Communicatio idiomatum
Communicatio idiomatum (общение свойств). Так называется в догматике взаимоотношение двух соединенных во Христе природ – божеской и человеческой, в силу которого каждая из них известим образом влияет на другую, «обмениваясь тем, что свойственное ей с другою по причине тожества ипостаси и проникновения природ одна в другую» (по выражению св. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры», кн. III, гл. 4). След., этим термином обозначается то, в чем действительно, конкретно сказывается во Христе, в Его личности, жизни и деятельности, неслитное, неизменное, нераздельное и неразлучное соединение в Нем двух естеств. Божеская и человеческая природы во Христе исчерпываются известными свойствами, не существуя помимо них. Поэтому единение двух природ во Христе сводится к такому или иному отношению друг к Другу их свойств. Так как свойства Божеские в некотором смысле противоположны человеческим, то сосуществование тех и других в одном лице без нарушения единства его требует некоторого приспособления их друг к другу, особого вида существования для них (своего рода modus vivendi). В частнейшем определении способа влияния друг на друга божеских и человеческих свойств во Христе, в понимании взаимоотношения их древние и новые богословы не вполне были согласны. Но постепенно в богословии выработался взгляд на этот предмете», который можно назвать общепринятым в церкви, православным. Взгляд этот может быть выяснен только историческим обзором выработки его. И так как communicatio idiomatum является центральным вопросом христологии, то взгляд на этот вопрос того или другого св. отца или богослова нужно ставить в связь с его общими христологическими воззрениями.
У св. Игнатия Богоносца в его полемике против евионитов и гностиков впервые со всей ясностью настаивается на единении двух природ во Христе, но свойства их мыслятся как будто существующими друг подле друга только во всей их противоположности: И. Христос «рожденный и нерожденный» (посл. к Еф.7), «невидимый, но для нас ставший видимым; неосязаемый, бесстрастный, но для нас подвергшийся страданиям» (к Пол. 3). Это был, так. обр., первый шаг к постановке проблемы о свойствах, которые здесь ясно сопоставляются друг с другом, хотя термин «свойство» не употреблен. Ориген же, хотя тоже не занимается вопросом специально о свойствах, но отношение двух природ во Христе мыслят так, что они у него впервые являются влияющими друг на друга. Такое представление вызывается у него всем духом его христологии, которая исходным пунктом берет естественную восприимчивость разумной души к Логосу, определяемую притом ее свободным решением (De princ. I, 2. III, 6. IV, 28. 32). Природе разумной твари должно отвечать то, чтобы она примкнула к Логосу и даже обожилась, так что во Христе явилось только в полной мере то, чего должны все достигать; но во всех других душах свобода постоянно заключает в себе возможность отпадения, а в душе Христа единократный выбор добра имеет решительное значение (ibid. III, 6. 9). Как железо, находящееся в огне, не теряя своей природы, усвояет все свойства огня, – в нем не видно ничего кроме огня, и кто касается его, чувствует прикосновение к огню, а не к железу; – так и душа Христа вся находится (posita est) в Слове, вся в Мудрости, вся в Боге; все, что делает, что чувствует, что думает она, – есть Бог (ibid. II, 6. 3. 6). По св. Афанасию Алекс., человеческая сторона (τὸ ἀνθρω’πιον) во Христе преуспевала в мудрости, превосходя человеческую природу и обожаясь (θεοποιου’μενον. С. агian. III, 53); и тело Христово стояло выше своей природы; облекшись в сверхчеловеческое Слово, оно стало нетленным (Epist. ad Epict. 9. 10).
Св. Василий В. на вопрос: «как Бог во плоти?» отвечает: «как огонь в железе, – не переходит, но сообщается (οὐ μεταβατικῶς, ἀλλὰ μεταβατικῶς); ибо не переходит огонь к железу, но, оставаясь на своем месте, сообщает ему свою силу, не уменьшаясь от этого сообщения, но исполняя всего его собою от этого участия (μετε’cχον. Слово на Р. Хр.). То же сравнение с огнем и железом повторяется и у св. Григория Богослова (слово 39), по которому во Христе «иное и неиное», «видимое и невидимое» в растворении (ἐν τῆ συνκρα’σει); и Бог вочеловечился и человек обожился или как бы кто ни назвал этого» (1 письмо к Кледонию 6). Имя Христос прилагается часто «не к видимой стороне Богочеловека, а не к невидимой (οὐ κατὰ φαινόμενον τοῦ θεοῦ, ἀλλὰ κατὰ τὸ νούμενον) вследствие как бы смешения (κερναμε’νον ὡ’σπερ) в Нем природ, а также наименований, и перехода их (περιχωρου’σων) их одна в другую» (ibid. 12); здесь впервые употреблен термин περιχωρου’σων (в глагольной форме), ставший после техническим в учении о communicatio idiomatum. По св. Григорию Нисскому, вследствие тесного единения воспринятой плоти и воспринявшего божества (во Христе), имена ставятся одни на место других (ἀντιμεγι’στανται τὰ ὀνο’ματα), так что человеческое называется божеским и божеское человеческим (epist. ad Theoph. Alex.). Но Бог Слово отнюдь не становится другим от того общения, которое в Нем есть с телом и душою, и не становится участником их несовершенства, но передавая им силу своего божества, остается тем, чем Он был до соединения (De an.). Человеческая природа во Христе проникнута Словом, чрез что устраняется умаление бытия, тление (In hexam. I, 69). По Иларию, душа Христова участвовала в ведении Логоса и Он имел естественную волю (naturalis voluntas) с Отцом (Trin. IX, 50. 51. 71). Его тело не подвержено самым необходимым потребностям, страданиям и боли (X, 27. 24). Он имел небесное тело, corpus coeleste (X, 73). Если Он все же страдал, то потому, что ставил Себя в наше страдание (IX, 7. X, 57, 62). И наконец человеческое в нем так прославляется, что и в третьем рождении, в воскресении (после небесного и земного рождения) Его плоть проникается божественной субстанцией и Его человечество достигает полного совершенства (XI, 40. IX, 6). Иларием можно заключить первый период отеческой христологии, частнее – отеческого учения о communicatio idiomatum. Этот период характеризуется согласием и однообразием в изложении догмата, происходившим отчасти от меньшего углубления в него (в сравнении с дальнейшим периодом), хотя нельзя не заметить, что влияние божества на человечество мыслится все большим и большим (у Григ. Бог. «смешение естеств», у Илария «небесное человечество»).
Несторианство (бывшее м. б. реакцией сильному сближению естеств) заставило более углубиться в предмет, вместе с чем образовались два направления в решении вопроса (у александрийской и антиохийской школ). По св. Кириллу Александрийскому, Логос так воспринял человечество, что оно стало предикатом Бога. Воспринята только природа, а не лицо; она ἐνυ’ποστατοπς в Логосе (epist. ad Nest.). Логос так соединился с плотью, что рождение, страдание, смерть, прославление могут быть приписаны Ему, хотя Он сам по себе остался бесстрастным; (Quod unus sit Chistus). Человеческую природу слово Божие усвоило, сообщилось ей (ἰδιοποι’ηισς: epist. 39; κοινοποίησις: epиst. 10), заставивши ее перейти свои границы (ἐφιεὶς με’ν φυ’σει τῆ καθ᾿ἡμᾶς τὸ διὰ τῶν ἰδι’ων ἐ’ρχεσθαι νο’μων. Hom. Pasch.). Наше тело подвержено страстям, легко поддается чувственности и страдает само по себе от закона греха: но в Божественном и святом теле Христа ничто подобное не возбуждалось (epist. ad Nest.). Плоть не вовлекла соединенное с нею Божие слово в свое тление, но сама возвышена к силе Лучшего; хотя природа плоти, как плоти, не может животворить; однако плоть Христова делает и это, потому, что приняла всю деятельность Слова (in Joh. IV, 23). На угле, как на примере, можно видеть, что соединенное с человечеством Слово Божие преобразовало принятую природу в свою славу и деятельность; как огонь, обнявший дерево, – соединился несказанно Бог с человечеством, принося ему деятельность Своей природы (De incar. 8). Блаж. Феодорит наоборот, настаивает на строгом различии естеств, их свойству и действий во Христе: «единение делает общими имена, но общность имен не сливает естеств» (epist. 127 ad Job. archim.). Блаж. Августин еще более отделяет божество от человечества во Христе, благодаря тому значению, которое в его богословии занимает идея абсолютности и премирности Божией. По нему, – когда идет речь о посольстве (mitti) Логоса, то это не самостоятельное движение Логоса; но такое посольство означает обнаружение во Христе того, что Он от Бога; след., здесь имеется в виду только особенное свойство конечного существа, в котором открывается Сын (Trin. IV, 20, II, 8), т.е. здесь имеется в виду восприимчивость сначала Марии (ХIII, 18), а затем человечества Иисуса, восприимчивость к божественному действию, которое всегда остается тем же (II, 5. IV, 21). «Слово плоть бысть» означает не то, что божество изменилось, но только достоинство лица (epist. 140). Всегда равная себе деятельность Слова находит в изменчивой природе человеческой, соответственно такой или иной восприимчивости ее, поле для своей деятельности так, что человеческая природа становится добровольным органом Слова, насколько это возможно для ее изменчивости. Хотя Бог во – всех тварях находится весь, и преимущественно обитает в верующих, однако Его имеют и воспринимают не вполне, но по различию своей восприимчивости, – одни более, другие менее. О главе же нашем Христе Апостол сказал: «в Нем обитает вся полнота божества телесная» (Trin. I, 7, 11), при этом нельзя допустить, чтобы божество что-либо потерпело (injuria affectam) от тела; напротив, знаем, что плоть прославлена величием божества (Con. Felic. агiаn. 11; epist. 57).
