Учительные книги Ветхого Завета. Книга 4

I. Книга Иова имеет предметом своим разрешение важной проблемы, которая, как увидим из подробного анализа книги, глубоко лежит в жизни человека под Теократией, именно – как относятся страдания праведника к Божественной правде? С одной стороны, весь закон есть свидетельство и явление правды Божественной; почему исполнителю закона и обещается благословение и в этой жизни и в будущей; но, с другой стороны, в жизни бывают и такие случаи, что человек праведный, исполняющий волю Божию со всем усердием и верой, вместо благословения, терпит бедствия, а человек беззаконный, вместо наказания, живет благополучно и даже счастливо. Где тайна такого Божественного мироправления? Евангелие ясно разрешило этот вопрос; но для человека ветхозаветного, в теократическом царстве особенно оставленного в разрешении этого вопроса лишь себе самому, этот вопрос не мог быть довольно ясен; у него выходило одно из двух: или нет правды Божией, или нет истинного благочестия человеческого. Не раз и прозорливое око ветхозаветных мудрецов с недоумением останавливалось на рассмотрении таковых явлений и задумчиво вопрошало Бога: что яко путь нечестивых спеется? Само собой разумеется, что испытание такого отношения правды Божией к правде человеческой представляет важный и богатый предмет для священной поэзии Евреев: изображение состояний и дум страждущего невинно праведника, его взглядов на себя и на правду Божию в отношении к себе, взглядов и суждений других об этом, – здесь место и для высоколирической и для дидактической поэзии. В псалмах (Пс.36, 48, 72), притчах (Притч.3:11–12; 13:21 сл.) и у некоторых пророков этот предмет несколько затронут, и в кратком виде высказано несколько чувств и мыслей. Но все, что составляло задачу в этом отношении для человека под Теократией, подробно и многосторонне представлено в книге Иова: что в других местах ветхозаветного писания высказано кратко и разъединенно, здесь соединено в одно обширное целое; проблема разрешается обстоятельно.

II. Вся книга разделяется на три главные части: в первой, заключающейся в первых трех главах, содержится изложение самой проблемы, подлежащей решению; во второй – различные решения её тремя друзьями Иова вместе с самим Иовом (Иов.4–32); наконец, в третьей содержится самое решение истинное этой проблемы: а) в речах Елиуя, б) в речах Самого Бога и, наконец, в благословении Иова, составляющем заключение книги (Иов.33–42).

1) Книга начинается историческим рассказом о жизни некоего Иова из страны Уц, – рассказом, в котором представляется Иов человеком, истинно благочестивым и за это благочестие благословенным от Бога великими земными благами. Не только в собственных своих делах этот человек выражает великое благоговение и страх Божий, но и о своих сыновьях и дочерях он отечески заботится, чтобы они не оскорбили или не забыли в веселии своих домашних праздников о Том, Кому они обязаны всеми своими благами, – за то он щедро и наделен этими благами. Значит, здесь правда Божия представляется в полном и совершенном согласии с прямым представлением о ней в отношении к правде человеческой. Но вдруг посещают благочестивого патриарха неожиданные бедствия, и бедствия жестокие, которые свидетельствовали о гневе Иеговы на него, по простому непосредственному суждению об отношении правды Божией к действиям человеческим, а, между тем, Иов невинен и сознает себя невинным, как видно из его речей. Что же значат эти постигшие его бедствия? Как согласить их с правдой Божией относительно дел человеческих? Иов так же невинен, как и во время своего благополучия – награды за невинность, а, между тем, его постигли такие бедствия – наказание, за что? Но вот здесь, где только что является предметом испытания темная загадочная сторона человеческой жизни и судьбы, где тайны Божественного мироправления непостижимые имеют подлежать исследованию, поэт поднимает завесу, отделяющую другой, духовный мир, от нашего, вводит читателя на небо, – чтобы установить истинный взгляд на предмет, который составляет основание всех последующих разговоров. Бог представляется окруженным сынами Своими, небесными вестниками, назирающими по Его воле вселенную и возвещающими Всеведущему о событиях во вселенной. Между ними является дух-искуситель, крепко сомневающийся в человеческой добродетели и утверждающий пред лицом Иеговы, что стоит только отнять у любого праведника, например, Иова, которого по добродетели поставил Иегова выше всех людей на земле, стоит только отнять у Иова внешние блага, которыми наделил его Иегова и за которые одни и чтил он Его, и тогда этот праведник не задумается отречься от Него. „Разве даром богобоязнен Иов? – говорит искуситель. – Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? дела рук его Ты благословил, и стада его наполняют землю. Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле; но простри руку Твою и коснись всего, что у него, – благословит ли он Тебя?“ (Иов.1:3–11). Иегова, чтобы показать этому искусителю истинность добродетели и благочестия Иова, позволяет ему подвергнуть его испытанию лишением всех благ, дарованных Иеговой, кроме жизни и здоровья самого Иова. И вот беда за бедой постигают счастливца Иова: все его богатство, все его сыновья и дочери, все его счастье, – все погибает; но Иов выдерживает испытание. „Наг я вышел из чрева матери моей, – говорит он,– наг и возвращусь; Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!“. При всем этом Иов не согрешил и не произнес ничего хульного о Боге (Иов.1:21–22). Искуситель опять является пред Иеговой и на замечание Его, что напрасно он погубил внешнее счастье Иова, что Иов никогда не изменит Богу своему, искуситель отвечал, что испытание легко, что человек может дойти до некоторого самоотвержения, когда не нужно пожертвовать самим собой лично, даже здоровьем своим; но Ты простри руку Свою на него самого, продолжает искуситель, коснись костей его и тела его, и тогда увидишь, что он отречется от Тебя. И на это соизволяет Иегова, и вот Иов, пораженный жесточайшей на востоке болезнью во всем теле, проказой, сидит одиноко в этой жестокой болезни, очищая черепками струпы проказы. К вящшему мучению из уст своей жены слышит он искусительные слова: отрекись от Бога и умри; но и это искушение и испытание перемогает он и ничего хульного не говорит о Боге. Не от Бога ли получили мы добро, почему же не принять нам и зло, был ответ его на это искушение.

Итак, вот причина жестоких, незаслуженных бед Иова, причина, недоведомая никому из людей, даже самому Иову, и служащая предметом разговоров, составляющих книгу. Когда так представляется причина бедствий Иова, что дух-искуситель, с соизволения Божия, делает все зло, – то такое воззрение вполне сообразно с Теократией и устраняет всякую языческую мысль о бедствиях людей. Зло и страдания здесь – не дело завистливого какого-либо бога или богини, не дело случая или слепой судьбы, не произведение злого начала, как в дуалистическом миросозерцании, но испытание, посланное Праведным Богом, для высокой цели возвышения добродетели и явления истинности добродетели истинного праведника, хотя эта цель и не постигнута была тогда Иовом и его друзьями.

Хотя Иов сначала переносит все, но бедствия растут и – главное испытание еще только наступает. Являются к Иову три друга из разных стран; страшная загадка для них эти бедствия и скорби их друга-праведника; по господствующему воззрению они должны были думать, что какое-нибудь тайное, неизвестное им и никому преступление – причиной несчастий Иова, и притом преступление великое, когда по слухам, дошедшим до них, велики несчастья Иова. Но когда они пришли к Иову, то еще более должны были убедиться в этом – несчастья Иова превзошли их ожидания; семь дней и семь ночей проводят они с Иовом молча, и никто не говорил ему ни слова: ибо видели, что горесть его весьма велика, наказание страшно, и, значит, важно беззаконие его. Тогда Иов не мог более выносить; он читал их мысли о себе в душах их, и его скорбь и невыносимая тягота душевная, наконец, вылились в горькой жалобе; к чему не могли склонить его ни бедствия его, ни льстивые слова жены, к тому вынудило его темное скрытное, неосновательное подозрение друзей: он проклинает день своего рождения, жалеет, что не родился он мертвым, как выкидыш, жалуется на бедственный жребий человека на земле (Иов.3:2 и далее, 12–26): на что жизнь человеку, которому закрыт путь, и которому положил Бог преграду? Ибо ужасное, чего я ужасаюсь, идет ко мне, и чего я страшусь, нападает на меня. Нет мне покоя, нет тишины, нет отрады, постигло мучение! Эти проклятия своей жизни, хотя более вопль страданий и огорчения на друзей, чем явный ропот против Бога, содержат, однако же, непрямое нарекание на правду Божию, которое вызывает друзей его вместо утешения к противоречию; они устрашились этих проклятий, и нашли в них подтверждение своего темного подозрения.

Теперь проблема предложена и объяснена: правда Божия, явившаяся сперва в согласии с правдой человеческой, встает с ней в видимое противоречие и – вынуждает из груди невинного страдальца горькую жалобу на беду и нарекание на Иегову, происходящие от неполного понимания судеб божественного мироправления, и вызвавшие противоречие со стороны друзей и, таким образом, послужившие поводом – объяснить это видимое противоречие правды Божией с правдой человеческой. Начинается вторая часть книги, разговоры между Иовом и друзьями его о собственной причине несчастий Иова, или разрешение трудной проблемы человеческой мудростью, причем Иов спорит со всеми друзьями своими. Заметим, что Иов является здесь в споре не с безбожниками и нечестивцами, но с людьми благочестивых мыслей и чувств, ведающими единого праведного Бога и живущими по закону, воодушевленными убеждением в Божественной правде и ратующими за истину, наконец, людьми, которые питали личную привязанность к Иову и пришли посетить его, из участия к нему. Интерес и важность спора по таким обстоятельствам увеличивается. Весь этот спор в книге изложен так, что друзья попеременно, один после другого, излагают свои суждения о причине несчастий Иова, а Иов не только в свою череду отвечает каждому из них, но постоянно оканчивает спор более или менее длинным монологом. Чтобы проследить ход мыслей этих споров и раскрыть проводимую в них главную идею, нужно рассмотреть, с одной стороны, положения, высказываемые друзьями, с другой, ответы Иова на них, – в постепенном порядке их.

2) Горькая жалоба и проклятия Иова, его непрямое нарекание на правду Иеговы, сказали мы, устрашили друзей его и вызвали с их стороны противоречие воззрению Иова на его несчастья; они думали, что Иов сделал какое-нибудь тайное преступление и за то наказывается; с этой мыслью они на первый раз и выступают против Иова. Первый начинает речь Елифаз Феманитянин. Он удивляется, что Иов, который прежде столь многих утешал в несчастьях, сам теперь не может найти утешения ни в мысли о правде Божией, ни в сознании правоты своих прежних дел, хотя порядки в мире Божием те же самые; с тайной мыслью, что Иов грешен в чем-нибудь особенно важном, но тайном, неизвестном другим, он выставляет на вид, что нет ни одного праведника наказанного, ни одного невинного несчастливца, что, напротив, нечестивые, хотя, по-видимому, и блаженствуют, но ненадолго, их постигает Божие наказание, но что, с другой стороны, нет такого человека, который был бы прав пред Богом; в подтверждение он пересказывает свое ночное видение, в котором он видел духа пред собою и слышал голос: может ли смертный быть праведным пред Богом и человек чист пред Творцом своим (Иов.4:3 сл. 12–21)? Итак, нужно предаться в волю Божию, в руку Всемогущего и не отвергать наказаний Вседержителя, а переносить их, как бы они ни были сильны; тогда снова можно получить все блага земные и до конца наслаждаться ими (Иов.5:8 до конца). Эта речь дышит дружеским участием; но Иов слышит в этих словах жестокость бездушного, лишенного любви участия и ложного упрека ему, к которому привел друзей неправильный взгляд на дело его: они, не пораженные несчастьем, легко могли подозревать в вине лишившегося счастья; но они не имели на это никакого права, кроме общего представления о правде Божией, и не взвесили всей его горести, чтобы ограничиться подобными утешениями: „О, если бы, – восклицает он, – была взвешена горесть моя и бедствие мое положено было на весы! Оно, верно, перетянуло бы песок морской“! – Он только один сознает, что его жалобы не совсем неосновательны, и что он хотя и желает себе смерти, но при этом все-таки находит для себя неисчерпаемый источник утешения в своей невинности, тогда как надежда на утешения друзей обманула его. „Так и вы теперь ничто, – говорит он с огорчением, – увидели страшное и испугались“ и прочее (Иов.6:21). И вот снова начинает он изливать свою жалобу пред Иеговой, – и еще сильнее просит себе смерти, – входит как бы в состязание с Богом (Иов.7).

Друзья удивляются, что Иов продолжает говорить в таком тоне. „Долго ли ты так будешь говорить? – возражает другой из друзей, Валдад Савхеянин. – Неужели Бог превращает суд и Вседержитель превращает правду?“. И потом начинает доказывать, что, может быть, дети его согрешили, и за то терпит он наказание, что ему нужно обратиться к Богу, и Господь наградит его снова, что забывать Бога при этом и не покоряться ему не следует: ибо все непокорные всегда рано или поздно наказываются (Иов.8). Но, очевидно, этим рассуждением ничего не делается для разрешения великой загадки бедствий невинного, и Иов, сознающий свою невинность и великость при этом несчастий, не успокаивается на мысли Валдада. Правда, я знаю, что так, говорит он, но как человеку оправдаться пред Богом, если Он и благоволит вести с ним дело? – Он всемогущ, и кто может состязаться с Ним, кто может отвечать ему и приискивать пред Ним себе слова?.. Но я невинен, говорит он, отклоняя тайное подозрение друзей своих; я невинен и – это сознание невинности снова извлекает из груди его горькую жалобу и заставляет опять вызывать Бога как бы на суд с собою, и – то умоляет Его, то просит смерти. Я невинен; не дорожу душой моей... (Иов.9:21–35; Иов.10).

Эта сильная речь воспламеняет третьего из друзей – Софара; она кажется ему пустословием и богохульством: может ли человек исследовать судьбы Божественного мироправления и самонадеянно говорить, что он невинен? Нет, говорит Софар, если бы Бог сам явился в это время Иову, то он узнал бы, что еще забыто много грехов, и, следовательно, наказание Иову еще мало в сравнении с грехами; Он Всевидящий, видит всякое преступление, которого другие люди и не знают; видно, и у Иова есть такие преступления и великие, за что он и наказывается, и Софар советует ему покаяться в этом преступлении; тогда он будет помилован и облегчится от бед, тогда как участь нераскаянных, – ждать смерти постоянно (Иов.11). Но это прежде скрытное подозрение, а теперь явно высказанное обличение еще более воспламеняет самого Иова; он теперь видит, что друзья его все одних мыслей о нем, все обвиняют его в беззаконии; он опровергает их тем, что Бог всевластен и поступает не по судам человеческим; Он так высок, а человек так ничтожен, что не может судить о правах, и – в огорчении еще сильнее высказывает он свою невинность и призывает на суд Иегову, чтобы друзья его послушали, как он будет судиться с Ним, – он, знающий не менее их, и, однако, оскорбляющийся их суждениями о причинах его несчастий. Точно так, отвечает Иов с грустной иронией друзьям своим на речь Софара, точно так, – вы только люди, и с вами умрет ваша премудрость (Иов.12; 13; 14).

Этой речью оканчивается первый круг беседы Иова с друзьями. Что же выходит из этого спора? – То чувство смертельной тоски, происходящей от великости несчастий, при сознании невинности, которое сначала – когда Иов заметил подозрение друзей в его греховности – вырвало у него из груди жалобу на Бога, это чувство, – когда друзья постепенно начали выражать яснее свое подозрение и советовать Иову раскаяться в подозреваемом грехе, привлекшем на него наказание, – сильнее и сильнее возбуждается в страдальце, более и более резко говорит Иов, оправдываясь в своей невинности и оскорбляясь подозрением друзей. Друзья не поняли причины бедствий Иова, а потому в словах их не находит он никакого утешения; в оправдание правды Божией они обвиняют невинного в каких-то тяжких беззакониях, неведомых людям, советуя ему раскаяться, и – слова их еще более увеличивают его тяготу душевную, и – он вопиет о несчастии человека. Рассуждения друзей о правде Божией и всемогуществе Всевышнего – для Иова давно известные и несомненные истины; но только он никак не может примирить их со своим состоянием, и они не отвечают ему на вопрос: почему же человек при всем своем благочестии и чистоте терпит такие бедствия? – А потому, чем сильнее подобные речи, чем более нападают друзья на невинность Иова в пользу истинности правды Божией, – чем настойчивее советуют они ему принести покаяние в чем-то, в чем он считает себя невинным, тем вспыльчивее и резче говорит Иов против друзей, тем томительнее жалобы его на Иегову; он, кажется, сомневается в правде и любви Божией, хотя и боится Его; так и ждет, что вот-вот над ним оправдаются слова духа-искусителя, и он пред лицом Иеговы отречется от Него. Но – другая сила в душе его удерживает его от этого: он находит утешение в том, на что так нападают друзья его, он утешается тем, что не преступал заповедей Божиих, и что Бог совершенно оставить его не может; потому, наряду с горькими жалобами, у него всюду просвечивает сознание, что, несмотря на эти резкие слова, к которым побудила его жестокость несчастья, Бог – его Бог, что Он на стороне его, а не друзей, которые ложно защищают правду Божию, что Бог знает его невинность и простит ему горькие жалобы, происходящие от лютой скорби и недоумения. Он не проразумевает причины своих бедствий, но ближе стоит к истине, чем клевещущие на него и несколько на Бога друзья. В этой еще не сознанной истинности его чувства и разумения отношений правды Божией к действиям человеческим кроется та побеждающая сила, которую не могут сокрушить соединенные усилия его друзей, – вследствие которой он противостоит всем доводам друзей, – хотя эта несознанность вызывает резкие слова против Бога и против друзей, подозревавших невинность Иова в защиту правды Божественной. Хотя в этом отношении они воспользовались всеми оружиями, какие имели, – но, однако же, беседа не прекращается, они снова начинают говорить против Иова; только избирают несколько другое средство для убеждения страждущего, – опираясь, впрочем, на ту же главную мысль, только давая ей другой оборот; они начинают чувствовать, что, может быть, их подозрение и несправедливо, а потому и не нападают лично на Иова, – но так изображают правду Божию, карающую за грехи, что чрез приложение их рассуждений к своим настоящим обстоятельствам, Иов не мог не догадаться, что его поражают тем же оружием, только с другой стороны, с большей осторожностью и скрытнее, – но при этом впадают в еще большую односторонность суждения. Начинается второй круг бесед Иова с его друзьями (Иов.15–21).

3) Прежде всех начинает говорить опять Елифаз. Он, питая еще скрытно мысль, что грешен Иов, и за то наказывается, хочет привести его к сознанию виновности частью мягкими, частью резкими речами: он говорит, что речи Иова неприличны для мудрого, – бесполезны они и бессильны, что в нем нет страха Божия, что в них выражается непомерная гордость и самохвальство, как будто бы он – Иов – обладал мудростью первого, вышедшего из рук Божиих, человека, как будто в нем – Иове – обитает прежде сотворения мира бывшая у Бога вечная премудрость, заставляющая его так превозноситься даже пред Богом, который и святым своим не доверяет, и небеса нечисты пред лицом Его, а человек, – что такое человек, чтобы считать себя невинным? а потому слова Иова сами осуждают его: „Что увлекает твое сердце, и что так дерзки глаза твои, – говорит Елифаз, переменяя тон, – что ты неоднократно устремляешь дух свой против Бога и произносишь из уст своих такие дерзкие слова? – Что такое человек пред Богом?“ и прочее. „Послушай меня, – говорит он, снова переменяя тон, – послушай меня, и я научу тебя и изложу тебе, что видел я, что сказывали мудрые и не сокрыли, переняв от отцов своих“, – и начинает развивать ту же мысль, как и прежде, – что только беззаконные наказываются, восстающим на Бога бывает плохо на земле, – рано или поздно они жестоко наказываются и чаще всего тем, что у них ничто не делается благополучно и благоуспешно (Иов.15). Можно понять, как подействовала на Иова эта настойчивость в подозрении, которого он не мог не понять, хотя оно и не высказано ясно – Иов уже слышал это прежде и отозвался горькой жалобой; теперь еще более заметно в следующих его речах: „слышал я много такого, – начинает он ответ свой Елифазу, – слышал я много такого, – скучные утешители вы! Будет ли конец ветренным словам, и что тебя раздражило, что ты так отвечаешь? И я говорил бы, как вы, если бы душа ваша была на месте души моей, ополчался бы на вас словами и качал бы головою моею; и я умел бы подкреплять вас устами моими, и шевеля губами врачевать!“, – и начинает жаловаться, что Бог предал его в руки таких безжалостных друзей, которые вражески поступают с ним, разинули на него пасть свою, бьют по щекам, и так же жестоко поступают с ним, как и сам Бог, ополчившийся на него. „Земля, – восклицает он, – не закрой моей крови, и да не будет места воплю моему“. Видя, что все его оставили, что все на него пустились, как ратоборцы, и, не имея к кому бы обратиться, он обращается к Тому, на Кого особенно жаловался в предшествующих речах, кого считал врагом себе, – к Иегове и к Его правосудию, которое должно же со временем, – хотя после смерти его, – открыться над его невинностью; „и ныне, – говорит он, – Свидетель мой на небесах, и Заступник мой на превыспренных; друзья мои – ругатели; к Богу каплет слеза из ока моего, чтобы Он выставил правду человека пред Богом, и – сына Адамова пред друзьями его: ибо немногим моим летам приходит конец, и я отхожу в путь невозвратный. Дух мой ослабел, дни мои потухают, передо мною гробы. Предстань, дай себе поручительство за меня: ибо кто иначе подаст мне руку? (Иов.17:1–3). Ты сердца их лишил смысла и потому не дал им восторжествовать (Иов.17:4). Когда дождусь преисподней дома моего, и во мраке постелю себе постель? – когда гробу скажу, – ты отец мой, и – червю: ты мать моя и сестра моя“, – говорит он, надеясь, что правда Божия откроется же по смерти его, – и друзья его сознают неправду; но где же тогда надежды мои, в раздумье заключает он, – и обещаемое мне кто увидит? в заклены преисподней уйдут и они, – где мы купно ляжем в прахе“. (Иов.17:13–16).

Но друзья из этой сильной речи, из этого твердого надеяния никак не хотят заключить о невинности Иова; их внимание обращается теперь на то, что их, собственно, лично их оскорбляет Иов, – второй из друзей, возбужденный этим личным оскорблением, начинает речь так: надолго ли вы положили конец речам! обдумайте же и будем говорить потом: зачем равняться нам с бессловесными, и быть униженными в глазах его и наших? (Иов.18:2–3). Потом, обращаясь к Иову, произносит сильную, полную образов, речь, в которой, впрочем, мало нового, сравнительно со сказанным прежде друзьями: он говорит, что надежда, которую возлагает Иов на будущее оправдание своей невинности, неразумна; для Иова не пременятся же законы естества, известные всем, именно, что преступники всегда наказываются Богом, что Бог являет над ними правду Свою, и они бедствуют, ничто у них не спеется (Иов.18:5–21); недосказанная мысль, очевидно, та, что ежели Иов умирает в бедствии, то, очевидно, он грешник, ибо только грешники так умирают, и – только грех не остается никогда ненаказанным. Новая сильнее выраженная настойчивость, новая пронзающая стрела для Иова, вызывающая новую горькую жалобу и упрек друзьям: долго ли вы будете мучить душу мою и ранить меня речами! Вот уже разов десять вы срамите меня, не стыдитесь мучить меня. Ежели я, действительно, преступник, – проступок мой при мне и оставайся; ежели вы, действительно, хотите взять надо мною перевес, то укажите во мне грехи (Иов.19:1–5). В тяготе душевной, оставленный всеми: и Богом, и ближними, – он не знает, к кому обратиться и – то вопиет на Бога, то на друзей, то опять обращается к Богу, то к друзьям. Обращаясь к дружескому участию пришедших утешить его, он восстает на Бога, жалуется, что Бог низложил его и не восстановляет, действует в отношении к нему, как враг, и всех вооружил против него: вот я кричу – беда, и нет ответа; вопию, и суда нет; Он преградил мне дорогу, и не могу идти, и на путях моих положил тьму, гнев Его пылает на меня. Он считает меня между врагами Своими, и всех восставил против меня (Иов.19:7, 8, 10); кого я любил, и те обратились против меня, и я остаюсь только с кожей в зубах моих. Помилуйте меня, помилуйте меня, друзья мои: ибо рука Божия разит меня. К чему и вы преследуете меня, как Бог? и плотью моей не можете насытиться? О если бы речи мои были записаны железным резцом с оловом, были вырезаны на камне во век? (Иов.19:19–24). Но вдруг, еще раз происходит крутой переворот в мысли Иова, может быть, от крайнего огорчения на несправедливость друзей, и он снова обращается к Тому, Кого только что назвал врагом; мысль, что правда Божия не оставит же навсегда его – невинного, теперь оставленного всеми: и Богом, и людьми, – снова возникает в нем и надежда на Бога, эта всепобеждающая сила человека загорается в нем. „Но нет, – вдруг восклицает он, – я знаю, что заступник мой жив и станет после над землею, и после того, как кожа моя так изранена, я и без плоти моей узрю Бога; я узрю, глаза мои увидят, а не другой кто! Тогда скажете, – заключает он, – обратившись к несправедливым друзьям: зачем мы преследовали его? Бойтесь меча: ибо жестокость преступления есть достойное меча, тогда узнаете, что есть суд!“ (Иов.19:25–29).

Эта трогательная, потрясающая речь не имела влияния на смягчение резких речей друзей Иова, оскорбленных последними словами страдальца или же предшествующей речью. Начинает говорить третий из друзей Софар; но говорит так, как обыкновенно говорят те, кои чувствуют над собою перевес другого и, однако, слишком мало имеют великодушия или слишком много самолюбия, чтобы отдать этому другому справедливость. В таком случае, обыкновенно, прибегают к высокомерию и желчной, хотя и бессильной насмешке. Таким высокомерием отзываются первые слова Софара: рассудок мой заставляет меня говорить еще; особенно по причине волнения, во мне происходящего; я слышу упрек, обидный для меня, и дух мудрости моей отвечает за меня (Иов.20:2–3). Разве не знаешь ты, что величие беззаконных кратковременно и слава лицемера мгновенна, хотя бы величие его возросло до небес и слава его касалась облаков (Иов.20:4–6). По такому началу следовало бы ожидать, что Софар скажет что-либо новое, но напрасное ожидание, он повторяет с насмешливым тоном общую мысль, уже не раз высказанную друзьями, что праведный суд Божий постигает лишь грешников беззаконных, что, следовательно – недосказанная мысль, – Иов, если страдает, то поделом. Но Иову уже наскучило слышать подобные рассуждения; он не возбуждается, не оправдывает своей невинности прямо, не нападает на друзей и не восстает на Бога; в его речи слышится более спокойствия, чем в предшествующих. Выслушайте речь мою, говорит он, это будет вместо утешений великих; позвольте мне говорить; когда я поговорю, – после того ругайтесь. Указав на свое жалкое положение, он спокойно, но сильно указывает на то, что нечестивые – вопреки тому, что утверждают друзья, часто живут счастливо: дети их находятся пред лицем их, и внуки их пред глазами их; дома их в мире и без страха; коровы их зачинают и не выкидывают; детей у них, как стадо, и ребята их прыгают и пр. и пр., тогда как они говорят Богу – отойди от нас, и знать путей твоих мы не хотим. Что за Вседержитель, которому мы служить должны?.. и пр. и пр. Но часто ли на них находит беда? Скажете: несчастье его бережет Бог для детей его? Нет, ему бы он должен был отдать, чтобы он сам чувствовал; его глаза должны бы видеть беду свою; он сам должен бы испить чашу гнева Божия: ибо какое ему дело до дома своего после себя? Выходит, что грешники наряду с праведными живут счастливо, и праведники вместе с грешниками страдают. Но почему? Вот, я знаю ваши мысли и хитрости, какими вы хотите сразить меня, продолжает Иов, потом показав из свидетельств путешественников, что таковые беззаконники – счастливцы есть на свете, заключает: как же вы утешаете меня пустым? Итак, в ваших словах остается только упорство!

Этой решительной, но спокойной уже, речью оканчивается второй круг бесед Иова с друзьями о причинах его бедствия. Друзья Иова, в этом кругу бесед, впали в очевидную односторонность суждений; главная мысль их суждений – та, что Бог являет свою правду в наказаниях, которым подвергаются неправедники, что, следовательно, если Иов терпит беду, то он грешник. Суждения их, очевидно, теряют силу, ибо правда Божия понимается ими только как наказание за грехи, и совершенно опускается из виду другая сторона откровения этой правды – в отношении к благочестивым, – в каковом случае является она милостью и любовью. Правда, они говорят, что нет человека, праведного пред Богом, – но не разрешают той загадки, – почему же не все терпят, как он – Иов, – почему благоденствуют беззаконники. Эта односторонность облегчает Иову оправдание себя; страшные изображения порока и его наказания, в сознании своей невинности, Иов не прилагает по праву к себе, как того хотелось бы друзьям, и потому их нападки считает пустыми и – изъявляет надежду, что Бог, теперь враг его, со временем в оправдании его – невинного, осудит нападки друзей его, – несправедливые и пустые: ибо, вопреки их доказательствам беззаконники не всегда страдают, а добродетельные не всегда благоденствуют, как показывает опыт. С другой стороны, друзья Иова считают настоящие его речи преступлением, которое требует наказания; но Иов говорит, что они вызваны только жгучей болью и мучением его положения и – выражает веру в Бога, доказывая, что друзья его неправы в подозрениях своих касательно его.

4) Против последней речи Иова, в которой ясно показана односторонность суждений его друзей, трудно было им сказать что-либо. Однако же, они делают последнюю попытку, – победить гордое, по их мнению, самомнение Иова, и – начинается третий круг бесед (Иов.22–32). Елифаз опять первый начинает речь, и речь резкую, в которой он не щадит уже нисколько друга своего Иова, высказывает прямо и резко все, что есть на душе у него касательно бедствий Иова, весьма справедливо замечает, что добродетель человека не приносит никакой пользы Богу и что, следовательно, напрасно думать о ней, как заслуге: разве Богу доставляет человек пользу? – какая нужда Вседержителю, что ты добр, и какая выгода, что ты пути свои держишь чисто? – Неужели Он, опасаясь тебя, станет наказывать тебя и – пойдет с тобою в суд? (Иов.22:2–4). – Эти умные слова составляют переход к прямому, резкому и жестокому обличению: нет, продолжает Елифаз, верно, пороки твои велики и нет конца беззакониям твоим, и – потом начинает перечень таких пороков в Иове, которые представляют его несправедливейшим человеком, угнетателем невинности: обвиняет его в таком развращении, какое было у людей первого мира пред потопом (Иов.22:5–20); в этой жестокой речи высказалось прямо все, что было на душе друзей, и что они прежде старались более или менее удерживать в себе и приводить страдальца к сознанию этого другими путями. – Чтобы смягчить несколько эту жестокую речь, он обращается с дружеским увещанием к Иову, чтобы он примирился с Богом, и яркими чертами изображает благоденствие Иова после примирения: примирись с ним и благоденствуй; чрез это придет к тебе счастье и пр. (Иов.22:21–22 и далее), ибо кто смиряется, того Бог возносит и преклонившего глаза к земле счастливит (Иов.22:29). – Это последнее, резко выраженное, обличение, не произвело раздражающего впечатления на Иова, потому что и в прежних нападках он уже видел ту же обличительную мысль, хотя и скрываемую, впрочем, плохо, – читал ее в сердцах своих друзей, свыкся с нею и ждал, что она должна же, наконец, ясно выразиться, и потому, приготовленный к ней, не раздражался. – Без болезненной раздражительности, со спокойным величием, кроткими словами, он еще раз выражает сознание своей невинности пред Богом, в уверенности, что она нашла бы оправдание пред престолом Божиим, если бы можно было ему предстать пред Иеговой: „о, если бы я знал, где найти Его (Иегову), и мог придти пред престолом Его! я изложил бы пред ним правое дело, и представил бы полные уста доказательств; узнал бы я, что Он мне ответит, и увидел бы, что Он скажет мне! Неужели бы Он в полноте величия Своего стал судиться со мною? Нет, только бы Он обратил внимание на меня; тогда праведник судился бы с Ним, и – я вышел бы от Него чист! Но пойду вперед – нет Его; назад – и не вижу Его! – А если бы испытал меня, – я вышел бы, как золото! Нога моя твердо стояла на стезе Его; пути Его я держался и не сходил; от заповедей Его я не отклонялся, глаголы уст Его я хранил более, нежели мои правила. Но Он тверд и – кто отклонит Его? Чего душа Его пожелает, то Он и сделает, Он выполнит положенное на мне. Потому-то я трепещу лица Его. Бог расслабляет сердце мое и Вседержитель приводит меня в содрогание“ (Иов.23:1–16). Неосновательные нападения Елифаза он не удостаивает никакого прямого ответа, а только повторяет, как всем известное и каждым видимое, что нечестивые весьма часто блаженствуют на земле, и то и другое и третье – все у них хорошо и благоуспешно, все сходит с рук, что они ни делают, тогда как участь таковых должна бы быть проклятой на земле, а они благоденствуют. „Не так ли, – спрашивает в заключение Иов, – кто обличит меня во лжи, и в ничто обратит речь мою?“ (Иов.24:1–25).

Что можно было отвечать на эту речь? факты, которые Иов во второй раз противопоставляет утверждению друзей, не могли подлежать сомнению как известные из опыта; резких нападок на Иова они должны были уже стыдиться, потому что нового в них они уже ничего не могли высказать, должны были еще повториться; и притом могли же, наконец, видеть и истину в словах страдальца. Вот почему второй из друзей, – в ответ на речь Иова говорит краткую лишь речь (5 двустиший), – в которой высказывает опять лишь ту общую мысль, что человек ничто пред Богом, если даже весь мир – и луна, и звезды – все ничто пред Его величием и силой (Иов.25). В этой речи открылось все бессилие доказательств друзей Иова, и он в сознании превосходства своего с иронией отвечает Валдаду: Э! как ты помог бессильному, как поддержал руку нетвердую! О! какой совет ты дал неумному, и какую высказал мудрость великую! Кому ты говорил такие слова, и – чей дух исходит из тебя? (Иов.26:2–4). Чтобы представить, как хорошо понимает он величие и славу Божию, пред которыми ничто весь мир, что друзья Иова постоянно представляли ему пред глаза как доказательство против гордости и самомнения в речах его – он в великолепных образах представляет величие Божие и Его могущество, пред которым человек ничто, и затем, перечислив великие явления природы, которые легко совершает Бог, он заключает: „и это только край путей Его, и мы слышим лишь некоторый шепот слова Его, а гром могущества Его кто может себе представить?“ (Иов.26:5–14). Этой речью Иов показал друзьям, что он не хуже их понимает то, что они так упорно представляют ему в доказательство, будто он грешник, и ему необходимо покаяться, а с этим вместе делается бессильным и последний аргумент их против невинности Иова. – Они замолчали, и Софар, которому по очереди приходилось отвечать на слова Иова, ничего не сказал и не открыл рта своего – победа явно была на стороне Иова, и он воспользовался молчанием друзей, чтобы раскрыть беспрепятственно свои мысли и чувства во всей их полноте, чему прежде препятствовал спор; с умеренностью и высокой мудростью в двух речах обозревает он вкратце все те предметы, о которых шел спор и произносит свое решительное суждение о своем положении, о правде Божией в отношении к его невинным страданиям и о суждениях друзей своих (Иов.26:27–31).

