵⁸⁷. Но при всей близости этого момента Апостол не определяет его точно: «ещё немного и вот, вот грядущий придёт и не замедлит»⁵⁸⁸. Не удивительно, что Апостол говорит так неопределённо, если и Сам И. Христос говорил о Своём втором пришествии глубоко-таинственно. «Как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день Свой»⁵⁸⁹. По мнению Вейсса, слова о скором пришествии Господнем и о спасении верующих⁵⁹⁰ приводятся по древнему первоначальному тексту LXX из книги пр. Аввакума⁵⁹¹ и отчасти Исаии⁵⁹².

Стих 39, удивительный по своей конструкции, проф. А.А. Некрасов переводит так: «мы же люди не отчаяния (ὑποστολῆς) в погибель души, но веры, во спасение её» (т. е. души). Точность этого перевода весьма оправдывается как контекстом речи, так и параллельным к нему местом, находящимся в первом послании к Солунянам⁵⁹³.

Классическое определение существа веры, при краткости своей, отличается глубокой содержательностью. Поэтому оно является основным как при начальном, так и при наивысшем научении вере. Апостол и здесь, как почти и повсюду, явился со своей обычной богословской, а вместе и с пастырской постановкой предмета. Определив его кратко, точно и строго, он потом пространно изъясняет его в многочисленных примерах. Показав лишь в одном стихе всю глубину предмета, он раскрывает его широту более чем в 40 стихах, причём всё сводит к тому же, что и подало ему повод говорить столь пространно о вере, т. е. чтобы читатели имели твёрдую веру во Христа и тем достигали возможного для них духовного совершенства о Христе Иисусе. Что Апостол хотел здесь определить существо веры, это видно из того, что логическое ударение находится на первом слове: δὲ (πίστις)⁵⁹⁴.

Существо веры, прежде всего, полагается в осуществлении (ὑπόστασις) ожидаемого. В своём общедоступном объяснении послания к Евреям⁵⁹⁵ мы уже высказали, что здесь видна сообразность с восприятием христианской веры читателями. Вейсс же поясняет, что здесь даётся намёк на обетованные блага будущего⁵⁹⁶, причём он прибавляет, что Апостол, выдвигая вперед ἐλπίς, противопоставляет отношение веры к фактам⁵⁹⁷, в действительности которых нельзя убедиться осязательно, а можно только путём веры, которая поэтому есть убеждение (ἔλεγχος) в таких невидимых фактах. Слово ἔλεγχος употребляется только здесь, хотя глаголом от того же корня Апостол пользуется и в другом месте⁵⁹⁸.

Столь же оригинально употребление слова πρεσβύτεροι⁵⁹⁹ в смысле указания на множество великих людей былых времён, руководствовавшихся верой, как бы в общее поощрение⁶⁰⁰. Стих 3 служит ближайшим разъяснением второй половины 1 стиха, хотя в то же время выясняет веру и по внутреннему её существу, в особенности через употребление глагола νοοῦμεν, показывающего, что в ней находится и рассудочный элемент – νοῦς, почему в послании к Римлянам⁶⁰¹ говорится, что невидимое Божество делается видимым через разумное (νοοῦμενα) рассматривание.

Говоря в этом же стихе отворении мира, Апостол употребляет глагол κατηρτίζω в значении которого знатоки языка усматривают указание на окончательное устроение мира⁶⁰², а в употреблении τοῦς αἰῶνας (вместо κόσμος) – указание на то, что мир был созидаем или развивался во времени⁶⁰³. Хотя, как показано раньше, Апостол употребляет это слово довольно обычно, однако нельзя не признать его многозначительным и в этом отношении. Равным образом весьма важен и тот способ выражения, какой Апостол употребляет относительно явления мира из области невидимого в область видимого (εἰς τὸ, по точному славянскому переводу, «во еже»), в чём усматривается как бы преднамеренность Божия, направленная к тому, чтобы люди имели в этом основу для веры⁶⁰⁴.

В 4 стихе с грамматической стороны достойно замечания то, что, употребив слово πίστει в дател. инструм., Апостол потом в соответствие этому говорит о вере через местоимения ἧς и αὐτῆς, с предлогом διὰ, причём наряду с мыслью о вере проводит мысль и о такой жертве (ϑυσίαν), которая, с одной стороны, была угодна Богу и служила знаком веры и праведности, а с другой – имела своим последствием невинное кровопролитие (подобное Христову), совершенное братом-завистником, о чём во все времена возвещается всем, слушающим Божие слово, в особенности же евреям. Таким образом, указание Апостола на пример веры Авеля имеет многостороннее значение, тем более, что в смысле противоположения верующему Авелю здесь упоминается и не имеющий веры Каин⁶⁰⁵.

В высшей степени искусно обставил Апостол дело веры Авеля. Не менее того премудро он поставляет дело веры Еноха⁶⁰⁶. Пользуясь тем, что в переводе LXX в книге Бытия⁶⁰⁷ говорится об угождении Еноха Богу⁶⁰⁸, Апостол умозаключает, что он и веровал потому, что без веры невозможно угодить Богу⁶⁰⁹, почему естественно до́лжно предположить, что сначала было засвидетельствовано (μεμαρτύρηταί)⁶¹⁰ это угождение Богу, заключавшееся в вере и благочестии, потом уже совершилось и преложение одного вида бытия Еноха в другой⁶¹¹.

Стих 6, несомненно, имеет тесное соотношение с пятым, как обосновывающий содержащееся в нём утверждение. Но он имеет и самостоятельное значение как в отношении к читателям послания, так и вообще ко всем, потому что о приходящем к Богу сказано в единственном числе (быть может в применении к Еноху), а о взыскующих Его – во множественном. Под взыскующими до́лжно разуметь главным образом читателей послания ввиду их колебаний и неполного вообще приближения к Богу. Затем, следует ещё обратить внимание на то, с какой решительностью Апостол говорит о необходимости веры как уверенности в бытии Бога и в Его мздовоздаянии. Апостол употребляет для этого краткое, но могучее слово δεῖ⁶¹². Мздовоздаятелем (μισϑαποδότης) Бог называется только здесь, хотя нечто подобное об этом великом воздаянии тем, кто живёт богоищущей набожностью, говорится в другом месте⁶¹³. Что касается невозможности угодить Богу без веры, то об этом Апостол отчасти говорит в Евр.10:38, но не так строго определённо и не с такой широтой взгляда, решительностью и обобщением. На этом основании главное положение 6 стиха стало таким же общеупотребительным при суждениях о необходимости веры, как первые слова этой главы – при суждении о существе веры.

В каждом лице Апостол отмечает особые черты проявления веры. Поэтому понятно, что Ною ставится в заслугу то, что он создал ковчег и предупредил народ о гибели (в случае его неисправления), в чем, конечно, нельзя не видеть проявления веры⁶¹⁴. Но речь Апостола о том, что Ной был наследником (κληρονόμος) правды (δικαιοσύνης) по вере, кажется, имеет более широкое значение, т. е. она касается не одного только Ноя, но и всех истинно верующих в Бога, которые, по Апостолу, во все времена имели, имеют и будут иметь духовное наследство⁶¹⁵, которое можно получить не иначе, как по вере, но лишь тогда, когда настанет время совершенства, которого между тем тогда не было, почему все ветхозаветные праведники не получили полного оправдания⁶¹⁶. Следовательно, слово Апостола об оправдании верой, широкое вообще, по отношению к Ною до́лжно понимать в ограниченном смысле представительства избранных людей (κλήρος), держащихся той нормы (νόμος), которой обусловливается получение благ, обещанных верующим⁶¹⁷. Δικαιοσύνη только в позднейшее время сделалось словом, определяющим специальное значение оправдания и праведности, почему славянский перевод можно считать более верным, именно в смысле «правды», т. е. жизни соответственной вере⁶¹⁸. В этом именно смысле св. Ап. Пётр называет Ноя проповедником правды и слово это выражает через δικαιοσύνης⁶¹⁹.

Авраам был полным представителем веры, поэтому выяснению его веры Апостол посвящает многие строки, причём сначала указывает его веру, так сказать, по существу, говоря, что он по внушению Божию, руководясь верой, оставил родину и пошёл в землю, указанную ему Богом. Далее же эта вера выясняется в образе его переселенческой жизни, в которой он все надежды возлагал на будущее, на жилище небесное. В этом отмечается второй элемент веры – уверенность в желаемом и ожидаемом, как в настоящем. Третий элемент веры Авраамовой, в котором уверенность веры сочетается с уверенностью надежды, заключается в её мессианском характере. Мессианские ожидания получают здесь своё должное место в указании на Исаака и Иакова, как наследников мессианских обетовании, и в особенности на будущее потомство их, равночисленное звёздам небесным и песку морскому. Наконец, в указании на приношение в жертву Исаака даётся непосредственно мессианский прообраз, причём, хотя и мимоходом, даётся понять, что Авраам имел веру и в воскресение мёртвых. Таким образом, изображение веры Авраама представлено Апостолом с возможной полнотой, в исторически богословской последовательности⁶²⁰.

В частности безусловную полноту веры Авраама Апостол отмечает в том, что он беспрекословно пошёл в землю, которой не знал⁶²¹, между тем как евреи, несмотря на свою многочисленность, по выходе из Египта, не решились идти туда, не разведав прежде об этой земле через особых доверенных лиц.

Вера Авраама, как уверенность в Промысле Божием, сказывалась и в том, что земля, в которой он жил, хотя и была обетована ему, однако фактически ему не принадлежала. Она была обетована ему в лице наследников и сонаследников данного ему обетования⁶²². Что касается города, ожиданием которого жил Авраам, то хотя об этом говорится в Апокалипсисе⁶²³, однако нельзя не признать выражение этой мысли оригинальным, особенно по отношению к Богу, Который только здесь⁶²⁴ называется художником (τεχνίτης) и строителем (δημιουργὸς)⁶²⁵.

Не в меньшем жизненном противоречии с обетованиями жила и Сарра, и потому естественно она могла засмеяться, когда услышала великое слово странников (не зная того, кто они) о происхождении от неё множества людей. Но когда она узнала, кто были странники, то её вера укрепилась и потому она сделалась способной родить, будучи по старческому возрасту неспособною к тому⁶²⁶. А так как её вера была велика, то велико было и потомство её. В этом слове, по-видимому, очень выступает земной элемент, но он одухотворяется той высшей целью, к которой всё направляется, т. е. к уготовлению верующих и к склонению неверных к вере, да всяко некии спасены будут⁶²⁷ о Христе Иисусе, Господе Спасителе. Но если в этом и подобном даются некоторые слабые земные надежды, то в последующем⁶²⁸, по-видимому, внушается полное разочарование по отношению ко всему земному, потому что говорится, что все патриархи, столь твёрдо веровавшие, умерли, не получив обетовании. Значит, логическая сила мысли Апостола заключается не в скорейшем получении таких или иных обетований, а в том, чтобы получить их полноту, в надежде – на которую жили патриархи и с верой – в которую они почили. Таким образом, нужно не с безнадёжностью о будущем взирать на смерть патриархов, а подражать им в радостной надежде⁶²⁹ на будущее, даже до смерти и откровения небесного отечества с градом Божиим, устроенным Отцом всех там, где находится настоящее отечество всех⁶³⁰. И потому, как патриархи считали себя повсюду странниками и пришельцами, так и их потомки, евреи, к которым писал Апостол, не должны особенно уповать на временные и не исполнявшиеся праотеческие обетования (относительно владения землёй обетованной и связанных с ней законов и обязанностей), но смело войти в новый сонм Божиих избранников, отдавшись руководству Мессии Спасителя, предызображённого праотцом Исааком, уготовившим себя на все страдания, до смерти включительно.

В вере всё своеобразно, так что в ней возможны самые обратные антитезы: невидимое – для веры видимо; будущее, ещё не совершившееся, уже представляется как сбывшееся.

Поэтому неудивительно, что Бог через Исаака обещал дать обетованного ещё в раю победителя виновника греха – святое семя (жены) и потом того же посредника происхождения святого семени предназначил в жертву Себе. И люди веры не нашли в этом ничего странного, а нашли только возможность необычайного, чудесного, потому что для веры чудеса столь же удобоприемлемы, как и всякие другие факты божественного действия в мире, так как всемогущество Божие не имеет границ. Чудо, понимаемое в обычном смысле, над Исааком не совершилось, но чудо веры Авраама и Исаака открылось во всей полноте и совершенстве. Этому чуду веры и должны внимать читатели послания, смущавшиеся искушениями от разных маловажных бед и злостраданий, особенно со стороны ближних, которые между тем и сами не знали, что творили, убивая Христа и преследуя Его последователей. Следовательно, нужно предаться воле Божией, как Авраам и Исаак, потому что Бог, Единый Премудрый, ведает, как разрешить все человеческие антиномии и устроить ко благу всё, даже искушения, обращая их в поучительное сказание и притчу (παραβολη)⁶³¹.

Такая великая и важная постановка дела, столь легко усвояемого всеми (как жертвоприношение Исаака), показывает, сколь глубокомысленно всё обдумано было Апостолом, а вернее, как духоносно он выразил это кратко и содержательно, а вместе и глубоко-поучительно для читателей, смущавшихся следовать за страдальцем Иисусом и в то же время глубоко чтивших страдальцев-праотцов Авраама и Исаака.

Далее⁶³² Апостол говорит о благословении Исааком Иакова, а Иаковом сынов Иосифа, который завещал, при смерти своей, вынести из земли египетской кости его. Здесь, как бы увлекаемый ассоциацией идей об Иосифе, Апостол не сказал о важном благословении Иуды, о чём между тем так обстоятельно говорится в Писании, как не сказал и о благословении других сыновей Иакова. Может быть, это обстоятельство и было причиной оставления этого, тем более что если в благословении Иуды было важное мессианское значение (так сказать, принципиальное), то в благословении сыновей Иосифа (как более общеизвестного) было нечто более для всех внушительное и даже таинственное (в поклонении на верх жезла)⁶³³.

