V. Новый и последний период пророческого служения в израильском царстве. Деятельность пророков: Ионы, Амоса и Осии

Как задачей пророческого служения Илии и Елисея было восстановить истинную религию в десятиколенном царстве вопреки нетеократической политике царского правления, так вместе с ними и закончился, по достижении ближайшей цели, особенный образ и характер пророческого служения, проявившегося, главным образом, в величественных делах и чудесных событиях, и имеющего за собою трехвековую историю²⁷⁴. После Елисея пророческая деятельность, насколько можно судить из молчания библейских источников, на некоторое время отступает на задний план в израильском царстве²⁷⁵ и затем, почти за восемь веков до Р. Хр., является в новом, полном величия и значения, виде и в измененных формах. Прежняя внешняя деятельность пророков, исполненная великих дел и чудесных событий, заменяется более внутренней и духовной, выразившейся в обширных речах и писаниях; дело заменяется словом и величественная внешность пророческого служения – нравственным влиянием пророков. Последние теперь постепенно принимают иное положение относительно царей, нежели прежде. Прежняя политическая сила и влияние пророков, заставлявшие подчиняться им и приводившие в трепет мирские власти при открытом противодействии последним со стороны пророков, гораздо менее заметны теперь и даже почти исчезают. Пророки уже не приобретают такого положения в государстве, как некогда Самуил, Ахия, Илия, Елисей, и многие безымянные пророки, являвшиеся со своим преобладающим влиянием во главе общественной жизни. Их воздействие на жизнь от величественных дел обращается к слову, затрагивающему, однако, все стороны и формы жизни. Царская власть, прежде с почтительным страхом преклонявшаяся перед духовной силой пророков, теперь не стесняется перед последней и идет свободно собственным путем. В свою очередь и пророки являются перед царями не столько как высшая сила, с требованием безусловного послушания себе, сколько «людьми духа», советниками, которых слушать или не слушать предоставляется полная свобода. Явление пророков в народе также не производит прежнего благоговейного страха и почтения, и прежние патриархальные взаимные отношения их уступают место недоверию и враждебным отношениям к пророкам со стороны народа. Но и при таком измененном положении вещей и при новом неблагоприятном направлении времени, сила и влияние пророков не погибли вполне и значение их служения не уменьшилось. Напротив, пророческое служение является теперь в новом величии и продолжается в преобразованном виде. По удалении пророков с поприща внешней общественной и политической деятельности, их служение приобретает на другой почве и под другими формами деятельности тем более решительное, вечное значение; действуя не столь величественно и более уединенно, пророки полагают семена вечных истин и надежд в лоно израильского народа и приобретают влияние, простирающееся за столетия. Высший духовный элемент, всецело проникающий пророческое служение, выразился теперь в уяснении последней цели исторического развития Израиля, а равно в более широком развитии нравственного сознания народа, – в требовании свободного нравственного расположения в человеческой деятельности, свободного подчинения воле Божией, основанного на познании Бога и любви к Нему. Не господство теократических форм правления и не преобладание теократической внешности богослужении, а внутреннее единение сердца с Богом, духовное возрождение и нравственное обновление народной жизни, по мысли пророков, считается теперь единственно истинным и прочным основанием внутреннего и внешнего благосостояния как целого государства, так и отдельного человека (Ам.5:14,15,24; Ос.2:16–20). Изображая и обличая все – и скрытые и заметные – пороки народа, пророки указывают на то, что не от насильственного государственного переворота (Ос.1:4) зависит спасение общества, а от проникновения его духом любви и страха Божия, духовно оживляющего всех членов общества. Потому-то пророки действуют теперь для обращения народа к Иегове то напоминанием о полученных от Иеговы благах, то угрозой о грядущих судах Божиих. Потому же и средствами пророческого воздействия на современников теперь служат – не непосредственное вмешательство в различные дела государственной и общественной жизни, а свободное влияние на души людей посредством силы устного и письменного слова и проповедь покаяния, живая и сильная, способная трогать сердца.

Но при этом деятельность пророков не была вполне отрешена от действительной жизни. Не отделяя дел «царства Божия» от дел мирских, пророки не замыкались перед событиями настоящего, а следили с величайшим пламенным интересом и пылкой любовью к отечеству за всеми судьбами народа. Всецело заботясь о духовных благах своего народа, они, как истинные патриоты, в пламенных речах убеждают народ к тому, чего требует его благо, а в минуты бедствий в утешение верным выражают мысли о будущем возвышении его. Проникая своим взором в ход настоящего, они своими советами и наставлениями внушают народу здравую национальную политику, – стремятся охранять самостоятельность народа, от которой они поставляют в зависимость обладание последним своими духовными благами, а потому предостерегают его от связей с иноземными народами, поднявшими теперь свою голову с севера и юга. Но именно в силу их внимания к обстоятельствам времени, от их проницательности не могло ускользнуть отчаянное положение их родного отечества, все внутренние и внешние опасности, грозившие ему скорым и неотвратимым падением. Вопреки чувственной беспечности народа и питавшим ее ложным пророкам, они ясно видят, что слабое государство не устоит под давлением иноземных побеждающих сил (Ам.2:13; 3:12; 4:2; 5:2; 6:1; 7:1,17; 8:1–3; 9:1–3; Ос.5:8; 9:13), и среди вихря страшных обстоятельств над ним совершатся суды Божии (Ам.5:18); это будет наказанием за всё множество грехов Израиля (Ам.2:4; 3:1 и др.). Но, конечно, Израиль, этот избранник Иеговы, Его любимый сын (Ос.11:1), не должен погибнуть навсегда – в торжество язычникам (Ос.11:8–10; 14:2,3; Ам.9:11–13); несчастия должны послужить к возрождению Израиля в новый народ (Ос.13:13). Отсюда мысль пророков обращается к далекому будущему, к будущему прославлению Израиля по выходе его из горнила бедствий; а так как из всех предшествующих царей Израиля один лишь Давид вполне осуществил идею теократического царя, то все надежды будущего привязываются к его имени (Ам.9:11; Ос.3:5; ср. 3Цар.11:39), с его именем связывается идея Мессии, в будущем царстве Которого объединятся и все языческие народы (Ос.2:21; 14:2). Таким образом, возвещение будущего суда – «дня Иеговы» – и еще более отдаленного времени спасения Израиля – составляет основной тон всех пророческих возвещений этого нового периода пророческого служения вообще и последних пророков десятиколенного царства в частности. С указанными особенностями пророческого служения связано и появление пророческих писаний, вызванных главным образом необходимостью открыть, в виду наступающих судов Божиих, всему Израилю намерения Божии и показать в научение будущим поколениям истинность и верность Бога – Иеговы в Его обетованиях и угрозах.

Итак, на основании всего сказанного, нельзя не признать некоторого изменения в формах пророческого служения и наступившего в нём теперь поворотного пункта. Тем не менее, это различие двух периодов пророческого служения, состоящее в том, что у древнейших пророков замечается более успешное непосредственное воздействие на различные обстоятельства общественной жизни народа, а у позднейших – главным образом деятельность посредством слова и указания на грядущие суды Божии, – обнаруживает, однако, несомненное единство пророческого духа которое и в деятельности позднейших пророков вызывает подобные же явления, как и у древнейших, и всех одинаково делает орудиями божественного промышления об Израиле. Цель пророческого служения вообще и всегда направлялась на будущее состояние царства Божия; в израильском же царстве особенные формы деятельности пророков были вызваны отпадением народа от Иеговы. При этом, известная из предыдущего периода преимущественно общественная деятельность израильских пророков в стольких существенных чертах сходна с позднейшей, даже до формы явления пророков, символических поступков и образных речей, что древнейших пророков можно назвать предшественниками и начинателями по отношению к позднейшим. Равным образом, и у древнейших пророков не вполне отсутствует мессианская сторона в их служении. Последовавшие теперь изменения в формах пророческого служении были вызваны новыми историческими обстоятельствами, политическим и религиозно-нравственным состоянием десятиколенного царства, к рассмотрению которых мы и приступаем. Главнейшие источники наших сведений об этом состоянии суть писания действовавших тут пророков, главным образом – Амоса и Осии.

После предшествовавших стеснений Израиля иноземными народами при царях из дома Ииуя, израильское царство при Иеровоаме II еще раз, уже последний, достигло того блеска, величия и значения, каких мы не видим в нем со времени Давида и Соломона; славные победы Иеровоама II вполне вознаградили все потери царства в прежние столетия. Он завоевал снова все прежние области к востоку и северу, покорил Дамаск и Емаф, отложившийся при Соломоне; Моавитяне и Аммонитяне, хотя находились под управлением собственных царей, были обложены данью (4Цар.14:25; Ам.6:14. ср. Ам.1:4,14,15; 2:2,3). Народонаселение по ту сторону Иордана, по восстановлении там областей, было снова исчислено (1Пар.5:17). Могущество Израиля было упрочено на всем пространстве от Евфрата до Египетских границ. Но это мимолетное могущество Израиля было началом разрушения царства. После смерти Иеровоама II государственный строй был скоро потрясен; тотчас наступило состояние полного безначалия; один царь за другим был поставляем и низвергаем. Наследник Иеровоама, его сын Захария, процарствовал только шесть месяцев и затем был публично убит Селлумом. Этот заговор был началом длинного ряда других заговоров и междоусобиц, волновавших царство в последнее полстолетие его существования. Внутренние раздоры и сами собою довели бы царство до погибели, если бы Богу не было угодно поразить преступников чуждой рукой. И действительно, по божественному попущению, в это время с севера поднимаются ассириане, а с юга египтяне, и в своей борьбе из-за мирового господства делают сценой состязаний область израильского царства; внутренние же смуты в последнем только облегчают их усилия. Так, Селлум после одномесячного правления был убит военачальником Менаимом, который и воцарился на троне. Новый царь принужден был много трудиться для восстановления спокойствия внутри волновавшегося государства, а потому не только не предпринимал ничего против Озии иудейского, принявшего под свою защиту многие израильские области по ту сторону Иордана, и против отпавших от Израиля иноземных народов, покоренных Иеровоамом II, но и не в состоянии был совладать с сирийцами, напавшими на Израиля со стороны Дамаска, и с Филистимлянами, опустошавшими его южные границы. После долгих колебаний со стороны образовавшихся в Израиле, партий, искавших союза то с Ассирией, то с Египтом, был призван в страну Фул, царь ассирийский, получивший за восстановление в ней спокойствия 1000 талантов серебра. Менаим умер спокойно после десятилетнего правления, но сын его Факия после двухлетнего правления был свержен с престола и убит Факеем. Для восстановления своего государства за счет родственного иудейского царства он заключает союз с Рецином, царем сирийским, но следствием этого союза было завоевание Рецином для себя же заиорданских областей до Елафа при аравийском заливе, принадлежавших раньше израильскому царству. Вслед затем Факей является подвластным Феглафелассару ассирийским наместником в Израиле. Его долгое царствование (20 лет по 4Цар.15:27), ознаменованное постоянными и неудачными войнами, истощило наконец терпение подданных, и он был умерщвлен заговорщиком Осией, занявшим трон. Этот последний царь не в состоянии был удержать падение государства. Он вздумал освободиться из-под подданства Ассирии, но заключенный им с этой целью союз с Египтом послужил поводом ассирийскому царю Салманассару к открытому походу против Самарии, которая и была взята после трехлетней осады, и таким образом был положен конец израильскому царству, – после чего израильтяне отведены в плен в Ассирию.

Таким образом, политическое состояние израильского царства ясно показывало пророкам невозможность его дальнейшего существования и близость неотменно определенного ему суда (Ам.9:8), и тем самым обращало их взор от настоящего к отдаленному будущему, в котором должно было последовать восстановление Израиля. Частные же формы пророческого служения в эту последнюю эпоху существования царства ближайшим образом определялись его религиозно-нравственным состоянием.

Благоденствие народа в царствование Иеровоама II и богатства, бывшие плодом его завоеваний и обширных торговых сношений с иноземцами, порождали в израильтянах гордость и беспечность, склонность к изнеженной жизни и роскоши, страсть к чувственным удовольствиям. Проникновение иноземных языческих обычаев разрушило древнюю строгость нравов Израиля. Страсть к роскоши и пышности послужила источником для хищничества и всех видов обмана по отношению к беззащитным простым гражданам государства. Блестящие военные дела Иеровоама имели своим следствием и то, что военные вельможи в государстве получили неограниченное преобладание, из которого они делали самое широкое употребление. Утопая в роскоши и изнеженности, они грабили и истощали бедный народ, являвшийся совершенно бесправным по отношению к вельможам. Об упорядоченном охранении общественного права не было и речи. Подкупом перед судом можно было достигнуть всего; посему бедный никогда не мог достигнуть справедливости, а достойный смерти тиран оставался безнаказанным. Сила великих мира была так неограниченна, что и благомыслящие из них не осмеливались возвышать своего голоса в защиту угнетаемых. Далее, общность интересов всех классов общества была разрушена ненормальной противоположностью состояния богатых и бедных. Все владения постепенно сосредоточивались в немногих руках, усиливая у обладателей их ненасытную алчность к приобретениям. Презираемая прежде израильтянами торговля побуждает их теперь изобретать ложные вес и меру и непомерными ценами обращать беднейших в рабство (Ам.2:6; 8:5–7; Ос.12:8). Здоровая жизненная сила народного духа совершенно исчезает перед полным распадением древне-израильских нравов. Оковы нравственности и семейной дисциплины разорваны. Оба пола стараются превзойти друг друга в безнравственности и бесстыдстве (Ам.2:7; 4:1–3; 8:3; Ос.4:13,14). Нравственная порча проникала во все классы общества сверху донизу. Даже священники собирались толпами, как разбойники, на распутьях и убивали тех, которые хотели найти безопасность в Сихеме, как священном городе убежища (Ос.6:9).