Он начинает речь клятвой пред Богом, который лишает его прав его, и Вседержителем, который огорчает душу его, – клятвой, что доколе есть в ноздрях его дыхание и дух Божий в теле его, он не изречет неправды, и язык его не выскажет лжи: „Отнюдь не признаю вас правыми, пока не умру, и не дам отнять у меня моей невинности; крепко держу правду и не опущу; сердце мое не опорочит ни одного из дней моих“. Эта мысль утешает его. – Лицемер, как бы он счастлив ни был, как бы богат ни был, какую еще может иметь надежду тогда, когда Бог отнимает у него жизнь? Может ли он с отрадой помышлять о Боге и с радостью молиться Ему? Услышит ли Бог его, когда постигнет его беда? – Может ли он утешаться Вседержителем и призывать Бога во всякое время? (Иов.27:1–10) Значит, если Иов отдает себя на суд Богу, то он не лицемер. – Но он горд и заносчив, дерзок против Бога? Опять нет! Иов оправдывается и в этом: если кажется, что он отвергает праведный суд Божественный в мире, то это не в том смысле, чтобы он не признавал Божественных мироправительных законов, – презирал Божественный порядок в мире, по которому злые всегда должны ожидать себе наказания; нет, он вполне признает эту непреложную истину и раскрывает её не хуже друзей (Иов.27:13–23); но в том смысле нужно понимать его речи о правде Божией, что она непостижима, – наказывает, кого вздумает, а – почему? Великая загадка здесь, великая премудрость, – но где эта премудрость, как уразуметь ее человеку? Многое сокровенное доступно для человека, человек много может делать и делает: он проникает внутрь земли, узнаёт её, извлекая пользу для себя; он тьме ставит предел, и мало ли чего он делает, что недоступно ни орлу, ни коршуну, ни зверям величавым, ни льву (Иов.28:1–11); но премудрость где найти? и где место разума? Не знает человек цены её и не обретается она на земле живых. Бездна говорит – не во мне она, и море говорит – нет её у меня. Нельзя дать за неё сокровища и в уплату за неё нельзя отвесить серебра; не оценивается она офирским золотом и пр., – откуда же происходит премудрость и – где место разума? Сокрыта она от очей всего живущего, и от птиц небесных утаена; один Бог знает путь к ней, и один Он ведает место её; когда Он полагал ветру вес и воде определял меру, когда дождю назначал черту и путь громовой стреле – тогда Он видел и исчислил её, поставил её и исследовал; а человеку сказал: вот, страх Божий есть премудрость и удаление от зла – разум (Иов.28:12–28). Если так рассуждает Иов о премудрости и разуме, можно ли упрекать его в гордости и дерзости, – что будто бы он присвояет себе вечную Божию премудрость и кичится пред Богом, оправдываясь в своей невинности? Очевидно, нет; при этом представлении кичиться нельзя, скорее друзья его кичатся, нападая на него. „К чему же было так много пустословить?“ – спрашивает Иов друзей своих, представляя, что они лучше Иова знают Божию мудрость в управлении миром, и, однако же, понимая её совершенно односторонне и не постаравшись вникнуть в мысль страдальца. Это – последняя речь Иова, обращенная к друзьям в отражение их нападений. – Друзья молчат, Иов чувствует себя победителем, и снова начинает речь; но эта речь уже мало относится к друзьям и составляет задушевный разговор Иова с самим собой, сердечное размышление о положении своем и причине его, в котором он опять ясно, открыто и с силою высказывает свою прежнюю мысль об этом. Жалобно сначала воспоминает он о своей прежней жизни, – о тех днях, когда Бог хранил его, когда светильник Иеговы светло горел над головой его, и при свете его он ходил среди тьмы и не спотыкался (Иов.29:1–3); следует превосходное, подробное описание его счастливых дней, когда всё у него было так хорошо, и когда он имел возможность много делать добра, когда всё его веселило, когда он жил, как царь среди войска, как утешитель плачущих (Иов.29:4–25). – Затем грустный взор его устремляется к настоящему, которое совершенно противоположно его прежним счастливым дням, настоящему, когда все исчадия ада напали на него (Иов.30:1–15). Этот взгляд на бедственное настоящее в сравнении со счастливым прошедшим снова взволновали его чувство, и снова с горькой жалобой обращается он к Богу, – что Он так поступает с ним: Ты как ветер развеял мое величие (Иов.30:15–31). Разве Он не видит путей моих и не исчисляет всех шагов моих? – продолжает Иов в скорбном сознании своих бедствий незаслуженных и начинает оправдывать свою невинность подробным перечислением своих высоких и чистых правил, которыми руководствовался он в продолжение своей жизни, анализирует свои внутренние чувства и находит себя неповинным пред Иеговой, не заслуживающим таких страшных бедствий, какие терпит он (Иов.31:1–34). О, если бы кто выслушал меня, заключает страдалец, обозрев свою прошлую жизнь и находя себя правым. Вот мое положение! Да ответствует Вседержитель! Пусть бы соперник мой записал ответ на письме; я положил бы его себе на плечо; украсил бы себя им, как диадимой; число шагов моих пересказал бы ему; подошел бы я к нему, как князь: вопияла ли на меня земля моя и плакали ли борозды её? Ел ли произведения её не за серебро и отнимал ли душу у владельцев её? Тогда пусть бы вместо пшеницы вырос волчец, и вместо ячменя куколь! (Иов.30:35–40). Иов замолчал; друзья его не могли отвечать ему на это откровенное выражение мыслей о своем положении, – не могли, ибо истощилась сила их доказательств против слов Иова; никто не осмеливался разуверять его в правоте его дела. – Один только из друзей, пришедших к Иову, доселе молчавший, почувствовал силу, потребность и возможность говорить, и после недлинного вступления произносит длинную речь. – Но эта речь имеет совершенно другой характер, чем прежние речи друзей Иова: она относится к правильному разрешению предложенной проблемы, вместе с речью Иеговы к Иову и историческим эпилогом. – Прения Иова с друзьями предложенной выше речью Иова окончились, и – мы, прежде чем приступим к анализу содержания речей Елигу ¹ и Иеговы, и суждению о них, обратимся еще раз к спорным речам Иова с друзьями и выскажем суждение о них, и к чему привели они, и какое значение они имеют для разрешения предложенной проблемы – об отношении правды Божией к действиям человеческим, праведным и неправедным?

Во 1-х, речь о речах друзей Иова: что сначала сказали они, то само в себе, без отношения к частному известному данному случаю, истинно: они имели полное право правду и величие Божие противопоставлять слабости и греховности человека и считать верным понятие о том порядке мира, по которому над беззаконными является карающая правда Божия. Но, так как они явление этой правды понимают совершенно ограниченно, внешне, и извлекают, таким образом, из понятия о ней ложные следствия в отношении к Иову, думая, что уже если Иов бедствует, значит, он грешник, преступник, – то этим самым поставляют себя в ложное положение в отношении к Иову, и это ложное положение ясно дало знать себя в том, что они колеблются, переменяют характер разговора, впадают в явную односторонность, хитрят, скрытничают, не досказывают сначала, и, наконец, доходят до того, что даже прямым и откровенным изложением дела не могут поправить себя и принуждены молчать, признавая тем, что Иов прав; это явно показывает, что у них была ложная точка зрения на причины бедствий Иова.

Что касается до Иова, – то в начале, в первых его речах, заметно опасное состояние его, недалекое от отпадения от Бога. – Впрочем, его благочестие прежнее, столь высокое и твердое, каким представляется оно в начале книги, не могло так скоро сокрушиться, как кажется, и эта откровенность, эта сердечность, по которой он ничего не утаивает в душе своей, но ясно выставляет на вид и свою силу, и свою слабость, – привносит с собой в его сердце возрастающую крепость духа и более многостороннее размышление. – Так, в продолжение первых речей как будто представляется, что он, считая Иегову врагом себе, вражески на него нападающим, открыто возмущается против Него; но уже и в этих речах самого первого круга беседы он сам сознается и высказывает, что этот вопль происходит у него единственно из невыносимой тяготы душевной; в речах второго круга проторгается у него надежда на будущее оправдание и благословение, и он с радостью, хотя и болезненно, высказывает эту надежду, к концу этого круга речей, он видит возможность обратить собственное оружие друзей против них, и когда они хотели уклониться от его ударов и в речах третьего круга бесед пытались прямо и открыто поразить Иова, он снова является с прежним оружием и выходит совершенно победителем; а когда друзья его уже замолчали, и он начал прямее и спокойнее высказывать свои мысли, то из речи его ясно уже видно, в чем заключается мысль его, примиряющая его с его страданиями: вопрос о том, почему правда Божия относится неодинаково к действиям человеческим, он разрешает тем, что премудрость Божия неисследима, что её нельзя понять человеку.

Но все это, впрочем, не значит, что сам Иов прав; и он односторонне рассуждает о причинах своих бедствий и весьма неправ в своих резких речах против Бога; он опускает из виду совершенно, во-первых, естественную виновность человека пред Богом, на которую, между прочим, указывали ему друзья его и которой он решительно не дал никакого значения; потом он не взвесил достаточно важность своих жалоб на Бога и виновность этих жалоб; наконец, он должен был подумать, что Иегова без причины не наказывает человека и не становится ему врагом из-за ничего; оттого в жалобах своих на Бога он становится в прямое противоречие с собой, – жалуется, а вместе сознается, что премудрость Божия неисследима; оттого жалобы его и упорное оправдание своей невинности становятся дерзкими, или лучше неосторожными, хотя это и объясняется мучительным его положением, смутной тоской болезни невыносимой. Итак, если друзья Иова односторонне и погрешительно рассуждают о правде Божией в отношении к действиям человеческим, объясняя причину бедствий Иова: то и сам Иов неполно объемлет и объясняет этот вопрос, что совершенно понятно с точки зрения Ветхозаветного закона, но не Евангелия.

5) Все эти речи слышал и понимал молчавший во все время спора молодой друг Иова Елигу. Он, конечно, не виноват был в том, что три друга жестоко обвиняли Иова, не имея достаточных причин для этого и погрешая в своих суждениях, что, с другой стороны, Иов, считая себя чуждым всякого преступления и недостойным наказания, считал себя правым совершенно пред Богом. С напряженным вниманием следил он за спорами, но не мог, по своей молодости, говорить за или против; теперь же, когда не только друзья Иова, но и сам Иов замолчали, он воодушевляется и начинает говорить (Иов.32). Речь его полна истины и утешения, не видно ни жестокого тона обличения, ни противоречий, вызванных личным оскорблением, ни гневных обвинений, ни гордости, хотя речь его подчас вспыльчива, молода, горяча; он хочет только предостеречь и привести к верному суждению и решению предложенного вопроса, – о причине бедствий Иова. То была, как мы заметили, неосторожность Иова и несправедливость в его воззрении, что он считал себя совершенно чистым пред Богом и приписывал Богу желание мучить его вражескому расположению Его, бесцельному, незаслуженному, опровержение этого составляет содержание первой речи молодого Елигу (Иов.33). – Ей предпослано небольшое вступление, в котором Елигу показывает свое внутреннее состояние и важность речи своей: (Иов.32:6 и далее Иов.33:1–6). Приступая к делу, Елигу напоминает, прежде всего, Иову, что он оскорбительного и недостойного сказал против Бога; обо всем другом он имел право говорить так, как говорил, но о Боге никогда. Может ли он препираться с Богом и говорить, будто Бог оставляет человека, не хочет иметь с ним дела – даже вражески поступает с ним, не хочет с ним говорить и ему открываться? Нет, Бог, несравненно высший человека, не отдающий никому отчета в Своих действиях, открывается человеку не только во снах и видениях, предостерегая его от гордости или от какого-либо порока, но и в бедствиях и болезнях, которые также составляют откровения Бога человеку для того, кто может понимать и знать цену подобных откровений. И таким-то образом Бог говорит к человеку дважды и трижды не для того, чтобы ввергнуть его в бездну бед или свести в могилу, а для того, чтобы предостеречь или вразумить человека (Иов.33:8–30). Внемли, Иов, заключает Елигу, слушай меня, молчи, и я буду говорить. Если имеешь, что сказать, отвечай; говори, потому что я желал бы твоего оправдания. Если же нет, то слушай меня, молчи, и я научу тебя премудрости (Иов.33:31–33). Иов не мог не сознать, что он слышит другого противника, и не такого, как прежние; замечает другой характер речи; не может сказать чего-либо против истины слов молодого друга и – молчит. Елигу начинает снова: после нового короткого вступления, в котором он просит внимания к словам своим, потому что он хочет изыскивать правду и судить, что хорошо (Иов.34:1–3), Елигу напоминает Иову, что он жаловался, будто Бог лишил его права и будто Бог мучает его без вины. „Есть ли где такой человек, – восклицает Елигу, – как Иов, который пьет безумство, как воду, ибо он говорит: нет пользы человеку быть в благоволении у Бога“ (Иов.34:5–9). Но как может взойти такая мысль в сердце человека, когда даже самое представление о праве и правах, и справедливости, происходит лишь из представления о Боге, который по любви Своей как создал вселенную, так и управляет ею: Он и высокое и низкое у людей равно оценивает и воздает каждому должное; от Него не скрыты все тайные следы человека; Он, значит, и правит судьбами частных людей и целых народов, так что правда Его открывается вполне (Иов.34:10–30). Итак, заключает эту речь Елигу: „к Богу должно говорить: я потерпел, больше не буду грешить. А чего я не знаю, ты научи меня“ (Иов.34:31–32). И затем вызывает опять Иова к ответу, свидетельствуясь здравым смыслом в том, что Иов неумно говорит, и, изъявляя желание вполне оценить речи Иова для блага его же, именно из предосторожности, чтобы Иов в сознании своей правоты не наговорил еще чего-либо против Бога (Иов.34:35–37). Иов опять молчит, Елигу начинает снова: он напоминает еще Иову его слова: „что за выгода, что он, Иов, праведен и невинен, – не все ли бы равно, как если бы он был грешен?“ – и, указав, что для Бога все равно, грешен ли он, нет ли, что грехом своим он ничего не сделал бы Ему и добродетелью не одолжил бы Его, – Елигу переходит к другим словам Иова, что „праведные страдают и вообще бедные терпят“, – и утверждает, что если это так, действительно, кажется – это значит, что Бог поражает их гордость, хотя эта гордость и невидима людьми. Иов, чрез приложение этой мысли к себе самому, мог понять, что его полное оправдание себя пред Богом неуместно, а Елигу из того, что Бог теперь же и не поражает гордости Иова, заключает, что, может быть, потому-то Иов и насказал столько пустословия (Иов.34:35:1–13). Иов еще раз молчит, не находя что-либо сказать против речи друга, хотя и несколько резкой, которая несколько ранее, вероятно, вынудила бы горькие жалобы, а теперь, когда в предшествовавшей речи высказано так много правды, заставила его сознать справедливость и теперешних слов друга, и – Елигу снова начинает последнюю речь. В этой последней речи он высказал все остальное, что мог сказать в защиту Бога и оправдание своего страждущего друга, на что указывают слова предисловия к этой речи: подожди меня немного, и я научу тебя: ибо есть еще слова за Бога; издалека возьму познания мои и воздам достодолжное Создателю моему; точно слова мои не ложь, пред тобою человек с полными сведениями (Иов.36:2–4). Главная мысль этой речи прямо выражена в самом начале: се „Бог велик, но никого не презирает, потому что Он велик могуществом рассудительным“ (Иов.36:5), эта мысль повторяется и в других местах речи, и развивается так: если Бог при величии Своем не презирает никого, то отдает всем должное: и праведникам и беззаконным; если же первые и терпят иногда не сообразное, по-видимому, с их делами, то этим Бог смиряет их гордость, и – только беззаконники и лицемеры раздражаются этим и не хотят смириться и – наказываются еще более, тогда как смиренные избавляются от беды. И с Иовом он то же сделает, если он покажет смирение; в противном случае, ему нужно страшиться гнева. Значит, Иову нужно быть весьма осторожным в настоящем случае и не идти на новую прю с Богом; Бог высок и – кто может указывать Ему, когда человек не понимает ничего в Его действиях и явлениях, даже в видимой природе (Иов.36:33; 37:1). Затем Елигу начинает изображать величие Божие в величественных явлениях природы. Поэт дает знать, что в это время начиналась уже та буря, в коей Бог шел для суда с Иовом, и это дает Елигу случай с большим одушевлением говорить, как все движется по распоряжению промысла (Иов.37:2–13). Этих и подобных явлений никто не понимает, как же говорить, что кто-либо погибает от неправосудия Божия (Иов.37:14–22)? Вседержитель, заключает Елигу свою речь, мы не понимаем Его! Он велик силой! По правосудию и множеству правды Он никого не угнетает. Посему, да благоговеют пред Ним человеки, и да трепещут пред Ним мудрые сердцем (Иов.37:23–24). После этого Сам Иегова является для суда с Иовом. Но, прежде чем приступим к анализу речей Иеговы, бросим взгляд на значение речей Елигу в их отношении к предшествующим речам Иова и друзей, и определим значение их для разрешения вопроса, составляющего содержание всей книги.

Исходный пункт для оценки этих речей составляют, очевидно, слова исторического вступления к этим речам, – что Елигу воспылал гневом своим на Иова за то, что он оправдывал себя пред Богом, и – на друзей его за то, что они не нашлись, что отвечать, а, между тем, обвиняли Иова (Иов.32:2–3). Иов погрешил в своих речах, как мы замечали, в трояком отношении: а) он неправильно понимает свою невинность и чистоту пред судом правды Божией и потому – слишком смело вызывал Бога на суд с собой и жаловался, что Он не является ему для суда; б) он подвергал слишком смело сомнению откровение Божественной правды в мире; и, наконец, в) находил как будто противоречие между Божественной силой и добром. – Елигу нападает на неправоту Иова в этих трех отношениях: он показывает: а) что Бог открывается человеку и во сне и в видении и, наконец, в скорбях и болезнях, и вразумляет его тем, поражая его гордость или предостерегая от нечистого дела; б) что правда Божия всюду открывает себя ясно, и если праведники по временам страдают, что, по-видимому, противоречит правде Божией, то надобно при этом иметь в виду, что их страдание спасительно для них: ибо возбуждает или имеет в виду возбудить в них сознание своей греховности и – научая их смирению и поражая самомнение, которое может закрасться в сердце, – тем самым возвышает добродетель; и, наконец, в) что Всемогущий Бог никого не презирает, а, напротив как чадолюбивый отец снисходит к людям; и, следовательно, нет никакого противоречия между Его силою и добром, и – притом же человек так мало понимает в Его действиях! Вывод тот, что Иову нужно сознать свою греховность, нечистоту и ничтожество пред Богом, т. е. смириться, в чем и обнаружится истина его добродетели, и она укрепится и возвысится, и тогда – он будет прав пред Богом! Эта мысль о смирении пред непостижимыми судьбами Бога составляет основание всей речи Елигу; этого-то именно и недоставало до сих пор в Иове, и – вот почему Иов, сознавая справедливость его слов, не противоречит ему, а слушает молча. Елигу понимает грех не как тот или другой частный проступок, но как неправоту, испорченность всякого и всего человеческого сердца, которая – у всякого смертного, рожденного от жены Адамовой, от которой никто очиститься не может и по которой нечист и скверен всякий человек пред чистым Богом; следовательно, правда Божия может являться как наказывающая и карающая ко всякому человеку, хотя бы он и не замечал за собою каких-либо особенных частных проступков. По такому глубокому пониманию греха и отношения к человеку правды Божией бедствия и несчастья являются как нечто совершенно необходимое, неизбежное для человека, чтобы он мог участвовать в царстве Божием, как очищение общечеловеческой греховности; но это очищение бедствиями совершается лишь тогда, когда человек сознает свою греховность и потому принимает и терпит бедствия без ропота, смиренно и покорно; таких смиренных и покорных, т. е. сознающих свою греховность, по выражению Елигу, Бог возвышает и на престоле посаждает вместе с царями. С этой точки зрения бедствия и скорби являются уже не как кара и наказание, а как возвышение добродетели, очищение её от примеси всего, исходящего из испорченного сердца, является как милость и благодать Божия. – Великая истина, недоступная языческому миру, истина Евангельская, вложенная Богодухновенным писателем книги в уста Елигу! – Теперь понятно отношение этих речей Елигу к прежним речам друзей Иова и её общее значение в решении раскрываемого вопроса. – Общая мысль речей Елигу с общей мыслью, выраженной в речах трех друзей, одинакова, – именно: ни один человек не прав пред Иеговой, – и совершенно справедлива; но друзья слишком внешне понимают явление этой правды как карающей за известный тот или другой проступок или за несколько проступков, – грехов как фактов, а не как греховности; отсюда у них очень естественное, но ложное заключение, что уже если кто-нибудь терпит бедствия, то непременно за ним есть какой-нибудь частный грех, преступление закона; а этого-то и не знает за собой Иов, который сознает, что он не преступал заповедей и повелений Иеговы, и потому невинен пред Ним, – позабывая или не понимая, что хотя явной заповеди он и не преступал, однако же, общечеловеческая греховность, испорченность в нем не уничтожена этим и одна внешняя законность не делает человека правым пред Богом, что он остается нечист пред Ним как человек, хотя и очищается и совершенствуется поступками по закону. – С этой-то внутренней более стороны и понимается грех в речах Елигу, и это-то так отличает его речи от речей прочих друзей, и это-то сообщает им такой характер истины, обличающей односторонность и ложь выводов прежних речей друзей: человек нечист пред Богом не тогда только, когда преступает ту или другую заповедь закона и не потому только, что преступает, а нечист потому, что вообще человек испорчен, грешен и неправеден пред Богом как человек, и потому достоин того, чтобы страдать в жизни, и это страдание есть милость Божия, благодать Божия, очищающая и оправдывающая человека пред Богом, при его смирении и покорности. Итак, в основании речей Елигу лежит то истинное воззрение на отношение правды Божией к бедствиям праведников, которое раскрыто в совершенной ясности уже в новом завете, в учении об оправдании человека пред Богом и о судьбах Божиих в бедствиях праведников. Обращаемся к речам Самого Иеговы. в) Когда Елигу, изобразив величие Божие в явлениях видимой природы, воскликнул: да благоговеют пред Ним люди и да трепещут пред Ним все мудрые сердцем, Иегова из вихря и бури сказал Иову: „кто чернит речами провидение, ничего не разумея? Препояшь, как муж, чресла твои, и что я спрошу, объясни мне“ – и в возвышенной речи начинает Иегова изображать величие Свое и славу, поражая самомнение того, кто, забыв свою ограниченность и ничтожество пред Иеговой, дерзает вызывать Его на прю с собой. Иегова указывает на чудо творения неба и земли, при всеобщем ликовании утренних звёзд, когда торжествовали все сыны Божии; указывает на тайные, недоведомые силы природы, – на ту премудрость, которая видна в законах неба и земли, равно как и в законах разума человеческого – и требует объяснения всего этого у Иова, если он в состоянии объяснить это; указывает на премудрость в сохранении всего сотворенного и спрашивает – может ли Иов понять, как все это делается (Иов.38–39). Может ли, спрашивает в заключение Иегова, может ли теперь хулитель спорить с Вседержителем; порицающий Бога, отвечай на сие! – Итак, Иов теперь слышит откровение Иеговы, как желал того и даже жаловался, что Он высок и нельзя вызвать Его на прю с собой, чтобы изложить пред ним правду свою, как выражался Иов. – И что же, он не находит слов теперь, чтобы оправдаться пред Ним и отойти от престола Его чистым, как он прежде думал, надеялся и говорил. – Если он и речи Елигу слушал молча, безответно: то теперь, когда Сам Иегова в Своем величии явился на суд с ним, слова замирают на устах: „Се, я ничтожен! – мог только ответить Иов, – что стану я отвечать тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорить начал и ответа не могу дать; а во второй раз говорить уже не буду“. Иов смирился пред Иеговой, сознал все свое ничтожество пред величием и премудростью Его, явленными и являемыми в мире; но этого еще недовольно. Чтобы дать ему почувствовать всю вину его смелых речей, вызывавших на прю Иегову, Иегова снова начинает речь к Иову из бури и вихря: „препояшь, как муж, чресла твои, а что я спрошу, объясни Мне: ты ли хочешь ниспровергнуть правду Мою, обвинить Меня, чтобы оправдаться самому? – Такая ли у тебя рука, как у Бога, и гремишь ли ты голосом своим, как Он“? и пр. (Иов.40:2–9). Если слабый смертный ничего не может сделать с некоторыми из сильных тварей Божиих, не может без ужаса и содрогания даже взирать на них, тем более бороться с ними, то кто же может стать пред лицом Иеговы, – кто может держать с Ним прю? – Вот бегемот... (Иов.40:10–41). Речи Иеговы, очевидно, направлены к тому же, к чему и речи Елигу, только еще сильнее, т. е. к тому, чтобы показать все ничтожество человека пред Богом и ничтожество его разума в деле понимания путей Божественного мироправления и указать на смирение, как на главнейшую добродетель человека при таком его положении. Так рассуждал после и ап. Павел в подобном случае (Рим.9). Теперь чувствует Иов всю свою виновность за гордые и неразумные речи, смиренно выслушивает слово Иеговы и смиренно раскаивается в своих прегрешениях (Иов.40:42:1–6).

Испытание Иова окончилось – не без опасности, происшедшей от человеческой греховности и самомнения, прошел Иов чрез это время искушения; но устоял, и тем показал, вопреки наветам на него искусителя, что добродетель его истинная, а не мнимая, как клеветал искуситель; сознанием же своей греховности и ничтожества пред Богом, т. е. смирением, он еще более укрепил и возвысил свою добродетель, а потому еще более, чем прежде, благословляется всеми благами земли: правда Божия является снова в соответствии с правдою человека, по закону. Но трем друзьям Иова возвещается гнев Божий за то, что они не так верно говорили, как раб его Иов, и для предупреждения наказания повелевается им просить Иова, чтобы он принес за них жертву: ибо от одного только его Он примет милостиво жертву за них. По исполнении этого Иовом, Бог отъемлет от него испытание, возвращает ему потерянное и все, что было у него, вдвое, – Иегова благословил его в последующее время более, чем в прежнее, – даровал ему сынов и дочерей и многое множество богатства, и – умер Иов в старости, насытившись днями своей жизни (Иов.42). Этим оканчивается книга. – Есть истинная добродетель на земле и бедствиями, посылаемыми Богом, она укрепляется, очищается, совершенствуется, возвышается.

III. Об историко-поэтическом характере книги Иова с древних пор были неодинаковые и даже противоположные мнения: одни утверждали строго исторический характер её, то есть, что все, что в ней написано, было, действительно, и было именно так, как написано, со всеми подробностями; другие, напротив, считали все содержание книги поэтическим вымыселом, доказывая, что в действительности ничего описанного не случилось, а все есть изобретение священного поэта, который воплотил воззрения свои в этих лицах и образах. Так, еще Иосиф Флавий считал книгу Иова чисто исторической, в которой все случившееся на самом деле с Иовом записано и приведено в порядок кем-либо из так называемых у Иудеев ранних пророков. Но это мнение не было общим мнением древних Евреев. В Талмуде есть одно замечательное место, в котором излагаются различные мнения раввинов о характере этой книги, и хотя составитель Талмуда склоняется более к тому, что книга относится к историческим, однако же, из этого места можно видеть, что были и такие раввины, которые отрицали её исторический характер и признавали все содержание её вымыселом, отвергая историческое существование главного лица, судьбы которого изображаются в книге Иова. Так, в этом месте Талмуда приводятся следующие слова некоего раввина Самуила сына Нахманиина: „Иова не было – Иов есть лицо приточное“. Если же сам Иов не был историческое лицо, то, конечно, и всего, что написано в книге, не было в действительности, а все измышлено для удобнейшего и полнейшего раскрытия известных воззрений священного писателя. Другой раввин, уже позднейший, Смиха-Арриех не признает историческим лицом Иова на том основании, что в таком случае нужно было бы признать, будто в язычестве были люди, по своему благочестию и высокому нравственному характеру, лучшие самого Авраама, что нелепым представляется раввину. А другой позднейший раввин Маймонид утверждает, что все описанное в книге Иова исторически достоверно, и все описано так, как на самом деле было. Христианские писатели и истолкователи Писания первых веков почти исключительно признавали если не все написанное в книге историческим, то, по крайней мере, все, что описано в прологе и эпилоге, и утверждали, что все это было на самом деле, были и разговоры те, какие описаны, только, может быть, им дан другой порядок, нечто прибавлено, нечто опущено, нечто изменено. Один только Феодор Мопсуетский не признавал исторического характера книги Иова и почитал все вымыселом священного поэта. Со времен реформации появились и доселе являются защитники того и другого мнения; особенно много защитников последнего мнения, которое совершенно отвергает исторический характер книги, даже действительность существования самого лица Иова. Но то и другое мнение в своей крайности не выдерживают строгой критики и скорее основываются на предзанятых мыслях, чем на началах здравой исторической критики беспристрастной. Обратимся сначала к этому последнему мнению.

Предположение, что все содержание книги – вымысел священного поэта, который не имеет своим субстратом никакого исторического события, уже потому оказывается несостоятельным, как вполне справедливо замечает Евальд, что такой свободный, лишенный всякого исторического основания, вымысел длинных поэтических творений совершенно чужд древним литературным произведениям всех восточных народов; такой характер имеют лишь поэтические произведения развившейся литературы народной и – то не всегда; в совершенном же виде такие произведения явились лишь в новейшее время. Притом и в Еврейской древнейшей письменности ничего подобного не встречается, и следы подобных, совершенно отрешенных от истории, произведений священных находятся только в позднейшей истории Израиля, или лучше в цветущий период развития священной Еврейской поэзии времен Соломоновских, и потом еще во времена происхождения неканонической письменности Еврейской. – Далее, об Иове как историческом лице упоминает Пророк Иезекииль, когда поставляет его наряду с Ноем и Даниилом (Иез.14:14–20); говоря о нем вместе с другими историческими лицами, он показывает не только то, что сам признавал его лицом историческим, но и то, что современники его думали об Иове так же. – Точно так же Апостол Иаков представляет Иова в пример терпения и – тем указывает, что лицо это было историческое (Иак.5:10–11). Далее, в самой книге есть очень много такого, что указывает на историческое основание всей этой книги. Так местом жизни и страданий Иова называется страна Уц, – и это означение земли указывает на зависимость всего этого сказания от существовавшего, определенного исторического предания. Страна Уц, воспользуемся опять замечанием Евальда, ничем особенным неизвестна в Еврейской истории, и народ её ничем особенным не ознаменовал себя, и – только из этой книги, главным образом, известно имя этой страны и народа. Почему же писатель избирает местом действий, описанных в книге, эту неважную, ничем особенным не ознаменованную страну? Ответ правдоподобный может быть только тот, что писатель книги стоял под влиянием исторического предания, что Иов, действительно, жил в этой стране. То же должно сказать и об отечественных странах трех друзей Иова: страны эти, из которых они пришли, ничем особенным неизвестны, а потому можно думать, что писатель имел при этом в виду древнее сказание, – что, действительно, эти друзья были из этих стран; на исторический характер этих лиц указывает и то, что в книге означена даже родословная таблица одного из этих друзей (Иов.32:2). – Указывают на то, что имя Иова – символическое имя -„враждующий“, каковое имя могло быть дано ему вследствие представления писателя, что он враждовал против Бога и друзей, следовательно, – в соответствии с изображенным в книге характером его, следовательно, вымышленное; а если вымышлено самое имя, то нет препятствий думать, что этим вымышленным именем означается и вымышленное лицо. – Но известно, что у Евреев все или почти все имена имели характер символизма, поколику ими обозначались известные обстоятельства, и из простого символизма имени не в пользу исторической действительности известного лица заключать ничего нельзя; символическое имя лица Иова могло совпасть с такими обстоятельствами последующей его жизни, которые означает самое имя, а главное – Иов в устах народа мог получить это имя после своего несчастия и именно в соответствие его характеру, обнаружившемуся в этих несчастиях; недаром же в приписке LXX, заимствованной из какой-то сирской книги, значится, что он назывался прежде Иоавом; а перемена имени одного на другое с прибавлением или опущением нескольких звуков, вследствие каких-либо особенных обстоятельств жизни известного лица, была весьма употребительна у восточных народов. – Пример – Авраам. Наконец, если имя Иов символическое, вымышленное самим писателем для означения несуществовавшего лица, соответственно поэтическому представлению о характере Иова, который он намерен был изобразить, то такого же символизма надобно было бы ожидать и в означении страны, где представляется происходящим событие, в означении имен и отечества друзей, соответственно характерам их, изображенным в самой книге; этого, однако же, нет: значение имен их нисколько не совпадает с их положением в книге Иова, и символизма, значит, нет; а этим указывается и на то, что имя и лицо Иова – не вымышленные, а чисто исторические. На это же историческое предание указывает и изображение домашнего быта Иова, в котором точно виден патриарх Идумейский. – Таким образом, исторического основоположения в книге Иова отвергать никоим образом нельзя. Иов, его страдания, его друзья, их приход к Иову и разговоры, прекращение страданий и последующая счастливая жизнь его – это исторические лица и происшествия.

Но в то же время нельзя не заметить, что не все в книге чисто историческое, что только собственно основоположение историческое, и на нем создано чисто поэтическое творение; и мнение, что все в книге историческое, изображено так, как на самом деле было, никоим образом не может быть оправдано, и извращает истинный характер Еврейской поэзии и поэтического представления. – Даже пролога и эпилога нельзя признать чисто историческими; вся история здесь превращена в поэтическое представление, украшена, приведена к одной главной мысли, и именно в соответствие и для полнейшего выражения этой мысли переработана; все историческое здесь – только средство, а отнюдь не цель. Так, к поэтическим изображениям в прологе и эпилоге относятся все антропоморфизмы: собрание сынов Божиих пред Иеговой, явление искусителя, разговоры их с Иеговой и пр., – сказание о количестве стяжаний Иова и о погибели всего этого, равно как и о возвращении всего по миновании несчастья; именно не на чистую историю здесь указывают круглые числа, которыми означается количество стяжаний Иова; потом сказания о погибели всего в один день: ибо трудно, даже невозможно представить, чтобы в один день случилось все, что случилось с богатством Иова, чтобы, тогда как не успевал уходить один вестник несчастья, являлся другой – и это несколько раз; свободного, отрешившегося от факта, сопоставления событий не видеть здесь нельзя. На свободно-поэтическое представление всего содержания книги указывает самый план изображения, – план строго выполненный: разговоры располагаются в слишком строгом порядке, – что при споре, в действительности, невозможно; соблюсти такую постепенность в ходе мыслей, какая представлена в самой книге, также невозможно, – и, значит, нужно признать искусственное их расположение; постоянный параллелизм членов, метр, а в некоторых местах даже рифм в простом обыкновенном разговоре также невозможны, а потому, находясь в книге, они указывают на искусственно переработанный разговор. – Вообще весь строй речи указывает, что писатель не стеснялся исторической действительностью во всех её подробностях, а на основании исторического факта свободно создал поэтическое изображение события. Об этом, кажется, не следует и распространяться, потому что поэтический характер книги не требует доказательств; для всякого он очевиден. Вопрос только в том: если книга в основании своем имеет историческое событие, которое потом с поэтической свободой представлено в чисто поэтической форме, то как относятся в ней между собою историческое и поэтическое, что писателем заимствовано из исторических сказаний и что присоединено к ним как поэтическое украшение? Но на этот вопрос с достоверностью отвечать трудно, даже невозможно. В том-то и состоит высокое искусство священного поэта, что он так тесно соединил историческое с идеальным, представил их в таком внутреннем взаимном проникновении одного другим, к такому возвел их внутреннему единству, что нет полной возможности отделить в целом творении исторического от поэтического. – Подобная попытка разделения может привести лишь к одним догадкам, от которых не будет равно никакой пользы; важность не в историческом лишь содержании книги, а во всей книге, – в раскрытии мысли, которая составляет предмет всей книги. Можно сказать лишь с достоверностью об историческом в этой книге следующее: в стране Идумейской, в земле Уц, был Иов, – муж, славный своим истинным благочестием и богатством. – Но его постигло несчастье, он лишается всего богатства своего; но мужественно переносит он несчастье; потом сам подвергается болезни, – и, несмотря на искушение жены своей, опять переносит все благодушно; к нему приходят друзья утешить его в несчастье, – и рассуждают с ним о причине бедствий его; после долгой при и особенного откровения Божия Иову, вследствие смирения и покорности его Богу, он освобождается от болезни, и его богатство и слава возвращаются к нему, – он жил счастливо и долго после этого. – Это событие, с некоторыми подробностями и послужило для священного писателя предметом для поэтического произведения. – Что касается до лица самого Иова, то из многих мест книги видно, что Иов занимал высокое положение между своими соотечественниками; впрочем, это не было царское достоинство; об этом достоинстве не упоминается в описании знаменитости и богатства Иова; он сам, говоря о царях, только сравнивает, но не поставляет себя наряду с ними (Иов.3:14; 29:25). Большие стада, обширное землепашество Иова заставляет предполагать, что он был начальником какого-нибудь Идумейского племени в качестве нынешнего Эмира. По крайней мере, он был не более сего до своих несчастий, описанных в книге. И потому, если мнение, высказанное в Пешито, что Иов был царем, – почерпнуто из достоверных источников, то его не иначе можно допустить, как предположив, что Иов сделался царем после своих несчастий, или же приняв это название не в строгом смысле.

IV. Изложение содержания книги Иова очень достаточно показало нам строгое единство всей книги Иова, свидетельствующее, что вся эта книга написана одним священным поэтом, что пролог, самые речи всех говорящих и эпилог имеют тесное взаимное отношение между собою и предполагаются одни другими. Несмотря, однако же, на эту тесную внутреннюю связь, – было и есть между Библейскими критиками мнение, что эта книга не в таком виде вышла из-под пера первого писателя её, в каком она дошла до нас, что в ней есть позднейшие прибавки, то есть, хотят заподозрить подлинность некоторых отделений книги Иова, в настоящем её составе. Нет нужды обозревать все подобные возражения; остановимся лишь на важнейших. В особенности стараются заподозрить подлинность происхождения пролога и эпилога и речей Елигу от того же писателя, которому принадлежит вся остальная книга.

Основания, по которым заподозривают подлинность происхождения речей Елигу от того же писателя, которому принадлежит вся остальная книга, выставляются следующие:

1) Об этом Елигу не говорится в прологе, которым определяется содержание и ход раскрытия этого содержания книги Иова, где упоминаются друзья, пришедшие утешать Иова; там, как известно, упоминается лишь о трех друзьях: Елифазе, Валдаде и Софаре; об Елигу – ни слова, и в ходе речей он вдруг является неожиданно; не упоминается о нем ничего и в эпилоге, а опять только о тех же трех друзьях, о которых говорится и в прологе. Но это умолчание об Елигу в прологе и эпилоге отнюдь не доказывает, будто его, в самом деле, не было с друзьями и будто это лицо, вместе и с речами, вымышлено после другим писателем и вставлено в книгу. Елигу был молод сравнительно с другими пришедшими друзьями и пришел, по его собственным словам, не для того, чтобы говорить, а чтобы слушать, что будут говорить другие – старцы, это был восточный обычай, что юные молчали и не высказывали своих суждений в присутствии старших, без особенных побуждений. Вот почему писатель и умалчивал о нем прежде, чем когда настала необходимость ввести и его в круг действия. В эпилоге также совершенно не нужно было упоминать о нем: так как он не был виновен пред Богом и Иовом за свои речи, он высказал в них правду, которая была подтверждена Самим Иеговой; а о трех прочих друзьях здесь именно потому и упоминается, что они неправы были пред Богом и Иовом, и должны были просить Иова – принести за них умилостивительную жертву, дабы не потерпеть им наказания за свои речи и суждения неправедные (Иов.42:7–10). Притом же, если бы другая рука приписала к книге эти речи, то, скорее, можно было бы ожидать, что она приписала бы это имя и в прологе и эпилоге, потому что кто решился на такую обширную интерполяцию в книге, тому не было никаких препятствий сделать малейшую интерполяцию и в прологе и эпилоге для того, чтобы скрыть по возможности эту большую интерполяцию и придать ей внешнее единство со всей остальной книгой.

