Часть II. Общественный быт.

Общественный быт слагается из троякого рода отношений: семейных, гражданских и государственных.

Основу еврейского теократического общества составляла семья. Взятый в своей совокупности, еврейский народ составлял потомство одной Семьи патриарха Авраама, призванной Богом к осуществлению данных ее родоначальнику обетований (ср. Мф. 3:9; Ин. 8:37). Для сохранения бывших в семье Авраама воспоминаний, равно для осуществления возложенных на нее Промыслом задач, было необходимо такое устройство семейной жизни в потомстве Авраама, при котором бы, во-первых, достигалось по возможности преемство происхождения от патриарха Авраама, во-вторых соблюдалась чистота семейных отношений и в-третьих сохранялась верность младших поколений заветам и традициям поколений старших.

Для того, чтобы семейная жизнь евреев согласовалась с осуществлением ими теократического призвания, евреям были даны точные и строгие определения касательно семейной жизни, а именно – касательно брака, деторождения, семейных отношений и воспитания детей.

Брак свое начало получил при самом творении человека. Богу было угодно создать человека, в лице двух индивидуумов разных полов, как говорит по сему поводу книга Бытия: «И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их» (Быт. 1:27; ср. Мф. 19:4). По сотворении мужа и жены, Бог благословил их брачное сожитие и указал цель этого сожития в деторождении и последовательном размножении существ, подобных себе (Быт. 1:28; 2:22–24). В факте сотворения человека в виде двух индивидуумов разных полов, в сочетании их в одну биологическую пару и в заповеди относительно их размножения 1) дано указание на брачный союз, как на единственно законное средство для размножения человеческого рода, 2) указана моногамическая форма этого союза, как нормальная, в 3) определена недозволительность развода (ср. Быт. 2:24, ср. Мф. 19:5–6) и 4) указана цель брачного сожития, именно рождение и воспитание детей. Косвенным образом здесь отрицается: внебрачное сожитие, как недозволенное Творцом, посягновение на чистоту брачного союза, его расторжение, брачное сожитие бездетное, поставляющее целью одно половое удовольствие, и, наконец, недобросовестное отношение к детям и их воспитанию.

Таким образом в факте сотворения первых людей и в данной им Богом заповеди относительно размножения подобных себе особей указаны как нормальные, так и ненормальные стороны семейной жизни: первые – утверждаются, вторая – отрицаются. Если бы не произошло грехопадения прародителей, то брачная жизнь людей, размножение человеческого рода и воспитание детей шли бы тем порядком, какой указан Богом при самом творении. Но вследствие грехопадения, в брачное сожитие и в отношения разных полов привнеся новый нежелательный элемент, который в книге Бытия указан словами: «и разумеша, яко нази беша, и сшиста листвие смоковное и сотвориста себе препоясания» (Быт. 3:7).

Факт грехопадения послужил причиной всех ненормальных явлений в семейной жизни людей. Вследствие него явилось ненормальное влечение к половым наслаждениям, сопряженное со всеми печальными последствиями этого зла как для индивидуальной, так и для общественной жизни людей. Так, вследствие половой неумеренности явилось прежде всего многоженство. Уже о Ламехе, о пятом после Каина, известно, что он имел двух жен – Аду и Циллу, и таким образом нарушил заповедь о моногамии (Быт. 4:19). После него двуженство и даже многоженство становится обыкновенным явлением в жизни людей. Хотя во время Ноя земля была омыта от человеческой нечистоты и, хотя относительно как самого Ноя, так и его сыновей говорится в книге Бытия, что они имели по одной жене, но вкравшееся в человеческое сердце от юности злое стремление к неумеренности в половой жизни продолжало сохраняться и после потопа. Случаи многоженства и наложничества встречаются не только в потомстве Хама, но и в потомстве Сима, даже между патриархами, которым были вверены обетования Божии. Из еврейских патриархов только один Исаак был строгим хранителем моногамической формы брачного сожития, Авраам же, Иаков и другие отступали от этой формы брачной жизни. Авраам, кроме законной жены Сарры, имел еще служанку Агарь; Иаков, хотя и по обману со стороны тестя, имел двух жен и притом – двух родных сестер, которые дали ему еще двух служанок, так что его дети были от четырех женщин. Но кроме многоженства и наложничества, вследствие той же неумеренности в брачных наслаждениях, являлись факты блудного сожития, как видно из истории иуды и Фамари, факты извращенных и неестественных половых отправлений, о каковых свидетельствует история Содома и Гоморры и Онана, сына Иуды. А так как, по слову Премудрого (Прем. 6:12) «парение похоти пременяет даже ум незлобивый», то вполне естественно, что вместе с неумеренностью в половой жизни должен был возникнуть разлад в жизни семейной, сопровождающийся унижением женщины, дурным обращением с нею и с ее детьми, а потом разводом и умножением наложничества.

В виду таких печальных условий семейной жизни, Моисей дал такие законы, которыми семейная жизнь евреев должна была возводиться к ее нормальному типу, начертанному Творцом при самом сотворении человека. Но вместе с тем, принимая во внимание страстный темперамент своего народа и вкоренившийся в нем обычай многоженства, Моисей допустил, как терпимые явления, многоженство и развод, а также брак с иноплеменницами, под условием соблюдения ими некоторых требований.

В патриархальный период не было особых ограничений касательно брака в отношении степени родства и национальности брачующихся. Посему были браки между самыми близкими родственниками – как братом и сестрой (Быт. 20:12), между евреями и хеттеями, (Быт. 26:34–35) и хананеями, (ibid. ХХХVIII, 2). В период подзаконный были даны некоторые ограничения, относительно степени родства и национальности, в пределах каковых дозволялся брак. Евреи должны были брать жен из своего народа (ср. Суд. 14:3), посему браки на иноплеменницах или совсем запрещались, или допускались при соблюдении ими некоторых требований. Так, браки с хананеянками совершенно запрещались (Исх. 34:16; Втор. 7:3), как равно запрещалось и еврейкам выходить замуж за хананеев (ibid). Из иноплеменниц, не принадлежащих к хананеянкам, евреи могли брать жен, когда они во время военных действий делались пленницами евреев, причем от них требовалось предварительное очищение (Втор. 21:10–14) и, в случае потери отца или матери, им давался месячный срок для их оплакивания. В отношении степени родства были даны следующие ограничения: запрещались браки между близкими кровными родственниками. Так, запрещались браки: 1) между отцом и дочерью, сыном и матерью (Лев. 18:7); 2) между сыном и мачехой (Лев. 18:8; 20:11; Втор. 27:20); 3) между братом и сестрой (Лев. 8:9; 20:17; Втор. 27:22); 4) между дедом и внучкой (Лев. 18:10); 5) между сводными по отцу или по матери братом и сестрой (Лев. 18:11; Втор. 27:22); 6) между племянником и родной теткой (Лев. 18:12–13; 20:19); 7) между племянником и двоюродной теткой по отцу (Лев. 18:14; 20:20), 8) между свекром и невесткой (Лев. 18:15; 20:12); 9) между деверем и снохою (Лев. 18:16; 20:21); 10) между отчимом и падчерицей и детьми падчерицы (Лев. 18:17) и 11) между зятем и свояченицей, при живой жене (Лев. 18:18). Эти ограничения относительно степени родства брачующихся были тем более необходимы, что у соседних с евреями народов их не было. Так, браки между братьями и сестрами были обычным явлением у египтян, у которых они были приняты даже в царской фамилии, так что достойнейшей супругой царя считалась его сестра¹⁶⁰. Что касается персов, то у них также дозволялись браки между самыми близкими родственниками. То же самое свидетельствуется относительно хананеев и финикиян¹⁶¹. Очевидно Моисей имел в виду египтян и хананеев, когда, устанавливая закон о недозволенных браках, говорил: «По делам земли египетской, в которой вы жили, не поступайте, и по делам земли ханаанской, в которую я веду вас, не поступайте, и по установлениям их не ходите (Лев. 18:3)». К сожалению, и после Моисея у евреев были случаи недозволенных браков, которые, впрочем, встречали грозное обличение со стороны пророков (ср. Иез. 22:11; Мф. 14:3–5).

При совершении законных браков, на брак требовалось предварительное согласие родителей брачующихся, особенно родителей невесты (Быт. 24:49–51; Суд. 14:3), которые при этом назначали выкуп (могар) за невесту, характер и стоимость которого были различны (ср. Быт. 29:18 и дал.; 31:15; 34:12; 1Цар. 18:25). Имея в виду то постановление, что в случае, если кто-либо совершит насилие над необрученной девицей, то таковой должен дать отцу ее выкуп в пятьдесят сиклей серебра и после того взять ее себе в жену (Втор. 22:28–29), можно определить нормальную стоимость этого выкупа не менее пятидесяти сиклей¹⁶². В редких случаях сама невеста приносила с собой приданое (ср. 3Цар. 9:16. Тов. 8:21). Договор между женихом и невестой или между сватьями делался при свидетелях, которые при этом иногда произносили клятву (Мал. 2:14). Иногда он излагался письменно (Тов. 7:13). После вавилонского плена была выработана особая формула, называвшаяся «Кетуба», в которой излагались обязательства жениха к невесте и которая употребляется у современных евреев до последнего времени¹⁶³.

После совершения письменного договора отец невесты приводил свою дочь, брал ее руку и передавал жениху (Тов. 7:12), или же, как это вошло в обычай после плена вавилонского, предварительно совершали обряд обручения, состоявший в том, что жених передавал невесте или, в случае ее несовершеннолетия, ее отцу – золотое кольцо (Киддушин I, 1) или другой драгоценный предмет, или просто записку с предложением взять девицу замуж, и при этом произносил слова: «вот этим кольцом (или этим предметом) ты посвящаешься мне по закону Моисея и Израиля (Киддушин, f. 5, б¹⁶⁴. С этого момента девица считалась обрученною жениху, и посягновение на нее считалось как-бы посягновением на замужнюю женщину (Втор. 22:23–26; Суд. 15:1–3). Она могла считаться свободной только в случае смерти жениха или его формального отказа (Киддушин, I, 1). Время обручения для девицы полагалось двенадцать месяцев, а для вдовы тридцать дней (Кетубот, V, 2; jer. Кетубот, V, 3 по Moise Schwab᾽y). Это время назначалось для приготовления жениха и невесты к самому браку. В момент совершения брака по мишне жениху должно иметь не менее 18, а невесте не менее 12 лет (Пирке Абот V, 21).

Самое бракосочетание совершалось с возможной торжественностью и пиршеством, но без особых религиозных обрядов. Днем совершения бракосочетания по мишне для девиц был четвертый, а для вдов пятый день недели (Кетубот I, 1). Самая церемония бракосочетания происходила обыкновенно вечером, при закате солнца. В дом отца невесты приходили или ее родственники, или являлся сам жених (ср. Мф. 25:1–6), чтобы взять и вести ее в дом ее будущего мужа. Как жених, так и невеста облекались в это время в самые лучшие одежды, умащались благовонием, на голову возлагали венки (Песн. 3:11; Ис. 61:10), и имели вокруг себя один своих друзей, другая подруг. Так как свадебное шествие обычно совершалось в сумерки или даже ночью, то подруги невесты шли с зажженными лампами (ср. Мф. 25), а ее друзья в это время держали над ее головой длинные миртовые ветви. Невеста шла с закрытым лицом. Перед уходом из отчего дома родители и родные давали ей свое благословение (Быт. 24:60). По приходе в дом жениха брачующихся ставили под особый навес (Хуппа)¹⁶⁵, причем им приносили поздравление, сопровождавшееся пением, музыкой и танцами (1Мак. 9:37, 39; Мф. 25:10). После того начинался пир на счет жениха (Суд. 26:10; Ин. 2:9–10), продолжавшийся иногда семь дней (Суд. 14:10, 12; Тов. 11:18), для чего женихом избирался особый распорядитель (ἀρχιῖρίκλινος). По окончании пира жених и невеста удалялись в брачный чертог (ср. Пс. 18:6; Иоил. 2:16), где проводили ночь. Если брачующаяся была девица, то утром следующего дня полотно ее ложа выносилось из брачного чертога и показывалась свидетелям для удостоверения ее девства¹⁶⁶. В случае отсутствия такового, она побивалась камнями¹⁶⁷ (Втор. 22:14, 20–21), и наоборот, в случае удостоверения ее девства, впоследствии ее муж лишался права обвинять свою жену в несохранении девства и развестись с нею, и в то же время за распространение о ней таких слухов подлежал штрафу в сто сиклей (Втор. 22:13–20)¹⁶⁸.

Хотя закон вообще запрещал брачные отношения между деверем и женой брата (Лев. 18:10), но тем не менее законодатель, отчасти уступая древнему обычаю евреев патриархального времени (ср. Быт. 38:8), по которому деверь, в случае смерти брата бездетным, брал его жену для восстановления семени брата, а отчасти в заботах о чистоте народных нравов, которой могло угрожать изобилие бездетных свободных и в то же время имущественно состоятельных вдов, установил особый закон о левиратном браке¹⁶⁹, иначе – закон ужичества. По сему закону, если братья живут вместе и один из них умрет, не имея у себя сына, то жена умершего не должна выходить на сторону за чужого человека, но ее деверь должен был взять ее себе в жену и жить с нею, с тем, чтобы родившийся от нее первенец оставался с именем умершего брата. Если же деверь не захочет взять невестку, то она имела право обжаловать его отказ перед старейшинами, которые должны призвать ее деверя и уговорить. В случае решительного отказа с его стороны, невестка снимала обувь с его ноги и публично плевала ему в лицо со словами: «так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему (у Израиля)». С того времени такой человек получал в народе прозвище: дом разутого (халуц) (Втор. 25:5–10; Antiquit. jud. IV, 8, 23; 1 Ср. Мф. 22:24–27). Впоследствии кроме деверя закон о левирате простирался также и на других ближайших родственников умершего мужа вдовы (ср. Руф. 3:9, 12, 13. 4). Но действию этого закона по-видимому не подлежали первосвященники (Лев. 21:13 и д.) и старцы, потерявшие надежду на деторождение. Вообще же этот закон соблюдался у евреев довольно последовательно, и, как справедливо догадываются экзегеты, из его применения объясняется различие в названии некоторых лиц в родословии Иосифа Обручника между евангелистами (ср. Мф. 1:1–16 и Лк. 3:23–38), так как один евангелист следовал списку официальному, а другой реальному.

Подробное описание разных формальностей при исполнении этого закона после плена находится в трактате Иебамот. Как видно отсюда, дела относительно левирата решались бет-дином (судьями местности). Деверь женщины, лишившейся мужа, и эта женщина приходили к судьям, которые давали первому подобающий совет, после чего женщина заявляла: «деверь мой отказывается восстановить имя брата своего во Израиле, не хочет жениться на мне», а он говорил: «не хочу взять ее». Эти слова они произносили на священном (еврейском) языке. Тогда невестка на глазах судей подходила к деверю, снимала с ноги сапог или башмак, и плевала ему в лицо – так, чтобы слюна была видна судьям, и произносила слова: «так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему» (Иебамот XII, 6). Все стоящие при этом три раза произносят: «разутый» (халуц). Весь этот обряд назывался «халица» (- разутие ноги). В удостоверение того, что обряд совершен и что невеста свободна, впоследствии от бет-дина выдавалось особое свидетельство¹⁷⁰, как равно выдавалось особое свидетельство и в том случае, если деверь соглашался брать в жену невестку, жену умершего брата, имеющее значение левиратной кетубы¹⁷¹.

Многоженство в древности было всеобщим явлением на востоке, оно рано возникло и у евреев (ср. § 60) и вследствие их страстного темперамента, как показывает история судей (Суд. 8:30; 10:4; 12:9, 14) и царей (2Цар. 12:8; 3Цар. 9:3), укоренилось у них очень прочно. Законодатель, снисходя к слабости еврейского народа, не запретил многоженства, а только несколько урегулировал это явление в жизни народа (Исх. 21:9–10; Втор. 21:15–17)¹⁷². В частности, относительно царей законодатель дал постановление, чтобы царь не умножал себе жен (Втор. 17:17). Относительно членов общества израилева вообще в законе не дано определения, какое число жен им дозволялось иметь, но талмудическое предание определяет его количеством не более четырех¹⁷³. (Кетубот, X, 5, ср. Otho, lex. rabin. р. 520; Winer, Realworterbuch, 2-ter В. S. 770). Дозволив многоженство, закон Моисеев в то же время дал некоторые определения, которыми, во-первых, ограничивался возможный произвол мужчин относительно жен и во-вторых – создавались условия, располагавшие стремиться к единоженству. Так, если мужчина имел несколько жен, из которых одну любил больше, а другую меньше, то он не мог ограничивать прав менее любимой ни относительно наследства, ни относительно пищи, одежды и супружеских отношений (Втор. 21:15–17; Исх. 21:9–10). С другой стороны, по закону супружеское сношение мужчины и женщины делало их нечистыми в течение дня до самого вечера (Лев. 15:18; ср. Втор. 23:10–11). Таким образом при большом количестве жен, из которых каждая по закону имела право на супружеские сношения с мужем, мужчина обрекался почти на ежедневное сидение у себя дома, а это могло вести к полному расстройству его дел и подрыву благосостояния, от которого зависела самая возможность содержать нескольких жен. Отсюда представляется вполне понятным, почему большая часть евреев, не смотря на разрешение закона, ограничивалась имением одной жены (ср. Притч. 12:4; 31:10 и далее; Сир. 26 и др.). Во время господства в Палестине римлян многоженство почти совсем прекратилось у палестинских евреев.

Во время патриархов, как видно из истории развода Авраама с Агарью (Быт. 21:14), развод, по-видимому, совершался легко, без особых формальностей и даже без особых поводов со стороны отпускаемой женщины. Законодатель, снисходя к жестокосердию мужчин (Мф. 19:8), которые могли убивать нелюбимых и преступных жен¹⁷⁴, удержал развод в семейном праве евреев, но поставил относительно его некоторые ограничительные условия, а именно: во 1-х, поводом к разводу могло служить нерасположение мужа к жене, потому что он находил в ней что-нибудь противное (Втор. 24:1); во 2-х, если бы женой мужчины была девица, изнасилованная им до брака или понапрасну оклеветанная им после брака в неимении девства, то мужчина навсегда лишался права развода с нею (Втор. 22:28–29); в 3-х, отпуская свою жену, мужчина, в случае выхода ее замуж за другого, навсегда лишался права взять ее снова, если бы и пожелал этого (Втор. 24:2–4); в 4-х, отпуская жену, мужчина обязан был выдать ей особое разводное письмо (сефер керитут, гет), в котором обозначалось освобождение отпускаемой от ее первого мужа и ее право располагать своею личностью по своему изволению (ср. Antiquit. jud. IV, 8, 23); в 5-х, дело о разводе вчинялось мужчиной, а не женщиной. Этими условиями до некоторой степени ограничивалась широкая возможность развода. Впрочем, в практическом применении к жизни эти условия, по-видимому, понимались неодинаково, особенно в позднейшую эпоху еврейской истории, когда среди евреев образовалось несколько школ с разным пониманием Моисеева законодательства. Последователи одной школы (Шаммая) старались истолковать данные постановления закона таким образом, чтобы сделать развод более затруднительным. Наоборот, последователи другой школы (Гиллела) своими толкованиями старались сделать его более легким. Точкой оправления к их различным толкованиям служило различное понимание res delicti, (эрват дабар)¹⁷⁵, указываемой во Втор. 24:1, как повод для развода. Шаммай это выражение понимал в смысле прелюбодеяния, а Гиллел в смысле чего-либо неугодного мужу вообще. Взгляды того и другого разделялись их последователями. В мишне школа Шаммая говорит: «человек может отпустить свою жену только в том случае, если найдет в ней что-либо непотребное (дебар-эрват)¹⁷⁶, как написано: «потому что он находит в ней что-нибудь противное» (Втор. 24:1), а школа Гиллела говорит: «даже если она пережарила его жаркое, ибо сказано: «потому что он находит в ней что-нибудь противное». Р. Акиба говорит: «он может развестись, даже если он нашел себе другую красивее ее, ибо сказано: и она не найдет благоволения в глазах его» (Втор, ibid, Гиттин, IX, 10). Комментаторы Мишны р. Об. де-Бартенора и Маймонид по поводу этих слов замечают: «decisio est juxta scholam Hillelis», т. e.: решение (вопроса о разводе) – согласно школе Гиллела. Что касается школы Шаммая, то ее взгляд на данный предмет нашел подтверждение в словах Христа Спасителя, сказанных фарисеям: «кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние, и женится на другой, тот прелюбодействует, и женившийся на разведенной прелюбодействует (Мф. 19:9). Таким образом взгляд Шаммая нашел отражение в практике христианской церкви, следующей учению Христа Спасителя. Евреи талмудисты во взгляде на развод следуют школе Гиллела, почему развод у них всегда был делом сравнительно легким и довольно частым, причем раввинами были выработаны и установлены особые правила относительно совершения развода, производством которого может заниматься только опытный ученый или раввин¹⁷⁷, а также установлен текст разводного письма (сефер керитут, или гет), которое дается мужчиной отпускаемой жене¹⁷⁸. Разводное письмо пишется особым писцом еврейским квадратным шрифтом на халдейском языке, причем текст письма всегда состоит из двенадцати строк (по числовому значению слова гет (גט), за подписью в конце двух свидетелей.