Не лучше было и религиозное состояние Израиля за это время. Правда, самый беглый взгляд на пророческие писания этого времени показывает, что Израиль не безразлично относился к Иегове. Народ верил в Иегову и надеялся при Его помощи избежать всех опасностей. Эта вера основывалась главным образом на событиях последнего времени. При Иеровоаме II Израиль победил всех своих врагов и считал невозможным, опираясь на последние события, чтобы Бог захотел уничтожить возвышенный Им народ над всеми язычниками. Помня предшествующие благодеяния Иеговы своему народу и постоянное милостивое отношение Его к своему избраннику, Израиль был убежден в неразрушимости своего союза с Иеговой. Отношение народа к Иегове выражалось в широко развитом внешнем богопочтении; у Израиля поэтому не было недостатка в блестящих жертвах и празднествах. В главных святилищах – в Вефиле и Галгале не жалели никаких издержек для торжественного служения Иегове. Это богослужение сроднилось теперь теснейшим образом со всей народной жизнью. Праздники Иеговы были народными праздниками; без них не было мыслимо никакое народное торжество, и праздник народный, при котором не было бы принесения жертв, вовсе не считался праздником. Даже ежедневная пища стояла в ближайшем отношении к богослужебным действиям, и та пища, которая не была освящена через принесение жертвы Иегове, считалась нечистой (Ос.9:3–5). Но и при таких явлениях религиозной жизни в израильском царстве было не менее распространено и действительное идолослужение. Кажется непонятным, каким образом народ, считавший Бога Господом вселенной и признававший страну идолов нечистой, мог почитать этих идолов. Нельзя предполагать, чтобы израильтяне сколько-нибудь сомневались во всемогуществе своего Бога, и только на случай опасности хотели заручиться помощью других богов. Ибо, насколько известно из книги пророка Амоса о религиозном состоянии царства, израильтяне вообще хотели оставаться верными Иегове; факты же идолослужения могут объясняться только тем, что Иегову недостаточно резко отличали в Израиле от других богов. И действительно, пророк Осия называет бога, которого почитает Израиль, Ваалом – идолом (Ос.2:8). По Осии же, израильтяне называли дело рук своих своими богами, и пророк указывает этим на идолов и тельцов. На почитание тельцов указывает и формула клятвы, приводимая пророком Амосом (Ам.8:14). И вообще у Израиля этого времени замечается колебание между почитанием тельцов и настоящих идолов, не говоря уже о полном потемнении понятия об Иегове. Само служение Иегове, которое всегда должно было оставаться священным вопреки языческим натуральным культам (Ам.2:7), все более приближалось к этим последним. Так, повсеместный упрек в «блужении», делаемый пророком Осией своему народу, может быть с несомненностью понимаем во многих местах образно, но это образное выражение заимствовано пророком из явлений постыднейшей безнравственности, нередко примыкавшей к богослужению в языческих культах (Ос.4:13,14). «Блужение» не ограничивалось одним языческим богослужением, совершаемым на «высотах», «на горах и под всяким зеленым деревом»; если ужасы Вефиля и Галгала, в которых клялись именем Иеговы, служат основанием для будущего пленения Израиля (Ос.4:15; 9:15), то следовательно и служение Иегове, заметно, было исполняемо не лучше, чем служение «высотам». Потому, упрек в блужении, касающийся Вефиля и Галгала, равно как и священников Иеговы (Ос.4:10), может быть понимаем и буквально. Это положение дел достаточно подтверждается и пророком Амосом (Ам.2:8; 8:13,14). Отсюда же несомненно, что в израильском царстве рядом с образами тельцов существовали и символы других богов (Ам.5:26; Ос.2:19). Так, по многим признакам заметно, что в Самарии при Иеровоаме ІІ стоял храм Астарты (4Цар.13:6); за идолослужение в Израиле теперь говорят и безнравственные праздники, торжественно совершаемые народом (Ос.4:13–15), и ясное упоминание пророка Осии о Ваалах (Ос.2:7–15,19; 11:2). Несомненно, что эти языческие божества для народного сознания более или менее совпадали с Иеговой и народ большей частью не сознавал их взаимной противоположности.

Такое религиозное состояние легко объясняется из предшествующей истории израильского царства. Ииуй истребил финикийское служение Ваалу, но большая часть народа оставалась преданной ему, и чуждые элементы, глубоко проникнувшие в народную жизнь, не были искоренены. Склонность к чувственности оставалась в народе, и языческие обычаи прежнего служения Ваалу постепенно проникли и в служение Иегове. Когда же последнее стало подобным языческому культу, тогда могли постепенно явиться и языческие символы подле образа Иеговы при отсутствии народного сознания об их противоположности. Отсюда понятно, почему пророк Осия жалуется на то, что Израиль не знает Иеговы, и что выросло поколение, которое Иегова не может назвать своими детьми (Ос.5:7). Так, искажение служения Иегове постепенно и незаметно низвело в израильском царстве истинную религию в область чистого язычества. Народ стал понимать религию, как вытекающую из отношений Иеговы к Израилю обязательность определенных действий и поступков, делающую излишним личное расположение человека. Богослужение понималось не как естественное обнаружение благочестивого чувства, а как необходимое связующее средство между Иеговой и Израилем. Лишение возможности приносить жертвы считалось фактическим разрывом союза между Иеговой и народом (Ос.3:4,5). Большинство народа вполне отожествляло религию с внешними формами богопочтения, и в бесчисленных жертвах и блестящих праздниках видело почти единственное средство приобрести благоволение Иеговы и Его помощь. Что нравственное расположение есть необходимое следствие общения с Иеговой и несомненный способ доказать на деле чистоту религиозного настроения, народ об этом не имел понятия. Так, по Амосу народ считал себя благочестивым (Ам.5:14) и совершенно спокойным (Ам.9:10), потому что приносил обильные жертвы (Ам.4:4,5), торжественно совершал праздники (Ам.5:21–23) и посещал священные места (Ам.4:4; 5:5; 8:14), хотя при этом совершал и постыднейшие преступления против нравственности (Ам.2:6,7; 3:10; 4:1; 5:7,11; 6:3–5), – хотя также считал новомесячия и субботы цепями для себя, потому что через это должен был прерывать на время свою неправильную торговлю.

Это состояние религии и нравственности в последнее столетие существования израильского царства, мало отличавшееся от чистого язычества, стояло в самой резкой противоположности к требованиям Иеговы, Которого пророки возвещали, как «Святого Израилева» (Ам.5:21–25; Ос.6:6). Оно, как и выше изображенное политическое состояние, показывало невозможность дальнейшего существования царства в прежнем виде и вызывало тягчайшие угрозы пророков государству и народу, возвещение их гибели, равно как и разрушение незаконных святилищ (Ам.7:9). Искаженные религиозные представления и превратные нравственные понятия народа вызывали необходимость уяснения тех и других со стороны пророков; этим и объясняется, при обличительном характере пророческих речей, весьма заметный в последних дидактический и нравоучительный элемент. Единственным оружием борьбы пророков с безрелигиозностью и безнравственностью народа становится их живое слово, износимое из духа Иеговы, а не величественные знамения силы и могущества Иеговы, как это было раньше, так как теперь борьба велась не против внешне-усвоенного и вводимого высшей властью совне нечестия, а против ложных и превратных убеждений народа; дело теперь касалось очищения религиозного сознания народа и уяснения истинных понятий об Иегове.

Прежде чем перейти к непосредственному изображению пророческого служения последних пророков израильского царства – Ионы, Амоса и Осии – считаем не лишним коснуться в немногих словах внешней истории пророческого служения нового периода и отношения к пророкам народа и его духовных вождей. Есть много оснований в пророческих писаниях этого времени полагать, что голосá пророков не встречали себе сочувствия в среде народа. Утопая в гордой беспечности и поглощаемый страстью к роскоши и изнеженности, народ следовал своим влечениям к чувственности и не внимал пророческой проповеди покаяния. Предсказание гибели государству и плена народу не могло казаться приятным народу, привыкшему выслушивать счастливые предсказания ложных пророков, размножившихся теперь в Израиле и всегда говоривших в угоду ему. С этими ложными пророками, усвоившими себе одну лишь пророческую внешность, стоявшими в услужении сильным мира и народу (Ам.7:10; ср. 3Цар.22:11) и поддерживавшими религиозное усыпление и безнравственность народа, истинные пророки должны были вступить в борьбу. Пророк Осия называет их «ослепленными, безумными пророками», которых ослепил Бог за грехи Израиля (Ос.9:7). Нам не осталось памятников этой борьбы истинных пророков с ложными, так как, очевидно, последние и не решались вступить в открытую борьбу, которая была бы достаточно обоснована известными убеждениями, охраняемыми ими. Место последних заменял у них интерес к наживе и внешним удобствам, а обличения истинных пророков не могли подорвать доверия к ним со стороны народа. Пророк Амос только упоминает о них, не вступая еще в борьбу с ними, а пророк Осия уже открыто обличает их, как виновников религиозного и нравственного падения Израиля (Ос.9:7; 6:5; 4:5,8). Другие препятствия в своей деятельности пророки встречали со стороны царской власти и священства. Так, пророк Амос был обвиняем вефильским первосвященником Амасией перед царем, как заговорщик против существующего порядка, – «речей которого не может выносить земля» (Ам.7:10), и вследствие этого обвинения, по мнению Эвальда, пророк должен был удалиться в Иудею. Эвальд предполагает, что само прибытие пророка Амоса из Иудеи было вызвано запрещением Иеровоама II пророкам израильским их деятельности, на что, по его мнению, намекает Ам.5:13: «поэтому разумный безмолвствует в это время». Весьма вероятно, что и пророк Осия был затрудняем в своей деятельности высшими властями, на что указывает его жалоба (Ос.4:4): «никто не спорь, никто не обличай другого», а по Эвальду он принужден даже бежать в Иудею²⁷⁶ (что, как увидим ниже, совершенно ложно). Не смотря на эти внешние неблагоприятные условия, пророки с достоинством выполняли свое высокое призвание до самого падения царства (721 г. до Р. Хр.), и голос их не мог быть подавлен ни насилием, ни преследованиями.

В последний период существования израильского царства – со времени Иеровоама II до падения царства – наиболее известны, как уже сказано, своим служением пророки: Иона, Амос и Осия. Опуская споры и гипотезы об отношении их к предыдущему периоду развития религиозного сознания Израиля и к прежним пророкам, об отношении их к законно-Моисеевскому периоду и о влиянии их на религиозное сознание современного им Израиля²⁷⁷, рассмотрим кратко их служение, насколько это дозволяет нам содержание оставшихся от них речей.

Пророк Иона, первый пророк израильского царства, оставивший по себе писание, стоит на рубеже между указанными нами двумя, различными по формам, периодами пророческого служения в этом царстве. Его деятельность, поэтому, в своих внешних проявлениях представляет соединение черт, отличающих оба указанные периода, а сам он является начинателем нового периода пророческого служения. Правда, его деятельность, насколько сохранились о ней сведения в священных книгах Ветхого Завета, касается главным образом Ниневии, а не Израиля; по отношению к Израилю ясно упомянуто в 4-й кн. Царств (4Цар.14:25) одно лишь предсказание его Иеровоаму ІІ о расширении им пределов царства. Но едва ли возможно всю его деятельность в родном государстве ограничить этим одним предсказанием: естественно предполагать, что она была гораздо шире по своему объему, нежели это могло бы показаться на основании единственного, сохранившегося в 4-й кн. Царств, известия о пророке. Так, с большой вероятностью можно полагать, что первая половина счастливого царствования Иеровоама ІІ значительно зависела от плодотворного воздействия на царя со стороны пророка²⁷⁸. Но с другой стороны, и миссия пророка Ионы в Ниневию, описанная в книге его имени, имеет глубочайшее отношение к религиозному сознанию современного пророку Израиля. Несомненно, она имеет свою цель не в себе только, или точнее – не одно лишь обращение ниневитян к Иегове, а и религиозно-просветительную цель по отношению к самому Израилю, – имеет в виду даже в большей мере родной пророку народ, нежели непосредственный предмет его посольства – Ниневию. Поэтому, мы с правом можем отнести миссию пророка Ионы в Ниневию к ряду фактов пророческого служения, касающихся израильского царства. Кроме того, пророк Иона является в исполнении своей миссии подлинным пророком Израиля, соединяющим в себе черты, специально отличающие последнего, – является по внешней стороне деятельности последователем своих великих предшественников Илии и Елисея, и подлинным сыном своего народа. Все это побуждает нас обстоятельно обсудить известную по его книге миссию его к язычникам и её значение для Израиля, а равно показать отношение его деятельности по форме и содержанию к деятельности его предшественников по служению в десятиколенном царстве.

Сведения о личности пророка Ионы, заимствуемые из упоминания о нем в 4-й кн. Царств и из книги его имени, очень ограниченны. Он – «еврей, чтитель Господа Бога небес (Ион.1:9), сын Амафиин» (4Цар.14:25)²⁷⁹. Место и время его жизни с некоторой вероятностью могут быть определены по тем же библейским известиям. В 4-й кн. Царств после изображения жизни и деятельности пророков Илии и Елисея замечается, что Иеровоам «восстановил пределы Израиля, от входа в Емаф до моря пустыни, по слову Господа Бога Израилева, которое Он изрек через раба Своего Иону, сына Амафиина, пророка из Гафхефера» (4Цар.14:25). Что этот пророк Иона одно и тоже лицо с Ионой, путешествовавшим в Ниневию, и автором книги того же имени, это несомненно как из сходства имени и отчества обоих, так и из того, что Библия не знает других пророков с именем Ионы. На основании приведенного библейского известия ясно, что пророк Иона, по происхождению своему, галилеянин, принадлежал к пророкам израильского царства и был родом из Гафхефера в колене Завулоновом (ср. Нав.19:13)²⁸⁰. С другой стороны, расширение Иеровоамом II израильского царства до давидовских границ, предсказанное пророком Ионой, нельзя относить ко второй половине царствования Иеровоама II, ибо война, следствием которой было это расширение пределов Израиля, весьма вероятно, была завершением блестящих побед Иоаса, победившего сирийского царя в трех сражениях по предсказанию пророка Елисея (4Цар.13:15–19). Отсюда, начало деятельности пророка Ионы можно с вероятностью относить к концу 9-го века до Р. Хр. (приблизительно к 823–820 гг., когда Иеровоам II взошел на трон)²⁸¹. Вполне несомненно, однако, лишь то, что пророк Иона древнее пророков Амоса и Осии, оставивших нам свои писания; следовательно, по времени своего служения Иона есть первый из израильских пророков, давших своими творениями целый отдел Ветхозаветного Канона. С этим нашим предположением не стоит в противоречии то суждение Св. Кирилла Александрийского, что пророк Иона проходил свое служение «в то же самое время, в которое и Осия, Амос и прочие пророки»²⁸², как указывающее только на начало нового периода пророческой деятельности, тем более, что св. отец едва ли мог допустить, чтобы пророки: Амос, Осия, Михей, Иона и другие действовали вполне в одно и тоже время так, что начало и конец их деятельности совпадали.

Цель посольства пророка Ионы состояла в исполнении слова Иеговы, бывшего в Ионе о том, чтобы он шел в языческую «Ниневию, город великий, и проповедал в нем» (Ион.1:1,2), что через сорок дней Ниневия будет разрушена (Ион.3:4 ср. Ион.1:2). Это грозное слово было понято пророком, как голос, призывавший ниневитян к покаянию, – как слово о спасении, и пророк бежит от лица Иеговы, чтобы не видеть этого покаяния, но на пути бросается корабельщиками в бушующее море, как прогневавший Иегову, поглощается китом, и затем после покаянной молитвы извергается морским чудовищем на сушу и исполняет божественное поручение. В ответ на грозную проповедь Ионы нечестивый город принес искреннее раскаяние; пророк же, опечаленный неисполнением своего предсказания, был утешен Богом через наглядное указание ему неосновательности его печали. Таково немногосложное содержание богатой внутренним смыслом истории пророка Ионы, имевшей для Израиля глубокое нравственно-воспитательное и пророчественное значение.

