I. Общая характеристика новозаветного толкования Beтхого Завета

Самое общее основоположение новозаветного толкования Ветхого Завета заключается в учении о втором Лице Святой Троицы Господе нашем Иисусе Христе, как Слове, бывшем искони у Бога (Λόγος ἄσαρκος) и в последние дни соделавшемся плотью (Λόγος ἔνσαρκος), Ин. 1:1–14.

Из этого основоположения развиваются все частнейшие основоположения, на которых зиждется новозаветное толкование.

Предвечным советом Божественным, открытым духовному взору священных толкователей новозаветных (сравн., между прочим, Апок. 19:11–13), Слово – Сын Божий, рожденный от Отца прежде всех веков, предназначен был к тому, чтобы в Нем и чрез Него невидимое по существу Божество делалось видимым, открывалось, как в слове – ум. «Сын называется Словом», говорит св. Григорий Богослов⁴³, потому, что Он относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом и потому, что являет Его. В этом смысле Он есть образ Бога невидимого⁴⁴. «Отец» есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца, как выражается св. Ириней Лионский⁴⁵. Начало этого откровения, явления Бога Отца в Сыне естественно совпадает с началом миротворения. Творец мира, поэтому, как и конечная цель его, есть Сын Божий, Слово Божие⁴⁶. «Сын», учит св. Феофил антиохийский, раскрывая в этом смысле истинное понятие о Нем, как Λόγος ἐνδιάθετος (слово сокровенное, мысль) и Λόγος προφορικὸς (Слово произносимое), есть Слово всегда сущее (ἐνδιάθετος) в недре Бога. Прежде нежели чему-либо произойти, Бог имел Его советником, так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил в совете Своем, Он родил сие Слово вне проявленное (προφορικόν), перворожденное всей твари, не так однако же, чтобы Сам лишился Слова, но Он родил Слово и вместе со Словом всегда пребывал. Посему нас учат Священные Писания и все духоносцы, из которых Иоанн говорит: в начале было Слово, и Слово было у Бога, показывая этими словами, что сначала был один только Бог и в Нем – Слово. Потом он говорит: и Слово было Богом; все чрез Него произошло, и без Него ничего не произошло (Ин. 1:1–3⁴⁷). И в частности, Сын Божий, образ Бога невидимого, есть тот Первообраз, по Которому создано совершеннейшее творение, владыка чувственного мира (Быт. 1:26) – человек⁴⁸. Но «Слово не только сотворило, а и сохраняет жизнь сотворенного⁴⁹, то есть, откровение Бога Отца в Сыне не ограничилось» миротворением, а стало обнаруживаться и в промышлении о мире вообще и о человеке в особенности. Созданный по Божественному образу человек не устоял в исполнении своего предназначения – деятельно, при содействии Слова, осуществлять в себе черты своего Первообраза, по условиям первоначального завета с Богом, сущность которого (Завета) составляли заповедь и обетование. Человек пал, а вследствие падения его и вся остальная тварь подверглась суете, рабствуя тлению (Рим. 8:20–21, сн. Быт. 3:17 и дальн.). С этим падением начинается постепенное осуществление вечной, по Божественному предведению, идеи искупления мира и человека, – воссоздания, обновления образа Божия в последнем по тому же Первообразу⁵⁰ и через то же Слово Божие, которое потому называется Агнцем, закланным от сложения мира (Апок. 13:8 сн. 1Пет. 1:19–20), начинается история Завета Бога с человеком в крови этого Агнца, – завета, опиравшегося на тех же условиях – заповеди и обетовании (срав. Быт. 3:15 и дальн.). Особенно полно и подробно условия этого завета изложены в священном кодексе синайского законодательства. Между тем, поскольку падший человек и теперь не мог в совершенстве выполнить заповеди, то очевидно не могло быть исполнено и обетование. Исполнение той и другого предлежало осуществить лишь