Ослабив несколько силу Моисеева закона относительно повода к разводу, евреи талмудисты внесли еще другую подробность в закон о разводе, а именно, дозволили искать развода невесте, обрученной своему жениху в малолетстве и не желающей выходить за него замуж по исполнении совершеннолетия. Этот развод заключался в публичном заявлении девицы, что она не желает быть женой такого-то (Иебамот, ХIII, 1–2), причем составлялся особый акт, и после сего девица освобождалась от обязательства выйти замуж за человека, которому она была обручена против своей воли¹⁷⁹.

Главною и, можно сказать, даже единственною целью брака было рождение детей, как исполнение закона Творца о размножении на земле существ, имеющих образ и подобие Божии. Обычным пожеланием для молодой еврейки, при выходе ее замуж, было пожелание – иметь много детей (ср. Быт. 24:60). Бесплодие замужней женщины, неимение детей, считалось наказанием Божиим и было большим позором для нее, как видно из слов св. Елизаветы, матери Иоанна Предтечи, которые она сказала после зачатия младенца (Лук. 1:25). Бездетная супружеская жизнь, имевшая целью плотское удовольствие, считалась грехом, в чем быт древних евреев коренным образом отличался от быта греков и римлян, у которых, по свидетельству Поливия, множество детей не считалось желательным явлением.

Беременная женщина у древних евреев считалась огражденною от всяких вредных влияний, так что лицо, виновное в выкидыше плода такой женщины, подвергалось наказанию (Исх. 21:22–25). При разрешении родильницы от бремени присутствовала повивальная бабка (Быт. 35:17; 38:28). После рождения младенцу отрезывали пуповину, он обмывался водою, посыпался солью для укрепления кожи, потом повивался в пеленки (Иез. 16:41). После этого являлся отец, отсутствовавший во время родов, и принимал новорожденного на колена¹⁸⁰. Матери обыкновенно сами кормили детей, так что талмуд считал это их обязательным долгом (Кетубот, 64, а), но люди богатые иногда имели и кормилиц (4Цар. 11:2). Кормление грудью продолжалось два или три года, после чего устроялось особое торжество (Быт. 21:8).

Если новорожденный младенец был мужеского пола, то по истечении восьми дней после рождения над ним совершалось обрезание, когда вместе с тем ему нарекалось имя (Лев. 12: 3; Лук. 2:21).

В наречении известного имени иногда указывалось на какие-либо особые обстоятельства, предшествовавшие или сопровождавшие рождение младенца, или указывалось на его посвящение Богу, или на желательность развития в нем тех или иных особых качеств, так как, по верованию древних, имя имеет некоторое влияние на носящее это имя лицо¹⁸¹. Очень часто давали имена т. н. теофорные, т. е. в состав которых входило имя Божие, или же имена знаменитых предков. До вавилонского плена употреблялись обыкновенно имена еврейского происхождения, а после вавилонского плена – кроме их, также имена арамейского, а потом греческого и даже латинского происхождения.

По истечении установленного законом для женщины после родов срока очищения, каковой при рождении мальчика полагался в 40, а при рождении девочки – в 80 дней, родильница вместе с новорожденным являлась к месту общественного богослужения, где приносила установленную для сего случая жертву очищения (ср. Лев. 12; Лк. 2:22–24).

Воспитание детей было делом родителей (ср. Лк. 2:40), причем воспитанием сына заведовал больше отец (Киддушин I, 7), а воспитанием дочерей мать. Самое воспитание заключалось главным образом во внушении детям страха Божия, как начала премудрости (Притч. 1:7), уважения к родителям, сохранения установленных законом предписаний, особенно религиозных, и приобретения полезных навыков к занятию тем или иным делом, в частности – каким-либо ремеслом¹⁸². При этом в отношении непослушных детей родители могли применять телесные наказания (Притч. 23:13–14. Сир. 30:1–13). Детей буйных и непослушных родителям закон повелевал предавать смертной казни (Втор. 21:18–21).

Что касается общественных школ для воспитания и обучения детей, то таковых до вавилонского плена, по-видимому, совсем не было у евреев. Т. н. пророческие школы, бывшие во время Самуила, не были низшими образовательными школами. Первоначальное учреждение учебных школ у евреев относится к 80–70 гг. до Р. Хр. и связывается с именем президента иерусалимского синедриона Симона бен Шетаха, брата царицы Саломии, который учредил первую школу для детей в Иерусалиме, назвав ее «бет гассефер» (книжный дом), и которому приписывается постановление о том, что дети должны ходить в школу¹⁸³ (jer. Кетубот, VIII, 8, по Moise chwab, Talm., t. 8-me, Ketuboth, VIII, 8, p. 110).

Обучение детей закону Божию и умственный труд по талмуду можно начинать с пяти лет и продолжать в таком порядке: пяти лет обучать св. писанию, 10 лет – мишне, 13 лет – исполнению заповедей, 15 лет – талмуду, 18 лет – брак, 20 лет – приискать занятие, 30 лет – время возмужалости, 40 – время разумения, 50 лет – время совещания, 60 лет – время старости, 70 лет – время седины, 80 лет – время преклонной старости, 90 лет – время дряхлости, 100 лет – человек уже как бы умер, исчез со света (Пирке Абот, V, 24). До семи лет дети назывались «дитя (елед), от семи до четырнадцати – отрок или отроковица (наар, наара), от четырнадцати до двадцати одного – юноша или юница (элем, алма), с двадцати одного до тридцати – жених (бахур) или невеста (бетула), от тридцати до шестидесяти – муж (иш) или жена (ишша), с шестидесяти и далее – старик (закен) или старуха (зекина)». После того как дети вступали в возраст «женихов или невест», они вели более самостоятельную жизнь, чем раньше (2Цар. 13). Когда дети желали вступать в брак, то они испрашивали согласия родителей (Суд. 14:2). В случае смерти родителей, на обязанности детей лежало – достойным образом погребсти их (Тов. 14:10–12).

Право на включение в общество Израилево определилось происхождением от одного из сыновей Израиля (ср. Исх. 1:1–5), рождением от законного супружества (Втор. 23:2), имением печати обрезания (Быт. 17:14. Лев. 12:3) и способностью к деторождению (Втор. 23:1). Кроме потомков Израиля, право на включение в общество Израилево могли получить также и лица не израильского происхождения, но принявшие обрезание. Так, во время самого исхода евреев из Египта к израильскому обществу, кроме самих евреев, принадлежали также вышедшие с ними из Египта рабы и пришельцы иноплеменного происхождения (Исх. 12:38, 44, 48–49). В последующее время истории евреев к обществу Израилеву присоединялись многие лица иноплеменного происхождения, как-то: Рахав, Иофор, Рихавиты, Урия, Вирсавия, Нееман и др. Эти и подобные им лица иноплеменного происхождения (ср. Втор. 23:7–8), присоединяясь к обществу Израилеву, назывались «пришельцами» (герим). Количество их стало умножаться с особой силой после вавилонского плена, когда многие из народов древнего мира, вследствие соприкосновения с рассеянными среди них евреями, познакомились с их религией и стали веровать в Истинного Бога (ср. Деян. 2:8–11).

Между пришельцами различались два класса: «пришельцы правды» (гере-гаццедек), прозелиты в собственном смысле, и «пришельцы колонисты» (гере тошаб), у среднев. раввинов «пришельцы врат» (гере шаар), прозелиты не полные. От пришельцев правды, как по талмуду¹⁸⁴, так по мишне¹⁸⁵, требовались три условия: 1) обрезание (мила), 2) крещение (тебила) и 3) умилостивление кровью (гарцаот гадамим), т. е. кровавая жертва, принесенная для умилостивления. По исполнении этих условий, они принимались в израильское общество на правах, одинаковых с потомками Израиля. От пришельцев колонистов, прозелитов, или прозелитов врат по талмуду требовалось только соблюдение заповедей Ноевых (Абода зара, 64, б)¹⁸⁶, т. е. 1) повиновение правительству, 2) удаление от богохульства, 3) удаление от идолослужения, 4) от разврата, 5) – убийства, 6) – грабежа и 7) – вкушения кровавого (живого мяса, Сангедр. 56, б). Пришельцы врат могли жить в городах и селах Израиля, но к полноправным членам израильской общины не принадлежали. Кроме пришельцев, добровольно присоединявшихся к обществу Израилеву, к этому же обществу принадлежали, по-видимому, нефинеи, происходившие от покоренных жителей Гаваона (Нав. 9) и упоминаемые между прочим в числе возвратившихся из вавилонского плена (1Ездр. 2:43; Неем. 7:46; 1Ездр. 8:20; Неем. 10:28; 11:3.). В последующей истории они вероятно слились с евреями.

Основные законы, определявшие быт общества израилева согласно теократическому призванию евреев (Исх. 19:5–6), изложены в десятословии (Исх. 20:1–17, ср. Втор. 5:6–18) и в так называемой книге завета, т. е. в Исх. 21 до 23:19. Десятословие содержит средоточие норм общественного права древних евреев, как народа теократического, а «книга завета» – применение этих норм к частным сторонам и явлениям общественной жизни. Заключающиеся здесь постановления имеют троякую цель: одни ограждают самую человеческую личность и личные права членов общества израилева (Исх. 21:1–22:1–16); другие дают их жизни должное направление, согласно назначению израильского народа «быть народом святым» (Исх. 22:17–23:1–12), и третьи располагают их к исповеданию своей веры в Бога, согласно назначению их – быть царством священников Иеговы (Исх. 23:13–19).

К законам, ограждавшим самую человеческую личность и ее права среди членов общества израилева (жизнь, здоровье, имущество и честь), относятся: 1) закон относительно положения в израилевом обществе рабов и наложниц; 2) относительно посредственного и непосредственного убийства; 3) закон относительно членовредительства, причиняемого другому лицу; 4) относительно нарушения прав частной собственности; 5) относительно оскорбления чести девиц. К законам, направляющим жизнь членов общества израилева к святости, относятся: законы о волхвующих, служащих ложным богам, о милосердии и справедливости в отношении к людям и всем живым тварям. Наконец к законам, располагающим к исповеданию веры в Бога, относятся законы о соблюдении заповедей служения Богу, в частности – о соблюдении священных празднеств и посещении места общественного богослужения. Изложенные в книге завета основные законы, представляющие основную и более древнюю часть Пятикнижия, впоследствии по разным поводам были восполнены другими постановлениями, изложенными в других частях Пятикнижия и составляющими с первыми одно органически целое.

Рабство было явлением всеобщим у древних народов. Оно не было чуждо и евреям. Согласно Лев. 25евреи должны были брать рабов из иноплеменников. Но по некоторым обстоятельствам рабами могли быть и лица еврейского происхождения. Так, еврей мог быть продан в рабство вследствие бедности (ср. Лев. 25:39; Втор. 15:12); еврей мог быть продан в рабство кредитором за неуплату долгов (ср. 4Цар. 4:1; Мф. 18:25); еврей мог быть продан в рабство, если он был уличен в воровстве и при этом оказался несостоятельным уплатить украденное (Исх. 22:2); наконец дети, родившиеся у раба, находившегося в услужении у господина, становились также рабами. Относительно этого рода рабов из евреев и даны в законах соответствующие постановления.

Занятия рабов заключались в исполнении тех работ, какие им поручались их господами, главным образом по земледелию, скотоводству и вообще сельскому хозяйству или домоводству. Когда раб оказывался верным и усердным, то ему иногда поручалось все домоводство, он поставлялся над прочими рабами или по крайней мере над отдельной частью их, и даже получал имя домоправителя (Быт. 24:2; 39:4; 47:6; Руф. 2:5; Лк. 16и д.). Вообще же закон запрещал налагать на рабов из евреев тяжелую рабскую работу, а повелевал держать их на положении наемников (Лев. 25:39).

По закону за рабами признавались права человеческой личности, хотя личность раба ценилась ниже личности свободного человека¹⁸⁷ (Исх. 21:29–32). Так, закон о субботнем покое простирался и на рабов (Исх. 20:10; Втор. 5:14, 15); равным образом закон повелевал, чтобы рабы принимали участие в тех пиршествах, какие устраивали господа во время жертвоприношений или при каких-либо других обстоятельствах (Втор. 12:17–18). Закон ограничивал жестокое обращение с рабами (Лев. 25:43).

Причинивший своему рабу или рабыне смертельные удары подлежал наказанию (Исх. 21:20). Причинивший своему рабу или рабыне членовредительство, например, глаза или зуба, должен был отпустить их на свободу (Исх. 21:26–27). В случае бегства раба от своего господина, закон запрещал выдавать его господину, разрешал ему жить на месте, которое он изберет, и не дозволял притеснять его (Втор. 23:15–16). Но ограждая таким образом права раба, как человеческой личности, закон вместе с тем давал рабу возможность и права в некоторых случаях – открыто получать свободу. Так, во-первых, в случае, если еврей продавался в рабство вследствие бедности, то его родственникам предоставлялось право всегда выкупать его (Втор. 25:47–55). Во-вторых, раб имел право получить свободу в субботний год, причем, если он поступил к господину единолично, то он и уходил единолично; если поступил с женой, то и уходил с женой; если же жену ему дал господин, то жена и дети от нее оставались у господина, а сам раб уходил единолично. В случае его нежелания воспользоваться правом возвращения на свободу, вследствие сильной привязанности к господину или своей семье, его господин должен был привести его к судьям, в их присутствии приблизить раба к двери или косяку дверному и проткнуть ему ухо шилом, после чего такой раб оставался рабом у этого господина навсегда¹⁸⁸ (Исх. 21:1–6; Втор. 15:12–17). В том случае, когда раб желал воспользоваться своим правом и отходил от господина на свободу, его господин не должен был отпускать его с пустыми руками, а должен был снабдить его от стад своих, от гумна и от точила, тем, чем Господь благословил его (Втор. 15:13–14). Наконец в юбилейный год рабы, а с ними их дети также получали свободу (Лев. 25:54).

Изложенные постановления закона относятся собственно к рабам – из евреев. Что касается рабов из иноплеменников, то эти постановления, по-видимому, касались их только отчасти. Так, постановления относительно субботнего покоя для рабов и обращения с ними господина могли относиться и к иноплеменным рабам. Но постановления относительно освобождения рабов в субботний и юбилейный годы к ним не относились. Евреи могли иметь таких рабов в вечном владении и передавать их в наследство, как движимую собственность (Лев 25:44–46).

Положение рабов по закону Моисееву существенно отличается от положения их по законам других древних народов. В кодексе вавилонского царя Гаммураби, в зависимость от которого иногда ставят законодательство Моисея¹⁸⁹, личные права рабов, как людей, не признаются, и они являются полной собственностью своих господ, на одинаковом положении с животными. «Если кто выпустит через городские ворота дворцового раба или вольно отпущенного, то он должен быть предан смерти. Если кто примет в своем доме убежавших раба или рабыню, дворцовых или принадлежащих вольноотпущенному, и не выдаст их на явный зов домовладельца, то он должен быть предан смерти. Если кто поймает в открытом поле убежавших раба или рабыню, то господин (т. е. убежавших) должен дать ему по 2 сикля серебра. Если же он удержит того раба в своем доме, а потом у него схватят этого раба, то он должен быть предан смерти. Если раб убежит от того, кто его схватит, то таковой должен поклясться господину раба пред Богом, тогда он освобождается (от обвинения) (8, 15–9, 20)¹⁹⁰. Если раб скажет своему господину: «ты не господин мне» и если за это привлекут его к суду, то господин должен отрезать ему ухо» (23, 282)¹⁹¹. Если сопоставить эти постановления о рабах в кодексе царя Гаммураби с постановлением закона Моисеева, то нельзя не видеть, что последние коренным образом отличались от первых¹⁹². Взгляд на правовое положение в обществе раба, принятый в кодексе царя Гаммураби, проводился последовательно более или менее во всех законодательствах древнего мира, кроме Моисеева, как-то: у египтян, финикиян, персов, греков и римлян. Даже такие законодатели, как Ликург и Солон, мирились с рабством. Не восставали против него и великие мыслители древнего классического мира Платон и Аристотель. Таким образом законодательство Моисея в этом отношении представляет собою совершенно особое исключительное явление. К сожалению, гуманные постановления закона Моисеева о рабах, по-видимому, не исполнялись. Так, относительно освобождения рабов из евреев в субботний год Бог устами пророка Иеремии говорит, что отцы современников Иеремии не слушали Бога (Иер. 34:14).

И современники Иеремии, хотя под влиянием проповеди пророка сперва и отпустили рабов и рабынь в субботний год, но потом, раздумав, стали брать их назад, принуждая их снова быть для них рабами и рабынями, чем и навлекли на себя великий гнев Божий (Иер. 34:10–17). После вавилонского плена, под влиянием окружающих народов, особенно греков и римлян, у евреев были довольно суровые отношения к рабам (Сир. 33:25–33). Раввины, запрещавшие при наказании людей давать более 40 ударов, дозволяли это относительно рабов, хотя сами раввины, по крайней мере некоторые, напр. Гамалиил, относились к рабам гуманно (Maimon., Avadim. Stapfer, op. с., р. 155).

Наложничество, как и рабство, у древних народов, в частности у вавилонян, среди которых жил Авраам¹⁹³, было общераспространенным явлением. Оно имело место и в семье евреев (ср. Быт. 16:3; 22:24; 25:6; 30:4; 36:12; Суд. 8:31; 2Цар. 3:7). Обыкновенно наложницами были рабыни, хотя у богатых лиц, напр. судей и царей, могли быть женщины и не из числа рабынь, а из лиц свободных (ср. 3Цар. 11:3). Иногда сами отцы, по своей бедности, продавали богатым людям своих дочерей, которые у них становились рабынями-наложницами (Исх. 21:7). Закон Моисея, не запрещая вполне наложничества у евреев, тем не менее дал относительно его ряд постановлений, которые охраняли рабынь-наложниц от дикого произвола мужчин. Во-первых, к рабыням-наложницам применялись общие постановления относительно рабов: их содержания, обращения с ними и условий дарования им свободы (Втор. 15:12–17), ср. § 69. Но кроме их были даны еще некоторые дополнительные постановления, относящиеся только к рабыням-наложницам. Так, по одному из них, еврей, купивший у другого еврея себе в наложницы-рабыни его дочь, в случае, если она ему не нравилась или была не нужна, не имел права перепродать ее другому лицу, и тем более в иную землю, как это обычно делалось в древности, а отчасти делается и теперь на востоке. Он обязан был пристроить ее к своей общине и прежде всего дать ее своему сыну, причем обязан был относиться к ней, как к дочери, не притеснять ее и не смотреть на нее, как на наложницу-рабыню. В случае, если господин, имея одну наложницу, брал себе еще другую, то не должен был лишать первую пищи, одежды и мужеского сожительства. Если же он этого не делал, то должен был предоставить ей полную свободу без особого за нее выкупа (Исх. 21:7–11) во всякое время. По другому постановлению мужчина, преспавший с рабою, обрученною мужу, подлежал наказанию, хотя и не смертною казнью (Лев. 19:20–21), как это полагалось за прелюбодеяние с обрученной мужу свободной.

Постановления закона Моисеева относительно наложниц- рабынь несколько сходны с постановлениями кодекса царя Гаммураби, именно в том, что господин, с разрешения жены, мог взять себе наложницу-рабыню, и, во-вторых, что эта наложница, если рождала детей, то равнялась с своей госпожой (Закон Гаммур. 144, 146), хотя в других пунктах отличались от них. Но сравнительно с законодательствами и обычаями других народов древности, в частности греков и римлян, они существенно отличались, так как по законам и обычаям последних рабыни-наложницы, как и рабы, составляли полную собственность своих господ, которые распоряжались ими по своему произволу. Очень может быть, что под влиянием иноземных обычаев и понятий у евреев после плена были довольно низменные отношения к рабыням-наложницам. Так, в талмуде между прочим рассказывается о раввине Елиезере, что, когда у него умерла наложница-рабыня и его хотели утешать, то он сказал: «говорите просто, как по случаю смерти домашних животных: «Бог да вознаградит эту потерю» (Maimon. Avadim. ср. Stapfer op. с., р. 155).