Воззрения блаж. Августина по настоящему вопросу оказали большое влияние на главу схоластич. богословия Фому Аквината. Оба направления в решении вопроса нашли примирение чрез посредство мистиков (Псевдо-Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника) в богословии Иоанна Дамаскина. По П.-Дионисию в Иисусе Сверхсущее божественное открыло новую деятельность, богомужную, θεανδρικὴ ἐνε’ργεια (Eccles. hier. III, 12. De div. nom. II, 10). В Нем божественная благость соединяется с нашим ничтожеством; Сверхсущее божественное, которое всюду деятельно, которое есть спасение, искупление, представлено в человечестве Иисуса для нашего просвещения, освобождения от страданий и премирного возвышения (Eccl. herar. III, 3.11). Св. Максим Исповедник несколько более П.-Дионисия настаивает на самостоятельности человеческой воли во Христе. Для ἐνε’ργεια и ἀποτε’λεσμα в Нем нужно допустить двойство хотения. Христос и поскольку Он был человек, а не поскольку Бог, возжелал творить волю Отца и Свою (мысль, высказываемая и Оригеном). Но каждая природа сообщает другой свое посредством некоторого взаимообщения (τρο’πος ἀντιδο’σεως, лат. commnnicatio), хотя каждая действует сама по себе (Disp, с. Pyrr.). Термин ἀντι’δοσις употребил ранее Максима Леонтий Византийский († ок. 624 г.), доказывавший как против несториан, так и против евтихиан, что во Христе свойства передавались друг другу (fa’teron f’te’rw tw n ideoma’twn), причем этим взаимодействием (ἀντιδο’σει) свойств не уничтожается свойственное каждому из естеств (Con. Nest, et Entych. 1).
Св. Иоанн Дамаскин разработал вопрос с такой подробностью, что все последующее православное богословие не прибавило сюда чего-либо существенно нового. В «Точном изложении православной веры», вся третья книга (из 4-х всех) посвящена образу соединения во Христе двух естеств, а одна глава в ней и озаглавлена «Об образе взаимного общения свойств» (περὶ τοῦ τρο’που τῆς ἀντιδο’σως, лат. de modo mutuae commnnicationis proprietatum), хотя и во всей третьей книге сочинения рассеяны данные по настоящему предмету. Основное положение Иоанна Дамаскина по этому вопросу таково: взаимное общение свойств состоит в том, что каждое из двух естеств обменивается тем, что ему свойственно, с другим, по причине тожества Ипостаси и проникновения их одного в другое (Точн. изл. кн. III, гл. 4). Но, хотя… естества Господа проникают одно в другое, однако это проникновение произошло от божественного естества; ибо оно чрез все проходит, как желает, и проникает, а чрез него ничто (гл. 7). По той причине, что Слово сделалось плотью, Оно не вышло из границ своего божества и не лишилось своих боголепных преимуществ (αὐχημα’των), но обожествленная плоть не изменилась в своей природе и естественных свойствах (гл. 17). Тем не менее, божество уделяет плоти свои собственные свойства, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти (гл. 7). Посему плоть во Христе, т.е. вообще человеческая природа, является обоженной (гл. 12 и 17). Одна и та же плоть сама по себе была смертной, а по ипостасному единению с Словом животворна (гл. 17); и во Христе, впрочем, она подвержена была смерти, но не тлению (гл. 28); она обогатилась божественными действиями (гл. 17 и 18 «о богомужном действовании»). Так и душа Господа, вследствие единения со Словом, весьма обогатилась вместе с остальными божественными знамениями, также и ведением будущего (гл. 21); получила обожение и воля человеческая во Христе (гл. 17): она следовала и подчинялась божественной Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего божественная воля Его хотела, чтобы она желала (гл. 18). С другой стороны, и все уничижительное (Иоанн Дамаскин разумеет голод, жажду, слезы, страдания, боязнь смерти), происходящее от плоти, сделалось общим тому и другому естеству (гл. 15). Но это уничижительное И. Христа носило такой характер, что не являлось оскорблением божества. «Естественные страсти (πα’θν) наши были во Христе и сообразно с естеством и превыше естества. Сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества, потому что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не видно ничего вынужденного, но все добровольное. Ибо, желая Он алкал, желая, жаждал, желая, боялся, желая, умер» (гл. 20). Молитва тоже есть выражение немощи нашей. У Христа и она имела особый характер. «Святый ум» Христа «не имел нужды ни в восхождении к Богу, ни в испрашивании чего-либо у Бога; но Он молился, потому что усвоил Себе наше лице, изображал в Самом Себе свойственное нам» и «чтобы почитать Отца, как начало и причину» (гл. 24). Верхом немощи нашей являются страдание и смерть; во Христе страдало только то, что могло по естеству страдать, а бесстрастное божество не страдало, как солнце, освещающее дерево, когда рубят последнее, остается нерассеченным и не страдает (гл. 26).
С Иоанна Дамаскина развитие восточного богословия приостановилось надолго, чтобы восстановиться только в России последних веков. Поэтому дальнейшего раскрытия communicatio idiomatum нужно искать на Западе. Средневековоебогословие с его резким противоположением Бога миру и человеку не давало благоприятной почвы для богословской рефлексии над этим предметом, несмотря на общий тогдашний интерес к христологии. В самом начале средних веков богословские споры на западе вращались именно около христологического вопроса и были видоизмененным продолжением борьбы монофизитства с диофизитством. Чтобы отстоять от распространявшихся идей первого самостоятельность человеческой природы во Христе, испанские богословы стали называть Христа по человеческой природе усыновленным Сыном Божиим (адопцианство), утверждая, что как Он, так в Нем и каждый человек может сделаться участником благодати усыновления (Alcuin., Adv. Felic. II, 16). Этого разделения двух природ во Христе не устраняли и обличители адопцианства, утверждая (Алкуин), что в лице Христа не Бог обратился (conversns) в человека, но человек прославлен (glorificatus) в Боге. Более глубокое понимание предмета находим у Иоанна Скотта Эригены, благодаря его зависимости от восточного богословия (см. об этом «Влияние вост. богосл. на западное в произв. И. С. Эригены» проф. А. И. Бриллиантова, Спб. 1898) и в частности от П.-Дионисия. По И. С. Эригене, воплощением дается человеку обожение (theosis), след. возвышение человеческой природы; что происходит во Христе, когда Он становится человеком, то должны делать все духи, сводя все в силе к единству, видя все в Боге и возвышаясь над всем разрозненным в общение с Богом (De div. nat. V, 25). Но главнейшие схоластики пошли по пути резкого разграничения божества от человечества во Христе и умаления последнего. По Петру Ломбарду, Бог стал человеком, поскольку Он est habens hominem (Lib. sent. III, 7 K.). Христос принял плоть, душу, но не личность человека; Он по человечеству не лицо и не что-нибудь (нигилианизм). Человечеству Христа не свойствен рост и колебание; духовное развитие Иисуса было только для других, а не само по себе (III D. 5 A. D. Е.). Несмотря на то, что это учение было не одобрено папой Александром III, – и Фома Аквинат недалек от него. По Фоме Аквинату, нельзя сказать, что Бог стал человеком, потому что Бог не становится ничем, но остается тем, чем был: отношение (relatio) между Богом и творением находится в творении, чрез изменение в котором такое отношение порождается, а не в Боге, ибо оно не порождается изменением Бога (Sum. theol. III, quaest. 2, а. 6. 7). Как Бог есть абсолютная, движущая причина всего, так и человечество Христа Он так определил, что человеческая природа Его принята в определенное единство со Словом; связь между Божеством и человечеством во Христе только благодатный акт, так как человеческая природа, как созданная, может участвовать только в излитой дарованной благодати, хотя излитой в бесконечной степени (III, qu. 7, а. 11). Божественные свойства о Христе нужно предикатировать с особой осторожностью – лишь постольку, поскольку Он Бог (III, q. 16, 4–5). Так усиливают Петр Ломбард и Фома Августиново разграничение божества от человечества во Христе. Дунс Скотт выдвигая свободу человеческой природы во Христе, не менее удаляет последнюю от Божественной природы. Христос сам себя определил к известному бытию, к послушанию, чрез что Его природа стала восприимчивой (assumptibilis) для Бога и так. обр. Христос, помимо своего дела, как личность, был избран к славе; Reportata, Paris, p. 224; Dorner, DG. 325). Так мало сделала схоластика по настоящему вопросу.