Самому Агнцу – Первообразу человека в известное, определенное в Божественном совете время для явления Его на земле во плоти⁵¹. Так вообще все время Ветхого Завета было временем: а) откровения Бога невидимого в Богоявлениях Meccии⁵² и б) постепенного приготовления рода человеческого к телесному явлению Его, как Спасителя мира (Срав. Рим. гл. 1–4; Гал. 4:1–4, сн. 3:24–25⁵³). По силе обоих этих следствий в частности: а) вся ветхозаветная история была направляема к указанию на Христа и Его великое дело спасения⁵⁴, б) весь ветхозаветный закон был детоводителем ко Христу (Гал. 3:24), скрывая в себе тайну явления Самого Слова, как Законодателя. «Для чего Христос совершил сие таинство говорит св. И. Златоуст, имея в виду таинство Евхаристии, «во время Пасхи? – Для того, чтобы ты из всего познавал, что Он есть Законодатель Ветхого Завета и что написанное в сем Завете служит прообразованием новозаветных событий… Вечер же (время совершения таинства) служил признаком полноты времен и того, что дела приходили уже к концу»⁵⁵. «Все установленное Моисеем», добавим словами св. Иустина Философа, «могу доказать по частям, представляет собой типы и символы и провозвещения об имеющем совершиться в Христе и о предуведенных верующих в Него⁵⁶»; в) Все откровения пророческие, оживотворяемые Духом того же Христа (1Пет. 1:11), сосредоточивались в Нем и Его великом деле, как главном предмете своем. «Все от начала знавшие Бога и предсказавшие пришествие Христа получили откровение от Самого Сына, Который в последние времена соделался видимым и могущим страдать», говорит св. Ириней Лионский⁵⁷.

Так «весь Ветхий Завет был одним великим предсказанием, одним великим прообразом грядущего Нового Завета»⁵⁸ (срав. Евр. 8:8 и дальн.), как направлял его течение Бог-Слово, «Премудрость живая, рожденный прежде всякого создания»⁵⁹. Так точно премудрым действием Того же Слова совершилось и то, что все ветхозаветное Писание свидетельствует о Нем (Иоан. 5:39), несмотря на то, что излагает историю Ветхого Завета, союза Бога с человеком. При этом Дух Христов в священных писателях Ветхого Завета действовал так, что, не уничтожая свободы личного сознания их, окрылял дух их и возвышал его до созерцания того, что выходило за пределы их собственных сведений, – до созерцания грядущего царства Христова не только благодатного, но и славного в их неразрывной связи⁶⁰. В таком случае историческое лицо, происшествие и под. для священного писателя служит только поводом; «полной истины искать надлежит в будущих происшествиях»⁶¹, которые или представляются таким образом под покровом исторических событий, лиц, учреждений и пр., или же изображаются прямо, как имеющие совершиться в будущем⁶². Отсюда пророчественное в Ветхом Завете вообще является или в форме прямого предсказания о будущем или же в преобразовательной форме и притом в той и другой форме сообщающим новозаветную истину, касающуюся, как сказано было, или первого, или второго пришествия Христова. Потому что как Ветхий Завет служил приготовительной стадией и прообразом в отношении к благодатному царству Христову, так точно относится и это последнее к царству славы. Не имамы бо зде пребывающаго града, но грядущаго взыскуем (Евр. 13:14), т. е. небесного Иерусалима в царстве славы (Апок. 21:2 и дал. Евр. 12:22–23), предызображением которого служит Иерусалим благодатного царства Христова (Гал. 4:26 и дал.); прообразом же этого последнего Иерусалима, в свою очередь, служил земной Иерусалим, как центр ветхозаветной теократии (Гал. 4:25 в конт.)⁶³. Этим объемлется все существенное, на чем основывается новозаветное толкование Ветхого Завета и чем объясняются все частные случаи сего толкования.

