Приложение

Публикацией комментированного перевода Богословско-полемических сочинений прп. Максима завершается важный этап распространения и изучения сочинений преподобного в России – отныне практически все его основные труды доступны в русском переводе. Исходя из этого, мы сочли уместным поместить в Приложении статью, кратко обозревающую почти тысячелетнюю историю усвоения наследия прп. Максима в Древней Руси и в России¹⁷⁵⁷.

В XI в. имя прп. Максима уже было известно в Древней Руси. М. Ф. Мурьянов опубликовал две церковные службы прп. Максиму, основываясь на Новгородских Минеях, датируя их концом XI – началом XII веков¹⁷⁵⁸. А. И. Сидоров нашел 26 цитат из различных сочинений прп. Максима в Изборнике Святослава (1073)¹⁷⁵⁹. Хотя прп. Максим, как замечает Мурьянов, не был популярным святым в Древней Руси, его имя (помимо богослужебных книг) могло быть известно и из переведенного с греческого флорилегия Пчела (Μέλισσα)¹⁷⁶⁰. В некоторых рукописях оно надписано именем «аввы Максима, философа и мученика». Из подлинных сочинений преподобного, согласно А. И. Соболевскому, в церковно-славянском переводе на Руси по крайней мере с XIV в. читались Capita de caritate¹⁷⁶¹. Позднее появился славянский перевод Liber asceticus. Прп. Максим был также известен на Руси как схолиаст Ареопагита; Corpus Areopagiticum был переведен на церковно-славянский в XIV в. Он был известен, в частности, вождю староверов протопопу Аввакуму Петрову, использовавшему его в полемике с никонианами. В 1675 Corpus был вновь переведен монахом Евфимием Чудовским, но не был издан. Сто лет спустя некоторые части Ареопагитик были снова переведены на церковно-славянский монахом Моисеем, а в 1825 появился уже первый русский перевод трактата О таинственном богословии. Во всех этих переводах имя прп. Максима значилось как имя автора схолий.

В Древней Руси греческое Житие прп. Максима было известно в славянских переводах и различных пересказах, использовавшихся в Прологах¹⁷⁶². Основываясь главным образом на Баронии¹⁷⁶³, свт. Димитрий Ростовский в 1692 г. составил славянское Житие прп. Максима, добавляя некоторые сведения из славянских Прологов. Его вариант Жития был широко распространен в Великих Четьях Минеях (переведены на русский в 1904). Позднее некоторые из Прологов, вывезенные из библиотеки Соловецкого монастыря и переданные в Казанскую Духовную Академию, использовались священником Зефировым в первой русской реконструкции жизни прп. Максима, осуществленной уже с использованием Комбефиса¹⁷⁶⁴ (1857)¹⁷⁶⁵.

Начиная с XVII в. и далее противостояние прп. Максима официально исповедуемой в Византийской империи ереси использовалось староверами в их полемике с господствующей в России Церковью. Один из их вождей, диакон Феодор, у которого отрезали язык и правую руку, утверждал, что они чудесным образом были исцелены, «как у прп. Максима». Аввакум некоторое время поддерживал этот миф, но после ссоры с Феодором обвинил его во лжи¹⁷⁶⁶. Некоторые из староверов приводили знаменитые слова прп. Максима об отказе причащаться с патриархами-еретиками как оправдание возможности существования Церкви без священства и иерархии¹⁷⁶⁷. Зефиров дает и другой пример использования староверами творений прп. Максима; так, ссылались на Диспут с Пирром, они пытались обосновать возможность для мирянина принимать покаяние у священников и епископов¹⁷⁶⁸. В своем исследовании Зефиров оспаривает оба эти утверждения.

Прп. Паисий (Величковский) (1722–1794) перевел ряд сочинений прп. Максима из греческого Добротолюбия на славянский. Однако этот перевод не был опубликован в его славянском Добротолюбии (1793) и остался в рукописях, циркулировавших в славянских землях, Молдовлахии, Румынии и на Афоне¹⁷⁶⁹. Первый русский перевод Capita de caritate появился в 1817–1822¹⁷⁷⁰. В 1830–1835 протоиерей Герасим Павский (один из основоположников библеистики в России, а в тот момент еще и учитель Закона Божия будущего императора Александра II) опубликовал русский перевод Capita theologica et oeconomica¹⁷⁷¹. Это было явным знаком того, что, несмотря на свою приверженность историческому методу, Павский проявлял интерес к экзегезе прп. Максима и его мистическому учению. Связи о. Герасима с царской семьей могли оказаться плодотворными для развития в России библеистики, а возможно и для изучения прп. Максима (можно только гадать, как в этом выдающемся человеке¹⁷⁷² сочетались эти интересы), однако, в 1835 г. Павский был отстранен от цесаревича по инициативе митрополитов Петербургского Серафима (Глаголевского) и Московского Филарета (Дроздова), которые были противниками его подхода к Библии и христианскому учению и обвиняли его в «лютеранстве» и «неопротестантизме». Отстранен вскоре Павский был и от профессуры в Духовной Академии.

В 1853 г. в Москве знаменитым исихастским монастырем Оптина пустынь был опубликован параллельный славянский (прп. Паисия) и русский перевод Expositio orationis dominicae и Liber asceticus¹⁷⁷³. Первый анонимный русский перевод Mystagogia появился в 1846 г., за ним в 1855 г. последовало издание более точной и полной версии. Переводчиком и/или редактором этого перевода был, по нашему мнению, проф. Василий Иванович Долоцкий, основатель кафедры литургического богословия в Санкт-Петербургской Духовной Академии, под чьей эгидой был издан двухтомник Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, куда был включен и перевод Мистагогии. В предисловии к публикации перевода 1855 г. прп. Максим назван одним из наиболее важных философов среди святых отцов. Вместе с тем, когда Иван Орлов защищал свою диссертацию, посвященную полемике прп. Максима с монофелитами, в СПбДА в 1888 г., он подчеркивал только важность в наследии прп. Максима этой полемики и его христологического учения, практически не останавливаясь на его мистическом учении и связи одних частей его наследия с другими¹⁷⁷⁴.

Создается впечатление, что переводы таких мистических сочинений прп. Максима, как cap. theol., or. dom. и myst., уже осуществленные к середине XIX в., не имели практически никакого воздействия на русских ученых того времени, поскольку анагогический и духовный подход прп. Максима к Св. Писанию и литургии был совершенно чужд позитивистскому и моралистическому подходу, господствовавшему в Духовных академиях того времени, где профессора открыто высмеивали аллегорическое и духовное толкование святых отцов или (в лучшем случае) его не понимали¹⁷⁷⁵. По большей части мистический аспект православного Предания был в Академиях забыт. Так, и в первом русском курсе патристики (1859) архиеп. Филарет (Гумилевский) явно недооценивает экзегетические писания прп. Максима¹⁷⁷⁶. Даже знаменитый церковный историк В. В. Болотов в лекциях по церковной истории в СПбДА в 1886/87 упомянул прп. Максима только как аскетического писателя и полемиста.

Только Александр Бриллиантов (впоследствии занявший кафедру Болотова) в своей магистерской диссертации уделил особое внимание мистическому учению прп. Максима, по достоинству оценив этого мыслителя¹⁷⁷⁷. Диссертация Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены», написанная в 1893 г., была защищена в СПбДА в 1898 г. В одном из примечаний Бриллиантов приводит, явно присоединяясь к нему, мнение Везера (H. Weser), что «если когда-либо появятся в Церкви Восточной христианские философы, то они примут [и восстановят] учение Максима»¹⁷⁷⁸. Он отмечает, что насущно необходима обстоятельная монография, которая была бы посвящена «системе Максима в целом». Решение этой задачи будет предпринято в Киеве Сергеем Епифановичем, который, несомненно, испытал идейное влияние Бриллиантова.

Но и сам А. И. Бриллиантов сыграл важную роль в исследовании наследия прп. Максима в России. Его диссертация об Эриугене включает довольно подробное описание основных тем и идей Ambigua ad Iohannem. Он также сравнил прп. Максима и блаж. Августина в рамках своей главной оппозиции восточного и западного подхода к христианскому богословию и изучил характер усвоения Эриугеной наследия прп. Максима. Согласно Бриллиантову, тогда как прп. Максим был мистическим писателем, глубоко заинтересованным в изучении путей, ведущих к обожению, Эриугена был автором рационально выстроенной системы. Его мысль была дискурсивна, а не мистична, в отличие от мысли Ареопагита и прп. Максима. Отличие прп. Максима от блаж. Августина, согласно Бриллиантову, состояло в разнице в отправных моментах в их эпистемологии. Для прп. Максима таковыми были Бог и сфера Божественного, а для Августина – психология и человеческая душа. Бриллиантов провел и весьма интересное, хотя и не свободное от некоторой предвзятости сравнение между ролью воли, веры и знания у блаж. Августина и прп. Максима. В целом его книга была одной из первых попыток освободить восточно-православную мысль от того, что позднее о. Георгий Флоровский назовет «западным пленением».

А. И. Бриллиантов является также автором исследования «О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника» (1917)¹⁷⁷⁹, в котором он сравнил данные, полученные во время археологической экспедиции в Грузии, организованной Святейшим Синодом и Императорской Академией Наук под руководством Николая Марра, со сведениями из так называемых «Документов из ссылки», а также из ряда других источников. Его вывод, хотя и с оговорками, состоял в том, что последние дни земной жизни прп. Максима проходили в Лазике, недалеко от крепости Мури, которую он отождествил со Схимаром, упомянутым в ep. An. 4.

Здесь будет уместно отметить, что недавно А. Ю. Виноградов, специалист по церковной археологии Кавказа, написал исследование, которое должно появиться в ближайшем номере Богословских трудов (2013 г.). В нем он подвергает критике все предыдущие (в том числе и Бриллиантова) гипотезы о последних днях прп. Максима в районе крепости Мури в Грузии и предлагает вместо этого новую гипотезу, локализуя место кончины прп. Максима в районе Омаришарской крепости (в верховьях реки Кодори, при слиянии Гвандры и Клыча) (современная Абхазия) или, менее вероятно, в районе Чхалтинской или Клычской крепостей (также в верховьях Кодори)¹⁷⁸⁰. При этом Виноградов отказался принять версию места кончины прп. Максима, высказанную в только что вышедшей статье Ж.-К. Ларше¹⁷⁸¹.

Возвращаясь к связанным с прп. Максимом трудам Бриллиантова, следует отметить, что наиболее важный из них он не успел довести до конца, но именно ему главным образом была посвящена научная работа ученого последних лет, свидетельство о чем можно найти в архиве Бриллиантова, хранящемся в рукописном отделе РНБ в Санкт-Петербурге. Как отмечает, ссылаясь на исследование А. Г. Грушевого, О. Л. Абышко, основная работа, чаемый итог всей жизни А. И. Бриллиантова в науке – это История монофелитского спора, подготовительные материалы к которой в огромном количестве (ОР РНБ. Ф. 102, оп.1, ед. хр. 51–81, тридцать единиц хранения!) готовились последние 17 лет активной научной жизни (1912–1929). Как пишет об этом А. Г. Грушевой, исследователь архива А. И. Бриллиантова¹⁷⁸², «по имеющимся материалам видно, что работа должна была представлять собой нечто гораздо большее, чем просто описание теологических и философских споров вокруг доктрины монофелитства. История монофелитов должна была быть показана на широком фоне истории всех конфессий ранневизантийского времени и истории Византии, Армении, становления арабского Халифата… Видно, что А. И. Бриллиантов возвращался к этой теме постоянно, и разработка отдельных сюжетов так и не написанной работы растягивалась иногда на долгие годы»¹⁷⁸³. Одна из тем, которая могла «отпочковаться» от исследования по монофелитским спорам, но, видимо, легла в основание самостоятельного исследования, представляет особый интерес. Как отмечает Грушевой, «на протяжении 17 лет Бриллиантов разрабатывал тему „Понятие лица, личности в античной философии, христианском богословии и философии Нового времени“ (ед. хр. 54)»¹⁷⁸⁴. К сожалению, заметки Бриллиантова, посвященные этой теме, носят отрывочный характер (главным образом это выписки из различных авторов, древних и современных), но и по ним можно сказать, что Бриллиантов ставил перед собой самые серьезные задачи. Что касается его исследования полемики с монофелитами, то, как пишет Абышко, «богословское и церковно-историческое осмысление всей долгой истории христологических споров, завершившихся… положительным учением по этому сложнейшему вопросу прп. Максима Исповедника, решено было дать в широком философском контексте. А. И. Бриллиантов был готов попытаться дать синтез истории (так как христианство – историческая религия), богословия (в лице центральной своей проблематики – христологической) и философии… Подобному синтезу на русской почве, в лице и трудах выдающегося историка древней Церкви и богослова А. И. Бриллиантова, осуществиться не удалось, и мы не видим ни вокруг, ни далече хоть кого-нибудь равного ему по дарованиям и научной компетентности, способного или завершить начатое им, или пройти этот путь заново»¹⁷⁸⁵. В настоящее время рассматривается вопрос о хотя бы частичной публикации или, по крайней мере, описании этого труда Бриллиантова, прерванного арестом и ссылкой, в которой он умер в 1933 г., в определенной степени повторив судьбу прп. Максима Исповедника.