2) Говорят, что эти речи Елигу прерывают насильственно связь между последней речью Иова и речами Иеговы. Вступление к этим речам Иеговы необходимо предполагает, что Иов говорил непосредственно пред этим, и отрывочный конец речи Иова (Иов.31:38–40) можно объяснить только тем, что Иов в течение речи своей вдруг прерван был речью Иеговы. Но если речь Иеговы имеет к последней речи Иова непосредственное отношение, а не к речам Елигу, то это вовсе не свидетельствует о том, будто эти речи вставлены после. Бог является на прю с Иовом, как того желал сам Иов, и – слова речи Иеговы именно должны непосредственно относиться к последней речи Иова; притом же Иов в продолжение речей Елигу молчал; речи Елигу и стоят совершенно отдельно, особно, не так, как речи первых трех друзей, из которых на каждую давал ответ Иов; здесь Иов молчал, и Иегова после этих речей Елигу сам вызывает на ответ Иова. Потому вовсе нет нужды думать, будто речью Иеговы необходимо предполагается, что Иов говорил непосредственно пред явлением Иеговы, а речи Елигу – позднейшая вставка. Что касается до неоконченности будто речи Иова, как бы предполагающей, что Иегова прервал ее, то это очевидная натяжка: Иов высказал все, что было у него на душе о причине своих несчастий, оправдывая свою невинность, свидетельствуется, что он никому не делал и не намерен был делать зла, вызывает Бога на прю, и снова обращаясь к мысли, что все свое богатство он всегда употреблял как должно, спрашивает Иегову – вопияла ли на него земля, главный и важнейший источник богатства в патриархальные времена, и пользовался ли он этим богатством неправедно, в ущерб другим? Если бы это было так, то пусть бы вместо пшеницы рос на ней тогда волчец и вместо ячменя куколь! Эта общая мысль очень естественно составляет заключение жалоб Иова на неправосудие Божие и на свою невинность в бедствиях. Против неё начинает ратовать Елигу, а потом и Сам Иегова является говорить против этих самых жалоб Иова, выставляя против его оправданий в правильном употреблении богатства и земли непостижимость судеб Божиих в устроении и сохранении земли. Еще: речь Иова последняя, равно как и прежние, – не плод спокойного холодного размышления, и их изображение в книге не есть спокойное изложение, при чем соблюдена была бы округленность речи; нет, это – порывы встревоженного, возмущенного сердца Иова, произведение восторженности, при чем необходимы быстрые переходы от одного предмета к другому, отрывочные мысли, следующие одна за другой, нет видимых, логически посредствующих мыслей; оттого во многих местах такая отрывочность, вдруг он начинает говорить об одном, вдруг переходит к другому и снова возвращается к тому, что не досказано было прежде. При таком построении речи во всей книге, на основании как будто отрывочности и неоконченности одной речи и возвращения к ней после, представлять, что промежуточное вставлено после, странно. Наконец, окончание речи Елигу тесно связано с явлением Иеговы в буре и вихре. Елигу именно указывает, что и в явлениях видимой природы человек многого не понимает, указывает и на гром и бурю, и потом заключает речь восклицанием, что Бог непостижим, и вот вслед за этим является в буре Бог. Это значит как бы необходимое предуготовление к явлению Бога на прю с Иовом в буре, иначе это явление было бы как Deus ex machina. Конечно, и прежде Иов желал, чтобы Бог явился на прю с ним, и в последней речи высказал это желание; но этими речами явления Иеговы в буре не предполагается, тогда как речи Елигу именно указывают на такое явление Божие, и служат, между прочим, посредством к тому, что Иегова явился в буре и вихре.

3) Указывают на характер и слог речей Елигу, которые будто бы отличны от прочих речей, содержащихся в книге, и выводят отсюда заключение, что их писала другая рука, а не та, которая писала всю остальную книгу. Этот аргумент обыкновенно употребляется тогда, когда нет других прямых доказательств известного положения. Касательно силы этого доказательства мы однажды замечали, что оно имеет значение лишь при других, более положительных, доказательствах, и что само по себе оно может быть употребляемо не только для совершенно различных, но и противоположных целей. – Так и здесь, апологеты говорят, что в существенных чертах слог их совершенно одинаков со слогом всей книги и приводят длинный ряд цитат, из которых видно, что множество слов в одинаковых значениях, множество совершенно одинаковых сопоставлений слов и оборотов в этих речах с другими речами друзей Иова и самого Иова. Если же есть и различие в слоге, особенно в отличительном характере речи, то это различие достаточно объясняется из особенного положения и характера лица говорящего сравнительно с другими; живость, бойкость и стремительность речей, полнота и величие образов объясняется легко тем, что говорит человек юный, в котором более жару, в котором преобладает деятельность фантазии, и это свидетельствует лишь об искусстве писателя, так ясно выразившего характер лица говорившего и в самом слоге речи показавшего его особенность. Притом, этот юный друг Иова был особенно воодушевлен и возбужден, когда начал говорить, с одной стороны, резкостью речей самого Иова, с другой, несправедливыми речами других друзей Иова, воодушевлен так, что, по его собственным словам, сердце его горело в нем и грудь не могла выдерживать того, что он передумывал. Очень естественно ожидать от него речи пылкой и стремительной, но как от человека, понимавшего хорошо дело, – речи рассудительной и умной, каковы, действительно, речи Елигу. Не надобно забывать, что и речи Иова и друзей имеют свой отличительный характер, по которому и слог их различен; но из этого различия ничего нельзя вывести не в пользу подлинности происхождения какой-либо из них от одного и того же писателя всей книги. Таким образом, из речей Елигу, самих по себе, ничего нельзя заключить об их неподлинности. Другие основания этого мнения еще маловажнее и никак не сильны опровергнуть того положения, утверждающегося на строгом единстве раскрытия основной мысли книги, что вся эта книга составляет одно стройное целое и в настоящем составе своем вышла из рук одного и того же писателя.

Против подлинности происхождения пролога и эпилога от одного и того же писателя со всею остальной книгой делают следующие возражения: а) они написаны совершенно иначе, чем вся остальная книга, именно – прозой, тогда как все остальное содержание изложено в стихотворном размере, что указывает на различие писателей их; б) в стихотворной части Бог везде называется Элогим, а в прозаической везде Иеговой; в) в прологе упоминается об искусителе как принимающем важное участие в бедственных судьбах Иова, а представление о нем явилось у Евреев будто бы во времена плена Вавилонского, следовательно, тогда же написана и эта часть, и г) пролог и эпилог стоят в некоторых указаниях и противоречии со стихотворной частью книги: так, например, по сказанию пролога (Иов.1:19) все дети Иова погибли в день общей погибели имущества и благосостояния Иова, а в стихотворной части книги упоминается о детях Иова как живых (Иов.19:17); потом, в стихотворной части Иов сознается в одном месте, что он неразумно говорил (Иов.42:3), а в эпилоге говорится, напротив, что Бог сам одобряет Иова за то, что он правильно говорил, осуждает друзей его за то, что они говорили несправедливо против него. Но эти основания, очевидно, не так сильны, чтобы по ним отвергать происхождение всей книги от одного лица и разделять писателя пролога и эпилога от писателя всей остальной книги, в её настоящем составе.

а) Писатель в стихотворной форме хотел изобразить разговор Иова с друзьями своими о причинах несчастья Иова, в котором вообще решался вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой. Но Иов – не вымысел, а действительное историческое лицо: не следовало ли писателю вкратце сказать о предшествовавших и последующих обстоятельствах жизни Иова? Почему писатель избрал простой повествовательный способ, прозаический, – на этот вопрос решительно отвечать нельзя; может быть, подробности, которые нужно было означить здесь, трудно было выразить в стихотворной речи и – писатель предпочел простой повествовательный способ, которым вполне достигалась цель книги. – Во всяком случае, отсюда далеко еще до заключения, что писатели этих частей книги различны. Разве не встречается в памятниках письменности и других народов, что поэтическим произведениям предпосылаются прозаические введения, в которых объясняется цель, случай, побуждение, обстоятельство и пр. поэтического произведения? Точно то же можно предположить и здесь. – Второе из показанных оснований неверно и натянуто: название Бога Иеговой встречается и в стихотворной части книги раза три (Иов.12:9 и пр.); защищающие опровергаемую мысль указывают на то, что в некоторых кодексах, в этих местах стоит не Иегова, а также Элогим; но в большей части кодексов стоит Иегова, а большинству всегда можно верить; видно, значит, что писатель и в стихотворной части употреблял оба эти названия, только чаще – Элогим, может быть, потому, что в стихотворном размере речи это название было более удобно; в прозаической же части это название употребляется потому, что это имя точнее выражает сущность Божию: ибо и Бог, открывая Свое имя, назвал Себя Иеговой. – Третье из высказанных оснований, будто представление о сатане явилось у Евреев около времен плена Вавилонского и, следовательно, тогда же написан пролог, если не вся книга, – совершенно неверно: представление о злом духе всегда было у Евреев: по сказанию священных Еврейских книг, этот дух, которого нельзя не узнать в змее-искусителе, склонил Еву к преступлению заповеди; дух лукавый давил Саула, когда от него отступил Дух Господень; диавол восстал на Израиля и подустил Давида, да сочтет Израиля (1Пар.21:1); следовательно, относить к временам плена упоминание пролога о духе-искусителе не требуется. – Наконец, что касается до тех мест пролога и эпилога, которые будто противоречат стихотворной части; то нужно захотеть не понимать духа и характера книги, чтобы видеть в них противоречие: упоминание о сынах Иова в стихотворной части, как еще живых, тогда как в прологе сказано, что они погибли, очевидно, не нужно понимать о детях в собственном смысле: здесь параллелизм стиха, в первой половине говорится о жене Иова, во второй, ради параллелизма, упоминается о детях. Притом же, с подлинника можно переводить и так, и это, кажется, будет вернее, – что разумеются здесь чужие дети, дети вообще, что и они – неразумные – оставили его, т. е. не шли к нему, когда он их звал. Потом, если Бог говорит, что Иов правильно говорил, тогда как сам Иов считал свои речи неразумными, то Бог говорит об относительной справедливости речей Иова, сравнительно с речами трех друзей; они более виноваты в своих суждениях о причинах бедствий Иова, чем сам Иов, хотя и Иов был не совсем прав, как об этом сказал ему сам Бог же (Иов.38:1–2; 39:32). Смысл слов Божиих в эпилоге – тот, что Иов лучше рассуждал, чем друзья его, – а правильно ли, этого не говорится в эпилоге; что не совсем правильно – видно из приведенных слов Божиих. Таким образом, повторим, основания против подлинности происхождения пролога и эпилога от одного писателя с остальной книгой вовсе не так сильны, чтобы выводить из них такой результат. С другой стороны, можно спросить: возможное ли дело, чтобы книга была первоначально без пролога и эпилога, когда в них именно – в первом предлагается самый вопрос, разрешение которого составляет книгу, а в последнем фактическое разрешение его? Предположить же, что был другой пролог первоначально, который и заменен настоящим, нет никаких оснований. – Таким образом, книга Иова с прологом и эпилогом составляет одно нераздельное целое, вышедшее из рук одного и того же писателя.

---------------------

Время жизни Иова не восходит далее времен Авраама или даже Исава, потому что один из друзей его Валдад был потомок Авраама (Быт.25:12), другой – Елифаз – потомок Исава (Иов.4:1; ср. Быт.36:15); но оно и не нисходит позднее времен Патриархальных. Это видно из следующего: а) Иов достигает такого долголетия (не менее 200 лет), какого не видно после времен Патриархальных; б) по обыкновению Патриархальному, он сам совершает жертву как глава семейства (Иов.1:5); в) в его время было сильно служение солнцу и луне (Иов.31:26–27) – самый древний род идолопоклонства, особенно с тем родом почтения их, о котором упоминается в книге; г) говоря о чудесах Божиих, ни Иов, ни друзья его не делают никакого намека на обстоятельства чудесного исшествия народа Израильского из Египта, приведшего в движение и трепет окрестные народы.

Что касается до того, откуда у Иова и его друзей такое понятие о Боге едином и таинственное отношение к Нему, простирающееся до непосредственных откровений, какие были только в народе избранном – в роде Авраамовом, то надобно, кажется, предположить, что это были остатки древнего монотеизма, бывшего, по исследованиям ученых, до времени всеобщей религией всех народов. – Расселяясь из Арама и Месопотамии, они в разделении большей частью утрачивали веру в чистый монотеизм и, смешиваясь с Хамитами, вдавались в идолопоклонство; но, как видно, некоторые племена сохраняли более или менее чистую веру в единого Бога – Вечного. Подобные примеры видим мы в Мельхиседеке, жившем между Хананейцами, в Валааме, призванном из Месопотамии, откуда вышел и Авраам, и где жил долгое время Иаков.

В Еврейском языке нет слова, которое бы вполне, характеристически, обозначало состав песней, известный под именем книги Псалмов. Название её Сефер Тегиллим не выражает вполне того, что им обозначается, так как тегилла значит собственно хвала, хвалебная песнь, в честь и славу Иеговы; сефер тегиллим означает поэтому состав только хвалебных песней, – т. е. некоторую часть нашей Псалтири. Конечно, все псалмы, несмотря на различие их содержания, имеют общую цель – хваление и прославление Бога; но это уже locus topicus, в оправдание древнего названия книги Псалмов, в котором сама книга, конечно, не нуждается, потому что от такого или другого названия она ничего ни теряет, ни приобретает. А что это название книги неточно, видно из того, что сами священные поэты, песнопения которых составляют книгу псалмов, а равно и позднейшие собиратели этих песнопений и составители нашей книги Псалмов, в настоящем её виде, дают различное название различным частям книги и различно называют самые произведения или песни, заключающиеся в ней. Между этими названиями есть и слово тегилла в надписях лишь некоторых только псалмов (Пс.144), а это значит, что этим словом означается лишь известный вид псалмов, а не все псалмы, которые имеют и другие названия, выраженные в надписях псалмов. Так, по окончании 71 псалма делается такое заключение: „окончились молитвы (тефиллот) Давида, сына Иессеева“. Здесь, очевидно, все псалмы Давида до 71-го называются общим именем „молитв“. В оправдание такого названия, в сопоставлении с общим названием тегиллим, говорят, что и в самых хвалениях заключается молитва и в молитве содержится хваление, и, значит, слова эти можно принимать в одном смысле. Может быть и так; но дело в том, что ни одно из этих слов, значит, не составляет характеристического названия книги. Что название Тефиллот в строгом смысле не выражает состава псалмов Давидовых до 71, это видно из того опять, что этим словом означаются в надписаниях лишь некоторые псалмы Давида (Пс.16); значит, опять приличествует оно лишь известному виду псалмов Давидовых, а не всем, так как другие носят в надписаниях другие наименования. Эти другие наименования следующие: а) михеттам – (Пс.15; Пс.55–59), масеппил (Пс.31; 41;43;44; 51–54 и др.), мизмор, – это название (мизмор) имеет большая часть псалмов, именно 57-м, и, наконец, несколько псалмов называются шир в соединении с каким-либо другим названием, особенно с последним из сказанных. Почти каждый из псалмов имеет какое-либо из означенных названий и лишь немногие не имеют никакого наименования. Отсюда видно, что ни тегиллим, ни тефиллот не означают и не могут означать целого состава псалмов в нашей книге, и если первое дается всей книге, а второе одной целой части её, то эти названия лишь условные, а не необходимые, как нехарактеристические для означения всего состава священных песней, составляющих псалтирь. Рассмотрим эти частные названия в их значении:

а) Тегилла значит, как замечено – песнь, содержащая хвалу и прославление кого-либо, особенно Бога, песнь, в которой чувство поэта выражается в радостном удивлении божественным совершенствам, в их проявлениях в мире, и, вследствие того, в восторженной хвале.

б) Тефилла означает собственно молитву, просьбу о чем-либо, песнь, в которой священный поэт, сознавая несовершенство чего-либо вообще, просит Совершеннейшего покрыть своим совершенством несовершенство, значит, песнь, в которой выражается большей частью стремление примирить противоречия между святостью Бога и нечистотой человека, примирить прошением Божественной благости или благодати и правды.

в) Михеттам LXX-т перевели словом столпописание. Вероятно, они читали миккетав, что значит писанное, написанное или писание, так переведено это слово и в нашей русской псалтыри. Но почему LXX-т перевели не просто писание, а столпописание, сие неизвестно. Толкователи этого надписания говорят, что песни эти названы так потому, что пророк Давид выставил их как бы на столпе для потомков своих, и, значит, надписание это указывает на такие достопамятные вещи, яже присно в памяти содержатися достойни суть (Св. Афанасий в Толк. Псалт.). Нынешнее название – микеттам – означает, по изъяснению одних, нечто драгоценное, золотое, и потому переводят это наименование псалма так: золотая или драгоценная песнь Давидова, другие же утверждают, что это название означает песнь, вылившуюся из глубокого сокровенного чувства; значит, этим названием выражается не известное направление чувства поэта, например, к молитве, к прославлению, а, собственно, глубина самого чувства, и только поэтому оно свойственно известному виду псалмов. В пользу этого последнего объяснения можно сказать вообще, что, действительно, псалмы, означенные названием микеттам, отличаются особенной глубиной чувства священного поэта (Пс.15; 55–59).

г) Название масеппил LXX-т перевели – словом разума или в разуме; оно, собственно, значит научение, вразумление, – в приложении к поэтическому произведению, – песнь учительная, дидактическая, на школьном языке. – Конечно, все песни, содержащиеся в псалтири, служат к научению или вразумлению; в известном смысле все Священное Писание служит к научению, – по выражению Апостола Павла. Но если только некоторые псалмы имеют это название, а другие называются иначе, то можно думать, что при написании только этих псалмов священные поэты имели особую, частную цель – научить, вразумить, показать известный предмет, как о нем должно мыслить, как его должно понимать. Содержание псалмов, имеющих это название, общее, учительное, и притом о разных предметах, не позволяет точнее определить понятия, какое они соединяли с этим словом, и догадки здесь были бы, кажется, напрасны.

д) Название мизмор LXX-т всюду переводили словом Ψαλμοσ – псалом, – и, по общепринятому названию, все песни, входящие в состав рассматриваемой книги, суть псалмы, а самая книга называется псалтирь. – Греческое слово ψαλλειν означает ударять по струнам смычком или рукою на каком- либо струнном музыкальном инструменте, потом вообще играть на этом инструменте. – Ψαλμοσ потому значит удар по струнам, игру на струнном музыкальном орудии; затем даны этому слову и другие значения, дальнейшие, именно: им означается самый звук, происходящий от удара по струнам, – звук аккорда; потом, самая песнь, которая выигрывается на музыкальном инструменте. – Еврейское мизмор не соответствует вполне этим значениям слова ψαλλειν, хотя LXX-т постоянно переводили первое последним; игра на музыкальном инструменте у Евреев означалась другим словом, наган, между тем, в надписаниях псалмов встречаются оба эти слова: и мизмор, и наган; в сопоставлении очевидно, что они имеют различные значения; и если ψαλλειν соответствует собственно наган, то уже не мизмор и, значит, перевод этого последнего слова словом Ψαλμοσ не совсем точен. – Мизмор, собственно, значит пение голосом, потом самая песнь, которая поется; игру же на инструменте не означает это слово ни с Еврейского, ни с Халдейского; и только потому, что при богослужении пение псалмов у Евреев сопровождалось иногда игрою на музыкальных инструментах, это слово можно перевести словом Ψαλμοσ. – Что мизмор не значит, собственно, игры на инструменте, – это видно еще из того, что в надписаниях говорится иногда: псалом Давидов, – на таком-то музыкальном инструменте, – и, наконец, из того, что не все псалмы носят, как мы видели, это название, а между тем, и на тех псалмах, где нет этого названия, означаются инструменты, на которых нужно играть (Пс.44). – Итак, говорим, мизмор, собственно, означает пение, а не игру на музыкальном инструменте, – потом самый голос или интонация пения, а не голос игры, и – наконец, песнь самую, которая поется, а не ту, которая играется; и название псалом соответствует этому слову только потому, что пение сопровождалось иногда музыкой. – Давид как образователь церковной музыки и пения, дал, вероятно, это название тем песням, которых пение сопровождалось аккомпаниментом музыкальных инструментов; оттого это название и не у всех псалмов, и нет его над теми, которые или только пелись, или только игрались. – Впрочем, это одна лишь догадка: музыка и пение в Давидовом хоре, их взаимное отношение и участие при богослужении и многое другое в этом отношении доступны только более или менее вероятным догадкам; для полного уразумения их нет средств.

е) Со значением названия мизмор тесно совпадает название некоторых песней – шир. Это слово означает песнь всякого рода и потому в надписании одно оно никогда не употребляется, а всегда в сопоставлении с каким-либо другим словом, которое определяет, что это такое за песнь. Это подробнее раскроем, когда будем говорить о надписях псалмов вообще.

Из всего этого видно, что все высказанные названия псалмов суть termini technici для выражения частных видов священных песней, составляющих книгу Псалтирь, и если название тегиллим употребляется в отношении ко всему составу этих песней, а название тефиллот в отношении к целой части псалмов Давидовых, то эти названия лишь условные, происшедшие из отношения свойств части к целому. Точно также Ψαλτηριον в означении всей книги и Ψαλμοσ в наименовании частных песней книги суть названия условные, основывающиеся лишь на предположении, что все песни, содержащиеся в книге, петы были с аккомпаниментом струнных музыкальных инструментов, и потому также – происшедшие из отношения части к целому.

Общий характер псалмов тот, что они суть лирические произведения священных Еврейских поэтов. Что мы находимся здесь в области исключительно чувства и сердечных стремлений и порывов, это ясно, – впрочем, по общности, это понятие о псалмах требует некоторых ограничений.

Самый беглый взгляд на все собрание псалмов в Псалтири показывает, что это суть выражения не всякого рода лирики Еврейской, а, собственно, лирики религиозной; вот почему, можно догадываться, многие лирические произведения, например, Соломона, не вошли в собрание песней в псалтири и не сохранились для последующих родов, хотя он написал в свое время много песней. Итак, это собрание произведений чисто религиозной лирики. Далее, эта лирика не есть лирика частная, личная или индивидуальная; это песни всего Израиля, как раз Давид назвал псалмы свои (2Цар.23:1). Существенный характер их – выражение общего миросозерцания, общих стремлений, общих интересов, вообще, всего общего в религиозно-нравственной жизни Израиля в частном; все общество Израильское могло назвать их своим собственным выражением, представлением своей собственной внутренней жизни. Оттого они имеют не только вообще религиозный, но и богослужебный характер, – они были назначаемы для употребления при общественном богослужении; а для того, чтобы песни частного лица имели богослужебное употребление, нужно, чтобы это лицо было органом всего общества, которому для богослужения он предлагает песни, – чтобы это лицо было носителем и выразителем не личных, индивидуальных своих ощущений, воззрений и пр., а целого общества, чтобы все общество сознавало своими эти песни. Частное, индивидуальное потому должно входить сюда лишь настолько, насколько оно выражает общее. Дивное художественное соединение этого общего с частным, личным, является особенно в псалмах Давида, которые писаны по каким-либо случаям, например, когда он убегал от Саула или Авессалома или когда терпел какое несчастье и прочее; частный случай всегда возводится здесь до общего понятия, выражающегося какой-либо стороной в этом частном случае, и это частное в соединении с общим, но, не теряясь в нем, раскрывается так, что может быть применимо ко всем частным случаям подобного рода, и это общее может быть полным выражением общества в известном отношении, так что общество псалом, составленный по частному случаю, может назвать выражением своего состояния в известном роде случаев или явлений. Вот почему молитва, например, Манассии, помещенная в конце книг Паралипоменон, молитва Езекии, находящаяся в 38 гл. книги пророка Исаии, молитва Ионы и Аввакума и другие не могли войти в состав книги псалмов, хотя и они имеют религиозный характер; они суть личные, индивидуальные выражения своих личных, частных чувств и воззрений, частное в них не возведено до общего, и оттого исключительно не служит выражением общего воззрения и состояния и потому их молитвы не имели богослужебного употребления, как общие песни, – подобно находящимся в Псалтири и – оттого не вошли в нее. Другое дело в Христианской Церкви, где воззрение шире, где и личное священного Еврейского певца может иметь приложение и быть возведено до общего, – в Христианской Церкви могут быть употребляемы, как, действительно, и употребляются при богослужении и эти песни; но в Иудейской Церкви именно эта личность, частность, или индивидуальность песней некоторых была одной из причин, почему не приняты они были в Псалтирь как собрание богослужебных песней, и сохранились только как исторические памятники в исторических книгах или исторических отделениях пророческих книг; тогда как песни, например, Давида, сохраняясь в исторических книгах как исторические памятники, внесены и в собрание песней богослужебных, составляющих книгу Псалтирь (2Цар.22:2; Пс.17). Итак, псалмы – произведения религиозной лирики, назначенные для употребления при общественном богослужении, как выражение вообще народных воззрений, стремлений, мыслей, чувств и прочее, одним словом, как выражение общего в частном.

Нечего, кажется, и прибавлять к тому, что в Псалтирь вошли только такие песни, о которых было известно, что при составлении их составители пользовались особенным, непосредственным содействием Духа Божественного. Что эту принадлежность с древнего времени считали необходимой для искусства, служащего святилищу или для употребления при святилище, это видно из книги Исхода, где Иегова говорит, что он Веселиила, главного архитектора скинии, для того, чтобы он мог соорудить ее, исполнил Духом Своим (Исх.31:2–3); тем более такое исполнение Духом необходимо было для составителей священных песней, употреблявшихся при богослужении. И, действительно, основатели священной Еврейской музыки упоминаются писателем книг Паралипоменон, который жил и писал в то время, когда была собираема книга Псалмов, даже сам, может быть, принимал участие в составе её, упоминаются, говорим, – не как простые музыканты, а как люди, исполненные Божией мудростью, как пророки, как видцы (1Пар.25:1–7). Тем более, таковы были сами священные певцы, слагатели песней, составляющих Псалтирь, из коих некоторые были вместе и музыкантами, о коих так упоминает писатель книг Паралипоменон. Давид, например, сам о себе говорит, что он писал под непосредственным влиянием Духа Божия, – что он писал в Духе, – это подтвердил и Иисус Христос в разговоре с фарисеями о 109 псалме (Мф.22:41–46). Другой псалмопевец, Асаф, называется видцем или провидцем (2Пар.29:30). То же самое должно сказать и обо всех писателях псалмов. Известные слова Спасителя, сказанные ученикам, шедшим в Еммаус, – о законе, и пророцех, и псалмех, показывают, что и эти последние писаны под таким же непосредственным действием Духа Иеговы, как и первые. Итак, книга псалмов есть собрание боговдохновенных произведений религиозной лирики Евреев, назначенных для употребления при общественном богослужении, из которых большая часть, – как можно заключать из надписаний псалмов, – а, может быть, и все петы были с аккомпаниментом музыки.

Как произведения священной, для употребления при общественном Богослужении в назидание общества назначенной, лирики, псалмы по этому самому, представляют собою полное выражение углубляющегося в Божественное откровение и вносящего его содержание в жизнь, как частных лиц, так и целого общества Евреев, духа, который высказывает в них свои ощущения и созерцания, свою внутреннюю религиозную жизнь, в её различных проявлениях, в её полноте, ясно выразившейся в частностях. Соответственно этому характеру своему, они составляют самое полное отражение, светлое зеркало религиозно нравственной жизни Евреев, в её священные минуты, в её святой настроенности, в её высокой чистоте. Эта религиозная жизнь теократического общества и каждого члена его, в частности, возрастала и укоренялась не только на откровениях и свидетельствах Иеговы в слове и деле, но была еще так объята и проникнута Богоданным законом, что все её движения и обнаружения непременно условливались и даже образовались более или менее именно этим законом. Из этих-то отношений закона ветхозаветного к жизни и обнаружениям её образовался известный, определенный характер еврейских лирических произведений, который так полно и ясно выражается в книге Псалмов.

Обозначим в кратких чертах основу жизни теократического еврейского общества, чтобы потом видеть отражение её в лирике псалмов. Из всех народов земли один только еврейский народ призван был в достояние Иеговы, в его собственность, быть народом особенным, святым народом, если он будет верен своему завету с Богом и будет следовать его святым заповедям: „вот ныне, – говорил Иегова народу, – если слухом послушаете вы голоса Моего и сохраните завет Мой, то будете у Меня людьми избранными из всех народов, какие на земле; вы будете для Меня царским священием, языком святым“ (Исх.19:5, 6). Призвание Израиля к такому святому и великому назначению было со стороны Иеговы делом свободной любви и благодати, а осуществление этого назначения со стороны народа зависело от его верности Иегове, который открыл ему Свою волю в откровенном законе, повелевающем, обещающем и карающем, – законе, чрез исполнение которого народ и внутренно и внешне освящался, а чрез нарушение осквернялся. Теперь, когда Израиль хотел осуществить в своей жизни это призвание, выраженное в законе, то, прежде всего, в положительных и отрицательных заповедях закона, т. е. в обетованиях и угрозах или в повелениях и запрещениях ему должно было представиться пред глаза противоречие или противоположность между Божественной святостью и чистотой и собственной греховностью или скверной. Главное требование закона, на котором основываются все заповеди, предписания и повеления: „будьте святы, как свят Я, Иегова, Господь ваш“, – должно было не только представляться всем членам заветного народа целью его призвания и идеей его жизни как народа особенного, собственного Богу; но должно было открыть ему также огромное расстояние между его настоящим состоянием и этим состоянием идеальным, но требуемым, открыть великое противоречие, в котором стоит его действительная жизнь с её идеей, которую назначено ему осуществить. Но познанием цели призвания, дознанием противоречия между действительной жизнью и её идеей не указывается еще ни путь, по которому, ни средство, которым бы человек мог достичь предложенной ему цели, уничтожить противоречие и – от греха, происшедшего от отчуждения от Бога, высочайшего добра, перейти в истинное блаженное общение жизни с ним. Если бы, таким образом, Бог дал только закон, заповеди и прещения, то строгостью и важностью своих постановлений Он довел бы подзаконного человека лишь до отчаяния и смерти, но не до спасения и жизни. Оттого завет, который Иегова Господь постановил с Патриархами и их семенем, состоял не только в заповедях положительных с обетованиями и отрицательных с угрозами, но, ближайшим образом, в благодатном принятии Израиля в свое достояние, в свой возлюбленный народ, которому Он открыл Себя так: „Иегова, Господь Бог ваш, щедр и милостив, долготерпелив и многомилостив и истинен, и правду храняй и творяй милость в тысящи, отъемляй беззакония и неправды и грехи, и наводяй грехи отцев на чада и чада чад до третьего и четвертого рода только ненавидящим Мене“ (Исх.34:6–7). Закону предшествовало со стороны Иеговы обетование, заповедям и запрещениям фактическое изъявление Его верности своему закону и благодати, и – постоянно сопровождал эти изъявления закон. Закону с его требованием: святи будете, якоже Аз свят есмь, Господь Бог ваш и возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всею мыслию твоею, и ближняго твоего, якоже себе самого, – этому закону, которого грешник собственными силами и средствами выполнить был не в состоянии, сопутствовал закон о жертвах, в котором Израилю давалось средство к очищению своих грехов и примирению с Богом, и чрез своего посредника и ходатая, Первосвященника, приступавшего к благодатному Престолу Иеговы, по вере, он мог, действительно, получить прощение своих грехов, благодать, мир и спасение. Так, заветный народ имел не только в законе ясное откровение святой воли Божией и вернейшее средство к познанию своего назначения и мог во всякое время им измерять свое отношение к Богу Иегове; но он имел также в данном законом же культовом устройстве известные залоги, доступные средства и, значит, верный путь к достижению духовного общения жизни с Иеговой и – на праздниках, при совершении Пасхи и других жертвоприношений мог радоваться и веселиться пред лицом своего святого и праведного Иеговы, не опасаясь Его гнева и явления правды над грешниками.

Таким образом, Израилю даны были самим же законом, следовательно, законные и, значит, совершенно действительные условия и средства для достижения своего назначения и осуществления по возможности в действительной жизни требований жизни, сообразной с призванием, т. е. для воплощения идеальной религиозно-нравственной жизни в действительности. В законе Моисеевом была ему предложена жизнь и смерть, добро и зло, благословение и проклятие, чтобы он избрал добро и жизнь и чрез исполнение святой воли Иеговы делал себя участником в обетовании, что Иегова, его Бог, хочет сделать его высшим всех народов, – великим и славным, блаженным и благословенным народом. Но это избрание высшего, это достижение идеала религиозной жизни и осуществления его в действительной, при немощи и слабости естественной, не может совершиться без сильной и упорной борьбы плоти на дух и духа на плоть. Самый закон яснейшим образом обнаруживает эту греховность, это поползновение ко греху: греха не знах – говорит один великий ведец человеческой природы, – греха не знах, точию законом; похоти же не ведах, аще не бы закон глаголал: не похощеши вину же, – т. е. повод, – получив грех посредством заповеди, содела во мне всяку похоть, прельсти мя и тою умертви мя; не еже бо хощу доброе, сие творю, но еже не хощу – злое, сие содеваю; вижду ин закон, противувоюющ закону ума моего и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих, но без закона грех мертв есть, аз живях кроме закона иногда, пришедшей же заповеди, грех убо оживе, аз же умрох, и обретеся ми заповедь, яже в живот, сия в смерть. Вот состояние естественного человека под законом и отношение его к закону, чрез исполнение которого, однако же, осуществляется идея религиозно-нравственной жизни в действительности. Необходима, говорим, при этом упорная борьба плоти на дух, духа же на плоть. Если Иегова не оставлял своего народа ни в какое время без наглядных фактических доказательств явления своей правды и святости, равно как любви, благости, истины и верности завету своему; если Он и после Моисея, чрез Своих пророков, всегда возвещал Свою волю и определения, – наказывал отступления и беззакония, благословлял покаяние и благочестие, то народ как целое все-таки всегда оставался в противоречии со своей идеей или назначением и, наконец, так предался безбожию и пороку, что праведный Иегова отверг его и – только „останок спасся“. Вся жизнь этого народа, равно как и каждого лица этого народа, есть сознательная, именно доведенная до сознания законом, борьба добра и зла, духа и плоти, – и чем яснее был этот закон, тем сознательнее происходила эта борьба, и этой-то сознательностью отличается она от внутренней борьбы всех других языческих народов, у которых не так ясно, потому что неправильно, понималось это добро и зло и ложно сознавалось назначение человека.

В этой борьбе естественной воли с требованиями воли Божественной, открытой в законе, находился не только народ как целое, но и каждый отдельный член, так что, можно сказать, история народа отражалась в духовной истории каждого члена этого народа. Даже, чем выше человек стоял в развитии своего религиозного сознания, чем более познавал закон, тем более чувствовал он эту борьбу, – как то почти всегда бывает, – что человек более совершенный чувствует сильнее силу несовершенства, и великие праведники яснее сознают эту нравственную борьбу, – хотя и выходят из неё победителями. Вот задача, предмет и характер священной лирики еврейской, выраженной в книге Псалмов. В исторических и пророческих книгах эта борьба народа с самим собой или, лучше, уклонения естественной воли от воли, откровенной в законе, при стремлении к достижению своего назначения, выраженного в законе, – изображается во внешних фактах, событиях, в которых выражается так или иначе, более или менее ясно эта борьба в великом и целом: книга Псалмов есть изображение этой внутренней, невидимой борьбы благочестия с искушениями и прелестями злого начала в воле естественной борьбы, во всей её силе и напряжении. Мы видим здесь благочестивые души, окруженные, объятые искушениями сильными и пленительными, – стремящиеся со всей силой к тому, чтобы усвоить себе обещанные в законе благословения – достигнуть этого блаженного единения с Богом, – получить вообще все, что обещает закон исполнителям его и, следовательно, осуществить идею своего назначения в действительной жизни, но задерживаемые греховностью, испорченностью, злой волей, и потому состоящие в борьбе с этим злом, борьбе тем упорнейшей, чем яснее сознается назначение и желание достигнуть его и сила зла, увлекающая и отклоняющая их от этой цели. Это – обнаружение процесса внутренней борьбы со стремлением победить злое начало и потому побеждающее. Из Псалмов узнаем мы существо и силу, действие и победу открывающегося в законе, руководящего и оживляющего историю народа, Божественного начала ветхозаветной религии, которое проникает естественные силы и природу народа, просвещает и влечет к истинному назначению и в то же время освещает борение, совершающееся от этого в ней и в благочестивых, победу добра над злом, закона над испорченною волею, так что Псалтирь, в богатом разнообразии своих песней, живо и наглядно раскрывает душу человека во всех её движениях религиозно-нравственных и предлагает богатые цветы и плоды, которые произращает жизнь веры ветхозаветного человека. Отсюда понятно и это разнообразие псалмов, соответственно разнообразию душевных состояний праведника, в его могучей борьбе: то сердечные, умилительные молитвы к Богу, милосердному и праведному, о пощаде и помиловании; то восторженные песни в честь и славу Всемогущего и Великого, творящего чудеса непрерывные в народе своем, соделавшего всю историю его чудом, управляющего всем премудро, как премудро все совершившего; то излияния сердечной благодарности к Всемилосердому и Всеправедному; то научение неразумных путям Иеговы, то увещание, то наставление; то надежда на победу и светлое будущее и прочее и прочее. Вот почему все они так выражают внутреннее состояние каждого человека, знающего волю Иеговы, ревнующего о своем спасении и потому находящегося во внутренней, более или менее упорной, борьбе и сознающего эту борьбу, – в них раскрыта вся внутренняя жизнь с затаенными её биениями, стремлениями, обнаружениями. Вот почему не только Еврейское общество признавало их выражением себя и потому употребляло при общественном богослужении, но и все, знающие Иегову, Его закон и царство, всегда руководствовались и руководствуются ими в образовании своей религиознонравственной жизни, употребляли и употребляют их при своем Богослужении. Вот почему, наконец, эта книга заключает в себе все существенное ветхозаветного домостроительства, содержит в себе весь Ветхий Завет, как выражаются древние толкователи; она есть полное выражение религиозно-нравственной жизни теократического общества в лучшую пору его развития и, значит, ясное отражение всего ветхозаветного домостроительства; это, по выражению одного из новых толкователей, „полный, подробный и искренний ответ Еврейского общества на откровения Иеговы“.

Надписи над псалмами, по их значению, можно разделить на три рода: одни из них означают общий характер песни, например, молитва, учение, хвала и прочее; в других показываются исторические обстоятельства, послужившие поводом к составлению известных песней, например, псалом Давида, когда он бежал от сына своего Авессалома (Пс.3:1), или плачевная песнь Давида, которую он воспел Господу относительно Хуша, из племени Вениаминова (Пс.7:1), или псалом Давида, когда он был в пустыне Иудейской (Пс.62:1) и прочее. Этого рода надписания встречаются почти исключительно над псалмами Давида. Наконец, третьего рода надписи указывают на назначение известных песней для музыкальных орудий и какого рода, для пения и какого рода и когда. Эти троякого рода надписи находятся иногда над одним псалмом; над некоторыми псалмами поставлена лишь двух родов надпись, а нередко и одного рода, просто, например, Псалом, Хвала, Песнь. О первого рода надписях, означающих общий характер песни, мы говорили прежде; второго рода надписи не требуют особого исследования, потому что обстоятельства, в которых написана та или другая песнь, известны все из книг исторических Ветхого Завета.

Остается третий разряд надписей, показывающих назначение Псалмов, и мы остановимся на них. Впрочем, надобно, прежде всего, заметить, что этого рода надписи по большей части темны, еще более затемнены различными переводами и объяснениями, иногда довольно странными, хотя во многих отношениях поучительными и назидательными; а потому решительного мнения о значении их произнести, большей частью, нельзя; о многих даже чего-нибудь определенного сказать нет возможности, а потому мы будем говорить не обо всех этого рода надписях, а только хотя несколько доступных разумению.