Уже из сказанного об основоположениях новозаветного толкования Ветхого Завета легко можно усмотреть, что виды этого толкования суть только: 1) буквальный или исторический и 2) аллегорический⁶⁴ или таинственный⁶⁵, духовный⁶⁶, который собственно есть типологический, прообразовательный⁶⁷. Св. Иоанн Златоуст, толкуя изречение св. ап. Павла в Гал. 4:24: яже суть иносказаема (ἅτινά ἐστιν ἁλληγορούμενα) говорит: «апостол назвал иносказанием (ἀλληγορίαν) образ (τύπον). Сим он хотел сказать, что история сия (толкуемая св. апостолом в ст. 22–31) означенной главы) изображение не только то, что представляется в ней с первого взгляда, но выражает также и другое нечто, почему и назвал ее иносказанием»⁶⁸. Буквальное толкование в Новом Завете простирается на Ветхий постольку, поскольку оно раскрывает или выясняет собственный, самой буквой Писания указываемый смысл последнего и потому очевидно распространяется не только на законоположительные исторические и учительные, но и на пророческие книги Ветхого Завета⁶⁹. Но и типологическое толкование, имеющее в Новом Завете самое обширное употребление, раскрывает, согласно вышесказанному, собственный смысл Ветхого Завета, только не по букве, а по духу его, именно, на сколько Ветхий Завет был прообразом Нового Завета, сохраняя в тоже время свою историческую действительность. Самым ясным, обстоятельным примером, классическим, так сказать, местом новозаветного типологического толкования является 1Кор. 10:1–11. Как на таковой пример, на это место указывали уже издавна толкователи и богословы христианские. Из древних можно указать на св. Василия Великого в 14-й главе книги его «о Святом Духе» к Амфилохию Иконийскому, на св. Иоанна Златоуста в его особой и рядовой беседе на это место из послания к Коринфянам и др. Обоего того разума (т. е. «письменного и духовного» или, что тоже, буквального и типологического) ясное показание», говорит и нам отечественный учитель церкви св. Димитрий Ростовский, «зрится в словесах св. ап. Павла, в послании к Коринфянам, идеже глаголет: отцы наши ecи под облаком быша, и вси сквозе море проидоша: и ecи в Моисеа крестишася во облаце и в мори: и вcи тожде брашно духовное ядоша, и вcи тожде питие духовное пиша. В тех и последствующих тем словесах апостольских сугуб есть разум: един письменный, близ себе сущ, повествующ вещи самым делом бывшия: яко сынове израильтестии, изшедше из Египта, проидоша Чермное море, ходиша под облаком, ядоша манну в пустыни, пиша воду от камене. Другой разум духовен, не изъявляющься словесы повествовательными, но повествуемыми вещьми знаменующься; ибо тем, сынов израильских Моисеом из Египта изведенных, изшествием прознаменовашеся имевшее не скоро быти наше изшествие от работы прародительского греха, еже Христом Господом нашим содеяся. Морем Чермным прообразовашеся святое крещение. Манна образ бе тела Христова в Евхаристии святой. Водой же, от камене изведенной, прознаменовашеся кровь Христова; а камень бе образовашем Самого Христа, яко же глаголет апостол: пияху от духовного последующаго камене: камень же бе Христос. Внемлем словесам сим: пияху от духовнаго последующаго камене; самым делом от вещественнаго пияху камене; от духовнаго же пити глаголются, понеже той камень вещественный прознаменование духовнаго каменя – Христа, и действием духовнаго камене даяше израильтяном воду камень вещественный. По письменному убо разуму камень бе веществом камень; по духовному же разуму, Христос камень: и тако сугубство разума, иже в Святом Писании, ясно изъявися в словесах апостольских»⁷⁰.