Здесь, прежде всего, обращает на себя внимание недостойное по внешности поведение пророка, набрасывающее тень на его религиозно-нравственный образ. Но вникая в побуждения, заставлявшие пророка бежать от лица Господня, и в его религиозно-нравственные воззрения, нельзя не видеть, что светлые черты его личности не омрачаются фактом его неповиновения Иегове, заслуживающим снисхождения и по воззрениям отцов Церкви. Пророк, очевидно, думал до получения им божественного откровения о предмете своего посольства по-человечески, как и прочие люди, из среды которых он вышел, которые его окружали, и с которыми он жил, т.е. что все язычники враги Иеговы и народа Его, заслуживающие не милостей Его, а лишь гнева и наказания. Эти мысли имели некоторое основание в самом законе, говорившем о завете Иеговы со своим народом и о проклятии языков, ходящих по путям сердца своего. Кроме того в божественном повелении пророк увидел как бы умаление достоинства евреев, как народа Божия, – приравнивание их к язычникам в отношении к милостям Иеговы. Разделяя таким образом тщеславные предрассудки своего народа, он не хочет быть орудием его милостей к язычникам. Но за эти мысли и чувства, воспитанные в нем с детства и косвенным образом поддерживаемые законом, нельзя винить пророка. В них, по словам свящ. Соловьева, выражалась лишь ненависть пророка к греху вообще и любовь к своему народу, а ещё более любовь к Богу. Повеление Божие Ионе открывало ему нечестие язычества в новом свете, и это наводило его на мысль о необходимости наказания язычников. Видя бесконечное милосердие Божие к язычникам в повелении проповедовать им прощение под условием покаяния, пророк решается вступиться за права Иеговы и не исполнить божественного повеления²⁸³. Тот же исследователь сопоставляет далее поступок пророка с ревностью Илии (3Цар.17–20) и Моисея (Исх.32:11–13) и объясняет его бегство опасением, чтобы его миссия не подала временнораскаявшимся язычникам повода к новому оскорблению Иеговы насмешками над бессилием Его²⁸⁴. В полном согласии с указанными побуждениями к бегству пророка Ионы стоит суждение о нем блаж. Феодорита: «пророк решился, говорит этот учитель церкви, на бегство, хотя, как пророк, и знал, что Бог всяческих присущ повсюду, и ни одно место не лишено Его промышления, – однако же предполагал, что являет Он Свое присутствие в одном только Иерусалиме». Причиной же бегства сего были и не леность и не страх; напротив того, знал он, какие источники милосердия изливая, правит всем повелевший ему проповедовать; известно ему также было, что если ниневитяне прибегнут к покаянию, то несомненно сподобятся Божия человеколюбия, а посему почел неприличным и пророчеству оказаться ложным и ему, вместо пророка, наименоваться лжецом²⁸⁵. – С другой стороны, получивши повеление, стоявшее в противоречии с его прежними мыслями, обоснованными на законе, пророк нуждался в обосновании и этого нового повеления, которое и не замедлило явиться в обстоятельствах, непосредственно последовавших за его бегством. Последние были, поэтому, не исправительными только наказаниями, а и знамениями и разъяснениями слова Иеговы, которые должны были победить в пророке его доселешние мысли, – после чего он, посланный во второй раз в Ниневию, пошел туда беспрекословно и проповедал.

По своим религиозным убеждениям пророк Иона также является истинным пророком Иеговы. Он верит в Иегову, Творца неба и земли (Ион.1:9), у Которого одного спасение (Ион.2:5,7); он надеется на одного Иегову, Его одного любит, Ему одному предан до ревности, готовый душу свою положить за Иегову Своего. Он непоколебимо верует, что если корабельщики бросят его в море, то море престанет и Бог сохранит этих язычников (Ион.1:12), из которых каждый молился своему богу. Еще будучи в своей земле, он твердо верил, что Иегова, Бог человеколюбивый и милостивый, помилует Ниневию (Ион.4:2), – что Иегова, как Бог не иудеев только, а и язычников, не может не жалеть последних. Его желание истребления язычников вызывается не фанатической нетерпимостью к ним, а ненавистью к нечестию, которое срослось с язычеством и, по его мнению, вместе с последним должно погибнуть. Как из любви к Богу он готов идти против Него, так точно и ближним своим, а не только нечестивым язычникам, он может желать смерти за грехи их, которыми они оскорбляют Бога. Только в таком религиозно-нравственном образе пророка и может заключаться основание, почему Иона может быть признан подлинным «пророком» и верным «рабом Иеговы», как его и представляет писатель 4-й книги Царств (4Цар.14:25).

Постараемся уяснить нравственно-воспитательный и пророчественный смысл и значение миссии Ионы, описанной в его книге. Приближалось то время, когда Израиль за свое упорное отпадение от Иеговы, своего Бога, должен был отдаться во власть язычников и быть угнетенным ими, чтобы, очистившись от своих заблуждений в горниле бедствий, явиться для них истинным светочем в богопознании и выполнить свое мироисторическое призвание. Здравому смыслу Израиля, еще не проникнутого глубоким сознанием своей миссии по отношению к иноземным народам, естественно было смотреть на язычников, как на врагов народа и царства Божия, и не только отказать им в способности ко спасению, но и пророческие возвещения о суде на язычников понимать так, как будто эти обречены на полную гибель. Эта мысль находила себе поддержку в избрании Израиля в носителя идеи искупления и питала его уверенность во спасении в силу одного внешнего происхождения его от Авраама. По чувству себялюбия израильтяне, охотно признавая себя избранным народом, упорно отвергали мысль, что спасение было вверено им для того, чтобы они сообщили его и всем другим народам. В виду этого нужно было показать евреям, что царство Мессии будет всемирное, – научить их безропотно покоряться имеющей постигнуть их участи пленников языческих, – показать им не только возможность и законность такого всемирного царства, но и необходимость привлечения в него иудеями победивших их язычников. Эту основную идею теократии о возможности участия язычников в царстве Мессии, а равно и указание Израилю на его задачу быть светочем для язычников, мы находим в их осуществлении и раскрытии в деятельности пророка Ионы, наглядно показавшего Израилю, что Иегова – Бог не иудеев только, а и язычников²⁸⁶, – что Он призывает последних ко спасению, и спасает их под условием покаяния. Раскрытие той идеи особенно благовременно было теперь – в последний период существования царства. Уже из поведения пророка Ионы, лучшего представителя Израиля, ясно, как нежелательна вообще была для Израиля мысль о том, что и язычники станут участниками мессианского спасения. Вместе с тем, в этом недоброжелательном отношении Израиля к язычникам обнаружилось, как мало Израиль был готов к своей будущей миссии – быть светочем язычников, «быть стражем и пророком к пользе и спасению других народов»²⁸⁷. Между тем имеющий скоро наступить плен должен был ввести Израиля в ближайшее соприкосновение с язычниками и облегчить для него выполнение миссии среди этих последних. Но тяжелое положение Израиля в плену у язычников могло бы лишь усилить его недоброжелательное отношение к последним, и он отказался бы быть вестником Иеговы среди своих врагов. Чтобы предостеречь Израиля от этого несогласного с целями теократии понимания дела и отношения к нему, и нужно было теперь, незадолго до разрушения израильского царства, раскрыть Израилю ту общую и основную мысль, что и язычники способны отвращаться от своего злого пути, что Бог и их привлекает ко спасению. С другой стороны, миссия пророка Ионы важна была и для язычников, которые должны были воспринимать от евреев мессианские идеи и чрез то приготовиться к принятию Мессии. Средствами к этому должны были служить, с одной стороны, господство язычников над Израилем, а с другой – их духовное подчинение этому последнему. Но для этого нужно было, чтобы язычники еще прежде плена утвердились не только в той мысли, что Иегова, Бог Израиля, есть действительный Бог, а и в той, – что настоящее милостивое отношение к ним Иеговы не есть заслуженная с их стороны награда им за их поведение, а единственно лишь плод милосердия Иеговы. Потому-то Иегова и послал своего пророка в Ниневию, чтобы этому главному городу мирового царства возвестить свое всемогущество, праведность и милосердие и тем проложить путь в расширению царства Божия на все народы. Язычники должны были с одной стороны опытно узнать, что Иегова может и миловать их за покаяние и наказывать за злые дела, а с другой – научиться бояться Бога, чтобы подготовить освобождение очищенного Израиля – и самим получить спасение у Бога Израилева²⁸⁸. Таким образом, откровение слова Иеговы к Ионе о спасении язычников было благовременно и плодотворно, как для иудеев, так и для язычников в их приготовлении ко вступлению в царство Мессии.

Форма, в которой выражена основная мысль пророческой деятельности Ионы, также вполне соответствует условиям и потребностям времени. История пророка Ионы должна была иметь руководительное значение для евреев в их настоящей жизни; потому-то и пророчески-нравоучительная истина, открываемая в ней, должна была быть выражена применительно к степени понимания и к нуждам тех, кому прежде всего была дана эта история. Потому же и вся историческая обстановка, в какой представлена основная мысль миссии пророка Ионы, с одной стороны, имеет пророчественное значение, – указывает на будущие события, а с другой – должна была способствовать – путем наглядности – усвоению глубокой и важной мысли о будущем завершении теократии. Израильтянам, считавшим язычников врагами народа Божия и Иеговы, нужно было не сказать только, что язычники способны принять спасение от Иеговы, но и показать это в живом и наглядном образе; кроме того, нужно было доказать им, что открытое пророку Ионе слово Иеговы о спасении язычников есть подлинно божественное слово, а это возможно было только через чудо. Пророк должен был наглядно показать своим современникам, что высокая идея о спасении язычников, при всей её новости, вполне осуществима, и при том не в далеком будущем, а и в настоящем. Так, столкновение пророка с языческими корабельщиками и поведение ниневитян после проповеди пророка, должны были уяснить Израилю способность язычников к восприятию ими спасения от Иеговы, а чудо с пророком во чреве рыбы великой должно было фактически доказать им божественное происхождение и значение Иониной проповеди; события же, случившиеся после проповеди Ионы в Ниневии, и в самом городе и вне его, должны были показать евреям их настоящее отношение к пророческой проповеди и научить отношению истинному, а равно доказать им величие милосердия Божия, обнимающего собою все человечество. Все это было необходимо и для самого пророка. Таким образом, слово пророка Ионы является перед его современниками в его действительном осуществлении, – в своем полном раскрытии, в осязательной действительности. Все события истории Ионы суть реальные пророчества. Сам пророк и его современники переживали в своей жизни слово Иеговы, бывшее к Ионе.

Но помимо этой чисто внешней стороны пророчественной миссии Ионы, убеждавшей и его самого и его современников в возможности и необходимости всемирного царства Мессии с участием в нем язычников, в миссии пророка Ионы, описанной со всеми историческими обстоятельствами в его книге, заключается и другой, более глубокий, смысл. Этот последний приурочивается к главным моментам истории Ионы, каковы: его проповедь о спасении язычников и восприятие её последними. Иона прежде возвещения божественного слова в Ниневии бежал в Фарсис и за это был наказан трехдневным пребыванием во чреве рыбы великой; язычники, прежде признававшие своих богов, после проповеди пророка покаялись и отвратились от своих злых дел. Общая мысль в этой истории та, что проповедь о спасении язычников и самое спасение должны исходить от евреев и через евреев, но эти последние должны быть раньше погребены в волнах житейского моря и погублены для своей деятельности, а язычники должны после их восстановления воспринять проповедь о спасении и само спасение путем покаяния и отвращения от злых дел своих. Иначе сказать, и иудеи, прежде чем проповедовать спасение язычникам, и язычники прежде восприятия этого спасения, должны умереть для своей прежней жизни²⁸⁹. С другой стороны, в наказании, постигшем пророка за его противление воле Божией, отображается отвержение и оттолкновение Израиля от лица Божия, навлеченное им на себя упорным противлением божественному призванию. Поглощение пророка рыбою и извержение на сушу указывало на то, что безбожно настроенный, плотский израильский народ будет постигнут смертной бедою и затем чудом Божиим будет пробужден к новой жизни, – что он по своей естественной национальности должен погибнуть, чтобы из смерти старого греховного существа воскрес новый народ Божий, который, умерши для закона, служил бы Господу Богу внутренне в духе. Таким образом, несомненна глубокая внутренняя связь миссии Ионы в Ниневию с божественными искупительными планами. «История пророка Ионы, по словам Соловьева, представляет в миниатюре историю самого завета ветхого»²⁹⁰. – Указанные пророчески-нравоучительные истины, выраженные в общих чертах в истории пророка Ионы, служат основным содержанием всех последующих пророческих вещаний в более подробных лишь чертах.

Миссия пророка Ионы, со всеми сопутствовавшими ей обстоятельствами, имея практически-жизненное, руководительное значение для Израиля, как фактически указывающая на то, что случившееся с ниневитянами должно повториться в будущем и со всеми язычниками, и притом научающая Израиля, как вести себя в предстоящих ему сношениях с язычниками, – в тоже время ясно предуказывает и новозаветные события и имеет еще более глубокое значение и вершину свою в типическом характере трехдневного пребывания Ионы во чреве кита. Это последнее прообразует собою трехдневное пребывание Господа Нашего Иисуса Христа во гробе, по объяснению Самого Господа (Mф.12:40), – равно как страдания и спасения пророка вообще служат прообразами смерти и воскресения Господа²⁹¹. Св. Иоанн Златоуст (в своем толковании на 1Кор.15:4) выражает общецерковное учение о таком значении события из жизни пророка Ионы в следующих словах: «именно это писание (т.е. книгу пр. Ионы) назнаменуя, как яснейшее из всех, апостол и отцы сказали, что Иисус Христос воскрес в третий день по писаниям»²⁹². Св. Кирилл Александрийский говорит: «предуказывает некоторым образом история пророка Ионы таинство искупления Спасителя Нашего, как это сам утверждает Господь наш Иисус Христос перед иудеями»²⁹³. Равным образом, и по объяснению Св. Зенона, еп. Веронского, в лице Ионы предызображены некоторые обстоятельства из жизни Господа нашего: корабль, по материи своей, знаменует живоносный крест Спасителя, а сам Иона на корабле – животочивую смерть Господа на кресте... Как Иона, поглощенный китом, по прошествии трех дней и трех ночей, был выброшен им, и после того отправился в Ниневию, так и Господь Наш, после смерти своей нисходивший в бездну ада и разрушивший царство сатаны, в третий день восстал из гроба и, по воскресении своем, явился в Иерусалиме»²⁹⁴.

Говоря о форме, в которую была облечена глубокая идея, возвещенная пророком Ионой, мы тем самым косвенно указали и те черты, по которым пророк Иона является подлинным израильским пророком, напоминающим своих предшественников – пророков десятиколенного царства. Между тем как другие (последующее) пророки возвещали в словах положение язычников относительно Израиля в ближайшем и отдаленном будущем, и предсказывали как пленение Израиля язычниками, так и обращение язычников к живому Богу и принятие их в царство Божие, пророку Ионе досталась миссия возвестить положение Израиля относительно язычников символически-типическим образом, фактически доказать восприимчивость язычников к божественной благодати, а равно и прообразовательно представить отношение Израиля к божественному искупительному плану облагодатствования язычников с его следствиями. В своей миссии он является вполне таким же пророком, исполнявшим служение через дела и знамения, каковы были и его предшественники по служению. Все обстоятельства, сопровождавшие его миссию, наглядно указывали Израилю на те, или другие, теократические истины. Глубокую истину о возможности спасения язычников пророк Иона уяснил Израилю через то, что действительно путешествовал в Ниневию и по допущению Божественного промысла пережил все обстоятельства, связанные с этой миссией, чтобы фактически и наглядно представить еще незрелому духовно Израилю все частные стороны возвещаемой им глубокой мысли. Далее, частные черты характера пророка Ионы напоминают несколько черты личности его великого предшественника Илии. Мало того, история его деятельности и рассказы о его жизни представляют некоторое сходство с теми главами книг Царств, в которых говорится об Илии и Елисее. Так, видя неисполнение своего пророчества, Иона огорчается и просит себе у Бога смерти. Илия просит себе смерти у Бога, чтобы не видеть оставления Иеговы всеми. Иона бежит от лица Иеговы в Фарсис, проникаемый той же ревностью по славе Иеговы, и из опасения, чтобы мимолетное раскаяние ниневитян не обратилось в насмешку над бессилием еврейского Бога, и чтобы, таким образом, исполнение им своей миссии не дало нового повода язычникам к оскорблению Иеговы. Обоих пророков – в их унынии – Бог утешает указанием путей своего благодеющего промысла. Оба пророка одинаково ревнители по Иегове и правой вере. Ревность свою по Иегове Иона выражает почти в тех же словах, как и пророк Илия (3Цар.17–20). Оба слишком явно выражают свою ненависть ко злу и нечестию языческих народов, – оба в своей пылкой ревности по истине желают немедленного истребления нечестия. Эта ненависть направлена, однако, не на самих язычников, а на их нечестие. Так, Иона считает язычников достойными милостей Иеговы (Ср. Ион.1:12), – равным образом и пророк Илия уважает благочестие и в язычниках (3Цар.17:14 и дал.). Самый тон его проповеди в Ниневии, – грозной и краткой, но сильной, вполне напоминает громовый голос Илии, бичевавшего своими краткими, но сильными обличениями заблуждения своего времени. Таким образом, обоих пророков можно назвать людьми одного направления, одного характера. Пророк Иона является в своей книге, как один из древних пророков во всем своем пророческом величии.