Жизнь есть дар Божий, а посему члены общества израилева, как царство служителей Божиих, естественно призывались к сохранению сего дара, как в себе, так и в других. Лишивший другого жизни преднамеренно, согласно завету Бога с Ноем и его сыновьями после потопа (Быт. 9:6), сам подлежал лишению жизни (Лев. 24:17) и не мог найти себе убежища даже у жертвенника Господня (Исх. 21:14; ср. 3Цар. 2:28–35). Расследование обстоятельств относительно убийства, отыскание виновника и его наказание составляли ближайшую обязанность одного из родственников убитого, который посему и назывался «мститель за кровь» (гоэл гаддам)¹⁹⁴ (Чис. 35:21). В случае, если убийство было совершено намеренно, мстителю за кровь дозволялось убить убийцу своего родственника при первой с ним встрече (Чис. 35:16–21). Но в том случае, когда убийство было совершено не намеренно, а случайно, убийце дозволялось скрываться в одном из городов убежища¹⁹⁵ (Исх. 21:13; Чис. 35:11). Таких городов было шесть: три города, а именно: Кедес, Сихем и Хеврон – в западной, и три города Бецер, Рамоф и Голан – в восточной Палестине (Чис. 35:13–14; Втор. 4:41–43; ibid. XIX, 2–4; Нав. 20:7–8). На обязанности общества лежало рассудить дело между убийцею и мстителем за кровь, и если общество удостоверялось, что убийство совершено действительно неумышленно, оно должно было возвратить невольного убийцу в город убежища, где он и жил до смерти первосвященника, после чего получал право возвратиться в землю своего владения (Чис. 35:22–28; Втор. 19:1–10). Если же общество убеждалось, что убийство было совершено умышленно, тогда убийца подлежал смертной казни (Втор. 19:10–13; Чис. 35:32–34). Для подтверждения факта убийства требовалось не менее двух свидетелей. Одного свидетеля для осуждения обвиняемого на смерть было недостаточно (Чис. 35:30; Втор. 19:15).

В том случае, если убитый был найден в поле и было неизвестно, кто убил его, старейшины и судьи общества измеряли расстояние до ближайших города или селения, после чего старейшины этого города или селения совершали особый обряд омовения рук над головой зарезанной молодой, небывалой в работе и под ярмом, телицы, при чем торжественно объявляли, что данное убийство человека не есть дело их рук, и обстоятельства совершения его им неизвестны (Втор. 21:1–7), а также просили Господа очистить народ Свой и не вменять ему невинной крови (ibid.).

Угрожая мщением за напрасное пролитие крови человека, закон Моисеев вместе с тем стремился оградить и его личную безопасность. Нарушение права личной безопасности может проявиться, во-первых, а) в посягновении на свободу действий человека и, во-вторых, б) в нанесении ему побоев или членовредительства. При этом последнее может совершиться двояким способом: или, а) непосредственно или же b) посредственно. Закон Моисея, ограждая личную безопасность членов общества израилева, предусмотрел случаи того и другого рода, и дал по поводу их соответствующие постановления.

а) В древности у народов как восточных, так и западных существовала торговля не только рабами, но и свободными людьми. Подобный вид торговли нашел место между прочим и в семье еврейского патриарха Иакова, когда один из его сыновей Иосиф был продан своими братьями измаильтянам за двадцать сребреников (Быт. 37:28). Случаи такого торга могли быть, – как действительно и были, – и впоследствии. Но этот вид торговли, как сопровождавшийся лишением людей прав свободной личности, был равносилен убийству, а потому закон Моисеев виновного в этом деле наказывал так же, как и виновника в убийстве, т. е., смертною казнью (Исх. 21:16; Втор. 24:7). Нужно заметить, что за покражу свободных людей для продажи виновные предавались смерти и по римским законам, а по законам Гаммураби укравший малолетнего сына у другого должен быть предан смерти¹⁹⁶. Впрочем, несмотря на такое наказание за торговлю людьми, случаи ее встречались у евреев и в последующую их историю, как видно из Ам. 2:6; 8:6.

б) Евреи, будучи от природы раздражительны, были склонны к ссоре и драке (ср. Исх. 2:13), при чем ссора и драка у них иногда сопровождались нанесением побоев и членовредительством. Для обуздания этих дурных наклонностей и вместе с тем для возмездия вреда, причиненного вследствие обнаружения их пострадавшим, законодателем дан ряд соответствующих постановлений, причем законодатель, одинаково порицая проявление дурных наклонностей, в разных случаях усиливает степень наказания сообразно с нравственным достоинством пострадавшего и степенью полученного им вреда.

Так, наносящий своему отцу или матери побои, а также хулящий и злословящий отца или мать, по закону, признан подлежащим смертной казни (Исх. 21:15, 17; Лев. 20:9; ср. Притч. 20:20; Мф. 15:4; Мк. 7:10). По закону Гаммураби, если сын бьет своего отца, то должно отсечь ему руки¹⁹⁷. А если сын блудник или блудница скажет своему приемному отцу или приемной матери; «ты мне не отец, и ты мне не мать», то должно отрезать ему язык¹⁹⁸.

В случае взаимной драки, если один ударит другого, так что тот сляжет в постель и будет нуждаться в лечении для восстановления своего здоровья, то ударивший должен заплатить за остановку в работе пострадавшего и уплатить за его лечение (Исх. 21:18–19). По закону Гаммураби ударивший другого в споре и нанесший ему раны должен поклясться, что он ударил его ненамеренно, и должен заплатить врачу¹⁹⁹. Но если пострадавшим лицом был раб или служанка ударившего, при чем они умрут под ударами, то наносивший удары подлежал наказанию (Исх. 21:20), которое по толкованию раввинов состояло в усекновении мечом; если же они после этого переживут день или два, то наносивший удары освобождался от наказания, так как возмездие за свой дурной поступок он получал в самой потере раба или служанки, которые были приобретены им за известную сумму серебра (Исх. 21:21).

В случае драки между двумя мужчинами, если один из них ударит присутствующую здесь беременную женщину, и вследствие этого произойдет выкидыш, то если не будет другого вреда (по 70: если зародыш ребенка еще не сформировался), ударивший должен только заплатить известную пеню, какую назначит муж пострадавшей женщины; если же будет какой-либо иной вред (по 70: если зародыш сформировался), то ударивший подлежит мщению за кровь, должен воздать душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб (Исх. 21:22–25). По закону Гаммураби, ударивший беременную свободнорожденную женщину так, что она теряла своего нерожденного ребенка, должен был заплатить за ее ребенка 10 сиклей серебра; если же она от удара умирала, то должно умертвить его дочь. Если вследствие удара теряла ребенка женщина из вольноотпущенного состояния, то ударивший должен был заплатить 5 сиклей серебра; а если вследствие удара она умирала, то должен заплатить ½ мины с. Если кто ударит чью-либо служанку, и она от удара потеряет ребенка, то ударивший должен был уплатить 2 сикля серебра, а в случае ее смерти – ½ мины²⁰⁰.

Женщины иногда сами принимали участие в драке мужей. На сей предмет закон Моисеев постановил, что если дерутся между собой мужчины, а жена одного из них подойдет, чтобы отнять своего мужа из рук бьющего его, и, протянув свою руку, схватит его за срамной уд, то следует отсечь ее руку (Втор. 25:11–12). Вообще же относительно нанесения во время ссоры или драки побоев, или членовредительства пострадавшему лицу, закон требовал строгого и точного возмездия (jus talionis) со стороны причинившего эти побои или членовредительство: «перелом за перелом, око за око, зуб за зуб: как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать» (Лев. 24:20). За членовредительство своему рабу или служанке господин их должен отпустить на свободу (Исх. 21:27). Законодательство Гаммураби в подобных случаях также применяло jus talionis, но различало между свободным, вольноотпущенным и рабом. В случае, если кто-нибудь (из свободных людей) выкалывает другому (равного с ним состояния) глаз, то должно и ему выколоть глаз; если он переломит другому кость, то должно и ему переломить кость. Но за повреждение глаза и перелом кости вольноотпущенника или раба требовался выкуп: в первом случае – в одну мину, во втором – половина стоимости раба. Точно так же полагалось и за выбитие зуба²⁰¹. С другой стороны лицу, наносящему удары другому лицу, стоящему по положению выше его, по закону Гаммураби должно было публично дать 60 ударов плетью из воловьей кожи²⁰², а рабу, наносящему удары лицу свободному, должно отрезать ухо²⁰³.

б. b. Приведенные постановления закона в ограждение личной безопасности членов общества израилева имеют в виду случаи посягновения одного лица на безопасность другого непосредственным образом, – во время взаимной ссоры или драки. Но личная безопасность еврея могла терпеть не непосредственно от того или иного лица, а также и от других причин, напр. от животных, принадлежащих этому лицу, или от его недостаточной внимательности и осторожности.

Евреи вообще имели много скота, как мелкого, так и крупного. Среди особей последнего нередко встречались и бодливые, которые рогами могли причинить человеку не только большие повреждения, но даже и смерть. На предмет ограждения личной безопасности членов общества израилева от таких бодливых животных и дан ряд соответствующих постановлений. Если чей-либо вол забодает какого-либо еврея (мужчину или женщину, взрослого или невзрослого), и если хозяину не было раньше известно, что его вол бодлив, то он не подлежал казни за смерть другого еврея; его наказание ограничивалось лишь тем, что бодливый вол побивался камнями (Исх. 21:28). Если же хозяину вола было известно, что его вол бодлив, и, тем не менее, он не принимал никаких мер к ограждению личной безопасности других от дурных качеств его вола, то не только вол побивался камнями, но и сам хозяин, как виновный в смерти другого человека, хотя и не непосредственно, подлежал смертной казни. Впрочем, в этом случае закон дозволял также брать выкуп (Исх. 21:29–31). Если вол забодает раба или служанку, то хозяин вола должен уплатить господину раба или служанки 30 сиклей серебра, а вол должен быть побит камнями (ibid. 32).

Нужно заметить, что у греков и римлян те животные, которые лишали людей жизни, также уничтожались. Законодательство Гаммураби в данном случае несколько отличалось от Моисеева. По нему, если вол идет по улице и кого-нибудь боднет и умертвит, то отсюда не может возникать судебного дела. Если чей-либо вол бодлив и о его бодливости было заявлено, а владелец не согнул ему рог и не привязал его, и этот вол забодает свободного человека и умертвит его, то владелец должен заплатить ½ мины серебра, а если он убьет чьего-либо раба, то ¹/₃ мины²⁰⁴. Что касается умерщвления бодливого вола, то об этом в законодательстве Гаммураби не упоминается.

Право собственности неразрывно связано с правом личной безопасности, насколько личное благополучие человека зависит от обладаемой им собственности. Посему закон Моисеев, ограждая личную безопасность членов общества израилева, вместе с тем ограждал и их право владеть и располагать личной собственностью. Уважение права собственности закон воспитывал преимущественно отрицательным способом, посредством постановлений о возмездии за нарушение этого права. При этом закон различал разные степени такого правонарушения: а) прямое и сознательное посягательство на чужую собственность и б) невнимательное отношение к ее сохранению. В том и другом случае закон определял разные степени возмездия за нарушение права собственности другого лица.

а) Прямое и намеренное посягательство на чужую собственность, составляющее воровство, было довольно распространено среди евреев. Так, еще в истории патриарха Иакова рассказывается, что Рахиль, удаляясь из отцовского дома, похитила идолов, которые были у ее отца (Быт. 31:19), и ее муж Иаков, хотя и знал о поступке своей жены, не счел нужным возвратить ненужных ему идолов их обладателю. Сыновья его тайно от своего старшого брата Рувима продали своего брата Иосифа, которого Рувим скрыл было в цистерне (Быт. 37:22, 28). Такие наклонности к неуважительному отношению к чужой собственности у потомков Иакова замечаются и во всю последующую историю. Для обуздания их закон установил довольно строгие наказания за воровство. Если вор будет настигнут ночью, делающим подкоп в здании, и при этом будет бит до смерти, то убийство его, по закону Моисееву, не подлежит вменению; но если вор был настигнут в такое время, когда было светло, и, тем не менее, был бит до смерти, то убийство его вменялось: его не следовало бить, а следовало истребовать от него уплату за покражу, при чем он должен был уплатить всемеро (Притч. 6:31), а в случае несостоятельности, его можно было продать в рабство (Исх. 22:2–3). Подобно сему говорит и законодательство Гаммураби: «если кто-либо будет схвачен при совершении воровства, то должен быть предан смерти»²⁰⁵. Подобное же этому постановление о ворах, застигнутых ночью, было в греческих законах Солона, как это видно из одной цитаты в речах Демосфена к Демокриту²⁰⁶, а также – в римских законах ХII таблиц.

Одним из наиболее частых случаев покражи у евреев, как народа, занимавшегося скотоводством и земледелием, могла быть покража скота. Этого рода кража, – особенно крупного скота, употреблявшегося при обрабатывании земли, нанося ущерб владельцу скота в смысле уменьшения самого количества его, могла весьма вредно отражаться на сельскохозяйственных работах евреев, исполнение которых могло останавливаться из-за потери рабочих животных. Посему закон Моисеев останавливается особенно на случаях покражи скота, различая при этом крупный и мелкий скот. В случае, если кто украдет вола, осла или овцу и будет при этом пойман, а украденное у него будет найдено живым, то, по закону Моисееву, он должен заплатить за них вдвойне. Если же он успеет заколоть или продать украденное, то должен заплатить: за животное из крупного скота в пять раз, а за животное из мелкого скота – вчетверо (Исх. 22:4, 1). Увеличение возмездия в первом случае объясняется, во-первых, тем, что со стороны укравшего в этом случае обнаруживается большая порочность воли, – он без нужды украл и успел продать украденное, а во-вторых – тем, что в этом случае владелец украденного терпел больший ущерб в своем хозяйстве, так как он не только лишался вола или осла, но и должен был терять время и труд на приобретение другого вола или осла для правильного ведения своего хозяйства. По законам Гаммураби вор, укравший животное или вообще что-либо из движимой собственности, должен был или уплатить за украденное в 30 или 10 раз, смотря по тому, кому принадлежало украденное²⁰⁷; или же, в случае несостоятельности, должен быть предан смерти²⁰⁸. А если покража совершена во время пожара, пришедшим тушить пожар, то совершивший таковую покражу, по законам Гамбураби, должен быть брошен в огонь пожара²⁰⁹.

б) Ограждая право собственности через установление наказаний за прямое и сознательное посягновение на чужую собственность, закон Моисеев ограждал это право установлением возмездия за ущерб ближнему, причиняемый невнимательным отношением к его собственности. Но при этом закон устанавливал различные степени возмездия, во 1-х, смотря по тому, давало ли лицо, от невнимательного отношения которого к чужой собственности понесло ущерб другое лицо, обязательство охранять эту собственность, или не давало такого обязательства, и во-2-х, смотря по тому, имело ли это лицо собственность потерпевшего в своем временном пользовании, или же находилось к ней в чисто-внешних и даже случайных отношениях. В тех случаях, когда известное лицо не давало обязательства охранять собственность потерпевшего и находилось к ней в чисто-внешних отношениях, возмездие за ущерб владельца, происшедший от невнимательного отношения к этой собственности другого лица, делалось по другому масштабу, чем в том случае, когда это лицо давало обязательство охранять эту собственность, а тем более, если имело ее в своем временном пользовании.

1) К случаям ущерба чужой собственности, вследствие невнимательного отношения к ней, законодателем относятся такие факты: потрава или пожог чужого поля (Исх. 22:5–6) и повреждение домашних рабочих животных другого владельца (Исх. 21:33–36). Если кто потравит поле или виноградник другого владельца, выпустив туда скот, то он должен вознаградить этого владельца лучшим из своего поля или виноградника (Исх. 22:5)²¹⁰.

Аналогичное этому постановление в законах Гаммураби также требовало вознаграждения за произведенную потраву в пользу потерпевшего²¹¹. Если кто, выжигая терния на своем поле, по неосторожности выжжет копны, жатву или поле другого владельца, то он должен вознаградить потерпевшего (Исх. 22:6). Аналогичное сему постановление в законах Гаммураби требовало вознаграждения за залитие поля соседа водой, пущенной виновным из пруда или канала для орошения своего поля²¹². Кроме потрав и пожогов полей, могли быть случаи ущерба чужой собственности в виде повреждения домашних рабочих животных. Относительно подобных случаев также даны соответствующие постановления. Так, если кто раскроет или выкопает яму (цистерну) и не закроет ее, и туда упадет чей-либо вол или осел, при чем упавший погибнет, то хозяин ямы должен вознаградить владельца погибшего животного деньгами, соответственно стоимости животного, а погибшее животное оставить себе. Если чей-либо вол забодает вола другого владельца до смерти, то хозяева того и другого вола должны продать как живого, так и мертвого волов и вырученные от этой продажи деньги – разделить между собой пополам. Но если хозяину бодливого вола было известно о бодливости его вола, и, тем не менее, он не принимал никаких мер к обезопашению от него других животных, то хозяин этого вола должен был дать потерпевшему живого вола, или его стоимость, а мертвого взять себе (Исх. 21:33–36).

2) К случаям причинения ущерба чужой собственности, вследствие невнимательного отношения к ней, при обязательстве виновного лица заботиться о ее сохранении, относятся: пропажа денег, вещей или домашних животных, отданных данному лицу владельцем их на сохранение или даже (относительно рабочего скота) – во временное пользование (Исх. 22:7–15). Если кто-либо принял от другого лица на сохранение деньги или какие-либо вещи, и они оказались украденными из дома взявшего их на сохранение, то в случае, если вор будет найден, он должен уплатить за украденное вдвое; а если вор не будет найден, то как владелец, так и временный хранитель украденных вещей должны явиться к судьям, в присутствии которых хранитель этих вещей должен принести клятву в том, что он их не присвоил себе, после чего судьи разбирали обстоятельства покражи, и, если находили, что вещи охранялись недостаточно внимательно, присуждали виновного к уплате владельцу вещей – двойной стоимости их (Исх. 22:7–9). Если кто-либо даст другому лицу, например пастуху, на сбережение какое-либо домашнее животное, которое умрет, получит повреждение или будет угнано, тогда как никто этого не видел, то временный хранитель животного должен поклясться в том, что он невиновен в гибели или повреждении животного, после чего он будет свободен от вознаграждения потерпевшего; но если животное было украдено, в таком случае хранитель должен вознаградить владельца (Исх. 22:10–10)²¹³; если оно было растерзано зверем, то – представить доказательство этого, при чем особого вознаграждения потерпевшего не требовалось (ibid. ст. 13). Аналогичное этому постановление было в законодательстве Гаммураби, по которому от лица, загубившего данных ему другим лицом вола или овцу, требовалось вознаграждение их владельца волом за вола и овцой за овцу, а также налагалась особая пеня на пастухов, по нерадению которых владельцам скота наносился тот или иной ущерб²¹⁴.

В том случае, когда взятое кем-либо у другого владельца для временного пользования домашнее рабочее животное умирало или получало повреждение, причем владельца его не было при нем, взявший животное, по закону Моисееву, должен был вознаградить владельца; если же при этом был сам владелец животного, то первый освобождался от платы; если при животном был наемник, то вознаграждение за потерю или повреждение животного шло в счет платы наемника (Исх. 22:14–15). По законам Гаммураби за гибель или повреждение рабочих животных, нанимаемых для временного пользования, также полагалось соответствующее вознаграждение со стороны нанимателя в пользу владельца, причем в случае, если животное погибало или становилось неспособным к работе вследствие дурного ухода или побоев, от нанимателя требовалось вознаграждение владельца – поставкой другого здорового экземпляра²¹⁵.

Несмотря на то, что закон Моисея прочно ограждал право собственности и на нарушителей сего права налагал строгие наказания, и даже предавал публичному проклятию нарушающего межи ближнего своего (Втор. 27:17), случаи нарушения права чужой собственности встречались у евреев во всю их историю и были одним из главных предметов обличения со стороны пророков (Ис. 5:8; Мих. 2:2).

С правом личной собственности неразрывно связано право наследования собственности известного лица, по смерти его, законными наследниками. В осуществлении права наследования закон полагал строгое различие между собственностью недвижимою (земельною) и собственностью движимой. Что касается собственности недвижимой (земельной), то в случае, если она состояла из участка земли, входящего в черту земли обетованной и владелец ее пользовался по праву принадлежности к известному колену и роду, дальнейшее право на владение ею могло быть передано только или ближайшим потомкам этого лица, или же, в случае неимения таковых, кому-либо из ближайших родичей его, принадлежащих к одному с ним колену и роду (Чис. 27:8–11), причем закон определял и самый порядок линий, в каких следовало произвести такую передачу. Если, по смерти владельца земельной собственности у него оставался сын, то его надел шел сыну, если – дочь, то – дочери, которая потом имела право выйти замуж только за человека из своего колена и рода (Чис. 36:6–9; ср. Тов. 6и д.)²¹⁶; если не было ни сына, ни дочери, то – братьям; если же не было и родных братьев, то – братьям отца; в случае, если не было и таких, то вообще одному из ближайших кровных родственников (Чис. 27:8–11). Что касается собственности движимой и благоприобретенной, то владелец ее относительно дальнейшего права пользования ею мог составить завещание (Ср. Ис. 38:1), причем он обязан был сообразоваться с требованиями справедливости и правом первородства. Ближайшее право на наследование имели сыновья, причем первый сын по праву первородства получал обыкновенно двойную часть имущества своего отца, сравнительно с остальными. В случае, если владелец имел сыновей от двух жен, из которых одну он любил, а другую ненавидел, и право первородства принадлежало сыну от нелюбимой жены, то он не имел права лишать этого своего сына следуемой ему по закону двойной части наследства (Втор. 21:15–17). Но сыновья непокорные и буйные (Втор. 21:18–21) лишались права на наследование (Притч. 17:2). Дочери получали известную часть или по особому распоряжению отца (ср. Нав. 15ид. Иов. 42:15), или же, в случае отсутствия у него сыновей, по естественному праву рождения (ср. Чис. 27:8–11; 36:6–9). Но вдовые снохи, если они были бездетны, не получали наследства и иногда возвращались к родителям (Руф. 1и д.). Что касается детей от наложниц, то хотя право их на наследование и не указано в законе, тем не менее, согласно обычному праву евреев, применявшемуся с патриархального времени, и они получали некоторую часть наследства своего отца (Быт. 25:6). Равным образом верные рабы также получали в наследство имущество своего господина (Притч. 17:2; Быт. 15:2).