55 Псалмов в Еврейской Псалтири имеют надписание – Lamnazeach. Слово менацеах встречается в Ветхозаветных книгах в значении – предстоятель, начальник, первенствующий или управляющий; в таком смысле оно употреблено в сказаниях 2-й кн. Паралипоменон о приставниках, т. е., начальниках работ при построении храма Соломонова (2Пар.2:18), о Левитах, приставленных смотреть над „творящими дела Господня“ (1Пар.23:4; 1Ездр.3:8–9). Отсюда можно думать, что если слово менацеах встречается в надписаниях псалмов, песней, назначенных для употребления при общественном Богослужении, и притом с аккомпаниментом музыкальных орудий, как показывают некоторые надписания: то оно означает начальника музыки или пения, или вообще хора, и ламнацеах поэтому значит: „начальнику хора“. Так переводят это слово многие из новейших толкователей вслед за средневековыми учеными Евреями – Кимхи, Ярхи, Абен-Езра и др. (мнения древних Евреев нам неизвестны); новые переводы псалмов на разные языки почти все (не исключая и русского перевода) приняли это значение слова. Но не так думали некоторые древние, даже и не очень древние переводчики и толкователи. LXX-т перевели это слово – словом εις το τελος, в Вульгате поставлено in finem; соответственно тому, у нас в славянском переведено – в конец. Из других древних переводчиков Блаженный Иероним, Акила и Феодотион перевели это слово словом – победителю, что, как кажется, выражает несколько мысль нынешнего подлинника; победитель – первый, лучший, искуснейший, предстоятель или начальник; Симмах перевел – победная песнь, но это значит перевод – εις το τελος, in finem – в конец? Вот что говорит об этом один из позднейших отечественных толкователей: „В конец, таково надписание псалма четвертого (между прочим), в нем же обретается некая разность между текстом Еврейским и Греческим; вместо бо слова сего – в конец, с нынешнего Еврейского подлинника Блаженный Иероним преложил – победителю, ему же последуют и вси новейшие толкователи. Мы за лучшее рассуждаем последовати переводу 70 толковников, яко мужей преученых и в обоих языках преискусных, еще же и книги исправнейшие имевших, тем паче, что и разум словес по переводу 70 толковников является быти важнейший. По тексту бо нынешних Еврейских книг означается, яко сей псалом (Пс.4) дан есть победителю в песнях, сиречь – начальнейшему учителю певцов или мужу искуснейшему в пении; которая вещь не толикой является важности, дабы заслуживала внесена быти в божественные книги для вечныя памяти. По переводу же 70 толковников означается, яко сей псалом долженствует петь быти даже в конец, сиречь, всегда или зело часто, еже знаменует, яко сей псалом един есть из полезнейших. К сему присовокупляется и таинственное разумение, яко сей псалом ко Христу принадлежит, Иже есть кончина закона и пророков“. Сверх этого, некоторые из древних в надписании – в конец видят еще тот смысл, что псалмы, надписанные этим словом, содержат в себе пророчества, которые должны придти в исполнение при конце веков (Афанасий Великий, толкование на Пс.8). Сказано: в конец, – замечает св. Афанасий при объяснении этого надписания в 8 псалме, – потому, что в сем псалме содержится пророчество, имеющее придти в исполнение при конце времен. Посему, кажется, ламнацеах в Еврейском подлиннике и в переводе LXX-ти имеют совершенно различные значения. „Сия разность, – продолжает упомянутый толкователь, – произошла (яко же мним) от сходства Еврейских речений: ибо 70 толковников читали ланнецах еже есть в конец, а нынешние Евреи читают ламнацеах, еже есть – победителю, которое слово взошло в нынешний Еврейский текст, без сомнения, от погрешности писцов“. Объяснение разности очень легкое, но едва ли справедливое. Единственное основание этой предполагаемой разности в списках, которые имели под руками 70 толковников с настоящими списками, – в рассматриваемом надписании то, что в конец по-Еврейски не ламнацеах, а ланнецах, и – что, следовательно, если 70 перевели в конец, то читали не иначе, как ланнецах; но нет ни одного древнего списка, которым бы фактически подтверждалось это чтение; это отсутствие всяких фактических оснований делает невероятным высказанное предположение о различии чтений. Странно же предположить, чтобы только у 70-ти читалось ланнецах верно, а во всех остальных было ламнацеах, и это слово, якобы неправильное, совершенно вытеснило правильное чтение, – так что не дошло до нас ни одного кодекса с правильным чтением, и якобы мы можем догадываться, что истинное чтение было ланнецах потому только, что 70-т перевели – в конец, а не начальнику хора, и еще в Вульгате поставлено in finem. Повторяем, что во всех древних кодексах, по исследованию ученых, стоит ламнацеах, а не ланнецах, и нет оснований думать, чтобы последнее из этих слов всюду заменилось первым по ошибкам писцов, тем менее можно подозревать какую-либо неблагонамеренность в таком заменении, и, во всяком случае, нельзя объяснить, как это так случилось, что истинное чтение ланнецах совершенно затерялось, а вместо его всюду появилось ламнацеах. Отсюда, более чем вероятно, что и LXX читали это надписание так же, как читается оно ныне, т. е., ламнацеах. Но почему же они перевели словом – в конец, – несогласно со значением Еврейского слова? – Вольнодумцы утверждают, что такой перевод произошел или от ошибки LXX, а за ними и Вульгаты, и, разумеется, Славянского перевода, – или оттого, что LXX были вообще люди, не искусные в переводе с еврейского на греческий язык, и не сумели передать греческим словом еврейского; думают так, опираясь на то, что перевод LXX-ти во многих местах неверен и неточен. Если бы это последнее было и так на самом деле, то при рассматриваемом надписании едва ли справедливо винить LXX в неправильности перевода, как, по-видимому, ни согласен их перевод с подлинником. Скорее, можно думать, что толкователи перевода LXX-ти не так поняли мысль LXX, заключенную в этом слове εις το τελος, и потому не так толковали ее, чем полагать, что сами 70-т или не так читали, или не поняли этого надписания и потому неправильно передали. Мы согласнее в этом отношении с теми из ученых, которые видят согласие перевода LXX с еврейским подлинником в слове ламнацеах, – только уже этот перевод придется объяснить не так, как в выше приведенных изъяснениях, да и самое слово менацеах не ограничивать одним значением первого, предстоятеля или начальника, тем более что в значении начальника музыки или хора это слово нигде не встречается, и это значение придано ему лишь по догадке – что если псалмы надписаны начальнику, то значит – начальнику хора. В книге Паралипоменон, в том месте, где говорится о начальнике хора, поставлено не менацеах, а гасар (1Пар.15:22). Притом же, что значило бы это надписание – начальнику хора? Что этим выражалось? Что псалом должен был петься и играться в хоре? Но известно, что все псалмы назначены были для общественного Богослужения и, следовательно, быть петыми и игранными на храмовой музыке. Род пения и музыки? так как известно, что Давид царь разделил хор на три класса, каждый со своим особым характером пения и музыки. – Но в таком случае точнее означалось бы, начальнику какого именно хора дан первоначально псалом, чтобы понять характер его пения и музыки; притом же, род музыки прямо означен в некоторых псалмах, независимо от надписания – ламнацеах, в каковом случае одно из надписаний было бы излишне. Вообще, цель и собственное значение этого надписания непонятны, если его принимать в значении начальника хора; кажется, что оно – это надписание – было бы совершенно излишне в этом случае или в этом значении. Вот почему представляется, что ламнацеах в надписании псалмов едва ли означает начальнику хора, а имеет другое значение, хотя менацеах и означает предстоятеля или начальника.

Какое же это значение? Слово лацеах о пении и музыке употребляется в одном только месте и параллельных с ним – в 15-й главе 1-й книги Паралипоменон (1Пар.15:19–21). Искуснейшие в пении Еман, Асаф и Ефам для игры (поставлены) на медных кимвалах гашмиа; Захария и Азиил, Семиримоф и Еиил, Ананий и Елиав, Маасия и Ванея играли на Арфах и Аламоф; Маттафия и Елифлей и пр. отлично играли на цитрах нацеах. Здесь, очевидно, означаются роды музыки, и кроме названий разных инструментов употреблены два слова, выражающие отличительный характер этих родов музыки – гашмиа и нацеах, и как бы противополагающиеся одно другому. Первым словом – гашмиа – означается игра на металлических кимвалах или литаврах, и эта игра была принадлежностью троих начальников музыки: Емана, Асафа и Ефама; другим же словом нацеах означается игра на арфах и цитрах (а равно и на прочих струнных инструментах), на которых играли прочие певцы и музыканты хора, кроме троих помянутых начальников. Отличительный характер игры первого рода, на кимвалах медных, состоял в том, что она как игра на громком инструменте, прерывала, где то нужно, и заключала игру на прочих инструментах, или подавала знак, где нужно, остановить игру или переменить что-либо; потому-то она и была принадлежностью лишь начальников музыкального хора; посредством её и прочие инструменты управлялись в отношении такта и метра, и она служила при этом для интермедий. Можно потому думать, что слово гашмиа было техническим термином для этого рода игры на этих неструнных музыкальных орудиях, служивших для интермедий. Другой род игры, означаемый словом нацеах, как бы противоположный первому, значит, можно определить как игру без интермедий и эпилогов, игру плавную, равную, одинаковую от начала пьесы до конца, может быть, как догадываются, такую игру, в которой от начала до конца повторяется один лишь музыкальный мотив, подобный нашему пению на глас. Соответственно этому, ламнацеах в надписании псалмов значит – для игры однообразной от начала псалма до конца без интермедий, в отличие от другой игры – гашмиа, игры с интермедиями, перерывами, разнообразием мелодий и эпилогами. Вот почему, можно думать, не все псалмы означены или надписаны этим словом, хотя и все назначены были для употребления при общественном Богослужении, для пения и игры на музыкальных инструментах; другие псалмы, не имеющие этого надписания, были петы и играны иначе; для них был другой род музыки священной. При таком объяснении этого надписания, перевод LXX выходит вернее всех прочих переводов. Εις το τελος на классическом языке значит до конца, постоянно, непрерывно. В таком смысле LXX употребляли это слово в различных местах своего перевода священных книг, даже и в псалмах, переводя им еврейское ланнецах. Потому в переводе их εις τα τελος не означает навсегда, на все времена или до конца времен; для означения этого понятия Греческие классики употребляли не εις το τελος, а δια τελος; это же слово употребили бы и LXX, если бы имели в намерении выразить понятие – до конца времен; нет, LXX выразили этим словом значение еврейского нацеах – род игры на музыкальном инструменте, в котором от начала до конца псалма идет один и тот же мотив, без внезапных интермедий и эпилогов. Вследствие этого, можно сказать, что перевод LXX выражает мысль подлинника и отнюдь не произошел от различия чтений, и что этот перевод, при том значении, какое мы приписываем ему, гораздо вернее прочих, более новых переводов рассматриваемого надписания – начальнику хора или победителю.

В надписаниях псалмов указаны и музыкальные инструменты, при аккомпанименте которых должны быть петы псалмы. Как видно, не все псалмы были играны целым музыкальным хором на всех инструментах, какие были в хоре, или, по крайней мере, что музыка псалмов некоторых приспособлена была, главным образом, лишь к некоторым инструментам, даже нередко к одному, за которым уже следовал и прочий хор. В надписаниях отличаются струнные музыкальные инструменты от духовых: первые называются негинот (Пс.4), последние – нехилот (Пс.5). Слово негинот LXX-т перевели εν υμνοις, Вульгата – in carminibus, у нас в славянском переведено – в песнях. Откуда произошел такой перевод – неизвестно. Еще страннее кажется перевод слова нехилот – о наследствующем или о наследствующей, υπερ κληρονμωσις, в Вульгате pro еа, qvae haereditatem conseqvitur (Пс.5). Значение этого надписания, по переводу LXX, объясняют так, что в псалмах, надписанных этим словом, содержится пророчество о Церкви Христианской, или эти псалмы суть молитвы Церкви вообще и всякой христианской души, в частности. „Наследствующий, – говорит Св. Афанасий, – есть боголюбивая душа или Церковь. Что же она наследует? Их же око не виде и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша“. Блаженный Феодорит, при объяснении этого надписания на 5-м псалме, говорит: так перевели сие надписание и прочие. Посему явно, что наследствующей слово Божие называет вообще Церковь Божию, а в частности, душу, живущую благочестиво: ибо, как слышали, и Господь говорит в Евангелии: приидите благословеннии Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира. И божественный Павел говорит то же: Дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божия; аще же чада – и наследницы, наследницы убо Богу, сонаследницы же Христу. Но в Божественном Писании, – прибавляет блаженный, – можно найти и иные многие подобные места, руководствуясь которыми, в состоянии будем уразуметь смысл сего псалма, т. е. надписанного – „о наследствующем“. Под именем „наследствующего“, говорит один из наших толкователей, „разумеется народ христианский, в наследие вечного царствия заслугами и кровию Христовою предопределенный (сей убо псалом, т. е. 5-й, сложен есть в лице Святой Церкве о наследии живота вечнаго молящияся). А понеже Церковь подобна есть горлице, непрестанно стенающей и чистоту сохраняющей: сего ради Церковь в сем Псалме, подражая горлице, ово молится, ово греха отвращается. Еже творити долженствуют вси, принадлежащии к горлице, сиречь к Церкви; тако бо соединяемся с Богом, в нем же состоит наследие наше“. С нынешнего еврейского подлинника, как мы заметили, нужно перевести – на духовых музыкальных, т. е. инструментах. Различие перевода LXX от подлинника произошло, вероятно, оттого, что это слово – нехилот – можно производить от двух корней, из которых один имеет значение – достигать, получать, наследовать, а другой – играть на флейте или другом духовом музыкальном инструменте.

Несколько псалмов (между прочим, 6-й) надписываются ламнацеах, т. е. для непрерывного пения и игры, бинегинот, т. е. на струнных музыкальных инструментах, ал-гашшемишит. О значении этого последнего надписания толкователи весьма разногласят между собой. Большая часть их полагает, что этим словом означается музыкальный инструмент об 8 струнах. Так переведено это слово и в некоторых, особенно новейших, переводах, между прочим, в нашем русском. Другие хотят доказать, что им указывается не на инструмент, а на самый характер музыки или, лучше, на тоны музыки, которых раввины насчитывали 8, и разумеют под этим 8-й тон. Что справедливее, доказать не беремся. LXX перевели это слово так: υπερ της ογδοις, Вульгата – pro octavo, наш славянский, верный LXX-ти, о осьмом. Древние толкователи следующим образом определяют значение этого надписания по LXX-ти. Св. Афанасий говорит: „восьмой не иное что значит, как день воскресения, в который восприимем плоды трудов своих, когда враги со стыдом и смятением обратятся вспять“. Еще подробнее раскрывает этот смысл Блаженный Феодорит: „Восьмым, – говорит он, – пророческое слово называет будущее состояние. Поскольку настоящая жизнь круговращается в 7 днях недели; время, начинясь первым днем седмицы и оканчиваясь седьмым, снова возвращается к первому дню и, таким образом, доходит до седьмого: то век, который вне сего седмидневного числа, слово Божие справедливо наименовало восьмым. Упоминается же в сем псалме, т. е. 6-м, о смерти и о суде. Почему пророк и сделал такое надписание“. При объяснении того же надписания над 11 псалмом он говорит еще: „надписание же имеет псалом сей – о осмей, как упоминающий о праведном суде Божием, каковый праведный Судия произведет после седмицы времен. Потому псалом сей надписывается еще – в конец, так как предречение исполнится напоследок времен“. В нашей Толковой Псалтири говорится: „под именем осьмого разумеется или некоторый род мусикийского осмострунного орудия, на нем же певцы Давидовы пели Псалом сей; или, по таинственному разумению, день страшного суда Господня, иже будет осьмый, зане воспоследует по шести днех многотрудного жития сего, и по седьмом, иже есть суббота, сиречь упокоение душ“.

Далее, несколько псалмов (между прочим, 8-й) надписывается, кроме известного ламнацеах, еще ал-гагитит, и это надписание объясняют различным образом: большей частью думают, что это слово означает музыкальный Гефский инструмент. Из древних этого мнения держался Феодотион в своем переводе; так же поставлено и в нашем русском переводе. LXX перевели υπερ των χηνων; в Вульгате поставлено pro tarcularibus; у нас в славянском – о точилех. Какой смысл этого надписания? „Псалом, – говорит один из древних толкователей, – надписан о точилех потому, что говорит о Христе и о Церквах по вочеловечении, так как и Единородный называется лозою, а верные Его рождием. Как древле, в подзаконном служении было одно предточилие, т. е. жертвенник во храме, так по призвании язычников точил много и это суть Церкви, собирающей плоды преуспевающих в благочестии. Точно то же должно сказать и о других псалмах, так надписанных“. „Точилами, – говорит другой толкователь, – Пророк называет церкви потому, что и Господь называется виноградною лозою: ибо Сам сказал в священном Евангелии: Аз есмь лоза истинная. С неё собирая грозды, верующие уготовляют таинственное вино. Великим же, – продолжает толкователь, – служит сие обвинением неверию Иудеев: ибо они, слыша о множестве точил, и ясно зная, что им дано было единое некое точило, вернее же сказать – не точило, а предточилие, не хотят уразуметь, что ветхое прекратилось, явилась же благодать нового завета, призывающая ко спасению всех людей. Посему-то не к Ветхому закону, не при едином жертвеннике иереи ввергают в точило плоды человеческие, но тмочисленные, превышающие всякое число воздвигнуты алтари повсюду, на суше и на море. Яснее показывает это 83-й Псалом, потому что и оный, имея надписанием о точилех, упомянул о многих алтарях, в нем сказано: коль возлюбленна селения Твоя Господи сил? желает и скончавается душа моя во дворы Господни, и чрез несколько слов – алтари Твоя Господи сил. Восьмой Псалом, надписанный о точилех, предрекает спасение вселенной, показывает попечительность Божию о людях и предсказывает вочеловечение Единородного“. Еще некоторые из толкователей под точилами разумеют мучения мучеников Христианской Церкви и псалмы, надписанные так, трактуют как псалмы, пророчествующие о мучениках. Наша Толковая Псалтирь дает новое объяснение этому надписанию. „Что значит – о точилех, трудно уразуметь; разумеющие бо чрез сие Церковь или мученичества не собственно толкуют. Примечается таковая надпись о точилех в трех псалмах, принадлежащих особенне до любве Божия, а именно – в осьмом, его же начало изъявляет великую любовь к Богу: Господи Господь наш, яко чудно имя Твое по всей земли; и в псалме 80-м, его же содержанием есть увещание к духовному торжеству: радуйтеся Богу, Помощнику нашему, воскликните Богу Иаковлю, – наконец – в псалме 83-м, его же начало и продолжение исполнено есть теплыя любве к Богу: коль возлюбленна селения Твоя... От содержания убо псалмов сих доразумеватися можем, яко не неприлично полагается в надписех слово сие – о точилех, – таковыя бо Псалмы зело способствуют к источению вина Божественныя любве из сердец человеческих, или, яко с веселием и воскликновением сердца достойни суть петы быти, яко же обычай имут веселитися и пети во время собирания винограда, изъемлющии великое изобилие вина из точил“. Причина различия значений этого надписания лежит, кажется, в том, что корень слова гагитит-гат означает точило и это имя носил город Гат или Геф филистимский, вероятно, потому, что богат был виноградными садами. LXX удержали собственное, буквальное значение слова и перевели – о точилех; другие, обращая внимание на название города Гефа-гат вывели заключение, что, вероятно, эта надпись означает Гефский музыкальный инструмент, и вышло разногласие. Еще делают такого рода догадку в объяснение этого надписания: не означается ли этим словом известный музыкальный характер Псалмов? не было ли особого рода песней с особым напевом, которые употреблялись во время собирания винограда и добывания из него вина посредством точил, и не назывался ли этот напев по имени точил гагитит, и не на него ли указывает надписание? Но трудно думать, чтобы Псалом, назначенный для употребления при Богослужении, был пет на голос песней, употреблявшихся при собирании винограда. Более вероятия заслуживает то предположение, что эти псалмы петы были особенно в праздник новых плодов, когда приносили в жертву Иегове начаток новых плодов или стяжаний, а известно, что виноград и добываемое из него вино были одним из важных стяжаний Евреев. Светлое, радостотворное чувство и тон этих Псалмов весьма согласуются с этим временем и торжеством.

I. Книга Псалмов, как сказали мы в своем месте, есть собрание лирических песнопений Еврейского народа со стороны отражения общих религиозных воззрений народа; это чувства благочестивого человека Еврея в ответ на запросы закона и истории; это – ясное отражение внутренней, сердечной религиозной жизни Еврейского духа, в котором видно, как чувствовал себя истинный Еврей под законом и непосредственной теократией. Книга Притчей Соломоновых есть также отражение духовной жизни Еврейского народа, также отголосок на запросы закона и истории, только не исключительно сердца и чувства, но ума и мысли; это плоды мудрости, которые ум Еврея-теократа вынес из размышления о началах откровенной религии, о законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израильского общества, выраженные в особого рода поэтической форме речи. Оттого, если там – в книге Псалмов – чистая лирика, то здесь чистая дидактика. Лишь в некоторых псалмах, и то весьма редко, возбужденное чувство переходит в рефлексию; но обстоятельного развития и значительной силы достигла эта рефлексия, или, по крайней мере, так выразилась она, только в притчах, в которых отразилась особенным образом мудрость, высшее знание, духовное направление умственной жизни Еврея, живущего под теократией. Эта мудрость, впрочем, отнюдь не есть отвлеченное, спекулятивное мышление о предметах Божественных и человеческих, о Божественном откровении или отношении Бога к природе и человечеству, но более самодеятельное выражение усвоенного из откровения Богопознания, т. е. выражение того, что и как Еврейский ум понял, представил и усвоил себе из откровения, – выражение субъективной деятельности Еврейского духа – в лице лучшего своего представителя – мудреца – относительно Богооткровенных истин, как он сознал их и сделал предметом своей мысли и своего суждения, равно как побуждением своей воли и деятельности практической. Истина, которую предлагает Божественный закон в форме заповеди и запрещения, понятая и воспринятая, является здесь внутренним живым убеждением того, кому она дана, кто о ней думал и размышлял, и выражается уже как истина не так и потому только, что она открыта в законе как истина, а так и потому, что она вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной мыслью его. Человек под теократией не был лишь страдательным существом, не самодеятельным в отношении к открываемым истинам; он должен был более или менее вдумываться в них, понимать их, усвоять себе, т. е. приводить в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями, прилагать их к жизни и размышлять о влиянии их или вообще отношении их к жизни; эти-то истины, воспринятые умом и самодеятельно им выработанные из жизни под законом и сознательно выраженные в форме более или менее кратких изречений, и составляют книгу Притчей. „То, что в откровении закона представляется как Божественная цель, – говорит один толкователь, – является здесь с мыслью об отношении к целям человеческим, и истина не потому только изрекается как истина, что она Богооткровенная, а и потому еще, что она стала убеждением своим собственным человека, выражающего ее, или потому, если можно так выразиться, что истина Божия и цель вполне понятны и согласны с истиной и целью человеческой; потому-то самодеятельное осуществление Божественной цели в действиях человеческих и представляется как общая нравственная задача и в своем осуществлении является как практическая мудрость человека. Это самодеятельное выражение истины, усвоенной из Божественного откровения, как бы отражение этой откровенной истины чрез призму ума человеческого, есть выражение практической мудрости. Убеждение в согласии откровенной и понятой истины с требованиями человеческого духа положено в основание всей этой мудрости и в притчах Соломоновых является как основоположение всех правил религиозной мысли и религиозно-нравственной деятельности. Эти правила в кратко выраженных изречениях составляют начатки Израильской мудрости; в них теократический дух нашел простейшую и естественную форму для выражения результатов своего размышления о содержании откровения в приложении его собственно к жизни. Впрочем, так как откровение Ветхозаветное состоит не только в предписаниях относительно жизни и поведения человека, но вместе в учении о Боге и Его свойствах, в указаниях на планы Божественного мироправления и осуществление их в исторической жизни народа Божия и других народов, то стремление к рефлексии, пробужденное, не могло ограничиться одними лишь правилами для добродетели и благочестия, но при дальнейшем углублении мыслью в истины откровения, должно было перенести свою деятельность на познание Божественного мироправления и открывающейся в нем Божественной мудрости и, таким образом, должно было восходить к познанию источника всякой и всей земной мудрости и ведения. Только этим рефлексия могла достигнуть до возможно совершенной мудрости в учении, и субъективная мудрость – стать как бы отражением Божественной Премудрости, которую человек старается усвоить, чтобы чрез обладание ею достигнуть познания истинной мудрости жизни и быть мудрым в жизни. Отсюда рефлексия в книге Притчей, с одной стороны, обнимает целую область благочестия, проникает ее светом мысли и ведения и находит в страхе Господнем и познании Святейшего мудрость и разум, спасение и жизнь, одним словом, истинную, успокоивающую ум и сердце практическую мудрость для всех возможных отношений жизни: „благоговение пред Иеговой есть начало познаний и мудрости; или – начало премудрости есть благоговение пред Иеговой, и познание Святейшего есть истинное ведение, оттого умножатся дни твои и прибавится тебе лет жизни“, – вот первое основание всей практической мудрости в книге Притчей, не раз высказываемое. С другой стороны, рефлексия возвышается или старается возвыситься до возможного ведения Божественного, первооснования всего примечаемого в природе и человечестве порядка и целесообразности, и находит в Божественной мудрости, которая, как искусная художница, была с Богом при сотворении мира и по окончании творения сошла на человека, чтобы быть его радостью и блаженством, как при творении она была блаженством Божиим, в этой мудрости, говорим, рефлексия находит не только начало всякого порядка и красоты в мире, но также всеобщую водительницу на пути жизни, которая слушающим её голоса и следующим ей доставляет знание, мир, радость и счастье, тогда как глупость и грех губят: „блажен тот человек, который слушает Меня, ибо нашедший Меня, нашел жизнь и получил благодать от Иеговы, а уклоняющийся от Меня зло делает душе своей; все, не любящие Меня, любят смерть“, – вот второе основание мудрости, более теоретической, также не раз высказанное в Книге Притчей. Из этих двух оснований развивается мудрость в многоразличных применениях её к знанию и жизни, изображение плодов которой составляет содержание всей книги.

Если притчи Соломоновы суть плод более самодеятельной Богопросвещенной рефлексии о Божественном откровении, данном народу Еврейскому в законе, оправдываемом постоянно особенным водительством этого народа: то само собой понятно, что их никак нельзя поставлять на одну линию с притчами, апофегмами и гномами [краткое образное изречение] других народов. Большая часть народов древности обладала более или менее обильными собраниями притчей, пословиц и т. д., которые всегда приписывались знаменитым мудрецам древности и составляют верное свидетельство о мудрости и нравственности, о духе и степени духовного развития народов, а равно и об отличительном характере одного народа сравнительно с другими. Так, у Греков было собрание притчей седми мудрецов, – потом поэтов Теогниса и Фацилида и, наконец, были у них κρυσα επι Пифагора; у Римлян были притчи Катона (по свидетельству Цицерона) и еще Юлия Кесаря (по свидетельству Светония). Но совершенно особенно процветала эта мудрость в притчах и пословицах у некоторых народов Восточных, у которых она составляла иногда особую, богатую отрасль литературы, например, у Арабов, которых богатство в этом отношении превзошло все, что имели другие народы. Притчи и пословицы всех этих народов, по происхождению, содержанию и характеру своему, весьма различного рода. Они суть частью собственно так называемые пословицы, выродившиеся из особенностей национальной жизни народа или связанные с какими-либо историческими происшествиями и лицами, в которых как бы воплощается известная истина, или же заимствованные от особенных отличительных отношений страны и её обитателей, – от природы, зверей, растений и т. п., изречения, которые как будто составляют произведения всего народа как целого, единого, отличного от тех и других. Происхождение такого рода притчей никак не постигнешь. Таковы большей частью Арабские притчи и пословицы. Или же они суть приточные изречения известных мудрецов, выродившиеся из особенной, сознательной, частной цели этих людей – внести в народную жизнь правила мудрости и нравственности в намерении споспешествовать умственному и нравственному образованию народному. Таковы почти исключительно притчи Греков и Римлян. С первым родом притчей Соломоновы притчи не имеют ничего сходного. Только при полном, намеренном и несправедливом отрицании их происхождения и характера, можно почитать их народными притчами и пословицами – „попытками, как выражается Ейхгорн, стоящего еще на первой ступени развития народного духа – выражаться в притчах, пословицах и загадках“. Так думать о притчах Соломона, говорим, можно лишь при полном отрицании их происхождения и характера, потому, как говорит один из отличных знатоков Еврейской жизни Евальд, что здесь, в притчах Соломоновых, отнюдь нет никаких притчей, пословиц и гномов [краткое образное изречение], которые бы свидетельствовали о том, что они произошли из народного духа, находящегося еще на низшей ступени развития, которые бы умный муж просто и прямо собрал из уст народа и предания, и так как они не имеют обыкновенно связи между собой, то и поставил их как попало одну с другой, придав им разве внешний порядок, как обыкновенно делают позднейшие собиратели так называемой народной мудрости в притчах, пословицах и загадках. Ничего не может быть уродливее, продолжает Евальд, как сравнивать собрания Арабских притчей, известные под именем Абу абайда и Майдани, а равно и другие, с собранием притчей Соломоновых. В этом собрании Притчей, т. е. Соломоновых, мы имеем пред глазами с искусством и уменьем сделанные опыты мудреца обнять истины религии в применении их к частым многоразличным случаям и возможностям жизни в возможной полноте и простоте и выразить их в кратких остроумных изречениях для того, чтобы труднейшие общие положения высшего знания разрешить в частные, краткие, удобопонятные положения и прекрасной формой сделать их доступными и легкими для понимания и осуществления в жизни; так что, следовательно, в каждом изречении содержится хотя малая некая часть всеобщей, вечной, из откровения заимствованной истины, и ничто здесь не является как простое историческое воспоминание, выраженное в острых словах, как то часто видим в народных притчах; даже нет здесь частных примеров из истории, нет изречений, привязанных к какой-либо личности, к какому-либо случаю, но все здесь представляется как первоначальное, самостоятельное и в этом значении оригинальное воззрение мудреца и назначается для научения всякого, хотящего учиться. Если бы Евальд не опустил еще из внимания, что эта мудрость в притчах, хотя вышедшая из самодеятельного упразднения мудреца в законе, выражена, тем не менее, не простым мудрецом, но состоявшим под непосредственным влиянием Духа Божия, то его характеристика притчей Соломоновых, в отличие от народных притчей других восточных народов, была бы полная.

Гораздо ближе притчи Соломоновы стоят к притчам восточным – второго рода, не только по их происхождению внешнему как произведению одного или, положим, нескольких мудрецов, но и по внешней форме и характеру, поскольку в них истины высшего знания облекаются в легко понятные, краткие и сильные сентенции и гномы [краткое образное изречение], которые, не состоя в тесной связи между собой, располагаются лишь по связи внешней. Но при этом, кроме обстоятельства, указанного нами в примечании к Евальдовым словам, притчи Соломоновы отличаются от подобного рода притчей всех других восточных народов существенно своим исключительно религиозным направлением и отпечатлевшимся на них характером откровения, из которого они и проистекают, главным образом, характером чистоты и определенности, с которой поняты все отношения жизни и возведены к познанию определенного Богом назначения человека, так что все собрание притчей, как оно ни обширно и ни разнообразно по содержанию своему, проникнуто одной мыслью противоположения, с одной стороны, мудрости и благочестия, с другой – глупости и безбожия; к этой мысли возводятся, или, лучше сказать, на ней основываются, все притчи, находящиеся в рассматриваемом собрании. Этого высшего направления, этой ясности и определенности всех отношений жизни, этого просветления их одной мыслью нет в притчах и пословицах ни одного из древних народов; и так как мы знаем об источнике такого характера, то смело можем сказать, что и не могло быть. Все притчи и пословицы других древних народов в самых лучших собраниях суть не более, как известный род народной морали, более или менее не чистой, не просветленной, не человечественной.

II. Третье в ряду учительных или поэтических книг Ветхозаветных место занимает книга Притчей Соломоновых – Мишле Шаломо. Слово машал первоначально значит уподобление, и в образе речи этим словом первоначально означается собственно так называемые притчи, когда известная истина из области чистой мысли предлагается под покровом какого-либо образа из видимой природы или случаев обыденной жизни (Иез.17:2; 23:3). Так как образный язык вообще есть язык сравнений и подобий, то словом машал Евреи означали иногда вообще метафорическую, полную образов речь. Так, например, величественные, полные образов речи Валаама называются притчами; притчами называются некоторые из речей Иова (Иов.27:1; 29:1), некоторые места из Псалмов (Пс.48:5; 77:2) и некоторые песни пророков (Ис.14:4; Мих.2:4; Авв.2:6). Так как форма уподобления может быть и пространная, и краткая, – можно сказать притчу лишь в нескольких словах и небольшой фразе, то словом машал названы и некоторые краткие метафорические выражения мыслей или изречения, поскольку они состоят в сравнении между собой двух предметов, или в известном сопоставлении двух мыслей, и содержат извлеченную из этого сравнения общую истину. Сюда же принадлежат пословицы и загадки (1Цар.10:12; Иез.18:2). Книга Притчей состоит частью, и большей частью, из таких кратких приточных изречений и пословиц, но частью и из пространных, собственно – так называемых, притчей, а частью просто из образных параболических речей.

Книга притчей разделяется особенными надписаниями на три главные отдельные части, к которым присовокуплено еще два прибавления.

Первая часть, состоящая из первых девяти глав, кроме вступления (Притч.1:1–7), содержит в себе также три отделения, по три главы в каждом. Содержание всей этой части составляет, в форме наставлений отца сыну или учителя своему ученику, метафорическое изображение мудрости, как высшего блага, о снискании которого нужно заботиться человеку на земле, и увещание к приобретению её вместе с изложением побуждений к этому. В первом отделении, после краткого убеждения следовать увещаниям отца, приточник сперва отрицательно предостерегает своего сына от обольстительных сетей греха (Притч.1:10–19) и сетей тех, которые живут по своим греховным влечениям; потом положительно, как побуждение к приобретению мудрости, представляет саму Мудрость призывающей к себе всех, выставляющей выгоды тех, которые бы последовали зову её и несчастье тех, которые не согласились бы внимать ей и стараться о приобретении её (Притч.1:20–33). Затем, во 2-й главе выставляются важные и прекрасные следствия добровольного и постоянного стремления к мудрости, именно, – что она приводит к благодетельному для человека страху Божию, равно как к Богопознанию и к правде в жизни (Притч.2:1–11), и потом, что она предостерегает от развратных людей и от льстивых прелюбодейц (Притч.2:12–22). В третьей главе содержатся частные предписания для снискания мудрости и вместе плоды этой мудрости, в отношении к Богу – полное сердечное доверие к путям Его с самоотвержением и смирением, с отрешением сердца от земных благ и терпеливым перенесением наказаний Иеговы (Притч.3:5–12), причем изображается в привлекательных образах эта мудрость (Притч.3:13–24); в отношении к людям плоды мудрости – неустрашимость пред казнями людскими и благожелательное, независтливое, успокоивающее и благодеющее поведение в сношениях с ближними (Притч.3:25–31); эти правила опираются на указание отношений Божиих к добрым и развращенным (Притч.3:32–35). Во втором отделении (Притч.4–6) сначала полнее раскрываются высказанные в 8-м и 9-м стихах 1-й главы кратко побуждения к снисканию мудрости, причем приписываются различные похвалы ей (Притч.4), потом, в главе 5-й, после обстоятельного изложения всей мерзости греха прелюбодеяния, содержится увещание уклоняться от жены прелюбодейцы, а жить в мире и любви со своей женой; затем в 6-й главе содержится ряд внушений – о добросовестном исполнении принятых гражданских обязанностей, об удержании или угашении злобы и избежании других пороков; заключением, в котором содержится увещание – слушать внимательно наставления отца и стараться исполнять их, – учитель возвращается снова к тому пункту, из которого он вышел, и этим оканчивается второе отделение первой части. В третьем отделении (Притч.7–9) представляются глупость и мудрость, как мыслящие живые образы или лица, каждые со своим внутренним характером и действиями. Глупость представляется в виде заманчивой блудницы, завлекающей в свои сети неопытного юношу, который пошел за нею, как бык на убой, и как на привязь, на которой она будет держать его – глупого, доколе стрела не изрежет плоти его; он кидается, как птичка в силки, и – погибает (Притч.7). В противоположность олицетворенной глупости, представляется олицетворенная мудрость с сильным и настойчивым требованием, чтобы ей следовали, потому что она есть высшее благо, источник всех земных благ и радостей, как руководительница царей и князей в деле их управления царством, как вечная, содействовавшая Богу в устроении мира, следовательно, такая, у которой можно и должно поучаться всем смертным (Притч.8). В главе 9-й еще резче выставляется эта противоположность мудрости и глупости: мудрость бескорыстная и добросердечная помощница всем духовно, умственно и нравственно бедным, приготовляет духовный пир всем скудоумным, зовет и угощает всех; из пира её люди выносят страх пред Иеговой – начало человеческой мудрости, и обетование благоденственной жизни. А, в подражание ей, глупость зовет к себе на пир; но приготовленное ею угощение – все краденое; и хотя она соблазняет вкусить этого краденого как особенно вкусного и приятного, но все, прельстившиеся ею, отправляются во глубину преисподней (Притч.9).

