Древние формы Символа веры Православной Церкви или так называемые Апостольские Символы

Собрание символов и вероизложений православной церкви

Под именем символов разумеются в настоящем сборнике исключительно те разнообразные формы одного и того же в сущности символа веры, которые в разные времена и в разных местах, под разными наименованиями, преимущественно до половины пятого столетия, употреблялись православной Церковью в таинстве крещения, равно как та форма, которая дана ему вторым вселенским собором и в которой со времени этого собора он употребляется Церковью при крещении доселе; под именем же вероизложений – всякого вообще другого рода изложения догматов христианской веры, служащие верным выражением учения православной Церкви, таким образом – не только вероопределение, или послания о вере, православных соборов, но и изложения веры, составленные отдельными лицами в каком бы то ни было виде.

Первая мысль издания подобного сборника принадлежит высокопреосвященному Иннокентию, блаженной памяти архиепископу Херсонскому и Таврическому. В предисловии к составленному им с этой целью «Памятнику православной веры» он писал:

«Святая вера, нами содержимая, и святая Церковь, нас содержащая, не всуе именуются апостольскими. Каждый догмат веры получил начало свое не вчера, или третьего дня, а от времен апостольских. Но между Апостолами и нами – 18 веков. В продолжение сего времени в мире физическом и нравственном произошло несметное число явлений, изменивших лицо земли и обществ человеческих; в недрах самого христианства совершилось множество событий касавшихся не одной поверхности и внешнего вида Церкви, а и самих оснований веры и иерархии церковной. Не простерся ли этот закон изменяемости и на существо нашей веры и Церкви? В то ли мы веруем и то ли содержим, чему учили и что учредили Апостолы, за что претерпевали смерть мученики, чем воодушевлялись святые подвижники? Вопрос крайне важный для всякого истинного христианина. К ответу на него не один способ, но самый верный и для всех успокоительный – тот, когда при решении вопроса полагается в основание свидетельство 18 веков прошедших. Ибо от кого наш век приял веру и таинства? – От века прошедшего Прошедший? – От предшествовавшего, и так далее, до начала христианства. Посему если каждый из прошедших веков христианских изречет, так сказать, пред нами свою веру и покажет образец своего исповедания, и если по беспристрастном сравнении сих образцов окажется, что каждый прошедший век по отношению к вере передавал веку последующему тоже самое, что принял от предшествующего, и все вместе завещали нам не более и не менее, сколько все же сами унаследовали от времен апостольских, то вопросы и недоумения касательно изменений в вере падают невозвратно и теряют силу сами собою. Вместе с тем, без всяких споров и пространных рассуждений, для всякого, имеющего очи видеть, становится ясным, какая из настоящих церквей христианских пребыла верною священному и ничем не заменимому преданию времен апостольских и какие уклонились от него. Для сей-то именно, великой и священной, цели должен служить настоящий «Памятник Веры». Назначение его – показать непрерывность и неизменность учения о вере в православной Церкви от начала христианства до наших времен, показать – не выводами и рассуждениями, всегда оставляющими за собою повод к недоумениям, а представлением на лице самих образцов вероисповедания каждого из 18 прошедших веков да всякий сын Церкви, видя их совершенное согласие между собою и с преданием времен апостольских, возможет убедиться совершенно, в том, что он последуя учению Церкви православной, идет по следам не человеческим, а божественным. При такой цели «Памятника», долг составителей его естественно заключался не в другом чем как в достаточном собрании образцов вероисповедания из каждого века в представлении их в истинном их виде и достоинстве, и в надлежащем введении каждого в состав «Памятника». Все сие было делано по крайнему разумению и возможности. Главная трудность, особенно касательно средних веков состояла в собрании материалов, не потому, чтобы не доставало их на самом деле, а по той причине, что памятники сих веков, как все прочие, так и догматические, остаются доселе большею частью в рукописях, рассеянных по разным иностранным библиотекам, и потому не совершенно известных самым трудолюбивым изыскателям древностей. В сем отношении составители «Памятника» сами первые желают ему большей полноты, и надеются, что он возымеет ее со временем. В ожидании сего да примет православный сын Церкви на пользу свою то, что могло быть собрано на первый раз, при настоящих средствах. Трудившиеся, не смотря на неполноту своего труда благодарят от всей души Господа и за то, что они удостоились положить хотя некое основание сему святому делу, требующему для своего окончательного совершенства многих рук, разнообразных средств и продолжительных усилий».