Тип⁷¹, как основание типологического толкования Ветхого Завета в Новом, в частности

Не требует оправдания и более подробного выяснения буквальное или историческое толкование Ветхого Завета в Новом, потому что данные на лицо как с той, так и с другой стороны. Но не то в отношении к типологическому толкованию. Хотя все высказанное раньше о том, что Ветхий Завет был одним великим прообразом Нового, что, согласно этому, типологическое толкование первого в последнем, подобно буквальному, также раскрывает собственный смысл толкуемого, только не по букве, а по духу его, хотя все это, говорим, по-видимому, и утверждает в мысли, что и для типологического толкования излишне оправдание и более подробное выяснение, как для буквального, однако же это только по-видимому. Защитники взглядов теории аккоммодации в том, что мы называем типологическим толкованием Ветхого Завета в Новом, прямо видят лишь «простое применение» (blosse Anwendиng) или «приспособление» (Akkoттodation)⁷² ветхозаветных мест к чему-либо новозаветному без всякого отношения к подлинному, собственному смыслу первых. Таким образом требуется показать, что новозаветное типологическое толкование не есть простое применение или приспособление ветхозаветных мест к новозаветному, а имеет свое глубочайшее основание в самой природе вещей и свои ступени – в естественной и исторической типике. Бытие естественной, Богом в природе положенной типики, несомненно: «в природе каждая низшая органическая ступень предызображает собой высшую, и в играх дитяти предызображается деятельность мужа»⁷³. Это коренится во всеобщем отношении бывания (– Werdens к бытию «(Seуn)», как выражаются западные ученые⁷⁴, в отношении явления к идее, неделимого к его типу. На столько же несомненно бытие типики и в истории, также управляемой всесильным и премудрым промыслом Божиим. Историческая типика представляет собой дальнейшую, высшую ступень типических отношений, и на сколько естественная типика основывается на всеобщем отношении бывания к бытию, на столько же историческая типика основывается «на всеобщем отношении истории к духу»⁷⁵, которому подчинено все течение ее. Несмотря на свободу действий отдельных лиц исторических, все их действия неуклонно направляются к определенным целям, и настолько же могут быть названы вольными, насколько и невольными. Как эти действия, так и вообще события и пр. дух истории или, точнее, всемогущий Дух Божий направляет так, что предшествующие по времени предыизображают собой последующие: если, по естественной типике, в играх дитяти предызображается деятельность мужа, если ребенок в своих действиях подражает, уподобляется своему первообразу – мужу, то по законам исторической типики, деятельность мужей прежнего времени, – детского возраста народа, предызображает собой деятельность мужей позднейшего времени, – периода национальной возмужалости. Законы древние у какого-либо народа уже предызображают собой более усовершенствованные позднейшие законы и т. д. События прежних времен нередко с поразительной точностью отображаются в позднейших событиях, судьба известных лиц прежнего времени с удивительным сходством повторяется в судьбе позднейших лиц и пр. Так кто не может видеть поразительного сходства в судьбе Навуходоносора и Наполеона 1-го, в возвышении обоих и глубоком падении? Не даром отечественная церковь наша на молебствии 25-го декабря, в воспоминание избавления России от нашествия предводимых Наполеоном Галлов и с ними двадесяти язык положила читать паремию из 14-й главы пророчества Исаии, изображающей падение Навуходоносора. Как приложимы к Наполеону черты, которыми тайновидец Исаия изображает Навуходоносора! Вся земля, говорит он, вопиет с веселием, и древа Ливанова возвеселишася о тебе, и кедр Ливанский: отнележе ты уснул еси, не взыде посекаяй нас. Ад доле огорчися, срет тя, восташа с тобою вcи исполини, обладавшии землею, подвизавшии от престолов своих всех царей языческих. Вси отвещают, и рекут тебе: и ты пленен ecи, якоже и мы: и в нас вменен ecи. Сниде слава твоя во ад, многое веселие твое: под тобою постелют гнилость, и покров твой червь. Како спаде с небесе денница восходящая заутра? Сокрушися на земли посылаяй ко всем языком. Ты же рекл ecи во уме твоем: на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой, сяду на гори высоце, на горах высоких, яже к северу: взыду выше облак, буду подобен Вышнему. Ныне же во ад снидеши, и во основания земли. Видевшии тя удивятся о тебе и рекут: се человек раздражаяй землю, потрясаяй цари, положивый вселенную всю пусту, и грады ея рассыпа, плененных не разреши. Вси царие языков успоша в чести, кийждо в дому своем: ты же повержен будеши в горах, яко мертвец мерзкий со многими мертвецы иссеченными мечом, сходящими во ад и пр. (Ис. 14:7–19 ср. дальн.). Недаром уже языческий писатель Плутарх видел сходство в обстановке и судьбе лиц Агамемнона и Александра Македонского, когда, указав на Гомерово изображение первого, как хорошего царя и мужественного воителя, добавил, что Гомер, при этом изображении, не только имел в виду доблести Агамемнона, «но предсказал (μεμάντευκε) доблести и Александра»⁷⁶. Тем важнее это свидетельство в пользу действительности исторической типики, что оно есть свидетельство лица, нисколько не заинтересованного новозаветной тинологией⁷⁷.