В целом же, хотя первые русские диссертации, рассматривавшие наследие прп. Максима, во многом устарели, что касается исторических и текстологических вопросов, труд И. Орлова и особенно первая книга А. Бриллиантова сохраняют свое философское и богословское значение, так что не случайно они более чем через сто лет после их написания были переизданы. Эти авторы сумели достаточно точно описать учение прп. Максима об обожении человеческой природы во Христе и во святых и подчеркнуть принципиальную роль этого учения в его мысли. Возможно, впервые в русской академической науке тема обожения заняла подобающее ей место¹⁷⁸⁶ как исключительно важная при изучении святоотеческого богословия, именно в связи с интересом к прп. Максиму.

В конце девятнадцатого века имя прп. Максима и его наследие было открыто более широкой аудитории также двумя влиятельными фигурами в русской культуре. Известный русский религиозный философ Владимир Соловьев написал несколько статей для Энциклопедического Словаря Брокгауза и Эфрона, включая статью «Максим Исповедник» (1896), где он подчеркнул выдающееся место прп. Максима в истории христианской мысли и, в особенности, в христианской философии. Он назвал его «самым сильным, после Оригена, философским умом на христианском Востоке» (Бриллиантов цитирует эти слова в своей книге о месте кончины прп. Максима). Соловьев, кажется, был первым мыслителем в России, связавшим прп. Максима с Оригеном. В статье об Оригене Соловьев подчеркнул, что «можно заметить следы оригенизма, хотя значительно смягченного истинно-христианским сознанием, у великого борца за православие против монофелитства – св. Максима Исповедника. Через его сочинения некоторые идеи Оригена, соединенные с идеями так называемого Дионисия Ареопагита, были перенесены на западную почву читавшим по-гречески Иоанном Скотом Эриугеной и вошли, как элемент, в его своеобразную и грандиозную систему»¹⁷⁸⁷. После Соловьева имя прп. Максима вошло в русскую религиозную философию.

Другим автором, способствовавшим известности прп. Максима в России, был еп. Феофан Затворник. Он осуществил русский перевод Добротолюбия, третий том которого (опубликован в 1889 г.) содержал писания прп. Максима. Однако помимо Liber asceticus и Capita de caritate, свт. Феофан перевел только 236 глав из 700 так называемых Умозрительных и деятельных глав греческой Филокалии (компиляции из различных сочинений прп. Максима). По его собственному признанию, он выбрал «удобопонятные и более нравоучительные и аскетические главы» и пропустил более сложные, теоретические¹⁷⁸⁸. Перевод свт. Феофана неточен и часто упрощает мысль прп. Максима. Итак, в то время, как русские ученые и философы в конце ΧΙΧ в. начали открывать прп. Максима как великого философа и богослова, читатели русского Добротолюбия (главным образом монахи и менее образованные люди) познакомились с его аскетическими сочинениями. До появления труда С. Л. Епифановича (только часть из него была опубликована до революции) не существовало исследования, которое связывало бы мистическое и аскетическое учение прп. Максима, его философию и учение о любви. Это положение в определенном смысле отражало разрыв между образованными и необразованными людьми в России, между практической и умозрительной стороной христианской жизни.

Первое полномасштабное исследование жизни и наследия прп. Максима Исповедника не только в России, но и в мире было предпринято С. Л. Епифановичем (1886–1918), который учился, а потом преподавал в Киевской Духовной Академии. История написания и публикации трудов Епифановича о прп. Максиме весьма запутанна. Она прояснилась после того, как русские и украинские ученые и почитатели прп. Максима (С. И. Билоконь, Н. Горшенкова и Ю. П. Черноморец) недавно смогли найти части трудов Епифановича, не опубликованные при его жизни.

Найденные материалы подготовлены к печати Ю. Черноморцем и Д. Бирюковым и только что вышли в издательстве О. Абышко, собранные в двухтомник¹⁷⁸⁹. Суммируя сказанное Ю. Черноморцем в предисловии к издаваемому двухтомнику, можно сказать, что в 1910 г. Епифанович посвятил прп. Максиму свою кандидатскую диссертацию, а затем, в 1913 г., подготовил первый вариант магистерской диссертации общим объемом более 2400 страниц! Она была рекомендована к печати, но Епифанович решил отложить защиту. К несчастью, полный текст магистерской диссертации Епифановича, которая была наконец защищена в 1917 г., так и не был опубликован, и только некоторые ее части были обнаружены недавно. В целом после этих находок можно сказать, что в настоящее время мы располагаем полной версией первого тома магистерской диссертации Епифановича 1913 г., который является в действительности исправленным текстом его кандидатской диссертации (все исправления были сделаны по тексту первой диссертации, так что легко проследить развитие мысли автора). Итак, первый том подготовленного Черноморцем и Бирюковым издания содержит первый том магистерской диссертации Епифановича 1913 г. Он (помимо отзывов на эту работу) состоит из введения, содержащего обзор предыдущих работ, в котором делается вывод о неудовлетворительном состоянии изучения прп. Максима, первой главы (она посвящена подробному обзору источников по жизни прп. Максима) и еще пяти глав, посвященных реконструкции жизни прп. Максима и краткому описанию его сочинений в контексте его биографии. Были найдены также некоторые дополнения и исправления к первой главе этого тома, сделанные для диссертации 1917 г., они опубликованы во втором томе двухтомника.

Епифанович и сам подготовил издание своей диссертации в двух томах, но, как он сам написал, по причине начала Первой мировой войны и высоких цен на типографские расходы это издание было остановлено. Однако возможно, другой причиной остановки публикации было желание Епифановича усовершенствовать свою работу в свете новых публикаций и находок, в частности, сирийского Псогоса. Русский перевод Псогоса был подарен Епифановичу Бриллиантовым, располагавшим фотокопией кодекса 7192 из Британского музея, содержавшего Псогос. Из предисловия к новонайденному варианту первой главы диссертации 1917 г. ясно, что Епифанович хотел критически ответить на некоторые идеи прот. Корнелия Кекелидзе и проф. Митрофана Муретова (1850–1917). Первый опубликовал русский перевод грузинского Жития прп. Максима в Киеве в 1912 г.¹⁷⁹⁰, а второй – различные версии Житий прп. Максима в 1913–1915 гг. (см. ниже). Епифанович не согласился с обоими исследователями относительно даты и достоверности большого греческого Жития (Recensio Mosquensis), которое, по его мнению, зависит от версий св. Феофана Исповедника и прп. Анастасия Синаита, а не они от него. В этом утверждении Епифанович опередил таких известных исследователей прп. Максима, как Лакнер (Lackner) и Ван Дитен (Van Dieten). Здесь интересно отметить, что, говоря о Житии прп. Максима, уже Болотов в своих лекциях по церковной истории высказал мнение, что его большое Житие не является надежным источником и составлено более поздними компиляторами.

Как бы то ни было, наиболее важная часть второго тома диссертации Епифановича, так называемое Введение, была опубликована в Киеве в 1915 г. под названием: «Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие»¹⁷⁹¹ (переиздана в 1996, 2003 и 2011 гг.). Эта небольшая по объему, но осуществившая настоящий прорыв в изучении прп. Максима и всей православной богословско-философской традиции книга доставила Епифановичу известность в России и до сих пор широко читается, хотя она по сути отражает лишь малую часть его работы. В 1917 г. он также сумел опубликовать «Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника»¹⁷⁹², которые изначально являлись приложением к его диссертации. Эта публикация, содержащая некоторые неизвестные работы прп. Максима и Пс.-Максима и несколько версий его Житий, до сих пор широко используется исследователями прп. Максима, и именно она (состоящая главным образом из греческих текстов) сделала Епифановича известным на Западе. В отличие от материалов первого тома, была найдена только небольшая часть материалов второго тома магистерской диссертации Епифановича в варианте 1913 и 1917 г. Они вошли во второй том готовящегося к изданию двухтомника вместе с найденными недавно новыми частями первой главы диссертации 1917 г. Ясно, что в целом второй том диссертации Епифановича был посвящен анализу учения прп. Максима и описанию его личности, тогда как первый том был посвящен главным образом его жизни.

Подробный анализ новонайденных трудов Епифановича не входит в задачу настоящей статьи. Отметим лишь, что, сравнивая их с исследованиями прп. Максима нашего времени, на первый взгляд можно сказать, что биографические, исторические и текстологические аспекты его труда, осуществленного сто лет назад, во многом устарели. Однако и здесь некоторые гипотезы Епифановича могут стимулировать мысль внимательного читателя. В целом же, по мере того, как работа продвигалась, Епифанович становился смелее в своей критике традиционной церковной версии (точнее, версий) жизни прп. Максима (как это видно из его критики Кекелидзе и Муретова). Хотя он отверг достоверность сирийского Псогоса¹⁷⁹³, он был готов принять некоторые из его сведений. В частности, Епифанович склонялся к тому, чтобы считать достоверными сведения о Кипрском соборе, хотя и не относительно обсуждавшихся на нем вопросов и следствий из него; сам собор он датировал примерно 635 г., что почти совпадает с нынешней его датировкой Янковяком и Бутом. Епифанович также считал, что прп. Максим провел часть своей жизни (хотя и не детство, как следует из Псогоса) в Палестине и был тесно связан с палестинским монашеством. В целом Епифанович признавал, что Псогос содержит самую раннюю версию жизни прп. Максима, хотя и считал, что эта версия существенно искажена. Он предполагал, что самым древним греческим Житием было краткое Житие (входит в Материалы 1917 г.), полагая, что оно датируется концом VII или началом VIII в.¹⁷⁹⁴ Согласно Епифановичу, версия Феофана Исповедника и версия Синаксаря Великой Церкви основаны на этом кратком Житии. Однако в современной науке считается, что ни одно из греческих Житий (включая краткое) не было написано прежде конца X в., так что версия св. Феофана предшествует всем этим Житиям¹⁷⁹⁵.

В целом же, хотя исторический и биографический анализ Епифановича во многом устарел, его богословское рассмотрение наследия прп. Максима, как оно представлено в книге «Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие», сохраняет свою ценность и силу. Епифанович глубоко и точно сумел осуществить в ней в сжатой форме синтез мысли прп. Максима, подчеркивая ее особенности и открывая ее истоки в византийском богословии, «лучшим представителем» которого он называет прп. Максима¹⁷⁹⁶. В предисловии к одному из изданий этого сочинения А. И. Сидоров отметил, что Епифанович сумел представить мысль прп. Максима в рамках той самой традиции, к которой принадлежал прп. Максим¹⁷⁹⁷. В самом деле, в этой книге Епифанович выступает не только как патролог, но и как православный богослов, он сосредотачивается на духовной сути учения прп. Максима, не отвлекаясь на исторические детали и исследование контекста его писаний. Так что высокие цены на типографские расходы обернулись появлением шедевра, который в противном случае мог потеряться в подробностях исторического и текстологического анализа, содержащихся в остальных частях диссертации.

Сам Епифанович в рецензии на книгу П. Минина Главные направления древне-церковной мистики (1916) подчеркнул, насколько важно для ученого быть способным не только к детальному анализу, но и к синтезу, к широким обобщениям¹⁷⁹⁸. Небольшая по объему книга Епифановича 1915 г. и сама была таким обобщением. В рецензии на книгу Минина содержится и еще одна мысль, позволяющая понять причины успеха книги Епифановича. Как он отмечает, в современном мире существует большой интерес к мистике (вероятно, он имеет в виду популярную тогда среди интеллигенции в России культуру символизма и русскую религиозную философию). В этой ситуации было важно дать реализации этого интереса правильное направление. Сам Епифанович нашел это направление в наследии прп. Максима, которого он называет «творцом византийской мистики»¹⁷⁹⁹. (Минин в своем исследовании тоже посвятил прп. Максиму отдельную главу, содержащую весьма интересные соображения об особенностях его мистики). Для Епифановича мистика – это реальный опыт богообщения, обретаемый на путях аскезы, духового созерцания и молитвы, целью которых является единение с Богом, обожение. Учение прп. Максима, особенно в его первой опубликованной книге, исследуется именно в этой перспективе.