Завещания относительно прав наследования иногда составлялись гораздо ранее кончины завещателя, излагались в особых письменных актах, за подписью завещателя и свидетелей (Иер. 32:7–14), хранившихся в особых местах. Особенно этот обычай соблюдался лицами, имевшими большое имущество и в то же время желавшими предоставить наследование им в пользу особенно угодных им лиц, как напр. в деле письменного завещания Ирода (Antiquit. jud. XVII, 3, 2; De bello jud. II, 2, 3). Но иногда сыновья, имеющие право на часть имущества отца, получали ее еще при жизни отца (Лк. 15:12).

Перворожденный у отца сын, как начало его силы и крепости (Быт. 49:3), имел особое преимущество перед прочими детьми, хотя бы и не уступавшими ему по своим физическим и духовным качествам. Он еще при жизни отца пользовался правом на некоторое большее уважение к нему со стороны своих братьев и вообще семейных лиц (Быт. 43:32), а по смерти отца имел право на получение из его наследства – двойной части (Втор. 21:17), вместе с чем на него возлагалась обязанность заботиться о своих несовершеннолетних и неженатых братьях и сестрах. В царской правящей фамилии с правом первородства обычно соединялось и право престолонаследия после отца, (2Пар. 21:1–3), если такой порядок не был изменен особым завещанием прежнего правителя (3Цар. 1:11–20). С правом первородства соединялось также посвящение для служения при скинии или вообще для служения Богу. В патриархальное время был между прочим особый обычай, по которому лица, имеющие право первородства и почему-либо тяготящиеся этим правом, могли уступать или даже продать это право другому лицу, своему брату (Быт. 25и д.), после чего они уже лишались этого права навсегда. Равным образом встречались случаи, когда родители без достаточных оснований, на основании своих личных симпатий, старались передать право первородства не тому лицу, которому принадлежало это право по рождению, а другому лицу, не имевшему в действительности права перворождения (ср. 1Пар. 26:10). Ограждая право первородства, законодатель постановил, чтобы родители строго соблюдали в отношении своих детей это право и не лишали его тех своих сыновей, которые имели право первородства, хотя бы и происходили от нелюбимой жены (Втор. 21:15–18).

Евреи вообще имели страстный темперамент, и среди них были нередки случаи проявления сладострастия. Подобные случаи наблюдаются уже в семье патриарха Иакова, старший сын которого Рувим вошел даже на ложе отца своего (Быт. 49:4), а Иуда считал для себя нравственно дозволительным входить к женщине, которую он считал публичной блудницей (Быт. 38:15–16). Такие наклонности сохранились у евреев и после их переселения в Египет. Пребывание в Египте не только не ослабило, а наоборот усилило развитие этих наклонностей, так как египтяне не отличались чистотой нравов, а кроме того, имели культ Изиды, в котором совершались иногда оргии, оскорблявшие нравственное чувство. Наглядным подтверждением сладострастных наклонностей евреев по выходе их из Египта служит факт общественного разврата с мадианитянами, имевший место почти перед самым вступлением в обетованную землю. – (Чис. 25). Беспрепятственное развитие этих порочных наклонностей могло вести к созиданию таких форм жизни, в коих совершенно отрицались требования нравственной чистоты и святости, или даже вело к полному извращению общечеловеческих половых отношений, как об этом свидетельствует история²¹⁷ (срвн. Быт. 19:5). С другой стороны, так как волнение похоти развращает ум незлобивый (Прем. Сол. 4:12) и кто прелюбодействует с женщиною, у того нет ума (Притч. 6:31), а глупый верит всякому слову, ибо раздражителен и самонадеян (Притч. 14:15–16), то беспрепятственное развитие в обществе сладострастных наклонностей могло последовательно вести за собою развитие жестокости, ненависти к людям, увлечения суевериями, пустыми лживыми слухами и наконец ложными культами, тем более, что большая часть этих культов сопровождалась обрядами, льстившими чувственности²¹⁸. Эти и подобные явления в нравственной жизни общества израилева не только не согласовались с теократическим призванием израильского народа, – быть народом святым и царством священников Живого Бога (Исх. 19:6; Лев. 19:2), но прямо были враждебны этому призванию. Посему законодатель дал ряд постановлений, которые угрозой наказания удерживали прирожденное людям злое сладострастное стремление (Быт. 8:21) от его свободного развития и, вместе с тем, способствовали созданию таких форм общественных отношений, которые согласовались с требованиями святости жизни.

К постановлениям такого рода относятся постановления, осуждавшие общественный разврат во всех его видах: кровосмешение, прелюбодеяние, мужеложство, скотоложство, педерастию, блуд, насилование, причем виновные в кровосмешении, прелюбодеянии, мужеложстве, скотоложстве и педерастии по закону подлежали наказанию смертью (Лев. 18:1–2; 20:9–21; Исх. 19:19; Втор. 27:20–23)²¹⁹. Относительно лиц, предающихся блуду, закон требовал смертной казни (сожжения) лишь в том случае, когда таким лицом будет дочь священника (Лев. 21:9); в других случаях закон не требовал смертной казни, почему среди евреев были блудники и блудницы (ср. Быт. 37:15–16; Ос. 1:2), но таковые были отлучены от общества Господня, так что закон не дозволял вносить в дом Господень платы блудницы (Втор. 23:17–18), а потомство блудницы могло войти в общество Господне только в десятом поколении (ibid 2). Что касается насилования, то за насилование девицы, обрученной другому мужчине, как и за прелюбодеяние, закон определял смертную казнь (Втор. 22:23–27), а за насилование необрученной девицы, обязывал насильника взять ее замуж, без права развода, и уплатить отцу ее 50 сиклей (Втор. 22:38–29). Подобно сему за обольщение девицы закон требовал от обольстителя – взять обольщенную девицу замуж или, в случае несогласия на то отца девицы, обязывал обольстителя заплатить отцу девицы столько денег, сколько полагалось на вено девицам при выходе их замуж (Исх. 22:16–17).

Запрещая половые сношения с чужими женщинами, закон также запрещал половое сношение с законной женой во время ее очищения после родов или менструаций (Лев. 18:19; 20:18). По законам Гаммураби за прелюбодеяние виновные – мужчина и женщина – подлежали потоплению в воде, если муж женщины не помилует своей жены, а царь не помилует своего раба²²⁰; отец, познавший свою дочь, подлежал изгнанию из места жительства²²¹; если сын после отца преспит с кровной матерью, то полагалось сожжение обоих, а если сын будет захвачен у главной жены отца, родившей ему детей, но не его матери, по смерти отца, то подлежал изгнанию из отеческого дома²²². Женщину, допустившую умертвить своего мужа ради другого, по закону Гаммураби должно посадить на кол²²³.

Ограждая чистоту общественных нравов от грубого обнаружения сладострастных наклонностей, закон, вместе с тем, ограждал общественную жизнь евреев от влияния тех суеверий, которые были свойственны окружавшим евреев народам и которые по своему характеру могли еще больше содействовать ослаблению среди евреев нравственной дисциплины, а именно – ворожбы и жертвоприношений в честь языческих богов, весьма часто сопровождавшихся безнравственными обрядами. Виновные в каждом из этих преступлений подлежали смертной казни. (Исх. 22:18²²⁴, 20; ср. Лев. 19:27, 31; 20:27). В этом отношении закон Моисеев существенно отличался как от законодательства Гаммураби, так и от других древних законодательств. Законодательство Гаммураби свободно признавало звание «посвященной или храмовой» блудницы²²⁵, принадлежавшие к каковому званию девицы жили при храмах. Но что касается чародейства, то по закону Гаммураби оно рассматривалось как уголовное преступление, хотя для обвинения в нем требовались наглядные доказательства²²⁶. Существование у греков и римлян института пифий и весталок, профессия которых во многом напоминала профессию волшебниц, показывает, что волшебство было у них терпимым занятием. Равным образом в их законодательствах как не было запрещения против волшебства, так не было запрета принимать участие в жертвоприношениях богам других народов, кроме своего национального, как бы ни были безнравственны сопровождавшие эти жертвоприношения обряды.

Несмотря на то, что закон Моисеев прочно ограждал чистоту нравов общества израилева, в действительной жизни евреев встречалось множество фактов – блуда, прелюбодеяния, кровосмешения и т. под., в чем евреев обличали пророки (Суд. 19; Иер. 3:3; Ос. 4:11; Ам. 2:7; 2Цар. 13:11 и др.), как встречались и факты массового увлечения безнравственными культами соседних народов²²⁷.

Основу общественных отношений по закону Моисееву составляют справедливость и милосердие: «Правды, правды ищи» (Втор. 16:20) и «люби» ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18), – вот те два начала, которые законодатель стремился провести в общественную жизнь народа. Соответственно первому основному началу общественных отношений, законодатель требовал от народа: а) чтобы израильтяне всегда стремились к праведному и нелицеприятному суду и избегали мздоимства (Исх. 23:6–8); б) чтобы они во всех местах своего обитания поставили себе судей и надзирателей по коленам своим, которые бы судили народ судом праведным, не извращая закона и нелицеприятно (Втор. 16:18–19) и к которым бы народ относился с должным почтением (Исх. 22:28); в) чтобы воздавали должное уважение старейшим по возрасту (Лев. 19:32) и носителям власти (Исх. 22:28); г) добросовестно платили как священные, так и государственные подати (Исх. 22:29–30; 23:19) и д., избегали всякой лжи, обмана (Лев. 19:11) и неправды в торговле, для чего должны были следить за верностью мер и весов (Лев. 19:35–36; Втор. 25:13–16). Не ограничиваясь людьми, закон требовал справедливого отношения и к животным, почему запрещал заграждать уста вола молотящего (Втор. 25:4), или относиться к ним с жестокостью (см. Притч. 12:10).

Соответственно второму основному началу общественных отношений, т. е. милосердию, закон повелевал иметь чувство благожелательности к ближним (Лев. 19:13–18; Втор. 22:1–4), запрещал притеснять пришельцев, вдов, сирот и вообще бедняков (Исх. 22:21–24; 23:9; Лев. 19:33–34; Втор. 27:19), иметь чувство злобы и ненависти по отношению к своему ближнему (Лев. 19:17–18), хотя бы даже и к своему личному врагу (Исх. 23:4–5), и вместе с тем давал ряд таких постановлений, которые в значительной степени способствовали достижению возможно большего общественного благополучия. К таким постановлениям относятся постановления: а) о ссудах, залогах и должниках, б) субботних годах, в) десятине для бедных г) несжатом угле поля и д., оставляемых колосьях и плодах, во время уборки урожая.

а) Согласно постановлению о ссуде денег в займы, закон вообще предписывал оказывать помощь бедным такой ссудой (Втор. 15:7–14), и в том случае, если деньги ссужались бедному еврею, закон запрещал брать с него известный прирост (Исх. 22:25), но разрешал это относительно иноземцев (Втор. 23:19–20)²²⁸.

В том случае, когда заимодавец, в обеспечение ссуды, брал известный залог, закон запрещал ему входить в дом должника, чтобы взять там любую вещь (Втор. 24:10–11), а он д. б. ждать вне дома, и, если таковой залог составляла одежда бедняка, закон требовал, чтобы эта одежда была возвращена заимодавцем ее владельцу до захождения солнца (Исх. 22:26), так как эта одежда могла составлять единственный покров для тела бедняка: лишаясь ее, он лишался бы этого единственного покрова, столь необходимого для ночного сна, особенно в холодную ночь (ibid 27). Что же касается верхнего и нижнего жернова, как вещи необходимой для приготовления насущного хлеба, то закон совершенно запрещал брать их в качестве залога (Втор. 24:6). Наконец закон предписывал заимодавцам прощать долги евреям в субботний год (Втор. 15:1–2, ср. Antiquit. jud. III, 12, 3)²²⁹.

Защищая бедных людей от притеснения и прихоти богатых, закон в то же время выделял из произведений земли некоторую часть в пользу бедных. Таков смысл постановлений о субботнем годе, десятине для бедных, несжатом угле поля, оставляемых колосьях и плодах во время уборки урожая.

б) Постановлением о субботнем годе предписывалось евреям засевать свои земельные участки только в течение шести лет, а в седьмой год оставлять землю в покое, под паром, причем все, выраставшее на ней в этот год произвольно, поступало в пользу бедняков и пришельцев, полевых животных и птиц. Так же евреи должны были поступать с виноградниками и оливковыми садами своими (Исх. 23:10–11). Таким образом в субботние годы еврейские бедняки и пришельцы, а также полевые животные и птицы имели возможность в обилии собирать себе пищу из того, что в эти годы производила почва Палестины, предоставленная своим собственным силам.

в) Постановлением о десятине для бедных предписывалось евреям, по прошествии трех лет, отделять десятую часть своего урожая в текущий год, и эта часть, сверх десятины левитской, выделявшейся ежегодно (Втор. 23:12–13; 24и д.), поступала в пользование левитов, пришельцев, вдов и сирот (Втор. 14:28–29).

г) Согласно постановлениям о жатве и уборке урожая евреи должны были, во время жатвы поля, оставлять часть поля несжатою, а также – не подбирать дочиста оставляемых на жатве колосьев или забытых снопов, равным образом не дочиста обивать свои маслины или виноград (Лев. 19:9–10; Втор. 24:19–21). Оставленное в поле, в саду или винограднике поступало в пользу бедных, вдов и сирот. Не ограничиваясь людьми, закон требовал милосердного отношения и к животным, а посему запрещал пахать вместе на воле и осле, как имеющих неодинаковую силу (Втор. 22:10), варить козленка в молоке его матери (Исх. 23:19), а в случае, если еврей, идя по дороге, найдет птичье гнездо с птенцами или яйцами и при них сидящую мать, закон дозволял ему взять птенцов, но требовал пустить мать (Втор. 22:6–7). Вообще же милосердное отношение к животным считалось признаком праведности (Притч. 12:10).

Образ члена общества израилева, следующего в своих общественных отношениях требованиям закона, начертан в псалме 14. Но в своей действительной жизни евреи б. ч. редко удовлетворяли требованиям начертанного здесь идеала (Руф. 2:7, 15–17), а очень часто уклонялись на путь неправды, лжи и жестокосердия, в чем их и обличали пророки (ср. Ис. 1–3; Ос. 4:1–2; 10:13; Ам. 5:7, 14–15; Мих. 2:1–2; 3Цар. 21:1–19), а потом руководителей их фарисеев обличал и Сам Христос Спаситель (Мф. 23:23).

Общественная жизнь евреев для своего нормального развития требовала соблюдения санитарных условий, которые у них, как и у других народов, касались жилища, пищи, соблюдения чистоты и устранения возможности заразы.

В отношении жилищ, дабы пребывание в них не могло угрожать безопасности их обитателей или посетителей, законом требовалось, чтобы при постройке их кровля обносилась перилами (Втор. 22:8), и чтобы стены жилищ, в случае появления на них злокачественной язвы, оскоблялись и заново ремонтировались или же совершенно разламывались, при чем и самые камни таких жилищ выносились вне селения или города на особое отведенное для отброса нечистот место (Лев. 14:34–48).

В отношении пищи, от еврея требовалось соблюдение постановлений о чистоте пищевых продуктов и о правильности самого приготовления их. В частности, что касается животной пищи, то из четвероногих животных евреи могли употреблять в пищу только мясо чистых животных, имеющих раздвоенные копыта и отрыгающих жвачку; из птиц – ходящих ровной поступью и не поедающих других птиц или гадов; из рыб – имеющих плавники и чешуйчатых; из суставчатых крылатых – саранчу. Что касается мяса хищных животных или животных нехищных, но имеющих неразделенные копыта или не отрыгающих жвачки, мяса птиц, ходящих неровной поступью или хищных, мяса рыб и морских животных, не имеющих плавников или чешуи, мяса гадов и пресмыкающихся, а равно мяса грызунов, то употребление их в пищу было запрещено законом (Лев. 11:1–31). Но и при употреблении в пищу мяса животных, дозволенных законом, законом требовалось наблюдать, чтобы закалаемое животное было здоровым и не было растерзано зверем, вследствие чего, при жарком климате Палестины, в его теле могли развиться вредные загноения, и чтобы оно было заколото правильно²³⁰, так чтобы в его жилах не оставалось крови, употребление которой, как и жира, было строго воспрещено евреям (Лев. 17:10–14; 19:26; Лев. 3:17). Что касается мертвечины или растерзанного зверем, то употребление их в пищу евреями строго воспрещалось законом (Исх. 22:31; Лев. 17:15–16). Кроме того, в воспоминание о повреждении бедра патриарха Иакова во время его борьбы с Богом при Пенуэле (Быт. 32:32), израильтяне не ели жилы, проходящей на составе бедра животных. Основываясь на этом, еврейские раввины впоследствии объявили недозволенною для употребления в пищу – всю заднюю часть туловища, где проходит эта жила, или, точнее, т. н. седалищный нерв²³¹.

Кроме соблюдения нужных требований относительно жилищ и пищи, закон, для ограждения здоровья членов общества израилева, требовал соблюдения возможной чистоты, омовений и изоляций. Так, относительно человеческих экскрементов законом требовалось, чтобы было особое место вне стана, куда должно ходить для испражнений, при чем каждый человек должен закапывать свои испражнения, чем устранялась возможность возникновения зловония и заразы (Втор. 23:11–14). В случае истечения семени у мужчины при каких бы то ни было обстоятельствах, а также в случае истечения кровей у женщины после родов или по случаю менструаций, законом предписывалось совершать омовение или очищение, при чем законом строго воспрещалось мужчине иметь сношение с женщиной во время ее кровоизлияния. Мужчина, страдающий гонореей, (ср. тракт. Забим), как и женщина, страдающая хроническим кровоизлиянием (ср. трактат Нидда), считались нечистыми, так что самое прикосновение к ним самим, их платью, мебели или вообще вещам считалось небезопасным в смысле передачи заражения этой болезнью другому здоровому лицу, а посему им предписывалась изоляция (Лев. 15). Относящиеся сюда раввинские определения изложены в тр. Забим, Нидда и Микваот.

Особенно подробные и строгие постановления закона касались страдающих проказой и злокачественными язвами. Законодатель указал в законе точные и ясные признаки, по которым еврейские священники могли определять заболевание проказой (Лев. 13; ср. тракт. Негаим). В случае обнаружения священником этой болезни у известного лица, это лицо удалялось из общества и жило вне общения с прочими здоровыми людьми, при чем ему предписывалось ходить в разодранной одежде, ходить с непокрытой головой, с лицом, закрытым до уст, и при встрече со здоровыми людьми издали кричать: «нечист! нечист!» (Лев. 15:45–46). Большею частью прокаженные жили в открытом поле, вне селения (4Цар. 7:3–11; Лк. 17:12–19), а если в городе, то в особом доме или здании, как например иудейский царь Озия (4Цар. 15:5; 2Пар. 26:21)²³². Что касается платья, мебели и вещей прокаженных, то они сжигались, жилища же очищались и обеззараживались (ср. тракт. Оголот). В случае, если проказа появлялась на шерстяной или льняной одежде, на основе или утоке из льна или шерсти, или на каком-либо кожаном изделии, хотя бы и не принадлежащих прокаженному, то они сжигались (Лев. 13:47–59).