На высшей своей ступени Богом установленная типика является в библейском мировоззрении; это – типические соотношения в области царства Божия на земле и на небе. Область неорганического имеет для себя высшую ступень и как бы первообраз в области существ органических; органическое царство, в свою очередь, представляет в себе низшие и высшие ступени неразумного и разумного в их типическом взаимоотношении. Но господствующей над всем этим вершиной, целью всего мироздания является царство Божие⁷⁸. Ему подчиняются все раньше означенные низшие типические соотношения, сохраняющие в тоже время и свою историческую действительность. Так в вождях народа еврейского (Моисей, Иисус Навин и судии) уже предызображались цари того же народа, в заповедях, данных патриархам, предуказывались постановления великого синайского законодательства и т. д.⁷⁹ Но этим не ограничиваются типические соотношения в библейской области. Они даже сами подчиняются, как замечено было, великой идее царства Божия, начавшегося (по отношению к миру и человеку) в Ветхом и завершающегося в Новом Завете. Ветхий Завет, во всем своем течении, имел не одну только человечески-историческую сторону. На нем ясно видна была печать Божественности: она отражается на каждой странице Библии, в каждом событии библейской истории. Этого мало. Весь Ветхий Завет оживлен проникающей его идеей грядущего, как конечной цели своей. И это не только в прямом предсказании, начинающемся с начальными главами книги Бытия, а и в истории и законе. Выделенный по времени Богом из среды других народов, народ еврейский –носитель Божественного откровения, – в течении всей своей почти 2000-летней истории был «народом ожидания», коллективно понимаемый был мужем желаний (Дан. 9:23)⁸⁰. Та же печать грядущего лежала и на данном народу сему закона. Но, что всего важнее, эта идея грядущего не была неопределенной, а все более и более определявшейся великой мессианской идеей, представляющей собой средоточие идеи царства Божия⁸¹. Это единство идеи давало типической стороне Ветхого Завета определенную цель⁸², определенный предмет, в котором она находила свое осуществление, как тень (σκιά в области живописи) – свое настоящее изображение (εὶκώη), явившееся и являющееся в Новом Завете. «Кто не знает», усиленно выражается св. Кирилл Александрийский, говоря о действительности и конечной цели типа в Ветхом Завете, «что совершившееся в Ветхом Завете предызображало таинство Христа как бы в сени⁸³»? И потому, если в естественной типике и исторической взаимоотношение между предшествующим и последующим нельзя назвать простою аккоммодацией, то тем более нельзя сказать этого о типическом соотношении между Ветхим и Новым Заветами. Мессианское предсказание Ветхого Завета, как всегда имевшее источником своим голос Божий, определяет истину Божественного происхождения упомянутой идеи, a мессианская типика, сообразно воспитательному намерению Божественного домостроителя, лишь в наглядности представило эту идею, – вещью, делом выражает ее, так что поэтому ветхозаветный или, общее, библейский тип есть то же мессианское предсказание, но только выражаемое в вещах, лицах, действиях, событиях и под. «Тип есть выражение ожидаемого через уподобление», говорит св. Василий Великий, которым назнаменательно (ἐνδεικτικῶς), предуказуется будущее. Так Адам – тип будущего Адама и камень прообразовательно есть Христос и пр.⁸⁴ Этим тип отличается от прямого пророчества, которое есть «предсказание будущего, то есть предызвещение о том, что после будет»⁸⁵.