До́лжно сказать и то, что здесь Апостолом выдвигаются факты, имевшие место в предсмертные моменты. Известно, что в эти моменты высказывается всё существенное, чем жила и дышала душа умирающего, на что она надеялась и чем должны духовно жить и преемники духовного наследия. Выдвигая эти трогательные события глубокой старины, Апостол говорит, что Исаак верой в будущее благословил Иакова. (В чём это будущее, это предполагается понятным для читателей, потомков Исаака). Иаков тоже умирал с верой в будущее, которое и сказалось в священном благословении не только сыновей, но и внуков. Знаменитый Иосиф тоже жил будущим и потому, подобно отцу своему, завещал вынести из греховного Египта хотя бы кости свои, чем засвидетельствовал, что он разделял со своим родом все славные спасительные чаяния его, а потому на всё довольство своей жизни смотрел как на нечто преходящее, за которым виделось то, что Бог силен оживить и кости, облёкши их более славным покровом, о котором воздыхал другой праведник, столь же счастливый, но также не всегда. И опять, какая поучительность и какое разнообразие сюжетов и примеров, достойных подражания, для читателей, меньших своими страданиями, но не меньших надеждами на славное будущее! Такой же надеждой на славное будущее руководствовались и родители Моисея, всячески спасая его от убиения. Вера Моисея характеризуется многими чертами, из которых первой была та, что он отказался от общения со всей пышностью жизни египетских царей, предпочитая разделять страдания верующих в Бога, считая поношение о Христе неизмеримо выше всех египетских сокровищ, несравнимых с тем, что Бог уготовал верующим в Него. Далее же говорится, что он, оставляя Египет, так твёрдо верил в славное будущее, что оно было как бы осуществлённым, живым выражением чего было совершение Пасхи и избавление от смерти первенцев еврейских и убиение первенцев египетских, потом славное исшествие из Египта и, наконец, самое странствование, полное чудес, из которых Апостол указывает только три, определяющие три важнейших момента: начало путешествия, разведывание о земле обетованной и вступление в неё⁶³⁴.

И всё это передаётся только в 8 стихах. Замечательная краткость и в то же время содержательность и определённость обрисовки предмета, сколь великого самого по себе, столь же важного по сознанию читателей, глубоко чтивших Моисея и почитавших достойным подражания всё, что узаконялось его примером.

Апостол по возможности везде соблюдает историческую последовательность событий и даже нередко приводит библейские выражения. Поэтому упоминание о Христовом позоре, замечательное и само по себе, знаменательно ещё потому, что оно сказано по отношению к Моисею, чем, так сказать, вполне определительно сказано о мессианских ожиданиях этого великого пророка, о котором в этом отношении св. арх. Стефан говорит более подробно в следующих словах: «пророка воздвигнет Господь Бог ваш из братьев ваших, как меня. Его слушайте»⁶³⁵. Таким образом, свидетельство Апостола об определённом мессианском ожидании Моисея не одиночно. Но оно ещё более явится несомненным, если взять во внимание всё множество мессианских понятий, находящихся в Пятикнижии Моисея. Великую важность имеет и общее наименование здесь всего дела Мессии Христовым поношением (τὸν ὀνειδισμὸν Χριστοῦ), которым, с одной стороны, определяется уничижённое состояние Христа, а с другой – всё то, что в страдальческой жизни Моисея было прообразом этого поношения Христа, которое неизбежно стало общим уделом всех Его последователей, как об этом ясно сказал Апостол в отношении к читателям⁶³⁶. Поэтому можно сказать, что напоминание о Христовом позоре в рассказе о Моисее было глубоко-преднамеренным. Им Апостол как бы так говорил своим читателям-евреям: «сам Моисей, великий пророк, законодатель и вождь евреев, не стыдился позора Христова. Можно ли, поэтому, стыдиться его вам, заурядным евреям и притом верующим во Христа, уже пришедшего и, следовательно, более скоро имеющего возможность исполнить все истинно великие мессианские надежды ваши?»⁶³⁷. И относительно презрения Моисеем всех египетских имуществ и сокровищ, можно думать, сказано было Апостолом применительно к состоянию читателей, описанному тоже ранее, где всё это заключается увещанием: «итак, не оставляйте упования вашего, которому предстоит великое воздаяние»⁶³⁸. То же самое внушается и здесь напоминанием о том, что Моисей взирал на воздаяние, под которым можно разуметь воздаяние и общее, и частное, уготованное твёрдым поборникам веры в Бога и страдальцам за веру в Него, что особенно вытекает из упоминания о кратковременности земных наслаждений, особенно греховных, какие практиковались у язычников в Египте и к которым бывают склонны все нетвёрдые в вере, за что нередко искушаются выпадающими на их долю злостраданиями, как это отчасти было и с первыми читателями этого послания.

Достойно замечания, что Апостол, говоря о гневе фараона на Моисея, упоминает только об оставлении им царского дома, а о той причине, которая указывается в книге Исход⁶³⁹, т. е. об убиении египтянина, он не упоминает, объясняя всё дело верой. Между тем первомученик Стефан указал и на эту причину⁶⁴⁰. Очевидно, Апостол всемерно старался ничем не навести никакой тени осуждения на Моисея, как очень чтимого евреями их пророка и вождя, законодавца и посредника⁶⁴¹.

Представление полного единения Моисея с народом Божиим было столь глубоко внедрено в уме Апостола, что он, говоря о совершении Пасхи всем народом еврейским, относит это действие и в частности пролитие крови агнцев Моисею, но вслед же за тем говорит, что это совершалось, чтобы не были истреблены первенцы их (?), т. е. народа Божия, о котором как бы мимоходом сказано было ещё в 25 стихе⁶⁴².

В стихе 29 он даже и не называет определённо, кто прошёл море как сушу, зная, что это ведомо всем читателям его послания. Употребление слова πεῖρα (испытание) показывает, что египтяне совершали свой переход, испытав его и убедившись, что он возможен и однако, они погибли, а это доказывает, что это было делом, совершившимся по силе веры (чудом веры).

В 30 стихе Апостол не определяет, по чьей вере пали иерихонские стены, предоставляя читателям самим понять, что здесь была действенной вера всего народа, наипаче же тех, кто принимал участие в священно-таинственном обхождении иерихонских стен, после которого пали эти стены, открывшие свободный вход почти во всю обетованную землю⁶⁴³. Вместе с праведными – Иисусом Навином, Халевом и подобными им – обходили стены иерихонские и люди грешные, которые и вошли в землю обетованную, по силе их веры, хотя лишь временной и слабой. Но этого мало. Апостол находит возможность сказать доброе слово и о блуднице Раави, насколько она явила свою веру, бесстрашно принимая еврейских соглядатаев, за что и получила возможное воздаяние, т. е. жизнь, которой между тем лишились не поверившие тому, что Вседержитель отдал эту землю евреям, о чём между тем все были предуведомлены бесчисленными знамениями и чудесами, из которых ещё первое навело великий страх и ужас на всех окрестных жителей, как выразительно повествует о том священный бытописатель⁶⁴⁴.

«Мытари и блудницы вперёд вас идут в царство Божие», – говорил Иисус Христос евреям, разными примерами убеждая их воспользоваться Его благовестием⁶⁴⁵. Так же и ап. Павел убеждает евреев быть верными Христу многоразличием образов и форм древней веры. Как в одном из предшествующих отделов он всю силу высокого убеждения приберёг к концу, так здесь, напротив, он довёл дело до такой тонкости, что представляет возможным вход в христианское общество вне зависимости от праведности по закону, выставляя особый закон веры и праведность по вере, о чём весьма определённо сказал и ап. Иаков, указывая на тот же пример Раави⁶⁴⁶. Хотя оправдание Раави имеет во всех отношениях ограниченное значение, однако и оно многознаменательно по отношению к призываемым к вере и к твёрдому пребыванию в ней. Если бы Апостол не был так осторожен, то он мог бы здесь сказать нечто подобное словам Христа: «отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его»⁶⁴⁷, если вы не будете веровать в Бога и Христа (Мессию) Его. Но Апостол не сказал ничего подобного, чтобы ничем не отклонить от веры своих читателей. И потом, он не имел времени, чтобы исторические примеры веры прерывать нравоучениями, которые он оставляет к концу послания, а пока стремится «быстро»⁶⁴⁸, хотя и обобщённо, докончить свою краткую историю примеров веры, что он и делает в последних стихах главы, посвящая на всё остальное время (от времени судей и до Христа) только 9 стихов. Но какая здесь могучая во всём концепция, какие огненные слова, сила вдохновенной убеждённости и настойчивой внушительности!

И теперь производят очень сильное впечатление богодухновенные слова о силе веры древних праведников, которые верой побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки в войне, прогоняли полки чужие⁶⁴⁹. А тогда первые читатели послания, несомненно, прочли это классическое по одушевлению сказание с восторгом упоения и живой готовностью уподобиться этим образцам.

Кропотливая экзегетика на все выражения Апостола находит соответственные данные и основания в разных местах Ветхого Завета⁶⁵⁰, отмечая в то же время и вполне оригинальные выражения Апостола⁶⁵¹. Но это только говорит о глубокой основательности речи Апостола, а вместе с тем и об особенной внушительности её. Величие же, красота и высота его слова сохраняют все своё неподражаемое значение.

В соответствие жёнам, получившим своих мёртвых (как например, воскрешённых пророками Илией и Елисеем), приводится и другой порядок женщин, которые не получили обратно своих детищ, впавших в страдание, как например, Соломия, мать братьев-страдальцев Маккавеев⁶⁵². Но зато они получили лучшее воскресение⁶⁵³, нежели то, о котором помышляли иные жёны⁶⁵⁴.

Выводя далее⁶⁵⁵ другую категорию страдальцев, Апостол, конечно, и здесь имеет в виду по преимуществу тех, о которых говорится в Писании⁶⁵⁶ (о чём даже отчасти и заявляется в ст. 2 и 39), но можно думать, что здесь говорится о многих из тех, о страданиях и мученической смерти которых известно было читателям по преданию, сохранившемуся до нашего времени далеко не во всём объёме, почему тогда впечатление от перечисленных ужасов страданий праведников могло быть поразительнее, чем в более позднее время.

Кроме исключительных страданий, праведники Ветхого Завета по причине своей бедности терпели ещё страдания от недостатка в пище и одежде, заключавшейся у многих из них в одной коже овечьей или козьей⁶⁵⁷. Бедности одеяния их соответствовала и бедность помещения: в горных пещерах и необитаемых местах.

Но в этом, по Апостолу, была и некоторая особая идея, а именно, что мир не был достоин того, чтобы среди него жили эти великие избранники Божии. И потому они скитались, как не имеющие здесь отечества⁶⁵⁸ и грядущие в тот град, который уготован им на небесах, на лоне Авраама, вместе с Моисеем и другими праведниками. Здесь нельзя не видеть некоторого подкрепления евреев в их жизни рассеяния по всем языкам, а может быть, и обитания в горах в годину тяжкого испытания их национальной приверженности к Иерусалиму, при разрушении которого многие христиане, отчасти по совету Самого Иисуса Христа, убежали в горы⁶⁵⁹, особенно же в Пеллу.

В горной пещере родился Сам Иисус Христос. Он часто удалялся в горы для молитвы, а также и для бесед с народом. Поэтому неудивительно, что горные пещеры и ущелья гор, особенно пустынные, всегда пользовались у христианских подвижников особым уважением⁶⁶⁰.

Высокое нравственное величие указанных праведников и удостоверенная святость их веры могли на некоторых читателей подействовать подавляющим образом и повергнуть их в отчаяние, при смиренном сознании своего убожества. Чтобы не довести никого до такого самоуничижения, а, напротив, всех ободрить, Апостол на время как бы умаляет всё дело праведников, говоря в 39 стихе, что ветхозаветные праведники не получили (не использовали – οὐκ ἐκομίσαντο) в полноте всего того, что они ожидали. Это произошло по особому промышлению Божию (τοῦ Θεοῦ προβλεψαμένου)⁶⁶¹ о нас, читатели, чтобы нам не позже других (а раньше) дано было всё то совершенство, которое должно прийти к своему исполнению (τελειωϑῶσι) во Христе⁶⁶². Поэтому, нам уже не придётся ждать обещанные блага так долго, как ждали их ветхозаветные праведники, а следовательно, нам нельзя медлить и колебаться в приятии веры, а принявши её, смущаться выпадающими невзгодами, потому что ветхозаветные праведники терпели их, только издалека видя Христа, Который для нас уже явился в мир и совершил здесь необходимые за нас страдания. Он теперь взошёл на небо, чтобы и нас туда возвести.

Как всё это связуется самыми естественными связями самого стройного и последовательного изложения, переходящего в последующую главу.

В 12 и 13 главах как нравоучительных по преимуществу Апостол является несколько отличным в изложении своей речи, но это отличие несущественное, потому что естественно было, чтобы живая практика вызывала и более живые и сильные слова убеждения. Основательность же и последовательность здесь те же, что и раньше. На протяжении 29 стихов 12 главы Апостол приводит почти дословно до шести свидетельств из св. Писания, причём наибольшее внимание отдаётся книгам Закона, из которого берётся три места, потом пророческим (два места) и, наконец, учительным (одно место).

Последовательность речи, прежде всего, сказывается особенно ясно в первых двух стихах 12 главы, служащих непосредственным продолжением и как бы выводом из всего сказанного ранее, и особенно в 11 главе. Как и там, здесь, прежде всего, преподаётся увещание к перенесению страданий, (что Апостол характерно называет предлежащим поприщем = ἀγῶνα)⁶⁶³, по примеру Начальника веры нашей Иисуса, претерпевшего крест и соединённое с ним поношение (αἰσχύνης = уничижение), после чего Он взошёл на небеса и воссел одесную Бога Отца⁶⁶⁴.

Указав в Христе великий пример страдания, Апостол специально останавливает на нём внимание читателей (на венце всех примеров злостраданий – непорочного от беззаконников) и говорит, что Христос страдал для них, чтобы (не просто дать им пример) подкрепить их, немощствуюших и ослабевающих душами⁶⁶⁵. Не много сказано здесь о Христе, но как это живо приспособлено к состоянию читателей! И затем, как бы ободряя читателей, Апостол говорит: «вы ещё не до крови сражались»⁶⁶⁶.