Так как заражение людей очень часто передается через прикосновение к умершим, страдавшим заразительными болезнями, к нечистым предметам, а особенно через нечистые сосуды, то прикасавшиеся к умершим и страдающим болезнью объявлялись нечистыми и от них требовалось омовение рук и сосудов. По сему случаю впоследствии раввинами был выработан ряд весьма сложных предписаний, изложенных в трактатах Келим, Иадаим и Укецин. Главными источниками нечистоты в Келим I, 1 объявляются: гад, мужское семя, оскверненный покойником, прокаженный, не выдержавший карантина, и вода очищения не в достаточном количестве (Келим I,1), но самый главный источник нечистоты – мертвец (Келим I, 4). Поэтому, в видах охранения общественного здоровья, раввинами предписывалось не пользоваться водой, протекающей по кладбищу (Мегилла, 29, а)²³³, и совершать возможно чаще омовение тела чистой водой. Женщинам после родов или даже менструаций предписывалось совершать омовения или погружения в особых бассейнах (миква, ср. трактат «Микваот»). Такие бассейны (миквы) устроялись при синагогах или при общественных банях. Что касается бань, то, как видно из многих мест талмуда и мидрашей, устройство их широко применялось у евреев после вавилонского плена. Между прочим при втором Иерусалимском храме были две бани: одна – для омовения первосвященника (Тамид I, 1) и другая – для омовения прокаженных (Негаим XIV, 8, лишкат га-мецораим)²³⁴. Вместе с частыми омовениями собственного тела законом также предписывалось следить за чистотой одежды, сосудов и вещей домашнего обихода, особенно водных бассейнов и водохранилищ от загрязнения их падалью, отбросами, гадами или какими-либо другими животными или птицами, которые на органах своего тела или во рту могли принести микробов и таким образом своим прикосновением сделать эти предметы, в частности воду, небезопасными для здоровья (Лев. 9:31–42). Подробное раскрытие относящихся сюда постановлений было сделано еврейскими учеными после вавилонского плена и изложено в трактате Пара, Тогорот и Макширин. Наконец законом предписывалось совершать особые омовения и очищения посредством кропления водою, смешанной с пеплом рыжей телицы, как жилищ, так сосудов и самих людей, в том случае, когда в каком-либо доме был покойник, с которым соприкасались жившие в этом доме лица (Чис. 19, ср. Оголот I-III, Пара). Такие омовения и очищения могли быть особенно целесообразными в тех случаях, когда причиной смерти была какая-либо заразительная болезнь, передававшаяся через соприкосновение с телом, вещами или выделениями больного.

Жизнь среди членов общества израилева требовала от членов общества соблюдения определенных правил общественного приличия. Эти правила относились к одежде, содержанию своего тела и обхождению с другими членами общества.

Относительно одежды законом требовалось: соблюдать соответствие полу и званию человека, избегать нескромности и излишней вычурности в ее покрое или в ее ношении и выражать в ней символ посвящения Богу. Посему на женщине по закону не должно было быть мужской одежды и мужчина не должен был одеваться в женское платье (Втор. 22:5). Равным образом запрещалось надевать одежду, сделанную из разных веществ, из шерсти и льна вместе (Лев. 19:19; Втор. 22:11). При изготовлении одежды «симла», которая составляла верхнюю одежду, предписывалось делать на четырех краях ее особые кисточки (гедилим, Втор. 22:12), в которые вставлялись нити из голубой шерсти (Чис. 15:38–39). Смотря на них, евреи должны были вспоминать заповеди Господни²³⁵ и не ходить во след блудодеяния (Чис. ibid.).

В отношении содержания своего тела законом запрещалось стричь голову в кружало и портить края бороды, а также делать нарезы на своем теле и выстригать волосы над глазами, в знак печали об умершем (Лев. 19:27–28; Втор. 14:1), как это делалось у сирийцев, о чем свидетельствуют арамейские надписи, найденные в Нирабе²³⁶ (§ 23). Нужно заметить, что на востоке борода считалась особым украшением мужчины, так что у ассирийских и персидских царей и вельмож были особые слуги, наблюдавшие за благообразием и умащением их бород, которые иногда носились в особых чехлах и футлярах. Посягновение на целость или благообразие бороды считалось почти равносильным посягновению на личность самого человека, носящего бороду, почему иногда возбуждало кровавое мщение. Подобный же взгляд на значение бороды существовал и у евреев, у которых, во время Давида, издевательство аммонитского царя Аннона над послами Давида, выразившееся в том, что Аннон каждому из них обрил половину бороды и обрезал одежду наполовину до чресл (2Цар. 10:4), послужило поводом к открытию военных действий против аммонитян. И замечательно, что Давид, после объяснения с послами, приказал им прежде возвращения в Иерусалим некоторое время оставаться в Иерихоне, пока не отрастут их бороды (ibid. 5). Вместе с заботой об одежде и волосах, к правилам общественного приличия относилось общее содержание своего телесного образа в чистоте, порядке и опрятности (ср. Мф. 6:17). Какие-либо слишком резкие жесты, особенно сопровождавшиеся обнажением тех частей тела, которые должны оставаться закрытыми, считались недостойными человека, соблюдающего общественные приличия (ср. 2Цар. 6:16, 20). Пускание слюны по бороде считалось даже признаком сумасшествия (1Цар. 21:13–15). В обхождении с другими людьми считалось приличным употребление взаимных приветствий и благожеланий, как при встрече, так и при прощании, оказание взаимного почтения и гостеприимства. Обычным приветствием у древних евреев, как у современных арабов, при встрече с другим лицом было: «мир с тобой» или «мир тебе» (Суд. 19: 20: «шалом лак»), а при встрече с несколькими лицами; «мир с вами» или «мир вам» (Ин. 20:19, 21). Иногда эта фраза предлагалась в виде вопроса: «здоров ли ты?» (2Цар. 20:9). Но нередко приветствием также служило: «Господь с тобою» (Суд. 6:12) или «Господь с вами» – и «да благословит тебя Господь» (Руф. 2:4), – или «да будет милость Божия с тобой» (Быт. 43:29). Сравнительно реже приветственными формулами были: «благословен грядущий во имя Господне!» (Пс. 117:26), или: «благословение Господне на вас» (Пс. 128:8). Прощальным приветствием служило: «иди с миром» (I Цар. 1:17). Произнесение встречных приветствий обыкновенно сопровождалось соответствующими жестами: поклонами, поцелуями, объятиями (Быт. 29:13; Исх. 4:27; 18:7), при чем иногда также держались рукой за бороду приветствуемого (2Цар. 20:9). Так как на приветствование встречного лица по этим правилам требовалось довольно значительное время, то посему, в случае отправления куда-либо спешного посольства, от послов требовали, чтобы они, при встрече с людьми на пути, никого не приветствовали (4Цар. 4:29; Лк. 10:4). При встрече с лицами знатными, кланялись или падали ниц, так что иногда лицом касались земли (Быт. 19:1; 2Цар. 9:6), при чем иногда повторяли поклон три (1Цар. 20:41) или даже семь раз (Быт. 33:3). Едущий на осле или верблюде для совершения поклона должен был сойти с животного на землю (Быт. 24:64; 1Цар. 25:23; 4Цар. 5:21; Нав. 15:18), при чем иногда падали и на колена (4Цар. 1:13; Эсф. 3:2–5). При разговоре низшего с высшим по положению, низший обращался к высшему непрямо, а в третьем лице, с прибавлением выражения: «господин мой» или «господин наш» (1Цар. 26:18; 2Цар. 1:10; Быт. 42:10), что иногда впрочем делалось и в разговорах лиц равного положения, как выражение особой скромности говорящего (Быт. 32:5; Исх. 32:22). При обращении к пророкам и учителям, говорящие употребляли выражение: «отче» (4Цар. 2:12) или: «учитель» (равви, раввуни, ср. Мф. 22:16, 24; 26:25, 49; Ин. 20:16). Выражение «отец мой» употреблялось иногда также при обращении к государю или вельможе (1Цар. 24:12; 4Цар. 5:13). Себя самого говорящий называл в таком случае также не в первом, а в третьем лице, употребляя выражение: «раб твой» (Быт. 18:3; 42:11; 1Цар. 17:34), или даже «раб твой, пес» (4Цар. 8:13). Если разговаривавшие были неодинакового возраста или положения, то младший возрастом или низший по положению должен был стоять пред старшим или высшим по положению (Лев. 19:32; Иов. 29:8) и во время речи последнего сохранять молчание (Иов. ibid. 9–10).

К требованиям общественного приличия относились также приглашение встреченного человека к себе в дом, предоставление ему ночлега и угощения (Быт. 18:3–5; 19:2; 24:31; Исх. 2:20; Суд. 4:18–19; 19:16–21), воды для омовения ног и масла для помазания головы (Суд. ibid. 21; Лк. 7:44–46). Вообще гостеприимство у древних евреев считалось, как и в настоящее время у арабов, необходимым требованием нормальных общественных отношений, почему уклонявшиеся от исполнения правила гостеприимства подвергались суровым наказаниям (Суд. 8:6, 16).

Смерть членов общества израилева и связанные с нею представления о загробном состоянии души умершего, которая, по верованиям древних евреев, некоторое время сохраняет связь с оставленным телом²³⁷, а также взгляд на мертвое тело, как на источник нечистоты и осквернения, располагали евреев прилагать особые заботы относительно тел умерших и их погребения.

По смерти человека, ему закрывали глаза (Быт. 46:4), а также, вероятно, и рот. Потом тело умершего омывалось теплой водой (Деян. 9:37), натиралось благовонными мазями (Ин. 19:39) и потом обертывалось полотном (с руками и ногами), обвивалось пеленами (особыми бинтами) (Ин. 11:44; 19:40), а голова закрывалась особым платом (Ин. 20:7).

Что касается бальзамирования умерших, при котором тело оставалось непогребенным в течение 40 дней, то Библия упоминает только о двух случаях его, именно – о бальзамировании тел Иакова и Иосифа (ср. Быт. 1:2, 3, 26), но эти случаи, по-видимому, были единичными и объясняются влиянием на евреев со стороны местных египетских обычаев погребения, по которым тела умерших обычно бальзамировались²³⁸.

В талмуде рассказывается еще об Ироде, будто бы он сохранял тело одной из дочерей асмонеев (Мариамны), которая, не желая сделаться его женой, лишила себя жизни через падение с крыши, – семь лет в меду (Баба батра, 3, б). Кроме того, Иосиф Флавий рассказывает, что труп отравленного Аристовула долго лежал в меду, пока наконец Антоний не послал его иудеям для погребения (Antiquit. jud. XIV, 7, 4; de bello jud. 1, 9, 1). Но и эти случаи являются также исключительными²³⁹. Обыкновенно же, в виду жаркого климата Палестины, ускорявшего разложение трупа, погребение совершалось в возможно краткий срок, (Ср. Деян. 5:6, 10), б. ч. в тот же день, после заката солнца, как и теперь делается у палестинских арабов²⁴⁰.

Местом погребения служили или пещера, или могильный холм, или могила. Так, Авраам для погребения тела Сарры купил у Хеттеянина Ефрона пещеру махпела, в которой потом были погребены тела Сарры, самого Авраама, Исаака, Ревекки, Лии и мумия Иакова. Во время пророка Исаии один из царедворцев Севна высекал себе гробницу в возвышенности одной скалы (Ис. 22:16). Одну из подобных гробниц, высеченных в скале, имел Иосиф Аримафейский, положивший в ней тело Христа Спасителя (Мф. 27:60). Семейные погребальные пещеры обыкновенно распланировывались применительно к количеству членов семьи владельца пещеры, для которых в них устроялись особые ниши (кукин, loculi). Относительно размера этих пещер, как и устрояемых в них ниш для тел усопших, во время образования мишны были выработаны особые постановления. Внутренняя площадь погребальной пещеры имела форму несколько продолговатого четырехугольника, с одной стороны которого находился вход в пещеру. По трем сторонам четырехугольника в скале высекались ниши: обыкновенно по три ниши или ложа справа и слева и две ниши – против входа. Каждая ниша или ложе (кук, loculus) имела 4 локтя в длину, 7 ладоней в высоту и 1 локоть (или 6 ладоней) в ширину (Ср. Баба батра, VI, 8). При входе в такую пещеру было место, на которое ставили носилки, одр (митта) или что другое, на чем приносили тело усопшего для погребения. Тело усопшего, обернутое в пелены и полотно, влагали в нишу, наружный край которой потом закрывали камнем или известью. После того вход в пещеру закрывали посредством большого камня (в мишне голал, букв, катун) (ср Мф. 27:60), придвигавшегося посредством особого рычага (дофак) (ср Оголот II, 4)^241I7 . Проникавший сквозь щели отверстия воздух способствовал быстрому разложению тел усопших.

Кроме погребения в пещерах, у евреев применялось также погребение в могиле (шахат) или под курганом (могильным холмом – телалот). Так, относительно тела убитого Авессалома говорится, что взяли его и бросили в лесу в глубокую яму, и наметали над ним огромную кучу камней (гал абаним) (2Цар. 18:17). Для погребения тела Авессалома погребавшие его воспользовались глубокой ямой, по-видимому, естественного происхождения. Но обыкновенно такие ямы выкапывались искусственно и иногда под деревом (Быт. 35:8; 1Цар. 31:13). Происхождение обычая погребать умерших в выкопанной в земле могиле еврейское предание, сохранившееся в мидрашах, относит ко времени первых людей, т. е., Адама и Евы. Когда они, по словам мидраши на Быт. 4:10, сидели у трупа убитого Авеля и недоумевали, что с ним делать, то в это время увидели, как ворон хоронил своего умершего товарища, для чего он вырыл (хафар) в земле небольшую ямку, куда и положил труп товарища. Тогда и они сделали то же самое для погребения тела Авеля (Иалкут 38 на Быт. 4:10)²⁴². При погребении убитых на войне, особенно неприятелей, иногда опускались в яму тела многих убитых людей (ср. Иер. 41:9).

В древности места погребения устроялись в городах, близ дома (1Цар. 25:1) но впоследствии они выносились вне города или селения. По талмуду места погребения должны отстоять от городской стены не менее 50 локтей (Баба батра²⁴³ II, 9). Что касается погребения внутри города, обнесенного стеной, то оно не дозволялось у евреев во время образования мишны (ср. Келим, 1, 7). Особенно строго соблюдалось это относительно Иерусалима, где нельзя было оставлять трупа умершего на ночь, собирать в кучу человеческих костей и даже воздвигать надгробных памятников. Только царский дом Давида и семейство пророчицы Олдамы по талмуду имели право владеть местом для погребения в самом Иерусалиме (Талм. Негаим, VI, 2). Причиной такого удаления мест погребения из городов служил взгляд на тело умершего человека, как на источник нечистоты, самое прикосновение к которому делает окружающую обстановку нечистой (Чис. 19:11–17). В мишне из всех источников нечистоты, оскверняющих человека, самым главным считается мертвец (Келим, I, 1, 4). При таком взгляде на тела умерших, естественно у евреев не могло быть места для погребения их внутри городских стен. Даже те места, в которых женщины хоронили аборты, а прокаженные – отпадшие у них кости, всегда были вне городских стен, как считавшиеся также нечистыми.

Для того, чтобы сделать места погребения более заметными издали и предохранить от приближения к ним путников, над ними ставили особые памятники, и эти памятники в определенные сроки белили (ср. Мф. 23:27). Таким сроком во время образования мишны считался месяц Адар, последний месяц года (Маасер шени, V, 1; Шекалим, I, 1). «Почему, говорится в талмуде, гробницы белят в месяце Адаре?» «Потому, что подобно тому, как прокаженный кричит: «нечист, нечист», – так этим белым цветом и тебе говорят: «не приближайся!» (Иерус. Маасар Шени, f. 55, в).

Самый обряд погребения совершался таким образом. Гроб или одр с телом умершего поднимали его родственники или друзья, или особо к тому назначенные лица (Лк. 7:14; Деян. 5:6, 10) и несли к месту погребения. За гробом шли ближайшие родственники и знакомые умершего (2Цар. 3:31; Моэд катон, f. 24, а), с плачем и выражением скорби, иногда в разодранных платьях и с пеплом или земным прахом на голове (Лев. 10:6; 2Цар. 3:32; 3Цар. 13:29–30)²⁴⁴. Для оплакивания умершего иногда нанимались особые плакальщицы (Иер. 9:17), а также особые музыканты, игравшие на флейте или свирели в печальном тоне (Мф. 9:23).

Во время образования мишны самый бедный еврей, в случае смерти жены, при ее погребении, должен был нанять по крайней мере двух играющих на свирели и одну плакальщицу (Кетубот, IV, 4). Плакальщицы и знакомые, идя за гробом, обычно выкрикивали особые причитания (Иер. 12:18; Ам. 5:16), в которых так или иначе отмечались хорошие качества или добрые дела умершего (ср. 2Цар. 3:33–34). Произносились ли какие-либо молитвы у древних евреев при положении тела в гробницу или опускании в могилу, об этом нет ясных свидетельств²⁴⁵.

После погребения, родственниками погребенного устраивалась для друзей и знакомых особая трапеза, называемая «похоронным хлебом» (Ос. 9:7; Иез. 24:17). Вовремя этой трапезы впоследствии раввинами было дозволено выпивать, как в пасхальную вечерю, за столом десять чаш: две прежде трапезы, пять – во время самой трапезы и три после нее (Иер. Берахот, 6, а).

В течение нескольких дней после погребения умершего его родственниками совершался траур, выражением которого служило хождение во вретище, с босыми ногами и без украшений (Иудиф. 10:3), причем для утешения их приходили их друзья и знакомые (Ин. 11:19).

На основании времени продолжительности траура по Моисее в тридцать дней (Втор. 34:8) количество дней траура по родственникам определялось тридцатью²⁴⁶.

В память умерших, после их погребения иногда составляли особые песнопения (2Цар. 1:17–27) и при гробницах их раздавали хлебы (Тов. 4:17). Но закон запрещал ради умерших делать нарезы на теле или накалывать особые письмена, в роде татуировки (Лев. 19:28), что делалось у народов Сирии²⁴⁷.

Основные начала государственного устройства у израильтян вытекали из теократического призвания народа, его родового единства и особенностей национального характера.

Так как историческим призванием Израиля служило быть народом Божиим и содействовать исполнению в истории человечества воли Живого Личного Бога, – то естественно его государственное устройство, при котором он выступал в ряду других народов, как определенная политическая единица, должно было соответствовать такому его назначению. Верховным Правителем народа был Иегова, воля Которого была возвещена в законе Моисеевом, а потом открывалась чрез пророков и первосвященников. Истолкователями этой воли были пророки, священники и учители народа. Отсюда естественно с особою силою в еврейской государственной жизни выдвигалось значение священства, пророчества и учительства. Что касается власти царя, то она почиталась потолику, поколику царь являлся исполнителем закона Господня. Подобный же критерий применялся и к другим институтам и учреждениям государственного значения, каковы – подати, постоянное войско, суды и под.

Влияние второго фактора на уклад государственного строя у израильтян обнаружилось в том, что в еврейском государстве, как единоплеменном, с особой наглядностью выражалось общее равенство граждан, со стороны их правовых полномочий, так как здесь не могли иметь места различия, обусловливаемые разностью происхождения от разных родоначальников или даже от разных наций, как это обычно наблюдается в государствах других народов древнего мира. Здесь все были «братья и не было чужих между собою. Если в состав еврейского государства и входил иноплеменный элемент, то в очень ограниченном количестве и при том, вследствие строгих законов о натурализации пришельцев, этот элемент совершенно сливался с элементом национальным, так что чрез несколько поколений вполне с ним ассимилировался. Кроме равенства правовых полномочий, влияние этого же фактора выразилось также в самом характере государственной организации народа, которая была основана на принципе рода. Еврейское государство, строго говоря, представляло собой большую семью или род с общим родоначальником во главе. Оно делилось не на касты, или сословия, а на колена, роды, племена, отечества, дома и семейства, таким образом имело вполне родовое устройство. По идее этого устройства, во главе каждой отдельной родовой величины стоял старейший ее представитель и единственной гарантией, обусловливавшей правовое преимущество или, точнее, представительство в таком государстве, был принцип старшинства («зекинут») или «отечеством («абот»²⁴⁸, который сохраняется и проходит чрез всю историю еврейского государства. Что касается привилегий, соединенных с признанием особых заслуг государству, то усвоение их обыкновенно ограничивалось одним лицом, оказавшим эти услуги, и на его потомков не простиралось, почему у евреев не могло быть дворянского сословия.

Наконец влияние особенностей национального характера евреев, как семитов, именно развитие индивидуалистических стремлений, при сознании всеобщего братства и единства рода, отразилось в том, что государственная организация не имела достаточной сплоченности и устойчивости, а заключала в себе всегда задатки разделения и колебания. Поэтому же у них не было ни абсолютизма власти, ни хорошо дисциплинированного войска, ни вообще таких учреждений, которые для своего существования требуют подчинения своей воли со стороны одного лица – другому.

Впрочем, отмеченные начала, обусловливавшие своеобразный характер государственного строя у евреев, в своем внешнем выражении в значительной степени компенсировались также влиянием на государственную жизнь евреев со стороны условий внешней политической жизни. А потому не смотря на постоянство влияния этих начал на внутреннюю жизнь народа, их внешний государственный строй, вследствие внешних политических влияний, в разное время истории был неодинаков. В этом отношении можно отметить три периода в истории государственного строя у евреев: а) древний период, предшествующий избранию царя, б) период царской власти и в) период после вавилонского плена. Первый период был преимущественно теократическим, второй – царским и третий – иерархическим.