Но если по этим чертам своей деятельности пророк Иона непосредственно примыкает к своим предшественникам по служению, является продолжателем их деятельности, соединяющими в себе отличительные черты пророка израильского царства, то с другой стороны он является первым представителем нового периода пророчества в Израиле – со своим новым словом о всемирном царстве Мессии, имеющем объединить в себе все человечество. Его деятельность, представляя собою продолжение деятельности его предшественников, присоединяет к этой последней и новые моменты – в зависимости от новых обстоятельств времени. Теперь наступало время, когда Израиль должен был передать язычникам учение и заветы, дивные ему от Бога, и среди них распространить идею мессианского спасения. В виду этого, нужно было убеждать Израиля покориться гнету язычников, полезному и для нравственности его и для выполнения им миссионерской задачи при ближайшем соприкосновении с язычниками. Равным образом, и пророки должны были стать теперь не национальными только деятелями еврейского народа, воспитывавшими Израиля в народ Иеговы, а и мировыми, обнимающими своим взором не одних иудеев, а и язычников на пути их шествия к Мессии. Они должны были привести и иудеев и язычников к пониманию религиозно-нравственной жизни и к желанию духовного соединения с Богом, – тех и других приготовить к принятию Мессии и таким образом послужить выполнению задачи теократии в её законченном виде. Правда, у пророка Ионы мы не находим еще подробного раскрытия Мессианской идеи, а одну лишь частную мысль о том, что и язычники способны к покаянию и достойны спасения, но не нужно забывать, что пророк Иона – первый представитель в Израиле новой ступени теократии, и что полное раскрытие основной теократической идеи о Мессии было бы ещё преждевременным, тем более, что мы не находим такового и у позднейших израильских пророков – Амоса и Осии. Не находим мы у пророка Ионы и ясного предсказания о плене евреев, потому что нужно было постепенно подготовить еврейское сознание к усвоению этих идей бедствия и страдания, как идей теократических, а это и достигалось деятельностью пророка Ионы. Основная мысль его пророчества намечена лишь в общих чертах – без частностей и подробностей, выяснение которых должно было найти себе место у позднейших пророков.

Итак, слово Иеговы о спасении язычников составляющее собою зерно пророчества Ионы, есть первое по времени слово, касающееся выполнения Израилем его миссионерской задачи; оно было ново в своем содержании для сознания евреев, – ново и по своей форме, потому – что в предыдущей жизни Израиля не было данных, из которых могла бы развиться мысль о спасении язычников путем наказания евреев. Потому-то и книга пророка Ионы, по всей справедливости, должна быть признана первой по времени и по содержанию пророческой книгой. Те же мысли о пленении евреев, как пути для обращения к Мессии язычников, и о соединении последних с избранным народом во всемирном царстве Мессии – заметны несколько яснее, хотя, соответственно обстоятельствам времени, еще далеко не раскрыты во всех частностях, в речах двух последующих израильских пророков – Амоса и Осии, к изображению служения которых мы и приступаем.

Сведения о личности и времени служения пророка Амоса, слишком скудные и отрывочные, заимствуются только из его книги. Из первых строк его книги мы узнаем, что он пророчествовал во время Озии, царя иудейского (который правил царством с 809 по 758 г. до Р. Хр.) и Иеровоама, царя израильского (с 825 по 784 г.). Поэтому, его служение падает на время между 809 годом, когда Озия взошел на трон, и 784 годом, когда умер Иеровоам II²⁹⁵. Точнее определить время его пророческого служения нет возможности. Сам Амос говорит, что он видел свои первые видения за два года до землетрясения (Ам.1:1); об этом событии мы узнаем и из книги пророка Захарии (Зах.14:5), откуда ясно, что память об этом страшном событии была жива в народе даже спустя три столетия, но отсюда же мы узнаем только то, что это событие произошло во времена Озии, но в каком именно году, не указано. Если по Амосу (Ам.6:2) города Гемаф и Геф могут быть считаемы самостоятельными и следовательно первый еще не был завоеван Иеровоамом (4Цар.14:25,28), а второй Озией (2Пар.26:6), то мы можем относить начало деятельности Амоса к первой половине правления обоих царей, но более точной даты установить нельзя. Поэтому, можно только приблизительно сказать, что Амос начал пророчествовать в Израиле около 800-го года до Р. Хр.²⁹⁶. Само упоминание о землетрясении дано пророком не для определения времени, а для указания Израилю на близость суда, так как Израиль не тронулся бедствием страны и сам вызывает другого рода суд. О личности пророка неизвестно ничего более кроме того, что он сам говорит, именно, что он пастух Фекойский из Иудеи и не был пророческим учеником (Ам.1:1; 7:14). Фекоя находилась к юго-востоку от Иерусалима в колене Иудовом (Иер.6:1; 2Пар.20:20; 1Мак.9:33). Из упоминания пророка о его пастушеском занятии и собирании сикомор не следует заключать ни того, что он был богатым обладателем стад, так как ему тогда незачем было заботиться о пище, обычной только для самых бедных, ни того, что он был богатым обладателем плантаций сикомор, так как по смыслу Ам.4:12 он собирал сикоморы «для ядения»²⁹⁷. Указанием на свое пастушеское положение и прежний образ жизни пророк выдвигает особенную важность своей миссии и непосредственное божественное призвание к пророчеству, а равно указывает и на повод, побудивший его оставить стада и явиться в Израиле на служение Богу. Явление пророка иудейского в Вефиле – в центре нечестия – могло иметь свое основание в том, что там по Ам.2:12 (ср. Ам.5:13) пророчество онемело, или было подавлено насильственными мерами. Можно полагать, что первоначальная деятельность пророка в Израиле не вызывала противодействия, но когда пророк начал все резче бичевать грехи Израиля, а равно угрожать гибелью дому Иеровоама, святилищам и высотам Израиля, тогда первосвященник Вефильский Амасия начал обвинять пророка перед царем в заговоре и возмущении. По всему вероятию, обвинение Амасии не достигло цели, потому что он затем сам убеждает пророка удалиться в Иудею, где он может добывать себе пророчеством средства к жизни. По мнению Кюпера, пророк Амос не мог испытать серьезного противодействия своей проповеди, потому что еще памятна была в Вефиле история иудейского пророка, действовавшего тут при Иеровоаме І; миссия же Амоса была продолжением и повторением миссии его предшественника, и потому Амос с особым выражением произносит угрозу Вефильскому святилищу (Ам.7:9; 8:14; 9:1)²⁹⁸. Что касается предположения Эвальда, будто пророк Амос удалился вследствие преследований в Иудею, где и написал свою книгу²⁹⁹, то оно не имеет за себя никаких оснований.

Миссией пророка Амоса было обитателям израильского царства, навлекавшим на себя праведные кары за свои беззакония, возвестить от имени Иеговы не утешения, а предостережения и угрозы, – возвестить, как наказание Божие, переселение в чуждую страну, которой пророк еще не называет по имени (Ам.5:27; 7:17). Строгий и беспощадный обличитель нечестия Израиля, он является оратором в духе и силе Илии, снимающим блестящее покрывало с нечестия страны и возвещающим последней скорый и праведный суд. Этот суд пророк представляет не в одной цельной картине (как Иоиль), а в целом ряде частных картин. Во всех его возвещениях Израилю будущее осуществление царства Божия на земле отодвигается на задний план, уступая место возвещению разрушения и гибели, которые Иегова готовит Израилю. Его речи и пророческие видения содержат божественный приговор отпавшему от Иеговы народу, ошеломленному роскошным идолослужением и забывающему самые основные нравственные обязанности. Но при угрозах и изображении гибели народа у него выступает, как отдаленное светлое облако, обетование восстановления, указание спасительного будущего.

Содержание книги пророка Амоса представляется в следующем виде: начинается она возвещением суда Божия над обоими царствами и всеми соседними народами; затем пророк указывает подробно израильтянам их беззакония, бывшие доселе, меры Божии к их обращению и кары за их ожесточение (Ам.3–6), – далее следуют видения, указывающие на несомненность и свойство наказания (Ам.7), и наконец, возвещение гибели, за которою взор пророка проникает в отдаленное будущее, время восстановления и благословения, заключающее собою всю мрачную картину (Ам.8–9).

Все речи пророка Амоса проникнуты всецело нравственным содержанием. Правда, пророк не оставляет без обличения идолослужение Израиля и служение тельцам, но, как кажется, собственная цель всех его обличений – не столько почитатели ложных богов, сколько безнравственные почитатели Иеговы. Угодность народа Иеговы и должные отношения к Нему пророк основывает на нравственности, а не на одном лишь внешнем исполнении религиозных обрядов. Основная мысль его речей такова: исполнение нравственных обязанностей по отношению к ближним угоднее Иегове, нежели все жертвы, и, не смотря на последние, Израиль будет наказав. Каковы нравственные воззрения пророка, это можно видеть из его речей. Хотя пророк, в силу своего божественного призвания, обличает в своих речах главным образом грехи Израиля, но у него нет недостатка и в положительных изречениях о противоположном им. Как основное содержание всех божественных нравственных требований, пророк отмечает в Ам.5:24 «суд и правду». Эти оба понятия находятся также в Ам.6:12; первое одно в Ам.5:15. Несколько общее те же понятия отмечаются в Ам.5:14 и в Ам.3:10, как «добро и справедливость». Ни в одном из указанных мест ни одно из этих понятий не возвышается, по-видимому, над сферою общественного и частного права, над областью судейской справедливости, справедливого управления со стороны вельмож и обыкновенной честности всякого частного человека. Таким образом, можно подумать, что содержание нравственного сознания пророка Амоса вращается в границах прирожденного всякому человеку чувства справедливости, – имеет своим предметом так называемое естественное право, на котором пророк основывает необходимость наказания и языческих народов (Ам.1:2), виновных не только в том, что они причиняли вред Израилю, а и в том, что они нарушали естественный закон. Но мы не можем допустить, чтобы нравственные воззрения пророка сводились к понятию одной естественной справедливости, а нравственные требования – к прирожденной каждому человеку честности. Напротив, мы находим у пророка и высшие нравственные понятия. Так, понятие «суд» означает у Амоса нечто гораздо высшее, чем простую судейскую справедливость. Его нравственные требования возвышаются над простой правовой сферой особенно там, где он защищает обиженных не потому только, что они имеют права, но и потому, что они несчастны (Ам.2:6,7; 8:6). Таким образом, требование обычной честности получает у пророка характер высшей справедливости, как расположения к ближнему, в силу которого люди не пользуются своими правовыми преимуществами, чтобы не погубить несчастных. Гораздо в большей мере возвышается над простой нравственностью, или над естественным правом, понятие «правды»; последняя по нему есть любовь к ближнему, сердечное расположено к человеку, сочувствие ему в нужде. Прочным основанием нравственности пророк считает богодарованный Израилю закон с ясно выраженной в ней волей Божией. В этом убеждает нас как обличение пророком преступлений Израиля, так и положительное упоминание у него о законе Господнем (Ам.2:4). Главнейшие преступления Израиля, вызывающие божественный суд, каковы: торговля единоплеменниками (Ам.8:6), жестокость и несправедливость по отношению к беззащитным в судах (Ам.5:12,15), посещение безнравственных языческих празднеств (Ам.2:7), удержание одежд бедных в качестве залога (Ам.2:8), – представляют прямое нарушение определенных и ясно выраженных запрещений закона (ср. Исх.22:25–27). Потому-то и сами наказания возвещаются израильтянам во имя закона, а не во имя одного лишь прирожденного человеку чувства справедливости, – наказания за то именно, что они «отвергли закон Господень и постановлений Его не сохранили» (Ам.2:4). Что касается отношения нравственных требований к личности человека, то пророк Амос решительно высказывается в пользу нравственного расположения; он требует любви к добру и ненависти ко злу, как главнейших условий угодности Иегове (Ам.5:15), а не одного лишь внешнего формального исполнения предписаний закона (ср. Ам.5:21–23; 4:4,5). На это же указывает и требование пророка «взыскать Господа» (Ам.5:6), не достигаемое даже самым ревностным исполнением обязанностей богопочтения при отсутствии внутреннего расположения. Равным образом, пророк обличает не только греховные дела, но и греховное расположение (Ам.2:7; 8:4; ср. Ам.5:10). В зависимости от такого или иного расположения и поступки человека получают соответственный характер, вызывая соответствующее возмездие (ср. Ам.4:5–6). «Обращение» понимается пророком как внутреннее перерождение, как нравственное преобразование внутренней природы человека, – что вытекает с несомненностью из пророческого изображения будущего царства Божия, в которое, по истреблении грешников, войдут только граждане с возрожденным сердцем и освященным Духом Божиим (ср. Ам.9:14,15). Главными побуждениями к добрым делам служат у пророка следствия тех, или других поступков. Все следствия праведности указывает пророк в кратком положении: «ищите Меня и будете жить» (Ам.5:4 = Ам.5:14); злодеяние же неминуемо должны вызывать себе возмездие.

Нравственные требования и угрозы пророк Амос высказывает во имя и по повелению Иеговы, Который является первоисточником нравственности, требующим строго-нравственного поведения и от человека. Амос таким образом поставляет в теснейшую связь нравственное, или благо, с идеей Бога. Поэтому требование «взыскать Господа» сменяется у Амоса другим требованием – искать блага. Кто ищет последнего, тот стоит в связи с Богом. Нравственное стоит в такой связи с существом Божиим, что сколь мало приятны Богу жертвы и праздники народа без нравственного расположения человека, столь приятны праведность и справедливость (Ам.5:21–25). Потому-то и Бог представляется у пророка Амоса не столько как законодатель, сколько как охранитель закона правды и любви человека к ближнему, которые присущи всякому человеку и всякому известны. Представляя Иегову хранителем правды, Амос выставляет, как второе свойство Божие, Его силу и господство. Он господствует над природой и всеми народами (Ам.6:14). Выражение страшной силы Иеговы пророк Амос представляет, сравнивая Его со львом (Ам.1:2; 3:8), а господственное отношение Его к Израилю – посредством обозначения «Господь воинств» (Ам.5:13,27; 6:8). В силу этого своего положения Иегова требует от Израиля служения Себе посредством праведных дел. Уклонения от последних порождают Его праведный гнев. Этот гнев тесно связан с сожалением Бога о своем народе (Ам.7:3,6). Иегова, далее, стоит по Амосу в личном общении со всем Израилем. Он избрал Израиля из всех народов земли в Свой народ (ср. Ам.2:11), освободил его из Египта и не уничтожит его вполне, хотя и истребит грешное царство (Ам.3:1,2; 9:8). Хотя бы и все преступники из народа были истреблены, но остаток его спасется. Указывая на личное общение Иеговы со своим народом, пророк Амос отводит в нем надлежащее место жертвенной обрядности и религиозной внешности. Последние не имеют сами по себе того безусловного значения, какое придавал им современный пророку Израиль, полагавший в принесении обильных жертв Иегове всю сущность религиозного отношения к Нему и ограничивавшийся ложным внешним благочестием. Взамен их пророк требует нравственно-упорядоченной жизни, угодной Богу, нравственного очищения, – жизни и дел, согласных с волею Божией (ср. Ам.5:4–5,14–15). Если же сама по себе религиозная внешность не имеет значения безусловного, то и язычники, стоящие вне непосредственной связи с Иеговой, имеют способность и долг к нравственному поведению (Ам.1:3–2:3). Далее, нападая на гордость и беспечность, страсть к роскоши и изнеженность Израиля, пророк Амос выдвигает требование смирения и умеренности. Смирение пред Богом – основная добродетель благочестивого израильтянина, высокомерное же гордое настроение есть вершина всех грехов (ср. Ам.6:1,4–8,13), Приведенные нами религиозные и нравственные воззрения пророка Амоса лежат в основании его положительных требований по отношению к народу.