Вторая часть книги Притчей (Притч.10–24) в Еврейском подлиннике имеет особое надписание „притчи Соломоновы“, опущенное у LXX, а потому и в нашем славянском переводе. Эта часть содержит в себе: а) от 10-й гл. по 16 стих 22 -й главы в 374 стихах частные краткие изречения, имеющие предметом своим мудрость и страх Божий с одной стороны, глупость и грех с другой, в их многоразличных проявлениях, равно как в их различных и противоположных действиях и следствиях. Эти изречения, в их порядке, по большей части не имеют между собою тесного отношения и расположены в книге или по легкой ассоциации идей, или по известным характеристическим словам, редко по сходству мыслей и внутренней последовательности, часто без всякой видимой внутренней или внешней связи, так что в частях или отделениях некоторых, хотя можно еще открыть какую-либо внешнюю или внутреннюю связь, но в расположении целого собрания, кажется, нельзя открыть никакого определенного плана, никакого органического разделения, никакой связующей нити. При подробном рассмотрении целого можно приметить только то, что в этой части собраны лишь такие изречения, содержание которых вполне выражено и округлено в одном двухчленном стихе, так что каждый стих образует одно целое законченное и отдельное изречение, и даже там, где два или три стиха выражают одну и ту же мысль с различных сторон и в различных отношениях, каждый стих заключает в себе саму по себе понятную частную мысль. При таком построении речи, изречения большей частью весьма кратки, состоят из 7 или 8, редко из 9 и 10-ти слов, и оба двучленных стиха содержат, обыкновенно, положение и противоположение; редко они – синонимы, так, чтобы второй член повторял мысль первого (Притч.12:28; 14:19, 26); еще реже они – синтезы, так, чтобы на втором члене основывался первый (Притч.16:12, 26; 19:20); б) за этим первым отделением следует второе (Притч.22:17–24:22), в котором, после увещания – следовать словам мудрых (Притч.17–21), содержится ряд изречений, по содержанию своему совершенно сходных с изречениями предшествующего отделения, но в форме отличающихся от них тем, что здесь большей частью два, нередко даже три стиха составляют одно изречение, и в одном месте (Притч.23:29–35) семь стихов занимает предостережение от пьянства, и стихи состоят большей частью из трех членов, даже из четырех. Большая часть изречений, содержащихся в этом отделении, выражена в форме повеления и запрещения в повелительном наклонении, а не советов только.

Третью часть книги Притчей (Притч.25–29) составляют притчи Соломоновы, которые собрали и вписали в книгу друзья Езекии царя Иудейского. Эти притчи совершенно похожи на притчи, составляющие предшествующую часть книги; они отличаются лишь тем, что замысловатость состоит здесь большей частью в сравнениях, тогда как там – в противоположениях, и еще тем, что здесь есть довольно пространные наставления, изложенные в виде кратких речей, хотя таковых и немного. В этом втором собрании Притчей Соломоновых, состоящем только из 125 изречений, есть те же притчи, какие и в первом собрании (Притч.25:26 ср. Притч.21:9. Притч.26:13. ср. Притч.22:13 и прочее).

Заключение книги состоит из двух прибавлений к притчам Соломоновым. Первое прибавление составляют притчи некоего Агура, которые в очень искусственной и замысловатой форме научают истинной мудрости и достижению её в жизни. Мудрец Агур обращает речь свою к каким-то двум ученикам своим Ифиилу и Ахалу. Против ложной мудрости Агур выступает с признанием, что хотя он мудростью и познанием Святейшего и не обладает, так как и тайны природы и её бытия непостижимы для человека (Притч.30:2–4), но что он, однако, верит чистому, не повреждаемому никаким человеческим прибавлением, слову Иеговы, и испросил у Него, во-первых, сохранения себя от суетности и лжесловия, во-вторых, – довольства насущным хлебом (Притч.30:5–9). За сим содержатся предостережения от ябедничества (Притч.30:10) и перечисляются четыре класса порочных мужей (Притч.30:11–14), от которых мудрец, очевидно, хочет предостеречь, хотя предостережения не высказывает прямо, а только во второй половине главы представляет в загадочных изречениях природу как этих пороков, так и истинной мудрости. Первое из этих изречений изображает ненасытимость пожеланий (Притч.30:15 и 16), второе возвещает наказание непокорным детям (Притч.30:17), третье – изображает скрытность и коварство недобрых людей, притворяющихся добрыми (Притч.30:18–20), четвертое показывает тиранство людей надутых, но в существе пустых (Притч.30:21–23); пятое и шестое (Притч.30:24–31) научают истинной мудрости в жизни и добродетели. Изречения свои Агур заключает увещанием удерживать гнев и не заводить ссор (Притч.30:32–33). Второе прибавление (Притч.31) составляют: а) притчи, сказанные в научение царям матерью Лемуила царя (Притч.30:1– 9), и б) изображение доброй жены, написанное стихами с акростихом Еврейской азбуки (Притч.30:10–31). Этим и оканчивается Книга Притчей Соломоновых.

III. Все притчи книги Притчей, за исключением 30-й и 31-й глав, тремя надписаниями, которыми начинается каждая из трех частей книги, приписываются мудрецу Еврейскому, царю Соломону, сыну Давидову. По свидетельству 3-й книги Царств (3Цар.4:32), Соломон изрек 3000 Притчей. Из этого свидетельства с непререкаемой достоверностью можно вывести, по крайней мере, то заключение, что Соломон славен был как составитель многих притчей; иначе последующее время не могло бы ему приписать такого множества притчей. Слава о мудрости Соломоновой, действительно, распространилась, по свидетельству той же книги (3Цар.4:34 и 3Цар.10:1 сл.), очень далеко и мудрость этого царя Еврейского была предметом удивления не только для окрестных народов, но и отдаленных, так что, в последствии времени, послужила предметом для легенд и сказочных произведений поэзии. Это возможно объяснить лишь тем, что Соломон своей мудростью далеко превосходил своих современников, и в области приточной мудрости был так же силен и велик, как отец его Давид – в области лирических песнопений или псалмов. Эти факты служат важным доказательством верности надписаний книги Притчей, по которым все эти притчи принадлежат Соломону; да и сами эти надписания содержат в себе весьма значительные признаки своей истинности или исторической достоверности. В самом деле, если общее надписание книги Притчей (Притч.1:1–7) и принять за надписание, сделанное последним редактором книги, который присовокупил к концу этого собрания притчи Агура и Лемуила, то надписание, находящееся в начале 25-й главы книги, показывает, что во времена царя Езекии было уже собрание притчей Соломоновых, а это было такое время, когда возможно было собрать достовернейшие свидетельства о составителе этих притчей, и когда подлог был едва ли возможен, особенно при том старании, какое употребляли друзья Езекии при собрании притчей, известных под именем Соломоновых. Вследствие всего этого, происхождение большей части притчей, собранных в рассматриваемой книге, от Соломона издавна не подвергалось сомнению.

Но все ли притчи, надписанные его именем, его, действительно, в этом не все толкователи и критики согласны между собою, и особенно в последнее время, этот вопрос возбудил живые споры, где критика, облеченная в ученое всеоружие, высказала довольно много интересного и pro и contra. Интерес, собственно, заключается здесь в усиленных приемах отрицательной критики, и мы намерены кратко рассмотреть этот спор, из которого можно видеть эти приемы.

Происхождение всех притчей, составляющих рассматриваемую книгу, от Соломона позволяют себе отвергать на основании различия в языке, форме и содержании притчей, составляющих три отделения этой книги. Один из знатоков Еврейского языка и жизни, рассматривая эту книгу, дошел до предположения, что вторая часть книги, гл. 10–25, составляет древнейшее собрание притчей, которое произошло, вероятно, спустя немного времени после Соломона; третья часть книги явилась гораздо после Соломона, именно в 8-м веке до Рождества Христова, наконец, в первой половине 7-го века к этим частям присовокуплено введение, гл. 1–9 и, таким образом, составилось полное собрание притчей под именем Соломоновых, к которому потом присоединены притчи Агура и Лемуила. Это, говорим, основывают на различии языка, формы и содержания притчей, составляющих эти три части книги. –

а) Что касается до различия в языке, то мы не будем останавливаться на нем по той причине, что здесь трудно сказать вообще что-либо решительное, так как здесь широкое место личному произволу, и доказательство это имеет силу лишь при сильных других. Этот аргумент обыкновенно обращают и в ту и другую сторону, и редко из этого выходит что-либо твердое. Заметим только, что другой знаток Еврейского языка, в подробности рассмотрев характер языка в книге Притчей, выводит такое заключение: „во всех частях этой книги – одно и то же словоупотребление, которое во многих случаях одинаково со словоупотреблением Давидовых псалмов, из чего можно заключить, что притчи эти принадлежат именно Соломоновскому времени. Начавшегося после Ассирийского периода упадка классического Еврейского языка, а равно влияния Халдейского языка на чисто Еврейский, каковое началось в 7-м веке до Рождества Христова, в притчах нельзя открыть никакого следа“.

б) Поэтическая форма притчей, говорят, также свидетельствует, что это притчи различных времен, собранные в один состав тоже в различные времена. Вторая часть книги Притчей, по этому исследованию, носит на себе будто три несомненных признака раннего собрания сравнительно с другими частями; эти признаки суть: а) строгая симметрия двух членов, б) полнота и законченность мысли, заключенная в двух членах, и, наконец, в) параллелизм двух членов, выражающийся по преимуществу в положении и противоположении. В двух остальных частях, говорят, все это не так: в притчах, содержащихся в них, нет этой законченности и полноты мысли в обоих из двух стихов соразмерно, а один стих ослабляется другим, и пропадает это изящество и целость выражения мысли; круглая и строгая симметрия двух членов здесь не всегда выдержана; краткие изречения в них переродились уже в щеголеватые изображения известных нравственных состояний и явлений жизни и на место притчей и пословиц, сжатых и вкратце острых, являются связные изображения, последовательные изъяснения мудрости в длинных речах, поучающих и предостерегающих. Этого различия в характере и построении притчей в трех частях книги, действительно, нельзя не заметить с первого взгляда, при сравнении одной части книги с другой, хотя, с другой стороны, нельзя также не заметить, что положение – будто в третьей части книги не везде выдержана законченность и полнота мысли в двух стихах – составляет явное преувеличение, близкое к неправде, если хотят из него вывести следствие о существенном различии их формы с притчами второй части. Но пусть и так; пусть все эти различия существуют во всей силе и ясности. Что же из этого будет следовать? Какое вероятнейшее можно вывести заключение? Если оно – это различие – действительно, есть: можно ли принимать его за доказательство или признак, что это притчи различных времен, собранные в одно целое также в разные времена и составившиеся из частных более мелких собраний притчей разнородных, разновременных? С полным правом можно сказать – нет! Это заключение, выведенное из различия формы притчей, есть, очевидно, petitio principii... Именно, прежде всего,– совершенно произвольно предположение, будто отличительные свойства формы притчей, содержащихся во второй части книги, составляют признаки древнейшего времени их сложения и собрания в один состав, будто древнейшие слагатели притчей слагали лишь двухчленные притчи с совершеннейшей симметрией обоих членов, которые составляли исключительно антитез, т. е. в первом члене положение, во втором – противоположение. Напротив, опыт всех времен и народов свидетельствует, что чем богаче известный поэт наделен дарами поэтическими, чем сильнее духовными силами известный народный мудрец, тем многоразличнее произведения его духа, так что он никогда не ограничивается одной известной формой своих поэтических произведений; у него свобода творчества проявляется всегда в разнообразных формах, соответствующих великому разнообразию содержания и цели его произведений. Это каждый может видеть на опыте теперь, а что теперь – то же было и в древности, разумеется, лишь не в такой полноте и не в таком богатстве развития духа. Однообразное содержание и однообразная форма – верный знак бедности духа или скудоумия, духовной ограниченности и односторонности. Многоразличие формы есть необходимое следствие разнообразия содержания и цели поэтических произведений, а это последнее есть необходимое выражение богато наделенного дарами духовными человека, стоящего во главе духовного образования известного общества или народа. Истинная мудрость в притчах может выражаться так же хорошо, полно и ясно в сравнении или синтетическом сопоставлении мыслей или членов стиха, как и в антитезе, – в положении и противоположении; избрание той или другой из этих форм вполне условливается мыслью или смыслом притчей и богатством духовных даров поэта, дух времени в этом частном случае может стоять лишь на втором плане. И странное дело, как будто позднейший приточник, знакомый с характером исторической народности и обладающий в изобилии дарами природы, стоявший выше всех своих современников в этом отношении, как Соломон, должен был ограничиться какой-либо одной формой притчи и никак не сметь построить известной притчи на древний лад, – если и предположить, что в древности Евреям была известна одна форма притчей. Это невозможно, неестественно, противоречит развитию духа человеческого в известной области и – обличает в думающих так странное понимание отношений поэта к своей истории, какую-то скрупулезность и ограниченность взгляда на положение великого поэта или мудреца в обществе, или лучше – удобообъяснимое упорство в пользу какой-либо задней мысли. – Равно и число членов стихов и симметрия или поэтическая округленность параллельных членов определяются не столько временем, сколько мыслью и смыслом изречения, и искусством великого мудреца, который, совмещая в себе прошедшее, в то же время не ограничивается этим прошедшим, разрывает его ограниченность и, давая направление будущему, опережая свой век, живет уже этим будущим; оттого – его оригинальность, оттого его современность для последующих поколений, оттого он становится народным представителем. Это очевидно. Не менее неосновательно также и то предположение, будто примечаемое в третьей части книги пестрое разнообразие притчей свидетельствует о позднейшем времени происхождения их. Оно доказывает только, что мужи или друзья Езекии не ограничивались собранием только таких приточных изречений Соломоновых, которые состоят из одних двучленных стихов, подобно собранным во второй части книги, а собрали и совокупили в одно все, какие только могли найти, и – вот простая причина разнообразия притчей в этой третьей и последней части. Стараться отыскивать другую причину значило бы только закрывать глаза от естественного хода дела потому только, что он прост и естествен. Наконец, один и тот же поэт может и должен по особенной цели, которую он имеет в виду, предлагать учение и мудрость то в кратких, отрывочных притчах, то в более подробном, связном и последовательном развитии известных истин или изображении известных положений, так что из различия формы притчей первой части сравнительно с другими никак нельзя вывести заключения о происхождении их в различные времена. Соблазняет здесь, главным образом, как видно, то обстоятельство, что притчи расположены в книге именно так, что известный род притчей помещен в одной части с особым надписанием, другой род – в другой и опять с особым надписанием и в третьей – опять особый род и опять с особым надписанием: в первой, например, помещены почти исключительно длинные речи и изображения, во второй исключительно краткие, а в третьей – и те и другие. Это, вероятно, главным образом, и подало повод считать их за притчи различных времен, собранные также в разные времена и потом из частных собраний составившие одно целое. Но не более ли будет справедливо, по крайней мере, не в такой ли же степени справедливо думать, что один писатель этих притчей или их ближайший собиратель разделил эти притчи по их родам и составил из них одно целое, привел в известный порядок и сделал надписания. Сначала поместил длинные приточные речи о мудрости, потом краткие, и – чтобы это различие не подало кому-либо повода думать, что эти последние не принадлежат писателю первых, сделал над ними такое надписание: и это притчи Соломона, сына Давидова. Но еще не все притчи собраны были здесь и – вот мужи Езекии собрали остальные, и длинные, и краткие, и присоединили их к прежнему собранию с особым надписанием; оттого здесь смешанные притчи. Таким образом, все различие формы притчей, в разных частях книги Притчей, находит полное свое объяснение не в различии времени происхождения и собрания их, но в различии плана и цели собирателей притчей, которые все происходят, по надписаниям, от одного и того же Еврейского мудреца – царя, так щедро наделенного мудростью и поэтическим творчеством в области притчей.

Предположение, что разные части книги содержат в себе притчи различных времен, могло бы еще находить опору, хотя слабую, в таком случае, если бы до очевидности доказано было, что в третью часть книги Притчей взошли такие притчи, которые бы выродились из переработки и разных перемен в древних притчах. Правда, что довольно много есть сходных притчей в третьей части с притчами других частей; но по добросовестном сравнении их, Берто заключает так: „ни форма и строение притчей, содержащихся в третьей части книги, ни характер притчей второй части, а равно и первой, сходных между собою, не носят на себе печати большей или меньшей древности, или, так сказать, первоначальности, так что по ним никоим образом нельзя узнать, какие бы это могли быть древнейшие, какие позднейшие, и, следовательно, из различия притчей в третьей и во второй частях ничего нельзя вывести о более раннем происхождении того или другого собрания; переработки древнего на новый лад никак нельзя здесь приметить“. Вообще, из кажущейся большей оригинальности той или другой формы собранных в книге притчей, многоразличных и разнохарактерных, нельзя вывести никакого твердого заключения об относительной древности притчей, сходных между собой, потому что один и тот же приточник, мудрец-поэт мог высказывать, при известных случаях, одни и те же мысли только по случайным побуждениям или временным требованиям – в различном сопоставлении, с особенными оттенками, с особым духом, из которых, в одном случае, кратко и сильно и потому оригинально сказанное, в другом – получает другой оттенок; но как из этого заключить об относительной древности того или другого изречения – это было бы произвольно. Судя по этому-то можно думать, что сходные между собою притчи, помещенные в разных частях книги, произошли от того же Соломона, который высказал несколько похожих притчей, впрочем, с разными оттенками или вариациями, и эти-то вариации попали в собрание притчей, сделанное мужами Езекии царя. О позднейшем времени происхождения своего эти вариации могли свидетельствовать лишь в таком случае, если бы перемены были сделаны по обстоятельствам и по духу позднейших времен, если бы в них выражалось позднейшее воззрение на какие-либо предметы или вообще – позднейшее миросозерцание; но следов этого позднейшего, хотя бы не очень ясных, нет, или их можно находить лишь с натяжкой, при непреклонном желании найти во что бы то ни стало, причем обыкновенно случается видеть, чего на самом деле и нет вовсе. Приведем из множества один пример: во второй части книги есть такое изречение: „наказывай сына своего, потому что есть еще надежда, т. е. на его исправление; а чтобы он умер, этого не должна желать душа твоя“ (Притч.19:18); а в третьей части такое изречение: „не оставляй юноши без наказания; когда накажешь его розгой, он не умрет; ты накажешь его розгой и душу его спасешь от преисподней“ (Притч.23:13–14). Это последнее изречение, говорят, есть переработка первого по обстоятельствам и воззрениям позднейшего времени. А какие тут обстоятельства и воззрения позднейшего времени? Не очевидно ли, что в первом из этих изречений видно более строгости отца, а в последнем – мягкости и снисходительности, что в каждом веке есть и строгие и снисходительные отцы и – один и тот же отец в одном случае может дать первое из этих наставлений, а в другом последнее? Точно таковы же и другие мнимые переработки древних изречений будто бы по обстоятельствам и воззрениям позднейших времен. Итак, повторим, различие формы в разных частях книги Притчей свидетельствует не о происхождении и собрании их в разные времена, а, с одной стороны, о богатстве духовном Еврейского царя-мудреца, которому приписываются все притчи, с другой же – о различных целях и планах последних собирателей притчей, которые совокупили их в один состав и разделили их по форме на несколько отделений, из коих каждое имеет особое надписание, указывающее на одно лицо.

в) О содержании притчей в различных частях книги Притчей заподозревающие подлинность происхождения их всех от Соломона, замечают: „из состояния общества, в целом, еще простого, добросердечного и чистосердечного, как изображено оно во второй части книги Притчей, внимательный читатель в третьей части книги Притчей является в обществе сложном и запутанном, опасном и враждебном, где домашняя, обиходная жизнь развита, хотя лучше и шире, но государственная жизнь, общественная безопасность и благосостояние вообще глубоко упали и вообще эта древняя простота жизни почти совершенно исчезла; точно то же заметно и в первой части книги Притчей“. Это – возведение частностей к общим идеям! Против этого еще Берто довольно ясно показал, что в обеих частях, т. е. и во 2-й и в 3-й, заметны отношения притчей к одним и тем же историческим состояниям и положениям, и что в историческом основоположении притчей 3-й части книги нет ничего, что побуждало бы относить происхождение и собрание их к позднейшему, чем которая-либо из первых двух частей, времени. Много мест из этой третьей части указывают на внутреннее состояние или общественную жизнь народа, разумеется, в форме кратких изречений, порожденных наблюдением и знанием механизма государственной жизни, например, о том, что нужно царю, и об его обязанностях (Притч.25:2; 28:16; 29:4; 12:14), об опасностях, которым подвергаются обращающиеся с царем и говорят ему приятное, равно и о следствиях этого (Притч.25,3–7; 29:26; ср. Притч.25:15), о несчастиях многоцарствия (Притч.28:2), о несчастиях плохого народоправления (Притч.28:15; 28:29; 2:16), об угнетениях великими и сильными (Притч.28:8); кратко сказать, очень много в этом третьем собрании притчей, касающихся таких предметов, которых редко касаются притчи второго собрания. Но нельзя сказать, чтобы в этом последнем не было вовсе ничего похожего на эти первые притчи; в этой второй части есть, например, изречения о рабах, когда достигают они какой-либо правительственной власти (Притч.19:10); о подкупах сильных людей (Притч.17:23 и пр.); о царях, в своем гневе определяющих быстро наказание (Притч.16:14; 20:2); о благословении правдивого, возвышающего добрых, правления (Притч.11:10; 11:14); есть даже такие изречения, в которых величие и достоинство правдивого царя изображено в пространном представлении (Притч.16:10, 12–15; 20:28). Эти притчи довольно ясно указывают на несчастия, которых причиной бывают плохие цари, и, очевидно, заимствованы из наблюдений и опытов. Для всех этих притчей мог сам Соломон заимствовать материал из рассмотрения отношений между Давидом и Саулом. Многолетнее гонение, которому подвергался Давид от Саула, было известно Соломону, и потому с большей вероятностью можно думать, что удаление Давида из отечества в иную землю послужило поводом к составлению, например, следующей притчи: „Как птица, покинувшая гнездо свое, так человек, покинувший место свое“ (Притч.27:8), – чем предполагать, будто историческим основоположением для этой притчи послужил начавшийся в 8-м веке плен одной половины Еврейского царства, как это натянуто хотят видеть противники происхождения всех притчей от Соломона. А лучше не видеть ни того, ни другого из этих исторических основоположений, а просто думать, что эта притча заимствована из наблюдения над простой обыденной жизнью. Указывают на то, будто многие места в первой части притчей свидетельствуют о глубоком нравственном падении общества, когда множество воров и других необузданных людей наполняют землю и своими бесчинствами и своей мнимо счастливой разгульной жизнью легко прельщают молодое поколение следовать им в подобных поступках (Притч.1:11–19; 2:12–15; 4:14–17 и др.), чего будто не было в благоустроенном царстве Соломона, и, следовательно, указывается этим на другое, именно позднейшее, время, когда с разделением царств начались смуты. Натяжка очевиднейшая! а) Еще нужно доказать, что в основании этих притчей лежит современное происхождению их общественное состояние Еврейского народа. А этого доказать нельзя. Ведь это притчи, изречения, не предполагающие непременно своим субстратом современного состояния общества, а просто суждения мудреца, возникшие в нем из глубокого знания общественной жизни вообще, которую он мог узнать из изучения истории, и до которого он мог достигнуть путем собственного размышления. Но положим, что здесь изображается современное состояние общества, – и тогда нет причин отнимать эти притчи у Соломона. В преступниках, бродягах и ворах никогда не было недостатка в народе Еврейском, как и во всяком даже образованном народе; известны узаконения на этот раз еще Моисея; известны и примеры этого. Даже в древнейшем, по мнению противников, т. е. втором собрании притчей, довольно часто идет речь о преступниках, которые оставляют прямой путь и ходят кривыми, окольными дорогами, которые радуются злу и беде, торжествуют, когда зло берет верх, хотя пути их, по краткости притчей, составляющих все это второе отделение, не с такой подробностью изображаются, как, например, в первой части (Притч.11:6 сл. Притч.12:2 сл. 12:20, 26; 14:22 и пр.). Даже их злые начинания, их льстивость, их кровопийство, их лживость нередко служат предметом притчей этой мниморанней части книги (Притч.12:5 сл. 16:29 сл.); даже отчасти об этом упоминается в тех же словах, как и в первой части (Притч.1:11 сл.), не говоря уже о бесчисленных указаниях на другие пороки, которым преданы сами эти преступники и к которым обольщают и других. Вообще, все это основание к заподозрению подлинности происхождения всех притчей от Соломона, заимствованное из содержания самых притчей, до такой степени слабо, доводы так произвольны и натянуты, что сами же и доказывают справедливость отвергаемого ими положения.

Таким образом, для гипотезы, будто книга Притчей постепенно составилась из явившихся в разные времена собраний Притчей, составленных также в разные времена, нет никаких достаточных оснований ни в форме, ни в содержании притчей, составляющих книгу, так как и то и другое вполне могут быть согласованы с надписаниями, находящимися в книге Притчей.

Другая группа критиков отрицательного направления, хотя не держится вполне рассмотренной гипотезы, основывающейся на целых отделах книги, однако, не признает того, чтобы Соломону одному принадлежали все эти притчи, надписанные в книге Притчей его именем, по следующим причинам: а) Невозможно думать, чтобы многочисленные изречения, собранные в этой книге в многоразличных формах, были произведением одного только лица. Самая острая голова не в состоянии составить столь много и столь разнообразных притчей. „Только Божественный Дух, – прибавляет Эйхгорн, – может это сделать“.

Не говоря уже о том, что книга эта вся признается Богодухновенной и, следовательно, писатель был под особенным воздействием Божественного Духа, будем рассматривать дело естественнее и воспользуемся ответом на это возражение одного из ученых апологетов. „Можно подумать, – говорит он, – что у Эйхгорна речь идет о состоящей из 70 томов in folio книге Соломона, известной под именем Турецкого Сулеймана, а не о собрании притчей, находящемся в каноне Еврейском. Но как, однако, велико число Соломоновых притчей? не более 700. Если исключить из этого числа притчи, встречающиеся во второй раз в книге, то останется около 650... И будто этих притчей, хотя бы весьма умных и замысловатых, не мог составить мудрец Соломон, которого мудрость и, в особенности, искусство в притчах так прославлялись между даже отдаленными народами древности! И эти притчи притом не все требовали изобретения материи и формы; часто содержанием их служат общие и общеизвестные истины, причем весьма часто оставалось на долю изрекавшего их мудрого царя только дать им форму внешнюю, сопоставить частные мысли так или иначе, привести в такое или другое отношение. Притом же, когда говорится, что все притчи – Соломоновы, этим не предполагается, чтобы он не мог воспользоваться в этом случае мудрыми замечаниями и изречениями других мудрых людей его и прежнего времени, а непременно должен был произвести сам все в притчах и все притчи. По всему этому отвергать, что Соломон мог составить 700 притчей, – значит сказать нелепость. Известно, что, по свидетельству книги Царств, он составил около 3000 притчей. И будто, в самом деле, это число притчей не могло быть произведением мудреца Соломона, который, по свидетельству книги Царств (3Цар.3:12), испросил себе и получил от Бога преимущественную пред другими мудрость?! Указывают на многообразие форм притчей. Но если великий мудрец так прославился своими притчами, то, конечно, не однообразными, и если он обладал такой мудростью, то, конечно, многообразие форм находит в этом полное себе объяснение.

б) Говорят, содержание многих притчей заимствовано из частной домашней жизни простолюдинов и частных топографических условий, которые царю Соломону не могли быть довольно известны, а частью не могли возбуждать в нем участия и интереса к себе. Первая часть притчей по своему тону и своему строгому, целомудренному учению, прилична более какому-либо воспитателю юношества, пророку или священнику, чем такому царю, каков был Соломон, который, как известно, так пристрастился к женщинам (Де-Ветте). – Против первой половины этого возражения можно воспользоваться опять словами одного из апологетов: как будто царь, говорит он, о котором повествуется, что он умел говорить обо всем, начиная от кедра ливанского даже до иссопа, растущего на стенах, каковое повествование, если даже считать его гиперболой, во всяком случае, показывает, что Соломон обладал богатыми опытными сведениями о различных предметах природы и жизни, как будто такой царь не мог говорить о предметах простой обыденной жизни со знанием дела! Как будто вообще встречающиеся в книге притчи такого рода могли выродиться только из такого специального изучения домашнего быта, каким обладают экономисты новейших времен. В мудреце Соломоне нельзя отрицать знакомства с простой обыденной жизнью, несмотря на царскую роскошь его, а притчи не предполагают подробного специального изучения этого быта; в них большей частью предлагаются истины, до которых царь мог дойти путем размышления, как скоро снисходил мыслью с царского трона к нуждам своих подданных.

Подобным образом, противно всякой психологии утверждать, будто Соломон потому только не мог написать притчей, содержащихся в первой части, что сам предан был в известное время известному пороку; можно сказать совершенно наоборот и сказать совершенную правду, что именно поэтому, когда прошла пора увлечений, он и мог написать этот ряд притчей, в которых особенно рельефно выставляется мудрость, ведущая к целомудренной чистой добродетели, в противуположность глупости, ведущей ко всем степеням чувственного разврата и самых неистовых пороков.

Что касается до тона первой части притчей, по которому бы можно было судить о писателе их: то на это нужно сказать, что поучения, увещания и предостережения этих притчей не заключают в себе никакого прямого и ясного указания на повеления и запрещения закона, как этого можно было бы ожидать в том случае, если бы писателем их был какой-либо пророк или священник; но все они строго держатся в области исключительно поучительных приточных изречений, так что они и по форме, и по содержанию, и по тону могут быть, несомненно, приписаны мудрому царю – отцу, Соломону, много испытавшему и многому научившемуся из опыта, кроме закона.

в) Для доказательства, что притчи второго и третьего собраний, или последних двух частей, собраны из различных писателей или слагателей притчей, а не принадлежат одному Соломону, указывают частью на различие в строении притчей в отношении двух членов между собой, частью на повторение одной и той же мысли в разных изречениях, частью на повторение не только одних членов, но и целых притчей в разных частях.

Но что различие в строении притчей вовсе не свидетельствует о различии их писателей или сказателей, это мы показали выше и заметили при этом, что мысль – один и тот же мудрец может и даже должен выражать одну известную мысль в разные времена, в разных случаях и обстоятельствах, в разных формах, в разном сочетании представлений – эта мысль не может подлежать никакому сомнению. Напротив, кажется вероятнее и правдоподобнее, что один муж выражает одну, ему свойственную, любимую и живущую в нем мысль, часто и не всегда в одной и той же форме, а в различных, чем предполагать, что различные писатели или сказатели притчей выражают эту одну мысль, различаясь несколько лишь в форме её выражения. И тщательное рассмотрение этих повторяющихся мест, членов притчей или целых притчей в различном сопоставлении мыслей и представлений, объясняет их из этого же основания гораздо естественнее, чем при предположении многих составителей их. На множество составителей эти повторения могли бы указывать лишь в том случае, если бы эти притчи могли свидетельствовать о духовной бедности составителей и объяснялись бы чистой подражательностью; но этого никто доказать не в силах. Эти повторения объясняются обстоятельно лишь способом происхождения притчей и собирания их в один состав, равно и планами и целями последних составителей собрания всех притчей в одну книгу.

Когда, таким образом, основания против подлинности происхождения всех притчей, составляющих нашу книгу Притчей от 1-й по 29-ю главу, от Соломона, при ближайшем их рассмотрении, оказываются несостоятельными, когда из них вовсе не вытекает того результата, которого стараются ими достигнуть; когда, напротив, все три части книги не только по языку и содержанию могут быть приписаны Соломону, но даже сходны между собой во многих особенных мыслях, образах, оборотах и словах, – то отсюда необходимо вытекает истинность положения, что согласно трем надписаниям, находящимся над тремя отдельными частями книги, все притчи, находящиеся в них, принадлежат, действительно, Соломону, как гласят эти надписания, и – притом не так, чтобы все эти притчи принадлежали этому мудрецу-царю лишь потому, что он собрал народные притчи или притчи прежних мудрецов и сделал их из местноизвестных общеизвестными и присовокупил к ним свои собственные притчи, которые все и собраны были после него, под его именем, и в этом виде обнародованы; но так, что Соломон – составитель всех без исключения притчей, заключающихся в нашей книге, с тем только, из самой природы этих притчей вытекающим ограничением, что Соломон знал подобные частные сентенции и других мудрецов, выразил их в своей собственной, особенной оригинальной форме, а таким образом и они взошли в состав его притчей, как его собственные.

Притчи, содержащиеся в 30 и 31-й главах, надписываются не именем Соломона, как первые три части книги: притчи, составляющие 30-ю главу книги, носят надписание. Притчи Агура, сына Танеева. Витиеватая речь. Божественные изречения мужа Ифиилу и Укалу. – Эти притчи называются масаг и нейюм, чем означаются они как пророческие изречения: ибо масаг и нейюм означают именно Божественные откровения, пророческие. – Кто был этот Агур – совершенно неизвестно. Блаженный Иероним думает, что этим именем называется здесь сам Соломон, подобно как он же, в надписании следующей книги, называется Когелетом. Но Агур называется сыном Иакея, а Соломон и при другом, несобственном названии, Когелет, называется все-таки сыном Давида и царем Иерусалимским. Названия, которые Агур дает своим притчам – масаг и нейюм, указывают в нем неизвестного мудреца из времен умножения и усиления пророков, который, по догадкам изыскателей, жил, вероятно, около времен Езекии. Лица, к которым Агур обращает свои приточные речи – Ифиил и Укал – также неизвестны из истории. Большая часть толкователей остаются при простом предположении, что то были, вероятно, ученики мудреца Агура. Некоторые из новейших толкователей почитают эти имена вымышленными, – для означения тех классов людей, которым в особенности Агур намеревается предложить свои поучительные притчи. Именем Ифиил, которое значит: со мною Бог – означаются такие люди, которые хвалились близостью своих отношений к Богу и приобретенным чрез то высшим ведением или мудростью, а именем Укал или Ахаил – что значит: я крепок или я силен, – такие люди, которые хвалились своим высоким, сильным умом, полагались только на свою мудрость и силу и оставляли Бога; так что оба эти названия, по всей вероятности, означают свободно мыслящих людей, которые считали себя выше требований откровенного закона и в практической жизни, оставляя Бога, следовали удовольствиям плоти. – Это можно заключать и из содержания притчей, предложенных Агуром для Ифиила и Укала; впрочем, само собой разумеется, что это – предположение.

31-я глава надписывается: Изречения Лемуила-царя. – Витиеватая речь, которую передала ему в наставление мать его. Так как эти поучительные изречения, которые мать предлагает своему царственному сыну, представляются как слова царя Лемуила, то нужно думать, что Лемуил изрекает их по воспоминанию. Кто этот царь Лемуил или Лемоел – неизвестно. Одни из толкователей признают его действительным лицом; но кто такой он – указать нельзя; думали, что это Арабский или Едомский эмир; но этому противоречит чисто Еврейское содержание притчей, что указывает в нем еврея. – Кажется, что это имя вымышленное, о чем можно догадываться и из того, что к имени присоединяется неопределенный предикат мелех (без члена), или – по крайней мере, не означает Соломона, подобно как и лицо предшествующего надписания. Догадываются, что этим именем называется тот же Агур; но для этой догадки единственное основание то, что и изречения Лемуила называются так же, как изречения Агура – масаг – основание, очевидно, недостаточное. Если писатель этих поучительных царю приточных изречений и неизвестен, то нет препятствий думать, что вторая половина этой последней главы, с 10 стиха, не имеющая в Еврейской Библии надписания, написана им же.

Можно принять за достоверное вообще только то, что обе эти главы не написаны ни Соломоном, ни кем-либо из его современников, а принадлежат позднейшему времени, в которое усилилась деятельность пророческая в особенности: потому что Агур и слагатель обоих отделений последней главы называют свои изречения пророческим масаг, чтобы придать им более силы, веса и значения в глазах народа. Из языка обеих глав нельзя ничего заключить о времени происхождения их; только из алфавитного порядка стихов последнего отделения, по сравнению с алфавитными псалмами Давидовыми, можно, может быть, заключить, что писатель их принадлежит позднейшему времени, хотя и этот аргумент малосилен.

IV. О происхождении и образовании настоящего собрания притчей Соломоновых в нынешнем виде книги положительных прямых и определенных исторических сказаний нет. Есть только два свидетельства в Талмуде, из коих, по одному, книга приведена в настоящий состав мужами Езекии царя, по другому, – пророком Исаией. Первое из этих свидетельств можно бы еще признать за исторически достоверное, если бы сама собой не представлялась при этом мысль, что это едва ли не догадка, выведенная из надписания 3-й части книги, в котором, однако же, говорится, что мужи Езекии собрали только именно эту третью часть, а не всю книгу. – Второе свидетельство, неизвестно на чем основанное, само нуждается в доказательствах, которых, однако же, отыскать нельзя, по крайней мере, еще не нашли. – Других исторических свидетельств об этом нет, а потому в решении этого вопроса должно ограничиться лишь сопоставлением и сравнением добытых уже результатов о Писателях и написании притчей, составляющих книгу, в настоящем её виде, с указаниями, заключающимися в самих надписаниях различных частей книги. – Хотя три части книги Притчей, в её настоящем составе, не носят в себе никаких следов преемственного или последовательного происхождения содержащихся в них притчей, то есть, чтобы они в книге расположены были именно в том порядке, в каком являлись из уст великого мудреца; хотя, с другой стороны, в них нет ничего такого, что можно было бы с полным законным правом сказать против подлинности происхождения их от Соломона: однако же, надписание третьей части книги ясно показывает, что собрание и соединение всех притчей в одну книгу, в её настоящем составе, произошло от Соломона самого; но притчи третьей части собраны в первый раз мужами Езекии царя, – т. е. или придворными учеными этого царя, или другими, которым он нарочито поручил заняться этим делом. Из этого надписания выходит не только то заключение, что при Езекии было уже собрание Соломоновых притчей, но и то, что первые две части притчей были собраны уже до этого времени и известны были еще до Езекии. Ибо, если бы эти мужи Езекии царя не имели их пред глазами как особенных собраний, разделенных на две части или соединенных в одно целое – это все равно, то притчей, которые они собрали как Соломоновы, они не присоединили бы к ним как особую часть собрания, с особым надписанием: и это притчи Соломона и прочее, а, без всякого сомнения, все притчи, собранные ими как Соломоновы или только принятые за Соломоновы, соединили бы в одно нераздельное целое, не прилагая особого надписания, что вот такие-то притчи собраны мужами Езекии царя, – чем предполагается прямо, что прочих-то притчей собрание принадлежит не им. Надписание: и это притчи Соломоновы – до очевидности показывает, что надписанное ими собрание сделано после предшествующего и к нему присоединено как прибавление трудами мужей Езекии. Вопрос остается при этом только тот, сами ли эти мужи присоединили свое собрание притчей Соломоновых к прежнему собранию, в каковом случае им должно принадлежать и надписание: и это притчи Соломона и прочее, или они только собрали притчи Соломоновы, содержащиеся в этой части, а присоединение её к прежнему собранию сделано рукой последнего редактора книги, который прибавил к тому и содержащиеся в двух последних главах притчи Агура и Лемуила и не только над всем этим собранием сделал общее надписание (Притч.1:1–7), но и частные, как-то: в начале 10-й главы, в начале 25-й, 30-й и 31-й? Чтобы решить этот вопрос, хотя не с полной исторической достоверностью, а, по крайней мере, с нужной для науки степенью исторической вероятности, нужно составить представление о происхождении и составе всего собрания притчей в одну книгу, что можно сделать обозрением происхождения собраний каждой из трех частей книги и соединения их в одну.