Из указанных выше⁸⁶ обозначений типа, встречающихся в новозаветных Писаниях, как и из данного определения его уже легко выясняются общие свойства его, как предызображения чего-либо новозаветного в ветхозаветных вещах, лицах, действиях, событиях и учреждениях. Эти свойства суть: 1) сходство между прообразующим и прообразуемым в известных чертах. «Образ (τόπος)», говорит св. И. Златоуст, «не должен быть совершенно отличен от истины; иначе он не был бы образом»⁸⁷; 2) наоборот, – противоположность некоторых черт одних другим. Между прообразующим и прообразуемым, между типом и истиной «на деле столько же различия», говорит св. Василий Великий, «сколько, быть может, между сновидением и действительностью, между тенью или изображениями и тем, что самостоятельно существует»⁸⁸; 3) превосходство прообразуемого перед прообразующим. Св. И. Златоуст, вслед за св. ап. Павлом (Евр. 7:1 и дал.), объясняя типологически лицо Мелхиседека (Быт. 14 гл.) о Христе, говорит; «как, скажешь, возможно человеку быть без отца, без матери и не иметь ни начала дней ни конца жизни? – Ты слышал, что он был образом (τόπος); и так не изумляйся и не ищи в образе всего; он не был бы и образом (τόπος), если бы имел все, что свойственно только Самой Истине (τῆ ἀληθείᾳ)»⁸⁹. «Что такое тень и что истина?». спрашивает тот же святой отец в другом месте, и отвечает: «мы обратим речь к изображениям, которые пишут живописцы. Ты часто видел, как на царском изображении, нарисованном темной краской, живописец проводит белые полосы, и изображает царя и царский престол, и коней, предстоящих ему, и копьеносцев, и врагов, связавших и поверженных. И, однако, смотря на все эти тени, ты не все узнаешь и не все понимаешь, но только неясно различаешь, что изображаются человек и конь; а какой это царь и какой враг, ты не очень отчетливо видишь, пока наложенные настоящие краски не изобразят лица их и не сделают их яснейшими. Посему, как в этом изображении ты не требуешь всего, прежде наложения настоящих красок, но, хотя бы ты получал некоторое неясное представление о предмете, считаешь картину довольно совершенной; так рассуждай и о Ветхом и Новом Завете, и не требуй от меня всего точного представления истины в образе (τῆς ἀληθείας ἐπὶ τοῦ τύπȢ); тогда мы и будем иметь возможность научить тебя, как Ветхий Завет имеет некоторое сродство с Новым, и тот переход (через Чермное море) с нашим крещением. Там вода и здесь вода, здесь купель, там море; здесь все вступают в воду, и там все; в этом сходство. Хочешь ли теперь узнать истину этих оттенков? Там через море избавились от Египта; здесь (через крещение) – от идолослужения; там потоплен фараон, здесь – диавол. Там погребены египтяне, здесь ветхий – греховный человек. Видишь сходство образа с истиной и превосходство (ὑπεροχήν) истины перед образом»⁹⁰; 4) Взаимное отношение образа и истины по времени явления, как предшествующего (образа или прообразующего) и последующего (истины или прообразуемого), с определенными границами времени. Эти границы времени определяются стадиями домостроительства спасения во Христе⁹¹. И, наконец, 5) прямо вытекающая отсюда историческая самобытность прообразующего и прообразуемого, – действительность их. Блаж. Иероним, толкуя Гал. 4:24 и дал., говорит: «апостол в этом месте дал правило, как понимать аллегорию, т. е. чтобы, оставляя неприкосновенною истину истории, мы изъясняли образы Ветхого Завета»⁹². Этими основными и существенными свойствами типа определяется употребление и применение его в Новом Завете. Но этими же существенными свойствами своими тип ясно отличается и от символа, и от притчи, и от аллегории.