Другой сильной стороной книги Епифановича было то, что он попытался представить учение прп. Максима как «систему». Епифанович признает, что прп. Максим развивал свою «систему» не систематически, но его учение объемлет все стороны христианской жизни (аскетику, философию и мистику), так что он обладает ее полным и всеобъемлющим видением. Епифанович также сумел представить мысль прп. Максима как синтез всей предыдущей православной традиции. По большей части он точно указал на основные источники его учения (не отметив разве что прямое влияние Оригена, но при этом верно обнаружив влияние Евагрия). Он также со всею ясностью отдавал себе отчет в значении прп. Максима для позднего византийского богословия, включая паламитов и антипаламитов.

Среди многих важных богословских вопросов, поднятых Епифановичем в книге 1915 г., стоит отметить то, как он говорит об учении прп. Максима об Искуплении, понимаемом как исцеление и обожение человеческой природы во Христе, подчеркивая преимущество его видения над «западной внешне-юридической идеей удовлетворения»¹⁸⁰⁰. Критика латинской теории Искупления была популярна в русском богословии на рубеже XIX–XX вв. Однако, в отличие от митр. Антония (Храповицкого) (его известной книги Догмат Искупления (1917) и предшествующих публикаций), Епифанович противопоставляет «юридизму» не некую придуманную им самим теорию, но учение прп. Максима, укорененное в православном Предании.

Завершая это краткое описание вклада С. Л. Епифановича в изучение наследия прп. Максима в России, необходимо упомянуть проект по переводу Quaestiones ad Thalassium. Как видно из сохранившихся частей его диссертации 1917 г., Епифанович сделал подробное описание Thal., своего рода их конспект. Тем не менее, только первые 25 quaestiones с комментариями Епифановича были опубликованы в 1916–1917 гг. в его прекрасном русском переводе в «Богословском вестнике» (МДА). Дальнейшая публикация была прервана революцией, и вскоре, в 1918 г., Епифанович скончался от внезапной болезни, не дожив до своего 32-летия. Его переводы Thal. были продолжены А. И. Сидоровым.

Как видно из последних публикаций Епифановича и Муретова, МДА приступила к осуществлению проекта по публикации русских переводов основных сочинений прп. Максима. В рамках этого проекта в 1915 г. вышел лишь первый том, подготовленный М. Д. Муретовым, содержащий различные версии Житий прп. Максима (включая греческие тексты) и церковные службы, посвященные ему¹⁸⁰¹. Это издание было основано на рукописях Московской Синодальной библиотеки (№ 380 [1022 г.] и № 391 [XII–692 XIII вв.] – варианта Жития, опубликованного Комбефисом (PG 90, 68–109)). Муретов также использовал издание Комбефиса, Acta Sanctorum, Барония, Житие свт. Димитрия Ростовского, грузинское Житие, опубликованное Кекелидзе, и некоторые другие источники.

Вплоть до появления критического издания П. Аллен и Б. Нейл¹⁸⁰² издание Муретова сохраняло научную ценность. Поскольку его перевод имеет несомненные литературные достоинства, мы сочли возможным взять его за основу при новой русской публикации Документов из ссылки (2007), хотя в нашем издании перевод Муретова был отредактирован в соответствии с критическим изданием Аллен и Нейл. При этом следует отметить, что издание Муретова содержит не только русский перевод письма Анастасия Апокрисиария к Феодосию Гангрскому, но и так называемые Свидетельства (ложно приписываемые Ипполиту, еп. Римского Порта) и Силлогизмы (принадлежащие, очевидно, самому Анастасию), которые не были опубликованы Аллен и Нейл. Однако в целом издания М. Д. Муретова и прот. Корнелия Кекелидзе представляют собой тот род публикаций, в которых делается попытка соединить несоединимое – в данном случае верность «иконической» традиции Великих Четьих Миней и научный подход к тексту.

После революции 1917 г. посвященные прп. Максиму исследования были прерваны в России на многие десятилетия (исключение составляет работа Бриллиантова, но она не была дописана и издана)¹⁸⁰³. Тем не менее необходимо отметить, что жизнь прп. Максима и некоторые аспекты его мысли оказали сильное влияние на одного из наиболее важных деятелей в истории Русской Церкви первой половины ХХ в. – св. Михаила Новоселова (1864–1938). Новоселов, в молодости последователь Льва Толстого, позднее вернулся к православию и стал духовным писателем, издателем и организатором кружка русских христианских мыслителей, включавшего таких известных деятелей, как о. Павел Флоренский и Сергей Булгаков. За свою работу на ниве христианского просвещения Новоселов был избран почетным членом МДА. Он активно участвовал в полемике вокруг Имени Божия на стороне имяславцев и в борьбе против влияния Григория Распутина на Царскую семью, в которой он выступил вместе с великой княгиней Елисаветой Федоровной¹⁸⁰⁴. Однако наибольшую известность Новоселов снискал своей ролью в церковной жизни после революции 1917 г.

В 1924 г. власти принудили патр. Тихона вступить в общение с вождями так называемой «Живой Церкви», бывшими на самом деле разрушителями церковной традиции. Патр. Тихон согласился даже на их участие в церковном управлении. После выхода из тюремного заключения, стараясь спасти хотя бы некоторых церковных иерархов от тюрьмы и смерти, патр. Тихон объявил это «компромиссное» решение в отношении «живоцерковников». Однако Новоселов не согласился, что такая цена может быть уплачена. Он верил во Святую Церковь и считал, что совершенно невозможно принимать таких людей в церковное общение и допускать до церковного управления, чем бы это ни оправдывалось.

В своих Письмах друзьям (1922–1927)¹⁸⁰⁵ Новоселов отстаивал право любого члена Церкви, включая мирян, критиковать церковных иерархов и даже прерывать церковное общение с ними. (В его случае это был св. патр. Тихон, несмотря на его огромную популярность). Согласно Новоселову, миряне не меньше отвечают за Церковь, чем священство. В своих письмах он развил учение о Церкви¹⁸⁰⁶ и именно в этом контексте сослался на пример жизни прп. Максима, которую он знал по изданию Муретова 1915 г. и из Великих Четьих Миней. В частности, в Письме 14 (1 октября 1924 г.)¹⁸⁰⁷ Новоселов признается, что Житие прп. Максима – его излюбленное чтение; он пересказывает его, цитирует обширные отрывки из того, что сейчас именуется Документами из ссылки, и обсуждает наиболее существенные для него идеи. Согласно Новоселову, Житие прп. Максима, других святых ясно показывают, что в борьбе за Церковь и православие значение всегда имела только верность святых Богу и Преданию, а не их число или их место в церковной иерархии.

Интересно отметить, что, следуя предисловию Муретова к изданию 1915 г., Новоселов утверждал, что прп. Максим оказал влияние не только на папу Мартина и африканских епископов, выступивших против монофелитов, но и на патр. Софрония Иерусалимского (в этом отношении, как ни парадоксально, Новоселов сходился с автором Псогоса, который он не читал)¹⁸⁰⁸. Согласно Новоселову, простой монах Максим был настоящим столпом православия, он не присвоил себе эту роль, но скорее это было откровение силы, данной ему свыше, благодаря которой он был возвышен надо всем христианским миром своего времени; он сыграл эту роль благодаря своей верности Христу, Его Евангелию и пониманию его святыми отцами.

В Письме 15 (7 декабря 1924)¹⁸⁰⁹ Новоселов развил свои идеи, обсуждая отличие борьбы прп. Максима за православие от полемики Лютера с Римской Церковью. В этом контексте Новоселов написал то, что сам он назвал «диалогом» между прп. Максимом и Лютером. (В действительности это был не диалог, но скорее последовательное изложение соответствующих позиций). Хотя, возможно, и несколько предвзято по отношению к учению Лютера, Новоселов подчеркнул, что его противостояние Риму было совершенно иного рода, нежели противостояние прп. Максима господствующей Церкви, зараженной ересью того времени. Прп. Максим, опиравшийся в своей борьбе на учение Церкви, не думал, что золотая цепь церковного Предания когда-либо прерывалась на земле, или что он является основателем некой новой Церкви и новой традиции. Он не отвергал историческую Церковь или существовавшую до этого церковную организацию, но лишь отделялся от покрывавшей ересь иерархии, при этом признавая иерархический принцип как таковой, как и церковные таинства. В своем же учении он следовал за святыми отцами и продолжал их дело.

В 1924 г. борьба Новоселова за чистоту Церкви увенчалась успехом; патр. Тихон прислушался к голосу церковного народа, как иерархов, так и мирян, и соединение с живоцерковниками не состоялось. Однако после смерти свт. Тихона, когда митр. Сергий (Страгородский) выпустил в 1927 г. свою Декларацию о лояльности Советскому государству, Новоселов стал одним из главных идеологов сопротивления новом курсу. Позднее, когда он и его соратники убедились в том, что митр. Сергий не откажется от Декларации и не уступит административную власть в Церкви, Новоселов стал одним из главных организаторов Истинно-Православной (Катакомбной) Церкви в России, которую считал не чем-то новым, но той же самой Российской Церковью патр. Тихона, а митр. Сергия исказившим ее суть и отделившимся от нее. Как видно из Апологии отошедших от митр. Сергия (Страгородского) (1928?), выпущенной в то время Новоселовым или кем-то из его ближайших соратников, слова прп. Максима о том, что «кафолическая Церковь – это правое и спасительное исповедание веры», были одним из источников вдохновения автора этого документа¹⁸¹⁰. В 1929 г. св. Михаил Новоселов был арестован, а в 1938 г. принял мученическую кончину.

Иной подход к наследию прп. Максима можно найти в писаниях известного русского религиозного философа Сергея Булгакова, некогда одного из членов кружка Новоселова. В богословско-философском трактате Свет невечерний он упоминает прп. Максима несколько раз, приводя небольшие отрывки из его сочинений (касающиеся веры, зла и т. д.) и более или менее адекватно трактуя их. Две страницы этой книги посвящены апофатическому и катафатическому богословию прп. Максима, и Булгаков высоко отзывается о нем¹⁸¹¹. Видно, что Булгаков был знаком с трудами Бриллиантова и Епифановича, но он практически не прибегает к ним. После эмиграции Булгаков ссылался на учение прп. Максима о логосах (точнее, «первообразах» тварного в Боге) как один из аргументов в пользу своей софиологии¹⁸¹².

Однако наибольший интерес применительно к нашей теме представляет подход Булгакова к христологии прп. Максима и его учению о двух волях во Христе, выраженный в его трактате Агнец Божий (1933). В момент его написания Булгаков был уже протоиереем и деканом Православного Богословского института имени св. Сергия в Париже, где читал курс догматического богословия. В отличие от Новоселова и от собственных более ранних писаний, в этом трактате Булгаков высказывается критически об учении прп. Максима (впрочем, прежде он и не писал о его христологии). Вся концептуальная схема прп. Максима, разработанная в полемике с монофелитством, ему представляется необязательной или богословски и философски недостаточно глубокой, а порой и неверной. В частности, Булгаков ставит под сомнение приложимость понятия «природная воля» как к Богу, так и к человеку¹⁸¹³. Говоря о диспуте прп. Максима с Пирром, Булгаков утверждает, что весь этот спор слишком схоластичен, и что неправы обе стороны – и Пирр, который считал волю принадлежностью ипостаси, и прп. Максим, который считал ее только природной. С точки зрения Булгакова, само противопоставление ипостаси и природы в разговоре о воле ошибочно, вместо него он предлагает мыслить целостное единство лица и природы, выражая это единство в понятии «духа»¹⁸¹⁴,¹⁸¹⁵.

Булгаков фактически повторяет за Пирром, что отнесение воли к природе, а не к «личности» ставит под вопрос свободу, которая якобы поглощается природной необходимостью¹⁸¹⁶. «Схоластическим» называет Булгаков и различение прп. Максимом природной и гномической воли. Он заявляет, что это различение было обусловлено полемическими нуждами и не имеет статуса догмата в Православной Церкви, поскольку упоминание о нем отсутствует в постановлениях VI Вселенского собора¹⁸¹⁷, впрочем, Булгаков соглашается с прп. Максимом, что у Христа не было возможности колебаний воли («удобопревратности»), но пытается встроить это утверждение в свое представление о возрастании человечества Христа в полноте обожения¹⁸¹⁸. Мы скажем об этом ниже, как и о специфическом смысле, в каком Булгаков называет «гномической» божественную волю Христа.

Не был удовлетворен Булгаков и толкованием прп. Максимом выражения Ареопагитик «Богомужеское действие Христа», считая, что это толкование подразумевает лишь пассивное, орудийное участие плоти, что фактически упраздняет человеческое действие¹⁸¹⁹. В целом Булгаков говорит, что почитает прп. Максима за его борьбу в защиту учения о двух волях и действиях во Христе, но при этом считает, что у него не разработано как следует учение об их взаимодействии, как не был он последователен и тверд в применении своего учения¹⁸²⁰, так что сам о. Сергий далее предлагает нечто вроде «улучшенного» (по сравнению с учением по этому поводу прп. Максима и Дамаскина) «диофелитства». Наверное, это была первая подобного рода «конструктивная критика» прп. Максима со стороны священника и декана православной Духовной Академии¹⁸²¹.