Наоборот, реформация при ее стремлении в особой интимности отношений между Богом и человеком на почве оправдывающей веры во Христа, должна была обратить на этот пункт богословия особенное внимание. По крайней мере, это должно было сделать евангелическо-лютеранское протестантство. Лютер настаивал как на теснейшем единении нас со Христом и чрез Христа с Богом, так еще более на тесном единении божественной и человеческой природы во Христе. Все, что делал и терпел Христос, делал и терпел в нем Бог; божественная природа передает человеческой свои свойства, а человеческая – божественной. Эти мысли Лютер высказал в полемике с Цвингли о присутствии тела Христова в евхаристии; это присутствие Лютер доказывал вездесущием (ubiquitas) тела Христова, полученным им от божества. Логос не только воспринял (assumptio) человека, но и сообщил ему и сего себя (permeatio, περιχω’ρησις); communicat о idiomatum во Христе было действительное, конкретное (realis, in concreto: Bekenntnis v. Abendmahl, Thomas. I B., 52). По Цвингли, Христос присутствует в евхаристии в созерцании веры (contemplatione fidei), а не по существу и реально, ибо тело Его на небе, в одном месте. Конечное. неспособно к восприятию (сарах) бесконечного; у одной природы нет ничего общего с другой. Логос весь населяет человеческую природу и весь вне ее. Может быть речь только об абстрактном на словах (in abstacto, verbalis) общении свойств во Христе; communicatio idiomatum – это только образ выражения (per phrasin loquendi), иносказание (ἀλλοι’ωσις: Antwort auf Luthers Bek. v. Ab., Thom. I B., S. 529). Вопрос вызвал разделение и в среде самих лютеран. Бренц († 1570 г.) и швабско-вюртембергские богословы (Андреа, Озиандер) в полемике с реформатами отстаивали учение Лютера о вездеприсутствии тела Христова и в аргументации дали ему более крайнюю формулировку, как и учению о commnnicatio idiomatum: божество сообщило все свои свойства воспринятому человечеству (и вездеприсутствие) с самого момента зачатия. Но эти свойства Спаситель во время своего уничижения не проявлял, или обнаруживал по временам (в чудесах, в преображении); они находились в Нем в скрытом состоянии и обнаружились после Его прославления (κρυψις κενω’σεως). Божество участвовало во всех действиях Христа, даже известным образом и в страдании и не существует вне человечества Христова (Thomasius I, 537–556). Учение Бренда вызвало полемику не только со стороны реформатов, но и в недрах самого лютеранства. Основываясь на Меланхтоне, который не сочувствовал мнению Лютера о вездеприсутствии тела Христова, богословы виттенбергские (так называемые крипто-кальвинисты: Еберс и др.) упрекали швабских коллег, что допускаемое ими излияние существенных божественных свойств в человеческую природу (effusio physica) уничтожает действительность последней во Христе, превращает ее в божественную (exaequatio naturarum) и ведет к признанию двойного божества во Христе – созданного и несозданного; включение Сына Божия в тело Иисуса ограничивает божество. Божество Логоса все во Христе, и все вне его. Общение свойств состоит в том, что человеческая природа Христа в силу ипостасного единения украшается всеми дарами Духа Св., к которым человеческая природа, как конечная и сотворенная, способна (dona creata et finita), как это имеет место и в других святых, во Христе же только в самой полной мере (Thomasius I, 357). Против этих богословов выступил Хемниц, который вместе с другими саксонскими богословами образовал третье направление лютеранского богословия в решении этого вопроса. По Хемницу ипостасное единение, в котором находятся два естества во Христе, есть нечто среднее между единением Бога с самим собою в Лицах Св. Троицы и единением Его с верующими и святыми. Как ипостасное единение, так и communicatio idiomatum исходит от божественной природы во Христе, которая сообщает воспринятой ею человеческой природе, помимо и сверхъестественных, и конечных даров, и свои божественные и, как такие, бесконечные idiomata, сама при этом ничего не получая и не теряя. Как конечная, человеческая природа сама по себе имеет ограниченную восприимчивость к божественному, пространственные границы и т. п. Но если Бог и верующим, в которых обитает Своим Духом по благодати, сообщает столько славных и сверхъестественных даров, делает их участниками божественной природы, то в гораздо большей степени это должно иметь место по отношению к человечеству Христову, в котором божество обитает в абсолютной полноте личным образом (не только по благодати); чрез это человечество Христово должно получить в самой полной мере все духовные и небесные дары, к которым только способна созданная природа; полнота божества должна излиться в нее живым потоком, просветить и возвысить ее. Способ сообщения божественных свойств человеческим у Хемница определяется отрицательно – оно не номинальное только, но и не существенное, физическое, оно живое проникающее действие, реальное обнаружение божественного в воспринятом человечестве и чрез него; оно не покоящееся соотношение, не простое и праздное обитание полноты божества в человеческой природе, но такое, что эта полнота со своей славой, силой и действием в человеческой природе, с нею и чрез нее, сияет, обнаруживается, доказывается, как и где Он хочет.
Communicatio majestatis in Christo definitur ἐνε’ργεια, почему сообщающееся человечеству божество можно обозначить как dona, virtutes et operationes. Хотя все божественные свойства сообщаются человечеству, но различно сообщаются: вечность и бесконечность хотя обитают в человечестве лично, но не обнаруживаются особенным образом, так что человечество Христа, будучи в силу comm. idiom. всемогущим, не вечно и не неизмеримо по существу: человечество принято божеством собственно в общение действий. Притом в состоянии уничижения Христова обнаружение божества в Нем Его волей ограничивалось не только во вне, но и в отношении к принятой человеческой природе по существу: этой природе предоставлено было развиваться по естественным законам (κε’νωσις χρη’σεως). Что касается присутствия Христа в евхаристии, то Хемниц об этом говорит, что Сын Божий может присутствовать принятой своей природой, когда, где и как хочет, описуемая и местная форма Его присутствия изменена воскресением в высшую, более свободную, – земное тело стало духовным. Но ни та пространственно ограниченная форма присущая, ни эта духовно-телесная не мешают Христу проявлять присутствие и действие своего тела в церкви бесконечно высоким, сверхъестественным и премирным образом. Основание для этого, как и всякого присутствия Его, воля: силою ее Он проявляет тот или другой способ существования и действия – в ограниченной ли форме земной и телесной жизни, или в прославленной телесности, или, наконец беспространственным, сверхъестественным образом (De duab. nat. in Chr. passim. Thomasius I, 358–367).