В стихах 5–11 Апостол говорит о пользе божественных наказаний, которые можно сравнить с наказаниями любящих отцов. И потом⁶⁶⁷ возбуждает ослабевающих весьма характерным изречением пр. Исаии: «укрепите опустившиеся руки и ослабевшие колени»⁶⁶⁸ и восполняет его другим словом Писания: «и ходите прямо, дабы хромлющее не сокрушалось, а лучше исправлялось»⁶⁶⁹.

С 14 стиха идут разные наставления, стоящие, однако, с предшествующим в такой неразрывной связи и последовательности, что всё это с начала и до конца главы может быть прекраснейшим поучением для христиан всех времён и народностей, и притом во все периоды и дни их жизни. Но для первых читателей послания многое звучало здесь иначе, нежели для людей других национальностей. Во многом Апостол, очевидно, касался таких предметов, которые христианами из евреев воспринимались с особенной нежностью, а вместе и с удовольствием и отчасти с грустью. Например, речь о мире со всеми одинаково пригодна всегда и для всех, как и предостережение от блудодеяния и даже речь об отступлении от благодати, но напоминание о некоем горьком корне осквернения (известном только знатокам еврейского закона⁶⁷⁰, об Исаве, продавшем первородство за жалкую снедь⁶⁷¹, всё это особенно сильно должно было действовать на природных евреев. А намёк на гору законодательства (Синайскую), а тем более название царственной горы Сионской и святого града Иерусалима уже положительно должны были сокрушительно трогать сердца евреев, равно как и торжество первенцев, и кровь Христова кропления, говорящая лучше Авелевой. Но если эти последние слова особенно понятны были христианам из евреев, то им же должны были быть особенно чувствительны наставления Апостола о том, чтобы не уподобиться ослушникам ветхого закона, почти при самом его даровании⁶⁷², не отвратиться от глаголющего (не с горы, хотя бы и Синая) с небес и рекшего, что Он есть Тот, Который восколеблет землю и небо, при их полном видоизменении, после которого настанет уже вечно непоколебимая жизнь будущего века⁶⁷³. Конечно, во всём этом, вместе с дорогим национальному чувству евреев, сказывалось и то, что для узкого представления некоторых из них могло казаться горестным расставанием с излюбленными мечтами, но зато истинные израильтяне здесь возводились к восприятию тех наивысших обетований, которыми давно жили и дышали наилучшие верующие в Бога, вседушевно стремившиеся к полноте совершенства, даруемого в царстве Мессии, сначала здесь условно, а потом на небе в безграничном богатстве и неизреченном совершенстве⁶⁷⁴.

Заключение главы в стихах 28–29 должно быть многознаменательным для христиан, вступивших в христианство как в особенное духовное царство и потому обязанных жить духовной жизнью и пользоваться силой этой жизни (благодатью), чтобы достойно служить Богу, Которому как Духу не соответствуют другие виды служения. Но и здесь многое было понятнее евреям и вообще сведущим в жизни царства Божия, каким была теократия еврейского народа. Особенно же понятно и страшно именно им было напоминание о том, что Бог есть огнь поядающий, что так хорошо было известно им из Закона⁶⁷⁵ и множества проявлений карающей Божией силы – в виде огня, начиная с приставления ангела с пламенным оружием к дверям рая, из которого, как из особого царства блаженной жизни, были изгнаны первые люди, нарушившие условия пребывания в этом райском царстве Бога Отца и Промыслителя всех, и оканчивая тем огнём, о котором, как о последнем наказании грешников, говорили пророки и особенно сильно Сам Господь И. Христос в Своих предсказаниях о погибели Иерусалима, а равно и всего, чего так крепко, но тщетно держатся люди, приверженные к суетному⁶⁷⁶ и не заботящиеся о том, что составляет единое на потребу и служит исконным верованием всех истинно верующих в Бога и ожидающих спасения от Него, через Его Христа (Помазанника). Конечное увещание Апостола заключается в убеждении служить Богу в духе благодатном, соответственно той чести (εὐαρέστως), которая должна быть воздаваема Богу, как существу высочайшему, с благоговением (μετὰ αἰδοῦς)⁶⁷⁷ и со страхом (καὶ εὐλαβείας).

В этой последней главе послания разные наставления даются, по обычаю Апостола, кратко, сильно и премудро. Прежде всего Апостол внушает: «братолюбие да пребывает»⁶⁷⁸. Преосв. Ириней обращает внимание на связь с предшествующим и говорит: «выше Апостол говорил, что Богу до́лжно служить с благоговением, а здесь тотчас заводит речь о братолюбии, ибо служение Богу, если не будет соединено с любовью ближнего, не есть служение истинное». Согласно с этим и св. Иоанн писал: «аще друг друга любим, Бог в нас пребывает и любы Его совершенна есть в нас»⁶⁷⁹. Эту любовь ап. Павел называет не просто любовью, но братолюбием, потому что христиане – братья во Христе. Призыв к братской любви сделан Апостолом сколько по связи с предшествующим, сколько же и для того, чтобы положить основание для указываемых им далее добродетелей: страннолюбия, посещения узников и пр.

Внушая евреям, чтобы они не забывали (μὴ ἐπιλανϑάνεσϑε) страннолюбия, Апостол отчасти как бы укоряет их за оскудение в них этой добродетели, что некоторые толковники объясняют смутностью исторических обстоятельств⁶⁸⁰. Но особенно замечательно здесь указание на то, что совершая странноприимство, некоторые приняли ангелов, не ведая того (ἔλαϑον). Здесь прежде всего достойно внимания то, что снова делается исторически-библейская ссылка, дорогая для евреев. Но так как странноприимство Лота сопряжено было с некоторыми неудобосказуемыми обстоятельствами, то Апостол и выразился об этом столь прикровенно, что выдвинута только сущность дела (принятие ангелов), а о прочем умолчано⁶⁸¹.

Заповедь о памятствовании узников и страждущих⁶⁸², несомненно, имеет ту историческую основу, что многие из христиан, в особенности веропроповедники подвергались заключению в темницы и узы, а также и всякого рода другим страданиям⁶⁸³. При этом он характерно выражает близость опасности, или точнее, возможность того же и для читателей: «как и сами находитесь в теле» (ὡς καὶ αὐτοὶ ὄντες ἐν σώματι)⁶⁸⁴.

Чтобы христианам было вполне ясно, в чём они могут оказать помощь разного рода страдальцам, Апостол в первой половине стиха советует читателям представить себя вместе с ними страждущими, войти, так сказать, душевно в их положение. Во второй же половине он отчасти даёт намёк на отдельные нужды христиан, хотя по-видимому, центр тяжести и второго полустишия находится в предупреждении читателей относительно возможности постижения их бедствиями.

Но полнота параллелизма мыслей и в особенности снесение этого места с первым посланием к Коринфянам (1Кор.12:26) даёт и ту мысль, что читатели, как составляющие одно духовное тело с прочими христианами, должны чувствовать, что нужно помочь страдальцам, потому что они понимают это внутренне, христианским чувством единодушного братолюбия. Общий смысл совета Апостола такой: «с таким чувством сострадайте братиям, которые находятся в узах, как если бы сами вы также были связаны. Вас самих в этих узах воображайте подобно тому, как если что терпит один член, терпят и все члены»⁶⁸⁵.

Учение о браке⁶⁸⁶, по-видимому, не находится в связи ни с предшествующим, ни с последующим. Но оно имеет не внешнюю, а более глубокую внутреннюю связь, заключающуюся в общей цели исполнения всех добродетелей, предписываемых здесь Апостолом. Цель эта указывается в словах 15 стиха: «итак, будем приносить Богу жертвы хвалы». Но приносить жертвы не могут люди нечистые телесно, блудники, которых Апостол предаёт суду Божию, который несомненно совершится над нами во всей строгости его, между тем как живущих в браке Апостол удостаивает похвал, называя их союз достойным всеобщего почтения, а их ложе непорочным⁶⁸⁷.

Главная мысль Апостола здесь представляется так: «у всех вас брак да будет честен и ложе непорочно. Я предписываю, чтобы все вы, находящиеся в браке, охраняли честь брака и ложе без порока». А это исполняется тогда, когда обоими супругами не нарушается верность брачного союза и не допускается ничего такого, чем бы могла запятнаться чистота супружеского ложа⁶⁸⁸.

Брачными отношениями регулируются внутренние семейные отношения и зиждущиеся на них общественные.

Внешние же отношения и положение лиц во многом зависят от экономических средств. Поэтому неудивительно, что, определив брачные отношения, Апостол вслед за тем⁶⁸⁹ предостерегает от сребролюбия, советует довольствоваться имеющимся, а главное надеяться на Бога. Для утверждения последнего он приводит два характерных свидетельства св. Писания, из которых в одном находится удостоверение Самого Господа о том, что Он не покидает верующих в Него, а в другом – удостоверение о том же псалмопевца⁶⁹⁰.

Довольство тем, что̀ есть (τοῖς παροῦσιν), оригинальное выражение Апостола, хотя о довольстве имеющимся учил ещё св. Иоанн Предтеча Господень (Лк.3:14) и сам Апостол писал в послании к Тимофею: «Имея пропитание и одежду, будем довольны тем»⁶⁹¹. По изъяснению Д. Естио, общая мысль Апостола здесь заключается в том, что мы должны питать твёрдую надежду и полную уверенность на помощь Божию, что Он не оставит нас в затруднительных обстоятельствах жизни и, как Он показал на примере Давида, явится наших помощником против всех нападений злых людей, которые всеми средствами стараются отнять у нас даже жизнь. Не следует бояться никакого временного перевеса⁶⁹².

В 7 стихе Апостол заповедует помнить наставников (τῶν ἡγουμένων) и, взирая на кончину жизни их, подражать вере их. Хотя Апостол и говорит об этих наставниках, что они глаголали слово Божие им (евреям), однако все же не вполне ясно, кого именно до́лжно разуметь под этими наставниками. И далее (в 17 стихе) говорится о наставниках, но те, видимо, отличаются от этих как живые от мёртвых. То же до́лжно сказать и о тех наставниках, которым Апостол посылает особый привет⁶⁹³. По-видимому, в 7 стихе, прежде всего, имеются в виду те наставники, слова которых он привёл и о которых было такое или иное упоминание, как об явивших веру, достойную подражания⁶⁹⁴, и особенно прославленных по смерти как святых⁶⁹⁵, которые словом и жизнью своей внушали всем последующим поколениям быть преданными Промыслу Божию⁶⁹⁶.

Знаменательные слова 8 стиха о всегдашней тождественности И. Христа, по-видимому, стоят как бы особняком, но они имеют логическую связь как с предшествующими мыслями, служа их опорой, так и с последующими, для которых в них даётся основание⁶⁹⁷. «Иисус Христос вчера и днесь, тойже и во веки»! Это такое богатое и прекрасное выражение множества возвышеннейших чувств и мыслей о Христе Спасителе, что этими словами будут вековечно пользоваться многие богословы. Поэтому неудивительно, что ими особенно много пользовались в борьбе с арианами, доказывая на основании их божественное достоинство Христа и Его равноместность с Отцом, причём входили подробно в суждение о значении и смысле каждого слова, заключающегося здесь. Слова эти взяты, по-видимому, из обыденной жизни, из смены одного дня другим. Но очевидно, что в этой простоте сокрыто отчасти то, что псалмопевец выразил в знаменательном «днесь» (родих Тя), потому что слово «во веки» даёт ясно понять, что эти «вчера» и «сегодня» равны вечности.

В некотором отношении это аналогично с выражением: «иже бе, сый и грядый»⁶⁹⁸. Но только там бытие Сына Божия, по отношению ко времени определяется абсолютно, а здесь с выражением Его неизменяемости во все моменты бытия прошедшие, настоящие и будущие. В этой Его неизменности указывается та опора, на которой Апостол даёт утвердиться слушателям, смущаемым случающимися с ними бедствиями. Они должны помнить, что если И. Христос однажды уже совершил величайшее дело человеколюбия и общего спасения, пострадав за людей, то Он по Своей неизменности спасёт верующих в Него и всегда. С другой стороны, эта неизменяемость И. Христа должна служить верующим в Него основой для всегда неизменного представления о Христе. Поэтому, как они были впервые научены Апостолами веровать, так неизменно они должны и впредь иметь ту же веру, не поддаваясь новым видоизменённым учениям⁶⁹⁹.

В общем, мысль 8 стиха можно выразить так: И. Христос не бывает то одним, то другим, не меняется многократно, но каким был в прошлое время, таким остаётся и теперь и таким же пребудет во всякое время и в будущие веки. Поэтому и вера в Него как древних, так и наша должна быть одна и та же, потому что, хотя тогда и не было Христа как человека, однако Он был в предведении Божием и в вере тех, которые верили в Него как имеющего прийти⁷⁰⁰.

Таким образом, в словах 8 стиха даётся самый верный критерий для определения недостоинства тех различных учений, от увлечения которыми предостерегает Апостол в дальнейших своих словах⁷⁰¹. Те учения, которые не согласуются со всем делом истинной веры, разнствуют от него (ποικίλαις), должны быть для христиан совершенно чуждыми (ξέναις)⁷⁰², как происходящие из другой области или сферы, ничего общего не имеющей со Христом и Его благодатным делом. Замечательно при этом употреблён и глагол μὴ περιφέρεσϑε (не увлекайтесь), которым даётся понять, что только по первому впечатлению можно увлечься этими «странными и различными» учениями, как некоторые легковерные люди быстро обольщаются всякой новинкой⁷⁰³. Хотя Апостол и не выясняет, какого рода были эти учения, однако, говоря далее о яствах, даёт понять, что он главным образом имеет в виду иудействующих, из которых иные продолжали участвовать в жертвоприношениях и даже во вкушениях от жертвенного, полагая в этом надежду на спасение.

Но Апостол кратко и сильно опровергает их, говоря, что для идущих (περιπατήσαντες) по пути спасительному нужно не обременение себя яствами⁷⁰⁴, а нужна духовно-сердечная сила, которая и подаётся в благодати, открывающейся во Христе. Сказав здесь о приверженцах обрядов прикровенно, Апостол о священно-таинственной христианской трапезе говорит ясно⁷⁰⁵, причём место совершения её называет жертвенником, чем (через противоположение) и определяет то вкушение, о котором он говорит во второй половине 9 стиха⁷⁰⁶.