Мы не можем здесь входить в анализ аргументов Булгакова. Достаточно отметить, что он практически не рассматривает учение прп. Максима об обожении человеческой природы и воли во Христе, точнее, он явно не согласен с ним, полагая, что учение об обожении, как оно понимается в святоотеческой традиции, включая прп. Максима, на самом деле не обеспечивает наличия двух воль во Христе, которое провозгласил (но не обосновал) VI Вселенский собор¹⁸²². Булгаков предложил альтернативное толкование «нового Богомужеского действия Христа» и учения об обожении в целом. Христология, развернутая им в том же трактате¹⁸²³, относится самим Булгаковым к так называемому «кенотическому богословию» (он развил основные идеи этого богословского течения XIX–начала XX в. в русле своей софиологии)¹⁸²⁴. В рамках этой модели Божественный Логос в Воплощении опустошает Себя от Божественной славы (энергий), оставаясь Богом только по сущности. Человечество Христа не было всецело обожено с момента Воплощения, но получало Божественную славу шаг за шагом в течение жизни Иисуса¹⁸²⁵. И именно в этом контексте Булгаков формулирует свой вариант «улучшенного диофелитства». Кратко его можно сформулировать следующим образом. Божественная воля, которой следует и подчиняется человеческая во Христе, не тождественна всемогущей воле Бога как Творца и Промыслителя, это – Божественная воля, но в состоянии кенозиса¹⁸²⁶. В другом месте Булгаков, вступая в спор с прп. Максимом, называет эту волю «гномической», понимая ее не в смысле колебания и выбора, а в смысле «дискурсивной» и временной развертки Божественной воли, специфичной для каждого момента жизни Иисуса¹⁸²⁷. Именно такой «гномической», «кенотической» воле Божией в каждый момент времени подчиняется и следует во Христе воля человеческая. В результате этого образуется то, что Булгаков называет «единой Богочеловеческой волей, свойственной единому Богочеловеку»¹⁸²⁸. Причем «дискурсивная развертка» Божественной воли во Христе, как можно понять, обеспечивается не «сверху», а снизу: «на движения и вопрошания человеческой воли дает ответ Божественная воля»¹⁸²⁹, а человеческая принимает ее по образу Гефсиманской молитвы: «Не Моя воля, но Твоя да будет»¹⁸³⁰. В целом эта модель, хотя она и имеет свои специфические черты, напоминает учение Нестория. Сходен с несторианами Булгаков и в трактовке «неведения» Христа, хотя и здесь он говорит не только о неведении Христа по плоти, но и, в духе своего «кенотизма», о самоограничении Бога, раскрывающего Себя и полноту Божественного ведения постепенно в течение жизни Иисуса¹⁸³¹.

Несмотря на неортодоксальный характер, или благодаря этому, учение Булгакова стало одним из самых стимулирующих факторов развития русского богословия в ХХ в. В контексте споров вокруг его взглядов следует рассматривать и написанное об учении прп. Максима о. Георгием Флоровским. С 1926 г. и вплоть до начала Второй мировой войны он являлся профессором патрологии в Богословском институте, возглавляемом о. Сергием. Как правило, в своих сочинениях Флоровский не критикует Булгакова открыто, но, как отметил в докладе на конференции по прп. Максиму в Белграде (2012 г.) Павел Гаврилюк, написанное Флоровским о наследии прп. Максима следует понимать именно в контексте диалога с софиологией Булгакова. Это относится к посвященной прп. Максиму главе известного курса Флоровского Византийские отцы V–VIII вв. (1933)¹⁸³², как и ко многим другим его работам парижского периода. Впрочем, применительно к главе о прп. Максиме в этих лекциях можно говорить скорее не о полемике или диалоге, а о том, что Флоровский иначе расставляет акценты, чем Булгаков. Так, говоря об учении прп. Максима о логосах, Флоровский подчеркивает различие между Богом и тварями, в отличие от Булгакова, который, исходя из того же учения, в рамках своей софиологии говорит о некоем идеальном бытии твари в Боге (что, впрочем, может пониматься по-разному)¹⁸³³. Прп. Максим, согласно Флоровскому, проводил ясное различие между волей Божией о мире и самим существованием мира¹⁸³⁴. В целом, как замечает в своем докладе Гаврилюк, в изложении учения прп. Максима Флоровский сильно зависит от Епифановича, хотя прямо на него и не ссылается, упоминая лишь в библиографии. В отличие от Булгакова, который, как мы видели, критикует учение прп. Максима о двух волях во Христе, Флоровский в лекциях, прочитанных за несколько лет до выхода Агнца Божия и вышедших одновременно с этим трактатом, дает пусть и краткое, но достаточно точное изложение диофелитского учения прп. Максима, в том числе и о различии гномической и природной воли, не обнаруживая в нем никакого противоречия, как, впрочем, и в учении прп. Максима в целом¹⁸³⁵.

При всех отличиях, было нечто общее у Булгакова и Флоровского, в чем они отличались от митр. Сергия (Страгородского), осудившего софиологию Булгакова в докладе 1935 г. и соответствующем Указе Московской Патриархии¹⁸³⁶. Тогда как Булгаков и Флоровский считали, что Воплощение не было обусловлено грехом Адама, но было в предвечном Совете, то есть замысле Божием, митр. Сергий (и Владимир Лосский, его сторонник и вдохновитель в Париже) придерживался противоположного мнения. В лекциях 1933 г. Флоровский уже выразил это мнение в главе, посвященной прп. Максиму¹⁸³⁷, он повторил его затем несколько раз, в частности (со ссылкой на Thal. 60: PG 90, 621A–B), в известной статье Cur Deus Homo? (1957)¹⁸³⁸. Интересно отметить, что уже во введении М. Д. Муретова к изданию Житий прп. Максима (1915) учение прп. Максима о Воплощении трактуется именно таким образом¹⁸³⁹. Булгаков не ссылается в этом вопросе ни на прп. Максима, ни на Муретова. Его учение о необусловленном Воплощении было основано на софиологии. Страгородский и Лосский критиковали его в том числе и за это¹⁸⁴⁰. Для Флоровского же причиной Воплощения было не то, что «идеальное человечество» некоторым образом предсуществует в Боге и должно быть непременно спасено, но такой причиной был Божественный Совет о спасении нашей природы во Христе, а в Нем – тех, кто станет причастниками Его Плоти. Говоря об этом, он ссылался на христологию и экклесиологию прп. Максима, которая не предполагает необходимое спасение всех людей¹⁸⁴¹, как это вытекало из софиологии Булгакова¹⁸⁴².

Что касается Лосского, то в Очерке мистического богословия Восточной Церкви, возражая Флоровскому, он отмечает, что у прп. Максима обожение было задачей, поставленной Адаму, и именно потому, что оно не совершилось в нем, и произошло грехопадение, было необходимо Воплощение Христово и Крест (о чем Бог, конечно предведал в вечности)¹⁸⁴³. В целом в своих поздних сочинениях Лосский многое воспринимает от прп. Максима, который был для него одним из главнейших авторитетов среди святых отцов в области догматики и мистического богословия. Последнее, особенно апофатическое богословие и боговидение, было для него намного важнее, чем для Флоровского. И здесь прп. Максим, наряду с Ареопагитом – один из главных святых отцов, исходя из учения которого Лосский осуществляет свой «неопатристический синтез». Несмотря на определенные различия между ними, Флоровский и Лосский с пиететом относятся к Епифановичу, воспроизводят и разрабатывают многие идеи из опубликованной части его диссертации. Поскольку Лосский принадлежал Московской Патриархии, его важнейшие работы, написанные в оригинале по-французски, были переведены и опубликованы в СССР, наиболее полно в Богословских трудах за 1972 г. Таким образом, в узком кругу читателей этого издания некоторые сведения об учении прп. Максима через труды Лосского были доступны даже за «железным занавесом»¹⁸⁴⁴.

«Первой ласточкой» возобновления изучения наследия прп. Максима в России была статья покойного В. М. Живова (1945–2013) «„Мистагогия“ Максима Исповедника и развитие Византийской теории образа»¹⁸⁴⁵ (1982 г., английский перевод 1986 г.)¹⁸⁴⁶. Живов в своей статье открыто обсуждал богословские вопросы, и это было неожиданно для светского научного издания (обычно запрещено). Его статья была написана с хорошим знанием последней западной исследовательской литературы и привлекла внимание тех в Советском Союзе, кто искал альтернативные по отношению к господствующим способам мышления.

После падения коммунистической системы в России появился большой интерес к святоотеческому богословию и, в частности, к наследию прп. Максима. Решающий вклад в то, что прп. Максим стал одним из самых популярных святых отцов в современной России, внес А. И. Сидоров. Его переводы сочинений прп. Максима и исследования о нем и богословии VI–VII вв. начали появляться с 1986 г.¹⁸⁴⁷ Сидоров до сих пор продолжает много делать для популяризации творчества прп. Максима и его изучения в России. Два тома его переводов трудов прп. Максима были опубликованы в 1993 г., и с тех пор входящие в них тексты не раз переиздавались. На наш взгляд, наиболее важный труд А. И. Сидорова – комментированный перевод Вопросоответов к Фалассию, почти завершенный к настоящему времени¹⁸⁴⁸. В подходе к наследию прп. Максима Сидоров делает бόльший акцент на приложении его мысли к жизни, чем на академическом (философском или историческом) его исследовании. В отношении биографии прп. Максима Сидоров (в настоящее время – профессор МДА) перешел от принятия ряда важных сведений сирийского Псогоса (в том числе и палестинской версии происхождения прп. Максима) в 1993 г. к почти полному отрицанию достоверности его сведений, включая сообщение о Кипрском соборе, в более поздних работах¹⁸⁴⁹, т. е. вернулся к традиционной церковной версии жизни прп. Максима.

Среди других публикаций наследия прп. Максима необходимо сказать о ставшей важной вехой в российских исследованиях его наследия книге, посвященной Диспуту с Пирром и христологическим спорам VII в.¹⁸⁵⁰ Книга содержит греческий текст Диспута, подготовленный А. Ю. Виноградовым, его русский перевод, выполненный Д. Е. Афиногеновым, снабженный предисловием Д. А. Поспелова и обширными комментариями, составленными на основе книги Г. Баузерхарта¹⁸⁵¹, перевод сирийского Псогоса А. В. Муравьева, краткое, «Константинопольское» Житие прп. Максима (греческий и русский текст), взятое из издания Епифановича 1917 г., а также обширную статью игумена Дионисия (Шленова) «Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника»¹⁸⁵². В этой статье, к которой мы не раз обращались в предисловии и комментариях настоящего издания, учение прп. Максима о Гефсиманской молитве обсуждается в том числе в контексте споров между сторонниками «физической» и «нравственной» теорий Искупления (к последним принадлежит и митр. Антоний (Храповицкий)). При этом, ссылаясь на Дусе и Ларше, Шленов утверждает, что прп. Максим в целом был сторонником «физической теории». Здесь, нам кажется, необходимо сделать одно уточнение¹⁸⁵³. Толкование прп. Максимом Гефсиманского моления включает в себя как «физический», так и «нравственный» аспект. В самом деле, он говорит не только об обожении нашей природы и воли во Христе, происшедшем в Воплощении и явленном в Гефсимании, но и об относительном, сострадательном усвоении наших укоризненных страстей (в частности, противления). Шленов упоминает об этом, но важно отметить, что это сострадательное усвоение до некоторой степени соответствует тому «состраданию», на котором делают акцент сторонники «нравственной» теории Искупления, ошибочно сводя все к нему и понимая его по-своему.

В 2006 г. вышел первый опубликованный русский перевод Ambigua и примыкающих к ним Первого и Второго Письма к Фоме, выполненный архим. Нектарием (Яшунским) (ныне епископ Греческой старостильной Церкви в Санкт-Петербурге)¹⁸⁵⁴. Отдельные Трудности из корпуса Ambigua были также переведены рядом отечественных патрологов и специалистов по позднеантичной философии (Д. Е. Афиногеновым, П. К. Доброцветовым, С. В. Месяц, В. В. Петровым, И. В. Пролыгиной, А. Р. Фокиным, И. В. Фокиной и др.)¹⁸⁵⁵.