1) Так как первая часть книги Притчей есть связное, членораздельное, органическое целое, и её содержание, по мыслям и языку, вполне совпадает не только с отношениями Соломоновского времени, но и с особенным характером Соломона-царя, то нет никаких препятствий думать, что в предлежащем виде она вся составлена самим Соломоном. – Притчи второй части, с 10-й до 25-й главы, рассматриваемые сами по себе, также не содержат в себе ничего такого, что свидетельствовало бы против происхождения всех их от Соломона: впрочем, из этого с непререкаемой достоверностью нельзя заключать, что и собрание их в том виде, как они находятся в книге, происходит от самого Соломона, хотя решительных доказательств противного также нельзя представить. Обыкновенно в доказательство того, что это собрание сделано не самим Соломоном, указывают частью на некоторую перепутанность и несвязность притчей, непоследовательность, в какой они поставлены одни подле других, частью на повторения одних и тех же притчей с большими или меньшими изменениями. „Нельзя объяснить, – говорит Эвальд, – как поэт-мудрец, который с замечательным искусством приступает к делу и хочет, видимо, целый круг жизни просветить искрою своей приточной мудрости, как он мог без внутренней связи и последовательности, так запутанно, расположить эти притчи в книге, именно в этой второй части, если предположить, что он сам составлял собрание этой части притчей“. – Но нужно спросить: что же даст нам право предполагать, что первоначально одна связующая нить мысли и намерения проходила чрез все собрание притчей, соединяя разнообразное и разнохарактерное, что первоначально эти притчи были высказаны в связи и системе, а потом будто позднейший собиратель и издатель их примесью других, собранных им притчей, разрушил эту связь, и оттого вышла такая непоследовательность в расположении этой части притчей? К этому предположению отнюдь не уполномочивает то, что две, а нередко и три, даже более притчей, развивающих одну и ту же мысль, прерываются притчами, не имеющими с ними ничего общего ни в мысли, ни в форме, так что они нарушают связь, и – если отбросить подобные притчи, вышло бы нечто стройное и последовательное. Это, говорим, вовсе не уполномочивает видеть позднейшего собирателя притчей этой части, а) потому, что такая последовательность была бы лишь мнимая и притом в малом числе оставшихся притчей, тогда как выброшенные все-таки оставались бы вне связи и без последовательности, и б) – чем доказать то, что Соломон составлял свои притчи о жизни и её многоразличных обстоятельствах именно по внутренней последовательности предметов между собой? – Ведь это трудно, даже невозможно предположить. Даже в том случае, если он весь целый круг жизни хотел просветить искрами своей приточной мудрости, он всегда мог составлять свои притчи так, что они являлись как частные отдельные искры из этого круга жизни, следовательно, лишь как – нечто из области практической мудрости и добродетели, и это нечто как не все и как частное, отдельное, весьма легко могло и не иметь иногда между собой связи и последовательности, т. е. притчи его могли следовать одна за другой и не в органической, систематической связи и расчленении, тем более что мы не знаем, имел ли он в виду рассматривать и выражать в притчах этот круг жизни в логической связи, с логическим воззрением. – Единственное историческое данное, какое мы имеем о содержании и объеме высказанных Соломоном притчей, это – место 3Цар.4:29–34. Но оно, очевидно, указывает только на то, что Соломон в своих притчах не ограничивался лишь областью религиозно-нравственных истин, но простирался и в область естествоведения, следовательно, стремился обнять все области человеческого ведения или мудрости, так что 3000 притчей, которые он высказал круглым числом, отнюдь не все вращались в кругу теоретических или практически-нравственных, и – в 700 притчей, которые мы имеем в нашем собрании, можно видеть лишь извлечение из притчей, объем которых простирался на всю обширную область человеческой мудрости. – В указанном месте, хотя прямо нет речи ни о записи всех этих притчей, ни о каком-либо большом собрании их, но уже сопоставление 3000 притчей с 1005 песней приводит к предположению, что Соломон сам составил книгу или письменное собрание своих 3000 притчей. Если более чем вероятно, что эти 1005 песней не экспромт, не без приготовления были воспеты им, а составлены и записаны, подобно Давидовым и песням других певцов, то также достоверно может быть и то, что и притчи им же записаны. Но, как расположены были эти притчи в его записи или собрании, об этом можно делать лишь догадки, за неимением исторических свидетельств об этом собрании. Вероятно, что это была не по наперед начертанному плану составленная в одно известное время, в более или менее строгой систематической форме написанная, книга Притчей, но по преемству времени составления расположенное собрание важнейших изречений, которые сначала не имели связи или имели разве малую последовательность, потому что в ней записывались достойные сохранения, важнейшие притчи в том порядке, в каком происходили, вследствие многоразличных поводов и разнообразных побуждений к составлению притчей.

Но как, по известным побуждениям, не все песни мудреца Соломона могли взойти в канон священных книг, так точно и притчи его не все могли занять в нем место. И вот из этого полного собрания притчей Соломоновых сам же Соломон позже мог выбрать по содержанию своему важнейшие, относящиеся к истинной мудрости жизни и благочестию, притчи, и составить из них собрание изречений для споспешествования религиозно-нравственному образованию своего народа, – собрание, от которого по тому самому, что оно есть выбор, нельзя требовать строгой связи и внутренней, даже внешней, последовательности. – Мы говорим это не потому, чтобы хотели во что бы то ни стало отстоять мысль, что сам Соломон – составитель этого второго собрания притчей, содержащихся во второй части книги, а для того, чтобы показать, что из таких данных, каковы – отсутствие последовательности и некоторые повторения, не следует выводить таких смелых заключений; при помощи других предположений можно те же самые данные обратить в противную сторону и притом с большей вероятностью. Притом же, продолжим свою речь, – собственно запутанности в расположении притчей, на которую указывают, здесь нет и не может быть о ней и речи; только нельзя приметить здесь внутренней связи между частными, отдельными изречениями, а равно и определенного начала, по которому расположены притчи так именно, а не иначе. Что же касается до повторения изречений, то: а) их немного в этой части, и притом б) подобные повторения находятся и в первой части, которую считают связным и последовательным целым (Притч.2:16 в Притч.7:5; Притч.3:15 в Притч.8:11; Притч.9:4 в Притч.9:16 и прочее). Но что же из этого? Их нужно было повторить или потому, что в сопоставлении они получают особый оттенок мысли, или потому, что имеют отношение к предыдущему или последующему.

Указывают на то еще, что эта вторая часть притчей едва ли могла быть собрана ранее последних лет жизни Соломона; а так как благочестивый сначала и мудрый царь этот под старость свою более и более уклонялся от пути Иеговы, пока, наконец, пристрастием к своим иноземным женам не был доведен до открытого идолослужения, то едва ли он сам мог составить собрание своих притчей, которое бы могло взойти в канон священных книг, а потому вероятнее, что это сделал не он сам, а кто-либо другой. Но нужно заметить, что предание говорит об его обращении к Богу Иегове в последние годы его жизни, когда он написал книгу, взошедшую в канон священных книг – Екклезиаст. Тогда же он мог составить и это собрание притчей, составляющих вторую часть канонической книги Притчей. – Если первое возможно, то последнее еще возможнее.

Наконец, замечают, что если бы сам Соломон сделал это второе собрание, то не для чего было ему ставить над ним особое надписание; достаточно было одного первого – в начале книги. Но притчи второго собрания весьма отличаются по форме от притчей первого собрания, и вот, чтобы кто не подумал, что эти последние не принадлежат писателю первых, над ними поставлено особое надписание – и это притчи Соломона, сына Давидова. – По всему этому выходит, что нет достаточных оснований отрицать, что самому Соломону принадлежит состав притчей и второй части, что сам он их собрал или извлек и расположил так, как они есть, сделав и особое надписание.

Опять повторим, что мы не хотим отстаивать этой мысли во что бы то ни стало, – может быть, и другой был собиратель этого второго собрания; мы только хотим сказать, что нельзя отнимать этого труда и у самого Соломона, что эта последняя мысль имеет вероятность, даже, может быть, большую, чем предположение о другом собирателе этих притчей. Невольно приходит еще в пользу этой мысли одно соображение: еще можно думать, что вторая часть книги некоторое время могла быть в употреблении как отдельное собрание притчей; но невозможно думать, чтобы первая часть без второй могла быть в употреблении как отдельное собрание притчей, с её нынешним надписанием. Так ясно и определенно выраженное в ней намерение – возбудить стремление к мудрости и споспешествовать развитию этого стремления побуждает признать всю эту часть прологом, написанным с той целью, чтобы он служил введением к большому собранию притчей.

И если признать, что первая часть в настоящем виде составлена самим Соломоном, то нужно признать, что и вторая – также, а равно и надписание (Притч.1:1–7). Это надписание стоит в такой тесной связи с обеими частями, что независимо от них обеих оно не могло быть составлено. Оно содержит в себе изложение того, к чему предлагаются эти притчи и для чего должны служить они, именно: а) чтобы узнать премудрость и б) изучить изречения разума (Притч.1:2). Эта двоякая цель в 3, 4, 5 и 6 стихах определяется подробнее: чтобы перенять правила здравого смысла, а чрез то верности, правосудия и прямодушия, чтобы неопытным дать прозорливость, юноше – познание и рассудительность (Притч.1:3–4), чтобы мудрый, уже обладающий мудростью, слушал и умножал сведения и разумный получил советы, чтобы понять изречения умные, беседы мудрых и их загадки (Притч.1:5–6). Этой цели соответствуют именно обе первые части притчей, содержащихся в нашей книге. Первая часть содержит изречения Соломона такие, которые имеют целью простых и неопытных юношей возвести к познанию мудрости и разума; вторая заключает в себе такие изречения, которые уже обладающих мудростью и разумных должны поучать высшей практической мудрости или ведению многоразличных отношений жизни, руководствовать умножению познаний и к достижению мудрости, потребной для счастливой и умной жизни. Потому-то в первой части притчей они изрекаются в форме наставлений отца сыну, причем очень часто повторяется „сын мой, послушай, – сын мой, прими наставление“, – и пр.; тогда как во второй части нет подобных обращений отца к сыну, а просто предлагаются притчи для всех. Судя по этому, говорим, что если первая часть притчей составлена в настоящем виде Соломоном и с надписанием: то и вторая часть – вероятнее – составлена им же; так как надписание объемлет не одну только первую часть, но и вторую.

Впрочем, могло быть, конечно, и иначе, могло случиться и так, что собиратель этой второй части – кто-либо другой, из пророков, – присоединив ее к первой части, сделал общее надписание в начале, относящееся к обеим частям и, таким образом, могло выйти, что первая часть без общего надписания составлена самим Соломоном, а вторая, избранная или собранная кем-либо другим с присовокуплением общего надписания, прибавлена к этой первой, и составилось одно собрание притчей Соломоновых, разделенное надписанием в 10-й главе на две части, но объединенное одной целью, выраженной в общем надписании. Это предположение, также вероятное, нисколько не может вредить каноническому достоинству книги, точно так же, как не вредит ему третья часть книги, составленная, в настоящем её виде, не самим Соломоном. Только кажется, за отсутствием данных для противного мнения и за недостаточностью представленных, вероятнее приписать состав этих обеих частей самому Соломону.

2. Третья часть книги составляет как бы прибавление к Соломоновскому собранию притчей, – прибавление, в котором мужи Езекии царя заключили, может быть, выбранные из тех же источников, как и первая, и вторая часть, а может быть, и из других частных собраний Соломоновских изречений, притчи, чтобы сделать доступными всему народу все притчи мудрого царя, какие можно было по духу и характеру принять в канон священных книг. При этом легко может представиться мысль, что составители этой части притчей заимствовали их не только из записей, а также и из уст народных, насколько, то есть, они сохранялись в предании неписанном. Впрочем, этому последнему предположению совершенно не благоприятствует характер притчей этой части. Эти притчи, по содержанию и форме, не походят на притчи, вращающиеся обычно в говоре народном и передающиеся из поколения в поколение. Их содержание выше сферы обыкновенной народной жизни, касается высших истин религии и благочестия; их форма для того, чтобы быть народными притчами, слишком искусственна вообще, не говоря уже о том, что некоторые из этих притчей очень длинны для того, чтобы удобно было народу в обыденной жизни и для этой жизни употреблять их.

Этому мнению о собрании этих притчей из неписанных источников или народного предания противоречит и надписание – Притчи, которыя списали. Еврейское слово гейтик, собственно, значит переместить с одного места на другое, и, следовательно, означает здесь такие притчи, которые не собраны из уст народа, а выписаны из другого места, то есть из другой книги, и значит притчи, переписанные из одной книги в другую. Точно это значение придавали этому слову и LXX, переведши его словом εξεγραφαντο – выписали. Гезений, прославленный знаток Еврейского языка, переводит это слово transcripserunt ex uno libro in alium, aut congesserunt. Поэтому и в Талмуде – гейтик значит translator, descriptor, qui ex uno exemplari aliud exemplar describit, aut unam linguam alicujus libri in aliam linguam transfert et conscribit. Поэтому-то можно думать, что мужи Езекии царя, при собрании притчей Соломоновых, пользовались лишь письменными памятниками. Даже, кажется, нельзя сказать, что они пользовались многими письменными памятниками; для этого предположения нет основания. Может быть, они выбраны из того же общего источника, из которого извлечены притчи предшествующих частей, то есть, из общей записи всех притчей Соломоновых. Так как для предшествующей части выбраны большей частью краткие, заключающиеся в одном стихе и содержащие положение и противоположение изречения, то для позднейших собирателей, которые, как видно, обращали более внимания на религиозно-нравственный характер притчей, чем на простоту и краткость их формы, оставалось еще много притчей для выбора, так что не было нужды обращаться к другим непрямым источникам, о которых, впрочем, не сохранилось в истории никакого свидетельства и которых в истории нет и следа.

Нет сомнения, что мужам Езекии царя были известны, как мы заметили выше, первые собрания притчей, содержащиеся в первых двух частях; а если так, то можем признать за несомненное, что они еще сами это собрание свое присоединили к тем прежним и сами сделали надписание, что эти притчи вписали мужи Езекии, царя Иудейского. Для противоположного мнения, что это последнее собрание было несколько времени отдельно, подле прежних собраний, не присоединялось к ним, и только последний издатель книги присоединил их к прежнему собранию, сделав и это надписание, – нет вероятных и правдоподобных оснований. – Можно бы представить в его пользу то, что этим собранием притчей, которое сделали мужи Езекии, не заключается книга, а имеет еще два прибавления, и что писатель этих-то прибавлений и привел всю книгу в настоящий состав, присоединив к прежнему собранию притчей Соломоновых притчи, собранные мужами Езекии, а равно и притчи Агура и Лемуила. Но если бы было достоверно известно, что эти последние притчи Агура и Лемуила принадлежат времени, позднейшему Езекии, то можно бы было принять это предположение; но так как это неизвестно и можно полагать, что около времен Езекии составлены притчи, содержащиеся и в этих прибавлениях, то можно думать, что и они присоединены к книге рукой тех же мужей Езекии, и что, следовательно, они привели всю книгу притчей в настоящий состав. „Трудно думать, – говорит Берто, – чтобы книга Притчей, по 29-ю главу включительно, существовала как целая книга раньше, чем притчи, содержащиеся в 30 и 31 главах“. А поэтому нет препятствий думать, что и эти последние присоединены к первым теми же мужами Езекии, которые, значит, и были последними составителями книги Притчей в её настоящем виде.

V. О судьбе текста книги Притчей в разные времена Евальд отзывается весьма неблагоприятно, утверждая, что текст её во многом весьма испорчен. „Едва ли, – говорит он, – есть другая какая-либо книга в Ветхом Завете, которая бы так далеко отдалялась от первоначальной чистоты текста. В ней, как можно заметить, недостает целых стихов по местам, по местам члены стихов перемещены, слова перемешаны, смысл нередко изменен. Хотя это говорит Евальд об одной лишь второй части, которую он считает древнейшей, а в прочих, по его мнению, позднейших собраниях, он замечает более чистоты в тексте; впрочем, как замечают, и об этой второй части такое мнение его не вполне справедливо. Оно основывается, главным образом, на том, что некоторые изречения и члены изречений с большими или меньшими переменами встречаются в прочих частях, и отсюда заключает он, что в том или другом месте эти изречения написаны неверно. Но эти повторения, как мы уже замечали, достаточно объясняются тем, что Соломон сам в разные времена, в разных обстоятельствах, по разным частным побуждениям мог повторять одни и те же притчи с большими или меньшими изменениями, а это не есть свидетельство о повреждении текста. Перевод LXX этой книги сделан верно, большей частью, хотя по местам темно, а в некоторых местах изменен смысл. При сравнении с подлинником оказываются даже прибавления, например, Притч.6:8; 8:21; 9:12, 18 и др.; притчи Агура и Лемуила, второй половины, поставлены после 22 стиха 24 главы; первые три стиха 31 главы переведены несогласно с подлинником; надписание в начале 10-й главы опущено. Впрочем, таких разностей у LXX с подлинником, вообще говоря, весьма немного.

I. Надписание книги Екклезиаст таково: „диврей когелет, бен-давид, мелех бийруша-лайм“, то есть „слова (или речи) когелета, сына Давидова, царя Иерусалимского“... Это надписание, именно слово Когелет, испытывало различные, часто очень замысловатые, толкования. Что значит это слово Когелет, кто им означается и почему именно это лицо так называется? Словом этим называется, в не собственном, очевидно, смысле, сын Давидов, царь Иерусалимский. Сыном Давидовым, царем Иерусалимским, в не собственном смысле, могут быть названы каждый из потомков Давида, царствовавший в Иерусалиме: так как известно, что сынами назывались и потомки известного лица; например, Иосиф обручник называется сыном Давида, Иисус Христос называется сыном Давида, Авраама и проч. Впрочем, нет никаких побуждений принимать здесь это слово сын в не собственном смысле, так как и собственный сын Давида был царем Иерусалимским, это – Соломон. И некоторые данные самой книги указывают в этом сыне Давидовом Соломона. Он сам говорит о себе, что он имеет в себе много мудрости, более всех, которые были прежде него в Иерусалиме, что сердце его много чувствует в себе рассудка и смысла (Еккл.1:16), чем, очевидно, указывается на сына Давидова Соломона; на него указывает и то место, где говорится, что был он богаче всех, прежде него царствовавших в Иерусалиме (Еккл.2:9), и многое тому подобное. Но почему же он здесь называется Когелет и что значит это слово в приложении к нему? – Значение слова когелет можно изъяснять или из Еврейского, или из Арабского, или из Сирского словоупотребления. Большинство, особенно в новейшее время, на стороне первого из этих объяснений, то есть из чисто Еврейского словоупотребления. Если так, то Еврейское когелет происходит от кагал – собирал, совокуплял, соединял. Но и от этого корня производят различные значения слова когелет, в приложении к означению им лица – сына Давидова и – самой книги. Одни (Гроций) дают ему значение – собиратель – collector sententiarum, так что, следовательно, книга есть не что иное как собрание различных наблюдений над жизнью и различных воззрений на нее различных людей. Так понимали это и некоторые из древних переводчиков: Аквила перевел συναφροιστης, Симмах – παροιμιαστης, и в новые времена есть защитники этого мнения (Гербер и Ян). Но это мнение могло казаться состоятельным только тогда, когда смотрели на книгу, действительно, как на сборник различных мыслей разных лиц о жизни; а мы увидим, что такое воззрение на книгу опирается на ложном основании, и она вовсе не составляет собрания отрывочных сентенций, а имеет одну основную мысль и внутреннее единство; писатель её является в ней не собирателем, а мыслителем строго самостоятельным; а потому и когелет – переводить словом собиратель, то есть чужих мыслей и воззрений на жизнь, не приходится; еще и потому этот перевод слова когелет неудобен, что кагал в Библейских книгах нигде не употребляется в смысле собирания предметов, мнений и т. п., а всегда – собрания лиц в одно место для известной цели. На этом последнем основании, другие толкователи говорят, что когелетзначит – собрание, сходка, concessus, Академия в древнем смысле, причем имеют в виду обычай восточный – рассуждать в подобных собраниях о различных философских предметах. По этому толкованию содержание книги составляют рассуждения, воззрения и наблюдения ученого или и не совсем ученого собрания. Но в книге самой нельзя приметить, чтобы она состояла из разговора многих; форма речи вовсе не диалогическая; притом же писатель является здесь в книге как известное частное лицо, как сын Давидов, царь Израильский или Иерусалимский, и во всей книге это лицо одно и является рассуждающим. Еще страннее то объяснение, по которому когелет означает понятие собирательное, что будто им означаются здесь все цари – потомки Давида, замечания которых здесь и записаны, под названием когелета. Это объяснение, конечно, не стоит и опровержения.

Простейшее и сообразнейшее как с языком, так и с содержанием книги, то объяснение, что когелет означает лицо, которое держит в известном общественном собрании речь, то есть, оратор, или проповедник, или учитель. Это объяснение в древности было почти общепринятым. Так и LXX перевели εκκλησιαστης, Вульгата – ecclesiastes. Против этого объяснения трудно сделать какое-либо основательное возражение, а потому мы и остановимся на нем, приняв только к сведению, что когелет так же происходит от кагал, как concionator от concio, как εκκλησιαστης от εκκλησια, как αγορασω от αγορα и прочее тому подобное.

Но вот вопрос – когелет в Еврейском языке женского рода, и – как будто неприложимо к Соломону. Этот, в сущности, простой или пустой даже вопрос подал повод также к разным и даже странным толкованиям слова когелет. Так, один толковник думал, что женское окончание здесь употреблено по причине нежного и мягкого тона речи: другой, что женское окончание указывает на слабость возраста писателя, так как Соломон написал эту книгу уже во время дряхлой старости. Августин под когелетразумеет дух или тень Соломона, который в этом разговоре мертвого в царстве живых является как проповедник мудрости; женское окончание стоит здесь в значении среднего, что весьма будто бы прилично для означения живущих после смерти, когда будто не будет различия полов. Одно из древнейших, принятых многими, объяснение причины употреблений женского рода состоит в том, что будто женский род потому употреблен здесь, что в лице Соломона говорит здесь олицетворенная мудрость, и она здесь публично в обществе (кагал) является проповедницей или учительницей. Но и это мнение представляется несостоятельным. В самой книге нет ничего, что можно было бы привести в пользу этого мнения; нигде нет указания, чтобы здесь представлялась говорящей и действующей олицетворенная мудрость. Но против такого объяснения решительно говорит то обстоятельство, что когелет во всей книге является как одно определенное, действительное лицо, а не как олицетворенное понятие, указываются личные обстоятельства жизни, личные судьбы когелета, и эти места необъяснимы высказанным объяснением, или лучше – непримиримы те места, где когелет говорит, что он стремится к мудрости, а не приобрёл уже ее (Еккл.1:16–17; 2:12); эти слова в устах самой олицетворенной мудрости не имели бы никакого смысла (ср. Еккл.2:9; 7:23; 1:18). Обо всех таких объяснениях, конечно, нечего и говорить. Справедливее представляется мнение тех, которые причину женского окончания слова видят в том, что оно есть имя должности. Так как женская форма окончания служит к обозначению отвлеченных представлений, а должность или общественное призвание каждого есть абстракт, то обозначение лица, облеченного должностью, могло образоваться так, что выражению, обозначающему эту конкретную деятельность, придано женское окончание. Примеров такого образования слов находят довольно много как в Еврейском языке, так и в других, не только восточных, но и западных. Верное объяснение этого то, что когелет имеет потому женское окончание, почему, например, латинское agricola, или русское юноша имеет женское окончание, хотя означают мужеский род; это – исключение из правил образования языка. Таким образом, когелет означает лицо, которое в общественном собрании занимает должность или положение учителя или оратора. Вопрос, почему так называется Соломон, не может быть решен с несомненной достоверностью. Хотят найти этому историческое основание и думают, что Соломон носил это прозвание потому, что, по свидетельству 3 книги Цар. гл. 8, он говорил речи в собрании народном; есть об этом и предание Иудейское. Другие думают, что это символическое название Соломона просто как учителя мудрости, которого должны слушать все и поучаться премудрости. Но это, очевидно, неважные вопросы.

Главный и важнейший, а вместе с тем и труднейший вопрос относительно этой книги, это – вопрос о миросозерцании, выражающемся в ней. Кажущееся с первого взгляда противоречие во многих воззрениях писателя самому себе, несвязность речи во многих местах, заметная странность многих мыслей породили много воззрений на миросозерцание этой книги, на её основную мысль, и на характер, и направление развития её, а между тем, почти все согласны, что это – одна из важнейших книг Ветхого Завета относительно характеристики древнееврейского миросозерцания, и потому экзегеты с предпочтительной любовью останавливаются на этой книге, хотя расходятся между собою в воззрениях на основную мысль и характер её очень далеко.

II. Чтобы правильно понять общее воззрение и содержание книги Екклезиаста, необходимо, при множестве мнений об этом, прежде всего, точнее проследить ход мыслей, развитых в этой книге. Тщательное изучение её показывает, что вся эта книга разделяется на 4 больших речи, и каждая из этих речей на три отделения, в которых и развивается основная мысль. Впрочем, как мы сейчас заметили, связь и взаимное отношение частных мыслей иногда трудно раскрыть удовлетворительно.

Первая речь заключается в первых двух главах. После общего надписания всей книги прямо выражается основная мысль книги, в форме общего положения и вопроса: „крайняя суета, все суета! Что за выгода человеку от всех трудов его, что он трудится под солнцем“, то есть какое благо получает человек за все труды свои? или точнее – в чем состоит истинное благо, счастье человека в настоящей его жизни? – Общий взгляд на человечество, природу и историю показывает, что человечество подвержено вечному процессу явления и уничтожения, то есть, рождения и смерти, как и явления природы; и в природе, и в истории повторяется одно и то же, и нет ничего нового под солнцем. „Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки.“ (Еккл.1:4–11). – Ничтожность, суетность человеческой жизни на земле понимается здесь в том общем представлении, что не только частный человек, но и все человечество не изобретает ничего такого, что было бы истинным благом, истинным вознаграждением за подъятые труды; все одно и то же бывает в нем, является и исчезает, опять является и опять исчезает; следовательно, все – преходящее, временное, при однообразии переменяющееся и, следовательно, суетное. Чтобы это общее представление раскрыть в частностях, писатель индивидуализирует это общее в своем собственном лице, обозревает мыслью все бывающее с человеком и все существующее под солнцем и дает обо всем свое суждение, доказывающее истинность высказанного общего положения и научающее, как же поступать, чтобы приобресть истинное благо и наслаждаться счастьем среди этой суеты? (Еккл.1:12–15). Первое украшение человека – мудрость, – знать, что разумно и что безумно; но и это суета в том смысле, что при этом бывают лишь заботы и огорчения (Еккл.1:16–18). Это мудрость теоретическая. Желание – создать себе истинное счастье чрез довольство земными благами, приобретаемое при помощи этой мудрости, – тщетное, неосуществимое желание; опыты тщеты подобных попыток писатель показывает в собственной жизни (Еккл.2:1–11). Это мудрость практическая, или житейская. Итак, и теоретическая, и практическая мудрость – суета, оба пути к достижению истинного счастья под солнцем – тщетны. Но неужели же в них на самом деле нет ничего? Обращаясь еще раз к ним, проповедник, правда, находит, что ум и образованность лучше невежества и глупости; но мысль, что и умные и глупые подлежат одной и той же участи – смерти, указывает ему, что, значит, и это суета (Еккл.2:12–16). Эта мысль возбуждает в нем отвращение к подобного рода жизни, тем более что неизвестно еще, кто наследует плоды подобных трудов, умный или невежда (Еккл.2:17–23). Итак, в чем же истинное счастье человека, при таком непостоянстве и суетности дел человеческих? – Наслаждаться благами настоящими от трудов своих как даром Божиим, который достигается угождением Богу и который состоит в спокойном довольстве настоящим, при отсутствии всякой суетной заботливости (Еккл.2:24–26). Этим оканчивается первая речь. – Но какие же труды несуетны, или все суета? какими трудами можно наслаждаться? Это раскрывает вторая часть.

Во второй речи (гл. 3–5) тон проповедника переменяется; вместо прежнего напряжения и волнения чувства, при виде этой тщетности трудов человеческих, является более спокойное воззрение на положение человека под солнцем. Мудрец с решительностью высказывает свое знаменательное слово: „всему свое время“, – раскрывая это слово резкими противоположностями (Еккл.3:1–8). В этом неизменном законе мудрец находит разгадку того, почему труды человека суетны, и что может быть для него несуетно, постоянно, истинное счастье. Если всему свое время, значит, время оказывает могущественное, неизбежное влияние на труды человека; значит, счастье или благоуспешность трудов бывает только в том случае, когда они благовременны; как же скоро они неблаговременны, то, вместо наслаждения ими, является заботливость, мучащая человека. Бог сотворил все прекрасным; значит, каждое время хорошо, только надобно узнать, что в нем хорошо, в противном случае будет одна лишь суетная заботливость (Еккл.3:9–11). Когда узнает кто это хорошее в известном настоящем времени, то наслаждение этим хорошим в настоящем как даром Божиим, который дается благоговеющим пред Иеговой, и есть счастье для человека (Еккл.3:12–15). Правда, этим благом, по-видимому, не всем можно пользоваться, потому что много неправды на земле: „видел я, – говорит проповедник, – под солнцем: называется место суда, а там беззаконие, место правды, а там неправда: это – суета. Но это дело Божие – разбирать правого и виноватого на том свете“; а между тем, неизвестность будущего, при оставлении настоящего, также указывает на то, что надобно пользоваться именно этим настоящим, – наслаждаться трудами своими как даром Божиим: ибо это – доля человека (Еккл.3:17–22). Еще препятствия к этому счастью или благу представляются: а) в том, что сильные теснят слабых, – это суета (Еккл.4:1–3); б) в том, что обыкновенно благоуспешные дела возбуждают зависть, и это суета (Еккл.4:6); в) в том, что обыкновенно стараются только о себе, а не о других, хотя одному всегда хуже, чем двоим (Еккл.4:7–12); и г) еще в том, что на высших местах иногда восседают глупые, тогда как умный ребенок лучше их, и это суета (Еккл.4:13–16). Когда посмотришь на все это, представляется, что благо для человека под солнцем труднодостижимо. Но достижение его облегчается некоторыми практическими правилами: осторожностью в словах и поступках (Еккл.4:17; 5:1–2) и богобоязненностью (Еккл.5:3–6).

При этом нужно помнить: а) что над великими и сильными, которые угнетают бедных и слабых, есть Всевышний и Всесильный, что серебро и богатство отнюдь не приносят покоя обладающему ими (Еккл.5:7–11), и б) нужно помнить, что часто человек трудится, а пойдет в могилу и – ничего у него нет, и это суета – мучительное зло (Еккл.5:12–16). После этих замечаний проповедник опять высказывает, что добро, счастье человека под солнцем – довольствоваться настоящим и наслаждаться плодами трудов своих как даром Божиим (Еккл.5:17–19). Этим оканчивается вторая речь.

Третью речь (Еккл.6:1–8) проповедник начинает развитием мысли, высказанной в предшествующей речи, что богатство – суета, потому что не сделает человека счастливым и показывает: а) что обладающий богатством, почетом, детьми и долголетием хуже выкидыша, если Бог не дарует ему силы пользоваться и наслаждаться всем этим (Еккл.6:1–6). Следовательно, – выводит проповедник, – стремление к богатству суетно, тем более что пожелания глупого, который только и стремится к земным стяжаниям, ненасытимы, а между тем, человек не может ни считаться с Богом Всемогущим, который лучше знает, что ему нужно в немногие дни его суетной жизни, ни изменить Божественного порядка; причем мудрый, пользуясь тем, что у него есть, и сам наслаждается и Божественному порядку повинуется, не затевая ничего в будущем по тому простому расчету, что – кто ему скажет, что будет после него под солнцем (Еккл.6:7–12)? Из этого общего понятия проповедник выводит следующие частные наставления для устроения своего поведения, чтобы можно было быть счастливым своим настоящим среди этой суеты: а) презирая легкомысленные удовольствия глупцов, следовать строгой жизни мудрых (Еккл.7:1–7), б) хладнокровно и с душевным спокойствием взирать на настоящее, в уме искать средств для земных стяжаний и считать и добрые и злые дни равно Божественным подаянием (Еккл.7:8–14) и, наконец, в) при богобоязненности быть ровным в жизни (Еккл.7:15–22). Такое мудрое поведение довольно редко встречается в жизни, и в стремлении к нему встречается много обольстительных пороков и искусительных мыслей; примеры этого проповедник показывает на себе, высказывая при этом: все это испытал я(Еккл.7:23–29). Но, оставляя эти препятствия, проповедник продолжает преподавать правила мудрого поведения: мудро поступает а) тот, кто, вследствие злоупотребления силы сильными, не доходит до возмущения, но выжидает времени (Еккл.8:1–8); б) кто, при виде разных несообразностей, неправильных отношений и пр., питает убеждение, что Богобоязненным только будет добро, а безбожным только зло (Еккл.8:9–13). Взгляд на суету, выражающуюся в том, что порочные пользуются иногда жребием добродетельных, приводит его опять к той же мысли, что счастье, благо для человека – наслаждаться плодами трудов своих как даром Божиим, это его доля (Еккл.8:14–15). Этим оканчивается третья речь.

Четвертая и последняя речь начинается опять развитием мысли, кратко высказанной в конце предшествующей речи, о жребии праведных и порочных, и развивается она так: судьбы Божии в раздаянии человеческих жребиев непостижимы для человека; по-видимому, одна участь всем: Еккл.8:16-Еккл.9:3. Что же остается делать человеку? Что же это за жизнь, и – зачем он живет, и именно так? Но как бы то ни было, какова бы ни была жизнь, даже самая плачевная, все-таки она есть благо, в сравнении с безнадежным состоянием преисподней; поэтому-то человек должен с благодушием, в общении доброй жены наслаждаться частью своего счастья и плодами трудов своих, так как в преисподней нет и не может быть ничего подобного (Еккл.9:4–10). Пусть будет исход нашей деятельности неизвестен, потому что все люди зависят от времени и судьбы и – время внезапно обрушает на смертных горы несчастий, но при этом утешение – истинная мудрость, это великое благо, с которым много можно сделать и при несчастных обстоятельствах. Правда, что на мудрых не всегда обращают внимание, но истинная мудрость всегда много приносит пользы, и даже обезоруживает могучих начальников (Еккл.9:16-Еккл.10:4). Случается, что от погрешности начальников глупые люди занимают высокие места, а высокие люди падают, – это суета; но мудрость говорит, что не нужно подкапываться под таковых, потому что разум усовершается и мудрость, во всяком случае, дороже всего (Еккл.10:5–11). Случается, наконец, что вследствие неразумия начальников земля бывает несчастна, это суета; но мудрый не должен проникать в тайны высших (Еккл.10:16–20). Напротив, мудрый считает нужным заботиться о себе – упрочить свое благосостояние и исполнять свои обязанности (Еккл.11:1–6) и веселиться в этой краткой жизни, сколько то можно, особенно во время так способной к веселью юности (Еккл.11:7–10). Только при этом первое дело – не забывать Создателя, пока не наступит старость, и доколе не разложишься ты на свои составные части (Еккл.12:1–7). После всего этого изображения суетности человеческих стремлений и дел, высказав опять кратко, что все суета, проповедник замечает в конце, что он как мудрец сложил эти притчи в научение народа, изыскивая приятные слова для выражения истины, чтобы ученик из них почерпал назидание. – Сущность же всего сказанного вот: „Бойся Бога“... (Еккл.12:13–14).

III) Из этого изложения содержания книги Екклезиаста мы могли заметить: а) довольно как будто противоречий и несообразностей в воззрении Екклезиаста на жизнь, мир и отношения человека к той и другому. В самой основной мысли книги, не говоря уже о частных, есть, по-видимому, противоречие: все в мире пустота и суета, следовательно, – нужно пользоваться благами земными, т. е. суетными, – есть, пить и наслаждаться от трудов своих, потому что это дар Божий, – кажущееся противоречие и несообразность с назначением человека, как определял закон. При этом наслаждении благами суетными внушается также бояться Бога и ходить по Его заповедям, – опять кажущаяся несообразность, – как совместить это? Потом, мы могли заметить несколько соблазнительных с первого взгляда мест, – например, в воззрении на загробную жизнь человека. – Все это, как мы сказали, вызвало разные воззрения на миросозерцание этой книги, на характер и направление её учения, даже на основную мысль книги, а потому вызвало и разные способы толкования её.

В Новозаветных книгах нет ни одного прямого указания на эту книгу, а равно и Отцы Церкви самых первых веков не оставили нам никаких толкований её; кроме краткого парафраза книги, сделанного Григорием Чудотворцем, из трех первых веков нет ничего об этой книге; с четвертого только века явились толкования её, дошедшие до нас. Григорий Нисский написал несколько бесед на первые три главы книги. Главная, основная мысль и цель книги, по его суждению, состоит в том, чтобы возвысить дух человека над всем чувственным, как в мысли, так и в жизни, и сделать его спокойным, чтобы он стремился выше того, что в мире представляется великим и славным, к тому, до чего не может достигнуть чувственное познание, одним словом – пробудить в нем стремление к сверхчувственному, бесконечному, постоянному, так как в мире все суета. Но что же значит увещание – наслаждаться этими суетными благами, и другие, видимо противоречащие этой мысли и цели, места, и места соблазнительные? Их, очевидно, нужно согласить с этой мыслью и целью. Лучшим способом к этому представлялось аллегорическое объяснение этих мест, и вот Нисский Учитель, действительно, все подобные места объясняет в переносном смысле и наводит таинственное толкование.

Яснее выразилось это аллегорическое толкование на помянутые места Екклезиаста в комментариях Иеронима. В самом начале своего комментария он говорит, указывая на этимологическое значение слова когелет – ecclesiastes: „в духовном смысле Екклезиаст есть наш Христос, сотворивый обоя едино“. На слова: „веселися, юноше, в юности твоей“ (Еккл.11:9) и пр., Иероним замечает: „веселись, юноша, т. е., народ христианский, вечно юный и цветущий“. – Увещание есть и пить (Еккл.2:24–26) он относит к таинству Евхаристии: „благо – вкушать истинное брашно и пить истинное пиво – пречистое Тело и Кровь, о которых говорится в Божественных писаниях“, – и проч. и проч. в таком же роде. Иероним писал свои комментарии на Екклезиаста с особенной, частной целью – убедить некую Блезиллу к поступлению в монастырь, поставляя главной мыслью и целью этой книги – учение о тщетности всего земного, и это учение представлял он как побуждение удаляться от этой земной суетности и посвящать себя аскетической, монашеской жизни, и потому все места, противоречащие явно этой мысли и цели, толковал в таинственном смысле.