Древний период еврейской истории обнимает время патриархов, Моисея, Иисуса Навина и судей израильских – до избрания первого еврейского царя. В отношении государственного управления, в частности – в отношении выражения органа высшей власти, этот период был временем наиболее полного и последовательного осуществления теократической формы управления, а в отношении государственной организации народа, он является временем преимущественного применения родового начала. Эти две черты свойственны государственному строю евреев за весь данный период. Но что касается других сторон их государственной жизни за этот период, то в разные моменты его они являются неодинаковыми. В данном отношении начало этого периода, именно время Моисея, довольно резко отличается от времени судей.

Во время Моисея государственное устройство Израильского народа имело характер теократической монархи. Народ делился на двенадцать колен, по числу двенадцати сыновей патриарха Иакова, при чем каждое колено имело своего особого представителя, называвшегося главой (рош, ср. Чис. 1:4) или князем (начальником) (наси, ср. ibid. I, 16) колена (Чис. 1–2).

Колена делились на роды (Чис. 1:2), которые в свою очередь делились на семейства (ibid. ср. Нав. 7:14–17), а семейства на мужей (Нав. 7:14). Когда какое-либо семейство было слишком малолюдно, тогда оно шло в одном счете с другим более многолюдным семейством того же рода (1Пар. 23:11). После смерти отца семейства, главенство в семействе переходило или к его первородному сыну, или же к другому сыну, которого отец поставил главным (1Пар. 26:10).

Начальники колен, родов, семейств и домов олицетворили собою власть как бы естественного земного происхождения. Носителем сверхъестественной божественной власти был пророк Моисей, как посредник между Богом и народом. Для облегчения бремени по управлению народом, при Моисее состоял особый совет 72 старейшин, избранных из всех 12 колен израильских и получивших дар Св. Духа (Чис. 11:16, 24–26). Для проведения в жизнь народа распоряжений разного рода, для суда над народом, а также удобства командования народом во время войны, Моисей разделил народ на тысячи, сотни и десятки, потом избрал из народа мудрых испытанных мужей, которых и поставил тысяченачальниками, стонанальниками, пятидесятиначальниками, десятиначальниками и надзирателями (Втор. 1:15; ср. Втор. 29:10). На этого рода судьях лежала обязанность производить разбирательства гражданских дел. Что касается дел религиозных, то разбирательство их возлагалось на священников и левитов (Втор. 17:8–12). Ведение же дел полицейского свойства, напр. по народной переписи, фиску, лежало на надзирателях (шотерах, ср. Исх. 5:10, 14, 15, 19; Нав. 1:10–11).

Государственное устройство народа, данное Моисеем, сохранялось и при Иисусе Навине, но в последующее затем время судей израильских государственное устройство израильтян приняло несколько иной характер. В это время евреи получили оседлость. Завоеванная при Иисусе Навине и в начале времени судей территория Палестины была разделена между 12 коленами, по родам, семьям и домам, евреи занялись ее обработкой. Оседлый образ жизни евреев, после поселения их в определенных участках страны, не мог не оказать громадного влияния на их государственную организацию, так как способствовал возникновению и развитию сельской общины, как отдельной административной величины. Если прежде, при кочевом образе жизни, административное деление основывалось на родовом делении, то теперь вместе с племенным родством – также на совместном жительстве. У членов одной земельной общины, кроме интересов кровного родства, возникали также интересы общинного добывания средств жизни из одного и того же участка земли. Отсюда вытекали многочисленные определения, имевшие своей задачей регулировать земельные отношения как целых общин, так и отдельных членов ее между собою, касавшиеся права оседлости, права и обязанности по отношению к соседям. Впрочем, идея кровного или племенного родства у евреев не была поглощена идеей сельской общины, как это обычно бывает у народов, переходящих от кочевого к оседлому образу жизни. Евреи селились коленами и семьями, а такое поселение содействовало дальнейшему сохранению родственных связей у жителей одного поселка, так что идея семьи у них как бы сливалась с идеей деревни, брат и сосед являлись синонимами. Таким образом родовое устройство, лежавшее в основе государственной организации у евреев прежде, и теперь, после поселения их в Палестине, сохранило свою значимость в отношении их государственной организации, и даже как бы получило свое закрепление. Теперь уже не один народ, но и населяемая им страна делилась на колена, роды, семейства и домы. Связующей нитью всех колен и родов была вера в единого Бога Иегову и происхождение от одного родоначальника Авраама. Какого- либо постоянного представительства государственной власти в это время не было.

В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то что казалось ему справедливым (Суд. 21:25), говорит книга Судей. Что касается судей израильских, то их власть не была постоянной и всеобщей. Это были чрезвычайные деятели, имевшие сходство с римскими диктаторами, являвшиеся на случай спасения израильского народа от внешних врагов. По этому их политическое значение было временным, оканчивалось с их жизнью, и, кроме того, редко простиралось на весь народ, а большею частью ограничивалось одною или несколькими группами колен. Делаемое иногда их сопоставление с финикийскими или карфагенскими суффетами, а тем более – с афинскими архонтами не совсем точно²⁴⁹. Что касается попытки Авимелеха, одного из сыновей наиболее славного судии Гедеона, учредить царскую власть, то она окончилась полной неудачей. Вообще в это время у израильтян не было каких-либо нарочитых и постоянных носителей государственной власти. Единственным постоянным учреждением, имевшим значение административной и исполнительной власти, были старейшины. Совет старейшин был во всяком селении и городе. На них лежала обязанность ведать дела местного характера, как политические (Суд. 8:6, 14, 16), так гражданские (Руф. 4) и военные (Суд. 5:14; 8:5–9, 14–17; 9:31–34; 44–52). По примеру совета старейшин, бывшего при Моисее, их в некоторых городах было по 70 человек (Суд. 8:14). Иногда старейшины нескольких городов, для обсуждения дел, касающихся целого округа, собирались вместе, как это видно из истории Иеффая (Суд. 11:5–8), но какого-либо постоянного совета старейшин, в роде синедриона, как это предполагается в мишне²⁵⁰ и у некоторых ученых²⁵¹, во время судей не существовало. По миновании известных обстоятельств, побуждавших старейшин разных городов собираться вместе, они расходились по своим городам и селам и таким образом опять разобщались между собою. Каждый отдельный город и селение управлялись сами по себе, не соприкасаясь с какой-либо высшей инстанцией власти, так что израильское государство представляло собрание нескольких небольших республик, объединявшихся между собою единством веры и исторических преданий, и таким образом имело характер теократической республики. Св. Василий великий так характеризует государственное устройство израильского народа во время судей: ἡ κατὰ τούς κριτὰς πολιτεία ἑλευθερωτέρα ᾖν κατὰ φύσιν αὐτοῖς ὑπάρχουσα, ἀυτονομουμένου τοῦ λαοῦ, τὸν θεὸν μὁνον βασιλέα γνωρίζοντος, и называет ее μακαρία κατάστασίς²⁵². При таком государственном устройстве, у евреев во время судей не было, да и не могло быть постоянного регулярного войска, которое ограждало бы безопасность страны. Защищать свое отечество составляло обязанность каждого гражданина, способного носить оружие и годного для войны. Начальствование на войне принадлежало старшим в роде, начальникам родов и семей, как у арабов – шейхам, или же поручалось особым лицам, выдававшимся своею храбростью и любовью к воинским подвигам, причем во время войны каждый сам заботился о своем продовольствии (1Цар. 17:17 и пр.). Так как не было постоянного войска и лиц администрации, то не было и постоянных податей. Даже десятины, установленные законом, в это время, по-видимому, не вносились, так что левиты, чтобы найти пропитание, должны были ходить с места на место (ср. Суд. 19). При таком государственном устройстве израильское государство могло иметь достаточную крепость лишь при высоком нравственном уровне жизни народа и его верности Истинному Богу; в случае же упадка этого уровня и уклонения от служения Истинному Богу, примеры чего были довольно часты во время судей, при национальной гордости племен и при свойственном евреям стремлении к разделению, такое устройство представляло не мало шансов на распадение государства, как это и обнаруживается во время судей. В это время ясно наметились три отдельных части еврейского государства, образовавшие в последующей истории евреев три независимых государства, а именно: группа заиорданских колен, южная и северная группы колен по западную сторону Иордана, из которых впоследствии создались Перея, Иудея и Самария. Кроме того, северная часть Палестины, в которой жило много иноземцев, и которая по сему всегда тяготела к Финикии, выделилась опять в особую группу северных колен, из которой образовалась Галилея. В каждой из этих групп, при одинаковости общих начал государственного устройства, были особенности в некоторых отдельных сторонах государственного быта. Так, некоторые из городов западной группы, например, Сихем, по-видимому, вследствие торговых сношений с хананеями, одно время составляли особый торговый союз городов, считавший своим покровителем божество Ваалберита (Суд. 8:33), что несомненно отражалось и на государственном управлении этих городов (ср. Суд. 9). Отсутствие крепкой государственной сплоченности и взаимная вражда колен, при нравственном и религиозном упадке народа, были одной из причин печального положения израильского государства, как внешней политической величины, во время судей.

Явившееся у старейшин израильского народа в конце времени судей желание иметь государственное устройство, одинаковое с государственным устройством окружающих народов, побудило их просить пророка Самуила поставить над ними царя, который бы судил народ израильский подобно тому, как у других народов судили их цари (ср. 1Цар. 8:1–5). Хотя это желание и не нравилось Самуилу, тем не менее он, вразумляемый Богом, исполнил его, но при этом предварительно сообщил старейшинам народа права будущих царей относительно личности и имущества своих подданных, которые будут тягостными для них (ibid. ст. 6–22). Самый акт поставления царя, как он был совершен Самуилом, заключался, во-первых, в возлиянии на голову поставляемого елея (1Цар. 10:1), во- вторых, в представлении его народу и, в-третьих, в признании его народом (ibid. 17–24). Существенными моментами в этом акте были: возлияние елея или помазание елеем (ср. 1Цар. 16:13), после чего поставляемый являлся помазанником Божиим, и – признание его народом (2Цар. 2:4; 5:3).

Явившийся у евреев таким образом институт царской власти сохранялся у них до вавилонского плена.

Нормальный порядок поставления царей у евреев после Самуила, по-видимому, оставался тот же самый, что и при Самуиле (Ср. 3Цар. 1:34, 39; 2Пар. 23:11–14; 4Цар. 11:12). Право на царскую власть определялось не только происхождением от царя (ср. 1Цар. 20:30 и д.; 2Цар. 15и д.; 3Цар. 1и д.), в частности – правом первородства (ср. 2Пар. 21:3), но и соответствованием требованиям теократии, и предоставлялось тому или иному лицу с согласия представителей народа. Лица, хотя бы и имевшие право на царство по своему рождению, но не удовлетворявшие требованиям теократии или враждебно относящиеся к благоденствию народа, объявлялись недостойными царства. Теократические требования относительно царской власти изложены во Втор. 17:14–20. Согласно этим требованиям израильский царь а) должен быть не чужеземцем, а лицом израильского происхождения, притом также – «кого изберет Сам Бог»; б) он не должен допускать излишней роскоши, сближающей народ с иноплеменниками, или разоряющей его, напр.: множество коней, жен, предметов из серебра и золота; в) должен иметь при себе список книги закона Господня, который должен читать во время своей жизни, дабы научаться страху Божию и исполнению закона Господня; г) не должен надмеваться пред своим родным народом и д) уклоняться в сторону от закона. Таким образом над царем у евреев возвышался божественный закон, поставлявший царскую власть в возможное согласие с теократией и ограничивавший ее произвол²⁵³. Этим отношением царя к закону определяется существенная сторона еврейского царства: оно не было ни тиранией, где воля царя – закон для подданных, ни простой демократией, где царь лишь исполнитель народной воли. У евреев было объединение той и другой в зависимости от божественного закона, как выражения высочайшей справедливости²⁵⁴. Впрочем, редкие из еврейских царей удовлетворяли этим требованиям теократии относительно царской власти, большая часть их не исполняли таковых требований и следовали естественному праву других царей востока, как это было предсказано пророком Самуилом (ср. 1Цар. 8:6–18).

Обязанности царя израильского определялись с достаточной полнотой в законе (Втор. 17:14–20). На нем, как на царе теократического государства, лежала обязанность, во-первых, заботиться о благочестии народа, во-вторых быть защитником его внешней безопасности и законной правды. Сознание первой обязанности побуждало благочестивых царей заботиться об устройстве и украшении мест для служения истинному Богу, об организации самого богослужения, о средствах содержания и организации лиц, совершающих богослужение, а также – вообще о религиозном образовании народа, об обучении его закону Господню и проведению в его общественную и частную жизнь тех постановлений, какие указаны в законе Господнем. Помощниками благочестивых царей в этих делах были священники и пророки. Царями, особенно много поработавшими для насаждения благочестия в народе, были Давид, Соломон, Иосафат, Езекия и Иосия. Внешняя оборона отечества, как и в других государствах, считалась прямою обязанностью царя. Для этой цели еврейскими царями было организовано постоянное войско (I Цар. 14:48, 52), верховным предводителем которого был царь. Что касается объявления войны и заключения мирных договоров, то это также составляло право царя (ср. 1Цар. 11:5–7). С обязанностью верховного защитника государства еврейские цари соединяли также обязанность верховного судьи и защитника правды (ср. 2Цар. 14; 3Цар. 3и д.), почему к ним, как защитникам правды, обращались с возгласом: «помоги, царь» (­гошиа гаммелек, ср. 2Цар. 14:4, откуда «осанна» (­помоги нам или «спаси нас»), ср. Мф. 21:9; Ин. 12:13). Для направления государственных дел цари имели особых сановников (сарим), заведовавших тою или иною частью управления (ср. 2Цар. 8:16–18). Так, был особый: а) начальник войска (ал-гаццаба); – б) дееписатель (мазкир), который обязан был о некоторых отдельных предметах напоминать царю (ср. 4Цар. 18:18, 37; Исх. 26:3, 22; 2Пар. 34:8); в) государственный писец или канцлер (софер), на котором лежала обязанность изготовлять государственные акты; г) начальники над государственными податями (ал-гаммас, ср. 2Цар. 20:24); д) начальник над царским дворцом (ал-габбаит, ср. Ис. 22:15; 36:3); е) советники (йоацим) (ср. 1Пар. 27:32–34); ж) хранитель одежд (шомер габбегадим, 4Цар. 22:14; ашер ал-гам-мелтаха, 4Цар. 10:22); з) начальник телохранителей сильных или хелефеев и фелефеев (гибборим, гаккерети вегаппелети, ср. 3Цар. 1:8, 10, 38); и) придворные священники (коганим, ср. 2Цар. 8:17); й) лица придворной свиты (ibid. I, 8)²⁵⁵; к) виночерпии (машке, 4Цар. 10:22); л) царские слуги (эбед гаммелек, 4Цар. 22:12) и м) наконец евнухи (сарис, 3Цар. 22:9; 4Цар. 8:6; 24:12, 15).

Что касается средств на содержание регулярного войска, царского двора, окружающих царя сановников и должностных лиц, а также предпринимавшийся царями сооружений, то они получались частью из военной добычи царей после победоносных войн, из подарков (2Цар. 8:10; 4Цар. 3:4), дани побежденных народов (ibid. 6; 2Цар. 12:30), а главным образом из тех податей и налогов, которые взимались с народа израильского. Начало взимания подати с каждой семьи, по-видимому, было положено при Сауле (1Цар. 17:25). Что касается Давида, то на его намерение обложить народ постоянной и регулярной податью указывает его распоряжение об исчислении народа, которое было произведено не только с военной целью, а также и с целью фискальной (2Цар. 24:2–4).

При Соломоне народ был обложен регулярной и тяжелой податью (3Цар. 12:4). Для взимания ее государство было разделено на 12 податных округов, из которых над каждым был поставлен особый приставник. Эти податные приставники по очереди в течение года раз в месяц доставляли на содержание царя и его дворца продовольствие, собранное с того или иного округа (3Цар. 4:1–28). Впрочем, способ взимания подати в разное время, по-видимому, был неодинаков. Так, по свидетельству Амоса (7:1), в израильском царстве во время Иеровоама 2-го податное обложение простиралось между прочим и на траву, часть которой поступала в пользу царей. В пользу царей, по-видимому, поступало также имущество осужденных на смертную казнь, за оскорбление величества (ср. 3Цар. 21:15–16)²⁵⁶. Вообще государственные подати у израильтян были довольно значительны, особенно, когда нужно было уплачивать дань какому-либо иноземному правителю (ср. 4Цар. 23:35), в каковых случаях цари иногда вынуждались брать даже сокровища храма (4Цар. 18:15).

Установление царской власти не упразднило значения родового начала в израильском государстве, хотя несколько и ослабило его. Деление народа на колена, роды, племена и семьи оставалось и во время господства царей. Равным образом более или менее сохранялся и авторитет представителей народа, в лице старейшин, от которых иногда зависело призвание известного лица на царство (2Цар. 5:1–3), и самая прочность положения царей в значительной степени зависела от признания их старейшинами народа (3Цар. 12:1–16). Обнаружившееся еще во время судей разделение израильского государства на несколько групп, во время царей выразилось в форме полного разделения еврейского государства на 2 самостоятельных царства: иудейское и израильское, б. ч. враждовавших между собою.

Что касается отношения государственного быта во время царей к началам теократии, то в данном случае обнаруживается часто не только несоответствие таковых форм теократическим началам, но иногда даже их полное отрицание, например, в культе тельцов в Вефиле и Дане и покровительстве языческим культам, что б. ч. делалось по внешним политическим соображениям. Такое несоответствие государственного быта во время царей началам теократии, служение которым составляло историческое призвание израильского народа, было внутренней причиной падения авторитета царской власти в Израиле, хотя мысль о возможности осуществления ее по началам теократии всегда предносилась сознанию народа, особенно – пророков, у которых она нашла свое отражение в учении о Мессии.

Во время после вавилонского плена и до разрушения иерусалимского храма Титом, когда был положен конец самостоятельности израильского государства не только в политическом, а даже и в географическом отношении, государственная организация Израиля основывалась, как и прежде, на родовом начале, но государственное управление страной в разные моменты этого времени было неодинаковым.

Благодаря точным родословным записям, образцы которых даны в книгах Ездры (1–2), Неемии (7, 10–12) и 1 Паралипоменон (1–11), у евреев сохранялись предания о происхождении каждого лица из известного колена, рода и племени (ср. Тов. 1:1; Эсф. 2:5–6), так что по возвращении из плена и после вторичного поселения в Обетованной земле израильтяне также делились на колена, роды, племена и семейства. Впрочем, потомки разных колен в это время были представлены в Палестине весьма неравномерно. Из вавилонского плена вышли и поселились в Палестине главным образом потомки колен Левиина, Иудина и Вениаминова (1Ездр. 2:1–57, 4:1; Неем. 7:7–63, 10:1–27; 11:4–12:1–26), а также нефинеи (Ездр. 2:58). Что касается потомков остальных колен, входивших в состав царства израильского, большею частью выселенных в пределы ассирийского царства, то из них могли сохраниться лишь те, предки которых почему-либо не были выселены в Ассирию (2Пар. 30:1, 6, 10, 18, 34:6; Иер. 41:5–6)²⁵⁷.

Как прежде, так и теперь во главе колен и родов стоят особые представители, т. н. главы поколений (Неем. 7:70), которые под именем старейшин иудейских и израилевых, сохраняли свое значение и во время плена (Иез. 8:1; 20:1). По свидетельствам книг Ездры (2) и Неемии (7) десять подобных начальников родов стояли во главе возвратившихся из плена вместе с Иисусом и Зоровавелем. По-видимому, к числу этих начальников родов и племен принадлежали те иудейские старейшины, которые были официальными представителями иудейского народа пред персидским областеначальником (ср. 1Ездр. 5и д.; 6и д.) по делу построения храма. Но наряду с ними во время персидского владычества в каждом городе существовал также особый институт старейшин, ведавший дела местного административного и судебного характера (1Ездр. 10:14). Родовое начало, положенное в основу внутренней государственной организации израильского народа в возрожденной при Ездре и Неемии израильской общине, сохраняло также свое значение и в последующее время, вместе с чем сохранялись и родословные таблицы колен. Так, в начале третьего века Птоломей 2-й Филадельф, желая иметь точный перевод еврейского закона на греческий язык, просит иерусалимского первосвященника Елеазара 2-го избрать и прислать к нему хороших мужей – по шести старейшин из каждого колена (ἓξ ἀφ᾽ ἑκάστης φυλῆς ἤδη πρεσβυτέρους)²⁵⁸, и первосвященник Елеазар действительно избрал и послал к нему старейших мужей по шести из каждого колена, общее количество которых было семьдесят²⁵⁹. Таким образом в это время, хотя Палестина и находилась под греческим владычеством, тем не менее родовое устройство израильского народа сохранялось. Не было уничтожено это устройство и во время владычества римлян, как это видно из точного определения родословия Христа Спасителя (Мф. 1:1–17; Лк. 3:23–38), Анны Пророчицы (Лк. 2:36) и апостола Павла (Флп. 3:5).