В 2006–2008 гг. в России появилось много интересных исследований, посвященных наследию прп. Максима. Большая часть книги В. М. Лурье История Византийской философии. Формативный период (2006 г., сербский перевод 2010 г.) посвящена наследию прп. Максима, в том числе и его полемике с моноэнергизмом и монофелитством¹⁸⁵⁶, и мы не раз вступали в диалог с этим исследованием в настоящем издании Opusc. Попытка Лурье проанализировать учение прп. Максима в контексте богословско-философских течений V–VII вв., безусловно, заслуживает внимания. Именно в этом автор видит свою главную задачу в отличие от той, что решал в своем известном исследовании о прп. Максиме Ж.-К. Ларше¹⁸⁵⁷, которому в богословском отношении во многом следует Лурье, стараясь при этом исследовать мысль прп. Максима в историко-философском и богословском контексте. Нужно помнить, однако, что, как во всяком обширном курсе истории идей или истории философии, претендующем на раскрытие внутренних связей, в курсе Лурье высказано немало гипотез и положений, требующих тщательной проверки, детальной разработки и уточнения¹⁸⁵⁸. В отношении биографии прп. Максима Лурье является безоговорочным сторонником его палестинского происхождения и подчеркивает влияние «маргинальной» палестинской традиции на формирование его учения¹⁸⁵⁹. Что касается истории монофелитства, то, согласно Лурье, который опирается, в частности, на монофелитский сирийской флорилегий, опубликованный С. Броком, православный моноэнергизм и монофелитство были мейнстримом в халкидонитском богословии после V Вселенского собора, так что прп. Максиму приходилось спорить с этим наиболее распространенным в Церкви способом выражения православного учения. Лурье считает, что прп. Максим во время полемики с монофелитами пересмотрел всю философскую концептуальную схему православной христологии по сравнению с наследием V Вселенского собора и с такими богословами-халкидонитами, как Евтихий Константинопольский, все еще не свободный от влияния оригенизма и в ряде пунктов близкий к Иоанну Филопону (его учению также уделяется немало места). Лурье считает, что смена способа выражения православного учения, окончательно закрепленная на VI Вселенском соборе, была причиной того, что отцы этого собора уничтожили деяния предыдущего. Эти и некоторые другие гипотезы Лурье, в частности, об отталкивании прп. Максима в полемике с оригенизмом от элементов учения Леонтия Византийского, требуют дальнейшего исследования.

В 2007 г. В. В. Петров опубликовал монографию Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века¹⁸⁶⁰, а в 2008 г. защитил докторскую диссертацию по философии по теме: «Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья»¹⁸⁶¹. В книге и диссертации Петров анализирует основные понятия онтологии, эпистемологии и антропологи прп. Максима. Он также производит детальный анализ Ambiguum 41 и в этом контексте исследует «диайресис» как диалектический метод в метафизике у прп. Максима в контексте использования этого метода в позднеантичной философии. Часть его диссертации посвящена анализу характера усвоения Эриугеной мысли прп. Максима.

Говоря о спорных вопросах максимоведения, которые затрагивает в своих работах Петров, следует отметить, что он воздерживается от того, чтобы принять какую-либо сторону в полемике Ларше с Батреллосом относительно человеческой природы, воспринятой в Воплощении (общая ли она, как считает Ларше, или индивидуализированная, как полагает Батреллос)¹⁸⁶², а относительно полемики Ларше с католическими учеными (Риу, Гарригом и Летелем) по вопросу о «физическом» (преображающем природу, как считает Ларше) или «моральном» (действующем лишь на уровне «тропоса ипостасного существования», как считают католические ученые) воздействии благодати, Петров говорит, что вести «рассуждение в философских терминах бесполезно, когда речь идет о сверхъестественном»¹⁸⁶³, т. е. не видит философских оснований для этого спора. Как мы могли убедиться, полемика Ларше с рядом католических ученых, а теперь и с принявшим их сторону Зизиуласом, имеет определенную христологическую перспективу, и начата она не Ларше, а еще Дусе применительно к толкованию Гефсиманского моления, так что считать ее беспочвенной вряд ли правильно. Другое дело, что и вопросы, поставленные Петровым относительно трудности, если не невозможности философского осмысления «новоустроения»¹⁸⁶⁴, пока остаются без ответа. Здесь же следует добавить, что, помимо упомянутой выше книги, В. В. Петров позднее опубликовал несколько статей, посвященных ряду важных философских аспектов наследия прп. Максима, его учению о логосах и мистагогии¹⁸⁶⁵.

В 2007 г. в издательстве Санкт-Петербургского университета вышел первый том из серии «Византийская философия» Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом¹⁸⁶⁶, который открывает пространная статья Г. И. Беневича и А. М. Шуфрина «Дело Максима». В ней рассматривается история полемики прп. Максима с моноэнергизмом и монофелитством с учетом его же взглядов, развитых прежде в полемике с оригенизмом. В предисловии и комментариях к настоящему изданию Opusc. мы неоднократно обращались к этой статье, используя ее основные идеи и уточняя, а отчасти и пересматривая некоторые ее положения (в частности, трактовку Гефсиманского моления и относительного усвоения). Статья «Дело Максима» охватывает бόльший исторический период, чем время написания Opusc.; кроме полемики с монофелитством прп. Максима, в ней обсуждаются и такие «неудобные» вопросы, как «подавление» отцами VI Вселенского собора его памяти и характер «реабилитации» прп. Максима в более поздней православной традиции. В приложении к этой работе анализируется уникальная экклесиологическая ситуация, возникшая в результате предательства православия папой Виталианом¹⁸⁶⁷. Второй раздел первой части этого тома содержит русский перевод Документов из ссылки¹⁸⁶⁸. Он основан на переводах М. Д. Муретова 1915 г., но отредактирован с учетом критического издания Аллен и Нейл.

Вторая часть тома содержит новый русский интерпретирующий перевод Ambiguum 7 с параллельным греческим текстом и сопровождается схолиями А. М. Шуфрина (ему же принадлежит и перевод)¹⁸⁶⁹. В схолиях анализируется структура и логика аргументации прп. Максима в полемике с оригенизмом, истоки используемых им философских и догматических концепций, особенности его языка и стиля. Комментарии Шуфрина существенно подробнее всех предыдущих.

Последний раздел второй части тома содержит русский перевод двух до сих пор сохраняющих актуальность исследований П. Шервуда о полемике прп. Максима с оригенизмом¹⁸⁷⁰.

В том же 2007 г. в серии «Византийская философия» (т. 2) вышел русский перевод полного корпуса Писем прп. Максима, осуществленный Г. Н. Начинкиным (несколько сохранившихся на латыни писем перевела З. А. Барзах)¹⁸⁷¹, перевод предварят предисловие Ж.-К. Ларше. В приложении нами рассматривается на материале ряда писем вопрос об отношении прп. Максима к первенству Рима и насильственному обращению иудеев (анализ окончания Письма VIII).

В 2009 г. во втором томе Антологии восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия в разделе «Прп. Максим Исповедник и богословие VII в.», состоящем из трех частей, рассматривается полемика прп. Максима с тритеизмом, оригенизмом и моноэнергизмом¹⁸⁷². Там же впервые опубликованы переводы двух Богословско-полемических сочинений прп. Максима (opusc. 1 и 20), выполненные А. М. Шуфриным¹⁸⁷³. В 2010 г. вышел аннотированный русский перевод «Вопросов и недоумений»¹⁸⁷⁴, содержащий наиболее подробный на сегодня анализ этого сочинения, затрагивающий и общие проблемы экзегезы прп. Максима, ее место по отношению к Александрийской и Антиохийской школе и к оригенистической традиции.

Некоторые из работ русских ученых, посвященных прп. Максиму, вышли в последние годы на английском. В частности, это монография архим. Кирилла (Говоруна) Воля, действие и свобода: Христологическая полемика седьмого века¹⁸⁷⁵, наши статьи о различных аспектах мысли прп. Максима¹⁸⁷⁶ и работы А. В. Нестерука, в которых учение прп. Максима о творении сопоставляется с рядом теорий современной космофизики¹⁸⁷⁷.

В 2012 г. П. В. Кузенков опубликовал перевод и исследование пасхалистического трактата Computus ecclesiasticus (CPG 7706), автором которого считается прп. Максим¹⁸⁷⁸. А среди самых последних публикаций, посвященных прп. Максиму, наша монография Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника¹⁸⁷⁹. Книга представляет собой историко-философское исследование, посвященное истории одного из ключевых понятий философских школ поздней античности – промысла Божия. Большая ее часть посвящена учению о промысле Божием у прп. Максима, которому принадлежит одна из последних крупных разработок этой темы среди христианских философов поздней античности.

Наконец, с выходом настоящего издания комментированного перевода Богословско-полемических сочинений практически все основные сочинения прп. Максима Исповедника станут доступны русскому читателю¹⁸⁸⁰, что можно считать определенной вехой в тысячелетней истории распространения и освоения на Руси и в России его наследия.

amb. (Трудности, в частности: Трудности к Иоанну и Трудности к Фоме) – Ambigua = PG 91, 1061–1417, ed. Oehler.

cap. theol. (Главы о богословии и домостроительстве) – Capita theologica et oecumenica (I-II) = PG 90, 1084–1173, ed. Combefis.

cap. XV (Различные богословские и домостроительные главы I, 1–15) – Diversa capita 1–15 [Cap. XV] = PG 90, 1177–1185, ed. Combefis.

carit. (Главы о любви) – Capita de caritate, ed. A. Ceresa-Gastaldo [Massimo confessore. Capitoli sulla carità, Rome, 1963]; Capita de caritate = PG 90, 960–1080.

disp. Pyrr. (Диспут с Пирром или Диспут) – Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, introd., texte crit., trad. et notes par M. Doucet, Montréal, 1972 (Thèse ronéotypée).

ep. (Письма) – Epistulae XLV = PG 91, 364–649, ed. Combefis.

exp. Ps. 59 (Толкование на 59 псалом) – Expositio in Psalmum LIX, ed. P. van Deun [Maximi confessoris opuscula exegetica duo, Turnhout, 1991 (Corpus Christianorum, Series Graeca 23)].

lib. ascet. (Главы подвижнические) – Liber asceticus, ed. R. Cantarella [S. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Florence, 1931]; Liber asceticus = PG 90, 912–956, ed. Combefis.

myst. (Мистагогия) – Mystagogia, ed. R. Cantarella [S. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Florence, 1931]; Mystagogia = PG 91, 657– 718, ed. Combefis.

opusc. (Богословско-полемические сочинения) – Opuscula Theologica et Polemica = PG 91, 9–285, ed. Combefis.

or. dom. (Толкование на молитву Господню) – Expositio orationis dominicae, ed. P. van Deun [Maximi confessoris opuscula exegetica duo, Turnhout, 1991, p. 27–73 (Corpus Christianorum, Series Graeca 23)]; Maximus Confessor, Verklaring van het Onze Vader [Uit het Grieks vertaald, ingeleid en toegelicht door P. Van Deun, Bonheiden, 1993 (Kerkvaderteksten met commentaar 10)]; Expositio orationis dominicae = PG 90, 872–909C, ed. Combefis.

qu. dub. (Вопросы и недоумения) – Quaestiones et dubia, ed. J. H. Declerck [Maximi confessoris quaestiones et dubia, Turnhout, 1982 (Corpus Christianorum, Series Graeca 10)].

Thal. (Вопросоответы к Фалассию) – Quaestiones ad Thalassium, ed. C. Laga, C. Steel [Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium, 2 vols., Turnhout, vol. 1, 1980; vol. 2, 1990 (Corpus Christianorum, Series Graeca 7, 22)]; Quaestiones ad Thalassium = PG 90, 244–785, ed. Combefis.

comm. (Воспоминание или Краткая история о том, что было сделано против блаженного Мартина, папы Римского, и святого Максима и тех, кто был с ним) – Theodore Spudaeus, Hypomnesticum (Greek), ed. P. Allen and B. Neil [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, p. 197–227 (Corpus Christianorum, Series Graeca 39)]; repr. Maximus Confessor 2002, p. 148–170.

disp. Biz. (Диспут в Визии) – Dispute at Bizya, ed. P. Allen and B. Neil [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, p. 73–151 (Corpus Christianorum, Series Graeca 39)]; repr. Maximus Confessor 2002, p. 76–119; Disputatio Bizyae = PG 90, 136–172, ed. Combefis.

ep. An. (Письмо Анастасия апокрисиария Феодосию Гангрскому) – Anastasius Apocrisiarius, Letter to Theodosius of Gangra, ed. P. Allen and B. Neil [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, p. 173–189 (Corpus Christianorum, Series Graeca 39)]; repr. Maximus Confessor 2002, p. 132–146.

rel. mot. (Изложение прения, бывшего в секретном помещении дворца между господином аввой Максимом и бывшими с ним с одной стороны и начальниками – с другой) – Relatio motionis, ed. and trans. P. Allen and B. Neil [Maximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile, Oxford University Press, 2002, p. 48–74 (Oxford Early Christian Texts)]; Relatio motionis = PG 90, 109–129, ed. Combefis.

Maximus the Confessor 1955 – St. Maximus the Confessor, The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity, ed. P. Sherwood, Westminster, Maryland, 1955 (Ancient Christian Writers 21).