В настоящем издании символы и вероизложении православной Церкви собраны, действительно, в большей полноте сравнительно с «Памятником веры» высокопреосвященного Иннокентия. Тем не менее отнюдь не все догматические вероизложения прошедших веков нашли себе в нем место. В самом деле, если бы издание вероизложений ограничено было только соборными вероопределениями; то оно не имело бы удовлетворительной полноты. Когда же допущены в него и вероизложение отдельных лиц; то необходимо уже было делать между ними выбор в избежание повторений, не оправдываемых никакою целью. При этом, по крайнему своему разумению, мы руководились правилом – выбирать преимущественно те из них, который известнейшими поборниками православия противопоставлялись возникавшим, или господствовавшим, в их время еретическим мнениям и по времени своего происхождения предшествовали вселенским вероопределениям возбуждавших недоразумение догматов.

Все издаваемые вероизложение размещены в порядке хронологическом. Издание составляет, таким образом, три части первая обнимает время, протекшее от времен апостольских до Никейского, первого вселенского, собора, или эпоху, в которую Церковь должна была защищать апостольское предание от покушений изменить его со стороны евионитства, лжеименного гносиса и разного рода ересей, стремившихся извратить апостольское учение о Святой Троице. Вероизложения этой эпохи против евионитов главным образом изъясняют общее понятие о христианстве, как о благодати, подающей спасенье чрез веру в искупительную смерть Иисуса Христа, Сына Божья, – против гностиков говорят об истинных источниках христианской догматики и о Церкви, как их хранительнице, указывая при том на общее правило церковного учения или символ веры, – против еретиков, восстававших на учение о Святой Троице, излагают священное предание об этом догмате, с тех сторон, с каких он возбуждал недоумение. Вторая часть обнимает период от первого до шестого вселенского собора включительно и таким образом, кроме окончательного определение догмата о Святой Троице, представляет, направленные против ариан всех подразделений, аполлинаристов, несториан, пелагиан, монофизитов и монофелитов, вероизложение догматического учение о воплощение Сына Божия и спасении благодатью. Третья часть обнимает все последующее время, подразделяясь на два отдела, из которых в первом собраны преимущественно вызванный иконоборством, папством и протестантством, вероизложение православной церкви греческой, заключающие в себе догматическое учение о Церкви, то есть, о ее богослужении, иерархии, таинствах, и об исхождении Святого Духа, в ней почивающего, а во втором – вероизложение русской церкви от времени святого Владимира Равноапостольного до наших дней. Таким образом, настоящий сборник представляет собою не только свидетельство единства веры во все времена, так как в нем существующее учение православной Церкви излагается вероизложениями всех веков, но и как бы своеобразную систему догматического богословия, созданную самою историю Церкви и излагающую догматы словами тех великих мужей, которые в свое время были победоносными поборниками православия против постепенно возникавших покушений изменить тот или другой догмат священного предания, и тех приснопамятных православных соборов, которыми торжество православия прославлено и утверждено.

Наконец, в виду неизбежных недостатков издаваемого сборника, считаем долгом повторить заключительные строки выше приведенного предисловия высокопреосвященного Иннокентия, в которых говорится, что дело издания его для своего окончательного совершенства требует многих рук, разнообразных средств и продолжительных усилий, прося покрыть просмотры и несовершенства все прощающею любовью.

Пресвитер Аквилейской церкви Руфин, глубоким старцем скончавшийся в 410-м году по Рождестве Христовом, в предисловии к своему Изъяснению Символа, между прочим, пишет:

«Предки наши передают, что когда, по вознесении Господнем, сошел на апостолов Дух Святой, почивши на каждом из них в виде огненных языков, чтобы они могли говорить на всяких разных наречиях, и чтобы, таким образом, ни один народ не был для них иноземным по языку и никакая особенность в его наречии не осталась для них не доступною и непонятною; то, по заповеди Господа, они должны были отправиться на проповедание слова Божия – каждый к особенным народам. Пред взаимным разлучением своим они положили наперед сообща составить себе поэтому образец (normam) будущей проповеди, чтобы в разных местах не проповедать приступавшим к вере Христовой чего-нибудь неодинакового. Таким образом, соединившись все вместе и исполнившись Духа Святого, они сложили это краткое говорю, указание себе своей будущей проповеди, собрав в нем все, что полагал каждый из них, и постановили сообщать его верующим, как правило (regulam). По многим и совершенно справедливым причинам, они решили также назвать его символом. В самом деле, греческое слово символ может означать и указание и сбор¹, то есть, то, что многими собрано в одно, а это именно и сделали апостолы, собрав в одно в изречениях символа то, что полагал каждый из них. Но его можно назвать и указанием или знаком, по тому, что в то время, как говорит апостол Павел (1 Кор. гл. 11) и как повествуется в Деяниях Апостольских (гл. 15), многие из бродячих Иудеев притворно выдавали себя за апостолов Христовых и из прибытков, или по чревоугодию, ходили по разным странам с проповедью, возвещая хотя и Христа, но проповедуя не в точных границах предания; поэтому апостолы дали в нем указание, посредством которого можно бы было узнать всякого, кто проповедует Христа истинно в пределах апостольского учения. Это бывает, говорят, и на войне когда и вооружение, и язык, и нравы и воинские приемы воюющих сторон одинаковы; то в избежание коварного обмана каждый военачальник дает своим войскам определенные символы², по-латыни называющееся знаками, или указаниями, так что если бы случайно встретился в войске какой-нибудь сомнительный человек, то, спросив у него символ, сейчас можно было бы узнать, неприятель ли это, или свой. Потому то, конечно, апостолы и завещали не писать символа ни на бумаге, ни на пергаменте, но хранить его в памяти верующих, чтобы никому нельзя было узнать его из письменного изложения, которое, пожалуй, могло бы иногда попасть и в руки неверных, а всякий знал бы его из предания апостольского. Расходясь, говорю, на проповедь, апостолы сложили в нем знак своего единодушия и своей веры, – не башню из обожженного кирпича и земляной смолы, которой вершина досягала бы до небес, как это сделали сыны Ноевы пред их взаимным рассеянием, но памятник веры, построенный из живых камней и Господних перлов, который противостоял лицу вражьему, чтобы ее ни ветры не сломили, ни молнии не сокрушили, ни порывы бурь и непогод не сдвинули. Справедливо же поэтому те, пред своим рассеянием строившие башню гордыни, наказаны были смешением языков, так что ни один не мог понять речи другого, своего ближнего, – а эти, построив столп веры, одарены были знанием и пониманием всех языков; так как-то было выражением греха, а это указанием веры. Но время уже нам обратиться к рассмотрению самых этих перлов, между которыми на первом месте, как основа и начало всего, представляется следующее изречение Верую в Бога Отца Вседержителя. Впрочем, прежде, нежели начну разбирать самый смысл изречений символа, считаю не лишним заметить, что в разных церквах в словах его встречаются некоторый добавления. Но в церкви города Рима таких добавлений не видно. Я думаю, это – потому, что там не рождалось никакой ереси; кроме того, там соблюдается древний обычай, по которому приступающие к благодати крещения читают символ публично, то есть, в слух всего народа, при чем предшественники их по вере, конечно, не потерпели бы ни малейшего добавления хотя бы только в одном слове. В других же местах, как можно предполагать, вследствие появления разных еретиков, допущены некоторый прибавления, которыми, разумеется, имелось в виду отстранить толк новопоявлявшегося учения. При всем том мы будем следовать тому тексту символа, который приняли при своем крещении в церкви Аквилейской. Итак прежде всего – Верую», и т. д.

Как ни почтенно выше приведенное рассуждение ученого пресвитера, на полторы тысячи лет ближе нас жившего ко временам апостольским и во время своих путешествий имевшего случай хорошо ознакомиться с местными преданиями разных церквей; тем не менее надобно отличать в нем общие убеждения древних христиан от местных преданий, или даже личных мнений самого автора:

Что происхождение символа веры относится ко временам апостольским, это было общим убеждением всей христианской древности. Хотя известные нам формы его дошли до нас в творениях писателей четвертого и пятого века; но они существовали уже не только в третьем столетии, а и во втором, как это всякий может видеть из вероизложенний того времени. Мало того, писатели второго христианского века, как св. Ириней епископ лионский и Тертуллиан, излагая содержание разных форм символа, указывают на них, не как на что-нибудь новое, на их памяти получившее свое начало, а как на предание апостольское как на апостольскую проповедь. В самом деле можно видеть из самых посланий апостольских, что и во времена Апостолов символ веры, в той или другой форме, употреблялся при крещении так же точно, как во втором веке. Так, когда апостол Павел в первом послании к Тимофею пишет подвизайся добрым подвигом веры, емлися за вечную жизнь, в нюже и зван был ecu, и исповедал ecu доброе исповедание пред многими свидетели (1Тим 6:12); то, обратив внимание на сопоставление им Тимофеева исповедания пред многими свидетелями со временем призвания Тимофея к вечной жизни, то есть, со временем вступления в христианство, не следует ли допустить, что он упоминает здесь именно о том исповедании веры, которое пред лицом многих свидетелей произносилось тогда приступавшими к крещению и которое в последствии обыкновенно стали называть символом веры? Или, когда апостол Петр говорит (1Петр 3:21) нас спасает крещение, не плотские отложение скверны, но совести благи вопрошение; то не достаточно ли ясно, что приступавшие к крещению и во времена Апостолов должны были отвечать на вопросы о вере исповеданием, или символом веры?

Но, чтобы символ веры был составлен Апостолами именно в общем собрании их пред взаимным разлучением при отшествии на всемирную проповедь, этого, не смотря на всю важность такого известия, ни в Деяниях Апостольских не сказано и ни у кого из древних не замечено. Напротив Тертуллиан, например, изложив символ веры, который у него называется обыкновенно правилом веры, говорит «это правило, Христом установленное, выше для нас всяких недоумений»³. – Когда же и в каком виде Христос установил символ веры? Упоминая в другом месте о таинстве крещения, тот же Тертуллиан говорит⁴, что приступающие к крещению, произнося правило веры в форме ответов на даваемые настоятелем церкви вопросы, таким образом по преданию, нигде в священном писании не внесенному, «отвечают несколько пространнее, нежели Господь определил в Евангелии», – «повелев, то есть, Апостолам крестить верующих во имя Отца и Сына и Святого Духа»⁵. Отсюда можно заключить, что христиане, которых сам Руфин по отношению к себе мог назвать древними, не приурочивали происхождения символа ко времени разлучения Апостолов для проповедания слова Божия в разных странах, а относили начало его к повелению Господа крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, и что Руфиново предание о составлении символа Апостолами именно пред их разлучением, в следствие странно предполагаемого в них и недостойного их опасения, «чтобы в разных местах не проповедать приступавшим к вере Христовой чего-нибудь не одинакового», принадлежит к разряду более или менее распространенных догадок, выродившихся из набожной любознательности малосведущих людей позднейшего времени. Что такого рода догадки допускались и бывали, несомненно. Так в последствии латинские христиане указывали даже, хотя не согласно между собою, какой именно член веры каждым из двенадцати Апостолов внесен в символ, чего не знал еще Руфин и притом указывали это по такому чтению символа, которое образовалось гораздо позже Руфина и заключало в себе между прочими такие члены, каких в апостольском символе по Руфинову изложению совсем не было⁶. Наконец должно заметить, что приурочивание происхождения символа веры ко времени взаимного разлучения Апостолов было местным сказанием, которого со времен Руфина крепко держались только латинские христиане, между тем как христиане всего востока никогда такого предания не имели и не принимали⁷; да и на западе в настоящую пору, в следствие успехов духовного просвещения, оно утратило свою силу. Равным образом нисколько не подтверждается древностью и того, будто Апостолы сами дали символу веры название символа. В посланиях Апостольских, как видно из приведенных мест, он называется исповеданием, или вопрошением доброй совести. У писателей второго и третьего столетий он называется апостольскою верою, вселенскою верою, узаконенною верою, правилом веры, правилом истины, вселенским правилом, отвещанием, начертанным в сердце спасением, апостольскою проповедью, Господним учением, апостольским преданием, истинным преданием, узаконенным церковным вonpoшением, или короче – верою, правилом, истиною, вопрошением, преданием; но никогда не называется символом. Обыкновенно утверждают, будто св. Киприан, епископ карфагенский, около половины третьего столетия, первый назвал исповедание веры, произносившееся приступавшими к крещению, символом, именно – в своем послании к Магну⁸; но и это не справедливо. Вот место, послужившее к тому поводом «если же кто», пишет св. Киприан, «скажет в возражение, что Новациан держится того же закона, какого держится вселенская Церковь, крестит тем же символом, как и мы, – исповедует того же Бога Отца, того же Христа Сына, того же Духа Святого, и потому с правом может крестить, так как, по видимому, ничем в вопрошении крещения, от нас не отличается; то пусть возражающей это знает, что, во первых, не один у нас с раскольниками закон символа и не одинаково вопрошение. В самом деле, когда они говорят веруешь ли в оставление грехов и жизнь вечную чрез святую Церковь, то обманывают в вопрошении, так как не имеют Церкви ⁹, и т. д. – Такое же точно место находится в послании Фирмилиана, епископа Кесарии Каппадокийской, к тому же св. Киприану «неужели же», пишет святитель, «Стефан и его единомышленники примут и это крещение, тем более, что при совершении его в своем роде соблюдены были и символ Троицы и узаконенное церковное вопрошение»? – Ясно, что в обоих приведенных местах вопрошение крещения, или узаконенное церковное вопрошение, различается от символа крещения, или символа Троицы, и исповедание веры в Бога Отца, Сына и Святого Духа, в оставление грехов и жизнь вечную чрез святую Церковь, то есть, то исповедание, которое мы обыкновенно называем символом, называется вопрошением, как у апостола Петра, а под символом крещения, или символом Троицы, разумеется нечто другое именно, судя по употреблению слова символ в Тайноводственных, например, Поучениях св. Кирилла Иерусалимского ¹⁰, троекратное погружение крещаемого в воду с произнесением над ним имен лиц Святой Троицы, которое, по указанию апостола Павла, действительно есть символ того, что в крещении верующий погребается вместе со Христом по своему ветхому человеку и воскресает новым человеком, облеченным в одежду невинности и нетления¹¹. Мало того, даже в четвертом столетии, ни вселенские соборы, ни все отцы и писатели греческой церкви, никогда не давали исповеданиям веры имени символов, обыкновенно называя символы изложениями веры, или верою, и только на западе, только у христиан, говоривших латинским языком, – например, уже у св. Амвросия Медиоланского¹², – в первый раз начинает теперь входить в употребление это греческое название. Но всякий согласится, что этого никак не могло бы быть, если бы верно было то сказание Руфина, что «сами Апостолы по многим и совершенно справедливым причинам решили назвать краткое указание своей будущей проповеди символом».