Formula concordiae пытается примирить все направления, но достигает этого старательным обхождением пунктов разногласия, наиболее приближаясь к Хемницу. Она исходит из определения Халкидонского собора и из единства личности Христовой выводить единение обеих природ. Вся слава Божия вошла в человеческую природу Христа и открывается в ней и чрез нее, когда и как Ему угодно (visum fuit). Полное и постоянное обнаружение славы Божией будет иметь место по отложении зрака раба. Отсюда communicatio idiomatum рассматривается вслед за Хемницем с 3 сторон: хотя не все действия единого лица Христа совершаются одной и той же природой, свойствами одной природы, однако их можно усвоять ему как конкретному лицу нераздельно и безразлично, – Сын Божий умер по человечеству (Цвингли и реформаты выражались: умер по плоти), Сын человеческий всемогущ по божеской природе (этот вид commnnicatio позднейшие богословы назвали: genus idiomaticum); затем общение свойств во Христе необходимо для спасительного его служения; спасение не могло быть совершено ни одной божеской природой, ни одной человеческой (общение носит характер апотелесматический, как выражались впоследствии, – genus ароtelesmaticum, ἀποτελεσμα=opera Christi); наконец, общение это сводится собственно к передаче Божескою природой своих преимуществ «(αὐχη’ματα) человеческой, так как божество не терпиn приложения или убыли (genus auchematicum s. majestaticum). Таким образом, соединение обеих природ и их свойств Formula concordiae рассматривает с Хемницем под точкою зрения кооперации. Учение свое о лице Христа Formula concordiae обосновывает кроме Свящ. Писания на длинном ряде отеческих свидетельств, которым посвящено целое отдельное приложение – Catalogus testimoniorum (где использовано большинство вышеприведенных отеческих мест. Müller, D. symb. Büch. 674–696, 731–760). И после Formula concordiae, которая вообще не внесла concordiam в среду лютеранских богословов, спор о κπυ’ψις χρη’σεως и κε’νοσις χρη’σεως возгорелся между тюбингенскими и гиссенскими богословами с 1607 г.; по первым Христос в состоянии уничижения как настоящий царь всем управлял, хотя и скрыто, – по вторым – отказался от этого.
Спор окончился примирением в Decisio Saxonica 1624 г., по которому Христос не проявлял принадлежащей ему и по человечеству власти при своем первосвященническом служении и вообще в состоянии уничижения отказался от своего божественного величия (тюбингенцы), но там и здесь (при чудесах) пользовался им и как человек (гиссенцы). Из отдельных лютеранских богословов этого времени можно отметить воззрения Николаи. В commidiom, он различает три ступени: личное усвоение Сыном Божиим человеческих свойств, сообщение человечеству Божеских свойств и взаимодействие обеих природ (personalis, – διοποιῖα, μεταποιῖα, κοινοποιῖα); им соответствуют три ступени субъективного общения христиан с Богом: духовное (spiritualis) принятие свойств и состояний верующих со стороны Бога, сообщение им божественных даров и благодати и содействие Божие нам; comm. idiom, во Христе не только образец для второго, но и причина (Grundveste d. streitigen Artikels v. d. Gegenwart Jesu Christi nach beidn Naturen und Himmel und anf Erde 1604, § 147. Thomasius I, 615). Дальнейшие лютеранские богословы (Герард – главные сочинения вышли 1604–1620 г., Калов 1655 г., Квенштедт 1715, Голлад 1763 г.) по настоящему вопросу занимают средину между тюбингенской и гиссенской школами, но ближе к последней, особенно в различении между владением и употреблением сообщенных Божеских свойств во время уничижения и прославления, причем Калов и Голлад действительное вездеприсутствие (ἀδιαστασι’α) человеческой природы Христа допускают уже с вочеловечения, а владычество (dominium) с прославления. Все эти богословы в трактацию вопроса вносят длинные схоластические подразделения и диалектику. От последних особенностей не свободны и богословы ХVIII в.: Буддей, Вэйсман, Пфаф, хотя у них уже заметно стремление к большей простоте; все они по вопросу повторяют богословов ХVII в.
Лютеранское богословие XIX в. обходило вопрос, как схоластический (Thomasius I, 629). Но в самое последнее время интерес к нему возбужден опять кенотической доктриной о лице И. Христа, которая дала вопросу своеобразное решение, чем вызвана полемика как среди самих кенотиков, так и со стороны лютеранской ортодоксии. Кенотизм хотел определить, что произошло с Божеством Христовым и Его свойствами при вочеловечении и этим договорить недосказанное учением о соmmunic. idiomatum (pendant к genus auchematicum). По Томазиусу (основателю новейшего кенотизма), Сын Божий при воплощении отказался от так наз. релятивных свойств Божиих (всемогущества, всеведения, вездесущия), которые являются видимою для мира стороною имманентных, метафизических свойств (силы, мудрости, промысла), сохранив последние (I, 468 f). По другим кенотикам, напр., Эбрарду, свойства воплотившегося Сына Божия – это суть божеские свойства, преображенные в свойства человеческой природы; это преображение или применение божеских свойств к человеческим происходит так, что последние становятся сверхъестественными, превышающими границы поврежденной грехом природы; в таком виде Сын Божий удерживает и так наз. у Томазиуса релятивные свойства: они проявляются только не в отношении ко всему универсу, а к частным объектам во времени и пространстве; всемогущество в такой примененной форме дает господство безгрешного духа над телесною природой – способность чудотворения, всеведение становится пророческим прозрением, вездеприсутствие проявляется, как способность переносить себя с места на место (Ebrard, Christliche Dogmatik 1863, 23–31,145–146). Это учение вызвало критику Гесса (крайнего кенотика), указывавшего на невозможность для божеских свойств перейти в свою противоположность (всеведению – в неведение и т. п.); по учению же Гесса и других крайних кенотиков Сын Божий при воплощении совершенно отказался от своих Божеских свойств (Gess, Das Dogma v. Christi Person, u. Werk, 3 Abth., Basel 1887, S. 396). Другие кенотики (Мартенсен, Еттинген) не касаются вопроса. Ортодоксалы лютеранские, не примкнувшие к кенонической теории (Канис, Шмидт, Шульц) следуют богословам ХVІІ в. Рационалистическое же направление протестантской догматики (ричлианское), отрицающее Божество Христа, считает вопрос бесплодной схоластической тонкостью; commnicatio idiumatum может быть удержано разве в том смысле, что Христос есть реализовавшаяся воля Божия, в Его мыслях, словах и делах мы познаем Бога (Hauck, 261), божественные свойства в Нем получили человеческое выражение (Schulz, Die Lehre v. der Gottheit Christï Communicatio idiomatum, Gotha 1881, 13 f., 696 f. Проф. Вл. A. Keренский, Школа ричлианского богословия, Казань 1903, стр. 445).
Католическая догматика после средних веков не вышла из-под влияния Фомы Аквината и потому могла допускать только вербальное communicatio idiomatum (так и позднейшие системы; см., напр.; Dieringer, Lehrbuch d. katholischen Dogmatik, Mainz 1865, S. 460–464).
Русское богословие с самого возникновения своего занималось настоящим вопросом. Уже в первой русской догматической системе, какой нельзя не признать «Просветитель» преп. Иосифа Волоцкого, ставится вопрос о communicatio idiomatum, хотя без употребления этого термина, и решается при помощи излюбленного у св. отцов сравнения с солнцем и влиянием огня на железо. Сравнение это получает здесь даже дальнейшее развитие, если не углубление. Как огонь, раскаляющий железо, не чернеет от него и как солнце, освещающее грязь, не марается, так и божество при соединены с человечеством: большее не осиливается меньшим (Просвет., 4-ое слово, по изд. «Правосл. Собесед.» 1855–1857 г.). Начало настоящей научной разработки догматики в России положено Киевской Академией, и первый из дошедших до нас курсов богословия, преподанных в ней, – курс Стефана Яворского, представленный рукописью музея Киевской Дух. Акад. 422 (Tractatus theologicus de augustissimo incarnationis mysterio, traditus in collegio Kiowomohilaeano an. J. Chr. 1693) уже имеет специальный De communication ne idiomatum (в «Камне веры» Ст. Яворского, как полемическом против протестантов, вопрос не затрагивается). Составленная по иезуитским образцам, система Ст. Яворского понимает communicatio idiomatum чисто вербально. Оригинально сравнение с идиомами языка и предостережение от неправильных силлогизмов с разного рода суждениями о Христе (напр., Христос – Слово, Христос – тварь, след. Слово тварь – против ариан). Есть полемика с ubiquitas. Одни свойства Божии не сообщаются человечеству Христа, как всеведение, всемогущество, вездесущие, – другие, как святость, – сообщаются (ркп. ff. 102–110).