Maximus Confessor 2000 – Maximus Confessor, Ambigua ad Thomam en Epistula secunda ad eundem, kritische editie met Nederlandse vertaling en aantekeningen, ed. B. Janssens, P. Van Deun, Leuven, 2000.

Maximi Confessoris, Amb. ad Thom. 2002 – Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eudem, ed. B. Janssens, Turnhout, 2002 (Corpus Christianorum, Series Graeca 48).

Louth 1996 – Maximus the Confessor, trans. with a preface and introd. by A. Louth, London–New York, 1996 (The Early Church Fathers).

Maxime Confesseur 1998 – Maxime le Confesseur, Opuscules théologiques et polémiques, introd. J.-C. Larchet, trad. E. Ponsoye, Paris, 1998.

Maximus Confessor 2002 – Maximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile, ed. with an introd., trans. and notes by P. Allen and B. Neil, Oxford University Press, 2002 (Oxford Early Christian Texts).

Massimo Confessore 2007 – Massimo Confessore, Opuscoli teologici e polemici, trad., B. De Angelis, Bologna, 2007.

Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ 1995 – Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Ἔργα Θεολογικὰ καὶ πολεμικά Εἰσαγωγή, κείμενο – μετάφραση – σχόλια ἀπὸ τὸν Ἰ. Σακαλή (I. Sakalis), Θεσσαλονίκη: Ἐκδοτικὸς οἶκος Ἐλευθερίου Μερετάκη «Τὸ Βυζάντιον» Πατερικαὶ ἐκδόσεις «Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς», 1995 (Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν № 15A).

Максим Исповедник 1993 – Творения преподобного Максима Исповедника, пер. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова, вступ. статья и прим. А. И. Сидорова, Кн. I–II, Москва, 1993 (Святоотеческое наследие).

Максим Исповедник 2004 – Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия, отв. ред. Д. А. Поспелов, Москва, 2004 (Smaragdos Philocalias).

Максим Исповедник 2006 – Преподобный Максим Исповедник, О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы), пер. и прим. арх. Нектария (Яшунского), Москва, 2006 (Bibliotheca Ignatiana).

Максим Исповедник 2007а – Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом, сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин, Санкт-Петербург, 2007 (Smaragdos Philocalias, Византийская философия 1).

Максим Исповедник 2007b – Максим Исповедник, Письма, пер. Е. Начинкина, сост. Г. И. Беневич, предисл. Ж.-К. Ларше, Санкт-Петербург, 2007 (Smaragdos Philocalias, Византийская философия 2).

Максим Исповедник 2010 – Прп. Максим Исповедник, Вопросы и недоумения, пер. Д. А. Черноглазова, предисл. и коммент. Г. И. Беневича, Святая гора Афон–Москва, 2010 (Smaragdos Philocalias, Византийская философия 6).

Максим Исповедник 2012 – Прп. Максим Исповедник и его соратники: документы из ссылки, сост. и предисл. Г. И. Беневич, отв. ред. Д. А. Поспелов, Святая гора Афон–Москва, 2012 (Smaragdos Philocalias, Византийская философия 10).

Mansi – Mansi J. D., Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Tomes 10–11, Florence, 1764.

Maximus Confessor. Actes du Symposium – Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980, éds. par F. Heinzer et C. Schönborn, Fribourg en Suisse, 1982.

Maximus Confessor. Proceedings of the Symposium 2013 – Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection, Proceedings of the Symposium on St Maximus the Confessor, Belgrade, October 18–21, 2012 (ed. Bishop Maxim (Vasiljevic’). Alhambra, Calif., 2013 (Contemporary Christian Thought Series, number 30).

ACO 1.2 – Acts of the Council of Chalcedon, ed. E. Schwartz, ACO Ser. 1.2, 6 vols., Berlin, 1983–1987.

ACO 1.3 – Acts of the Council of 536, ed. E. Schwartz, Collectio Sabaitica contra Acephalos et Origeniastas destinata, Insunt Acta Synodorum Constantinopolitanae et Hierosolymitanae a. 536, ACO Ser. 1.3, Berlin, 1940.

ACO 1.4 – Acts of the Fifth Ecumenical Council, ed. J. Straub, Concilium Universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum, ACO Ser. 1.4.1, Berlin, 1971.

ACO 2 – Acts of the Sixth Ecumenical Council, ed. R. Riedinger, Concilium Universale Constantinopolitanum tertium, ACO Ser. 2.2, 2 vols., Berlin, 1990–1992.

Анастасий Синаит 2003 – Преподобный Анастасий Синаит, Избранные творения, вступ. статья, пер. и коммент. А. И. Сидорова, Москва, 2003.

Антология 2009 – Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия, в 2 т., под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич, Москва–Санкт-Петербург, 2009 (Smaragdos Philocalias, Византийская философия 4, 5).

Аристотель 1975–1983 – Аристотель, Сочинения, в 4 т., Москва, 1975–1983.

Афанасий Александрийский 1994 – Святитель Афанасий Великий, Творения, в 4 т., Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902; репр.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.

Григорий Богослов 1889 – Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского, Москва, 1889.

Григорий Богослов 1994 – Св. Григорий Богослов, Собрание творений, в 2 т., Москва, 1994.

Григорий Нисский 1995 – Святой Григорий Нисский, Об устроении человека, пер., послесл. и прим. В. М. Лурье под ред. А. Л. Верлинского, Санкт-Петербург, 1995.

Григорий Нисский 2006 – Свт. Григорий Нисский, Догматические сочинения, в 2 т., Краснодар, 2006.

Диоген Лаэртский 1986 – Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, пер. с греч. М. Л. Гаспарова, Москва, 1986.

Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002 – Дионисий Ареопагит; Максим Исповедник, Сочинения; Толкования, пер. под ред. Г. М. Прохорова, Санкт-Петербург, 2002.

Деяния 1996 – Деяния Вселенских Соборов, в 4 т., Санкт-Петербург, 1996.

Иоанн Дамаскин 2002 – Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания, пер. с греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды, Москва, 2002.

Иоанн Златоуст – Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в 12 т., Санкт-Петербург, 1895– 1906.

Леонтий Византийский 2006 – Леонтий Византийский: Сборник исследований, под ред. А. Р. Фокина, Москва, 2006.

Немесий Эмесский 1996 – Немесий Эмесский, О природе человека, пер. с греч. Ф. С. Владимирского, Москва, 1996.

Полемические сочинения 2011 – Полемические сочинения; Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу-Курра, Леонтий Византийский, сост., предисл., научн. ред. Г. И. Беневича, пер. Г. И. Беневича, Д. А. Черноглазова и Ф. Г. Беневича, Краснодар, 2011 (Византийская философия 7).

Факрасис 2009 – Георгий Факрасис, Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров, пер. с греч. Д. А. Поспелова; отв. ред. Д. С. Бирюков, Святая гора Афон–Москва, 2009 (Smaragdos Philocalias).

Феодор Раифский 2003 – Пресвитер Феодор Раифский. Предуготовление, в Анастасий Синаит 2003, с. 369–458.

Ямвлих 2004 – Ямвлих, О египетских мистериях, Москва, 2004.

Apollinare e altri 1978 – Apollinare, Epiphanio, Gregorio di Nazianio, Gregorio di Nissa e altri, Milan, 1978.

John Philoponus 2001 – Lang U. M., John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the Sixth Century: A Study and Translation of the Arbiter, Leuven, 2001.

Lib. Pont. – Le Liber Pontificalis, ed. L. Duchesne, 2 vols., Paris, 1886–1892.

Lietzmann 1905 – Lietzmann H., Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen, 1905.

Proclus 2003 – Proclus, Trois études sur la providence. Tome II: 2e étude: Providence, fatalité, liberté, Texte établi et trad. par D. Isaac, 2e tirage, 2003.

Proclus 2007 – Proclus, On Providence, ed. and trans. by C. Steel, London, 2007.

Rorem–Lamoreaux 1998 – Rorem P. and Lamoreaux J. C., John of Scythopolis and the Dionysian Corpus, Oxford, 1998.

Synodicon Vetus – The Synodicon Vetus, eds. J. Duffy and J. Parker, Washington D. C., 1979 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 15).

Van Roey, Allen 1994 – Van Roey A., Allen P., Monophysite Texts of the Sixth Century, Louvain, 1994 (Orientalia Lovaniensia Analecta 56).

Беневич 2009а – Беневич Г. И., «Полемика с аполлинарианами Каппадокийских отцов и св. Епифания Кипрского: христологический и антропологический аспекты», в Антология 2009, т. 1, с. 369–378.

Беневич 2009b – Беневич Г. И., «Св. Кирилл Александрийский», в Антология 2009, т. 1, с. 551–561.

Беневич 2010 – Беневич Г. И., «Христологическая полемика прп. Максима Исповедника и выход ислама на сцену мировой истории», Государство, религия, церковь в России и за рубежом, 3, 2010, с. 144–150; более полный вариант (http://www.bogoslov.ru/text/1371847.html).

Беневич 2010a – Беневич Г. И., «Иоанн Филопон. Учение», в Православная энциклопедия, т. 24, Москва, 2010, с. 635–647.

Беневич 2011 – Беневич Г. И., «Об одном сюжете с ἐφ’ ἡμῖν и προαίρεσις в поздней античности», Hyperboreus, 16–17, 2011, с. 362–366.

Беневич 2013 – Беневич Г. И., Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника, Санкт-Петербург, 2013 (Smaragdos Philocalias, Византийская философия 11).

Беневич 2014 – Беневич Г. И. «Св. Кирилл Александрийский и его сочинение „Книга сокровищ“», Святитель Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. Перевод с греческого и комментарии Р. В. Яшунского. Вступительная статья Г. И. Беневича. Санкт-Петербург, 2014, с. 5–20.

Бенешевич 1905 – Бенешевич В. Н., Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 г. К древнейшей истории источников права Греко-восточной Церкви, Санкт-Петербург, 1905.

Бирюков 2009 – Бирюков Д. С., «Тема проникновения огня в железо и ее использование в контексте описания обожения человека в святоотеческой традиции», Волшебная гора, 15, 2009, с. 58–67.

Бирюков 2009b – Бирюков Д. С., «Тема описания человека через „схождение особенностей“ у свт. Василия Великого и ее церковно-исторический и историко-философский контекст», Богословские труды, 42, Москва, 2009, с. 87–109.

Бородин 2001 – Бородин О. Р., Равеннский экзархат. Византийцы в Италии, Санкт-Петербург, 2001.

Гарриг 1985 – Гарриг Ж.-М., «Представление о римской супрематии у Максима Исповедника», Символ, 14, 1985, с. 7–31.

Глущенко 2009 – Глущенко А., диак., «28 замечаний к статье об ἐνυπόστατον», Проблемы теологии, отв. ред. Д. И. Макаров, 5, Екатеринбург, 2009, с. 4–26.

Говорун 2006 – Говорун С., диак., «К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное», в Леонтий Византийский 2006, с. 655–665.

Давыденков 2007 – Давыденков О., прот., Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ, Москва, 2007.

Дурэ 2006 – Дурэ В., «„Первенство Петра“. Роль епископа Рима согласно каноническому праву Вселенских соборов первого тысячелетия», в Петрово служение. Диалог католиков и православных, под ред. Вальтера Каспера, Москва, 2006, с. 182–211.

Епифанович 1917 – Епифанович С. Л., Материалы к изучению жизни и творений прп. Максима Исповедника, Киев, 1917.

Кулаковский 2004 – Кулаковский Ю. А., История Византии, в 3 т., Санкт-Петербург, 2003–2004.

Ларше 2004 – Ларше Ж.-К., Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом, Москва, 2004.

Ларше 2006 – Ларше Ж.-К., «Вопрос о первенстве Рима в трудах св. Максима Исповедника», в Петрово служение. Диалог католиков и православных, под ред. Вальтера Каспера, Москва, 2006, с. 212–235.

Лурье 2002 – Лурье В. М., «Время поэтов, или Praeparationes Areopagiticae: к уяснению происхождения стихотворной парафразы Евангелия от Иоанна», в Нонн из Хмима. Деяния Иисуса, отв. ред. Д. А. Поспелов, Москва, 2002, с. 295–337 (Scrinium Philocalicum).

Лурье 2006 – Лурье В. М., История византийской философии. Формативный период, Санкт-Петербург, 2006.

Луховицкий 2010 – Луховицкий Л. В., «Иоанн V (III) Милостивый», в Православная энциклопедия, т. 23, Москва, 2010, с. 501–505.

Орлов 2010 – Орлов И. А., Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование, Краснодар, 2010.

Петров 2007 – Петров В. В., Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века, Москва, 2007.

Петров 2008 – Петров В. В., Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья, докт. дисс., Институт Философии РАН, Москва, 2008.

Попов 1968 – Попов И. В., «Св. Иларий, епископ Пиктавийский», Богословские Труды, 4, 1968, с. 164–165.