Что Апостолы не оставили никакого письменного изложения символа веры, ни на бумаге, ни на пергаменте, это опять есть общее предание всей христианской древности на западе и на востоке, прежде Руфина и после него, все одинаково в этом согласны. В самом деле, если бы символ веры, в какой бы ни было форме, был изложен Апостолами, или кем-либо из них, письменно, то он вошел бы в состав Священного Писания.

Но, чтобы Апостолы «завещали и другим не писать символа, ни на бумаге, ни на пергаменте, а хранить его непременно в памяти верующих», это до такой степени странно в устах Руфина, который в след за этим мнимым завещанием, чрез несколько строк, сам же излагает, в противность ему, символ веры письменно, что на первый раз трудно даже догадаться, что именно он хотел сказать и какою мыслью увлекся до такой обмолвки. Он не мог не знать, что и отдельные лица, и вселенские соборы, никогда нисколько не колебались излагать символ веры письменно и делали это, отнюдь не думая нарушать апостольские завещания, который всякому священны так же, как и ему самому. Между тем Руфин не только указываете, как на факт, что символ веры никогда по апостольскому завещанию не писался, но указывает и цель этого, состоявшую будто бы в том, «чтобы чрез письменное изложение не допустить как-нибудь символ веры в руки неверных», как будто бы его собственное изложение не могло также попасть к неверным, или как будто бы еретики, знавшие символ веры в бытность свою членами Церкви, не могли в последствии, по уклонении в ересь, обнародовать его, – как будто бы, наконец, готовившиеся к принятию крещения, которым сообщался символ для изучения за несколько дней до совершения над ними таинства, но за тем оставшиеся в неверии, или после крещения отпавшие от веры, не могли равным образом сделать его общеизвестным. Странные эти речи будут, однако, понятны, если допустить, что, говоря их, Руфин был занят преимущественно представлением обрядов крещения. Дело в том, что при совершении крещения каждый приступавший к крещению, на вопросы совершавшего таинство о вере, должен был отвечать символ веры, передавая его, действительно, отнюдь не по книге, или не по рукописи, а непременно наизусть, и это обыкновенно справедливо могло быть названо апостольским завещанием. Цель такого обыкновения всякому известна и весьма проста; она состоит в том, чтобы каждый христианин знал таким образом сущность своей веры по изложению, отличавшему его не только от неверных, но и от еретиков, и чтобы не было в Церкви людей, которые на вопрос об их вере, подобно неверным, не могли бы без книги, или рукописи, ответить, во что именно они веруют. Имея все это в уме, Руфин увлекся за тем общелюбимым в то время сравнением символа веры с военным паролем и то, что мог сказать об обязанности всякого новокрещаемого – хранить символ веры по апостольскому завещанию в памяти, а не на бумаге, или пергаменте, сказал вообще, применяясь в употреблению военных паролей и не предполагая, конечно, чтобы кто-нибудь после того упрекнул его в несправедливости, или непоследовательности, так как всякому было известно, что во всех других случаях символы веры собирать, сличать и излагать письменно, подобно тому, как делает это и сам Руфин в своем настоящем сочинении, дело не только не противное завещаниям апостольским, но полезное и душеспасительное.