Выражение 9 стиха: «ходившии в них» (яствах), очевидно, гебраистическое. Слово благодать (χάρις), встречающееся здесь, уже не в первый раз употреблено Апостолом. Он говорил о ней многократно⁷⁰⁷, каждый раз выясняя её особенное значение в деле веры и спасения. Здесь он говорит о ней как о силе, оживляющей (βεβαιοῦσϑαι) сердце⁷⁰⁸, и высказывается, что пользоваться ей – дело хорошее (καλὸν) и полезное, так как она делает людей твёрдыми и устойчивыми при встрече со всякого рода вероучениями, тогда как не имеющие её могут колебаться в ту и другую сторону (περιφέρεσϑε). Западные экзегеты обращают внимание на оправдывающее действие благодати, которое, конечно, можно находить здесь, сопоставляя бесполезность телесного питания для сердца, в его стремлении к Богу, когда необходима именно благодать, но и укрепляющее свойство благодати имеет своё значение. В данном случае оно более существенно, нежели оправдывающее действие благодати, потому что читатели (евреи) представляются не столько виновными, сколько по слабости готовыми колебаться и потому требующими благодати, немощная врачующей и оскудевающая восполняющей⁷⁰⁹.

В 10 стихе говорится, что пользующиеся благодатью имеют право приступать к наивысшей христианской святыне (ϑυσιαστήριον), соответствующей самому священному предмету ветхозаветного служения, очистилищу, которому у нас соответствует Тайна Тела и Крови Господа, окропляющая наши сердца, по силе единократного пролития Христовой крови за всех и за вся из числа верующих в Него. Между тем неверующие (и даже из числа верующих недостойные) не могут приступать к этому алтарю (οὐκ ἔχουσιν ἐξουσίαν), хотя бы то были и левиты, т. е. люди из священного рода. Так и христиане не могут и не должны иметь участия в иудейских жертвенных приношениях и вкушениях⁷¹⁰. Эта резкая духовная раздельность христиан от иудеев выясняется ещё сильнее и настойчивее далее, причём объясняется, почему И. Христос благоволил пострадать вне древних врат Иерусалима: чтобы вывести из него истинных Израильтян, верных Ему⁷¹¹. Менее стесняясь, Апостол мог бы сказать, что читатели должны избрать одно из двух: вкушение или бесполезных ветхозаветных жертв, или благодатных, что он отчасти и сказал в послании к Галатам⁷¹². Но здесь он осмотрительно научает, что пользующимся благодатью нужно оставить ветхое, потому что иначе невозможно приступить к престолу благодати⁷¹³. Но и это Апостол только даёт понять, как и то, что, оставив прежние жертвы, они будут иметь лучшую и совершеннейшую. Оставление Иерусалима тоже предлагается осмотрительно, потому что сначала приводится основание, взятое из закона о сожжении тел животных (кровь которых приносилась в святилище в день очищения) вне стана⁷¹⁴. Во время И. Христа это могло совершиться только вне врат Иерусалима. И вот Иисус Христос пострадал вне врат⁷¹⁵. Остаётся и нам выйти за Ним, мысленно и делом сопутствуя Ему на Голгофу и сострадая с Ним, терпя из-за веры в Него всё то, что выпадет на долю каждого как личный крест его и как доля в соучастии с Божественным страдальцем, для подражания Ему и проведения начал Его жизни, хотя бы для того пришлось вынести и поношения всякого рода, подобные поношениям, которые претерпел Сам Иисус Христос⁷¹⁶.

«Итак, выйдем к Нему за стан»⁷¹⁷. А так как этим станом для евреев был город, то Апостол говорит: «мы не имеем здесь города⁷¹⁸, но до́лжно искать будущего (μέλλουσαν)», т. е. города (πόλιν), о котором Апостол не раз уже говорил как о духовном небесном Иерусалиме⁷¹⁹, имеющем быть в будущей жизни, в смысле обитания (πόλις) во множестве обителей⁷²⁰, подобных наилучшему граду⁷²¹, какими бывают столичные города среди прочих отечественных городов. Небеса небес – жилище нашего небесного Бога Отца, от Которого всякое отечество именуется, а потому и наше отечество небесное, к которому все и должны неукоснительно и прямо совершать свой жизненный путь, принося Богу жертвы хвалы⁷²². Если к этому граду отчасти (как к Церкви земной и небесной) приступили все, восприявшие благодать Христовой веры, то тем более достигнут его идущие к нему бодро, радостно, уверенно, с хвалой Богу в сердце и на устах за Его величие благодати, явленной во Христе⁷²³. А так как Он един ходатай Богочеловек, то и моления должны возноситься через Него же, потому что нет другого такого посредника, ходатайство которого за нас перед Отцом могло быть столь же спасительно. Он Сам жертва более высшая и всехвальная, чем все ветхозаветные жертвы, поэтому через Него и должна возноситься жертва хвалы. Наша жертва хвалы должна быть постоянной, потому что от избытка сердца уста глаголют исповедание веры и соединённое с ней славословие⁷²⁴.

В 16 стихе Апостол напоминает о другого рода жертвах, угодных Богу: о благотворениях (εὐποιΐας)⁷²⁵ и общительности, (κοινωνίας), причём употребляет глагол ἐπίλανϑάνω, который с частицей μὴ означает, что совершение этих дел не нужно откладывать. Очевидно, здесь по преимуществу разумеются внешние благотворения⁷²⁶, а общение по преимуществу духовное⁷²⁷, без которого невозможно истинно-христианское благотворение, или служение другим, вытекающее из христианской любви. Апостол называет благотворения приятными Богу, чтобы возвысить эту добродетель до возможно большей степени (равной молитве), чтобы возбудить и укрепить это дело среди палестинских христиан, с одной стороны, очень бедствовавших материально, а с другой, не знавших, как наилучшим образом воспользоваться общим достоянием бедных, составлявшимся через большие пожертвования местных христиан⁷²⁸ и получавшихся от новообращённых из язычников, от которых, между прочим, и сам Апостол доставлял в Иерусалим немало⁷²⁹.

Равночестность обоих жертв (благодарения и благотворения) и их значение в качестве замены ветхозаветных жертв Апостол выражает глаголом εὐαρεστεῖται (благоугождается), который в страдальном залоге означает, что Бог «услаждается», как это многократно говорилось о благоугодных Богу ветхозаветных жертвах. Например, о жертве Ноя говорится: «обонял Господь приятное благоухание»⁷³⁰. Но ещё больше говорится о ветхозаветных жертвах, что они не были приятны Богу⁷³¹, а были мерзостью⁷³². Таким образом, приспособляясь к еврейским представлениям читателей, Апостол через дорогие и приятные слова внушает им христианские чувства и понятия, делая через это гебраизмы достоянием всех христианских народов⁷³³.

Апостольское внушение о покорности предстоятелям (ἡγουμένοις) звучит повелительно, а потому его до́лжно понимать не как совет (consilium), как думал Кальвин, а как повеление (praeceptum), подлежащее к непременному исполнению (ὑπείκετε). Вейсс находит, что это внушение могло быть вызвано непослушностью христиан из евреев, но можно думать, что этим устанавливается прочное начало церковной дисциплины для всех обязательной, для самого дела благопоспешной, для главных деятелей приятной, Богу же угодной. На этом основывается внутренняя связь 17 стиха с предшествующими, дающая видеть, что послушание есть третья угодная Богу жертва, как это, между прочим, открывается из многих ветхозаветных изречений. Так например, в 1 кн. Царств говорится, что Бог более желает повиновения, нежели всесожжения⁷³⁴. Под ἡγουμένοι здесь разумеются предстоятели Церкви, как это видно из того, что им приписывается забота о душах, за сохранение которых от них потребуется такой же отчёт, какой требуется от пастырей относительно сохранности жизни вверенных им овен. Сам Иисус Христос символически представлял христиан овцами, а предстоятелей называл пастырями, потому что овцам свойственно повиновение, а пастырям распоряжение ими, в целях их жизневодства⁷³⁵. Но если повиновение хорошо для обычной жизни, то оно ещё необходимее для жизни души. На этом основании И. Христос приравнивал послушание пастырям к послушанию Ему Самому⁷³⁶. Греческое слово ὑπείκετε, находящееся здесь, значит – уступать, подчиняться и доказывать свою покорность услугами. Поэтому повиновение должно быть возможно полное и совершеннейшее, а за это ἡγουμένοι неусыпно бодрствуют (ἀγρυπνοῦσιν). Αγρυπνεῖν значит – бодрствовать, стеречь так же, как пастухи стерегли стада⁷³⁷. Стеречь же души значит сохранять их со стороны врагов от искушений, соблазнов и погибели. Всё это по преимуществу входило в обязанность тех предстоятелей, которые именовались ἐπίσκοποι, т. е. надзиратели. Говоря здесь главным образом о них, Апостол внушает и повиновение им особенное, тем более что с них потребуется отчёт за погибель христианских душ, происшедшую от их неосмотрительности.

Дело предстоятелей всегда трудно, а в особенности тогда, когда нет послушания. Нельзя думать, что послушания не было среди первенствующих христиан, но несомненно, что они (как и овцы) не сразу усвоили те христианские дисциплинарные правила, которыми регулируется послушание и устанавливаются его формы и границы⁷³⁸. Поэтому Апостол обращается к чувству читателей, чтобы они избавили предстоятелей от стенаний (στενάζοντες) при виде безуспешности своих трудов (которые вследствие непослушания пасомых не приводят к желаемой благой цели) и неизбежности дать ответ за свою паству. Напротив, когда овцы не отставая идут за своим вожаком (ἡγούμενος), тогда пастырь их может свободно благодушествовать и от радости ликовать (петь и хвалить Бога, как Давид). Так могут радоваться и предстоятели душ, благопоспешно идущих за их духовным вождём (ἡγούμενος), достигая этим спасения своего и содействуя получению награды предстоятелями. Пастырская отчётность особенно велика потому, что она касается соблюдения и доставлениями к Богу великого Его приобретения, которое Он стяжал кровью Сына Своего. Но и словесное стадо должно понимать высоту этого полномочия, а потому не во всём слагать дело руководственного направления только на пастырей, но и само должно облегчать себе путь в небесное царствие⁷³⁹.

Просьба Апостола о молитве за него и окружающих его мотивируется тем, что они имеют добрую совесть (συνείδησιν) во всём (ἐν πᾶσι) том, среди чего им приходится вращаться⁷⁴⁰. Выражение Апостола: мы уверены (πεποιϑαμεν) говорит о скромности его относительно своих убеждений, которые он не выставляет в качестве непогрешимых, но всё же считает такими, от которых ничто не могло его отвратить⁷⁴¹. Для того, чтобы говорить о своей доброй совести и о своём желании во всём поступать хорошо, несомненно были известные основания. Может быть, этим отчасти намекается на то, что некоторые из евреев были столь озлоблены на ап. Павла за его казавшееся отступление от иудейства, что они не хотели принимать пищи до тех пор, пока не найдут возможности убить его. Понятно, что эти фанатики были из числа тех, по мнению которых Павел должен быть лишён всякого общения, а тем более молитв⁷⁴², которых евреи лишали и за меньшие (по их мнению) вины⁷⁴³. С другой стороны, Апостол мог мотивировать свою просьбу о молитве и тем, что люди, добросовестно трудящиеся, нуждаются в молитвенной помощи вообще⁷⁴⁴. В частности же Апостол и окружающие могли считать себя заслуживающими молитв потому именно, что они, поступая во всём хорошо, тем самым не только не вредили никому в деле спасения, а напротив, содействовали спасению других, к чему между прочим направлялось и самое послание⁷⁴⁵. Достойно замечания, что древний сирский переводчик читал это место так: «мы верим, что у нас есть добрая совесть, потому что во всяком деле мы желаем поступать хорошо». Это чтение находил вполне соответственным ещё Естио, несмотря на то, что ему известно было множество латинских переводов, несогласных с этим переводом⁷⁴⁶.

В стихе 19 Апостол выставляет особенный мотив молитвы за него, чтобы он был возвращён к читателям. Здесь кажется непонятным, почему Апостол выставляет это как побуждение для них особенно молиться о Павле? Но, во 1-х, можно представлять, что он указывает свою особенную нужду, требующую небесной помощи, без которой не может совершиться это дело, трудное вообще (по дальности и тяжести пути для пострадавшего немало) и особенно затрудняемое евреями, противниками Павла. Просит же Павел помолиться за него добрых христиан, которые были расположены к нему и которые знали, что он может явиться к ним со значительной помощью для бедных христиан⁷⁴⁷. Лично же Апостол мог желать прибытия в Иерусалим, чтобы воздействовать на христиан и непосредственно. Наконец, Апостолу было приятно побыть в Иерусалиме, где вне врат града он мог видеть и лобызать многое священное из того, что вскоре потом было частью предано поруганию (т. е. Крест Господень и Голгофу). Желание Апостола поскорее (τάχιον)⁷⁴⁸, быть в Иерусалиме объясняется множеством задач, предпринятых им (как например, путешествие в Испанию), а также и предчувствием скорого конца его подвигов, которые всё более и более обращали на него внимание врагов христианства. Неистовства Нерона в особенности могли укреплять его в этой духовной прозорливости⁷⁴⁹.

В заключении послания, молясь о читателях, Апостол возносит Богу краткую, но такую глубоко-содержательную молитву, которая поставляет в связь замечательное начало послания с таким же замечательным концом его. Глубока и важна эта молитва во всём её составе⁷⁵⁰ и знаменательна во всех её отдельных выражениях и словах.

Сущность моления, как и всего послания, заключается в том, чтобы Бог усовершил христиан из евреев во всяком благом деле настолько, чтобы всё совершаемое ими было так же Ему благоугодно, как и благотворения, о которых Апостол говорил в 16 стихе. Не имея возможности, или, вернее, не имея задачей преподать подробные нравственные наставления (и догматическое учение), Апостол указал только насущные (по обстоятельствам) дела, а на прочие испрашивает Божию помощь, сопутствующую всякому доброму делу (πάντι ἔργω ἀγαϑῶ), согласному с волей Божией и выражающему угодность Ему (τὸ εὐάρεστον ἐνώπιον αὐτοῦ = что благочестно перед Ним)⁷⁵¹.