В богословской системе Феофана Прокоповича и его преемников в Киевской Академии, изданной под заглавием «Christianae, orthodoxae, dogmatico-polemicae Theologiae compendium» (1-ое изд. 1782 г., 2-ое 1802 г.) и составленной по протестантским догматикам Герарда, Аманда Полянского 1625 г., Калова 1655 г., Квенштедта, Голлаца, отдел о communicatio (не принадлежащий Феофану, а кому-то из преемников его), естественно, лучше, чем у Стефана Яворского: общение свойств во Христе не словесное только, но действительное, также у Сильвестра (Лебединского), ректора Казанской Академии, в его курсе, изданном под заглавием «Compendium theologiae classicum, Petrop. 1799». В обеих догматиках отдел о communicatio idiomatum вообще изложен очень сходно. Под ἰδιω’ματα разумеются не свойства лишь, но и действия; по Сильвестру, свойства божественной природы сообщаются человеческой, а свойства человеческой Богу, но не божественной природе, потому что божество не подвержено страданиям, а человечество от такого сообщения только усовершается. Как Феофан, так и Сильвестр различают три рода commnnicatio: 1) общий и конкретный, названный у св. Кирилла Ал. ἰδιοποι’ηισς, 2) абстрактный, участие человеческой природы в божественных αὐχημα’των, причем божественные атрибуты покоящиеся (вечность и т. п.) принадлежать Христу только по обладанию, κτῆσις, possessio, но не по проявлению; а атрибуты, деятельные и по пользованию, κτῆσις, usurpatio; 3) commnnicatio в отношении ἀποτελεομα’τιων, operum perfectorum, действий, происходящих от стечения обеих природ, – вроде κοινοποι’ηισς Кирилла Ал. (Деление заимствовано, как видим, у Николаи.) Положения доказываются Свящ. Писанием и логическими соображениями и опровергается ложное понимание общения свойств с одной стороны у несториан (только у Сильвестра) и кальвинистов, с другой папистов (pontificiorum) и кальвинистов (у Феофана §§ 108–110, pp. 380–400, у Сильвестра с. XLIII, pp. 385–410).
Из дальнейших русских догматик краткая м. Платона 1765 г. и Феофилакта (Горского) 1773 г., имеющие объем и характер катехизисов, не касаются нашего вопроса. «Богословие догматическое прот. П. М. Терновского (М. 1838) замечает по вопросу только следующее: по силе соединения (двух естеств во Христе) естество божественное сообщило человеческому свои совершенства, напр., всеведение, всемогущество; но естество человеческое божескому, как всесовершенному, ничего сообщить не могло» (стр. 148). В Догматическом богословии» († архиеп.) Антония (Амфитеатрова) 8 изд., Киев 1848, Спб. 1862) вопросу посвящено более страницы. Дается понятие об общении свойств словами И. Дамаскина (III, 4) и на основании его же утверждается, что общение свойств имеет место non in abstracto, т. e. когда каждое естество берется в рассмотрение порознь, но in concreto, т. е. когда берутся в рассмотрение оба естества вместе, соединенные в единстве Ипостаси; общение свойств – следствие соединения во Христе божества и человечества и такое же следствие – богомужные действия (дается о них понятие), обожение человечества и богоподобное поклонение Христу. «Обожение человечества состоит в том, что человеческое естество, не сообщив ничего Божественному, от соединения с ним получало его совершенства». «Впрочем, свойства сущности божества: совершенная простота и невещественность, вездеприсутствие, безначальность, неизменяемость, независимость, не сообщились человеческой природе, поскольку с сообщением их изменилась бы сущность естества человеческого. Но свойства жизни Божией: бесконечная святость, премудрость, благость, правосудие, слава и блаженство, нетление и бессмертие сообщились» (стр. 153–154; ср. у Стефана Яворского).
В «Православном догматическом богословии Филарета (Гумилевского) архиеп. Черниговского (Черн. 1864) взаимообщение свойств доказывается рядом новозаветных мест и замечается, что оно не означает превращения их в сущность другой природы или «слияния их, по коему бы существенные свойства человеческие стали существенными свойствами Божескими или наоборот»…. Человечество приобрело только то, что могло приобрести и отселе вездеприсутствие не принадлежит, вопреки мнению лютеран, человечеству Иисуса; и о божестве нельзя сказать, что оно страдало, а страдал Богочеловек» (т. II, стр. 82–83). В «Православно-догматическом богословии» м. Макария (Булгакова, 1-ое изд., Спб. 1849–1853) общение свойств определяется, как передача естествами своих свойств друг другу, усвоение свойственного Христу по человечеству Ему как Богу и наоборот, чему приводятся примеры из Н. 3. и церковных песней; затем вопрос разъясняется цитатами из Григория Нисского (Ер. Theoph.) и Иоанна Дамаскина (III, 4) и общение ограничивается конкретным приложением. Обожение вслед за архим. Антонием считается другим (после общения свойств) следствием соединения естеств и полагается в том, что человечество приобщилось божеству и чрез это возвысилось в своих совершенствах до возможной степени (цит. И. Дамаскина III, 17), приняло от божества, что способно было принять, обогатилось великой премудростью, благодатью, святостью и животворящей силой, но при этом человечество не лишилось своей ограниченности и не получило каких-либо бесконечных божеских совершенств, напр., всемогущества, бесконечной мудрости, вездесущия, самобытности, – иначе было бы изменение естеств. Впрочем, как единое лицо, как богочеловек, Христос и всеведущ, и всемогущ, и вездесущ имеет все божеские свойства. Но совсем другое дело утверждать, будто самое человечество И. Христа, рассматриваемое вне единства Его ипостаси, обогатилось и обладает Божественными свойствами» (т. III, изд. 1851 г., стр. 121–128).
«Опыт православно-догматического богословия» †еп. Сильвестра (Малеванского, т. IV, изд. 2, Киев 1897, стр. 98) по вопросу дает только перифраз И. Дамаскина (III, 3. 4. 14. 15. 17). Таким же перифразом излагается догмат у еп. Иустина (Полянского), причем вслед за м. Макарием общение свойств определяется только как конкретное, а за архим. Антонием свойства Божии делятся на свойства сущности Божией, не сообщаемый человеческой природе И. Христа, и свойства жизни Божией, сообщаемые (Сочинения, т. V, Москва 1899, стр. 122). Прот. – проф. Н. А. Фаворов (Чтения о догматических истинах прав. христ. веры, Киев-Спб. 1890), обходя терминологию вопроса, касается его, когда говорит, что человеческая природа во Христе чрез соединение с божественной «получила высшие свойства, оставшись однако человеческой», для чего приводится такое сравнение. «Естество человеческое во Христе можно представить в таких же отношениях к Его божественной природе, в каких естество животное в человеке находится в душе человеческой. В человеке есть все, из чего состоит животное; но природа животных соединена в нем с разумно-свободным духом и чрез это получает высшие свойства, не переставая. однако быть тем, чем она есть в животных» (стр. 143, 142). У прот. проф. П. Я. Светлова (Курс богословия (апологетического), Киев 1899) посвящается вопросу один абзац (стр. 227–230), в существенном так же, как у м. Макария, но раздольнее и отчетливее выясняющий понятие (есть и термин communicatio idiomatum) и прибавляющий такие соображения: «христианину дано отважиться, ввиду этого отрадного учения, на смелое заключение, что в лице И. Христа Божество соучаствует нам во всем человеческом. Во Христе уничтожается и разрешается то противоречие конечного и бесконечного, та бездна между ними, которые искони смущали и беспокоили ум и сердце человеческое, но только в лице И. Христа, а не вне его» (стр. 228). Прот. Н. Л. Малиновский («Православное догматическое богословие» т. III, Сергиев Посад 1909) рассматривает вопрос в §-фе об обожении человеческого естества во Христе в духе И. Дамаскина, цитуя важнейшие его мысли; и он, подобно м. Макарию, допускает communicatio indiomatum только in concreto, с оговоркой, что во Христе обожилась не индивидуальная лишь его природа, а родовая человеческая (стр. 127–131). Вопрос затрагивается и в магистерской диссертации А. Чекановского, «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа; изложение и критический разбор кенотических теорий о Лице Иисуса Христа», Киев 1910. По автору, равноправия или равенства во влиянии между божеской и человеческой природой И. Христа не может быть. Как не может быть речи о проникновении души телом, так еще менее может быть речь о проникновении человечеством божества, конечной природой бесконечной, самой все содержащей и проникающей. Посему, по автору, и И. Дамаскин с особой силой настаивает на преимущественном значении божества в И. Христе; проникновение произошло со стороны божества, а со стороны человечества лишь постольку и так (тайным для нас неизъяснимым образом), насколько и как даровано ему Богом. И не человек ограничивает божество, как бы ассимилирует его с собою, а божество содержит, усовершает и ограничивает человечество, восприняв его в единство своей ипостаси, усовершает, сообщая ему собственные свойства (αὐχη’ματα), – ограничивает, позволяя ему подчиняться своим законам.