Селезнев 2005 – Селезнев Н. Н., Несторий и Церковь Востока. Москва, 2005.

Сидоров 1989 – Сидоров А. И., «Проблема единого действия у Анастасия I Антиохийского: К вопросу о создании предпосылок монофелитских споров», Byzantinoslavica, 50:1, 1989, с. 24–32.

Сидоров 1989а – Сидоров А. И., «Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью», Историко-философский ежегодник, Москва, 1989, с. 179–194.

Сидоров 1991 – Сидоров А. И., «Феодор Раифский и Феодор Фаранский (По поводу одного из авторов „Изборника Святослава“ 1073 г.», в Древнейшие государства на территории СССР. Материалы исследования 1990 год, Москва, 1991, с. 135–167.

Сидоров 2003 – Сидоров А. И., «Святой Ефрем, патриарх Антиохийский. Его жизнь, литературная деятельность и защита им Халкидонского Собора», в Анастасий Синаит 2003, с. 321–368.

Сидоров 2004 – Сидоров А. И., «Преподобный Максим Исповедник. Эпоха, жизнь, творчество», в Избранные творения преподобного Максима Исповедника, Москва, 2004, с. 3–108.

Сидоров 2006 – Сидоров А. И., «Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и его решение в контексте святоотеческого предания», Богословский вестник, 5–6, 2005–2006, с. 255–258.

Фидас 2006 – Фидас В., «Примат папы Римского и пентархия патриархов в православной традиции», в Петрово служение. Диалог католиков и православных, под ред. Вальтера Каспера, Москва, 2006, с. 79–97.

Флоровский 1992 – Флоровский Г. В., прот., Восточные Отцы V–VIII веков, Москва, 1992.

Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв., пер. Н. Соколовой, Ю. Куркиной, Санкт-Петербург, 2002.

Шабанов 2012 – Шабанов Д. А., «„Икономия“ в трактате Евлогия Александрийского (581–608)», Вестник Орловского Государственного Университета. Серия: Новые гуманитарные науки, 3, 2012, с. 405–410.

Шленов 2004 – Шленов Д., иером., «Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника», в Максим Исповедник 2004, с. 339–378.

Albert & Schönborn 1978 – Albert M., Schönborn C., Lettre de Sophrone de Jérusalem à Arcadius de Chypre: version syriaque, inédite du texte grec perdu, introd. et trad. française par M. Albert, avec la collaboration de C. Schönborn, Turnhout, 1978 (Patrologia Orientalis 179 (39:2)).

Allen 2009 – Allen P., Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy: The Synodical Letter and Other Documents, Oxford University Press, 2009 (Oxford Early Christian Texts).

Andia 2000 – Andia Y. de, «Le monastère de Saint-Sabas à Rome: Relations théologiques entre l’Orient et l’Occident aux VIIe et VIIIe siècles», Proche-Orient chrétien, 50:3–4, 2000, p. 279–296.

Bathrellos 2004 – Bathrellos D., The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of St. Maximus the Confessor, Oxford University Press, 2004 (Oxford Early Christian Studies).

Bathrellos 2013 – Bathrellos D., «Saint Maximus the Conffessor’s Contribution(s) to the Notion of Freedom», Maximus Confessor. Proceedings of the Symposium 2013, р. 143–157.

Bausenhart 1992 – Bausenhart G., In allem uns gleich außer der Sünde. Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie. Mit einer kommentierten Übersetzung der “Disputatio cum Pyrrho”, Mainz, 1992.

Benevich 2011 – Benevich G., «Christological polemics of Maximus the Confessor and the emergence of Islam onto the world stage», Theological Studies, 72, 2011, p. 335–344.

Blowers 2012 – Blowers P., «Maximus the Confessor and John of Damascus on Gnomic Will (γνώμη) in Christ: Clarity and Ambiguity», Union Seminary Quarterly Review, 64:1–2, 2012, p. 44–50.

Booth 2013 – Booth P., Crisis of Empire Doctrine and Dissent at the End of Late Antiquity, University of California Press, 2013 (forthcoming)¹⁹⁰⁹.

Boudignon 2004 – Boudignon Ch., «Maxime le Confesseur était-il Constantinopolitain?», Philomathestatos, Etudes patristiques et byzantines offertes à Jacques Noret à l’occasion de ses soixante-cinq ans, éd. B. Jannsens, B. Roosen & P. Van Deun, Paris–Louvain, 2004, p. 1–43 (Orientalia Lovaniensia Analecta 137).

Boudignon 2007 – Boudignon Ch., «Le pouvoir de l’anathème: ou Maxime le Confesseur et les moines palestiniens du VIIe siècle», Foundations of Power and Conflicts of Authority in Late-Antique Monasticism, Proceeding of the International Seminar, Turin, December 2–4, 2004, éd. A. Camplani, G. Filoramo, Louvain–Paris–Dudley, 2007, p. 245–274 (Orientalia Lovanensia Analecta 157).

Bradshaw 2013 – Bradshaw D., «St. Maximus the Confessor on the Will», Maximus Confessor. Proceedings of the Symposium 2013, р. 143–157.

Brock 1973 – Brock S., «An Early Syriac Life of Maximus the Confessor», Analecta Bollandiana, 91, 1973, p. 299–334.

Ceresa-Gastaldo 1985 – Ceresa-Gastaldo A., Massimo il Confessore, Meditazioni sull’agonia di Gesù, trad., intr. e note a cura di A. Ceresa-Gastaldo, Roma, 1985 (r. 1996), (Collana di Testi Patristici 50).

Congourdeau 1996 – Congourdeau M.-H., L’Agonie du Christ, Paris, 1996 (Pères dans la foi 64).

Cooper 2005 – Cooper A. G., The Body in St. Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified, Oxford University Press, 2005 (Oxford Early Christian Texts).

Daly 1983 – Daly A., Nestorius in the Bazaar of Heracleides. University of California. – Los Angeles, 1983 (Diss.).

Danielou 1962 – Danielou J., From glory to glory. Texts from Gregory of Nyssa’s mystical writings, with an introd. by J. Danielou, London, 1962.

Davidson 2005 – Davidson I., «Not My Will but Yours be Done: The Ontological Dynamics of Incarnational Intention», International Journal of Systematic Theology, 7:2, 2005, p. 178–204.

Dieten 1972 – Dieten J. L., van, Geschichte der Patriachen von Sergios I. Bis Johannes VI (610–715), Amsterdam, 1972.

Doucet 1972 – Doucet M., Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, introd., texte crit., trad. et notes par M. Doucet, Montréal, 1972 (Thèse ronéotypée).

Doucet 1983 – Doucet M., «Est-ce que le monothélisme a fait autant d’illustres victims? Reflexions sur un ouvrage de F.-M. Léthel», Science et Esprit, 35, 1983, p. 64–78.

Doucet 1985 – Doucet M., «La Volonté humane du Christ, spécialement en son agonie. Maxime le Confesseur, interprète de l’Écriture», Science et Esprit, 37, 1985, p. 123–143.

Flusin 1992 – Flusin B., Saint Anastase le Perse et l’histoire de la Palestine au début du VIIè siècle, T. II Commentaire, Paris, 1992.

Follieri 1988 – Follieri E., «Dove e quando morì Giovanni Mosco?», Rivista di studi bizantini e neoellenici, 25, 1988, S. 3–39.

Frede 2002 – Frede M., «John of Damascus on Human Action, the Will, and Human Freedom», Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. by K. Ierodiakonou, Oxford, 2002, p. 63–95.

Gauthier 1954 – Gauthier R.-A., «Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humain», Rescherches de Theologie ancienne et medievale, 21, 1954, p. 51–100.

Grillmeier 1965 – Grillmeier A., Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451), London, 1965.

Grillmeier 1989 – Grillmeier A., Jesus der Christus im Glauben der Kirche, bd. 3, Freiburg–Basel–Wien, 1989.

Grumel 1928 – Grumel V., «Recherches sur l’histoire du monothélisme», Échos d’Orient, 27, 1928, p. 6–16, 257–277; 29, 1930, p. 16–28.

Haldon 1997 – Haldon J., Byzantium in the seventh century: the transformation of a culture, Cambridge–New York, 1997.

Harrison 1992 – Harrison V., Grace and Human Freedom According to St. Gregory of Nyssa, Lewiston, 1992 (Studies in the Bible and Early Christianity 30).

Hovorun 2008 – Hovorun C., Will, Action and Freedom. Christological Controversies in the Seventh Century, Leiden–Boston, 2008.

Jankowiak 2009 – Jankowiak M., Essai d’histoire politique du monothélisme à partir de la correspondance entre les empereurs byzantins, les patriarches de Constantinople et les papes de Rome. Ecole Pratique des hautes etudes, Uniwersytet Waszawski, Paris–Warsaw, 2009 (Diss.).

Jankowiak 2013 – Jankowiak M., «The Invention of Dyotheletism», Papers presented at the 16th International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2011, Studia Patristica, 53, 2013 (forthcoming).

Janssens 2003 – Janssens B., «Does the Combination of Maximus’ Ambigua ad Thomam and Ambigua ad Iohannem Go Back to the Confessor Himself?», Sacris Erudiri, 42, 2003, p. 281–286.

Karayiannis 1993 – Karayiannis V., Maxime le Confesseur: Essence et Energies de Dieu, Paris, 1993.

Knežević 2012 – Knežević M., Maximus the Confessor (580–662). Bibliography, Belgrade, 2012.

Lackner 1962 – Lackner W., Studien zur philosophischen Schultradition und zu den Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner, Graz, 1962 (Diss.).

Lafontaine 2003 – Lafontaine R., «Gethsémani selon Maxime le Confesseur», Nouvelle revue théologique, 125:4, 2003, p. 574–595.

Laird 2012 – Laird R., Mindset, moral choice and sin in the anthropology of John Chrysostom, Strathfield, 2012 (Early Christian Studies 15).

Larchet 1994 – Larchet J.-C., «Introduction», in Saint Maxime le Confesseur, Ambigua, Paris, 1994.

Larchet 1996 – Larchet J.-C., La divinisation de l’homme selon saint Maxim le Confesseur, Paris, 1996.

Larchet 1998 – Larchet J.-C., «Introduction», in Maxime le Confesseur. Opuscules théologiques et polémiques, introd. J.-C. Larchet, trad. E. Ponsoye, Paris, 1998.

Larchet 1998b – Larchet J.-C., Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Paris, 1998.

Larchet 2011 – Larchet J.-C., Personne et nature: la Trinité, le Christ, l’homme: contributions aux dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains, Paris, 2011.

Larison 2011 – Larison D., Return to Authority: The monothelete controversy and the role of text, emperor and council in the Sixth Ecumenical Council, ProQuest, UMI Dissertation Publishing, 2011.

Léthel 1979 – Léthel F.-M., Théologie de l’agonie du Christ: la liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par Saint Maxime le Confesseur, Paris, 1979 (Théologie historique 52).

Levy-Rubin 2001 – Levy-Rubin M., «The Role of the Judean Desert Monasteries in the Monothelete Controversy in Seventh-Century Palestine», in The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present, ed. J. Patrich, Leuven, 2001, p. 283–301 (Orientalia Lovaniensia Analecta 98).

Madden 1982 – Madden J., «The Authenticity of the Early Definition of Will (thelêsis)», in Maximus Confessor. Actes du Symposium, 1982, p. 61–79.

Manoussakis 2013 – Manoussakis J. P., «The Dialectic of Communion and Otherness in St Maximus’ Understanding of the Will», Maximus Confessor. Proceedings of the Symposium 2013, р. 159–180. = http://www.academia .edu/2301351/The_Dialectic_of_Communion_and_Otherness_in_St_ Maximus_Understanding_of_the_Will.

McFarland 2005 – McFarland I., «“Naturally and by grace”: Maximus the Confessor on the operation of the will», Scottish Journal of Theology, 58:4, 2005, p. 410–433.

McFarland 2007 – McFarland I., «Willing Is Not Choosing: Some Anthropological Implications of Dyothelite Christology», Journal: International Journal of Systematic Theology, 9:1, 2007, p. 3–23.

Meyendorff 1989 – Meyendorff J., Imperial Unity and Christian Divisions: The Church 450–680 AD, Crestwood – New York, 1989.

Mueller-Jourdan 2005 – Mueller-Jourdan P., Typologie Spatio-Temporelle de l’Ecclesia Byzantine: la Mystagogie de Maxime le Confessuer dans la culture philosophique de l’antiquité tardive, Leiden, 2005 (Supplements to Vigiliae Christianae 74).

Neil 1998 – Neil B., «The Lives of Pope Martin I and Maximus the Confessor: Some reconsiderations of dating and provenance», Byzantion, 68, 1998, p. 91–109.

Neil 2001 – Neil B., «The Greek Life of Maximus the Confessor (BHG 1234) and its three recensions», Studia Patristica, 36, 2001, p. 46–53.