Из отдельных выражений особенно поразительно начало молитвы: «Бог же мира, возведый из мертвых Пастыря овцам Великаго кровию завета вечнаго»⁷⁵². Это не простое красноречие, а живая речь, относящаяся к насущным потребностям и объединяющая собой всё то, что многократно говорилось раньше для вразумления, утешения и ободрения читателей.

Так, например, чудное наименование Бога Отца Богом мира, встречающееся и в других посланиях⁷⁵³, особенно прилично было употребить здесь, так как по всему видно, что читатели находились в великом смущении и беспокойстве, и их волнение могло улечься только по воздействию Всемогущего Бога мира⁷⁵⁴. Далее, тоже не новое наименование И. Христа Пастырем⁷⁵⁵ является отзвуком всего послания, многоразлично убеждающего покориться Христу как доброму Пастырю, Который выше Моисея⁷⁵⁶ и всех других еврейских руководителей, оканчивая современными⁷⁵⁷. Необычное слово об изведении Пастыря из мёртвых, находящееся только здесь, тоже имеет существенное отношение ко всему посланию. Доселе о воскресении были очень слабые намёки⁷⁵⁸. Да и здесь слово воскресение не упоминается, а говорится о возведении (ἀναγαγὼν). Таким образом, если Апостол и не умалчивает об этой великой тайне, вполне удобной к сообщению для вполне верующих, то говорит о ней лишь менее прикровенно, нежели в других местах послания⁷⁵⁹.

Слово же о крови завета, даруемого на веки И. Христом, предуготовано было всесторонним раскрытием значения её как для удовлетворения правды Божией⁷⁶⁰, так и для установления на ней вечного завета⁷⁶¹, которому не будет конца, а потому и нечего более ждать тем, которые ещё продолжают надеяться частью на ветхий завет, частью же на новейший мессианский, будто бы ещё не совершившийся в лице Господа нашего И. Христа⁷⁶².

Несмотря на краткость, молитва Апостола заключается славословием Христу, что благоприлично христианской молитве, в которой Сын изображается равночестным Отцу как в личном достоинстве, так и в славе вековечной. Славословие Христу возносилось многоразличное и многими⁷⁶³. Но здесь оно имеет особенное значение в виду того, что некоторые из читателей уничижительно смотрели на Иисуса, как распятого. Несомненно, это славословие также относится и к Отцу, как единосущному и нераздельному с Сыном, тем более, что усовершение читателей испрашивается от Отца, но не иначе, как через Сына (διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ), т. е. по силе Его искупительных заслуг, о которых так много говорилось в послании. Католические и протестантские экзегеты останавливаются здесь на вопросе об отношении между благодатью и человеческой волей в совершении добродетели, но текст даёт на это различение мало филологических оснований. Д. Естио, например, говорит, что и «совершая в вас» значит: благодатью Своей совершая в вас дела, угодные Ему. Эта мысль ясно поучает, что деятельность благодати Божией узнаётся не из того, что воля наша через своё согласие сообразуется с голосом и убеждением Божиим, но что она действует сама по себе и от себя, в то время как Бог Своим всемогущим действием уготовляет нас и совершает в нас всякое благо, благодаря чему мы становимся угодными Ему. Никто, кто только пребывает в вере, не усомнится, что под этим глаголом разумеется также и наше согласие, и содействие нашей воли. Эта последняя мысль, очевидно, есть известного рода уступка мнению, противоположному тому, которое так широко проведено в предшествующем периоде. Текст же даёт ту и другую мысль. Что касается полноты представления Апостола по затронутому вопросу, то она может быть дана только при рассмотрении всех мест, находящихся в писаниях Апостола, в особенности же в послании к Филиппийцам, где говорится, что «Бог есть действующий в нас, еже хотети и еже деяти»⁷⁶⁴. Но это и подобное анализирование уже превышает работу экзегетов⁷⁶⁵.

Послесловие послания как бы всё более и более открывает писателя, т. е. Павла, который почти везде и во всём является здесь таким же, как и в прочих своих посланиях: везде одинаковы – известия (существенные), приветствия и благословения. Даже просьба о принятии послания, с оригинальной оговоркой, является во многом сходной с выражениями в других посланиях⁷⁶⁶ и даже в этом самом⁷⁶⁷. Выражение διὰ βραχέων употреблено только здесь. Оно обыкновенно переводится: «кратко», но слово кратко по-гречески обозначается словом: βραχέως, ὀλίγον. Поэтому для διὰ βραχέων можно найти другой смысл. По снесению этого места с аналогичным в послании к Галатам⁷⁶⁸, где также говорится о способе написания послания, можно предположить, что как Галатам Апостол писал не торопясь, тщательно, великими буквами (πηλίκοίς γράμμασιν)⁷⁶⁹, так здесь, напротив, писал малыми, не квадратными инициалами, а скорописью, которая употреблялась для краткости (διὰ βραχέων) или вообще для так называемого брахического письма. Это писание как более спешное и менее разборчивое и могло дать Апостолу повод просить о внимании к его посланию, как бы с некоторого рода извинением за не столь отчётливую каллиграфию – малыми, а не большими буквами, как писались наилучшие произведения, например, св. Евангелия в цветущий, так называемый золотой век христианства⁷⁷⁰.

Что касается переносного значения слова «вмале» (διὰ βραχέων), на котором экзегеты останавливались по преимуществу, то мысль о малости букв автографа не служит препятствием для этого. В небольшом (по формату) послании Апостол вместил многое, но он на последнее, по смирению, как бы не обращает внимания, и только извиняется, что он не написал так, как написал Галатам, где, по-видимому, выступает противоположная особенность, потому что написано по количеству мало, а по формату много (многими книгами, как читается в славянском и других переводах). Таким образом, эти аналогичные места взаимно поясняются через их противоположение.

Вообще же Апостол просит принять подобающим образом слово своего увещания, хотя оно написано и в малом размере, а не в большом. Παράκλησις – можно понимать в смысле и увещания, и утешения, хотя по ходу и духу послания первое более подходяще, а «утешение», конечно, более приятно. Но так как Апостол взял на себя обязанность увещателя и учителя, причём ему приходилось и порицать читателей за их несовершенства, то теперь он утешает их, прося не прогневаться за эту его смелость⁷⁷¹. Вслед за этим он прибавляет: καὶ γὰρ διὰ βραχέων ἐπέστειλα ὑμῖν – а также и за скоропись написанного вам⁷⁷².

Рекомендуя читателям Тимофея через глагол γινώσκετε и называя его братом и соучастником по заключению и освобождению, Апостол, очевидно, желает, чтобы Тимофею было оказано соответственное его достоинству доверие. Почему говорится только о нём, не разъясняется. О том, что он идёт в Иерусалим, говорится прикровенно и совершенно умалчивается, что с ним именно отправлено было послание. В этом опять видна обычная Апостольская осторожность, ясно говорящая, что не безопасно было говорить об этом ясно по случаю начавшихся гонений на христиан и на истребление всего священного для них.

Той же осторожностью можно объяснить и непоименование никого из предстоятелей, а тем более из прочих христиан как палестинских, так и италийских (а не римских, в соответствие палестинским, а не иерусалимским).

Обещание посетить палестинских христиан Апостол здесь даёт более уверенное, нежели в 19 стихе, однако весьма условное: ἐὰν τάχιον ἔρχηται, т. e. если скоро возвратится Тимофей. А возвращение скорое в то время было почти невозможно. Поэтому, на желание Апостола лично быть в Иерусалиме можно смотреть как на одно из утешительных обстоятельств, которым Апостол всячески хочет послужить своим сродникам по плоти. «Правдоподобно (говорит Д. Естио), что Апостол не посетил их, задержанный или более тяжёлыми обстоятельствами Церкви, или какими-либо преследованиями. Поэтому слова Апостола: „увижу вас“ утвердительны в смысле намерения, а не результата, как и в 1 послании к Коринфянам»⁷⁷³.

Быть может, та же осторожность удержала Павла и от наименования сущих в Италии братьями, тем более что это братство могло не особенно широко приниматься в среде христиан из иудеев. В Коринфе Апостол оградил общность братской любви о Христе Иисусе страшным отлучением⁷⁷⁴. Но здесь и тени подобного не могло быть, потому что, насколько одни здесь были совершенны до святости, не только в смысле освящения, но и возможной полноты её, настолько же другие представляли очаг, готовый возгореться не добрым огнём христианского воодушевления, а пожаром всяких страстей, особенно национально-политических, которые и вспыхнули вскоре под давлением фанатиков еврейства, увлёкших многих слабых и укрепивших в тесный христианский союз истинно преданных Христу Спасителю. Но Апостол как посланник Того, Который всем желает спастися и в разум истины прийти, на всех призывает Божию благодать как единственно полную и благонадёжную силу, могущую спасти от всех бед и опасностей, а главное – даровать вечное спасение о Христе Иисусе Господе нашем, Ему же честь и слава во веки. Аминь⁷⁷⁵.

Существенное содержание послания к Евреям – христологическое, а именно: в 1 и 2 гл. говорится о превосходстве Иисуса Христа перед ангелами; в 3 и 4 гл. – о превосходстве Его перед Моисеем; в 5, 6 и 7 – перед первосвященниками, а в 8, 9, и 10 главах – о превосходстве Нового Завета перед Ветхим со всем ветхозаветным богопочтением. Но вместе с тем в разных местах послания, так или иначе, указываются такие черты христианского учения, которые дают возможность составить целостный образ учения как о Боге, так и о мире и человеке, в их отношении к Богу. Этот образ религиозно-нравственного представления, содержащегося в послании, мы и постараемся представить здесь, придерживаясь современной формы построения его.

Бог (1:1), Единый (2:11), в предвечном совете (6:17) говорил о Сыне: «Я буду Ему Отцом и Он будет Мне Сыном». К Сыну же сказал: «Ты Сын Мой, я ныне родил Тебя» (1:5).

При введении же Первородного во вселенную Отец сказал: «да поклонятся Ему вси Ангели Божии» (1:6). Поэтому Сын настолько превосходит ангелов, насколько имя Его (Сын) выше их имени (слуг) (1:4). Он делает ангелов Своими слугами⁷⁷⁷ (1:7).

Дух Святый имеет волю Свою (2:4).

В начале Господь основал землю и устроил небеса. Они обветшают и изменятся. Но лета Господни не окончатся. Он всегда один и тот же (1, 10–12). Он всё устроил (3:4) в шесть дней и почил в день седьмой от всех дел Своих (4:4). Бог есть художник и строитель и будущего небесного града (11:10) и вообще лучшего нашего отечества (11:16). И Сын Божий, как сияние славы, образ Ипостаси Его и как Наследник Отца, веки сотвори (1:2) и всё держит словом силы Своей (1:3), ибо Он Тот, для Которого все и от Которого всё (2:10)⁷⁷⁸.

Но Ему содействует (9:14) и сосвидетельствует (3, 7; 10:15) Дух Святый, подающий благодать (10:29) и разные дары (2:4), приобщающий Себе верных (6:4) и отвергающий отступников (10:29).

Дела Его (Божии) были совершены в начале мира (4:3). Но от страха смерти люди подвержены были рабству (2:15) мёртвых дел (6:1). Поэтому, чтобы люди не утратили сознания грехов, о них постоянно напоминалось через жертвоприношения (10, 2–3).

Через ангелов было возвещаемо слово твёрдо (2:2). Бог многократно и многообразно говорил издревле отцам в пророках (1:1), особенно же через Моисея на горе (12, 18–21).

И верой познавали (люди), что веки сотворены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое (11:3); в ней свидетельствованы древние (11:2): Авель (11:4), Енох (11:5), Ной (11:7), Авраам (11:8), Сарра (11:11), Исаак (11:20), Иаков (11:21), Иосиф (11:22), Моисей (11:23), который поношение Христово почёл для себя большим богатством, нежели египетские сокровища (11:26) и, как бы видя невидимого, был твёрд (11:27). Веровали Гедеон, Барак, Сампсон, Иевфай, Давид, Самуил и другие пророки (11:32). И жёны многие показали веру свою (11, 31; 11:35). Все укреплялись верой, а иные и совершали ей чудеса (11, 33–34). Главным предметом их веры было то, что Бог есть и ищущим Его воздаёт (11:6) исполнением спасительных надежд великих (мессианских) обетований, ради получения которых они жили в этом мире как странники и пришельцы, стремящиеся в своё наилучшее (небесное) отечество (11, 13–16), в Божий вековечный город (11:10). При этом многие претерпели великие лишения, оскорбления, разные муки и смерть (11, 36–38). Поэтому и Бог не стыдился их, называя Себя их Богом (11:16).

Но из среды избранного народа не все твёрдо веровали и были послушны Богу. Особенно прогневали Бога евреи во время ропота в пустыне, где они видели (чудесные) дела Божии 40 лет. Поэтому Бог вознегодовал на оный род и сказал: «непрестанно заблуждаются сердцем, не познали путей Моих. Поэтому Я поклялся в гневе Моём, что они не войдут в покой Мой» (3, 8–11). И пали кости их в пустыне (3:17). Не принесло им пользы слово слышанное (при грозных знамениях 12:19), не растворенное их верой (4:2). Неверие (3:19), непослушание и ожесточение (4, 6–7) – вот коренные свойства, отвратившие их от Бога и покоя в Нём (4:5). Однако, для народа Божия остаётся субботство (4:9), кроме того, которое было по закону (4:8). Дух Святый свидетельствует: «завет (новый) завещаю им, а грехов их не помяну. Тогда не нужны будут и жертвы за грехи» (10, 16–18). Если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому (8:7). Говоря же о Новом Завете (совершу новый завет 8:8), показывает ветхость первого, а ветшающее близко к уничтожению (8:15). Наконец, Сам Дух Святый показывает, что ещё не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния, когда приносятся дары и жертвы, не могущие сделать приносящего совершенным в совести и установленные только до времени исправления (9, 8–10)⁷⁷⁹, потому что закон – тень будущих благ (10:1). Первый завет и богослужение и святилище – земные (9:1). И скиния есть образ настоящего, когда приносятся дары и жертвы, не могущие приносящего сделать совершенным (9, 8–9). И никогда они не могли истребить грехов (10:11). Первосвященник служит образом и тенью небесного (8:5). С переменой священства (и всего прочего священно-служебного строя) необходимо было совершиться и перемене закона (7:12), потому что закон ничего не довёл до совершенства (7:19).