Кроме таинственного объяснения, Иероним прибегал еще к тому средству, которое употребляли часто и доселе еще употребляют некоторые с любовью, именно предполагал, что Писатель книги Екклезиаст во всех таковых местах не сам от себя говорит, а вводит говорящим скептика – врага истины. Так, например, на слова: иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим. Да будут во всякое время одежды твои светлы и проч. (Еккл.9:7–8) он наводит такое толкование: „и сие, – говорит проповедник, – может быть, скажет какой-либо Епикур, или Аристипп, или Киринеец“...

Такое аллегорическое понимание книги Екклезиаста, при предположении той же основной мысли и цели книги, надолго утвердил своим авторитетом третий из толкователей древних, дошедших до нас, – Августин. Особенно ясно выражается его аллегоризм в толковании слов : горе тебе, граде, и пр. (Еккл.10:16–17). „Юным, – говорит Августин, – проповедник называет здесь диавола по причине его глупости и гордости, дерзости и наглости и других пороков, обыкновенно обуревающих этот возраст; а сыном свободных – святых патриархов, – принадлежащих свободному граду, называет Христа: ибо Он от них рожден по плоти“. Совет Когелета „есть и пить и веселиться“, он объясняет, подобно блаженному Иерониму, также о Евхаристии, и пр.

И все это – потому, что основную мысль и цель книги, подобно предшественникам своим, Августин поставляет в том, чтобы изображением ничтожности земного возбудить стремление к небесному. „Всю эту книгу, – говорит он, – мудрейший муж написал для того, чтобы мы возжелали той жизни, в которой нет такой суетности и ничтожности всего, как в жизни под этим солнцем“.

С 4-го века явились еретики, которые нападали на эту книгу, подозревая в ней эпикурейское и скептическое направление. Против них писали Филастрий и Григорий Великий, – в том же духе, как и помянутые толкователи, объясняя все подобные места в духовном смысле, или доказывая, что они изречены не самим Соломоном, а вводными лицами. Такое воззрение на книгу было в течение всех средних веков; схоластики приняли его, присоединив несметное количество метафизических отвлеченностей и тонкостей. Постоянно повторяемая мысль их об этой книге была та, что её цель есть учение о презрении сего суетного и преходящего мира. Под троякого рода тщетой, по их мнению, Соломон показывает, что все в мире подвержено суете, т. е. все тленно, скоропреходяще, ничтожно, – и то, что сделано для людей, и то, что делается самими людьми, и то, что в людях; в том, что для людей, суета есть изменяемость – непостоянство всего в мире; в том, что делается самими людьми, суета есть заботливость, которую дал Бог сынам человеческим, чтобы мучить себя ею под солнцем; в том, что в людях, суета есть смертность. Эту тему с различными метафизическими, отвлеченными вариациями развивали все схоластики, которые писали об этой книге. Аллегория везде, где только им казалось нужным пользоваться ею, и где даже вовсе не нужно было её; разность и множество смыслов, само собою разумеется, играли здесь первую роль.

Со времен реформации это воззрение изменилось. Первый, подавший голос против такого натянутого воззрения, был некто Бренц. Он рассматривал содержание книги Екклезиаста не отдельно от прочих книг Ветхого Завета, а в отношении к целому Ветхозаветному строительству человеческого спасения, сравнительно с воззрением всех Ветхозаветных книг, и вывел заключение, что в этой книге особенным образом выразилось сознание несовершенства, неуспокоительности Ветхозаветного закона и потому содержится непрямое указание на высшее, совершеннейшее откровение Нового Завета. Закон учит, что каждый человек слаб, не способен к исполнению добродетелей, и чем более стремится он собственными своими силами оправдаться пред Богом и стяжать себе правду, тем более сознает недостаточность своих нравственных сил; закон открывает ему, что он грешник. Эта-то мысль и выражается в книге; она показывает, что все, что человек делает под солнцем, тщетно, суетно, – что собственные его силы – мудрость, предприимчивость, заботливость и прочее – не приводят его к главной цели его бытия, и что ему, вследствие того, нужно, предавшись в волю Божию, с мыслью о Боге, с чистой совестью, пользоваться плодами трудов своих под солнцем, но трудов честных, благих; ибо они и только они суть дар Божий человеку. Таким образом, по мысли толкователя, главная цель этой книги: теоретическая – сознание неуспокоительной стороны закона, практическая – pius creaturarum usus.

Яснее и живее понял и представил дух и смысл книги Екклезиаста Лютер, который питал особенную любовь к этой книге, и с взглядом которого мы встретимся после.

Со времен Лютера в протестантской экзегетической литературе взгляды на миросозерцание книги Екклезиаст весьма оразнообразились и осложнились, что продолжается и доселе. Не следя за ними исторически, мы обозрим их по группам, и притом имея в виду лишь более главные и более принятые.

Три взгляда на книгу Екклезиаст раскрываются и защищаются доселе представителями библейской науки; вопрос сосредоточивается, главным образом, на определении и раскрытии главной основной мысли книги.

1) Одни не признают никакого единства в книге; потому, сообразно со своим взглядом, они отрицают всякую главную мысль книги.

2) Другие, хотя и находят в Екклезиасте некоторое единство, но не допускают, чтобы в нем положительно раскрывалась какая-либо главная мысль; они усвояют ему только отрицательный характер; полагают, будто в нем писатель выразил свои скептические мысли о достоинстве благ земных и о многих важных для человека вопросах: о бессмертии, высочайшем благе, целесообразности, божественном мироправлении и т. п. И находят в Екклезиасте фатализм, скептицизм и епикуреизм.

3) Третьи со строгой точностью определяют и развивают главную мысль книги Екклезиаста. И видят в ней ту практическо-религиозную основную мысль, что, так как Бог сотворил земные блага в пользу и утешение человека, то позволительно наслаждение оными, только бы наслаждение было чисто.

1) Что касается до первого рода толкователей, не признающих единства и главной мысли в книге Екклезиаста, то нетрудно видеть, что мнение их не имеет твердых оснований. Если не вдруг можно открыть главную мысль, зато очевидно, что все творение проникает один дух и одна цель. Исходный пункт книги выражен в словах: „крайняя суета, все суета. Какое благо остается человеку от всех трудов его жизни?“ (Еккл.1:2–3). – Результат выражен словами: „Бога бойся и заповеди Его храни“. (Еккл.12:13). Между этими двумя пунктами движется и раскрывается весь ход мыслей и все содержание книги. Все части книги представляются необходимыми в целом творении. С исключением одной (например, 3-х последних глав) творение потеряет свою цельность; многие места представятся странными, непонятными, даже безнравственными. Вообще, это творение нисколько не походит на собрание изречений, не связанных между собою, или на собрание мнений разных лиц, или на что-нибудь подобное, но представляет правильную округленную целость. Этого рода экзегеты делятся на несколько групп. Из краткого указания на их взгляды еще яснее откроется неправда отрицающих единство книги Екклезиаста.

а) Одна группа (как, например Гроций) говорит, что „в эту книгу введены различные мнения, какие различные мудрецы имеют о счастье (περι της ευδαιμμνιας), почему мы не должны удивляться, если здесь находим нечто, достойное порицания, – потому что необходимо было привести все мнения с их доказательствами“. Но в книге Екклезиаста нет ничего такого, что заставляло бы допускать, будто в ней приводятся и раскрываются мнения различных лиц о счастье. Писатель рассказывает или опыты над собой самим, из его собственной жизни, или высказывает свои наблюдения над жизнью других людей, произносит свой суд о ней и чрез это идет далее в изыскании истинного, постоянного блага для человека. Всегда он говорит от своего лица: „я видел, я решился испытать, осмотреть...“, высказывает свои мысли и наблюдения. И ни из одного слова не видно, что Екклезиаст собрал в одну книгу мнения различных лиц. Один был источник этого мнения: трудность объяснить согласно с истиной учения и законами нравственности так называемые, по-видимому, соблазнительные места.

б) Другая группа изъяснителей Екклезиаста (М. Поль и др.) думала, что в Екклезиасте введены различные лица, говорящие в различном смысле; думают, что Соломон большей частью говорит от своего имени, но о некоторых вещах во имя и согласно с мнением мирских и нечестивых людей, что проповедник ввел некоторого сенсуалиста или развратного и прерывает его речь в намерении опровергнуть и представить его учение в смешном виде. Об этом взгляде на книгу надобно сказать то же, что и о предшествующем.

в) Некоторые думают (как Уистон и др.), будто Соломон написал книгу Екклезиаста в различные времена своей жизни, частью и тогда, когда он предавался идолопоклонству и связанным с оным заблуждениям. Против этого говорит единство слога, духа и цели книги. Притом, по-видимому, соблазнительные места проходят почти чрез всю книгу; тогда написание и всей книги следовало бы отнести ко временам заблуждения Соломона, когда он предавался идолослужению. Тогда книга его не могла бы заслужить такого глубокого к себе уважения во все века. Тогда не могло бы быть в ней религиозной важности, которая проникает все творение, и сам Соломон тогда не мог бы давать ей такого важного значения, какое он дает (Еккл.12:11–12).

г) Мнение, что книга Екклезиаста имеет форму взаимного разговора двух лиц о различных предметах, – принадлежит сюда же и имеет то же значение, так как оно составляет только видоизменение мнения о вводных лицах. Представитель этого мнения Гердер. Здесь нужно, говорит он, различать два разговаривающих голоса, голос мудрователя, который ищет истины и, говоря, по большей части, в тоне я, оканчивает словами все суета, между тем, как другой голос в тоне ты часто прерывает его, показывает ему неправильность его воззрений и исследований и большей частью оканчивает вопросом – какой же конец всей жизни? Несостоятельность и этого мнения довольно очевидна; оно также не имеет основания в самой книге. В ней нет ничего, похожего на разговор. Допущение этого мнения поведет к неразрешимым трудностям и противоречиям. Речи, высказанные от лица я, Гердер относит к мудрователю, а высказанные в тоне ты, к учителю – Соломону – или к кому-либо другому. Но лицу, говорящему в тоне я (в 1-й и 2-й главах), совершенно приличествуют черты учителя, а совсем не мудрователя. И поэтому Соломон – учитель – здесь оказывается учеником мудрователем. Так и во всей книге учитель попеременно должен являться то учеником, то учителем. В книге нет ни внешнего, ни внутреннего основания к разграничению речей учителя и ученика.

2) Эти мнения, очевидно, предполагают в экзегетах высокое уважение к книге Екклезиаста как священной, Богооткровенной. С течением времени, когда под известными влияниями, ослабела вера в авторитет этих книг, людям крайних партий нечего было прибегать, для устранения мнимо соблазнительных мест книги, к предположению о вводных лицах и чужих мнениях (предположению, действительно, не имеющему основания в самом тексте), и они приписали их самому писателю, и, не выразумев их, начали видеть в самом Когелете скептические, фаталистические и еще епикурейские воззрения. Яснее других этот образ понимания выразил известный Де-Ветте. Он усвоял книге преобладающий скептический характер. „Так как евреи, – говорит он, – понимали противуположность внешнего и внутреннего, то они должны были возвести оную до совершенного противоречия; расстояние между небом и землей должно расшириться в бесконечность, прежде, нежели совпадут вместе оба эти мира. Эта высшая крайность скептицизма выразилась в Когелете, произведении еврейской философии. Важный, глубокий всеобъемлющий дух, холодный острый взгляд, смелая неустрашимость даже пред несчастнейшею истиною, глубоко возбужденный скептицизм завлекают внимание к себе далее и под философским еврейским покрывалом... Когелет вступает в мир с несчастной верой в вечное уничтожение по смерти и с прирожденным каждому человеку требованием целесообразности, и вот – ему предносятся одни только противоречия, бесцельность и несообразность, непостоянство и произвол; ход мира насмехается над требованиями его духа; одни только нестройные диссонансы наполняют его слух. Все парит над бездною уничтожения и исчезает по непродолжительном времени; даже высшее и прекраснейшее, что только имеет земля, не имеет постоянства. При скоротечности, бесцельности и исчезновении всего человеческого, единственное, что представляется имеющим цену, это лови минуту и наслаждайся. Если с жизнью все оканчивается, то счастливая жизнь есть самое высочайшее благо; жизнь имеет цену и достоинство сама в себе, пусть же наслаждаются ею. – Возвышенного в нем то, что он в чувстве своего уничтожения и ничтожества всего мира, остается верным страху Божию и соблюдению закона; во святилище его сердца восседает непостижимый Бог, и вера, хотя и темная, удерживает его при Нем“. В сущности тот же взгляд, но не столь резко выраженный, находится у Кнобеля. По его мнению, сущность Когелета состоит в том, что он, рассматривая недостатки и несовершенства, т. е. ничтожество жизни под солнцем, старается объяснить себе причины этого. Он находит их для себя частью в образе божественного владычества, частью в ошибочности человеческих стремлений. Именно, исходя из подтверждаемого опытом воззрения, что происхождение всех явлений в мире зависит от Высочайшей воли, которая самовластно и неизменно господствует над людьми, он сомневается в рассчитанном и ожидаемом исходе человеческого стремления, поэтому убеждает избегать чрезвычайных усилий и призывает к спокойному наслаждению благом (des Schönen), сколько кому уделено из него на жизненном пути. Неоспоримо, это есть основная мысль всей книги. Другими словами: в книге соединены скептицизм, фатализм и эпикуреизм. – Причиной такого взгляда на книгу Екклезиаста было, без сомнения, то, что екзегеты сего рода не поняли книгу как целое, законченное творение, не выразумели хода и течения мыслей, и трудные, мнимособлазнительные места рассматривали отдельно, не снося их с другими. Между тем, при взаимном снесении их, открывается, что эти эпикурейские, фаталистические и скептические взгляды в книге только кажущиеся. Ибо когда такого рода мысли мы рассматриваем в связи с другими местами, то видимая соблазнительность их исчезает. Так, есть места (Еккл.2:18–21; 9:5–10), где Екклезиаст, по-видимому, выражает сомнение в бессмертии души. Но слова: „Бог приведет тебя на суд“ (Еккл.11:9); „дух возвратится к Богу“ (Еккл.12:7) дают совсем другое, истинное понятие о вере писателя в бессмертие души. В книге Екклезиаста не вдруг раскрываются истины, но постепенно. Исследующий искатель пребывающего блага, по свойственному ему образу мышления и раскрытия, мысль свою проводит чрез сомнения, как она может казаться плотскому, непросвещенному откровением человеку (может быть, и ему самому некогда так казалась), и, таким образом, имеет случай раскрыть истину многосторонне и возбуждает, наконец, твердое убеждение в ней.

3) Впрочем, надо сказать, что это было и есть воззрение сравнительно немногих. Лучшие представители Библейской науки в Германии держались и держатся другого воззрения, которое, кажется нам, не очень далеко от истинного, только несколько одностороннее. По этому взгляду основная мысль книги следующая: „так как Бог сотворил земные блага для наслаждения и на пользу человека, то, при трудах в жизни и как бы в награду за них, должно ими наслаждаться с умеренностью, только бы при этом не забывать Бога и исполнять Его заповеди, благодарить Его за земные блага, а при недостатке или потере их быть благодушным, не унывать и не роптать на Бога“.

Один из первых высказал это мнение – Лютер, особенно любивший эту книгу. Сущность и цель этой книги, по его словам, та, что Соломон желал устроить мир и душевное спокойствие среди обыкновенных занятий и в обстановке настоящей жизни, чтобы мы жили, довольствуясь настоящим, без заботы и попечения о будущем. Порицаются в этой книге нечестивые страсти и жадность людей, которые, не довольствуясь настоящими благами Божиими и употреблением их, всегда жаждут приобретать богатства, почести, славу, знатность, как будто бы они навсегда будут здесь жить, и притом всегда недовольны тем, что имеют, и всегда желают большего. Таким образом, цель сей книги научить нас, чтобы мы с благодарностью, не заботясь о будущем, пользовались настоящими благами, которые нам дарованы благостью Божиею, чтобы мы имели мирное и спокойное сердце, и были исполнены радости, довольствуясь благами жизни.

С большей правильностью понимает и главную мысль, и все содержание Когелета Евальд. „Радость в жизни, – говорит он, – есть благо жизни, которое Сам Бог дает людям как прекраснейший дар. Само собою разумеется, – говорит он, – что этим благом не может быть никакая чисто чувственная или злая и нечистая радость, но истинная и чистая, которая есть только в Боге и во свете всех божественных истин... Радость в жизни, которую писатель изображает как самый страх Божий, не какая-либо темная и своенравная или высокомерная, но светлая, признательная к божественной милости, которая невозможна без всегдашнего Живого удовлетворения и надежды“.

Этот взгляд на книгу Екклезиаста ближе к истине, чем все, прежде изложенные, потому что полнее обнимает все содержание книги в одной главной мысли и не прибегает ни к каким натяжкам и неосновательным предположениям для объяснения кажущихся странными и соблазнительными мест. Но при всем этом и он также не чужд недостатков. Самый существенный тот, что в нем сильно ослаблена одна половина главной мысли книги в пользу другой, которая слишком усилена, именно ослаблена мысль о загробном благе, а усилена – о благе здешней, земной жизни. Цель книги, как сам Екклезиаст прямо говорит, внушить человеку страх Божий (Еккл.12:13), побудить соблюдать заповеди Божии, потому что Бог приведет человека на суд (Еккл.11:9; 12:14), и что, несомненно, будет худо нечестивым (Еккл.8:12–13). Этим Екклезиаст, очевидно, обратил гадательный взор Ветхозаветного человека на загробную жизнь и на окончательное воздаяние в ней за земные дела. Эта мысль, хотя не совсем ясно выражена и притом в кратких словах, но видно, что Екклезиаст придает этому учению большую силу, называя слова: „Бога бойся и заповеди Его храни“ (Еккл.12:13) сокращением всего сказанного, и к этой истине, по его слову, направлено было все его исследование. Теперь, когда эта часть учения Екклезиаста ослаблена и дан перевес другой – о благе здешней жизни, то взгляд на учение Екклезиаста о благе, разбираемый теперь, несмотря на всю утонченность его, носит на себе епикурейский характер. Но нельзя не отдать и преимущества этому взгляду в сравнении с предыдущими. Наставление о правильном употреблении земных благ, о счастливой жизни в кругу общества и семейства и о радости от трудов признано им главной мыслью и основой содержания всей книги. Эта мысль, действительно, проникает почти всю книгу; к ней без труда сводятся почти все частные мысли книги. И содержание книги делается ясным, и все трудные места книги объясняются без труда и естественно. Такой взгляд на книгу сообразен с духом Еврейского народа, с его воззрением на жизнь, с духом Моисеева учения и всего Ветхозаветного откровения. В этом взгляде только – неравномерность в значении двух частей главной мысли; с устранением же этого главного недостатка этот взгляд на книгу будет верен идее писателя. Раскроем же его подробнее.

IV. Какое есть пребывающее приобретение для человека (ithron), или истинное благо, „во всех трудах, которыми он трудится под солнцем“ (Еккл.1:3)? Вот главный вопрос книги Екклезиаста.

На земле, с христианской точки зрения, этого пребывающего приобретения, истинного блага (ithron) нет, потому что в земной жизни все суетно, изменчиво и преходяще. Единственное, истинное, вечное приобретение для христианина по смерти и состоит в вечном блаженстве, в царстве Христа Бога и в вечном союзе любви с Ним. Это единственно великое благо нам ясно открыто Евангелием; но для ветхозаветного человека оно не было так известно, было открыто и представляемо только гадательно. Писатель „Екклезиаста“ открыл, хотя неполно и неясно, это приобретение. Оно заключается в выводе из всей книги: „Бога бойся и заповеди Его храни“ (Еккл.12:13). Но это еще не благо само в себе, а только средство к приобретению истинного блага. Это пребывающее благо заключается в блаженстве по смерти, даруемом за добрую жизнь. Соломон имел о Нем представление, ибо он верил, что после смерти все творения свои Бог приведет на суд для рассмотрения „дел, даже тайных, хороши ли они или худы“ (Еккл.12:14), и „что хорошо будет только людям, боящимся Бога, которые благоговеют пред Ним“ (8, 12). И это последнее он сказал после многих высказанных наблюдений, что нечестивый часто благоденствует, а праведный терпит бедствия на земле. Следовательно, он эту награду боящимся Бога представлял не на земле, а после смерти и суда над людьми и делами их. Итак, главная, или точнее, важнейшая мысль книги та, что пребывающего приобретения на земле нет, это „приобретение получается от Бога после смерти и состоит в блаженной жизни, даруемой за хранение заповедей закона, соединенное со страхом Божиим“.

Но так как еврею не дано было, по известным причинам, ясного и подробного понятия о загробной жизни вообще и, следовательно, об этом пребывающем приобретении человека за гробом, и для него земная жизнь с её скорбями и радостями имела слишком важное значение, то в ней еврей не мог признать всего суетным. Он не мог возвыситься до высшего христианского самоотвержения и до христианского взгляда на жизнь и земные блага, которые для христианина ничего не значат в сравнении с вечным благом в единении и лицезрении Бога. Еврею свойственно было искать и в земной жизни какого-либо блага. Изыскание этого мы и видим в Екклезиасте. Он возвысился до понятия пребывающего блага (ithron) за гробом, но вместе с тем указал и в земной жизни лучшее счастье и благо (tow) человека. Это различие названий пребывающего блага (ithron) и высшего для еврея земного блага (tow), различие, на которое так мало обращали, или вовсе не обращали, внимания толкователи, между тем, существенно важно и нужно для правильного понимания основной мысли или основного воззрения Екклезиаста на пребывающее приобретение. Соломон, видимо, различает эти блага или приобретения. Первое из них, хотя гадательно, указано им по смерти, в ожидаемом воздаянии Бога за праведную жизнь, а последнее (tow) получается на земле. Что же это за благо? Это благо живо и наглядно, но несколько обоюдно, указано во многих местах книги. И эти-то места издревле считались соблазнительными и подавали повод к обвинению Екклезиаста в неправильном понятии о счастье. Но совершенно напрасно. Это благо во многих местах поставляется в веселии наслаждения земными благами. Но нет сомнения, что под восхваляемыми Екклезиастом земными благами не разумеются неумеренные чувственные наслаждения, плотские удовольствия, роскошная жизнь и т. п. Такого рода удовольствия Екклезиаст сам испытал и осудил их. „И сказал я, – говорит он, – в моем сердце: ну испытай довольство в жизни, наслаждайся полнотою удовольствия; но вижу, что и это пустота. О веселье сказал я: безумное это дело, и об удовольствиях, что они доставляют мне“ (Еккл.2:2)? Далее вслед за этим, Екклезиаст описывает роскошную, полную неумеренных чувственных наслаждений, жизнь, между прочим, говорит: „чего бы глаза мои ни попросили, я ни в чем не отказывал им и не воспрещал сердцу моему никакого удовольствия. Но взглянул я на все дела, которые делали мои руки (для наслаждения т. е.), и на труд, сколько я трудился, делая их и, вот, все это пустота и бесполезные затеи; нет от того выгодыпод солнцем“ (Еккл.2:11). Кроме того, из слов Екклезиаста: „сердце глупых любит быть в доме веселия, в доме, где пируют“ (Еккл.7:2–4), видно, что он не одобряет нечистые удовольствия, свойственные глупым или безнравственным; им же одобряемое удовольствие и веселие совсем другого рода: оно не безнравственное и не нечистое. Оно, по вышеприведенным словам Евальда, то же, что страх Божий.

Чтобы точнее определить выхваляемое Екклезиастом земное благо, нужно выводить его не из одного какого-либо места, но: а) из отношения заключающегося в разных местах книги учения о высшем земном благе ко всей книге; б) из сличения тех мест, где Екклезиаст конкретно выражает понятие об этом благе.

а) В первом случае это земное благо хорошо определяет один католический екзегет ². Смысл сего довольно длинного определения следующий: Соломон в своем Екклезиасте отыскивает между земными благами совершеннейшее. И так как оно не заключается ни в богатстве, ни в неумеренном наслаждении, ни в скупости, ни в почестях и проч., то Екклезиаст чистую радость, спокойствие среди трудов и законное удовлетворение законных потребностей жизни рассматривает как высшее земное благо, как вознаграждение за многоразличные земные бедствия и труды. И многие, по-видимому, соблазнительные места не суть следствие извращенной морали, но успокоительный совет, предписание благоразумия.

б) Точнейшее определение Екклезиастова земного блага можно вывести из сличения тех мест, где он конкретно определяет оное.

После указанного места (Еккл.2:1–11), где Екклезиаст отверг нечистые чувственные удовольствия как безумные, говоря о наслаждении благами земными, не произносит уже обычного своего приговора: „все это суета, безумное дело“, а, напротив, одобряет их, и потому в последующих местах под наслаждением земными благами нужно разуметь нечто другое, а не преданность чувственным удовольствиям. Из самых выражений Екклезиаста видно, что он в последующих местах разумеет не грубые и нечистые земные блага, а другое. „Итак, нет другого блага (tov) для человека, – говорит Екклезиаст, – как есть и пить и позволять душе своей вкушать радости при трудах своих. Ибо я сам видел, что это получается от руки Божией. Человеку, который Ему угождает, Он дает мудрость, знание и радость, а грешнику заботливость“ (Еккл.2:24–26). Из самого образа выражения видно, что Екклезиаст восхваляет не неумеренное чувственное удовольствие, а удовлетворение законных потребностей жизни, умеренное употребление земных благ после трудов, которое необходимо для развития и укрепления сил человека и для энергии и успеха в делах жизни.

Восхваляемая Екклезиастом радость не есть нечистая, но нечто такое, что человек находит только в отношении к Богу, и радость Екклезиаста недоступна нечестивым. Потому что этой радости человек не может достигнуть чрез стремление к неумеренным удовольствиям, как это изображено выше (Еккл.2:1–10), но в том только случае, если дух человека обращен к Богу, и он принимает ее как божественный дар любви. Эту радость Бог дает не по произволу, но залог её заключается в нравственных условиях человека, потому что только человеку, который Ему угождает, Он дает мудрость, знание и радость. Тот, кто угождает Богу, прямо назван праведным, благочестивым, тогда как во втором полустишии противупоставлен грешник. Замечательно здесь сопоставление: мудрость и радость. Видно, что радость, о которой здесь говорится, Екклезиаст рассматривает как родственную с мудростью; это чувство гармонии, которое порождается жизнью, управляемой мудростью. Но эту самую мудрость, без которой нет истинной радости, Екклезиаст рассматривает как дар Божий, который дается в удел только боящемуся Бога человеку. – Из других мест этого рода еще яснее открывается чистота блага (tov), восхваляемого Соломоном. „Познал я, – говорит он, – что нет для них ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей. И если какой человек ест и пьет, и видит доброе во всяком труде своем, то это – дар Божий.“ (Еккл.3:12–13). Здесь, видимо, одобряется не другая какая, как та деятельность, которая направлена к добру и облегчает и споспешествуется чистой радостью и умеренным наслаждением от трудов в жизни. И между тем как эта радость поставляет человека в спокойное светлое состояние духа, она пробуждает в нем чувство собственной силы, укрепляет его в трудах жизни и она есть основание гармонического, удовлетворенного состояния духа и всякой полезной и благочестивой деятельности. Другие такие же места о земном благе (Еккл.5:17–19; 8:15; 9:7; далее Еккл.11:9, 10) довольно сходны, даже по выражению, между собой. – Для нашей цели важны еще следующие изречения: „Во дни благополучия пользуйся благом, а во дни несчастья размышляй“ (Еккл.7:14). Лучше ходить в тот дом, где плачут по умершем, нежели входить в дом пира, где сердце глупых. Лучше жить в печали, нежели в радости (Еккл.7:1–13). Эти изречения показывают, что обыкновенная житейская чувственная радость, удовольствия жизни и блага земные невысоко ценятся Екклезиастом; при отсутствии и лишении их он не считает себя несчастным и в счастье и несчастье (как понимают их люди) убеждает быть верными Богу. Он не желает буйной радости глупого на пирах; он порицает и презирает ее. Его радость и удовольствия жизни совершенно противуположны радостям глупых. Они чистые и постоянные; могут пребывать даже в доме плача по умершем. При сличении сих мест точно определяется главное, высшее земное благо Екклезиаста. Во всех приведенных местах находятся слова: труд, радость, наслаждение от трудов жизни. Из всего этого мы открываем, что Соломон „это лучшее благо“ поставлял „в жизни, проводимой в трудах, в исполнении обязанностей своего звания в обществе или семействе и делании добра; к этому как награда от Бога за добродетельную жизнь присовокупляются спокойная жизнь в обществе и семействе, невинная радость, умеренное употребление земных благ, дарованных Богом, или свободное от огорчений удовлетворение необходимых потребностей жизни“. Это – земное благо; но есть еще указанное нами на основании слов Екклезиаста благо по смерти. Если соединим и то и другое, то вполне определится главная мысль книги Екклезиаста. Эту главную мысль, или точнее сказать, две мысли можно выразить короче. Книга заключает в себе ответ на вопрос: какое есть пребывающее приобретение (ithron) для человека во всех трудах, которыми он трудится под солнцем? Ответ Екклезиаста следующий: „это приобретение состоит в радости и спокойном умеренном употреблении земных благ от трудов своих и в делании добра“. Но это есть только относительное благо (tov, а не ithron), и оно суетно, как и все земное. Истинное приобретение истинного блага получается после смерти и состоит в блаженной жизни, даруемой за хранение заповедей закона, соединенное со страхом Божиим. Этот ответ и есть главная мысль книги Екклезиаста, под которую легко и удобно подводятся все частные изречения книги.

В выраженном нами взгляде на главную мысль книги Екклезиаста может показаться несообразным: 1) то, что о земном благе (которое мы признали главной мыслью большей части книги) Екклезиаст говорит почти во всей книге, а последнего пребывающего блага касается только немногими чертами и притом неясно. Но это так и должно быть; потому что жизнь и блага её за пределами гроба евреям мало были открыты. Потому и Соломон не мог о ней сказать многого, хотя сказать о ней что-нибудь было конечной целью его рассуждения. Это раскрыто уже в Новом Завете. 2) Несообразным может показаться еще то, что Екклезиаст весьма уже важное значение придает благам земной жизни. Но так может казаться только с нашей уже христианской точки зрения. У евреев было гадательное лишь и не совсем даже утешительное представление о жизни загробной. Им не была ясно открыта сущность блаженства по смерти. Оно было только гадательно представляемо даже самыми избранными Божиими. Поэтому земная жизнь должна была иметь и имела для евреев более значения, нежели для христиан. По основному воззрению их закона, счастье и несчастье земное тесно связано с делами человека. Сам Бог наказывал евреев за нарушение закона, благословлял их миром, спокойствием и всеми благами земли за верность Себе (Пс.77:34 и вся книга Судей). На земную жизнь со всеми её благами, радостями и скорбями евреи и смотрели иначе, нежели христиане. И умеренное наслаждение, радость при трудах и делании добра в устах Екклезиаста и всех евреев не имеет ничего общего с епикурейским представлением о жизни. Лучшее земное благо в Екклезиасте, напротив, понято и раскрыто гораздо выше, чем его понимали прежде у евреев. Если бы Екклезиаст выразил еще высшее сего представление о добродетели и учил бы быть равнодушными ко всем, даже невинным, радостям жизни, то для евреев были бы непонятны и неприложимы столь высокие понятия о нравственности. – Такого рода воззрение на земную жизнь и её невинные удовольствия не имеет, впрочем, ничего несообразного даже и с христианским воззрением. Правда, в христианстве есть высшие взгляды на жизнь, по которым вся земная жизнь есть суета, все в ней тленно и преходяще. Такие воззрения оправдались на деле в жизни святых и великих подвижников, вполне отрекшихся от мира и презревших все его блага. Но это только идеал добродетели, достижимый для немногих избранных. Для христиан же, живущих в обществе и семействах, это воззрение на жизнь имеет приложение, – и высшее оного едва ли осуществимо, исключая разве немногих случаев. Хорошо высказал законность радости и чистых удовольствий на земле один екзегет (Генри): „Будь радостен и благодушен, – говорит он, – если твое дело угодно Богу. Ты примирен с Богом, ты имеешь причину радоваться, в противном случае – не имел бы. Да будет первая наша забота – быть в мире с Богом и иметь Его любовь, тогда – иди своей дорогой и ешь свой хлеб с радостью. Это есть все, что ты можешь получить от этого мира, это твоя доля в сей жизни. В Боге, в жизни по ту сторону гроба, должна быть для тебя лучшая участь и лучшая награда за дела по вере твоей; но за труды в вещах, бывающих под солнцем, это есть все, чего ты можешь ожидать. Как позволяется нам предпринимать труды жизни, пока мы живем, так же точно и вкушать её радости, чтобы они подкрепляли нас для труда. Радость о Господе должна быть силой и елеем нашей жизни. Потому что на земле есть нечто, чем можно наслаждаться, но гораздо более того, что должно делать“. 3) Говорят еще: пусть мысль Соломона о благе земном справедлива, но соблазнителен образ его выражения. Это опять только с нашей точки зрения. Чтобы устранить от себя эту мнимую соблазнительность, нужно обратить внимание на особенности восточного выражения. Это есть нагота выражения, которая в учении Екклезиаста о благе земном и во многих местах Писания (вся Песнь Песней, Притч.7: 4–23; Иезекииля 16-я глава, особенно 25-й стих), для нас странной кажется. Между тем, как для жителей востока это – то же, что для нас наша пламенная сильная речь. Таким образом, при правильном понимании и раскрытии основного воззрения Екклезиаста на пребывающее благо, мнимая соблазнительность одной части мест, именно – где говорится о наслаждении земными благами, совершенно устраняется; места эти получают совершенно и чисто нравственный характер, и – напрасно старались видеть в них Епикурейский характер воззрения Екклезиаста, или вводные лица с подобным характером воззрения. Остается теперь рассмотреть и другого рода мнимо соблазнительные места книги: те, где говорится, по-видимому, странно о загробной жизни.

Видя зло и неправды в людях, Екклезиаст подумал (Еккл.3:18 и д.), что Бог этим хочет показать людям и дать им видеть, „что они то же что скот; у тех и у других одно рождение, одна смерть, один дух“ (Еккл.3:19). „Все пойдет в одно место; все произошло из земли и все возвратится в землю. Кто знает, дух сынов человеческих пойдет ли кверху, а дух скотов пойдет ли в землю“ (Еккл.3:20–21). При такой несчастной доле остается одно утешение человеку: радоваться при труде своем (Еккл.3:22).

Понимание этого места (Еккл.3:18–23) издавна представляло большие затруднения, особенно при односторонних воззрениях на основную мысль книги; особенно труден 21-й стих и слова 19 стиха: у всех один дух. Предыдущие стихи не представляют большой трудности; в них человек представляется подобным скоту в том, в чем он, действительно, подобен, в рождении и смерти. Но в 21-м стихе Екклезиаст, по-видимому, выражает сомнение в бессмертии души, а в приведенных словах 19 стиха признает одинаковость души людей и животных. Хотели отстранить это затруднение изменением пунктуации подлинника и другим переводом. Так Дерезер переводит 21 стих: „кто различит дух (Creist) человека, который пойдет вверх, и душу (Seele) скота, которая возвратится вниз, в землю“. Но это – произвол, не оправдываемый контекстом речи. И источник этого произвола понятен. Но и без этого крайнего средства можно отстранить кажущуюся странность и непонятность стиха. Замечателен здесь образ выражения: кто знает?.. Это не есть выражение всецелого незнания, отрицание знания, напротив, в образе выражения находится известная умеренность сомнения, когда предмет обозначается как трудно понимаемый. Здесь Екклезиаст смотрит на предмет с естественной философской точки зрения: ибо он по своему методу раскрытия истины, как это видно во всей книге, чрез ряд сомнений возводит дух человека к более живому убеждению.

Сомнение Екклезиаста здесь то означает, что все попытки доказать бессмертие души чрез одни философские диалектические приемы нетверды: ибо всегда еще остается место вопросу: кто знает, так ли это? Чрез ряд погрешностей, или даже одну погрешность в цели наведений может быть обезображена истина. Екклезиаст указывает на то, что ни чрез какое рассудочное доказательство нельзя приобрести полного убеждения в бессмертии души. В этих стихах нам слышится глубокий, горестный вздох духа, жаждущего новозаветного откровения. Ибо только в общении с Сыном Божиим, который Сам есть жизнь, порождается живое сознание бессмертия в человеке. Что же касается до выражения: „у всех один дух“, то, по согласному мнению новых толкователей, ruach обозначает здесь не духовную природу человека и скота, а жизненную силу вообще.

Другое подобное место Еккл.9:3–6, 10. Эти изречения Екклезиаста о загробной жизни так же трудны и соблазнительны для многих, как и в 3-й главе (Еккл.3:17–23). Эти два места довольно сходны между собой. Они сходно же и объясняются. Большая часть сего места не так трудна, как кажется. В стихах 6-м и 10-м говорится не о том, будто умершие лишаются сознания, но что для них нет участия в земных делах, и они совершенно разобщаются с живыми. Земные интересы не завлекают их; по смерти в шеоле нет ни дел земных, ни размышления, ни умствования о земных делах; там нет места страстям, предприятиям и пр. Остаются трудные стихи 4-й и 5-й. „Кто числится между живыми, тот находится еще в ожидании; ибо и псу живому лучше, нежели мертвому льву: живые, по крайней мере, знают то, что они умрут, а мертвые ничего не знают, уже нет им возмездия, потому что и имя их забыто“. – „Псу живому лучше, нежели мертвому льву“. Пес на Востоке презренное, а лев царственное, почитаемое животное. Этой притчей показывается безотрадное состояние умерших в сравнении с живыми. Пусть это была гиперболическая народная пословица; но, тем не менее, она свидетельствует, что подобное верование было у евреев, и сам Екклезиаст здесь не порицает эту притчу. Но трудность опять устраняется тем, что Екклезиаст, сам не соглашаясь на сие верование, здесь говорит, прежде всего, как философствующий мыслитель и показывает, что рассудочными приемами нельзя уразуметь состояния по смерти. И так как к смерти ощущается естественный невольный страх, то по необходимости для рассудка без веры представляется безотрадным загробное состояние. Кроме того, Екклезиаст здесь говорит как муж ветхого завета. И тогда он совершенно верен; ибо врата ада еще не были разрушены и состояние ветхозаветных умерших, действительно, было безотрадно. Наконец, уже в главах 12, 13 Екклезиаст говорит как достигший истины философ, как верующий и получивший откровение о судьбе духа человеческого: „прах возвратится в землю, а дух возвратится к Богу, который дал его“. От объяснения притчи понятен и весь стих.