Но собственную и главную задачу пророческого служения Амоса составляло возвещение гибели Израилю, составляющее основную тему всех его речей. Он должен был показать израильтянам их беззакония, гнев Божий и праведные наказания, ожидающие их, – открыть глаза несчастному народу на его испорченность и близкую гибель, и привести его, если возможно, к покаянию. На это указывает сам пророк в Ам.7:16,17 и в изображении своих видений – Ам.7:1–9; 8:1–3; 9:1,2. Это же вытекает и из указания им тех причин, которые побуждают Иегову, а вследствие этого и его пророков, к речи – Ам.3:1–8. Приведенные здесь места показывают, что угроза касается не одного Иеровоама, а и всего народа. Эта угроза важна прежде всего в том отношении, что ею указывается гораздо определённее, нежели раньше (ср. 3Цар.14:15; 20:42 и др.), гибель всему народу, а не одной лишь безбожной династии, а затем и в том, – что гибель народа представляется, не как простое лишь следствие политических сношений Израиля, так как при вторжениях чуждых народов (Ам.6:14; 7:17; 2:13–16 и др.) также и моровая язва и другие разрушительные действия Иеговы должны произвести гибель Израиля (Ам.6:9,10; 9:1–4). Отсюда ясно, что пророк считает наказание вполне необходимым из внутренних религиозных и нравственных оснований. Как такие основания, пророк указывает грехи народа (Ам.3:2), которые вызывают суд Иеговы. Между грехами народа прежде всего обращает на себя внимание пророка – идолослужение (Ам.5:26), бывшее естественным следствием смешения религиозных представлений Израиля, при котором было совершенно искажено истинное служение Иегове; затем – служение тельцам в Вефильском и Дановом святилищах, именами богов которых клялись израильтяне (Ам.8:14). Можно бы предполагать на основании Ам.2:7 («отец и сын ходят к одной женщине, чтобы бесславить святое имя Мое»)... сознательное и намеренное смешение Израилем культа Ваала и Астарты со служением Иегове, но к этому нет пряной необходимости, так как «осквернение священного имени Иеговы могло вытекать и из того, что народ не полагал ясного различия между почитанием Иеговы и чувственно-безнравственным служением натуральным божествам, и в зависимости от этого подвергал даже насмешкам сторонников истинной религии (Ам.2:11,12). Но это нечестие Израиля и искажение истинного служения Иегове – первый предмет обличений пророка – отступает большей частью на задний план перед разного рода нравственными преступлениями, в которых пророк обвиняет Израиля главным образом.

Преступления против права и справедливости, занимающие живейшим образом пророка во всей его книге, поставляются в вину преимущественно знатным и сильным в государстве. Пророк приглашает египтян и филистимлян в свидетели тех бесчинств и притеснений, которыми навлекают на себя вину знатные Самарии (Ам.3:9): они позорным насилием и грабежом (Ам.3:10), обманчивой торговлей (Ам.8:5), и несправедливым взяточничеством с бедных (Ам.5:11) приобретают богатства, строят роскошные дома, покупают дорогие виноградники, проводят жизнь в роскоши и изнеженности (Ам.6:3–6; 3:12). Их высокомерие (Ам.6:8) и упование на собственную силу (Ам.6:13) сами по себе мерзость перед Иеговой; но к этому присоединяется и то, что знатные не заботятся о несчастии народа (Ам.6:6), что они насмехаются над Богом, доставившим им победы над египтянами и аморреями (Ам.2:9,10), блудодействуя в доме Божием, – вопреки всякому праву (Исх.22:26,27) удерживают у себя заложенные одежды на ночь, возлежат на них и пьют вино, взыскиваемое с обвиненных, в доме богов своих (Ам.2:7,8), – принуждают назореев к вину, а пророков к молчанию, хотя и те и другие даны им от Бога (Ам.2:11,12). Даже их жены поступают подобным образом и побуждают «своих господ» к притеснению бедных для получения средств к роскоши (Ам.4:1). Особенно обличает пророк Амос правовые стремления знатных, которые обращают право в отраву (Ам.5:7,10) и пользуются подкупом в ущерб бедным и правым (Ам.5:12), хотя неправый суд так же неестественен и бессмыслен, как если бы вздумал кто пахать скалу волами (Ам.6:12). Но есть также дела, которые сами по себе законны, и в тоже время суть постыднейший произвол, – именно, если кто-либо в силу своего права из-за ничтожной вещи делает должников несчастными: «они продают правого за серебро и бедного за пару сандалий. Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных (Ам.2:6,7 ср. Ам.8:4,6). Не поколеблется ли от этого земля, восклицает пророк? взволнуется вся она, как река, и будет подниматься и опускаться, как река египетская» (Ам.8:8).

Отличительной чертою пророка Амоса служит то, что он особенно сильно поражается нравственной порчею своего времени и глубоко возмущается полным пренебрежением человеческих прав со стороны вельмож. Другие особенности его речей состоят в том, что он и внешней природе приписывает как бы сочувствие по поводу возмутительных дел людей (Ам.8:8), – что он призывает филистимлян и египтян в свидетели мерзостей, происходивших в Израиле, – что он, наконец, и к иноземным народам относится в том же роде и угрожает им, как и израильтянам³⁰⁰. Множество злодеяний совершили они, но и трех или четырех достаточно, Чтобы привлечь к ним яростный гнев Иеговы и вызвать неотвратимую гибель (Ам.1:2–2:3). Амос называет такими злодеяниями варварское ведение войны сирийцами и аммонитянами, – торговлю иудейскими рабами со стороны филистимлян и вероломных финикийцев, расторгнувших дружеский союз с Иудеей, – притеснения иудеям со стороны родственных эдомлян, – поругание трупа эдомского царя моавитянами³⁰¹. Все эти поступки суть злодеяния по отношению к естественному человеческому чувству, и вызывают негодование пророка не потому только, что большинство этих злодеяний всей тяжестью падало на его собственный народ.

Но если нравственный проступок через то особенно становится грехом, что он понимается как проступок по отношению к Богу, то к виновности израильтян присоединяется, как отягчающее вину, то обстоятельство, что они, не смотря на свою нравственную испорченность, вовсе не сознавали себя стоящими в противоречии к требованиям Иеговы. Они думали, что живут согласно с законом Божиим. Поэтому, значительная часть обвинений пророка Амоса направляется на ложное служение Израиля Иегове. Из Ам.5:14 вытекает, что израильтяне с гордостью хвастались своим союзом с Иеговой, желали приближения «дня Иеговы» (Ам.5:18) и надеялись, что он принесет им счастье, богатство и господство, не зная того, что он будет для них днем суда, а не благ (Ам.5:18–20). Ссылаясь на изведение их Иеговой из Египта и на обетования Божии, израильтяне продолжали считать себя любимцами Иеговы, не смотря на свою порочность, и выражали уверенность в безнаказанности своих преступлений. Они думали, что одними лишь жертвами, без внутреннего обращения, может быть вызвано Его благоволение (Ам.5:22). Поэтому они ревностно служили Иегове в Вефиле, Галгале, Вирсавии и Дане (Ам.4:4; 5:5; 8:14), надеясь снискать себе тем Его милость, и, принимая к сведению обещания своих пророков о благах в «день Иеговы», с большим жаром совершали путешествия в указанные города, приносили бесчисленные и обильные жертвы (Ам.4:4,5) и устраивали много торжественных праздников (Ам.5:21–23). Амос резко обличает это внешнее благочестие, лицемерное богослужение и ложное богопочтение при всех святилищах и высотах (Ам.7:9). Указывая на неугодность Иегове всех этих жертв и религиозных церемоний (Ам.5:21,22), Амос говорит, что в Вефиле и Галгале только грешат (Ам.4:4), а не ищут Иеговы (Ам.5:4). Иегова хотел обратить к Себе народ великими бедствиями, но последние не достигли цели (Ам.4:6–12) и потому Он угрожает теперь гибелью Израилю и всем его святилищам (Ам.3:14; 5:5; 7:9; 8:10,13,14; 9:1), которую напрасно израильтяне будут стараться отвратить ревностным исканием слова Господа (Ам.8:11,12).

Изображая преступления израильтян и возвещая им гибель несомненную (Ам.5:2) и безмерную (Ам.5:3), пророк не оставляет и увещаний: гибель может и не совершиться, если израильтяне взыщут Господа. Потому пророк увещевает относительно истинного богопочтения и предостерегает перед соблазнами ложного, – убеждает злых искать добра и ненавидеть зло, и тогда Иегова может быть помилует остаток Иосифов (Ам.5:4–9). Но, не видя возможности исправления, Амос возвещает израильтянам, что они будут переселены за Дамаск (Ам.5:18–27). Видения открывают ему судьбы народа образом более разительным, нежели откровения в слове, и для него самого и для тех, кому он сообщал их. Так, Амос видит, что саранча устремляется на поля и готова истребить на них всю траву, но по молитве пророка Иегова отменяет угрозу (Ам.7:1–3). Амос возвещает это видение народу, который не обращает на него внимания, и пророк получает второе видение: огонь наполняет великую пучину и угрожает полю, которое окружает ее (Ам.7:4–6). Ходатайство пророка и во второй раз избавило народ от гибели и суда. Но народ не раскаялся, и Иегова является в третий раз Амосу. Он держит в руке свинцовый отвес, опускает его в среду Своего народа и измеряет здесь стену, которая еще цела, но которую Он хочет разрушить. Он не истребит Израиля всецело, а определит с точностью, что будет разрушено и что должно быть оставлено, но Его решение неизменно (Ам.7:7–9). Но народ и на это возвещение Амоса не обратился своим сердцем к Иегове. Четвертое видение пророка, стоящее в тесной связи с тремя предыдущими, возвещает, что наказание, свойства и несомненность которого пророку известны, не может долго замедлить; с Израилем происходит тоже, что со зрелыми плодами, которые не могут долее оставаться на дереве: их срывают и уносят (Ам.8:1–3 ср. Ам.5:3,16,23 и Ам.6:9,10).

Возвещая разрушение и гибель царства в ближайшем будущем, пророк говорит мимоходом и об отдаленном дне суда Божия над всеми народами, о дне Иеговы (Ам.5:18), но не изображает этого суда подробно. Он находит мысль о дне Господа, как любимейшее представление весьма многих в народе, и изображает картину этого дня мрачными и прямо противоположными чертами, чем какими рисовал ее себе народ, – указывая на то печальное состояние, которое постигнет народы в этот день.

Пророк Амос был послан с обличениями и угрозами к народу гордому и преступному, который за свои преступления должен будет иметь только весьма слабую долю в обетованиях, данных Аврааму. Поэтому пророчества о пришествии Мессии не преобладают в его речах, но в них, однако, есть и одно обетование о временах восстановления, славы и мира Израиля. Дом Иакова и в особенности Ефрем, которому угрожают самые суровые суды (ср. Ам.9:1–8), не будет истреблен совсем, так как Иегова не может взять обратно ни одного из своих великих обетований Израилю. Израиль будет рассыпан между всеми народами, но так, как рассыпают зёрна в решете; пыль и солома будут отделены от зерен, из которых ни одно не будет потеряно (Ам.9:9), между тем как погибнут все те, которые в своей беспечности остаются глухими к повелениям Божиим (Ам.9:10). Здесь перед очами пророка открывается будущее, как блестящая заря после бури. Бог разрушенную скинию Давида опять восстановит, заделает её трещины и устроит ее, как в дни древности. По восстановлении дома Давидова и следовательно по объединении Израиля с Иудою, он снова будет владеть остатком Эдома и всеми народами, среди которых возвестится имя Господа (Ам.9:11,12). Спасения в будущем пророк ожидает только от царского дома Давида. Тогда-то и земля получит необычайное благословение: посевы, жатва, сборы плодов, будут следовать без перерыва в отечестве святого народа (Ам.9:13); радость и мир будут царствовать всегда в городах и селениях (Ам.9:14,15. в противоположность – Ам.4:6,9; 5:11 и др.). Таким образом, следствием предстоящего суда и наказания народа – по Амосу – является будущий истинный народ Иеговы, очищенный от грешников, который войдёт в восстановленное царство Давида. Царство это, по его представлению, – правильно устроенное государство, в котором осуществится полный нравственный идеал, носимый пророком, а равно требования права, доброго управления и справедливости. Царь, правящий в духе и силе Давида, возвратит подобающее народу Иеговы положение силы; не только существующие вредные стороны общественной жизни будут устранены, но и будет упрочено никем неоспариваемое обладание страной; царство возвратится опять к границам владений Давида и преклонятся окружающее народы пред именем Иеговы и не будет недостатка во внешних благословениях Его народу.

Это пророчество Амоса о новых временах, как мы сейчас видели, не смотря на свою краткость, содержит в себе все главные идеи, служащие основанием пророчеств о Мессии; 1) будущее царство Божие допускает только граждан с возрожденным сердцем и освященным Духом Божиим (Ам.9:8–10); 2) святые люди образуют чистую церковь под единым главой, сыном Давида, Мессией (Ам.9:11); 3) в этом царстве царствует мир сердца и мир общественный, при отсутствии всякой вражды, беспорядков, всяких физических бедствий и душевных страданий (Ам.9:13–15); 4) язычники, призывающие имя Господа, вступают в это царство, и 5) нераскаянные подвергаются суду великого дня Господа (Ам.9:12).

Когда и где пророк Амос записал свои речи, неизвестно. Предположение Эвальда³⁰² и других исследователей о том, что пророк Амос написал свою книгу в Иудее, куда он удалился вследствие преследований в Израиле, – не имеет за себя никаких оснований. Его писание представляет замечательное явление силы пророческого духа, и с формальной стороны нисколько не уступает другим пророческим писаниям. Его речи отличаются правильным построением, свежестью мысли и силой выражения. «Не учась в пророческих школах» (Ам.7:14), он обнаруживает основательное знакомство со священными писаниями народа и особенно с законом, и дает тем замечательный образец наличной ступени образования в Иудее, а равно и того, что внутренняя жизнь благочестивых в Израиле была лучшей школой. Речь Амоса носит характер простоты и наглядности, вращается большей частью в однообразии картин; образы в ней естественны и закончены, причем берутся большей частью из сельской и пастушеской жизни и особенно из природы иудейской страны³⁰³. Строгость и священное воодушевление, соответствующие его миссии среди израильтян, составляют внутренний характер его речей. Перед строгостью и святостью его призвания должны были отступить на задний план мирная тишина пастушеской жизни и человеческие чувствования и только должен был раздаваться из его уст громовый голос от Сиона.