Сводя к одному результаты вековой работы богословской мысли над настоящим вопросом, можно сказать, что он оказался в более выгодном положении, чем другие богословские вопросы, так как на почве его решения объединились с самыми незначительными разногласиями все три христианские исповедания. Отделы протестантских догматик по этому вопросу смело вносятся в догматики католические и православные; в свою очередь, первые говорят по вопросу словами св. отцов, особенно Иоанна Дамаскина. С другой стороны, нельзя сказать, чтобы ряд богословов и целых церквей, работавших над вопросом, существенно подвинул решение его вперед, сравнительно с тем, что высказано по нему в древности. Две природы, существуя в одном Лице И. Христа, не могут как-нибудь не влиять друг на друга, и влияние это не может не быть настолько глубоким, насколько тесна их связь в одном лице. Но влияние со стороны Божеской природы на человеческую понятнее, чем обратное. Человеческая природа, способная к бесконечному развитию, от соединения с Божественной возвышается в своих силах и способностях до возможной для человека степени, но именно только до такой степени, а не до божественной бесконечности; в противном случае человеческое естество во Христе нужно было бы мыслить превратившимся в божественное. В этом отношении характерно нередкое у отцов сопоставление нашего обожения во Христе с обожением в Нем самом Его человечества: по тому, что происходить с нашими духовными силами от действия благодати (от жизни во Христе и проникновения Его духом) мы можем отчасти судить и о влиянии в самом Христе Его божества на человечество. Во Христе это влияние, конечно, глубже. Но одинаково несправедливо как ослаблять влияние одной природы во Христе в такой степени, как делали это несториане, a впоследствии защитники чисто вербального communicatio idiomatum средневековые богословы и кальвинисты, как и излишне углублять это влияние, как делали монофизиты и Лютер с его учением о вездесущии тела Христова.
Истина, как и всегда, в середине. Будучи бесконечно сильнее человечества, божество во Христе однако не подавляло своим сосуществованием с человеческой природой этой последней. Мысль о таком подавлении, по-видимому, проскальзывала у некоторых отцов в таких, напр., выражениях, что Христос желал того, чего божественная воля Его хотела, чтобы Он желал, что Он алкал, когда хотел, – жаждал, спал, боялся, когда хотел. Для правильного понимания таких выражений св. отцов, чтобы не было в них отрицания в первом случае свободы человеческой воли во Христе, во втором – действительности Его телесной жизни, нельзя упускать из виду различия между человеческой волей и божественной. Божественная воля – это та воля, которою движется и правится мир, и в некотором смысле и о нас можно сказать, что мы алчем, жаждем, спим, когда того хочет Бог; даже – что мы и желаем того, чего Бог хочет, чтобы мы желали. Такую возвышенность над человеческою волей божеская воля не могла не иметь и во Христе. Но если влияние божества на человечество во Христе представимо для нас кое-как, то обратное влияние уже совершенно непредставимо. Тут мешает, с одной стороны непостижимость вообще для нас божества, с другой стороны Его неизменность, не позволяющая по-видимому допустить, чтобы соединение с человечеством внесло в божество что-либо новое, не заключавшееся ранее в Его всеобъемлющей силе. Тем не менее, жизнь Слова Божия по воплощении не могла не отличаться чем-нибудь от жизни Его до воплощения. Ап. Павел дает мысль, что чрез воплощение Сын Божий опытно ощутил нашу жизнь и такое ощущение нужно было ему, чтобы Он помогал искушаемым (Евр.4:15). Участие в человеческой жизни не могло не быть со стороны Божества во Христе самым близким, и св. отцы не отрицали участия Его даже в страданиях человечества, хотя отказывались представить себе, как возможно было такое участие для бесстрастного божества. Может быть, самую неизменность Божию мы вообще, как и другие свойства Божии, понимаем слишком узко; м. б. при более широком ее понимании (напр., при более этическом) она не препятствовала бы мыслить привнесения в жизнь Сына Божия с воплощением чего-либо существенно нового и для Него. При этом должно иметь в виду, что в самой абсолютной степени божественные свойства принадлежат собственно Богу Отцу, как Ему же усвояется в собственном смысле творение и вседержительство (в символе веры). Сын Божий вообще более Отца близок по своей природе к нам и вообще к творениям Божиим, почему Отец может открываться нам только чрез Сына. Отсюда возможность для Него и такого участия в нашей жизни, какое предполагается воплощением.
В таком – приблизительно, направлении, должны, по нашему мнению, вестись дальнейшие догматические разыскания по настоящему вопросу, чтобы они стояли на твердой библейской и святоотеческой почве. Для успеха в этом отношении следует отвергнуть те наслоения, которые вошли в вопрос со схоластики и лютеранства и которые, к сожалению, завоевали себе место и в русских догматиках (подобно тому, как по вопросу об искуплении вошла так называемая юридическая теория). Предыдущее изложение достаточно обнаружило схоластико-лютеранский источник некоторых(побочных, впрочем) понятий в общепринятом русскими догматиками изложении настоящего догмата; таковы различение конкретного communicatio от абстрактного, свойств существа Божия от свойств жизни Божией (как будто существо не проявляется все в жизни). Сомнительной цены кажутся нам и такие loci communes (у м. Макария) по настоящему вопросу, что божество во Христе приняло в соединение собою человеческую природу без личности и личность эту составила ипостась Сына Божия (как можно отделить личность от разумной природы?), что Христос, как единое Лицо, обладает божескими свойствами, а по человечеству не обладает; след., вообще-то обладает?).
С вопросом о взаимообщении свойств во Христе тесно связан один частный вопрос, в котором это общение, частнее – влияние человеческой природы на Божественную, получает наиболее конкретное выражение. Это вопрос о характере знания Христова, было ли оно безграничным или имело границы и подчинено было законам человеческого развития. Вопрос порождается теми местами Евангелий, где Спаситель представляется спрашивающим о чем-либо, напр., о месте погребения Лазаря, и общим замечанием св. Луки (Лк.2:52): «Иисус же преспеваше премудростию и возрастом и благодатию у Бога и человек». Особенно поразительно в этом отношении место Мк.13:32: «о дни же том (о дне кончины мира) и часе никто же весть, ни Ангели, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец» (в параллельном месте у Мф.24:36 нет добавления «ни Сын»). Как в решении мобщего вопроса о характере знания Христова, так и еще более в объяснении последнего места не только позднейшие богословы, но и св. отцы не согласны между собою. Впрочем, по первому вопросу преобладающим мнением у св. отцов было то, что Христос с детства обладал вполне совершенным знанием, всеведением, не подлежавшим развитию. Так, св. Ириней разного рода вопрошения Христа сопоставляет с вопросом Бога: «Адаме, где еси?» Арианство и несторианство, пользовавшиеся в своих целях этими местами Евангелий, обратили на вопрос особенное внимание св. отцов. В полемике с ними св. отцы обыкновенно указывали, что эти евангельские выражения нужно понимать не о божестве Спасителя, а о человечестве его, что незнание усвояется последнему (по сравнению с Иринеем это было, след., другое решение вопроса; в таком смысле высказывается св. Афанасий (С. arian. III, п. 43; Epist. I ad Serap. 9), Григорий Богослов (Orat. XXX, п. 15), Кирилл Алекс. (De Trin. XXII), Амвросий (De incarn. VІІ, 72), Фульгенций (Ad Trasim. I, 8). Но этим еще не решался вопрос, каким знанием обладал Христос, как единая историческая личность, – полным ли или неполным, развивающимся. То, что во Христе человеческое знание подлежало развитию, выставляется некоторыми отцами в качестве аргумента против аполлинариан, отрицавших во Христе человеческий дух и разум (св. Епифаний, Наег. LXXVII, 26; Амвросий, De incarn. 70, Фульгенций, Ad Trasim. I, 8), след. этим как бы признается факт такого развития.