После определения главной мысли Екклезиаста, которая освещает истинным светом все темные места книги, остается раскрыть, как развивается эта мысль в книге Екклезиаста. Но, приступая к сему, не нужно забывать, что, кто желает уразуметь нравственную книгу восточного писателя по её внутренней связи, тот не должен прилагать к ней масштаб деланной логики, ни делать из неё вывода по абстрактному схематизму. Восточный мудрец мыслит в живых образах, мысли располагает живыми группами, равно и глубочайшую всеобщую мысль таит под покровом образа или частного случая. Это – и в книге Екклезиаста. Между тем как он говорит из своего опыта, из жизни и для жизни, он как будто скрывает нравственную истину. Особенно важные истины в ней подобны драгоценному камню, который, блистая с различных сторон, при его обращении, всегда отражает от себя новые блестящие цвета. Здесь писатель часто повторяет одну и ту же истину, которая, будучи рассматриваема с различных сторон, при различных случаях, всегда приобретает новую важность. Повторение всегда представляет новую сторону раскрываемой истины и приводит мысль к дальнейшему раскрытию, и это – под покровом, нередко недоступным для схоластиков, почти всегда неосмотрительных и поверхностных. Нередко также случается, что одна и та же истина, раскрытие которой принадлежит дальнейшему отделению, загадочно была уже представлена в прежнем отделении. Писатель как будто намеренно предлагает такие загадки, частью для того, чтобы предуготовить последующее раскрытие, частью – чтобы показать, что близкие сюда вопросы еще не приведены к окончательному разрешению. Кто хочет правильно понять Екклезиаста, тот должен несколько уметь по-восточному мыслить и чувствовать и отнюдь не выпускать из виду той степени развития общего миросозерцания, какая доступна была именно еврею тех времен; иначе можно и не понять целой книги, что и случилось со многими толкователями, как мы видели.

§ I.

Книга Песнь Песней распадается на шесть отделений, в которых с различных сторон изображается взаимная любовь жениха и невесты.

В первом отделении Возлюбленная выражает сильное желание видеть и лобызать своего Возлюбленного, и высказывает свое чувство к нему в описании его красоты; сознает свой недостаток красоты, чтобы быть достойною любви такого прекрасного, но. извиняя этот недостаток обстоятельствами, снова выражает стремление свое к Возлюбленному (Песн.1:1–7). Отвечая, Возлюбленный обещает украсить ее и сделать прекрасной, и отсюда начинается между ними разговор, в котором они взаимно друг другу выражают глубокое чувство любви (Песн.8:2–7).

Во втором отделении содержится изображение грёз Возлюбленной во сне: она слышит голос Возлюбленного, который идет к ней и зовет ее к себе – насладиться вместе прелестями наставшей весны и изъявляет желание, чтобы вредные для виноградников животные были пойманы, и чтобы Возлюбленный её скорее шел к ней (Песн.2:15–17). От преизбытка любви к Возлюбленному в ночном видении, она спешит ночью в город – искать своего Возлюбленного и находит его, причем снова выражается их взаимная пламенная любовь (Песн.3:1–5).

Содержание третьего отделения следующее: жители Иерусалима, или – может быть – друзья жениха и невесты видят царский одр, несомый от пустыни, и выражают свой восторг при взгляде на прекрасного царя (Песн.3:6–11). Затем Возлюбленный выражает чувство любви к своей Возлюбленной в подробном изображении красоты её и призывает ее к себе, чтобы насладиться вместе с нею плодами прекрасных садов, которые имеет у себя Возлюбленный (Песн.4:1–5:1).

В четвертом отделении Возлюбленная рассказывает девам Иерусалимским, как она слышала раз во сне голос своего Возлюбленного, который приходил к ней, но опять ушел, и как она искала его по городу, причем встретившиеся стражи города прибили её (Песн.5:2–8). На вопрос дев: что особенного в её Возлюбленном, что она болит от любви к нему, она отвечает восторженным описанием красоты своего Возлюбленного (Песн.5:9–16). В ответ на эту похвалу девы желают вместе с нею искать его, и она указывает им место, где он находится, а он снова выражает к ней любовь свою в восторженном описании красоты её (Песн.6:1–9).

Содержание пятого отделения следующее: опять жители Иерусалима или – может быть – подруги Возлюбленной, девы Иерусалимские, как бы не узнавая её, спрашивают – кто это, и, узнав от неё самой, что это она, восхищаются её красотой (Песн.6:10–7:6). Точно так же восхищается ею и Возлюбленный, а она им, сожалея, что он не брат ей, и что ей нельзя поэтому лобзать его при всех (Песн.7:7–8:3).

Наконец, в шестом отделении является Возлюбленная идущею от пустыни опершись на руку Возлюбленного своего, причем она кратко выражает всю силу своей любви к нему (Песн.8:5–7); после некоторых замечаний братьев Возлюбленной, и выражения взаимных чувств между нею и Возлюбленным, вся книга заключается выражением желания Возлюбленной, чтобы он скорее спешил к ней (Песн.8:8–14).

§ II.

В виду неодинаковых воззрений на смысл книги Песнь Песней мы не будем вставать решительно на сторону какого-либо существующего взгляда, не ознакомившись предварительно с другими. Беспристрастная оценка, по крайней мере, главнейших воззрений сама собою может показать, какого из них мы должны держаться при определении главной мысли книги „Песнь Песней“ и анализе раскрытия её в книге. Все разнообразие толкований на книгу „Песнь Песней“ сводится к трем главным видам: а) аллегорическому, б) буквальному и в) типическому.

а) Сущность аллегорического толкования состоит в том, что все содержание книги и отдельные части её изъясняются в смысле высшем, таинственном, и только принятием такого смысла объясняется и её высокое наименование Песнью Песней, и её принятие в каноне священных книг. Аллегорическое понимание этой книги было всеобщим и почти не встречало себе противоречения ни в Иудейской синагоге, ни в Христианской церкви, ни между учеными, исследователями древностей и священной письменности Еврейского народа до самого XVIII века (это показано ниже). – Что касается до того, какая именно аллегория заключается в книге, то и об этом в разные времена были неодинаковые мнения. В изображениях представленных здесь отношений между двумя Любящимися видели, главным образом, в церкви Иудейской – образ отношений Иеговы к народу Еврейскому, а в Церкви Христианской – Иисуса Христа к Церкви вообще и к каждой благочестивой душе, в частности.

б) Буквальное понимание не хочет видеть в Песне Песней никакого другого смысла, кроме того, который непосредственно представляется самым внешним содержанием её, хотя до сих пор не может определить с точностью, что именно составляет предмет непосредственного буквально понимаемого содержания сей книги. Имело ли место понимание сего рода между древними Иудеями, этого по неопределенности некоторых свидетельств раввинов положительно решить нельзя. Между христианами единственными представителями его до XVIII века являются известный: Феодор Мопсуетский (5 в.) и потом, спустя долгое время, некто Кастеллий (XVI в.); попытки того и другого встречены были всеобщей неприязнью. Собственно же начало существующему в настоящее время в западных школах буквальному пониманию Песни Песней положил рационализм XVIII-го века. Рассматривая священные книги Ветхого Завета наравне с произведениями других восточных литератур, принимая священный канон за сборник национальной письменности Еврейской, крайние из рационалистов в Песне Песней видели эротический отдел национальной поэзии, основываясь, между прочим, на том немудром и неглубоком предположении, что должна же была и Еврейская поэзия, как поэзия других народов, и особенно восточных, иметь произведения эротического содержания. Не имея возможности при своем воззрении найти в Песне Песней единства в идее и последовательности в развитии, буквалисты первоначально представляли ее как собрание многих, ничем не связанных между собою, стихотворений эротического содержания. Её наименование Песнью Песней объяснялось при этом ими вопреки значению этого выражения на Еврейском языке, именно тем, что она есть Песнь, состоящая из многих песней, или эстетическим достоинством составляющих ее произведений, а принятие в канон объяснилось тем, что для составителей канона должны были быть канонически святы все остатки их народной поэзии. – Такой взгляд не удовлетворял, однако, самих более строгих последователей буквального смысла, и вследствие этого стали делать попытки открыть единство в книге Песни Песней. Попытки эти опять, по сознанию самих же буквалистов, долго оказывались неудачными. Наконец, уже в новое время известному Эвальду удалось представить Песнь Песней как одно связное, проникнутое глубокой и последовательно развивающейся идеей, произведение. Но что же у него и вышла за книга Песнь Песней! Как верно почти понял он воззрение книги Екклезиаста, так неверно смотрел на Песнь Песней. По его представлению, Песнь Песней есть драма, в которой изображается непоколебимость чистой пламенной любви и торжество её против всех обольщений почести и богатства. Главным лицом драмы является Суламитянка, простая, чистосердечная, наивная и невинная поселянка северной Палестины, разлученная с горячо любимым ею пастухом, соотечественником её. Удалившись далеко от своего дома, она встречена была поездом царя Соломона, отправлявшимся в свой загородный дворец, находившийся в Баал-Гамоне, близ места родины Суламитянки. Её красота изумила наперсниц блистательного царя и пленила его сердце. Царь взял ее в свой дворец; но она осталась верной своему возлюбленному, и тоскливыми порывами к нему отвечала на все ласки, подарки и обещания царя, пока, наконец, он не отпустил ее. Счастливое соединение браком любящихся составляет торжество любви и верности, и заключительный момент драмы. – Высокое наименование книги и принятие её в канон объясняется при этом воззрении, кроме эстетических достоинств её, глубиною и нравственным достоинством идеи, лежащей в основании её. У воззрения Эвальда есть довольно сторонников между последователями буквального понимания Песни Песней и в последнее время (1854 г.) оно обработано Мейером.

в) Типическое понимание книги Песнь Песней занимает средину между аллегорическим и буквальным, стараясь совместить в себе то и другое. Первые зачатки его являются у Гуго Гроция, Боссюэта и некоторых других. Все они, признавая аллегорический смысл книги, допускали, сверх того, буквальный. Но собственно первым представителем типического понимания книги Песнь Песней в его современном виде является Гофман. Его воззрение от воззрений предшествовавших толкователей того же направления существенно отличается тем, что он не разделяет буквального и таинственного смысла книги, но совмещает тот и другой в одном типическом. По представлению Гофмана, в книге Песнь Песней изображается брак Соломона, и изображается в таких чертах, в каких мы должны представлять его по его идее, в каких он должен являться по первоначальной мысли своего Божественного Учредителя. Уже по этому самому книга Песнь Песней как представление Самим Богом учрежденного важнейшего из земных отношений между людьми, и притом как представление единственное в Ветхом Завете, является достойной и своего высокого названия, и помещения в своем каноне. Но кроме этого, по мнению Гофмана, книга имеет еще и другое важное значение. В светлых изображениях брачных отношений во времена Соломона, здесь представляется нам вообще образ светлого, спокойного и счастливого царствования Соломона. Таким образом, книга Песнь Песней в историческом отношении получает значение, равное с книгами Судей, Руфь, Царств, и входит в Ветхозаветный канон как представление одного из важнейших моментов в развитии гражданской и церковной жизни народа Еврейского, а, следовательно, и в развитии идеи искупления человечества, приуготовляемого в судьбе этого народа. Наконец, так как Соломон был прообразом Мессии, то и описание брачных отношений его, в таинственном смысле, служит образом отношений Иисуса Христа к Церкви, и книга Песнь Песней предображает Мессию в состоянии Его прославления, как некоторые псалмы Давида предображают Его в состоянии уничижения. Воззрение Гофмана в последнее время обработано особенно Деличем. После этого краткого очерка главнейших взглядов на книгу Песнь Песней рассмотрим основания, на которых утверждается каждый из них.

§ III.

Аллегорическое понимание Песни Песней опирается на самом твердом – историческом основании. Все свидетельства, которые мы имеем о сей книге от церкви Иудейской и Христианской (а этих свидетельств множество), единогласно утверждают, что в той и другой церкви Песнь Песней была понимаема в смысле аллегорическом, и никакого другого понимания не допускалось под опасением отлучения от церкви.

Правда, мы не имеем и с древнейших времен Иудейской церкви ни одного ясного и прямого указания на то, как понимаема была Песнь Песней во времена, близкие ко времени происхождения её; но, по крайней мере, противники понимания аллегорического не могут представить никакого указания на то, что она понимаема была в эти времена иначе, нежели в позднейшие, т. е. не аллегорически. Напротив, довольно твердое доказательство того, что книга эта, вслед за появлением своим, была понимаема в смысле аллегорическом, находится уже в самом наименовании или надписании её. Надписание „Песнь Песней“, очевидно, нельзя понимать так, что это есть песнь, составленная из многих песней. По свойству Еврейского языка, по параллелизму с другими местами писаний Ветхозаветных, в которых находятся подобные выражения, видно, что Песнь Песней есть то же, что песнь высокая, наилучшая, прекраснейшая, венец песней. А как могла бы эта песнь быть наименована венцом высоких Богодухновенных пророческих песней, помещенных в одном с нею каноне, если бы она, по буквальному пониманию, заключала описание простой житейской любви. Самые противники аллегорического понимания книги в надписании её не могут не признать доказательства того, что автор надписания хотел выразить им, что книга должна быть понимаема непросто. Если бы надписатель, говорит один из них (Магнус – у Генгстенберга, стр. 250), смотрел на песнь эту как на простую песнь любви, то наименованием её (Песнью Песней) он сделал бы подлинный пасквиль на все прочие писания Ветхого завета. Какой Израильтянин осмелился бы светское стихотворение предпочесть многим Божественным псалмам, песням Моисея, Мариамы, Деворы, Анны, Давида, Боговдохновенным речам Пророков, которые называются только просто песнями.

Далее, принятие книги Песнь Песней в канон священных книг служит очевидным доказательством того, что составители канона, основываясь, без сомнения, на древнем предании своей Церкви и на всеобщем убеждении, понимали книгу в аллегорическом смысле. Предположение, что она и при буквальном смысле своем могла быть помещена в канон ради своих эстетических достоинств, или потому, что для составителей канона должен был казаться канонически священным каждый остаток их древней национальной поэзии, очевидно, основывается на том неверном понятии о каноне, по которому считают его простым сборником народной Еврейской литературы. Но против такого понятия о каноне, равно как против основывающихся на нем ложных мнений о правилах, какими руководствовались при внесении в него священных книг, много свидетельств. Касательно внесения в канон священных книг Песни Песней есть прямое свидетельство раввина Нафана, что книга эта не прежде была внесена в канон, как по единогласном решении, что содержание её не светское, но духовное, Божественное. Этим же свидетельством опровергается и то мнение, что Песнь Песней помещена в канон по высоте и нравственному достоинству идеи, лежащей в основании её буквально понимаемого содержания. Что же касается до того мнения, что авторитет Соломона как писателя мог доставить книге место в каноне, то оно опровергается тем, что Соломону, как известно, приписывается тысяча и пять песней, и, однако ж, их нет в каноне.

Вообще, все объяснения принятия книги Песни Песней в канон, приводимые защитниками буквального понимания её, выказывают только неправильное понятие их о каноне Ветхозаветных священных книг. Не входя в раскрытие истинного понятия о значении его, скажем только с Генгстенбергом, что „в настоящее время вообще признан тот взгляд, что необходимым требованием для принятия в канон было не только религиозное содержание книги, но еще святость, основывающаяся на Божественном вдохновении“. А если понимать Песнь Песней в буквальном смысле, она не имеет не только Богодухновенного достоинства, но даже просто религиозного содержания. Высказанное нами, по-видимому, может иметь силу опровержения только против последователей буквального понимания книги. Что же касается до типических истолкователей её, то они хвалятся тем, что при их понимании, и даже с точки зрения церковной, Песнь Песней имеет более прав на принятие в канон, нежели при аллегорическом, именно: как изображение высокой религиозно-нравственной идеи брака, как изображение истории Еврейского народа и Церкви во времена Соломона, и как прообразовательное в браке представление союза Христа с Церковью, эта книга имеет каноническую важность не в одном только, но даже в трех отношениях: как религиозно-нравственная, как церковно-историческая и как прообразовательная (Делич, стр. 43). Но нужно вникнуть, как понимают и выводят эти толкователи религиозно-нравственное, церковно-историческое и прообразовательное значение книги. Их понятия существенно отличны от того понятия, которое соединяет с сими словами Церковь. По воззрению Делича, Соломон, без всякого сверхъестественного откровения, даже без особенного религиозно-нравственного намерения, представил в книге Песнь Песней идею брака, взятую ли с его действительного брака с Суламитянкой, или созданную его поэтической фантазией, и, таким образом, произведение его в собственном смысле есть обыкновенное поэтическое создание (как смотрят на него и последователи простого буквального понимания). Но силой его поэтического дара (и только ею одной) идея брака представлена здесь в таких чистых и высоких чертах, в каких представляет ее чистое религиозное наше воззрение, и, таким образом, Песнь Песней получила религиозно-нравственное значение. В представлении этом, – в характере, действиях и отношениях лиц действующих сам собою отразился (как обыкновенно это бывает, в высоких поэтических созданиях) характер той эпохи, в которой создано произведение и, таким образом, Песнь Песней получила историческое значение. В чистой и пламенной любви брачущихся лиц без всякого особенного намерения сверхъестественного, без намерения самого писателя, как вообще в чистой и пламенной любви брачной, сам собою представился достойнейший образ отношений между Христом и Церковью, и, таким образом, Песнь Песней получила прообразовательное значение, как получило бы его и всякое прекрасное поэтическое представление чистой идеи брака. Такова сущность воззрения Делича. Очевидно, что это воззрение есть тоже буквальное рационалистическое, только насильственно замаскированное заимствованными понятиями церковно-христианскими. Поэтому все, что мы сказали относительно принятия Песни Песней в канон против буквального понимания её, имеет место и здесь. Песнь Песней есть произведение обыкновенное поэтическое; смысл религиозно-нравственный, исторический и прообразовательный она получила случайно, вследствие удачного представления в ней брака Соломонова, – неужели поэтому она могла быть внесена в канон? Неужели составители канона и вся Церковь Иудейская и Христианская могла обмануться, не отличить произведения обыкновенного поэтического от Богодухновенного, священного? Если бы и так; если бы, действительно, составители канона, учители Иудейские и Христианские считали книгу Песнь Песней, при буквальном понимании её, религиозно-нравственной, исторической, прообразовательной (как считает Делич), то зачем они искали для неё смысла аллегорического, только им оправдывали священное каноническое достоинство книги, а смысл буквальный отвергали как соблазнительный?.. Или, может быть, не могли видеть в книге того, что непосредственно представлялось, не могли понять буквального смысла её. Верно, глубоко же сокрыт этот смысл, когда только усилия и натяжки ученых XIX века могли открыть его!..

Кроме двух важных доказательств аллегорического понимания Песни Песней в церкви иудейской, заключающихся в самом надписании её и принятии в канон, иудейские учители оставили нам несколько прямых и ясных доказательств, что книга эта была понимаема исключительно в аллегорическом смысле, и никакое другое понимание не имело места в иудейской церкви. Мы ссылаемся на Талмуд древний, на позднейшего Абен-Ездру и на сохраненное Иеронимом предание о том, что для предотвращения злоупотреблений и соблазна, в церкви иудейской было запрещение: nec principia Geneseos, nec Canticum Canticorum, nec hujus voluminis (i. e. Iesechielis) exordium et finem legere, ut ad perfectam scientiam et mysticos intellectus plenum humanae naturae tempus accedat.

В Церкви христианской от первых веков и до последнего времени аллегорическое понимание Песни Песней было единственным и всеобщим. В первых веках представителем такого понимания её являются Ориген. Блаженный Феодорит в предисловии своем к толкованию Песни Песней (также аллегорическому) последователями такого же понимания называет всех отцов древнейших, ближайших ко временам Апостолов, и потом поименно – Евсевия, Оригена, Киприана, Василия Великого, двух Григориев, Иоанна Златоустого, и всех после них до его времени. Кроме помянутых Феодоритом отцов, в аллегорическом же смысле изъясняли Песнь Песней св. Амвросий, блаж. Иероним, Августин, Григорий Великий. По разделении церквей то же понимание осталось не только в православной Церкви Восточной, но и между знаменитыми католическими учеными, каковы, например, Бернард, Фома Аквинат, Жерсон и другие. И между самими протестантскими учеными никакое другое понимание не имело места почти до самого XVIII века, до времени полуневерия и предубеждений против священных истин и преданий; с тех пор, впрочем, и доселе буквальное понимание держится только в школах протестантских, а не в церкви.

Некоторые из защитников буквального понимания книги Песнь Песней стараются ослабить силу исторических доказательств в пользу аллегорического понимания или найти в истории хотя какие-нибудь основания для буквального понимания; но в том и другом случае свидетельства истории до того противоречат им, что они не могут ни одного из них обратить в свою пользу, не исказив его первоначального смысла. Так, некоторые, признавая подлинность приведенных нами свидетельств иудейских и христианских учителей об аллегорическом понимании книги в древней Церкви, возражают, что эти свидетельства еще ничего не доказывают, потому что будто бы они принадлежат временам сравнительно позднейшим, в которые первоначальный смысл книги мог быть утрачен или искажен. Опровергать это предположение, разумеется, нечего, потому что оно само рушится, не имея для себя ни малейшей исторической опоры. В подтверждение его приводят только то, что последние века пред Рождеством Христовым и первые после оного, от которых остались нам первые свидетельства об аллегорическом понимании Песни Песней, были века аллегории и мистицизма, что тогда старались отыскивать аллегорический смысл во всех остатках древних литератур: Персидской, Индийской, даже в произведениях Гомера; той же участи, прибавляют, подверглась, вероятно, и Песнь Песней. В ответ на это можно только спросить, отчего же не подверглись участи аллегорического перетолкования прочие исторические книги Ветхого Завета, отчего только некоторые книги и между ними Песнь Песней все единогласно объясняли в таинственном смысле? – Стараются еще находить следы буквального понимания Песни Песней в тех веках, из которых мы привели свидетельства об аллегорическом понимании её, и, что всего замечательнее, в этих же самых свидетельствах. Но все возражения против аллегорического смысла книги основываются при этом случае на искаженном понимании нескольких слов, взятых без соотношения с полным смыслом указанных свидетельств.

Вообще, все попытки найти для буквального или типического понимания Песни Песней историческое основание, остаются без успеха; и беспристрастнейшие из последователей того и другого понимания сами сознаются, что история говорит исключительно за аллегорическое понимание. Ссылки на некоторых представителей буквального понимания книги в веках древних всего лучше показывают, что все попытки иного понимания Песни Песней, кроме аллегорического, всегда были принимаемы как исключение и как заблуждение, всегда были встречаемы всеобщим нерасположением и влекли за собою неприятности предпринимавшим их. Только с прошедшего века такие попытки стали встречать сочувствие и иметь успех. Источником этого было распространившееся недоверие, даже, можно сказать, открытое предубеждение против священных откровенных преданий древности.

Мы останавливаем особенное внимание на исторических доказательствах аллегорического понимания книги Песнь Песней потому, что считаем эти доказательства важнейшим неопровержимым свидетельством истины. Богословские доказательства не могут здесь иметь особенного значения для противников аллегорического смысла. Но, чтобы отвергать доказательства, они должны заподозрить смысл и беспристрастие целых двух тысячелетий, должны заподозрить истину истории; а это будет противно не только началам веры, к которым они и не питают, может быть, большего уважения, но и требованиям здравой критики, во имя которой действуют.

Не имея возможности подорвать значение исторических оснований аллегорического понимания Песни Песней, противники его стараются доказать его несостоятельность некоторыми, якобы заключающимися в нем, недостатками и противоречиями. Вот главнейшие возражения их по сему предмету, а вместе и основания для другого понимания.

1) „Писатель книги Соломон не мог дать ей аллегорического значения, потому что аллегорическое представление народа, или церкви Израильской, под образом отроковицы, равно как представление отношений Иеговы к народу и церкви под образом отношений брачных, во время Соломона еще не представляется выработанным, и начинает употребляться у Ветхозаветных писателей только со времен (будто) пророка Амоса“. Но защитниками аллегорического смысла положительно доказано, что это представление неоднократно употреблено еще в Пятикнижии Моисеевом, и что эти места именно принадлежат Моисею, а не вставка позднейшей руки (Исх.34:15; Лев.17:7; 20:5; Втор.31:16 и др.).

2) „При аллегорическом понимании книги Мессианская идея и судьбы церкви представляются в такой полноте и с такими подробностями, в каких они никогда не были присущи сознанию иудейского народа, и каких нельзя было ожидать от времени Соломона, потому что в таких чертах они не были открываемы не только до Соломона, но и ни одному из позднейших Ветхозаветных пророков“. – Это возражение также мало имеет силы. Несмотря на всю постепенность в пророческом раскрытии какой-либо идеи, мы не можем определить границ, до которых может простираться прозрение Пророков. У Моисея есть такие подробности в предсказаниях о будущей судьбе народа Еврейского (например, в 31-й главе Второзакония), которых не могли себе представить не только современники Моисеевы, а и жившие несколькими веками позже его; но из этого нисколько не следует, что мы должны сомневаться в предсказании Моисеевом. Притом несправедливо то, что в Песне Песней находится что-либо такое, что, например, по закону постепенного откровения Мессианской идеи в народе Еврейском не могло принадлежать времени Соломона, что не было даже будто бы открыто ни одному из Пророков Ветхозаветных. Напротив, из параллелизма св. книг Ветхого Завета видно, что не только в главной мысли, но и во всех почти подробностях пророческий смысл Песни Песней не заключает в себе ничего такого, что бы могло нам показаться необычайным для Ветхозаветной церкви и для времени Соломона, что все черты пророчества, находимого в этой книге аллегорическим пониманием, в большем или меньшем свете раскрыты в пророчествах других книг Ветхого Завета не только после времени Соломона, но и до него. Что же касается до того, что эти черты не были присущи сознанию иудейского народа, то из истории Христа известно, что народ ослепленный не понимал многих яснейших и гораздо чаще высказываемых пророчеств о Мессии.

3) „Если бы книга Песнь Песней заключала в себе смысл аллегорический прообразовательный, то при описании Новозаветных событий, у Евангелистов и Апостолов были бы снесения прообразов этой книги с преобразуемым. Между тем, во всем Новом Завете нет ни одного прямого упоминания о Песне Песней“. – Правда, прямой цитаты нет, но защитники аллегорического смысла приводят из Евангелия и Посланий целый ряд мест, в которых находятся образы из Песни Песней. Противники аллегорического смысла объясняют это случайным сходством, совпадением речи об одних и тех же предметах, живостью и естественностью образов, по которой они сами собой, без всякого предварительного напоминания о Песне Песней, были употребляемы в Новом Завете, как скоро речь заходила о тех же предметах. Мы не намерены ничего говорить против такого объяснения. Та и другая сторона может понимать эти места по-своему. По крайней мере, ни та, ни другая не должна употреблять этого обоюдного орудия при взаимном споре.

4) „При аллегорическом понимании Песни Песней многие образы её являются будто бы недостойными, например, Христа и Церкви, к которым они прилагаются, а некоторые остаются без всякого значения“. – Но нужно помнить, что по смыслу аллегорического понимания, образы, по-видимому, соблазнительные, прилагаются к Лицу Христа и Церкви не в прямом, а в переносном же значении; причем они являются вполне приличными изображаемым предметам. Что же касается до тех мест книги, которые должны будто бы, при аллегорическом толковании, остаться без всякого значения, то некоторые из них, напротив, имеют свое полное значение, и возражатели приводят их против аллегорического толкования, не справившись наперед с этим толкованием. – Впрочем, мы в сем случае готовы согласиться с теми умеренными из аллегористов, которые поставляют за правило – не искать с натяжкой в каждой малейшей черте, в каждом второстепенном образе, высшего таинственного смысла.

5) „При аллегорическом понимании в книге недостает естественного единства и связи, и вообще толкованию здесь открывается неограниченный произвол“. – Судить об этом предмете не беремся, равно как и противники не имеют на это права. Аллегористы руководствуются при своем толковании руководством высшим, и подвергать суждению их толкования нужно с их же высшей точки зрения, не всегда доступной для обыкновенной критики.

6) „Во всем Ветхом Завете нет ни одной книги, которая бы вся была аллегорического и исключительно аллегорического содержания“. – Но и во всем Новом Завете, кроме Апокалипсиса, нет ни одной книги, которая бы вся была аллегорического содержания, да из этого не следует, что Апокалипсис должно понимать в буквальном смысле. Впрочем, мы и не думаем ведь утверждать того, что в книге вовсе нет буквального элемента; внешняя нормальная сторона слова, образы употребляются здесь, как и во всем Священном Писании, обыкновенные человеческие, и могут быть объясняемы филологически, представляемы в естественном их единстве, порядке и связи. Но здесь и должна быть граница буквальному толкованию; сущность книги, – предмет её, есть чистая аллегория. Позволяем себе думать, что и древние толкователи не потому держались исключительно аллегорического понимания книги, что вовсе отвергали в её внешней стороне буквальный смысл, но потому, что при высшем духовном прозрении не считали нужным обращать много внимания на внешнюю сторону.

7) „Образ аллегорического понимания книги неоднократно изменялся. Иудейская церковь видела в ней такую аллегорию, христианская – иную. Между самими христианскими толкователями было несколько различных взглядов, и некоторые из них поражают нас своей странностью и несовместностью с самыми истинно христианскими понятиями. При этом нет никакого критерия к открытию и утверждению вернейшего аллегорического понимания, и потому лучше обратиться к буквальному смыслу книги“. – Возражение в некоторых отношениях справедливое. Но и Церковь, утверждающая истину аллегорического понимания, не признает многих ложных попыток аллегорического толкования книги. У неё есть и средство к избранию истинного, вернейшего аллегорического понимания. В сем случае главнейшим руководством нашим служат признанные всей церковью согласные толкования древних отцов. Можно иметь доверие и к тем из писателей, которых толкования основаны на точнейшем и повсюдном параллелизме Песни Песней с другими священными книгами. Не заслуживают, кажется, осуждения и те толкования, которые предпринимаются под влиянием добрых настроений сердца с пользою для христианской нравственности, хотя и кажущиеся не совсем точными. Потом, мы позволяем себе согласиться с тем, что при аллегорическом толковании должно держаться буквального смысла внешней стороны книги, если только он не искажен произвольными объяснениями.

Наконец, 8) последнее доказательство несостоятельности аллегорического понимания книги, приводимое противниками его, состоит в том, что аллегорики для подтверждения истины своего толкования прибегают нередко к доказательствам фальшивым, слабым, натянутым. – Нельзя не согласиться с этим. Некоторые из доказательств, до сих пор приводимые в защиту аллегорического понимания, действительно, кажется, только ослабляют, а не подкрепляют истину. Не подрывая истины аллегорического понимания, для полноты и беспристрастия суждения о нем, мы можем подвергнуть критике и эти доказательства.

1) Думают усилить твердость исторических оснований для аллегорического понимания книги ссылкою на некоторые неясные и обоюдные свидетельства. Так: а) ссылаются на слова Сираха 47, 18 стих: „имя твое пронеслось до отдаленных островов, и ты был любим за мир твой“ (Сир.47:18). Но и ревностнейшие из поборников аллегорического понимания признают, что находить в этих словах указание на пророческое значение Песни Песней будет натяжка; б) Думают находить следы аллегорического понимания книги в древнейших переводах её, например, у LXX: Песн.4:8. Несмотря на то, что и некоторые из противников признают влияние аллегории на переводчиков, кажется, справедливее будет согласиться с теми, которые видят в переводе вышеозначенного стиха ошибку переводчиков, а не намеренное указание на аллегорический смысл книги; в) Приводят из Иосифа Флавия то место, в котором он книгу Песнь Песней причисляет к пророческим. Но как в том же самом месте Флавий и все исторические книги Ветхого Завета причисляет к пророческим, то его свидетельство более может благоприятельствовать типическому (исторически – прообразовательному) пониманию школы Гофмана, нежели аллегорическому.

2) Доказывают аллегорический смысл Песни Песней отношением её к 44 псалму, который есть как бы сокращение её и, между тем, имеет смысл аллегорический. Доказательство это не имеет значения для противников. Некоторые из них отвергают (и не без некоторого основания) соотношение между псалмом и книгой; а другие отвергают аллегорический смысл того и другой. Впрочем, для аллегориков он имеет полное значение.

3) Приводят в доказательство параллелизм Песни с позднейшими книгами Ветхого и Нового завета, в которых находятся выражения и образы, употребленные в ней, и приводятся в аллегорическом смысле, очевидно (прибавляют) на основании сей книги. Подобное снесение сходных мест в священных книгах может иметь важное значение, но только для людей, уже заранее убежденных в аллегорическом понимании книги, а для предубежденных противников не имеет. Ни в одном из означенных мест нет прямого указания на Песнь Песней – и противники аллегорического понимания имеют полное право (как это мы и видели в третьем из выше представленных возражений их) со своей точки зрения утверждать, что эти образы были употребляемы писателями позднейшими Песни Песней без всякого соотношения с этой книгой, тем более что самые поборники аллегорического смысла подобные же образы и выражения находят у писателей, предшествовавших Соломону, которые, конечно, заимствовали их не из Песни Песней.

4) Самым общеупотребительным, но, вместе с тем, и самым несостоятельным, способом доказательства кажется нам тот, по которому истинность аллегорического понимания Песни Песней стараются доказать нелепостью толкований иного рода. Здесь, главным образом, указывают на то, что различные образы и эпитеты, прилагаемые в Песне Песней к лицу возлюбленного и возлюбленной, противоречат между собою при буквальном понимании, и являются неприложимыми к лицу того и другой, что многие сравнения и гиперболы, особенно в речах возлюбленного, являются странными и неестественными, что некоторые места в книге необъяснимы при буквальном понимании, что вообще Песнь Песней в буквальном смысле своем является произведением нестройным и нелепым. Эти доказательства могли еще иметь некоторую силу против таких неудачных попыток буквального толкования книги, каковы были в прежние времена попытки, например, Кастеллия, Гроция, Ричарда Симона, о которых теперь неодобрительно отзываются самые последователи буквального понимания. Но в настоящее время буквальные толкования книги далеко не таковы, так что в двух толкованиях Делича и Мейера мы не нашли ни одного из тех недостатков, какие обыкновенно ставятся в упрек буквальному толкованию. Противоречие в образах и эпитетах, прилагаемых к лицам действующим, устраняются у Мейера разделением лиц Соломона и возлюбленного, а у Делича характером и образом речи действующих лиц. Неестественность сравнений и гипербол, особенно в речах Соломона, опровергнута еще Магнусом, который изъяснил их из образа восточной речи, и каждому сравнению и гиперболе нашел соответствующие и в других поэтических произведениях востока; а Делич и Мейер, кроме того, находят основания таких именно гипербол и сравнений в характерах и положениях действующих лиц. И вообще в изложении Мейера и особенно Делича Песнь Песней является таким стройным, прекрасным, художественным произведением, что если бы кто захотел определять достоинство и верность каждого из трех пониманий Песни Песней на основании того, какое из них придает более художественной стройности и красоты книге, то вывод, может быть, всего менее был бы благогоприятен аллегорическому пониманию. Таким образом, приведенные в этом пункте доказательства аллегорического понимания книги, при современном развитии буквального и типического понимания, кажется, должны быть оставлены. Да и вообще, доказывать достоинство своего воззрения нелепостью чужого, кажется, не всегда и не совсем справедливо; и особенно это не должно иметь места в доказывании истин важных и священных, которых твердость не нуждается в фальшивых подпорах. Кроме того, не совсем справедливо со стороны защитников аллегорического смысла упрекать противников в нестройности изложения книги, в неудачном изъяснении некоторых мест её, признавая в то же время, что и при аллегорическом понимании нельзя без натяжки объяснять некоторых стихов, или поставляя за правило – не искать ни в целой книге какого-либо определенного порядка, ни в каждом отдельном образе – определенной аллегории.

5) Наконец, думают поколебать доверенность к буквальному толкованию Песни Песней указанием на то, что источником его было неверие, вольномыслие, что первоначальные представители его были еретики, – что, наконец, различные опыты его противоречили и противоречат друг другу.

Все это имеет только относительное значение. Нечистый источник буквализма может усилить недоверие к нему только в тех, которые и без того не доверяют ему. А самые защитники его совсем иного мнения об этом предмете; они хвалятся началами своей партии, рационализм считают торжеством истины, древних еретиков, предпринимавших первые попытки буквального толкования книги, людьми, смотрящими далее кругозора своего времени. Что же касается до противоречий между самыми последователями буквального понимания, то ставить его в упрек противникам своим аллегористы могли бы только тогда, когда бы сами все согласны были в одинаковом понимании книги. Но, при действительном положении дела, тот же упрек не без основания обращают против них и их противники. Действительно, на нашей стороне может быть то оправдание, что таинственный смысл понимать труднее, нежели буквальный, и здесь может быть более места ошибкам и злоупотреблениям; но и противники могут оправдывать недостатки и противоречия своей стороны трудностью понимания древних восточных литератур, новостью метода рационального изъяснения еврейских поэтических произведений и т. п. Вообще, о приведенных нами доказательствах можно заметить, что некоторые из них могли иметь только прежде некоторое значение, другие имеют силу доказательства только для тех, которые уже убеждены в истине аллегорического понимания, а некоторые не имеют никакого значения. Кроме того, почти каждое из них таково, что может быть обращено в противную сторону. Поэтому, кажется, лучше было бы оставить их без употребления. Истина аллегорического понимания чрез это ничего не потеряла бы. Неопровержимое свидетельство истории, авторитет непрерывного, в продолжение двух тысячелетий, предания не нуждаются для подкрепления своего в подпорах слабых и обветшавших, и истина аллегорического толкования Песни Песней остается и останется непоколебимой.

Академические чтения Доктора Богословия, Профессора и Ректора Московской и Киевской Духовных Академий, автора „Толкового Евангелия» и „Толкового Апостола», Епископа Михаила .