Сведения о личности и жизни пророка Осии ограничиваются теми краткими известями, какие мы почерпаем из его книги. Его речи касаются почти исключительно северного (израильского) царства, в котором также он пророчествовал и посредством имен своих детей (Ос.1); иудейского же царства он касается только мимоходом, возвещая ему одинаковую с Израилем судьбу (ср. Ам.6:1). Отсюда можно заключать что он был гражданином израильского царства, на что с несомненностью указывает и все содержание его книги и язык речей, пламенный, нежно сочувственный к судьбе своих соотечественников, проникнутый горьким чувством сожаления по поводу их заблуждений и нераскаянности³⁰⁴. Конечно, ближайшее отношение его речей к Израилю само по себе еще не служит прочным основанием к определению его родины, как это ясно из примера пророка Амоса. Но из всех частностей его речей ясно, что он стоит в ближайшем и постоянном обращении со своими слушателями. Из того же, что в надписании его книги цари иудейские названы раньше израильского, притом единственного, – будь оно даже сделано самим Осией³⁰⁵, – вовсе не следует, что он принадлежал по рождению к южному царству. Предпочтение им царей иудейских объясняется тем, что он династию Давида считал законной, собственно царской династией (Ос.3:5; 8:4); цари же израильские, не происходившие из призванного пророком Елисеем на царство дома Ииуя, по воззрению пророка, не были законными царями: «они – цари без Бога (не Богом поставленные), князья, о которых Господь не знал» (ср. Ос.8:4). Упоминания пророка об иудейском царстве объясняются значением теократических учреждений последнего для всего Израиля и самой Иудеи, как места земного царства Божия, а равно и одинаковостью обстоятельств обоих царств (Ос.4:15; 5:5; 10:11), вызывающую тем самым необходимость одинаковых наказаний. Принадлежность пророка к израильскому царству по самому рождению также несомненна как из обнаруживаемого им точного знакомства с самыми отдаленными и мало известными местностями государства, так и из исторических ссылок и из ясно выраженных им чувств по отношению к Израилю. Его сердце тесно срослось с царством израильским, – перед его глазами живо стоят все обстоятельства царства; его личная жизнь всецело поглощена жизнью его отечества, в судьбах которого он принимает самое живое участие. Говоря об Иудее в общих чертах и даже не назвавши ни разу Иерусалима, он в своих речах вращается всецело около Вефиля, Галгала, Сихема и Самарии, изображая в самых подробных чертах все обстоятельства жизни Израиля. От мрачного настоящего он возвращается к славному совне и печальному извнутри прошедшему состоянию Израиля, вспоминая о «днях Гивы», в которые Израиль также привлекал на себя божественный суд (Ос.10:9; 11:1; 3:1). Любовь пророка к отечеству сказывается в его жалобном тоне, проникающем даже его проклятия народу своему (Ос.9:14; ср. 11:8). Кроме тона и характера речей пророка Осии, за его происхождение из израильского царства говорят и отдельные места его книги: так, в Ос.6:10, он говорит: «в доме Израиля я вижу ужасное»... чем, очевидно, указывает на свое непосредственное наблюдение; в Ос.7:5 он называет царя израильского «нашим царем», а страну Израиля обозначает, как свою страну (Ос.1:2). По Эвальду, доказательство того, что пророк Осия был подлинным пророком десятиколенного царства, можно видеть и в том, что он столь часто, как никакой другой пророк, говорит о значении и силе пророков и считает их самой необходимой и самой прочной опорой государства (Ос.4:5; 6:5; 4:12; 9:8; 11:2; 12:11,12), равно как таким доказательством служат и его отчаянные усилия спасти царство³⁰⁶. И в том – по Эвальду же – Осия есть подлинный пророк древнейшего типа и притом из десятиколенного царства, что вся его домашняя и общественная жизнь есть одно постоянное и цельное выражение его пророческих мыслей, которые он осуществляет фактически в знаках, или символах (брак³⁰⁷). Предположение Эвальда³⁰⁸, что пророк после продолжительной деятельности в израильском царстве удалился для служения в Иудею, где и написал свою книгу, совершенно безосновательно: для изображения грехов Иуды, общих с грехами Израиля, незачем было пророку путешествовать в Иудею.

Отец пророка Беери ничем не известен. Древнее предание указывает, как место родины пророка, Велемон. Местность с этим именем находилась между прочим в колене Рувимовом (Нав.13:17) и, как кажется, только поэтому (и совершенно неосновательно) Талмуд отожествляет отца пророка с родоначальником Рувимова колена Веерою (1Пар.5:6), уведенным в плен Тиглат-Пелассаром. Но и в книге Иудфь (Иф.8:3) упоминается Велемон вблизи Дофана, находившийся в колене Иссахаровом. По мнению большинства исследователей, он то и был родиной пророка Осии³⁰⁹. В своем служении пророк Осия ближайшим образом следует за Амосом и переживает почти тот же период времени, как и Амос. В изображении исторических обстоятельств он вполне подобен пророку Амосу. За это же говорит и то, что он употребляет выражения пророка Амоса (Ос.8:14 = Ам.1:2) и не раз употребляет название Беф-Авен (Ос.4:15; 10:5,8), данное Амосом Вефилю. Но он выступил, как пророк, к концу долгого правления Иеровоама II, когда описанные Амосом преступления народа развились гораздо далее, хотя вполне нового состояния еще не наступило³¹⁰.

В виду соответствия с позднейшей деятельностью пророка Иеремии в Иудее, можно думать, что деятельность Осии простиралась до времени окончательного разрушения Самарии. За это говорят такие места его книги, как Ос.7:11; 12:1 и др., намекающие на просьбу Израильтян о помощи у Египта и указывающие на время полного расстройства политики Израиля и колеблющихся союзов его то с ассирианами, то с египтянами, приведших царство к гибели.

По мнению Шольца, пророк пережил и саму гибель государства, на что указывают: Ос.12:10; 13:10,15; 14:2,3, откуда видно, что Израиль уже находился вне своих границ. Не упоминание же Осией о войне Факея с Иудеей объясняется – по Шольцу – отсутствием к тому поводов и несоответствием рассказа о ней содержанию его книги³¹¹. Если действительно пророк Осия, как значится в надписании его книги, жил еще во времена Езекии, то он жил и при последнем израильском царе Осии, взошедшем на трон за четыре года до Езекии, в шестой год которого пала Самария и царство.

Продолжительность служения Осии точнее определяется синхронистической датой в надписании книги, по которой Осия пророчествовал во дни Озии, Иоафама, Ахаза и Езекии – иудейских царей – и Иеровоама II израильского. Если, согласно с Риггенбахом³¹² и Ружемонтом³¹³, годом смерти Иеровоама II полагать 784-й год до Р. Хр., а вступления на трон Езекии – 725-й год, расстояние между которыми составит 59 лет, и если к нему прибавить по нескольку лет царствования того и другого царя, при которых действовал пророк, то весь период его служения значительно превышает 60 лет. Почти тот же результат получается и по хронологической дате у Эвальда³¹⁴, который относит начало деятельности пророка Осии к 780 г., а воцарение Езекии – к 724г. до Р. Хр. Щольц, указывающий смерть Иеровоама II в 771-м году, а воцарение Езекии в 726-м году, присоединяет к периоду служения пророка Осии несколько лет царствования Иеровоама II и продолжает этот период года на два за время падения Самарии и таким образом определяет продолжительность служения пророка Осии «не менее», как в 60лет³¹⁵. Пр. Филарет решительно утверждает, что пророческое служение Осии продолжалось более 60-ти лет³¹⁶. В этом, скажем от себя, не может быть ничего невероятного даже в том случае, если пророк начал свою деятельность в 30 лет от роду, хотя некоторые исследователи³¹⁷ полагают, что начало пророческого служения Осии падает на юные годы его жизни. О смерти и погребении пророка неизвестно ничего достоверного, и многие саги и предания о нём совершенно неправдоподобны.

Речи пророка, записанные в его книге, состоят большей частью из положений, соединенных более внешним образом; но не смотря на эту чисто внешнюю связь, а в некоторых местах и кажущуюся бессвязность, они образуют единое целое. Большая часть речей состоят из таких изречений, из которых каждое могло бы быть темою для отдельной речи. Но так как все речи вращаются около одной общей темы всего пророчества, какова – грехи народа, наказание и заключительное спасение, то все темы многих речей могут опять-таки соединяться в одну связную речь. Речи пророка, далее, стоят в теснейшей связи с обстоятельствами времени, которые подводятся под одну общую точку зрения – мирового суда (Ос.7:16; 8:13; 9:17). Слог его речей отличается прекрасным ритмом и может служить образцом учительной поэзии. С силой пророческой строгости и пламенной любви к своему народу (Ос.6:4; 11:8), пророк Осия соединяет изумительную изобретательность в средствах представить нагляднее обличаемому народу строгость божественного суда. Сама форма его выражения наиболее удачна для его цели. Пророк, преследуя одну цель обличения и вразумления народа, мастерски проводит соответствующую ей форму речи везде, – то в утопающей в слезах жалобе – Ос.4:12; 5:4,11, – то в небрежных по-видимому замечаниях – Ос.5:12; 7:9; 8:3; то в сарказмах – Ос.7:11, – то в энергичных увещаниях – Ос.4:15,16; 14:2,3, – то в воспоминаниях о примерах жизни патриархов – Ос.12:4–6, – то в ужасающих угрозах – Ос.4:14; 9:14; 13:7–9, – то, наконец, в проникнутых пафосом – Ос.13:14, исполненных пламенной любви Ос.11:8; 14:5–7 – обетованиях. Его богатый дух умеет одну и туже мысль сделать понятной и трогательной для всякой души. Не смотря на то, что почти каждое положение его речи есть как бы отдельная речь, он почти никогда не повторяет одного и того же образа, за исключением лишь образа «льва» (Ос.5:14 и 13:17). Черпая из богатой сокровищницы своего духа образы, он не разбрасывает их, как попало, а ставит в ряд, – по-видимому небрежно, но при внимательном рассмотрении – так мастерски, что красота и изящество целого проникает весь состав его книги. Он намеренно сопоставляет отдельные члены речи рядом так, чтобы самой непосредственностью речи произвести тем сильнейшее впечатление. Личность пророка во всех его речах отступает на задний план, за исключением 1-й и 3-й глав, где он пророчествует через свой брак.

Влияние пророка Осии на развитие религиозных воззрений современного ему Израиля было весьма значительно. Пророк бесспорно имел пред собою Пятикнижие и считал своей задачей отметить народу исполнение изложенных там определений Божиих по их духу и букве, и в духе закона произнести угрозы за непослушание народа закону. Нигде у него не заметно и попытки сказать в этом направлении что-либо новое своим современникам, – напротив, повсюду в его речах предполагается знание народом Моисеева закона; иначе даже будут непонятны его речи. Последние представляют пророческое применение основных положений Пятикнижия к его времени и дальнейшее развитие мессианской идеи. Что последняя у пророка Осии выступает гораздо заметнее и сильнее, чем у пророков предшествующего времени, объясняется тем, что приближалось время исполнения её и что уже постепенно прояснялась на близком горизонте первая часть задачи Мессии – суд над нечестием Израиля. Но, по воззрению пророка, суд и облагодатствование нераздельно связаны между собою; как скоро первый достигает полного осуществления, тогда внезапно наступает время благодатей (ср. Ос.11:8; 13:14). Для людей же благочестивых указание на последнюю должно было служить к утешению и ободрению в это трудное время. Пророк не говорит, какое участие примут в благодати язычники, но это не значит, что он забывает о последних. Всецело занятый своим народом, он только как бы не имеет времени заниматься остальным миром. Судьба же Израиля есть вместе судьба и народов, и если пророк Осия возвещает что-либо первому, то это же касается и последних. Это доказывается следующим: мессианское обетование первоначально дано всему человечеству (Быт.3:15) и затем определяется все точнее: прежде всего оно переносится на Сима (Быт.9:26), затем на Авраама, Исаака, Иакова, Иуду и наконец на род Давида. Если исключить поэтому из мессианских обетований язычников, то следовало бы и всего Израиля, за исключением рода Давидова, поставлять вне этих обетований, а следовательно и наоборот. – Брак пророка, как символ союза Иеговы с Израилем, также не есть вполне оригинальная мысль Осии и имеет свое основание в более ранних книгах Священного Писания, которое было известно пророку (ср. Втор.32:6; Исх.4:22,23; Пс.80:16 и Ос.11:1). Образ этого союза уже дан в Синайском завете, который имел целью обосновать тесное взаимное общение между Иеговой и Израилем. «Иегова должен был доставлять своему народу все, что муж обязан доставлять жене (Ос.2:10), а Израиль должен был воспринимать в себя семя закона (Втор.30:20) и во всех своих последующих поколениях держаться закона и жить по нему»³¹⁸. Но пророк Осия эту аналогию брака развивает подробнее и более внутренне, чем это было делаемо раньше, и сделал ее даже душой своих возвещений, углубляясь своим сознанием в этот союз, полное значение которого стало заметным только в Новом Завете.

Где и когда пророк Осия произносил свои речи? Весьма вероятно, что он произносил свои речи там, где были большие народные собрания. Как такие места, указаны пророком – Вефиль, Галгал (Ос.4:15; 9:15; 12:11), Галаад (Ос.12:12). Бывали ли религиозные собрания в Самарии, об этом не сказано у пророка прямо, но это само собою вытекает из самой природы вещей, так как в столичном городе Израиля необходимо предполагать религиозно-богослужебные учреждения. На это же указывает косвенно упоминание пророка о «тельцах Беф-Авена» (Ос.10:5), стоявших в Самарии, вероятно бывших отображением Вефильского тельца и выражавших ту же идею. О тельце Дановом пророк нигде не упоминает, быть может, потому, что Дан уже раньше, в войнах с сирийцами, попал в неприятельские руки. Весьма вероятно, что большая часть речей произнесена пророком при религиозных праздниках и потому в тех местах, где последние были наиболее блестящи и многолюдны, а это могло быть главным образом в Самарии, где он раньше пророчествовал через имена своих детей. Определить время произнесения той, или другой речи пророком совершенно невозможно, так как они едва ли были произносимы вполне так и в таком порядке, как записаны, а вероятно составляют сокращение, быть может нисходящее до перечня всех речей пророка за долгий период его служения. По мнению Шольца, рождение первого сына Осии (Изреель) падает на время, когда еще царствовал дом Ииуя, но вероятно незадолго до его падения (Ос.1:4); рождение дочери (Лорухамы) могло относиться ко времени вторжения Фула, на что намекает само имя Лорухама – непомилованная. Имя второго сына (Лоамми) – Ос.1:9 – указывает, что пленение значительной части Израиля Фулом ко времени его рождения уже произошло³¹⁹. Но если вероятность предположения о времени рождения первого сына у пророка переходит даже в несомненность, то нельзя того же сказать о времени рождения его последующих детей: именами своих детей пророк мог изображать судьбу Израиля задолго до исполнения её. Для нашей цели важно лишь знать вообще, что пророк проходил свое служение словом и жизнью в последние 50–60 лет существования израильского царства – до самого падения последнего.