Впоследствии, когда возникли споры около этого предмета, Леонтий Византийский утверждал, что «многие отцы, почти даже все, по-видимому, говорят (φαι’νονται λε/γοντες» о незнании Христом всего, напр., дня кончины мира (De sectis, actio X: Gallandii Bibl. patrum X, 657, и у Migne). Неизвестно, каких отцов имел в виду здесь Леонтий; но большинство из дошедших до нас важнейших отцов, кажется, склонялись к другому мнению. Св. Афанасий говорит, что преспеяние Христа в мудрости состояло в более и более полном обнаружении Его божества и Его премудрости (С. arian. III, 51). То же повторяют св. Григорий Богослов (Orat. XLIII, 38. Epist ad Cled.) и св. Кирилл Ал. (Contra Nest.III, 4); при этом последний добавляет, что это происходило в целях приспособления к законам человеческого существования (De trin. XXXVIII), что не Он преуспевал, а возрастало удивление тех, которые Его видели (in Joan. I, 14: с. IX, n. 98). По св. Амвросию Христос представлялся не знающим того, что Он знал (De fide V, 4, 54). В таком же духе высказываются свв. Василий В. (С. Eunom. 4), И. Златоуст (Hom. 76 in Matth.), Иларий (De trin. IX, 62), бл. Иероним (In Matth. 24, 36), бл. Августин (In PS. VI, n. 4). Галльский монах Лепорий, высказавший мысль о неполном знании во Христе, был осужден в Галлии (обличал его гл. обр. св. Кассиан) и, убежавши в Африку, там был вразумлен епископами (гл. обр. бл. Августином и Аврелием Карфагенским), а затем торжественно отрекся от своего мнения в особой книге: Libellus emendationis (Migne lat. XXXI, 1217 sq.).
Еще более выяснились взгляды Церкви по этому вопросу (как то было и с другими богословскими вопросами), когда возникла касающаяся его ересь – агностов. Эта ересь была одной из ветвей монофизитства. Диакон Александрийской церкви Фемистий, разделявший с Севером учение о том, что плоть Христа была тленной (ффартолатрия), стал с такой же точки зрения смотреть и на душу Спасителя, приписывая ей ограниченное знание и, в частности, незнание последнего дня. Это учение вызвало отпор одинаково и со стороны истых монофизитов, как и со стороны православных. Палестинские монахи, смущенные этим учением, обратились за разъяснением своих недоумений к патриарху Александрийскому Евлогию и папе Григорию В. Первый ответил на вопрос целым трактатом «Против агностов», в котором доказывает, что от Господа и по человечеству его не было ничего скрыто и сомнение в этом называет опасным безрассудством; из того, что говорится о Христе, по Евлогию, одно приложимо к нему на самом деле, как напр., голод, жажда, другое – переносно, так что касается не его собственно, а тех, которых Он глава, – как говорится, что Он стал за нас грехом и проклятием; такого рода и незнание Его, о котором говорится: «ты уведел еси безумие мое» [Пс.68:6]. Если некоторые из отцов, – прибавляет Евлогий, – допускали человеческое незнание во Христе, то высказывали это не как догмат, а в противовес ярости ариан, переносивших все, что было человеческого во Христе, на божество Единородного (Photius, Bibl., cod. ССХХХ: Migne gr. CIII, 1081). Трактат Евлогия был одобрен особым письмом к нему папы Григория В. (Fpis. 1. X, ер. 35. 39). В послании патр. Иерусалимского св. Софрония к константинопольскому патр. Сергию, читанном на 6 Всел. Соборе, Фемистий анафематствуется как еретик (Mansi, Concиl. col., Flor. 1765, XI, 850 [Деяния вселенских соборов VI2, Казань 1882, стр. 167]) Св. Иоанн Дамаскин тоже причисляет агностов к еретикам (De haeres. п. 85). В «Точном изложении прав. веры» И. Дамаскин посвящает особую главу «неведению и рабству» Христа (кн. III, гл. 21) и особую «преуспеянию» Его (гл. 22), где как будто не столь решительно, как прежние отцы, утверждает безграничное знание во Христе: «если ты, согласно с мнением Григория Богослова, отделишь видимое от того, что воспринимается умом, то тогда плоть называется и рабской, и не обладающей ведением, но по причине тожества Ипостаси и неразрывного соединения душа Господа весьма обогатилась знанием будущего» (только!); «преспеяние» же св. отец понимает согласно со своими предшественниками так, что Христос 1) «возрастал с годами (телесно) и по мере сего возрастания обнаруживал находящуюся в нем премудрость»; 2) «преспеяние человеков в премудрости и благости делал собственным преспеянием, во всем усвояя наше себе». Схоластики Альберт Вел. и Бонавентура стали различать в знании Христовом три вида: 1) знание блаженного созерцания или интуитивное; 2) знание Адамово в состоянии невинности или знание врожденное и 3) знание человека по грехопадении или экспериментальное. Основание, почему Христу должно приписывать это троякое знание, – то, что Он, как глава человечества, должен обладать всем тем знанием, каким только владел или владеет человек в этой жизни или будущей (Vacant et Mangenot, Dict. I, 593).
Фома Аквинат, допуская такое же троякое знание во Христе, о первом виде его замечает, что Христос, будучи ограниченным по человечеству, не мог постигать Бога, как Бог сам себя постигает; интуитивное познание не давало душе Спасителя знания всех возможностей, какие Бог в состоянии произвести; но оно позволяло Ему видеть существо Божие и в нем все творения прошлые, настоящие и будущие, все, что делали, будут делать и могли бы делать эти творения (Sum. theol. III, qn. X, a. 1, 2). Что касается экспериментального знания во Христе, то Фома допускал в нем прогресс, только очень быстрый и носивший характер приобретения чрез опыт большей уверенности в знаниях, которыми Христос владел от природы (III, qu. IX, а. 4). Дунс Скотт, наоборот, думал, что душа Христова могла видеть в существе Божием все, что Бог сам там видит; врожденное знание Христа, которое Дунс Скотт называет абстрактными по нему могло прогрессировать путем приложения абстрактных концепций к существующим предметам (Vac. et Mang., Diet. I, 594). – Последующее богословие не вдавалось по этому предмету в такие тонкости. A нынешнее как будто склонно считать вопрос в числе тех, по которым допускаются свободные мнения. «Жизни Христа» обыкновенно предполагают в Нем постепенное, хотя быстрое и необыкновенное, развитие в умственных способностях. Известная книга Фаррара, разделяющая это мнение, впрочем у нас и в России вызвала резкую критику по этому пункту со стороны одного строгого ортодоксала. – Как мы видели, вопрос в святоотеческой письменности, ни тем более на соборах не получил окончательного решения. Решение его, кажется, возможно на почве строгого разграничения во Христе человеческого знания от божественного. Божественное не могло пользоваться органами человеческого и происходить в его формах (категориях и т. п.), а потому последнее не могло совпадать с первым и по объему. Всеведение Сына Божия не могло укладываться в рамки телесно-духовного знания Сына человеческого, а имело для себя другой, более подходящий орган.