Что в разных церквах к первоначальной форме символа веры делались, со времен апостольских и до четвертого века включительно, разного рода добавления, и именно – с целью отстранить ложное толкование символа новопоявлявшимися еретическими учениями, это также не подлежит никакому сомнению. Кроме других указаний, в этом окончательно убеждает нас пример первого вселенского собора, равно как подобный же образ действий местных соборов и даже отдельных лиц в четвертом столетии. Правда, еретики укоряли отцов Никейского собора за сделанное ими прибавление к символу; но не потому, чтобы делать прибавления к нему считалось до той поры делом беспримерным – напротив, они сами требовали и вносили в символ веры еще гораздо более добавлении, чем сколько допущено это отцами собора, – а только в том отношении что сделано отцами собора добавление именно таким словом, какого с всецелою буквальностью нет в Священном Писании, между тем как прежде делавшиеся прибавления выражались будто бы всегда словами Священного Писания. Держась в своем толковании на символ аквилейской формы символа веры, Руфин указывает даже, когда и по какому поводу сделаны в ней некоторый прибавления. Словом сказать, предполагать происхождение всех, сохранившихся до нашего времени, древних форм символа веры от слова до слова в буквальном смысле от самих Апостолов – значило бы допускать такую мысль, какой от начала христианства до наших дней никому на ум не приходило.