С внутренней стороны речи пророка Осии проникнуты характером увещательным. Вместе с тем в них гораздо заметнее, нежели у Амоса, выступает религиозный элемент. Изобличая религиозные заблуждения своих современников, пророк Осия дает и положительные понятия о Боге, Его собственном существе и отношении к Израилю. Он отмечает, как главнейшие свойства Божии, Его святость и любовь. По нему – Иегова не хочет предаваться своему праведному гневу, потому что Он – Святой, всегда пребывающий среди Израиля (Ос.11:9). Он не может разрушить Своего вечного завета с Израилем, хотя последний и изменил Ему (ср. Ос.8:12). Отношение Иеговы к своему народу вполне отеческое (Ос.11); Он всегда, и только Он один, оказывал своему народу благодеяния. Доказательством этого по Осии служит вся предшествующая история Израиля: Иегова избрал его в Свой народ, возвеличил его, всегда руководил им и наставлял его. Иегова и Израиль стоят в таком отношении друг к другу, как два существа, исполненные взаимной любви и верности. В основе этих последних лежит завет Иеговы с Иаковом (Ос.12:5), возобновленный затем в пустыне и закрепленный со стороны Иеговы постоянными и многократными явлениями благодеяний. Народ разрушил этот завет, но Иегова не уничтожит его за это, как Адаму́ и Севфим; это запрещает Ему сделать Его любовь, а равно и то, что Он не может предаваться Своему гневу так, как человек (Ос.11:8–11). Кроме любви, как главнейшего свойства Божия (Ос.1:6; 2:3; 3:2; 11:1,4), в речах Осии выступают и другие соподчиненные ему понятия: сострадание к своему народу (Ос.2:21; 7:8), верность завету (Ос.2:22; 12:1), – исполненный сожаления гнев и сердечная боль о неверности народа (Ос.8:5; 11:8); даже суд и праведное возмездие Он производит как любящий (Ос.2:12; 11:9); за это говорит Его деятельность во внешней природе (Ос.2:10–15,20,23; 14:5–9), как и во всей истории Израиля (Ос.12:6,11; 11:3,4). Но если Иегова стоит в таком внутреннем отношении к своему народу, то требует и со стороны последнего таких же отношений к Себе. Не жертвы, или праздники сами по себе, и не одни лишь внешние религиозные церемонии без соответствующего расположения сердца составляют условия истинного служения Иегове, а неуклонное исполнение нравственных обязанностей по отношению к ближним и проникновение внешнего служения Богу духом истинной любви и сердечной настроенности. Требование любви к Богу имеет в своем предположении у пророка истинное познание Его. Эти два понятия почти однозначущи у Осии: познать Бога значит любить Его; знанием Бога у него предполагается и действительное общение души с Господом. Поэтому-то пророк, у которого – скажем словами одного исследователя – любовь к Богу и к братьям горела столь чистым и живым пламенем, делает самое частое употребление из выражения «познать» – для обозначения истинных и самых близких отношений к Богу (Ос.2:20; 4:6; 5:4; 6:3,6; 8:2; 13:5 и др.).

При внимательном исследовании книги пророка Осии мы находим в ней все главные составные части, из которых слагается вообще израильское пророчество, и которые суть: избрание Богом евреев из всех народов для заключения с ним вечного завета; кары, которые они навлекают на себя своими уклонениями от завета и которые простираются до пленения и временного отвержения и,      наконец, возвращение в милость Иеговы, которое обнаруживается в чудесном избавлении из плена и в совершенно новом откровении Бога людям.

Эти мысли, равно как и изображение преступлений народа, выражены пророком при его служении в двоякой форме: в символической, – средством для которой служила его собственная семейная жизнь, и в форме пророческих речей. В зависимости от этого, его жизнь и служение распадаются на два периода: служение посредством символов, или «делом», и посредством слова, – хотя резко разграничивать их нет ни оснований, ни возможности.

Символическое служение пророка выражается его браком с Гомерью (Ос.1) и его отношениями к «женщине прелюбодействующей» (Ос.3). Эти два события представляют вместе и отношения Иеговы к народу, который Он избрал Себе, чтобы сделать из него святой народ и который Он любил всею любовью супруга к своей жене, и – неверность этого народа, который поклоняется ложным богам и питает страстную, прелюбодейную любовь ко всему тому, что осуждает Бог. Служение пророка начинается загадочным и трудным повелением ему от Бога «взять себе жену блудницу и детей блуда» (Ос.1:2). Можно подумать, что Бог как-бы повелевает пророку вступить в брак с блудницею, которая будет и во время своего супружества продолжать распутную жизнь. Поэтому некоторые толковники полагали, что Гомерь, делаясь женой Осии, этим самым извлекалась из пучины беспорядочной жизни³²⁰, – присоединяя к этому, что и распутная женщина не была бы слишком сильным сравнением для представления израильского народа, жившего в идолопоклонстве и во всяком виде нравственного растления и что это супружество не есть что-либо более необыкновенное, чем обычное обитание Духа Божия в грешной душе человека. Но большее число толкователей прибегало к иносказанию и хотело видеть в этом повествовании одну лишь притчу³²¹. Другие исследователи, не решаясь допустить ни аллегорического, ни исторического смысла, прибегали к видению и утверждали, что пророк видел в духе и в состоянии восхищения те события, о которых повествует³²². Но ничто не указывает нам на необходимость понимания рассказа именно в этом необычайном смысле; притом действие, подлежащее осуждению в действительности, не изменяет своей природы и в состоянии экстаза, и преступление остается одинаковым, происходит ли оно на деле, или только в духе. В данном случае нельзя не согласиться с Шольцом, который говорит: «если бы рассказ о браке Осии был простой аллегорией, он произвел бы совершенно обратное действие, – именно вызвал бы у слушателей скорее равнодушную улыбку, нежели раскаяние, между тем как пластическое предсказание через брак с блудницею и через имена детей заключало в себе серьезное пророчество»³²³.

Очевидно, пророк говорит о действительных событиях, происходивших во внешнем мире в виду каждого. Он получает повеление от Бога, исполняет его, вступает в брак, делается отцом; Бог называет ему имена, которые он должен дать своим детям; за это же говорят и исторические подробности описываемых событий³²⁴. Но некоторые исследователи, допуская, что брак пророка Осии есть действительное событие, происходившее во внешнем мире, в виду каждого, усвояют этому событию несколько своеобразный смысл, не оправдываемый прямым библейским повествованием. Так, Ружемонт, понимав под «блужением» Израиля «не столько своеволие нравственное, сколько своеволие религиозное, гораздо менее испорченность нравов, чем отпадение от Иеговы и идолопоклонство», полагает, что повеление Божие пророку «могло состоять только в том, чтобы он вступил в брак просто с язычницей», идолопоклонницей, которая могла быть «честной жизни» во время своего супружества. Доказательством в пользу такого именно смысла брака служат – по нему – слова: «и детей блуда» (Ос.1:2), так как при этом нет указания на то, что они рождены от матери блудницы, и так как им все же принадлежат обетования (Ос.2:1,23). Правда, Ружемонт не исключает вполне в указании на жену блуда понятия и нравственной распущенности³²⁵. Но ничто не препятствует, а прямой смысл библейского текста вынуждает даже к буквальному пониманию брака пророка Осии с женщиной распутной жизни. Свидетельства же отцов и учителей Церкви служат неопровержимыми доказательствами истинности такого нашего понимания. «Я крайне дивлюсь тем», говорит бл. Феодорит, «которые осмелились говорить, будто слова сии (Ос.1:2,3) не были исполнены... между тем как Бог часто повелевает многое сему подобное. Кто не знает цели, тот назовет сие недостойным добродетели пророков; знающие же Божие человеколюбие, ведущие, что Бог направляет все ко спасению людей, в этом наипаче находят для себя повод к божественному песнословию и удивляются богомудрым пророкам, которые готовы во всем повиноваться Владыке»³²⁶. Учитель церкви указывает и основания для такого божественного повеления: «Бог всяческих, когда обращал речь к людям, страждущим бесчувственностью, не убеждал их словами, а изображал им будущее чем-либо на самом деле совершающимся, чтобы необычайностью видимого привлечь внимание сих ожесточенных... Поэтому, Господь всяческих и блаженного Осию располагает к тому, чтобы взял непотребную жену, и сим поступком как изобличил нечестие народа, так показал и Божие долготерпение»³²⁷. Далее, по бл. Феодориту, это трудное поручение не могло оскорблять чувства приличия и нравственности: «пророк не заимствовал скверны от оной распущенной жены, потому что согласился на этот союз, не порочному раболепствуя вожделению, но исполняя данное Богом повеление»³²⁸. Эту мысль развивает бл. Феодорит далее: «надлежит знать, что порочное и дурное признается таким по цели... При отсутствии разницы в сожитии между браком и прелюбодеянием указывается разность целью и законом; и одно и тоже признается в одном случае законным, в другом – беззаконным... Посему и чудный Осия, не похоти поработившись, но повинуясь Божию мановению, взял блудницу, и этот союз был честнее всякого брака не потому только, что совершен был по Божию мановению, но и потому что прообразовал Бога и то, как Святой и во святых почивающий наименовал себя женихом непотребного народа израильского. Посему, когда у пророка родился сын, Бог повелевает ему наречь рожденного Изреелем»³²⁹. Те же суждения о браке пророка Осии мы находим и у св. Кирилла Александрийского, у которого читаем: «искажающим историю и безумно испытующим отвечаем: вы считаете постыдным сожительство пророка с любострастной женщиною... Но разве по собственному произволу, а не по божественному повелению вошел пророк к жене блудодействующей и до этого времени бесчестную сделал своей сожительницей? Не менее я удивляюсь и тому, кто хотел бы пренебречь написанным о нем (пророке) и урезывал бы историю, как неприличную. Ибо отвергая это дело (брак), как невероятное, и открыто доказывая, что пророк не имел общения с блудницей, таковой не понял, как было совершенно одинаково то, что некогда Слово Божие сообщалось с душами преступными (прелюбодейными). Ибо он хочет, чтобы пророк был праведнее, нежели праведнейший всех Бог. Но разве не одного и того же рода дело – пророку иметь сношение с бесчестной женщиной, а Слову Божию – общение с бессловесной душою? Среднего между ними нет... а по евангельским писаниям известно, что Господь наш Иисус Христос возлежал с блудниками и грешниками, что еще удивительнее, потому что сам Святейший сообщался с людьми запятнанными и еще не омытыми от греха»³³⁰.

Цель этого брака, как отчасти уже замечено нами, – наглядно представить отношение Иеговы в своему народу, имеющее в своем основании любовь к Нему и завет с Ним, – и неверность последнего, пошедшего вслед богам чуждым, – а имена детей от этого брака должны были показать Израилю его будущую судьбу. Так, имя первого сына Осии – Изреель – было угрозою, касавшеюся сначала дома Ииуя за его нетеократическую политику, а затем и всего царства израильского, которое за свое нечестие со времени Иеровоама II падало все глубже и глубже, пока не было разрушено. Но Израиль, зная побуждения, по которым Осия назвал своего старшего сына так, а не иначе, и при представлении возможности своего рассеяния по всей земле и – победы над ним со стороны иноземной силы, мог считать себя по древним обетованиям предметом милосердия и сострадания Иеговы. Поэтому Осия именем второго дитяти – дочери, названной Лорухамою (=непомилованная), указывает народу, что Бог не будет более милосерд к нему, а обетования Божии исполнятся только над его соперником Иудою (Ос.1:7). Между тем могла еще оставаться надежда – особенно у благочестивых израильтян, внимавших речам пророка, что и при рассеянии и отсутствии сострадания Божия к Своему народу последний остается Его сыном, каким бы гневом ни возгорелся против него Иегова. Поэтому пророк именем третьего дитяти – Лоамми, что значишь: «не Мой народ» (Ос.1:9), указывает, что для Израиля нет более никакой надежды на прощение. Но за грозным приговором осуждения (и предполагается – по исполнении его) следуют величественные обетования, обращенные к Израилю и Иуде совместно и возвещающие, что рассеяние прекратится (Изреель), что Бог снова будет милосердным (Рухама) и что Ефрем снова сделается народом Божиим (Амми – Ос.1:10,11; 2:1). Таким образом, брак пророка Осии в немногих чертах обнимает все угрозы и обетования, которые относились к поколениям – современному пророку и к самым отдаленным.

Между тем Гомерь в скором времени дала себя увлечь преобладающему потоку зла, необузданно предалась своим страстям и оставила пророка, один вид которого был для неё живой укоризной. Ефремляне, бесспорно знавшие значение брака-символа, могли в этом недостойном поведении жены, пророка прочесть свою собственную историю. По повелению Божию пророк снова возвращает ее себе, объявляя ей, что она не будет более иметь никакой связи ни с другими людьми, ни с ним самим, – что, следовательно, она не будет иметь ни любовника, ни мужа³³¹ (Ос.3). Она будет лишена всякого рода радостей, но за то и противозаконных наслаждений, по возвращении в дом мужа, чтобы в своем уединении и печали она одумалась и обратилась к истинному Богу³³². Это значило, что и израильтяне, вступивши снова под руководство Иеговы, в течении долгого ряда дней не будут иметь ни царей, ни вельмож, ни почитания истинного Бога, ни почитания идолов, ни ефода первосвященника, ни терафимов языческих жрецов (ср. Ос.3:4), – будут лишены духовного общения с Иеговой и чувственных празднеств Ваала, а равно и средств познавать волю Божию, и все это послужит средством к исправлению и обращению Израиля к Иегове.

Предсказывая наказание и гибель своему народу, пророк Осия исчисляет, как причины их, все грехи народа, обличением которых имеет в виду побудить израильтян к покаянию. Указание этих грехов и обличение их более относится ко второму периоду служения пророка, характеризуемому главным образом, как служение посредством слова. Все эти грехи стоят во внутренней связи между собой. Первый и величайший из них, вызвавший все остальные, по воззрению пророка, есть отпадение израильтян из-под власти Давидовой династии. Израильтяне, говорит пророк, поставляли себе царей, но без Иеговы (Ос.8:4), или же если Иегова и допускал это, то давал им царей в своем гневе, чтобы их опять отнять в негодовании своем (Ос.13:9–11). В виду этого, прежде всего возвещается суд царскому дому как взошедшей на трон кровавым путем династии Ииуя (Ос.1:4), так и всем жаждущим крови похитителям трона последующего времени с их пособниками (Ос.7:3–7). Как их истребление составляет главное намерение Иеговы и образует основную тему речей пророка (Ос.1:4,5; 10:7; 7:16), так и обращение Израиля существенно состоит в том, что он снова соединится с Иудою (Ос.1:11) и оставит своего настоящего царя (Ос.10:3). Пророк придает столь большое значение этому воссоединению Израиля с Давидовой династией, что ставит его в параллель с обращением к Иегове (Ос.3:4,5).

Служение Ваалу, по воззрению пророка Осии, есть второй великий грех Израиля, стоящий в теснейшей связи с первым. Правда, Израиль еще в период юношеского возраста своей исторической жизни, еще в пустыне, пошел вслед Ваалфегору (Ос.9:10) и во всё последующее время грешил тем больше, чем был счастливее (Ос.10:1; 8:11), однако отпадение от Иуды и учреждение идольских жертвенников совпадают по времени (Ос.8:4) и опять-таки одновременно должно прекратиться и то и другое (Ос.10:5–8; 3:4,5; 14:4). Пророк Осия, признавая противоположность служения Иегове и идолослужения (Ос.4:17) и достаточно резко оттеняя разнородность последнего (Ос.5:7; 8:12,14), намекает вместе с тем на иноземное происхождение ложных культов (ср. Ос.2:15,17), которые затем так тесно срослись с религиозной жизнью Израиля и столь глубоко проникли в последнюю, что Израиль потерял всякое сознание их противоположности. Прежние «любовники» Израиля – брачной половины Иеговы – (Ос.2:5,7,10,12) обратились для него в «господь"–ваалов (Ос.2:16), в число которых включается и Иегова³³³. Израиль думал, что получает свой хлеб и вино от своего Ваала, или от своих Ваалов (Ос.2:7,8,12), которые в различных местах имели различные образы, названия и праздники, и потому могли быть обозначаемы во множественном числе. Израильтяне приносили им жертвы и воскуряли (Ос.2:13; 4:13; 11:2), совершали в честь их торжественные празднества (Ос.9:1), при которых украшали себя серьгами и ожерельями (Ос.2:13), приносили им в жертву и съедали в честь их виноградные лепешки. Хуже этого было то, что не только женщины предавалось распутству и блудодействовал неразумный народ, но и люди рассудительные и знатные подавали им в этом пример (Ос.4:13,14,18). Правда, у пророка не упоминается ясно Ашера, а указанные во 2-й гл. статуи намекают на мужские натуральные божества, но это не значит, что культ её отсутствовал. Пророк, далее, обличает израильтян в религиозном синкретизме и теокразии, которые составляли не менее выдающиеся явления религиозной жизни современного ему народа. По Ос.2:11,12. Иегова угрожает своим гневом субботам, новомесячиям и прочим праздникам Израиля вместе с виноградниками и смоковницами, которые Израиль считал подарком своих «любовников» (богов чуждых, смешиваемых им с Иеговой). По Ос.3:4, жертвы, жертвенники, – ефод, некогда сопоставляемый с именем Иеговы, и языческие терафимы, одинаково называются пророком как такие вещи, которые устранит Иегова, – а в Вефиле, Галгале и других таких же местах, где клялись жизнью Иеговы (Ос.4:15), могли (как ясно из связи речи в 4-й гл.) происходить такие же оргии, как на «высотах» и под теревинфами (Ос.4:13,14).