Noret 1999 – Noret J., «La rédaction de la Disputatio cum Pyrrho (CPG 7698) de saint Maxime le Confesseur serait-elle postérieure à 655?», Analecta Bollandiana, 117, 1999, p. 291–296.

Ohme 2008 – Ohme H., «Oikonomia im monenergetisch-monotheletischen Streit», Zeitschrift für Antikes Christentum, 12, 2008, S. 308–343.

Pierres 1940 – Pierres J., Sanctus Maximus Confessor, princes apologetarum synodi Lateranesis anni 649 (Pars historica), Pontifica Universitas Gregoriana, Rome, 1940 (Diss.).

Piret 1983 – Piret P., Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Paris, 1983.

Price 2010 – Price R., «Monotheletism: A Heresy or a Form of Words?», Studia Patristica, 46, 2010, p. 221–232.

Price 2013 – Price R., «Introduction», in Acts of the Lateran Synod of 649, ed. and trans. by R. Price, Liverpool University Press, 2013 (forthcoming).

Reidinger 1982 – Reidinger R., «Die Lateransynod von 649 und Maximos der Bekenner», in Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980, eds. F. Heinzer, C. Schönborn, Fribourg, 1982, р. 111–121.

Riedinger 1989 – Riedinger R., Il Sinodo Lateranense dell’ottobre 649: La nuova edizione degliatti a cura de Rudolf Riedinger, Citta del Vaticano, 1989.

Riedinger 1998 – Riedinger R., Kleine Schriften zu den Konzilsakten des 7. Jahrhunderts, Turnhout, 1998 (Insturmenta Patristica 34).

Renczes 2003 – Renczes P., Agir de Dieu et liberte de l’homme: Recherche sur l’anthropologie theologique de saint Maxime le Confesseur, Paris, 2003.

Rist 1985 – Rist J., Platonism and Christian Heritage, London, 1985.

Schönborn 1972 – Schönborn C., Sophrone de Jérusalem: vie monastique et confession dogmatique, Paris, 1972.

Schwager 1986 – Schwager R., Der wunderbare Tausch: zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre, München, 1986.

Sherwood 1952 – Sherwood Р., An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor, Rome, 1952.

Sherwood 1955 – Sherwood P., The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Rome, 1955.

Sherwood 1955b – Sherwood P., «Introduction», in Maximus the Confessor 1955, p. 1–102.

Sieben 1979 – Sieben H. J., Die Konzilsidee der alten Kirche, Paderborn, 1979.

Sieben 1990 – Sieben H. J., Die Partikularsynode: Studien zur Geschichte der Konzilsidee, Frankfurt am Main, 1990.

Siecienski 2005 – Siecienski E., The use of Maximus the Confessors writtings on Filioque at the Council of Ferrara-Florence (1438–1439), Fordham University, 2005 (Diss.).

Siecienski 2007 – Siecienski E., «The Authenticity of Maximus the Confessor’s Letter to Marinus. The Argument from Theological Consistency», Vigline Christianae, 61, 2007, р. 189–227.

Siecienski 2010 – Siecienski E., The Filioque: History of a Doctrinal Controversy, Oxford University Press, 2010 (Oxford Studies in Historical Theology).

Sorabji 2000 – Sorabji R., Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford University Press, 2000.

Sorabji 2004 – Sorabji R., «The Concept of the Will from Plato to Maximus the Confessor», in The Will and Human Action, eds. T. Pink and M. W. F. Stone, London–New York, 2004, p. 6–28.

Sorabji 2004b – Sorabji R., The Philosophy of the Commentators, 200–600 AD: Physics, vol. 2, ed. by R. Sorabji, London, 2004.

Steenberg 2006 – Steenberg M. C., «Gnomic will and a challenge to the true humanity of Christ in Maximus the Confessor», Studia Patristica, 42, 2006, p. 237–242.

Teixidor 1996 – Teixidor J., «Science versus foi chez Paul le Perse. Une note», in From Byzantium to Iran: Armenian Studies in Honour of Nina Garsoïan, ed. J.-P. Mahé and R. W. Thomson, Atlanta, 1996, p. 509–519.

Tollefsen 2008 – Tollefsen T., The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor, Oxford University Press, 2008 (Oxford Early Christian Studies).

Torrance 1988 – Torrance I., Christology After Chalcedon. Severus of Antioch and Sergius the Monophysite, Norwich – Norfolk, 1988.

Thunberg 1965 – Thunberg L., Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965 (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 25).

Uthemann 1980 – Uthemann K.-H., «Die “Philosophische Kapitel” des Anastasius I. von Antiochien (559–598)», Orientalia Christiana Periodica, 46, 1980, р. 306–366.

Walker 2000 – Walker A. J., Creation and human freedom in Maximus the Confessor: a philosophical study of creation out of nothing as the metaphysical foundation of human freedom in light of selected works of Maximus the Confessor, Pontificia universitas Gregoriana, Facultas philosophiae, Roma, 2000 (Diss.).

Watts 2009 – Watts T. A. «Two Wills In Christ? Contemporary Objections Considered In The Light Of A Critical Examination Of Maximus The Confessor’s “Disputation With Pyrrhus”», Westminster Theological Journal, 71, 2 2009, p. 455–487.

Weiss 1965 – Weiss G., Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I. von Antiochien (559–598), Miscellanea Byzantina Monacensia. Hft. IV, München, Institut für Byzantinistik und Neugriechische Philologie der Universtät, 1965 (Diss.).

Winkelmann 2001 – Winkelmann F., Der monenergetisch-monotheletische Streit, Frankfurt am Main–Berlin–Paris, etc., 2001 (Berliner Byzantinistische Studien 6).

Zizioulas 2013 – Zizioulas, J., metropolitan, «Person and Nature in the Theology of St Maximus the Confessor», Maximus Confessor. Proceedings of the Symposium 2013, р. 85–113.

ΙΩΑΝΝΗΣ 2012 – ΙΩΑΝΝΗΣ, Μητροπολίτης Περγάμου, «Ἐσχατολογία καὶ Ὕπαρξη», Σύναξη, 121, σ. 43–72.

This volume contains an annotated Russian translation of a culminating Christological work by Maximus the Confessor: Opuscula Theologica et Polemica (Opusc.). The translation was made by Arkadi Choufrine (Princeton University) and Dmitry Chernoglazov (St. Petersburg State University) and edited by Grigory Benevich (Russian Christian Academy for the Humanities), who also wrote an introduction and commentary to the text. This edition represents the most detailed analysis of the work to date. The book can be treated as a continuation and a development of the work written by Benevich and Choufrine that is represented in a monograph, St Maximus the Confessor. Refutation of Origenism and Monoenergism, published by St Petersburg University Press in 2007.

In the previous work, the two major contributions made by Maximus Confessor to the theological tradition, namely his refutations of Origenism and Monoenergism, were studied as belonging to the same context. In the present work, the main emphasis is on Maximus’s polemics against the Monoenergists and the Monothelites. However, his works of the previous period are also taken into consideration as an important basis for the development of his thought. Maximus’s views in the Opusc. are shown to be a reformulation and development of his views from the previous period; though some tensions between them (especially in the context of the last period of Maximus’s polemics against the Monothelites) are also noted.

In the introduction, G. Benevich gives an overview of the historical and theological context of Opusc., taking account of the most recent scholarship in patristics and church history. The main themes of the introduction to the present translation can be seen from the titles of its chapters: Opusc. 1 and the combination of Ambigua ad Thomam and Ambigia ad Iohannem; Prehistory of the Monoenergist Union of Cyrus; Monoenergist Union and St. Sophronius’s reaction; Letter 19 of Maximus the Confessor; Patriarchate of St. Sophronius and the question of “the Council of Cyprus” (an alternative history); “God-man activity” in the Ambigua ad Thomam in the context of the Monoenergist crisis; Prehistory of Monothelitism and of the polemics against it; Special features of the Ecthesis; After the Ecthesis; Theological and polemical writings of 640–643, their order and main themes; On the interpretation of the unitary formulas in opusc. 7, 8 and 20; Interpretation of the Gethsemane prayer and the problem of the relative appropriation; Opinions and hypotheses on what was new in St Maximus’s position after 643; Opusc. 16 and the issue of natural and gnomic will; Maximus’s refusal of γνώμη and προαίρεσις in Christ, philosophical and theological aspects; Alliance with Rome; Dispute with Pyrrhus, historical reality and text; On the way to the Lateran Council; Historical events and St. Maximus’s works of 645–648; Opusc. 11 and the status of the Lateran Council; In lieu of a conclusion, Problems in the current discussions of the Opusc.

In the wake of P. Sherwood and D. Bathrellos, a new attempt is made to suggest the order in which the Opusc. were written. In this, not only textual and historical data has been taken into consideration, but also the novelty and complexity of the issues that were, according to our hypothesis, more and more complicated with the growth of the controversy. In the discussion of Maximus’s interpretation of the Gethsemane prayer, emphasis is placed on the importance of his theory of Christ’s relative and compassionate appropriation of our disobedience. Only within a complex understanding of the two dimensions of the Maximus’s interpretation of the Gethsemane prayer (essential or “physical” appropriation of the human will and relative appropriation of our disobedience) can his view of this issue be properly understood. The process of Maximus’s formulation of the relative appropriation concept in the context of his polemics against the Monothelites is analyzed starting with its possible background in amb. 7.

Deification of the human energy and will in Christ from the moment of the Incarnation is treated in this study as the foundation of the whole of Maximus’s teaching on Christ’s two energies and wills. This deification was expressed differently in different periods of Maximus’s life. One way of expressing it was the use of the unitary formulas in Christology. However, when polemics against the Monothelites reached a climax after 643, Maximus avoided using these formulas. The same concept of deification, however, was expressed by the notion of the human will’s σύμφυσις (symphysis) with God’s will, which presupposed that from the moment of Incarnation it was shaped and moved by God without losing its freedom. This deification kept both God’s and human freedom, though Maximus’s Christological model was fundamentally different from that of the Nestorians and the semi-Nestorians among the Chalcedonians.

His view was not that the two constituents implied by the Areopagite’s expression “theandric energy” were not united in any real way (as a too literal reading of the Tome of Leo might suggest); but that they were united in two ways. For Maximus, (as seen particularly from Ambigua ad Thomam), there were two “theandric” energies in Christ, one of them being manifested in His miracles and the other in His voluntary passions; rather than just two natural energies and wills (one purely human and one purely divine). Even if some of the Monoenergists did have the same idea (as Richard Price had recently proposed), only in Maximus do we find the most clear and elaborate expression of this teaching.

In our discussion of Maximus’s refusal of γνώμη and προαίρεσις in Christ, we stress that these notions in his later works were used with a different meaning compared to that of his works written before the controversy against the Monothelites. We do not agree, however, with modern attempts to reject or underestimate Maximus’s later teaching as occasional and purely polemical. Refusal in Maximus’s later works of γνώμη and προαίρεσις in Christ and in the saints expressed an important idea of an absence of the choosing process in a state of deification. In our study a parallel is drawn between the Neoplatonist’s statement (beginning with Iamblichus) that προαίρεσις is absent in gods and godlike souls and Maximus Confessor’s statement (made in his polemics against the Monothelites) that προαίρεσις is absent in Christ and the saints. Our understanding of Maximus’s interpretation of this matter presupposes particularly that in Gethsemane Christ made a choice without choosing.

In the last chapter of the introduction, noting a set of problems in current discussions of the Opusc., we touch upon some papers delivered at the International Symposium on Saint Maximus the Confessor (Belgrade, October 18–21, 2012). We focus particularly on those in which a concern was raised about the need to save Orthodox teaching from a “totalitarian” holistic interpretation that would abolish the difference between God and His creatures, as well as between the saints. In this context we emphasize that Maximus’s late teaching, especially expressed in opusc. 1, put equal stress on the need for a total deliverance of the human will to God (according to the pattern compassionately given to us by Christ in Gethsemane), and on the personal difference between the saints in their way of being and movement in God, which corresponds to the measure and character of their love for Him. There is no need to keep deliberate choice and gnomic will in heavens for the preservation of these personal differences.

An addendum to the present translation of the Opusc. contains a paper by G. Benevich: “St Maximus Confessor in Russia.” This is a longer version of an article written in English for the Oxford Handbook of Maximus the Confessor (forthcoming), an observation of translations of Maximus and scholarship on him in Russia. In this paper it is particularly noteworthy that many views found in modern “personalistic” interpretations of Maximus’s teaching on Christ’s wills had already been expressed in 1933 by Fr. Sergey Bulgakov. Bulgakov, however, was critical of Maximus and openly rejected some of his ideas, (particularly, regarding the absence of a gnomic will in Christ). On the other hand modern personalists, though they are also unhappy with this teaching, often say that they are following Maximus’s thought.