Символ вообще есть чувственный знак для обозначения сверхчувственных отношений. Символ и тип, поэтому, «различаются», скажем словами одного западного ученого, «тем, что символ есть действующий на чувство предмет, значение которого заключается не во внешнем его явлении, но в сверхчувственной идее, которая через него представляется созерцанию. Тип, напротив, есть предмет сверхчувственного значения, указывавший на будущее, изображающий будущее в настоящем, так что его можно определить, как пророческий символ». Пример можно видеть в символико-типическом значении ветхозаветного культа: «символический характер этого культа (слова того же ученого) состоит в том, что в его учреждениях и обрядах изображаются сверхчувственные отношения и религиозное общение израильтян с Богом»⁹³. Но вместе с тем, со стороны типической, «этот культ есть отображение царства Божия с его внутренней, религиозной стороны, в котором находят для себя реальное выражение те степени жизненного общения, по которым бесконечный Бог, по Своей неизреченной милости, входит в союз с Израилем, а вместе с тем и оттеняется, то есть изображается как бы в отдаленном силуэте и истинное и совершенное соединение людей с Богом в искуплении»⁹⁴. Ибо только в Новом Завете, благодатью Христа, мы по истине приближаемся (Евр. 7:19, сн. 4:16)⁹⁵ к Богу. Символическое значение В. Завета, как само собой разумеется, было доступно созерцанию всякого, более или менее развитого умственно иудея. И действительно напр., у Филона и Флавия, рядом с произвольными толкованиями, мы находим много и здравых суждений об этом. Но типическое значение Ветхого Завета в период ветхозаветный могло быть созерцаемо только мужами духа и веры (срав. Евр. 11 гл.), как напр. Авраамом, Моисеем и друг. подоб. Св. И. Златоуст, объясняя великое преобразовательное ветхозаветное событие принесения Авраамом Исаака в жертву о крестной жертве Христовой, говорит: «посему и Христос говорит иудеям: Авраам отец ваш рад бы был, дабы видел день Мой: и виде (εῖδεν) и возрадовася (Иоан. 8:56). Как это видел человек, живший за столько лет прежде? – В прообразе, в тени (διὰ τοῦ τύπȢ, διἀ τῆς σκιᾶς)⁹⁶». Равным образом в Mф. 13:17: мнози пророцы и праведницы вожделеша (ἐπεθύμησαν) видете, яже видити, и не видеша и слышати, яже слышите, и не слышаша «слово вожделеша показывает, что желание ветхозаветных видеть Мессию было пламенное и утверждалось в них, без сомнения, созерцанием Иисуса Христа в сени и гаданиях, так что неясный образ Христа, преднаписанный в Ветхом Завете, переносил их мысли и желания ко времени явления Самого Первообраза⁹⁷. Не без значения, в этом отношении, также и место Зах. 3:8: послушай убо Ииcуce, иерею великий (– слова ангела от Лица Иеговы), ты и искреннии твои седящии пред лицем твоим, зане мужи дивозрители (тopheth) суть: зане се Аз ввожду раба Моего Востока, где выражение торhеth, по самому существу дела, соответствует выражению τύπος τῶν μελλόντων»⁹⁸. Итак, символ и тип – не одно и тоже. И в Новом Завете они не смешиваются. Так ягненок (агнец) или овца, по всеобщим законам символики, является символом кротости⁹⁹. И вот в этом значении, имя агнца прилагается ко Христу, Который был кроток и смирен сердцем (Mф. 11:29 сн. 1Пет. 2:23) в Деян. 8:32 при цитации из Исаии 53:7, хотя это символическое значение нисколько не препятствует тому, чтобы агнец, как ветхозаветная жертва и особенно агнец пасхальный, был и прообразом новозаветного