Важнейшее место у пророка об этом бессознательном религиозном синкретизме народа – это Ос.2:16,17. Вследствие того, что Израиль нередко называл Иегову «ваалом», он доходил до полного смешения Его с финикийским языческим богом. Пророк хочет устранить синкретизм этот требованием забвения самого имени Ваала: Израиль – брачная половина Иеговы – не должен больше называть Его בעלי, но אישי. Этим пророк хочет установить непроходимую пропасть между религией Иеговы и натур-религией иноземных народов. Для достижения той же цели пророк борется против того заблуждения, что народ призывает, как Бога, «изделия рук своих» (Ос.14:4; ср. Ос.8:2); при этом его нападения касаются не только образов Ваала, изготовленных из дерева и обложенных серебром и золотом (Ос.8:4), но и образов тельца, под которыми Израильтяне почитали Иегову (Ос.8:5,6; 13:2).

Блудодействуя с ложными богами, Израиль блудодействовал и «с народами». Ложная политика, сношения вельмож и знатных с Ассуром и Египтом, есть третий великий грех, в котором обличает израильтян пророк Осия. Основанием этого блужения с ассирийским, или египетским любовником была отчасти надежда израильтян, что при помощи иноземцев они избегнут наказаний Иеговы и устранят произведенные разделением царства несчастные обстоятельства (Ос.5:13); частью – высокомерие Ефрема (Ос.5:5), полагавшегося на колесницы и военных героев (Ос.10:13; 14:4) и желавшего играть важную роль между окрестными народами (Ос.7:8,9; 8:8,9). И то и другое изобличает богопротивное настроение Израиля, тем более, что заключение союза с иноземцами было связано с ложью и обманом (Ос.12:1; 10:4). Пророк называет эту политику глупою (Ос.17:11,12), и за нее-то Ефрем, уже устаревший, смешивающийся с чуждыми народами и гибнущий через них (Ос.8:8; 7:8), в наказание будет уничтожен Ассуром и Египтом (Ос.9:3,4; 10:8; 7:16). При этом в предостережение Израилю перед смешением «с народами», пророк хочет особенно ясно выставить народу на вид его особенное положение перед Иеговой.

Четвертое обвинение пророка касается нравственной порчи народа, которую он сопоставляет с блужением (Ос.6:10), полагая причину её в отпадении от Иеговы и от законного царя. При этом пророк не ограничивается, как раньше Амос, обличением угнетения сильными мира бедных, но и касается подробнее политики (Ос.7:12), намекая в своей речи на преступные деяния Менаима, деятельность которого, он выражает в загадочной форме (Ос.7:3–7 = образы булочника и накаливаемой печи). Неоднократно обличает пророк и священников за их поведение (Ос.5:1; 4:6; 6:9). Священники вместо того, чтобы стараться удерживать народ от грехов, умножают последние, чтобы извлекать выгоды из жертв за грехи (Ос.4:8); они желают, чтобы преступления умножались все более. За это они должны разделить наказание народа (Ос.4:10). Всему же народу пророк угрожает, как высшим наказанием за грехи, прекращением жертв и священнодействий (Ос.9:3–5; 3:4).

Не говоря об особенных, обличаемых пророком, преступлениях отдельных личностей, заметим, что самый общий упрек пророка по отношению к израильтянам состоит в том, что среди Израиля вовсе нет богопознания (Ос.4:1,6; 5:4; ср. 6:6). При более подробном исчислении пророком отдельных грехов, у него, как кажется, лежит в основании десятословие (Ос.4:2; ср. 7:1). Преступления – по нему – тем непростительнее, что нравственное учение написано Иеговой в законах, которые, однако, отвергнуты народом, как ненужные (Ос.8:12); равным образом пророк ссылается на видения и притчи прежних пророков, через которые Иегова хотел научить свой народ (Ос.12:10). В виду этого, как грехи отдельных людей, так и всего народа и его руководителей, пророк выводит из недостатка познаний в законе и – недостатка верности Иегове.

Как вывод из рассмотрения религиозно-нравственного состояния современников, у пророка является сознание того, что ни простой народ, ни его духовные вожди и вельможи не обнаруживают и возможности немедленного обращения к Иегове. Народ должен погибнуть, потому что улучшение и исправление его могло бы произойти только при следовании отвергнутому теперь закону, – а духовным вождям народа препятствуют в обращении их собственные преступления, проистекающие из высокомерия и направленные к осквернению Израиля (Ос.5:1–5); поэтому-то они и должны быть наказаны прежде всего (Ос.7:16).

Что касается отношения пророка Осии к религиозной обрядности, то он гораздо определённее, нежели Амос, указывает значение жертв в богопочтении. Во многих речах своих пророк порицает жертвы израильтян и священников, но нигде не отвергает жертв самих по себе. От имени Иеговы он требует более «милости» и нравственного расположения в богопочтении, нежели жертв, и боговедения больше, нежели всесожжений (Ос.6:6); при несоблюдении этих условий жертвы становятся явлением ложного благочестия, достойным порицания и наказания (Ос.13:2; 8:13; 5:6). Те же мысли заметны и в речах пророка Амоса, но у Осии они выражены гораздо полнее и яснее.

Обличивши грехи и преступления народа, пророк высказывает угрозы и возвещает наказания. За грехи Израиля его должна постигнуть не отменная гибель; Израиль – слабый, умирающий старец (Ос.7:9), а враг, который должен поразить его смертельным ударом, приближается быстро, как орел (Ос.8:1). Восставая против увеличивающихся грехов, пророк все настойчивее возвещает Израилю наказание, которое, уже проясняясь на горизонте, ужасает многих, но никого не обращает, а потому скоро должно разразиться. Пророк возвещает, что настанет скоро время, когда израильтяне не будут уже питаться своим хлебом, – оставят свое отечество, землю Иеговы, и пойдут в изгнание в Египет и Ассирию (Ос.7:16; 8:13), где будут есть нечистое. Там не будет более жертв (Ос.3:4): если бы они и захотели принести их, то не в состоянии будут сделать этого; их пиршества, не освященные Иеговой, будут как бы похоронными пирами (ср. Втор.26:14). Не будет более у израильтян и торжественных празднеств. Хлеб их будет служить только для питания их, но в дом Господень не войдет. Израильтяне будут погребены в доме рабства, а их прежними жилищами завладеет колючий терн (Ос.9:1–6). Пришли для них дни посещений Божиих (Ос.5:9; 7:13; 8:13); наказание их будет страшно (Ос.9:7–9). Оно будет так велико, что семейства израильтян будут истреблены до последних отпрысков, а если они и воспитают детей своих, то ни одно из них не достигнет зрелого возраста (Ос.4:10; 9:12), а потому пророк просит, чтобы Господь дал лучше Израилю утробу не рождающую и сухие сосцы (Ос.9:14). В день гибели царь самарийский будет подобен легкому куску дерева, уносимому потоком. Высоты Вефиля и Галгала будут истреблены; терние и репейник вырастут на жертвенниках их. Свои угрозы, повторяемые всякий раз все с новою силою, пророк сопровождает увещаниями к покаянию (Ос.10:11–15). Покаяние имеет столь чудесную силу, что оно могло бы еще склонить Бога к прощению (Ос.12:6). По бл. Феодориту, «божественный Осия для того и получает повеление предсказать народу гибель, чтобы, убоявшись предречений, избегли наказаний, и не испытали бедствий... для того Бог и угрожает наказаниями, чтобы, поразив страхом, довести до раскаяния, и кто освободиться от пороков, тому даровать спасение»...³³⁴. Но народ не раскается; он слишком ожесточился для этого; поэтому он будет наказан и возвратится в дом рабства. Но в своих бедствиях он некогда обратится к Богу и Бог освободит его (ср. Ос.12:8–15; 13:1–8). Таким образом, наказание Израиля будет спасительным испытанием для него, которое очистит его и приведет к совершенно новому существованию.

Относительно последнего у пророка нет недостатка в обетованиях, – даже более того, почти всякая угроза сопровождается обетованием лучшего будущего, хотя и весьма отдаленного. Угрозы постепенно исчезают перед милосердием Божиим и обетованиями, выраженными у пророка кратко, но с необычайной силой (Ос.2:15,18–23). Хотя виновные израильтяне ничего не сделают для сокращения времени своего испытания и последнее наступит скоро и несомненно, но в заключение Иегова освободит их от рабства, после того как приговор осуждения получит свое выполнение (Ос.13:9–15); тогда Он простит, исцелит, возлюбит, благословит обратившихся израильтян (Ос.14:5–8). Неверная жена – Израиль – должна быть изгнана в пустыню, которой Бог угрожал ей (Ос.2:3), но Иегова не навсегда изгоняет в Своем гневе виновных израильтян из их отечества, из земли обетованной, а как бы «увлекает» их посредством убеждения из страны, ставшей для них домом нравственного рабства, и приводит их в пустыню, в Ассирию, в языческий мир (Ос.2:14), который будет для них местом освобождения и спасения; там Он будет говорить израильтянам по их сердцу (ср. Ос.11:14), сокрушенному и кающемуся. Но оттуда же даст им Иегова виноградники их (Ос.2:15) точно так же, как из пустыни Синайской дал их предкам землю ханаанскую. Время смятения, т.е. рабства и сердечного сокрушения израильтян, будет продолжаться до той поры, когда их сердца, примиренные с Богом, уразумеют, что для них есть еще покой в этом мире и в будущем. Долина Ахор, или долина смятения, сделается преддверием надежды (Ос.2:15), путем к будущему миру, предназначенному для обновленного Израиля. Тогда Евреи дружно воспоют гимн спасения, как они пели в дни своей юности на берегах Чермного моря. В это время Израиль снова «возвратится к теснейшему союзу со своим Иеговой – супругом», оставленным им во времена Осии, и не только не будет отпадать от него, но не будет даже уметь произносить имена Ваалов (Ос.2:16,17). Обращение к Иегове и восстановление Израиля совершится одновременно с чудесным переворотом во всей природе (Ос.2:22). Бог заключит союз с полевыми зверями и с птицами небесными, и саранчой, и с разрушительными насекомыми и с пресмыкающимися по земле; мир будет царствовать между людьми и верные будут покоиться в безопасности (Ос.2:18). Израиль, возродившись и соделавшись новой тварью, вступит в новый вечный союз с Иеговой, Который принесет ему правду и правосудие, благость и милосердие (Ос.2:19,20). Это пророчественное возвещение о мессианских временах восполняется у пророка картиной, изображающей как бы реку благословений, истекающую от Бога на Израиля. «И будет в тот день, Я услышу, говорит Господь, услышу небо, и оно услышит землю; и земля услышит хлеб, и вино, и елей, а сии услышат Изреель. И посею ее для себя на земле, и помилую непомилованную, и скажу не Моему народу: ты Мой народ, а он скажет: Ты мой Бог» (Ос.2:21–23)³³⁵.

Общее содержание пророчеств Осии о Мессии не дает нам полного и цельного образа Мессии. Призвание Евреев, рассеянных между народами (Ос.11:6,11), их внезапное и чудесное освобождение от рабства, соединенное с новым блистательным откровением Господа (Ос.7:1–3; 2:20), и их восстановление в Иудее (Ос.1:10,11; 2:14,15; 14:7; 11:11), где они образуют на лоне возобновленной природы (Ос.2:11,22) народ святой (Ос.1:10; 3:5; 7:1,3; 14:8), весьма многочисленный и цветущий под одним главою Давидом (Ос.1:11; 3:5) – таковы общие черты мессианских времен. Но Мессия не отсутствует вполне в книге пророка Осии. «Он находится здесь, но сокровенный и молчаливый, – Он возвышается в темной дали над всеми другими событиями, которые должны совершиться на земле»³³⁶. Кроме того, пророк Осия влагает в уста кающихся израильтян предсказание, и гораздо прямее указывающее на Мессию. Евреи, говорит пророк, с раннего утра, т.е. со времени своего пробуждения, будут убеждать друг друга пойти к Тому, «Кто уязвил и исцелит их» (Ос.6:1), и будут говорить между собою: Он оживит нас через два дня, в третий день восставит нас (Ос.6:2). И действительно исцеление и воскресение не только евреев, но и всех народов земли, совершилось в три дня смерти Господа Нашего Иисуса Христа на кресте и Его восстания из гроба³³⁷. Прообразом же страданий Мессии будет угнетенное положение Израиля в плену. – Евангелист Матфей, говоря об удалении превечного Младенца в Египет (Ос.2:15), ссылается на следующее пророчество Осии: «Когда Израиль был юн, Я любил его, и из Египта воззвал Я Сына Моего» (Ос.2:1), – которое, таким образом, есть другое важнейшее у пророка свидетельство о лице Мессии. Может быть, пророк и не имел своей целью сделать прямое указание на известное событие из жизни Спасителя, но это указание является само собою, поскольку Ветхий и Новый Заветы суть исполнение одного искупительного плана Божия и существенно образуют собою один Завет. Поэтому-то и искупительно-исторические события Нового Завета должны иметь свой образ хотя бы и не вполне ясный, в Ветхом Завете; таким на этот раз в последнем было изведение Израиля из Египта, прообразовавшее собою новозаветное событие³³⁸.

Пророку Осии, как кажется, суждено было видеть исполнение своих угроз над Израилем. Его служение не предотвратило гибели родного государства, да и не имело своей прямою целью спасти и упрочить его дальнейшее политическое существование. Распадение теократических основ, на которых созидалась его прочность, не могло уже быть более предохранено деятельностью пророка и вызывало необходимость нового порядка вещей. Израиль, разрушивший завет Иеговы и переживавший период «беззакония», не внимавший голосам пророков и всем видам водительства Божия, должен был понести за это соответствующее наказание от народов, стоявших вне завета с Иеговой, и опытно убедиться в горьких последствиях прежней невнимательности к своим духовным вождям, чтобы затем, очистившись в горниле бедствий, снова возжелать возвращения завета с Иеговой и по восстановлении своем начать новую духовную жизнь. Делом пророков, и главным образом Осии, тут было указать руку Божию в грядущих тяжких судьбах Израиля, примирить их с неложностью божественных обетований своему народу и указать в утешение и подкрепление верным Иегове отдаленное лучшее будущее, в котором найдут свое осуществление все планы доселешнего водительства Божия. По мере приближения гибели царства, пророческий взор Осии все чаще и чаще касается этого будущего, затрагивая настоящее лишь для того, чтобы привести народ к сознанию своей греховности и глубокой вины перед Богом. В 721 году до Р. Хр. было наконец разрушено израильское царство ассириянами, уведшими израильтян в плен, а вместе с тем, равно как и со смертью пророка Осии, весьма вероятно отстоявшею очень недалеко от времени падения царства (раньше, или позже последнего – с точностью неизвестно), прекратилось и пророческое служение в нем, сделавшееся отныне надолго (около 300 лет) достоянием одного иудейского царства, где оно достигло особенно блестящих и величественных проявлений в новой форме духовного служения искупительным планам Божиим не только относительно евреев, а и всего человечества.