Что касается органов внешнего управления, то в разные моменты данного периода они были неодинаковы. Во время персидского владычества в Иудее во главе государственного управления страной стояли особые областеначальники (пеха) (ср. Агг. 1:1), поставляемые персидским царем, имевшие право суб-сатрапа или суб-префекта²⁶⁰. На первых порах после поселения в Палестине таким суб-префектом был Зоровавель²⁶¹, один из потомков Давида (ср. Агг. 1:1), имевший посему звание князя (наси)²⁶². После Зоровавеля на эту должность персидские цари назначали лиц не еврейского происхождения (Неем. 2:10, 19), но когда они затормозили дело по устройству храма и города, Артаксеркс Лонгиман назначил на эту должность опять лицо еврейского происхождения, своего виночерпия, именно Неемию²⁶³, который исполнял должность гражданского правителя иудейской общины с полномочиями диктатора.

Вследствие энергичной деятельности Неемии, стремившегося сделать храм иерусалимский центром политической жизни народа, после Неемии в государственной жизни народа получает особое значение первосвященник. Теперь вокруг него сосредоточиваются не только лица, принадлежащие к священническому и левитскому сословию, а также начальники народа (cape гаам, ср. Неем. 11), представлявшие остатки древнееврейской аристократии, которые посему и поселились в Иерусалиме (Неем. 11:1)²⁶⁴. Особенно много способствовало усилению значения первосвященника, как органа внешнего управления, то внимание, какое было оказано завоевателем Палестины Александром Македонским первосвященнику Адую (Antiquit, jud., XI, 8, 5). С этого времени и до начала правления царей идумейской династии в Иудее (40 г. до Р. Хр.) первосвященник являлся представителем не только религиозных, но и государственных интересов израильского народа.

Во время Маккавеев в лице Симона и его потомков первосвященник являлся правителем еврейского государства в подлинном смысле, так что к нему вместе с титулом первосвященника прилагался также титул вождя и правителя иудеев (1Мак. 13:42). Свою власть по управлению народом первосвященник разделял с синедрионом^I8 265. Впрочем, такое совмещение государственной и церковной власти в лице первосвященника у евреев было непродолжительным. При внуках Иоанна Гиркана произошло разделение властей. Один из его сыновей Аристовул, недовольствуясь достоинством первосвященника и вождя народа, присвоил себе также царский титул (Antiqu. jud. XX, 10, 3), какой сохраняли царствовавшие после Аристовула его брат Ионафан Александр (Ианней) и жена Александра, передавшая первосвященство сыну Александра Ианнея Гиркану (ibid. XX, 10, 3–4). По смерти царицы Александры сыновья Александра Ианнея Гиркан и Аристовул начали междуусобную борьбу из-за обладания царским титулом, причем обратились за помощью один к арабскому царю Арете, а другой – к римскому полководцу Помпею. Явившийся по приглашению Аристовула Помпей взял Иерусалим, самого Аристовула отослал пленником в Рим, а Гиркана поставил первосвященником и начальником народа, воспретив ему носить царский венец (Antiquit. jud. XX, 10. 4). По смерти Гиркана, после кратковременного (в течение 3 лет и 3 месяцев) правления Антигона, сына Аристовула, государственная власть у евреев перешла в руки лиц не еврейского происхождения: сперва царей из династии идумеев, а потом – римских проконсулов (Деян. 13:7, ;8 18:12; 19:38), управлявших Палестиной при посредстве прокураторов, называемых в Н. 3. (Мф. 27:2, 11) игемонами. С переходом государственной власти к лицам иноземного происхождения, еврейский первосвященник навсегда лишился значения государственного правителя.

Во время политической зависимости евреев в данный период истории от персов, греков и римлян, внешняя охрана их государства была делом иноземных правителей, которые для сего пользовались находившимися в их распоряжении войсками. В состав этих войск, как видно из собственных имен в ассуанских папирусах²⁶⁶, а также свидетельства Иосифа Флавия о воинах иудейского происхождения, служивших в войске Александра Македонского²⁶⁷, брались также иудеи. Во время правления Маккавеев и царей идумейской династии еврейское государство охранялось войсками еврейского происхождения. После того как римляне вполне завладели Палестиной, они поставили сюда войска римского происхождения, в частности – десятого римского легиона.

Что касается государственных податей, то во время политического подчинения евреев другим народам они определились усмотрением иноземных правителей, а во время политической независимости евреев – их собственным правительством. Некоторые из иноземных правителей во взимании государственных податей с евреев старались применяться к требованиям их теократического быта. Так, относительно Кира, царя персидского, можно с уверенностью предполагать, что во время его царствования, возвратившиеся из Вавилона в Палестину иудеи, относительно которых в его указе дано повеление окружающим народам оказывать им всякую помощь (1Ездр. 1:3–6), были освобождены от уплаты государственной подати. Относительно Александра Македонского сообщает Иосиф Флавий, что он, согласно просьбе первосвященника Адуя, дозволил иудеям не платить государственной подати в субботние годы (Antiquit. jud. XI, 8, 5). После смерти Александра Македонского, во время правления Селевкидов, государственные подати были довольно обременительны, так что возбуждали недовольство народа. За правильностью их уплаты следили особые лица, заведующие сборами (1Мак. 10:41; 13:37), при чем иудеи были обязаны между прочим платить особый венечный сбор (ibid. XIII, 39). Во время римского владычества после Помпея (Ant. jud. XIV, 4, 4; De bello jud. II, 7, 6), государственная подать (census) ­­ κῆνσος ­ кинсон) взималась с каждого еврея (ср. Мф. 22:17; Мк. 12:14). Она уплачивалась золотыми динариями, на которых было изображение императоров. Кроме государственной подушной подати, в это же время взимались с купцов торговые пошлины, за правильностью поступления каковых следили особые римские всадники (publicani), поставлявшие для сбора их особых лиц (exactores, portitores), называемых в Нов. Завете «мытарями» (τελῶναι ­ οἱ τέλος ὠνησάμενοί)²⁶⁸.

Граждане государства израилева, подчинявшиеся государственным законам и исполнявшие государственные повинности, получали право личной безопасности, а также право владения личной и наследственной собственностью. Для ограждения этого права от возможных нарушений, возмездия за нарушение его, а также для указания способов правильного применения его, были учреждены судьи. Учреждение первых государственных судей в народе израильском было делом пророка Божия Моисея, который сперва был сам единоличным судьей народа (Исх. 18:13–16), а потом, по совету своего тестя Иофора, поставил на это дело способных людей, боящихся Бога, правдивых и ненавидящих корысть, избранных им из всего народа, которые разделялись на тысяченачальников, стоначальников, пятидесятиначальников и десятиначальников. Они судили народ во всякое время, при чем дела маловажные решали сами, а о наиболее важных доносили Моисею (ibid. XVIII, 17–26). Так продолжалось во все время странствования израильтян по пустыне. Перед вступлением их в Обетованную землю Моисей дал им повеление во всех местах поселения поставить судей и надзирателей, чтобы они судили народ судом праведным (Втор. 16:18)²⁶⁹. После поселения израильтян в Палестине во время Иисуса Навина такие судьи у них действительно были (ср. Нав. 23:2). Во время судей израильских значение постоянных судей в народе имели старейшины городов и местечек (Руф. 4:9, 11), ведавшие дела местного характера, а носителями чрезвычайной судебной власти были являвшиеся судьи израильские, решавшие дела, касавшиеся всего народа или большей части его (Суд. 4:5; 12:11; 1Цар. 7:15–17). В конце периода судей израильских пророк Самуил поставил судьями своих сыновей, но они своим корыстолюбием и взяточничеством возбудили гнев народа, и побудили народ просить Самуила о поставлении царя (1Цар. 8:1–5).

Во время царей высшим судьей народа по всем делам являлся царь (2Цар. 12:1–6; 14:4–8; 15:4; 3Цар. 3:16–28), но к суду царя обращались только в случаях исключительной важности. Что касается обычных дел, то для разрешения их существовали местные судьи, которыми были или лица, нарочно для сего поставленные царем (2Пар. 19:5), или приставленные для сего левиты, священники и главы поколений (ibid. 8), или же старейшины городов и местечек (3Цар. 21:9–13). Во время плена евреи также имели судей из своего народа (Дан. 13:5, 41). Особенно широко развился у израильтян институт суда после вавилонского плена, когда новые условия политической и общественной жизни, а также явившееся у руководителей израильского народа стремление к возможно точному исполнению закона способствовали развитию судопроизводства в широкой степени. Что касается персидских и греческих правителей той эпохи, то они не препятствовали евреям в этом отношении. К этой именно эпохе относится возникновение у евреев синедриона²⁷⁰.

В какой именно момент данной эпохи возник синедрион, для этого нет точных указаний, но, принимая во внимание греческое название этого учреждения^I9 271, представляется наиболее вероятным относить его ко времени греческого или римского владычества²⁷². Синедрионом называлось собрание лиц, занимавших почетное положение среди народа или по своему происхождению из священнического рода (ἀρχιερεῖς), или по возрасту (πρεσβυτέροι­старцы или старейшины) или по учености (γραμματεῖς­книжники)²⁷³, и известных в народе за знатоков еврейского закона. Синедрион различался двоякий: великий и малый. Великий синедрион состоял из семидесяти одного, а малый – из двадцати трех лиц (Сангедрин, I, 6). Великий синедрион находился в Иерусалиме и имел место своих заседаний в камере Газит, сделанной из тесаных камней (лишкат га-газит, Сангедрин XI, 2; Миддот V, 3)²⁷⁴. Иногда он делился на три части, по 23 человека в каждой, при чем каждая часть заседала в особом месте: одна – у входа храмовой горы, другая – у входа азары (двора язычников) и третья в камере Газит (Сангедрин XI, 2). Председателем великого синедриона (ганнаси, рош-гайешиба) обычно был первосвященник или его заместитель, первосвященнического рода (Мф. 26:57, 59; Ин. 18:13, 24). Малый синедрион состоял, из 23 членов, мог существовать в каждом городе, общее число жителей которого было не менее ста двадцати человек (Сангедрин, 1, 6). Из этих членов главное значение имели трое старших, которые могли решать дела, влекущие имущественную ответственность (Санг. I, 1. III, 1). Во время римского владычества, когда были ограничены права синедриона²⁷⁵ только областью дел чисто религиозного характера (Ин. 18:31; 19:7), для решения дел гражданского характера римским правительством были назначены особые судьи (Лк. 12:13–14; 18:1–6).

Нормой права, с которой сообразовались еврейские судьи в своих решениях, был преимущественно закон Моисеев, список которого изготовлялся для царя (Втор. 17:18) и сообразоваться с которым побуждали судей как постановления закона Моисеева (Втор. 16:18–20), так особые предписания благочестивых царей (2Пар. 19:9–10), так наконец и народный разум, наставленный в законе Господнем (2Пар. 14:4; 17:7–9; Неем. 8:8). После вавилонского плена, кроме писанного закона, нормой еврейского права является также закон неписанный, устный, в своей большей части вошедший в состав мишны. Что касается судей не еврейского происхождения, в частности римских, то и они также сообразовались с правом еврейского народа (ср. Ин. 18:31; 19:7), насколько оно им было известно (Ин. 18:39). Так как, то право, совершителями и защитниками которого были еврейские судьи, в народном сознании имело божественное происхождение, так что искание суда во имя сего права являлось как бы исканием суда Бога (Исх. 18:15; Втор. 1:17), то посему и самые судьи назывались «богами» (Исх. 21:6; 22:28; Пс. 81:1, 2, 6). Закон предписывал судьям справедливость, бескорыстие и нелицеприятие (Исх. 23:6–8; Втор. 1:16–18; 18:19–20). К сожалению, судьи часто не оправдывали своего высокого назначения, извращали закон и судили лицеприятно, в чем их обличали святые мужи (ср. Пс. 81; Ис. 1:23; Ам. 5:7) и Сам Христос Спаситель (Мф. 23:23). Высшим обнаружением такой несправедливости еврейских судей было осуждение на крестную смерть Христа Спасителя (Мф. 26:66).

Места для судопроизводства были различные. Старейшины селений и небольших городов производили суд у ворот селения или города (Втор. 21:19; 22:15; 25:7; Руф. 4:1; Притч. 22:22; Зах. 8:16). Но отдельные судьи производили суд в своих жилищах или около них. Так, Моисей производил суд у своего шатра (Исх. 18:13), пророчица Девора под пальмой (Суд. 4:5), еврейские цари – в особых помещениях своих дворцов (ср. 2Цар. 14:4; 3Цар. 3:16; 10:18–19), проконсулы – в особых судебных палатах (Деян. 25:23), прокураторы – в преториях²⁷⁶ (Ин. 18:28, 33). Иерусалимский синедрион производил суд в помещениях близ храма (ср. § 83).

Временем производства суда были утренние часы дня (Пс. 100:8; Иер. 21:12). Производить суд в субботу и праздничные дни запрещалось устным законом (ср. Беца, V, 2).

Когда суд производился собранием нескольких лиц, то одно из них исполняло обязанности председателя. В синедрионе председателем был первосвященник или его заместитель (саган), или вообще почетное лицо священнического рода. Председатель занимал место по средине, а по сторонам его сидели другие члены судебного собрания. Члены синедриона, по свидетельству мишны, сидели полукругом, так что могли видеть друг друга, при чем перед ними стояли два судебных писца, один справа, а другой слева, и записывали слова оправдывающих и слова обвиняющих (Сангедрин IV, 3).

Лицо, обвиняемое в чем-либо или тяжущееся, обыкновенно само приводилось или являлось перед судом (Втор. 25:1), и к нему предъявлялось то или иное обвинение, или оно излагало предмет своей тяжбы непосредственно перед судом. Возбуждения дел по письменным заявлениям или жалобам не было. Лицо, обвиняемое в чем-либо, могло иметь при себе защитника (Иов. 31:35). Если к подсудимому предъявлялось очень важное обвинение, то на обязанности судей лежало произвести возможно более обстоятельное расследование (Втор. 13:14; 17:4). В таком случае закон требовал вызова и допроса свидетелей, которых в делах уголовного характера должно было быть не менее двух (Втор. 17:6; 19:15; Мф. 18:16)²⁷⁷. Допрос свидетелей, по свидетельству мишны, производился по очереди, при чем начинали со старшого и нисходили к младшему (Сангедрин, III, 6). От свидетелей законом требовалось беспристрастное показание правды. За лжесвидетельство закон требовал наказания, равносильного наказанию за самое преступление (Втор. 19:16–21). Для обеспечения правдивости и беспристрастия свидетельских показаний, от свидетельства на суде устранялись: женщины и рабы (Antiquit. jud. IV, 8, 15), а также играющие в кувию, дающие в рост, пускающие голубей, торгующие плодами субботнего года, ближайшие родственники подсудимого, преданные ему друзья и его ненавистники (Сангедрин, III. 3–5). В делах имущественного характера, особенно, когда трудно было найти свидетелей, закон находил возможным ограничиваться допросом подсудимого под присягой (Исх. 22:11; Лев. 6:3). В мишне судебная присяга принималась только о вещах определенной меры, определенного веса и определенного числа (Шебуот, VI, 6), и не принималась о рабах, актах, почвах и вещах посвященных (ibid. 5), а также не было принято присягать по иску глухонемого, безумного и малолетнего (ibid. 4).

По окончании допроса подсудимого и свидетелей и после обсуждения судьями дела, судьей или старшим из судей составлялся и объявлялся приговор по данному делу (Сангедрин, III, 7), который обыкновенно записывался (Ис. 10:1; Иов. 13:26).

Приведение приговора в исполнение составляло обязанность служителей при судьях (ὑπηρέτης в Нов. Зав., ср. Мф. 5:25; Ин. 7:45–46), которые в нужных случаях были также и истязателями осужденных (Мф. 18:34). В случае, если подсудимый присуждался к смертной казни, его свидетели прежде совершения казни должны были возложить на него свои руки и тем самым как бы удостоверить истинность своего свидетельства (Лев. 24:14).

Характер наказаний, налагаемых судом на осужденных, обусловливался характером вменявшихся им преступлений. Преступления различались уголовные и не уголовные. Соответственно сему различались наказания: а) за преступления уголовные и б) за преступления не уголовные.

К уголовным преступлениям относились: 1) хуление имени Божия (Лев. 24:10–16); 2) сознательное нарушение субботы (Чис. 15:32–36); 3) идолопоклонство (Исх. 22:20; Втор. 13:7–11; 17:2–7); 4) ворожба и чародейство (Исх. 22:18; Лев, 22:27); 5) отклонение от истинной веры (Втор. 13:7–12; 18:20); 6) неповиновение родителям, соединенное с оскорблением их (Исх. 21:15,17; Лев. 20:9; Втор. 21:18–21); 7) сознательное и намеренное убийство (Исх. 21:12–14); 8) покража людей (Исх. 21:16) и 9) преступления против закона о рождении: детоубийство, кровосмешение с матерью, мачехой или снохой, прелюбодеяние, мужеложство, скотоложство и половые сношения во время кровоочищения (Лев. 20:10–21)²⁷⁸. Кроме этих преступлений, считавшихся уголовными для всякого израильтянина, для дочерей священников считалось уголовным также блудодеяние (Лев. 21:9). Впоследствии к числу уголовных преступлений раввинами было отнесено также неподчинение ученаго решению суда (Сангедрин, XI, 2). Обвиненные в этих преступлениях подлежали наказанию смертью (ср. Сангедрин VII, 4).

Смертная казнь, назначаемая по суду, производилась четырьмя способами: чрез побиение камнями, сожжение, убиение мечом и удушение (Сангедрин, VII, 1). Но наиболее частое применение, согласно Моисееву закону, находил первый способ совершения смертной казни, т. е., чрез побиение камнями. Так, он применялся к богохульникам, к идолослужителям, к не соблюдающим субботы, к отклоняющим от истинной веры и лжепророкам, к чародеям и заклинателям, к оскорбляющим своих родителей, к невестам, изобличенным в неимении девства, к прелюбодеям, к кровосмесителям, к сожительствовавшим с матерью, мачехой или снохой, к мужеложцам, скотоложникам, волшебникам и буйным сыновьям (ср. Сангедрин, VII, 4).

Способ совершения казни чрез побивание камнями подробно в священном писании не описывается: здесь только говорится, что эта казнь совершалась вне города (Лев. 24:14; ср. Деян. 7:58) и что свидетели бросали в побиваемого первые камни (Втор. 17:7), причем для большей легкости и свободы движений руками они снимали с себя платья (Деян. 7:58–59). Но в мишне есть довольно подробное описание совершения этой казни; здесь она изображена так.

По произнесении приговора, осужденного вели на место казни, которое находилось вне суда, причем у входа суда стоял человек с платком (sudarium) в руке, на некотором расстоянии от которого ехал на коне всадник, но так, что видел первого. Если кто-либо из судей хотел говорить в пользу осужденного, то первый человек махал всаднику платком, и тот останавливал осужденного. Вместе с тем, осужденному предоставлялось право самому заявлять, что он имеет сказать что-либо в свое оправдание, и его возвращали опять в помещение суда. Кроме того, впереди его шел глашатай, который возглашал: «такой-то, сын такого-то идет на казнь за то, что совершил такое-то преступление, и такой-то с таким-то его свидетели. Всякий, кто знает для него оправдание, пусть придет и приведет свой довод». Если кто-либо из судей, посторонних лиц или наконец сам осужденный находили что-либо существенное, достойное оправдания, то осужденный освобождался от казни; если же этого не было, то он следовал далее к месту казни. Когда он был на расстоянии десяти локтей от места казни, ему предлагали исповедать свои грехи; если он не умел читать исповедания, то предлагали сказать слова: «моя смерть да будет прощением за все грехи мои». Когда осужденный находился от места казни на расстоянии четырех локтей, его раздевали, причем мужчину закрывали спереди, а женщину – спереди и сзади; потом его ставили на возвышенное место (в два человеческих роста) и отсюда сталкивали вниз, дабы он разбился; но если после падения он оставался жив, то свидетели брали большой камень и бросали на него; если и после того он оставался жив, то бросал камни собравшийся народ (Сангедрин VI, 1–4). Кроме того, осужденные за богохульство и идолослужение, после побивания камнями, вешались на дереве (ibidem), причем их тела оставались до вечера, после чего погребались (Втор. 21:22–23; ср. Сангедрин, VI, 4).

Смертная казнь чрез сожжение применялась к осквернившим себя чрез одновременное сожительство с женщиной и дочерью ее (Лев 20:14)²⁷⁹, к дочерям священников, оскверняющим себя блудодеянием (Лев. 21:9) и к обличенным в похищении заклятого (Нав. 7:15). Образ совершения этой казни в мишне описывается так: осужденного погружали в навоз до колен, клали твердый плат в мягкий и обматывали вокруг его шеи, причем двое тянули концы плата в разные стороны до тех пор, пока осужденный не откроет рта. Тогда зажигали фитиль и бросали ему в рот, так что фитиль сходил во внутренности и сжигал их (Сангедрин VII, 2). Казнь чрез усекновение мечом по мишне²⁸⁰ применялась к убийцам (ср. Исх. 21:12) и жителям совращенного города (Втор. 13:15) и совершалась таким же способом, как это делалось римским правительством (Сангедрин, VII, 3).