***
Самым конкретным, и вместе наиболее характерным выражением общения свойств во Христе, как оно сказалось на характере Его знания, является степень доступности уму Христову величайшей из тайн промысла Божия – именно срока существования этого мира. По Мк.13:32 Христос сознается в своем неведении этого срока. Столь соблазнительное для христианина место во все века вызывало попытки объяснения его. Powell (The Principle of the Incarnation, London 1896) насчитал святоотеческой и отчасти средневековой письменности 9 типов объяснения этого места. 1) Господь этим изречением хотел показать, что не сам Он не знает этой тайны, но что Отец первенствует в знании, сообщая его в точности Сыну (Ириней, С. haer. II, 28, 6. Вас. В. Epist. 236, ad, Ampb. Амфил. Sent, et excer. VI. Дидим De trin. III, 22. Григ. В. Or. theol. IV, 16. Фотий. Ad Amph. qu. 114. Валафрид Страбон, Gloss, ord. in Mr. ad I. Мальдонат in Mt. 24, 36). 2) Христос знал как Бог, но не знал как человек (Терт. Ргах. 26, Ориг. in Mt. 55. Евст. у Facund.: Migne lat. LXVII, 795. Афан. Or. 3 с. ar. Илар. Trin. 9. Вас. В. Epist. 236 Гр. Б. Or. theol. 15. Гр. Нис. С. Apol. 24. Иер. С. J. 2, 14. Руф.: Migne lat. XLVIII, 247. Кир. Ал. in Mt. 24, 36. Бл. Феод. Repr. 12. capit. Cyr. IV. Леон. Виз. De sec. X, 3. Фот. ad Amph. qu. 114. Бруно Act. in Mt. 24, 36). 3) День и час суда нельзя было знать определенно, потому что они были определены Богом только условно (Ориг. in Mt. 27, 36). 4) Поскольку церковь, тело Христа, не знает этого дня, и Глава ее может говорить о себе, что не знает его (Ориг. in Mt. 24, 36. Евлогий Алекс. у Phot. Bibl. 230. Гр. в. Epist. I. X, 39. Фома Акв. S. th. III qu. X a. 1). 5) Сыном называется не Господь, но усыновленный народ (Григ. Тур. Prol. ad Hist. eccl. Franc. Раб. Мав. in Mt. 24, 36. Фома Акв. S. th. III, qu. X. II a. 1). 6) Господь знал и как Бог и как человек, но не хотел открыть, потому что Он не был послан открывать это и потому что неполезно было для нас знать это (Ил. De tr. IX, 58. Амвр. De fide V, 16–18. Ефр. Сир.: Ruth. 57–58. Вас. В. Adv. Eun. IV. Дидим De tr. III, 22. Иep. in Mt. 24, 36. Авг. Enarr. in Ps. 6, I. Лепорий Lib. emend. 10. Кассиодор in Ps. 9, 40). Похоже («по домостроительству» – δἰ οἰκονομι’αν): Зла. in Mt. 24, 36. Исид. Пел. Epist. 1. I, 117. Соз. Hist, eccl. VII, 17. Евс. ibid. Кир. Ал. Ар., с. Teod. XII, 4. Беда in Mt. 24, 36. И. Дам. De haer. 85. De f. or. III, 21. Юл. Толед. Progn. III, 1. Алк. De f. s. Tr. II, 12. Феофилакт in Mt. 24, 36; in Mr. 13, 32. Вал. Стр. Glos. ord. in Mt. 24, 36. Гаймон in 1 Thes. S. 1. Gerhodus. in Ps. 9, 1: Migne lat. CXCIII col. 753 C. Фома Акв. S. th. IIV qu. X, II, a. 1). 7) Отец знает день и час и знает самый суд практически с тех пор, как Он уже решил произвести его чрез Сына, но Сын, хотя знает, когда будет суд, не знает его практически, как не производивши его (Епиф. Anc. 19–22, Adv. haer. II, 43–47. Кaс. Dial. qu, 15–21. Дид. Enarr. in 1 Jo. 2, 3–4. Берн. De gr. hum. III, 10. Фот. Ad Amph. qu. 104). 8) Днем и часом названо то абсолютное и окончательное блаженство, которое состоит в созерцании Бога, как Он есть; это видение и знание принадлежат только Богу, – Сыну, как и Отцу; в Сыне и чрез Него и мы можем достигнуть его; но Спаситель, как человек, не владеет им (Вас. в. Epist. clas. I, 8, 6–7). 9) Спаситель знал день суда и по своей человеческой природе, но не силой человеческого ума – in natura hnmanitatis, non ex natura humanitatis (Гр. в. Epist. 1. X, 39).
Но следующие богословы ортодоксального направления ограничиваются большей частью замечанием, что Христос не знал последнего дня по человечеству, не заботясь о той трудности, какую представляет совмещение в одном лице и в один моменте звания и незнания) – трудности, которая сознавалась и св. отцами и породила, – кроме такого понимания данного места, – столь длинный ряд других попыток объяснения его. Лишь некоторые из позднейших богословов решались на утверждение, что Христос, как конкретная личность, не знал последнего дня, по крайней мере, в то время, когда говорил об этом незнании. Такую мысль (хотя и не без обычной оговорки, «по человечеству») провел, между прочим и архиеп. Иннокентий (Борисов) в «Последних днях земной жизни Господа нашего И. Христа». «О сей камень соблазна, – говорите автор о Мк.13:32, – претыкались ариане, о него сокрушались агносты. Но для веры он не существует. Тому, кто уничижил себя до восприятия рабского образа, до претерпения казни самой поносной, трудно ли было уничижиться до незнания по человечеству самой высокой тайны Промысла, недоведомой для ангелов? Знание сей тайны, по самому существу ее, принадлежало не к состоянию уничижения Иисусова, а к состоянию славы. И, вот, по воскресении, когда ученики спрашивают Его о времени пришествия, Он не говорит: «Я сам не знаю его» (ибо преломил 7 печатей, запечатывавших книгу судеб, приял от Отца откровение всех будущих событий: Откр.5:5, Откр.1:1), а отвечает только: «несть ваше разумети времена и лета». Сказать: «Я этого не знаю» вдруг после того, как сказано: «Я все могу», для сего требуется величие духа нечеловеческое» (изд. 1, Од. 1857, ч. 2, 134). Powell в упомянутой книге, посвятивший вопросу целую главу («Изречение о дне и часе последнего суда»), отстаивает строгое разграничение между божеским и человеческим знанием во Христе (против кенотиков); человеческому уму Спасителя не было сообщено знания об этом предмете; посему «в тот моменте (at that time), по человечеству (humanly) Он не знал этого, зная однако это в силу единства с Отцом по божеству и вечно, но этот образ знания (manner of knowing) очень далек и обособлен (stands quite apart and separate) от человеческого образа знания» (p. 422). Удачно Powell обращаете внимание (вслед за Winer, Gram d. neut. Sprachidioms) на частицы изречении ни-ни = οὐδε’-οὐδε’ (не οὐ’τε-οὐ’τε), противоположность некоторая между Сыном и Ангелами, а по отношению к Отцу не ἀλλὰ, a εἰ μὴ (р. 416).
В русской литературе после архиеп. Иннокентия вопрос почти не затрагивался ни специально, ни попутно. На основании отзыва о. проф. Спб. Дух. Академии П. И. Ленорского о занятиях проф. стипендиата И. Г. Никитина («Журн. совета» за 1906–1907 г., стр. 119 сл.) можно было ждать появления книги последнего «Каким знанием владел Господ Наш Иисус Христос во время земной жизни своей?» с особою главой о Мк.13:32, в которой вопрос имел рассматриваться в духе Pwоell’a; но книга еще не появилась. Попутно вопрос затрагивается в упомянутом уже труде г. Чекановского, где решается по одному из перечисленных типов. По мнению г. Чекановского два вида знания во Христе Божеское и человеческое так же трудно соединимы для нашей мысли, как и две природы в Нем; соединение возможно на почве учения о домостроительном уничижении Сына Божия. Он не открывает знания своего ученикам, потому что им не полезно было это, умалчивает о своем знании по Божеству, это добровольное (?) незнание, а не по природе. По нашему мнению для правильного решения вопроса нельзя упускать из вида, чего, какого предмета касается то знание; какое, – по-видимому одно из всех возможных на земле знаний, – оказалось недоступным Спасителю в Его земное явлении. Оно касается того дня этого мира, который одной стороной своей уже выходит за границы и рамки этого мира (невечерний день) и аналогичен в этом отношении его первому безначальному (безутреннему) дню. Не только знать этот день, но знать и полученное откровение о нем от Бога так же невозможно стоящему в границах этого мира, как иметь какое-либо представление о загробной жизни. Для того и другого нужно, чтобы ум человеческий мыслил совершенно не по тем законам, в которых ему доступно познание окружающего, т. е. отказался от своей природы. Знать последний день мира человеческим знанием невозможно и для Бога (ср. в изречении εἰ μὴ по отношению к Отцу).