Вот настал предопределённый последок дней, чтобы Бог глаголал в Сыне (1:2).

Принимая на себя дело спасения людей, Сын Божий сказал: «Се Аз и дети, яже дал есть Мне Бог. Возвещу Имя Твое (Отче) братиям Моим» (2, 12–13)⁷⁸⁰. А потом, входя в мир, Христос сказал: «жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Тогда Я сказал: вот иду исполнить волю Твою, Боже» (10, 5–9). Поскольку же дети (т. е. люди) приобщились плоти и крови, то и Христос воспринял оные, дабы смертью умертвить имеющего державу смерти (2:14)⁷⁸¹. Для этого Он восприемлет семя Авраама. И во всём уподобился братиям, чтобы быть милостивым и верным Первосвященником перед Богом, для умилостивления за грехи людей (2, 16–17).

Он не Сам Себе присвоил славу быть Первосвященником, но получил её от Того, Кто сказал: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» и ещё: «Ты священник во век по чину Мелхиседека» (5, 5–6), который, уподобившись Сыну Божию, пребывает священником навсегда (7:3). Он возлюбил правду, возненавидел беззаконие, поэтому Бог помазал Его преимущественно перед соучастниками (1:9). И хотя Он Сын Божий, однако, страданиями навык послушанию и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного (5, 8–9). Чтобы помочь искушаемым, Он Сам подвергся искушениям (2:18), кроме греха (4:15). Он во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принёс моления могущему спасти от смерти, и Отец услышал Его за благовейнство (5:7). Но первый завет утвержден был не без крови (9:18). И Христос единожды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвой Своей, чтобы подъять грехи многих (9, 26–28). Пренебрёгши посрамление, Он претерпел крест (12:2). Духом Святым Он принёс Себя (как Агнца) непорочного Богу, чтобы очистить совесть нашу от мёртвых дел, для служения Богу живому и истинному (9:14). И вот, мы освящены единократным принесением тела Иисуса Христа (10, 10; 10:14). За претерпение (же) смерти увенчан славой и честью Иисус, Который не много был унижен перед ангелами, чтобы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех, потому что надлежало вождя спасения, приводящего многих сынов в славу, совершить через страдания (2, 9–10). Он совершил Собой очищение грехов (1:3). Одним приношением Он навсегда сделал совершенными освящаемых (10:14). Уразумейте же посланника и Первосвященника исповедания нашего Иисуса Христа, Который верен пославшему Его, как и Моисей во всём доме Его. По сравнению с Моисеем Он достоин тем большей славы, чем бо́льшую честь имеет устроитель дома в сравнении с самим Домовладыкой. Моисей верен в доме Его как служитель, а Христос – Сын в доме Его (3, 1–6). Имея же в нём Великого Священника над домом Божиим (Церковью), да приступаем к Богу с искренним сердцем, с полной верой, очистив кроплением сердца от порочной совести и омыв тело водой чистой. Будем держаться исповедания упования неуклонно, «верен бо есть обещавый» (10, 21–23). Лучшего завета сделался поручителем Иисус, пребывающий вечно и имеющий священство непреходящее, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за приходящих к Нему. Таков и должен быть наш первосвященник: святый, непричастный злу, непорочный, отделённый от грешников и превознесённый выше небес (7, 22–26). Он – Первосвященник, Который, совершив Собой очищение грехов (1:3), воссел одесную престола величия на небесах. Он – истинный священнодействователь святилища и скинии, которую воздвиг Господь, а не человек (8, 1–2). И навсегда Он воссел одесную Бога (10:12). Престол Его, как Бога, вечный, жезл царствия Его – жезл правоты (1:8). Он будет сидеть на престоле, ожидая, пока враги Его будут положены в подножие ног Его (10:13), потому что Отец славой и честью увенчал Его, поставив Его над всем и всё покорив под ноги Его (2, 7–8).

Нет твари, сокрытой от Него. Ему дадим отчёт (4:13). Он явится во второй раз для ожидающих Его во спасение (9:28). Немного, очень немного, и грядый не замедлит прийти (10:37). Итак, имея Первосвященника Великого, прошедшего небеса Иисуса Сына Божия, будем твёрдо держаться исповедания нашего (4:14). Да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи (4:16).

Христос – Сын в доме Божием (в Церкви Его), дом же Его – мы (3:6). Мы братия святые, участники в небесном звании (3:1), если только сохраним до конца твердое упование, которым хвалимся (3:6). Мы сделались причастниками Христу, если начатую жизнь сохраним до конца (3:14). Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю Нового Завета Иисусу, и к крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева. Смотрите, не отвратитесь от говорившего, Который ещё раз поколеблет не только землю, но и небо. Приемля царство непоколебимое, будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу, с благоговением и страхом, потому что Бог есть огнь поядающий (12, 22–29).

Вот, новый «завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их, и напишу их в сердцах их: и буду им Богом, а они будут Моим народом» (8:10).

Спасение, сначала проповеданное Господом (Сыном Божиим 1:2), потом утверждено слышавшими о Нём, при засвидетельствовании божественными знамениями, чудесами и разделениями даров Духа Святого (2, 3–4).

Слово Божие живо и действенно, и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, суставов и мозгов, и судит чувствования и помышления сердечные (4:12).

Начала учения слова Божия (5:12): учение о крещении, о возложении рук (в других таинствах), о воскресении мёртвых и о вечном суде (6:2). Получивши это, мы стали просвещёнными, вкусили дары небесные, соделались причастниками Духа Святаго, восприяли силы будущего века (6, 4–5). Согрешивших можно обновлять покаянием, но не тех, которые распинают в Себе Сына Божия и ругаются Ему (6:6).

Смотрите, братие, чтобы не было в ком из вас сердца лукавого и неверного, чтобы Он не отступил. Но наставляйте друг друга каждый день, чтобы кто из вас не ожесточился, обольстившись грехом. Не ожесточите сердец ваших, как во время ропота (3, 12–15). Мы должны быть внимательны к слышанному (от Господа), чтобы не отпасть. Если возвещённое через ангелов слово было твёрдо и всякое преступление и непослушание получало праведное воздаяние, то как мы избежим наказания, вознерадев о толиком спасении, проповеданном Господом и утверждённом в нас слышавшими Его (2, 1–3)?

Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, потому что они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчёт. Нужно, чтоб они делали это с радостью, а не воздыхая, потому что вам не полезно это (13:17).

Бог клялся, что не войдут в Его покой непокорные (3:18). Будем опасаться, чтобы не опоздать войти в покой Божий. Для народа Божия ещё остаётся субботство (покой). Итак, постараемся войти в покой оный (4, 1; 4, 9; 4:11). Не будем оставлять собрания (церковного), но будем увещевать друг друга и тем более, чем более усматривается приближение дня оного. Предстоит некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева наказывается смертью, то сколь тягчайшему наказанию подлежит тот, кто попирает Сына Божия, не почитает за святыню кровь завета и Духа благодати оскорбляет. Мы знаем Того, Который сказал: «Мне отмщение, Я воздам. Господь будет судить народ свой» (10, 25–30). Страшно впасть в руки Бога живаго! Вспомните прежние дни ваши, когда вы были просвещены, выдержали великий подвиг страданий, перенося поношения и скорби, принимая участие в страданиях других и принимая с радостью расхищение имений, зная, что у вас на небесах есть лучшее имущество. Ещё немного и Грядущий приидет и праведный верой жив будет (10, 31–34; 10, 37–38). Вы же сделались (как бы) неспособны слушать (5:11). Вам нужно молоко, а не твердая пища, свойственная совершенным, у которых чувства обучены в различении добра и зла (5, 12–14). Впрочем, надеюсь, что вы в лучшем состоянии и держитесь спасения (6:9). Поспешим же к совершенству. Не станем снова полагать основание обращению от мёртвых дел и вере в Бога (6:1). Не неправеден Бог, чтобы забыл дело ваше и труд любви, которую вы оказали во имя Его, служа святым. Чтобы вы не обленились, подражайте тем, которые верой и долготерпением наследуют обетования (6, 10–12).

Авраам за долготерпение получил обетование (6:15). Мы имеем утешение в предлежащей надежде, которая для души служит как бы безопасным и крепким якорем и входит во внутреннейшее за завесу, куда Предтечей за нас вошёл Иисус, сделавшись Первосвященником во век по чину Мелхиседека (6, 18–20).

Свергнув с себя всякое бремя и запинающий грех, с терпением будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса (12, 1–2).

Помыслите о претерпевшем такое над Собой поругание от грешников. Вы ещё не до крови сражались против греха (12, 3–4). Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их (13:7).

Иисус Христос вчера и днесь, и вовеки тот же. Поэтому учениями различными не увлекайтесь. Мы имеем жертвенник, от которого не имеют права питься служащие скинии. Иисус, чтобы освятить людей Своей кровью, пострадал вне врат. Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание. Мы не имеем постоянного града, но ищем будущего. Будем через Него непрестанно приносить Богу жертвы хвалы, т. е. плод устен, прославляющих имя Его (13, 8–15). Молитесь о нас, дабы я скорее возвращён был вам (13, 18–19).

Будем внимательны друг к другу, поощряя к любви и добрым делам (10:24).

Братолюбие между вами да пребывает (13:1).

Страннолюбия не забывайте (2 ст.).

Помните узников (3 ст.).

Брак да будет честен (4 ст.).

Имейте нрав не сребролюбивый (5 ст.).

Не забывайте благотворения и общительности (16). Вы ещё не до крови сражались против греха (12:4).

Не забывайте утешения, которое предлагается вам, как сынам. Ибо Господь, кого любить, того наказует (12, 5–6).

Если останетесь без наказания, то вы не сыны (12:7).

Наказание наученным через Него даёт плод праведности (12:11).

Укрепите опустившиеся руки и ослабевшие колена. Ходите прямо ногами вашими (12, 12–13).

Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа (12:14).

Бог да усовершит вас во всяком добром деле, к исполнению воли Его, производя в вас благоугодное Ему через И. Христа, Ему же честь и слава во веки (13:21).

Приветствуйте всех. Приветствуют вас италийские (13:24). Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией (12:15). Благодать (да будет) со всеми вами. Аминь. (13:25).

Всякому непредубеждённому должно быть очевидно, что в этом кратком обзоре учения Апостола даётся целостное богословие, отчасти запечатлённое частными чертами живого отношения к читателям, но вместе с тем столь глубоко содержательное, что на первый взгляд трудно сказать, чего недостаёт в нём из того, что даётся существенного во всяком христианском богословии. Особенно эта полнота благовестия Апостола Павла в его послании к Евреям понятна и очевидна для тех, кто представляет себе все частное богатство мыслей, сокрытых во всех глубоко-таинственных речениях Апостола, берущихся обычно в сопоставлении их с соответствующими местами из других посланий и тех богомудрых изъяснений их, которые даны в святоотеческих и других почтенных писаниях. Можно было бы по руководству этого изложения содержания послания ап. Павла представить полное богословие его, но это вывело бы нас из сферы чистой экзегетики в прикладные и выводные области богословских наук и созерцаний.

В заключение о языке послания к Евреям до́лжно сказать, что это тот эллинистический язык, который, по его распространённому употреблению, принято называть общим (κοινὴ), так как он употреблялся во всех местах, где господствовала греческая образованность того времени. Климент Александрийский говорит что у греков пять диалектов: аттический, ионийский, дорийский, эолийский и пятый – общий⁷⁸². Как общеупотребительный он был общим и для всех Апостольских писаний. Профессор И.Н. Корсунский, в своём солидном исследовании: «Перевод LXX в его значении для истории греческого языка и словесности» (1898 г.) находит, что настоящим основателем этого нового вида литературного языка был знаменитый наставник Александра Македонского Аристотель (384–322 до Р.Х.), который сделал прямой переход в литературном употреблении этого языка от аттического диалекта и обогатил лексикон его множеством новых слов, которые совершенно были неизвестны жившим до него классикам, но которые в изобилии вошли во внеклассическую литературу. «Насколько Аристотель был настоящим основателем κοινὴ διάλεκτος в литературном книжном употреблении, настолько же знаменитый ученик Аристотеля Александр Македонский, сотрудники и войска которого состояли из представителей различных греческих племён, способствовал его распространению и общенародному употреблению не только между чистыми гекарми, но и между другими негреческого происхождения подданными своей обширной монархии, простиравшейся от Иллирии до Инда, и от Понта Евксинского (Чёрного моря) до внутренних стран северо-востока Африки, сделав его и языком государственным»⁷⁸³. «В таком виде, при таких же условиях (под воздействием побед) κοινὴ διάλεκτος вошёл в употребление и в основанном Александром в нижнем Египте городе Александрии, где был поддерживаем и утверждаем преемниками Македонского завоевателя, Птоломеями. В Египте вообще и в Александрии в особенности κοινὴ претерпел некоторые новые видоизменения и воспринял наслоения под влиянием местных языков и говоров и в таком именно виде передан был поселившимся там во множестве иудеям, в свою очередь пришедшими сюда со своими племенными преданиями, понятиями, убеждениями, характером и слововыражением, присущими им, как представителям семитической расы вообще и как прежним обитателям Палестины»⁷⁸⁴. Всё это сказано автором, чтобы определить тот вид κοινὴ διάλεκτος, на котором явился перевод LXX, язык которого и рассматривается далее со стороны лексиграфической, логической, грамматической и стилистической⁷⁸⁵. В тезисах же он говорит, что κοινὴ διάλεκτος LXX выдерживает свой основной характер, состоя из стихий древнегреческих диалектов с преобладанием аттического и с новыми словами и оборотами, образовавшимися под влиянием еврейского языка и подлинной библии (гебраизмы), положившими твёрдое основание церковно-греческому языку⁷⁸⁶.