Казни чрез удушение по мишне подлежали: кто ударил отца своего и мать свою; кто украл душу израильскую; ученый, не подчиняющийся решению суда; лжепророк; кто пророчит от имени аводы-зары (иного культа); сожительствовавший с замужней женой; свидетели, показывавшие злостно против дочери священника и сожительствовавшего с ней (Сангедрин XI, 1). Причем совершение казни описывается так. Осужденного погружали в навоз до колен и вокруг его шеи обматывали плат, который два человека за концы тянули в противоположные стороны, пока осужденный не испускал духа (Сангедрин, VII, 3).

Если осужденный подлежал по решению суда двум казням (за два преступления), то по мишне он подвергался наиболее тяжкой из них (Сангедрин, IX, 4).

Распятие, как и некоторые другие виды казни²⁸¹, упоминаемые в Св. Писании, было казнью иноземного происхождения²⁸². Оно употреблялось у персов (Ἡροδότου βιβλ. ζ, κεφ. 194, ср. Эсф. 6:9–10) и особенно у римлян. У последних этот вид казни считался самым жестоким и постыдным²⁸³ и посему применялся к рабам²⁸⁴, разбойникам и возмутителям общественного спокойствия. Самая казнь заключалась в том, что тело осужденного в конечностях рук и ног пригвождалось или вообще прикреплялось к деревянному кресту. Крест для распятия делался обыкновенно из двух деревянных балок или досок, которые соединялись между собой различно: или своими центрами наискось, в виде буквы X (древнееврейской буквы тав), причем крест утверждался в землю двумя нижними оконечностями, каковой формы крест назывался crux decurtata (ср. т. н. Андреевский крест); или же одна балка под прямым углом прикреплялась к верхней части другой вертикальной балки, нижний конец которой вставлялся в землю, причем крест получал форму греческой буквы Т²⁸⁵ и назывался crux capitata. Посредине вертикальной балки креста этой формы, приблизительно в том месте, где должно было оканчиваться туловище распятого, вбивался особый клин (πήγμα), заменявший для распятого как бы седалище (sedile)²⁸⁶. Сверху вертикальной балки прикреплялась особая дбщечка белого цвета (album, λεύκωμα), на которой делалась краткая надпись (eclogium, titulus), обозначавшая вину распятаго (ср. Ин. 19:19). Осужденный на распятие обыкновенно сам нес свой крест на место казни (Ин. 19:17; Лк. 23:26)²⁸⁷, причем впереди его шел воин с дощечкой, на которой была обозначена вина распинаемого, и громким голосом объявлял перед народом эту вину²⁸⁸. Иногда, впрочем, сам осужденный у себя на груди нес дощечку, – с обозначением вины, за которую он осужден на распятие. Пред совершением самой казни осужденного подвергали иногда бичеванию (Мф. 27:26–30; Мк. 15:15–19).

Распятие совершалось обыкновенно вне городов²⁸⁹. (ср. Ин. 19:17; Лк. 23:26), но на открытых местах, иногда около больших дорог. Когда осужденный, в сопровождении воинов²⁹⁰, приходил на место казни, то с него снимали одежду, которая поступала в пользу воинов (ср. Мф. 27:35; Мк. 15:25; Лк. 23:34; Ин. 19:23–24), потом ставили вертикально в землю крест и, поднявши²⁹¹ осужденного, пригвождали оконечности его рук и ног к оконечностям креста, а туловище иногда прикрепляли к кресту веревкой. Для того, чтобы осужденный не столь ясно воспринимал мучительные страдания от распятия, ему иногда давали особый напиток, в виде вина, смешанного со смирной, который несколько потемнял его сознание (Мк. 15:23).

Распятые на крестах умирали медленной смертью, которая наступала иногда спустя несколько дней после ужасных мучений. Для ускорения смерти им иногда сокрушали голени или поражали копьем сердце (ср. Ин. 19:32–34). Тела распятых на кресте большею частью лишались погребения и оставались на крестах до тех пор, пока не делались добычей плотоядных птиц и животных или не истлевали сами собой вследствие воздушных перемен²⁹². Но когда находились родственники или вообще близкие к распутному лица и обращались к начальнику, осуждавшему на крестное распятие, с просьбой взять мертвое тело распятого для погребения, то оно обыкновенно выдавалось и таким образом предавалось погребению (ср. Мф. 27:57–60; Мк. 15:43–46; Лк. 23:50–53; Ин. 19:39–42)²⁹³.

К преступлениям не уголовным относились: ненамеренное убийство, некоторые виды нарушения заповеди целомудрия, случаи нарушения права собственности, членовредительства, оскорбление чести, нарушение правил общественной гигиены, чистоты и ритуала, законов о пище и общественном приличии (ср. Маккот II, 1; III, 1–9).

К виновным в этих преступлениях применялась не смертная казнь, а другие виды наказаний, каковыми были: 1) удаление из общины, 2) телесное наказание, 3) возмездие (jus talionis), 4) пени и 5) заключение.

1) Удаление из общины было двоякого рода: а) без ограничения и b) с ограничением прав удаляемого, а) Удаление из общины без ограничения прав применялось к ненамеренным убийцам, которые, спасаясь от мщения родственников убитого, удалялись в один из городов убежища, где только они и могли быть в безопасности (Исх. 21:13–14; Чис. 35:6; Втор. 19:3; Маккот II, 1). Удалявшийся в один из городов убежища человек, виновный в ненамеренном убийстве, оставался здесь до смерти первосвященника (Чис. 35:25), после чего он опять возвращался в свою общину без ограничения прав (ibid. 28).

б) Удаление из общины с ограничением прав применялось к блудникам, от которых не дозволено было даже принимать дары в пользу дома Господня (Втор. 23:17–18; ср. 1Кор. 5:1–5), и к неповинующимся определению начальствующих в народе (1Ездр. 10:8; Ин. 9:22; 12:42; 16:2; Мф. 18:15–17). Во время развития мишны раввины различали три вида наказания этого рода: аа) ниддуй (удаление), состоявшее в том, что подлежащий этому наказанию человек удалялся от общения со своей женой, семьей и другими знакомыми лицами в течение 30 дней, во время которых он, являясь к общественному богослужению, должен был стоять от других на расстоянии четырех локтей, причем, в случае его нераскаяния, срок удаления удвоялся, утроялся или даже самое удаление заменялось отлучением. Этот вид наказания по талмуду применялся бэт-дином в 24 случаях (Берахот, 19), которые не были предусмотрены законом Моисея и касаются преимущественно случаев неуважения к авторитету раввинов, несоблюдения интересов израильтян²⁹⁴, напрасного употребления имени Божия, неисполнения некоторых обрядов относительно вкушения пасхи и заклания животных²⁹⁵.

б) Херем (отлучение, анафема), налагавшийся на удаленных от общины и упорствующих в своем проступке. Херем провозглашался обыкновенно в синагоге, в присутствии, по крайней мере, 10-ти членов общины и при особой обстановке: в синагоге зажигали черные свечи, трубили в рог, самые стены синагоги занавешивали черной материей, несколько раз открывали и закрывали кивот и пр. Если все это не внушало должного страха отлучаемому, и он продолжал упорствовать, то моментально гасили свечи и читали особую формулу отлучения, заключавшую в себе страшные проклятия отлучаемого²⁹⁶. Преданный херему лишался права учить и учиться вместе с другими, начинать сватовство, вести торговые сношения. С ним не дозволялось есть и пить (ср. 1Кор. 5:11).

вв) Шамматта^I10 297, т. е. проклятие на смерть, налагавшееся на тех, кто остался неисправимым и после отлучения (херема), и составлявшее высшую степень отлучения, причем отлучаемый объявлялся не только подлежащим проклятию, но и достойным смерти.

2) Телесному наказанию подвергались лица, обвиненные судом в посягновении на честь и права другого лица (Втор. 25:1–2), в частности муж молодой жены, взведший на нее ложное обвинение в том, что она выходила за него замуж, не имея девства (Втор. 22:13–18). По мишне телесному наказанию подвергались также следующие лица: сожительствовавшие с своей сестрой, с сестрой отца своего, с сестрой матери своей, с сестрой жены своей, с женой брата своего, с женой брата отца своего, с своей женой во время кровоочищения; первосвященник, женившийся на вдове; священник, женившийся на разведенной; кто, будучи нечистым, ел святыню, или будучи нечистым, пришел в храм; кто ел тук, кровь, оставшееся от жертвы третьего дня; кто ел что-либо нечистое или растерзанное зверем, кто ел квасное в пасху; кто ел или совершил работу в день очищения; кто составил священный елей или курение или кто помазал миром помазания, не имея на то права; кто ел десятину до выделения десятинного возношения; кто ел начатки или жертвы не согласно ритуалу; кто на поле взял мать с птенцами; кто выбрил на голове плешь, выстриг волосы на голове в кружало, уничтожил край бороды и сделал один нарез ради умершего; назорей, пивший вино, бривший волосы или осквернившийся через прикосновение к мертвым; наконец носивший одежду из разнородных материй, засеявший поле разнородными семенами и пахавший на воле и осле вместе (Маккот, III, 1–9). Признанному по суду достойным телесного наказания, в присутствии судей, наносили по счету известное количество ударов, которое не должно было превышать сорока (Втор. 25:2–3). Впоследствии, во время возникновения раввинского толкования закона, наибольшее количество ударов определялось в сорок без одного (Маккот, III, 10, ср. 2Кор. 11:24)²⁹⁸. Такое сокращение наибольшего количества ударов на один делалось из опасения дать лишний удар, так как за нанесение хотя бы одного лишнего удара совершавший наказание, в случае смерти наказуемого, подлежал изгнанию (Маккот, III, 14).

3) Возмездие чрез телесные повреждения (jus talionis) применялось к виновным в членовредительстве другому лицу (Исх. 21:22–25; Лев. 24:19–20), к ложным свидетелям, показания которых могли влечь телесные повреждения обвиняемого (Втор. 19:16–19)²⁹⁹(ср. Мф. 5:38) и к женщине, которая во время драки двух мужчин, желая защитить своего мужа, схватит его соперника за срамной уд (Втор. 25:11–12). По буквальному смыслу закона о возмездии, лицу, причинившему другому лицу членовредительство, требовалось причинить повреждение соответствующего члена в одинаковой степени с повреждением, причиненным им самим (Лев. 19:19–20), а женщине, посягнувшей на честь мужчины, отсечь руку (Втор. 25:12). Но во время развития мишны этот закон исполнялся не по буквальному его смыслу. Положенное в нем наказание за повреждение того или иного члена было сведено к уплате денежного штрафа пострадавшему. Размер этого штрафа соответствовал тому материальному ущербу, который должен был понести пострадавший вследствие причиненного ему телесного повреждения, при чем принимались во внимание также и обстоятельства, при которых было совершено преступление (Баба камма VIII, 1, 6). В случае, если пострадавшей являлась беременная женщина, которая, вследствие причиненного ей удара во время драки мужчин, преждевременно разрешалась от бремени, то по мишне оценивали женщину: сколько она стоила до родов и сколько – после родов, и соответствующую сумму виновный уплачивал ее мужу или его наследникам; а когда это была рабыня, отпущенная на свободу или прозелитка, то он никому не платил (Баба камма V, 4). Основанием для такого способа исполнения закона о возмездии у еврейских раввинов, по-видимому, служил закон Моисеев относительно выкупа людей, давших известный обет по особой их оценке (Лев. 27:1–8).

4) Уплате пени или денежного вознаграждения подлежали лица виновные: в краже или вообще в присвоении или повреждении чужой собственности (Исх. 22:1–15; Лев. 6:1–6; ср. § 73); в преждевременной смерти человека или животного, пострадавших от животного, принадлежащего виновному лицу (Исх. 21:30–36); в обольщении незамужней девицы (Исх. 22:16–17); в оклеветании своей новобрачной жены (Втор. 22:19). Размер пени определялся характером и составом преступления³⁰⁰. Точно определен размер только двух пеней: за смерть раба, убитого бодливым животным, и за оклеветание новобрачной жены. Размер первой пени определялся в 30 сиклей ((Исх. 21:32), а размер второй – в 100 сиклей серебра (Втор. 22:19). Что касается покражи скота, то относительно ее применялась норма двойного, четверного и пятерного возмещения (Исх. 22:1–4); относительно потрав и повреждения рабочего скота применялась норма возмещения по особой расценке (Исх. 22:5–15) (ср. Баба камма VII, 1–6).

5. Заключение виновного под стражу или в особом месте заключения, хотя и не отмечается в законе как особый вид наказания, тем не менее, применялось относительно многих лиц, обвиненных в каком-либо преступлении и подлежащих суду, так что, по-видимому, составляло одно из явлений обычного права у евреев. Так, во время Моисея израильтянин, хуливший имя Господне, и другой израильтянин, собиравший дрова в субботу, до объявления относительно их воли Господней были посажены под стражу (Лев. 24:12; Чис. 15:34). В последующей истории евреев упоминается о многих случаях заключения под стражу, в частности в истории Асы, заключившего в темницу прозорливца (2Пар. 16:10), в истории Ахава (3Цар. 22:27), пророка Иеремии (Иер. 37:15, ср. 38:28; 39:13–14), в истории Ездры (1Ездр. 7в словах указа Артаксеркса), в истории Иоанна Предтечи (Мф. 14:3; Мк. 6:17), апостолов (Деян. 5:18), в частности ап. Петра (ibid. XII, 4–5). Св. ап. Павел в своей речи к иудеям во дворе храма между прочим упоминает о том, что до своего обращения ко Христу он верующих в Иисуса Христа заключал в темницы (Деян. 22:19).

Местом заключения в древнейшее время была глубокая яма или цистерна (бор), с отверстием, суживающимся кверху, так что осужденный никак не мог выбраться оттуда без посторонней помощи (Быт. 37:20, 22; Ис. 26:22). Иногда на дне таких ям или цистерн находилась грязь, в которую и погружался заключенный (Иер. 38:6. ср. Пс. 39:3). Но впоследствии для этой цели сооружались особые помещения, т. н. дома заключения (бэт гаммагпекет 2Пар. 16:10; Иер. 20:2), которые устроялись или при храме (Иер. 20:2), или при царском дворце (2Пар. 16:10), или при доме должностных лиц (Иер. 37:15). После вавилонского плена в Иерусалиме была народная тюрьма (Деян. 5:18).

Руки заключенных в темнице связывались цепями (2Цар. 3:34), их ноги иногда прикреплялись к деревянной колоде (сад³⁰¹), ср. Иов. 13:27; Деян. 16:24). Их пищу составляли хлеб и вода (3Цар. 22:27; Иер. 37:21), их одежда была бедная (ср. 4Цар. 25:29). Во время владычества в Палестине римлян, к узникам обыкновенно приставлялись воины, охранявшие место заключения совне и изнутри (Деян. 12:4, 6; 28:16), на обязанности которых лежало следить, чтобы кто-либо из заключенных не убежал из места заключения (Деян. 16:27). Были также особые лица, приводившие осужденного на суд, в темницу, и называвшиеся истязателями (Лк. 12:58) или слугами (Мф. 5:25).

Государственные повинности у евреев состояли: 1) в уплате государственной подати и налогов и 2) в несении службы при дворе и на войне.

1. Государственная подать у евреев стала взиматься только со времени царей и состояла в уплате десятой части от посевов, виноградников и от мелкого скота (1Цар. 8:15, 17; 3Цар. 12:14). Впоследствии она была, вероятно, переведена на деньги и была поголовною (ср. 4Цар. 12:4) После вавилонского плена эта подать уплачивалась сперва в пользу персов (1Ездр. 4:13; 7:24), потом – Селевкидов (1Мак. 10:29; 11:35), а со времени завоевания Палестины римлянами – в пользу римлян (Antiquit. jud. XIV, 4, 4). После того как Иудея стала римской областью, иудейская поголовная подать (census-κῆσος, слав. кинсон, ср. Мф. 17:25; 22:17, 19; Мк. 12:14) состояла из одного динария, на котором было изображение римского императора (Мф. 22:19–21).

Кроме поголовной подати, евреи также платили другие налоги и пошлины, как-то: на содержание царского двора (1Цар. 8:14; 3Цар. 4:21–24), за право торговли, а во время господства Селевкидов пошлину на соль и особый венечный сбор (1Мак. 10:29).

2. Несение службы при дворе заключалось в исполнении разных должностей при царском дворце (1Цар. 8:11–13, 16).

Что касается воинской повинности, то установление ее относится ко времени царей (Ср. § 81). Во время Моисея и судей не было отдельного класса воинов, а весь народ в лице годных к воинской службе лиц исполнял военную службу (ср. § 80). Постоянное войско явилось со времени первого царя (ср. 1Цар. 8:11–12), правильную организацию получило при Давиде (1Пар. 27:1–25), после чего продолжало существовать у евреев до самого вавилонского плена, когда остававшаяся в живых часть его была переселена в плен (4Цар. 24:16). После вавилонского плена евреи имели самостоятельное регулярное войско только во время Маккавеев, в остальное же время у них были иноземные войска.

Организация военного дела у евреев в своих существенных чертах была указана в законе Моисея. Моисей, сам бывший опытным полководцем, о военных походах которого против Эфиопии говорит сохранившееся у Иосифа Флавия предание³⁰², дал евреям следующие законы о войне: а) годными к войне являются все мужчины, от 20 до 50 лет, исключая боязливых, новобрачных, построивших новый дом или насадивших виноградник и не успевших их обновить (Втор. 20:5–9); б) прежде осады города, должно предложить жителям его, не желают ли они сдать его добровольно и с миром, и, в случае отказа с их стороны, брать его силою (Втор. 20и дал.); в.) при осаде не рубить плодовых деревьев вокруг города (Втор. 20:19); г.) из добычи одна половина должна делиться между воинами, ходившими на войну, а другая – между остававшимися дома, которые с своей стороны должны были дать соответствующую часть священникам (Чис. 31:26, 27, 42–54).

Во время Моисея не видно разделения воинов по характеру вооружения: по-видимому, все воины были пехотинцами. Но впоследствии под влиянием хананеев и других окрестных народов, еврейские воины разделялись на пехотинцев, конников и колесничников³⁰³. (3Цар. 10:26; 2Пар. 1:14; 9:25). Среди пехотинцев особенно выделялись умевшие стрелять левой рукой (ср. Суд. 20:16). Во главе каждой части стоял особый начальник. Кроме того, каждая часть делилась на тысячи, сотни и полусотни, во главе которых стояли тысяченачальники (1Цар. 18:13; 1Пар. 28:1), сотники (4Цар. 11:4; 1Пар. 27:1) и пятидесятники (4Цар. 1:9; Ис. 3:3). К ним присоединялись еще писцы (соферы) (2Цар. 8:17; 20:25; 1Пар. 18:16; 24:6; 2Пар. 26:11; Ис. 33:18; 1Мак. 5:42), на обязанности которых лежало исчисление количества годных для войны.

Оружие еврейских воинов было одинаково с оружием, употреблявшимся воинами других народов древней Азии. Оно подразделялось на оборонительное и наступательное. Оборонительное составляли: щит, шлем, панцирь и наколенники; наступательное: меч, лук и стрелы, праща с камнем, копье и дротик (ср. 2Пар. 26:14). Образ ведения войны был одинаков с образом ведения войны у других древних народов и состоял в наступлении, осаде, штурме и преследовании.

Во время осады евреи иногда около осажденной крепости строили особые укрепления, для защиты осаждающих (Втор. 20:20; Иез. 4:2; Лук. 19:43), насыпали перед нею вал (2Цар. 20:15; 4Цар. 19:32) и пользовались особыми стенобитными машинами (таранами, ср. Иез. 4:2).

В случае победы мужское население побежденных большею частью истреблялось поголовно, а женщины, дети, скот и предметы, составлявшие ценность, делались добычею победителей (Втор. 20:12–15). Но когда война имела священный характер (херема), то весь город со всеми его жителями, скотом и имуществом обрекался на истребление (ср. Нав. 6:16, 23). Такому истреблению подлежали между прочим города хананеев в земле Обетованной (Втор. 20:16–18), а также предметы языческого культа вообще. В тех случаях, когда евреи были обороняющейся стороной, они обыкновенно заключались внутри укрепленных станов или городов, где и старались выдерживать осаду. Из их укреплений особенно были значительны Сихем и Иерусалим. Укрепления обносились крепкими высокими, толстыми стенами, кругом их были выкопаны глубокие рвы, по углам укреплений строились башни, а на стенах ставились метательные машины (хишбонот 2Пар. 26:15) и стояли воины. Особенно прочно делались ворота укреплений, которые иногда были двойными и приготовлялись из меди или железа, а если из дерева, то имели медную облицовку, и запирались железными засовами.