Агнца, вземлющаго грехи мира (Сн. Ин. 1:29,36; 19:36; 1Пет. 1:19 и дал.; Апок. 5:6 и др. с Ис. 53:7–8; Деян. 8:32–33; 1Пет. 2:24 и др.). Еще: жезл есть символ власти¹⁰⁰ и, между прочим, – Христовой (Евр. 1:8 сн. Псал. 44:7), но жезл Ааронов, чудесно прозябший (Евр. 9:4 сн. ст. 9 и парал. ветхозав. м.), по объяснению св. церкви¹⁰¹, есть вместе с тем и прообраз безмужно родившей Богочеловека Марии Девы. Символ есть ступень к типу, но не сам тип. Вода есть символ очищения и по ветхозаветным законам о левитской чистоте и в новозаветном таинстве крещения (сн. Иоан. 3:5 с Мф. 28:19; 1Кор. 6:11 и др.), и однако же не вода, а эти ветхозаветные очищения посредством воды служат прообразом (типом) совершенного очищения в новозаветном таинстве крещения (сн. Евр. 9:10 и ст. 9¹⁰²). Наконец, сообразно сказанному, символ, в отличие от типа, не ограничивается пределами времени в отношении между знаком и означаемым.

Притча, основываясь на символике, может быть понимаема, как вымышленное иносказание, имеющее в виду сходство в частностях между знаком и означаемым или между содержанием излагаемой в ней мысли и формой, в которую облечено это содержание. В притче является случайным не только (подобно символу) отношение времени, но и само внутреннее отношение между знаком и означаемым. Но этому-то символ менее загадочен, нежели притча. Этим притча ясно отличается от типа.

Аллегория, в теснейшем смысле слова, есть иносказание, в котором вообще между тем, что говорится (ἀγορεῖν) и тем, что разумеется под сказанным (ἄλλο), не существует необходимой связи, а эта последняя устанавливается лишь самим аллегористом. Таково напр., аллегорическое объяснение мифов языческими писателями. «Все мыслители древнего мира», говорит преосв. Хрисанф, «стараются объяснить мифы аллегорически; все одинаково отрицают их буквальный смысл и значение, придавая им свой собственный смысл. Различие только в том, что одни усвояли им значение понятий о физических силах и явлениях природы, своеобразно выраженных, другие придавали им философское значение, третьи видели в них искаженные предания из действительной истории. Пифагорейцы и натурфилософы, как Емпедокл напр., свои основные элементы природы: огонь, воздух, землю и воду отождествлял с богами: Зевсом, Герой, Аидонеусом и Геей и пр.¹⁰³ Подобное же и в аллегории иудео-палестинской и иудео-александрийской, только со своеобразным оттенком в каждой. От притчи аллегория отличается тем, что в первой случайным, не необходимым является и предмет, и понимание его, а в последней – лишь понимание (толкование), предмет же является данным. В частности, аллегория и именно библейская не имеет упомянутой необходимой связи: а) в отношении к предмету своему: известное ветхозаветное место не необходимо означает то именно, что ему придает толкователь¹⁰⁴, а может значить и другое, и третье и т. д. (– множество смыслов в иудейской аллегории), и б) в отношении ко времени между знаком и означаемым¹⁰⁵, чего не допускает тип¹⁰⁶.

Это отличие типа от символа, притчи и аллегории должно быть строго наблюдаемо при исследовании о новозаветном типологическом толковании Ветхого Завета, дабы не слушать его с иудейским аллегоризмом.

Заручившись этими предварительными понятиями об общем направлении навозаветного толкования Ветхого Завета, мы теперь уже смело можем приступить к частной характеристике его, чтобы видеть, какая громадная разница является между ним и иудейским толкованием.