Но так как язык LXX отделяется от новозаветного языка почти тремя веками, то понятно, что в нём должны иметься и свои особенности, которые и находят специалисты. Проф. Дейсман свидетельствует, что «Новый Завет говорит языком Ветхого Завета», к чему проф. Корсунский присовокупляет: «по переводу LXX», а мы скажем: «в тех местах, где свидетельства из Ветхого Завета приводятся вполне, тогда как в других местах лишь отчасти». Более широкое рассмотрение отношения языка LXX к новозаветному можно видеть в книге Корсунского: «Новозаветное толкование Ветхого Завета», издан. в 1885 г., а также в статье прот. С. Смирнова: «Особенности греческого языка новозаветного»⁷⁸⁷. Новейшие западные учёные, частнее определяя состав этого общего (κοινὴ) языка, находят, что в основе его был язык аттический, с преобладающим числом слов ионического происхождения, тогда как аттический язык утратил свои особенности, отделявшие его от дорического и ионического⁷⁸⁸.

Но главная его особенность – популярность, а не литературность, почему современные учёные ищут для него сродные выражения не в литературе наилучших писателей того времени, а во всякого рода записях (особенно папирусных) и надписях. И на этом поприще пионеры нового направления обещают своим последователям лавры славы. Со второй половиной этого положения трудно согласиться. Едва ли купеческие счета и разные деловые записи прольют много света на выработку истинного представления о подлинном новозаветном языке неба, резко разнствующем от языка мелочей обыденной жизни. Гораздо солиднее и вернее утверждение, что новозаветный язык взят из языка общеупотребительного в то время, популярного, а не книжного. Эту идею отлично угадали наилучшие миссионеры, которые более всего обращались именно к языку общенародному, и напротив, они были безуспешны, когда выступали с писаниями на тщательно отделанном литературном языке того или другого рода. Вот почему в Сирии пользовался самым наибольшим распространением перевод Пешито (простой), а в Италии – Вульгата.

Но понятно, что в послании к Евреям так называемый общий диалект имеет некоторые свои особенности, или так называемые идиотизмы. Мы старались их отметить во многих словах и выражениях, которые находятся только в этом послании⁷⁸⁹. Но идиотизмы речи Апостола заключаются не в одних только словах и кратких выражениях, но также и во многих позаимствованиях из Писаний Ветхого Завета. Многие из этих позаимствований мы отметили, но ещё больше их осталось неотмеченными. И так как на этих позаимствованиях лежит печать еврейского языка, то вторым свойством языка послания к Евреям до́лжно назвать его гебраистичность, или как ныне говорят, семитические его особенности, которые нередко отражаются и в местах контекстных⁷⁹⁰.

Третью существенную особенность языка послания к Евреям составляет свобода и лёгкость изложения, т. е. правильность построения предложений, составления периодов и вообще литературная выдержанность стиля, не только чуждого всякого рода неправильностей и шероховатостей, но полного всякого рода достоинств со стороны чистоты языка, его удобопонятности и строгого соответствия между формой и содержанием как мыслей, так и чувств, направляемых к тому, чтобы склонить читателей к последованию Апостольским внушениям⁷⁹¹.

Такой характер речи послания к Евреям показывает, что оно – ораторское произведение. А так как оно имеет своею целью религиозно-нравственное воздействие, то его можно считать и специальной проповедью на самые животрепещущие темы для евреев того времени. Имея характер проповеди, оно запечатлено особым духом священного помазания и соединённых с ним силы и убедительности, особенно проявляющихся в патетических местах, которые как духоносные и самые сильные могут служить особыми отличительными свойствами и наивысшими качествами языка послания к Евреям⁷⁹².

Наконец, как на самую главную особенность языка послания к Евреям до́лжно указать на его религиозный характер, которым в значительной степени определялся его тон, особенно знаменательный, если принять во внимание, что слова и выражения брались из общеупотребительного и, следовательно, не особенно высокого достоинства языка κοινὴ. Это поразительное сочетание высоты богодухновенного тона, говорящего о предметах самых высоких, с простотой общенародной речи более резко и наглядно выступает в Евангелиях, особенно в речах Господа, а также и в некоторых Апостольских посланиях, даже и у самого ап. Павла, как например, в послании к Колоссаям, к Галатам и др. В послании же к Евреям это общее свойство всех писаний Нового Завета с совершенной полнотой особенно сказывается в увещаниях, наставлениях, утешениях, вразумлениях и угрозах⁷⁹³.

Все преимущественные особенности языка послания к Евреям дали обильный материал для критики, которая обратила внимание как на лексическую сторону языка, так и на его общий строй, характер и дух, в широком смысле этого слова. Одни исследователи языка послания к Евреям умилялись и восхваляли ап. Павла за мудрость его речи, о которой он сам как будто бы и не догадывался, называя себя невеждой в слове⁷⁹⁴. Другие же в виду отличия языка послания к Евреям от языка других посланий приходили в недоумение и решались думать, что, может быть, составителем этого послания был не Апостол Павел. По сказанию Евсевия Памфила, ещё знаменитый Ориген говорит: ὁ χαρακτηρ τῆς λέξεως τῆς πρὸς ἐβραίους ἐπιγεγραμμένης ἐπιστόλῆς ὀυκ ἔχει τὸ ἐν λόγω ἰδιωτικὸν τοῦ ἀπόστολου, ἀλλὰ ἐστὶν ἡ ἐπιστολὴ συνϑέσει τῆς λέξεως ἐλληνικωτερα, добавляя, что каждый согласится с этим (Н.Е. VI. 25). И действительно, нельзя оспаривать (говорит Блеек), что язык этого послания отличается вообще от всех писаний Нового Завета, за исключением некоторых отделов из писаний ап. Луки, отличающихся наибольшей чистотой и корректностью⁷⁹⁵. Поэтому Блеек задавался вопросом, не был ли составителем этого послания Варнава и даже Аполлос?⁷⁹⁶ Было предположение о написании этого послания Лукой⁷⁹⁷ и другими. В самое же последнее время Гарнак объявил, что составителями этого послания были Прискилла и Акила⁷⁹⁸. И этому вздорному мнению придано большое значение как в Германии, так в особенности в Англии, где появилось множество разнообразных трудов⁷⁹⁹, как бы восполняющих пробелы скороспелого вывода германского учёного⁸⁰⁰.

Между прочим, этот пресловутый германский учёный утверждает ещё, что это послание написано было где-то около Италии и назначалось для жителей города Рима. Главное основание для этого мнения заключается в том, что писатель посылает приветы сущих от Италии (οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας). Поэтому находящийся здесь предлог ἀπὸ сделался таким камнем преткновения, на котором положительно запнулся великий учёный. Теперь этот предлог сделался самым насущным для современных исследователей новозаветного языка, как некогда их также интересовали предлоги ἐκ, παρὰ, ὑπὸ, которым Е. Брозе посвятил специальное сочинение, обращая при этом наибольшее внимание на предлог ἀπὸ, в его употреблении в 1Кор.11:23⁸⁰¹. Этот же предлог, в его употреблении с винительным, подал повод другому учёному-филологу считать новозаветный язык не имеющим никакого достоинства. Но все эти и подобные увлечения показывают, что хотя филология и имеет своё великое значение в уразамении божественных писаний, но не такое подавляющее, чтобы например, ради новооткрытого способа понимания ἀπὸ ниспровергать целый великий цикл твёрдо установившихся понятий, прошедших через многовековую и разнообразную научную критику множества великих умов. Впрочем, и на волнующемся бурей различных недоумений море не все так удобоподвижны, как Гарнак и следующие по нём. Например, проф. Дейсман говорит, что нельзя подводить св. ап. Павла под интеллектуальную мерку современной рассудочности. А проф. Тумб заявляет, что законно пожелание, чтобы из-за предлога ἀπὸ не возникало догматических раздоров⁸⁰².

Присоединяясь к этим мнениям, мы должны сказать, что кроме весьма веских исторических данных о принадлежности послания к Евреям ап. Павлу за эту принадлежность говорит и само послание, как мудрейшее произведение Апостольского века. Оно принадлежит ап. Павлу, специалисту тех предметов, которые рассматриваются здесь и изложены именно так, как мог это сделать только один св. ап. Павел который говорил и писал свободно, как только хотел⁸⁰³.

Учёные, отрицающие принадлежность послания ап. Павлу, приводят много и других оснований. Блеек, например, говорит, что состав послания показывает в составителе тончайшее знание греческого языка, а также тщательное старание об отделке речи, чего не видно в посланиях ап. Павла, что не сообразно с его характером и чего нельзя было ожидать от него, потому что характер Апостола был живой и горячий. Но живость и горячность вовсе не такие свойства, чтобы ими уничтожалась всякая возможность обдумывания предмета писания. Напротив, люди живого темперамента способны на самые великие труды, хотя бы они потребовали и великой усидчивости. К ап. Павлу это наиболее приложимо, если вспомнить, что он после своего обращения прожил три года в уединённом месте в Аравии, чтобы обдумать своё внутреннее состояние. За способность ап. Павла к усидчивому труду говорит и то обстоятельство, что в послании к Евреям много текстов из В. Завета. Может быть, он почерпал их из тех кожаных книг, о которых он просил Тимофея⁸⁰⁴. А такое позаимствование текстов, очевидно, требовало от Апостола известной усидчивости, потому что поместить их в послание нужно было в должном строе, порядке, и качестве, достойном и писателя, и в особенности Того, Кто воодушевлял его на это священное писание, назначавшееся для привлечения ко спасению людей, дорогих сердцу Апостола и ещё больше того Самому Спасителю.

Иог. Вейсс в специальном сочинении (Zur Paulinisch Rhetorik) открывает, что у Апостола довольно выработанные приёмы риторической техники. Дейсман объясняет это тем, что Апостол был слушателем греческих диатриб, причём его диалектическому развитию способствовало формальное влияние LXX и диалектика еврейских школ. Но более всего Дейсман соглашается принять «риторику сердца», для раскрытия многого, что кажется риторическим.

Особенную риторичность языка послания к Евреям некоторые пытались объяснить тем, что оно по времени отстоит далеко от других писаний. Между тем, почти половина посланий писались ап. Павлом около того же времени (63–67 г.), т. е. во второе семилетие его писательства. Но мы уже говорили, что эта разность зависит совершенно от другого: у Апостола были свои соображения писать именно так, потому что Евреи были для него до́роги и он думал, что именно таким (а не иным) писанием он привлечёт их.

Как свободный художник слова, он мог писать так, как желал, а ещё вернее, как Дух хотел через него провещевать. И такое писание именно нужно было для евреев палестинских, а не иных каких-либо стран и в особенности не для римских, которым было написано особое послание к Римлянам. При этом особенно странно думать, что ап. Павел написал Римлянам о законе и благодати вообще, а Прискилла и Акила нашли нужным написать больше! Неужели в видах соревнования? Но странно и непонятно соревнование со стороны тех, которые, будучи почитателями великого Апостола, считали за честь служить ему!⁸⁰⁵

Что касается мнимой простоты речи Апостола Павла во многих его посланиях, то по этому поводу нужно сказать, что она некоторыми писателями злонамеренно обзывается варварской⁸⁰⁶. И наоборот, некоторыми речь послания к Евреям чрезмерно восхваляется тоже с неблаговидной целью доказать, что она не принадлежит ап. Павлу. Но эта хитрость мира перехитрила саму себя, доказывая в настоящее время, что известный всему христианскому миру великий Апостол Павел не мог так хорошо писать, а смиренная чета Акилы и Прискиллы, бывшая у него в услужении, могла, особенно Прискилла. Поистине мудрые века сего объюродеша, только не о Христе, а чтобы противостать Христу и Его виднейшему проповеднику, великому ап. Павлу!

Блеек думал найти объяснение разницы изложения посланий ап. Павла в том, что другие послания (кроме послания к Галатам) писались под диктовку. Но на это можно заметить, что послание к Евреям отличается и от послания к Галатам.

Интересно ещё замечание, что послание к Римлянам, которое наиболее удобосравнимо с посланием к Евреям, имеет по преимуществу характер дидактический, а послание к Евреям – ораторский⁸⁰⁷. Между тем эта разница весьма понятна, если принять во внимание, что к Римлянам Апостол писал с полнотой авторитета, как их священный учитель и Апостол языков, тогда как к Евреям он писал лишь как их соотечественник, принимаемый и признаваемый только некоторыми, тогда как другие его не любили, а иные даже считали его не заслуживающим полного доверия. Эти враги Апостола, мнимые ревнители ветхозаветной законной праведности, старались поколебать авторитет Апостола во всех тех местах, куда приходили.

Блеек допускает возможность такого чистого слога в послании, если бы оно писалось александрийским евреям, или, ещё лучше, к коринфянам, которые так любили восхищаться литературной речью. Между тем Апостол, в послании к ним, не скрывает, что он ἰδιώτης τῷ λόγῳ (1Кор.11:6)⁸⁰⁸.

Но сравнительно меньшая литературная образованность палестинских евреев с евреями александрийскими – это ещё не решённый вопрос, как равно и то, кто более литературно писал, Филон или Иосиф Флавий. Мы же должны помнить, что способы писания как Иосифа Флавия, так и Филона несоизмеримы с Апостольскими⁸⁰⁹. Между тем как каждый из них мог писать для угождения литературным вкусам и потребностям времени, Апостол поступил как раз вопреки этому. Коринфяне более других ценили формы выражения, Апостол же в послании к ним немного думает об угождении этим внешним запросам, что и выражает, смиренно говоря о себе перед риторами, что он ἰδιώτης τῷ λόγῳ, как перед философствующими говорил, что мы «буии» (μωροὶ) о Христеи⁸¹⁰. Но почему? Потому что премудрость мира сего буйство у Бога есть⁸¹¹ и буее (μωρὸν) Божие премудрее человек есть⁸¹², почему и благоизволил Бог буйством (μωρίας) проповеди спасти верующих⁸¹³.

В таком же смысле до́лжно смотреть и на простоту речи Апостольской, которая происходила не от неумения писать лучше, а от желания писать именно так, а не иначе. Поэтому Блееку несправедливо показалось, что Апостол в 2Кор.11:6 сознаётся в неумении пользоваться словом, потому что он ясно говорит: «хотя я и невежда в слове, но не в познании». Познание же Апостола было многоразличное, что оно простиралось на умение правильно, точно, сильно и увлекательно выражаться – это очень ясно засвидетельствовали многие греки, назвавшие его начальником слова⁸¹⁴, а относительно письменного способа выражения, то об этом ясно говорят все его послания, о которых бесконечное множество наилучших знатоков греческого языка и литературы свидетельствуют с великими похвалами, как например, св. И. Златоуст⁸¹⁵.

Наконец, ссылаясь на Шульце, Зейферта, Де-Ветте, Шотта и Криденера, Блеек говорит, что речь послания отличается от манеры ап. Павла говорить (устно), что особенно сказывается в употреблении некоторых отдельных слов и формул грамматической конструкции⁸¹⁶. Но речь устная всегда более или менее отличается от письменной⁸¹⁷, особенно у инородцев, которые по большей части говорят не так хорошо, как пишут. Пишут же они нередко лучше, нежели малообразованные люди на своём природном языке, потому что последние часто пишут с уверенностью в прирождённой правильности своего языка, а эта уверенность между тем бывает ошибочной. Образованные же инородны пишут по большей части по твёрдо заученным правилам, почему, если ошибаются, то не так, как люди, пользующиеся природным языком и допускающие ошибки соответственно особенностям местного выговора или словоупотребления. В приложении к Апостолу Павлу должно сказать, что устная речь Апостола записывалась несомненно другими (преимущественно природным греком ап. Лукой), а послание написано несомненно самим ап. Павлом и притом для таких лиц, перед которыми он не мог извиняться тем, что он как инородец неизбежно, по неотвратимой силе природы, мог затрудняться в выборе слов, как это писал он Коринфянам. Евреи по себе знали, как нелегко выражаться по-гречески, думая и чувствуя на родном языке (арамейском). И потому они тем больше могли ценить тщательно, (и вдобавок скоро) написанное им почтенным их сородичем, а для многих и собратом о Христе и даже великим учителем, знаменитым и в деле, и в слове. По всему этому он мог стяжать у них и ещё большее уважение, которое могло наконец рассеять всякое предубеждение против него, чего желаем и всем читателям послания к Евреям, которое да уверит всех, как велик был Павел и как наиболее того славен Господь, столь чудно глаголавший в нём на удивление веков и народов, до последних земли.

Относительно существа библейско-новозаветного греческого языка проф. Ад. Дейсман говорит: «касательно характера языка греческой Библии в литературе указывают две главнейшие его особенности: а) своеобразие (по сравнению с другими) и б) внутреннее единство библейского, или, во всяком случае, новозаветного языка»⁸¹⁸. Особенно большое своеобразие, по его мнению, представляет язык Евангелия и посланий Иоанна по сравнению с посланием к Евреям (стр. 379). Но это своеобразие не оправдывает ходячих выражений – вроде: «плохой (непорченый) греческий язык, или grecitas fotiscens» (греческий язык в состоянии упадка), которые служат отголоском неисторического, доктринёрского настроения, либо обязаны тем грамматикам, которые самообольщённо думают остановить самый ход вещей своими мёртвыми правилами, «исключениями» и т. п. Позднейший греческий язык и вместе с ним оригинально-греческий библейский язык ни хорош, ни худ; он носит на себе черты своего века и занимает свойственное место в величественном процессе движения и развития языка с начала его возникновения до наших дней (стр. 380). «А то, что в оригинальных греческих Писаниях Библии носит семитический отпечаток, законно причисляется к разряду исключении» (стр. 381). Потом он ещё замечает: «каждая книга LXX, например, книга псалмов, есть совсем другая книга, чем еврейская Псалтирь. Поэтому изъяснить LXX – это значить изъяснить Библию ап. Павла и вообще древнейшего христианства» (стр. 39–390)⁸¹⁹.

«Вместе с новым языком божественного откровения (говорить проф. Н. Глубоковский) язык воспринимал необычайный для него материал, проникался своеобразным духом и получал жизнеспособность к своему собственному саморазвитию. Внимательное изучение языка греческой Библии со всей ясностью развёртывает перед нами величественный процесс препобеждения и претворения божественным откровением и языческой мысли, и её носителя в слоге человеческом, с воссозиданием их по своему образу и подобию. В этом случае мы имеем пред собой блестящую иллюстрацию Всепокоряющей силы Божией, которая, не действуя принудительно и разрушительно, торжествует в самой немощи человеческой и возводит её к благодатному общению»⁸²⁰.

«Затем, необычайное сочетание разных элементов и их совместное отражение в неожиданных комбинациях тоже должны были сказаться оригинальностью грамматически-синтаксического склада».

Достойно замечания, что известный знаток и издатель грамматики новозаветного греческого языка Бласс говорит: «способ соотношения между родительным падежом и его именем может быть познан только из смысла и связи. Для Нового Завета и этот предмет остаётся часто делом богословского уразумения, чему не место в грамматике» (§ 94). По словам же Дейсмана, особого новозаветного греческого языка нет, и право специальной грамматики к Новому Завету может быть обосновано только фактическими потребностями Библии. «Изолирование Нового Завета, говорит он, есть скверная вещь для его уразумения и должно быть устранено навсегда. На основании надписей и папирусов ныне выпадает немало слов из списка тех, которые считались специально библейскими, или новозаветными, например, ἀγάπη, ἀκατάγνωστος, ἀντιλήμπτωρ, ἐλαιών, потому что они встречаются и помимо Библии»⁸²¹. Не желая усвоять себе дара пророческого, можно утверждать, что будущий словарь к Новому Завету гораздо больше грамматики будет «омирщен», т. е. обогащён плодотворными результатами исторического исследования в области греческого языка вообще. По причине разнообразия и непосредственной свежести материи, интереснейшую новость представляют египетские папирусы. К прежним отрывкам их в музеях Турина, Рима, Парижа, Лондона, Берлина и других мест за последние годы прибавилось поразительное множество этих невознаградимых памятников древности. Папирусы эти восходят до III в. до Рожд. Христова. По всему этому они имеют незаменимую ценность для исследования греческого языка в позднейших стадиях. Таким образом, греческая Библия обрамлена пышным венком современных ей текстов. Помимо языка, новозаветные писания близки к этим текстам ещё в одном отношении: подобно последним, и первые так же мало желают быть литературными, как письма, протоколы и завещания из Египта. Обе группы в существенном одинаково непосредственны, потому что они составлялись не для опубликования и сохранения в потомстве⁸²². В другом произведении Дейсман подробнее раскрывает эту мысль, высказывая, что Апостольские послания, в том числе и послания св. Павла, были в собственном смысле «частными письмами», где и поныне самые образованные люди допускают литературные небрежности, стилистические вольности и тому подобное. Но эти последние суждения, как утверждают другие учёные, можно принимать лишь cum grano salis⁸²³.

Относительно странных выражений, о которых говорил ещё св. Исидор Пелусиот, прот. С. Смирнов совершенно справедливо замечает, что «они были неизбежны при введении чисто христианских элементов учения, для которого в древних языках не было ни слов, ни форм, а если и были готовые формы слова, то их нужно было отвлечь от их обыденного значения и придать им новое значение. Для обозначения сверхъестественного предмета нужно было употреблять чувственное выражение, но уже не в общепринятом значении, а в форме аллегорической, в форме сравнения, так чтобы под покровом видимого можно было созерцать невидимое»⁸²⁴. Нужно при этом заметить и то, что бо́льшая или меньшая степень уклонения от чистых форм языка у писателей из иудеев много зависела от различной степени их обще-эллинского образования. А так как ап. Павел вообще был человеком высокообразованным во всех отношениях и в частности был знаком с литературой греков, то понятно, что в его писаниях естественно и не ожидать тех, например, ошибок, о которых говорит Арнобий⁸²⁵.

Один из новейших исследователей новозаветного языка, Тумб, говорит: «кто воспитал свой вкус в греческом языке только на классических образцах эллинизма, тот переживает чувство сильного контраста, когда он раскрывает Новый Завет. Конечно, тут много сходного и с классическим языком, но вместе с этим встречаются формы, которые кажутся ошибочными. И если эти образования мерить масштабом лишь классического строения, то возбуждается чуть не отвращение к языку, где столь глубоко нарушаются правила грамматики»⁸²⁶. Но уже сам Тумб сознаётся, что говорить это значит то же, что не признавать современного греческого языка, в котором предлог ἀπὸ сочетается с винительным падежом⁸²⁷.

Однако отсюда никак нельзя выводить того, что современный новогреческий (общий) язык очень близок к языку Апостольских писаний, как об этом настойчиво говорит Гатпидикис⁸²⁸, думающий, что изучение его, как общенародного, прольёт свет на Апостольский язык κοινὴ (как начальный пункт формы языка библейского времени). Эти языки разделяются почти двумя тысячелетиями, в которые современный общенародный греческий язык, несомненно, далеко уклонился в сторону от языка κοινὴ Апостольских времён. А это уклонение говорит не в пользу новогреческого языка. Не без основания многие современные греки всеми силами противятся переводу св. книг на новогреческий язык.

А люди чуждые им говорят о необычайной близости их языка к Апостольскому языку. Странное столкновение природных греков и эллинистов-аматеров! Нельзя при этом не вспомнить вдохновенные слова досточтимого Безы: «когда я рассматриваю свойство и характер речи св. ап. Павла, я не нахожу у самого Платона такой выспренности речи, не нахожу у Демосфена равной силы, не нахожу такой отчётливости в изложении даже у превосходных художников слова Аристотеля и Галена». Отчего же у многих современных учёных иное представление о языке ап. Павла? Очевидно, что духовное исследуется (ἀνακρινεται) духовно (πνευματικῶς)⁸²⁹. Поэтому можно думать, что не только торговые и медицинские, но поэтические и даже философские древние папирусы немного нового внесут в понимание языка Апостольских писаний, если не будет духовности во взглядах исследователей.

С наибольшей точностью эти писания были поняты современниками и ближайшими к ним по времени и языку экзегетами, которым поэтому и до́лжно оказывать преимущественное внимание. Кроме общей своей авторитетности, древние экзегеты имеют преимущество и в том отношении, что их исследования выдержали критику веков и бесконечного числа умов. Новейшие же изыскания нередко страдают многими погрешностями, происходящими от поспешности и недостаточной осмотрительности⁸³⁰.

По всему этому и послание св. Апостола Павла к Евреям вполне совершенно и всякого приятия достойно, в том его составе языка, содержания и понимания, в котором оно содержится в Церкви Божией, как единой несомненной хранительнице всех истинных преданий, многоразлично передаваемых из рода в род и из века в век, устно и письменно, по завету Апостола: «стойте, держите предания, им же научитеся словом, или посланием нашим»⁸³¹. По поводу же этих слов преосвящ. Феофан Затворник) писал: «какой Церковь вышла из рук Апостольских, такой она и есть по воле и определению Самого Бога, и такой она должна быть, чтобы соделовать спасение погибающего человечества. Весь строй христианской жизни от Апостолов. И после к сему строю ничего (у нас) не прибавлено, а только развились частности обширнее и разнообразнее. Но тут же сокрыты и Апостольские частности. И всё это – и по времени приложенное и Апостолами преподанное – хранится нашей св. Церковью. Вот почему всё нам и дорого в Церкви».

Сводя к единству всё, сказанное в экзегетико-критическом исследовании послания к Евреям, до́лжно поставить следующие положения.

1) Всё богатство мыслей, чувств и соотношений, выраженных в послании к Евреям, представляет наилучшее наставление (παράκλησις) в христианской вере, какое только могло быть дано первенствующим христианам из Евреев св. ап. Павлом, как наилучшим знатоком еврейства из числа всех христиан того времени.

2) Вместе с тем в богатстве и разнообразии содержания послания даётся такая полнота христианского веро- и нравоучения, что послание это может считаться целостной сокровищницей богословской системы, с полемическим и апологетическим направлением по отношению к иудейству, как системе прообразовательно-подготовительной ко Христу и Его Церкви. Бог был прежде преимущественным Отцом Израиля. А теперь Он – Отец всех верующих в Его Сына Иисуса Христа, как в Мессию. Это в послании к Евреям составляет центр богословия св. ап. Павла, а богосыновство христиан – центр нравоучения.

3) Язык и стиль послания, отражая всё разнообразие идиотизмов древнего еврейского языка и общедоступного греческого языка того времени (κοινὴ διάλεκτος), имеют особый дух и силу, свойственную вообще гению языка писаний св. ап. Павла, с преимущественным обилием гебраизмов, зависящих особенно от множества ссылок на Ветхий Завет, хотя и по переводу LXX. Многообразная переработка гебраизмов и возвышенная популяризация греческого языка сделали язык послания полным, сильным и выразительным, а по его грамматической и логической стройности достойным того, что как христианские богословы, так и церковные ораторы обильно почерпали отсюда свои веские доводы и патетические нравоучения (παράκλησεις).

4) По всему этому тщетны все современные попытки ниспровергнуть вселенское значение послания к Евреям, на основании разбора его содержания и рассмотрения языка, будто бы не соответствующих мыслям и языку ап. Павла. Во всём, что доселе дали представители отрицательного направления, не имеется ничего, что бы могло угрожать великой опасностью авторитетнейшему признанию Православной Церковью этого послания за богодухновенное писание св. ап. Павла. Все существующие теории об ином его происхождении в общем оказываются несостоятельными, в частностях же взаимно опровергающимися, так что православному исследователю остаётся констатировать печальное беспринципное поле научной битвы, в которой тщетно падают такие свободные мужи науки, как пресловутый Гарнак, и даже такие испытанные ветераны экзегетики, как Делич.

5) А Церковь Бога живого, как несомненная хранительница истины для людей всех времён и народностей, всегда будет твёрдым столпом и непоколебимой опорой истины⁸³². Живо и действенно в ней будет и слово Божие⁸³³, новым и всегда живым путём ведущее к тому, чтобы нам служить Богу живому и истинному⁸³⁴, быть живыми и приходить ко граду Бога живёго, Иерусалиму небесному, тьмам ангелов и Церкви первородных⁸³⁵.