Но, чтобы в римской форме символа веры, по сравнению с которой Руфин указывал прибавления в аквилейском символе, таких прибавлений не было совершенно, на это нет никакого положительного предания, и это есть уже личное мнение самого Руфина, которое поэтому он доказывает. Он не осмеливается даже прямо сказать, чтобы таких прибавлений в символе церкви города Рима не было, и говорить только, что их не видно (non deprehenditur), то есть, что он не в состоянии их указать; однако в последующих своих словах безусловно допускает предположение, что «при чтении символа новокрещаемыми, по древнему римскому обычаю, в слух всего народа, предшественники новокрещаемых по вере не потерпели бы ни малейшего добавления хотя бы только в одном слове», и таким образом дает понять, что, по его мнению, никаких прибавлений в символе римской церкви не только не видно, а совершенно нет, – откуда следует, что этот символ должен представлять собою от слова до слова ту первоначальную форму символа, которая буквально составлена самими Апостолами на произвольно, как доказано было выше, предположенном латинскими христианами соборе их, так что все прочие символы будут тогда уже только видоизменениями символа римской церкви. Чем же доказывает Руфин свое мнение? – «Я думаю», говорит он, «это – потому, что в Риме не рождалось никакой ереси», и, следовательно, не было поводов к привнесению добавлений в символ. Доказательство это показывает, что Руфин в своем исследовании символов ограничился, к сожалению, только историей ближайшего к себе столетия. Действительно, в четвертом столетии символы восточных церквей были дополнены согласно с вероопределениями соборов вследствие сильного распространения разного рода арианских ересей на востоке, что было тем более естественно, что самые вероопределение соборов, составленные преимущественно епископами востока, были излагаемы в виде добавлений к существовавшим уже на востоке формам символа. Напротив западные церкви, без всякого прекословия приняв новые вероопределения православных соборов, не внесли их в свои формы символа, оставшиеся таким образом до времени Руфина в том виде, какой они имели до появления арианства, так как на западе, а в особенности в Риме, арианство не имело почти никакого успеха. Но если бы исследование истории символов автор наш распространил и на предшествующее арианству время, то он представил бы нам дело совершенно в другом виде. Переводя Церковную Историю Евсевия на латинский язык, Руфин должен был знать из нее, что именно в Риме, при епископах Игине, Пие и Аниките, проповедовал свои заблуждения Валентин, представитель самой многочисленной гностической секты, – что в римской церкви получила начало в это самое время ересь Кердона, родоначальника Маркионова учения, проповедовавшего, будто Бог, о котором говорят Закон и Пророки, не есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, – что здесь же учил потом сам Маркион¹³, – что в Риме родилась ересь Феодота, «который прежде всех (из христиан) начал утверждать, будто Христос был просто человек», и который за это был осужден римским епископом Виктором¹⁴, – что здесь же, при епископе Зефирине, образовалась ересь Артемонитян, возобновивших Феодотово учение¹⁵, – здесь же проповедовал Прокл, защитник катафригийской ереси¹⁶, – здесь же, при епископе Корнелии, родилось новацианство, порочившее святость Церкви, – здесь же епископ римский Стефан твердо стоял за неповторяемость крещения лиц, крещенных еретиками. Кроме того известно, что в Риме проповедовал родоначальник патрипассианства Праксей, по свидетельству Тертуллиана¹⁷, затем ученик Ноэта Епигон, и там же весьма много занимала умы ересь Савеллия, как это, кроме других свидетельств, особенно видно из указаний современного римскому епископу Каллисту автора раскольнического сочинения о еретических философемах¹⁸. Таким образом можно сказать, что в течение второго и третьего столетия ни в какой церкви не рождалось столько ересей, как в церкви римской, при том – именно такого рода ересей, которые вызывали на привнесение к символу веры добавлений. Мало того, Евсевий приводит в своей Церковной Истории выдержку из древнего анонимного писателя, первой половины третьего столетия, о последователях Артемона, из которой видно, что римская церковь до времени Руфина не только имела поводы делать прибавления к своему символу, но по всей вероятности действительно их делала «Еретики говорят», пишет приводимый Евсевием православный автор, «что они учат так, как прежде приняли и учили все, даже сами Апостолы, что истинная проповедь сохранялась до времен Виктора, который быль тринадцатым от Петра римским епископом, и что истина была обезображена при его преемники Зефирине»¹⁹. Всякий, кто знаком с языком древней латинской христианской письменности, согласится, что в приведенном месте под словами истинная проповедь, с большою вероятностью можно разуметь символ веры, а под обезображением истины – прибавления, сделанные в символе при римском епископе Зефирине в обличение лжеучения еретиков, упрекавших римскую церковь за мнимое обезображение истины. Предположение это, при внимании к тому, что греческие писатели почти всегда называли символы веры просто Верою, подтверждается с новою силою упреками еретика Савеллия помощнику и преемнику Зефирина, римскому епископу Каллисту, за то, что он будто бы изменил прежнюю Веру²⁰. «Кроме того», прибавляет Руфин, «в римской церкви соблюдается древний обычай, по которому приступающие к благодати крещения читают символ публично, то есть, в слух всего народа». Но обычай этот был всеобщим, и в отношении к исследуемому предмету ни чего не может доказывать. Руфин должен был знать, что в Александрии, в Кесарии Каппадокийской, в Карфагене, то есть, в таких отдаленных одна от другой странах, как Египет, Каппадокия и Карфагенская Область, он соблюдался точно так же, как в Риме²¹. В чем же особенность соблюдения его в римской церкви? В том ли, что «присутствующие при этом не потерпели бы ни малейшего добавления к символу, хотя бы только в одном слове», со стороны новокрещаемого? – Но и нигде также новокрещаемые не могли быть учителями верных; повсюду, вступая в Церковь, они должны были отвечать символ веры так, как их научат этому, – так, как им передадут его предшественники их по вере. Если «в разных церквах делались разного рода прибавления к символу»; то, разумеется, не новокрещаемыми, а учителями, то есть, предстоятелями церквей, или даже целыми соборами их, а по тому и в Риме, во втором, или в третьем веке, подобного рода прибавления к символу по мере надобности могли быть сделаны так же беспрепятственно со стороны народа, как во всех других местах. Впрочем, как не много придавал Руфин веры своему предположению о происхождении апостольского символа римской церкви от слова до слова от самих Апостолов, видно из того, что в своем Изъяснении на Символ он следует аквилейской форме символа. Между тем предположение его с течением времени выросло в умах западных христиан до степени положительного факта. Хотя в последующие столетия апостольский символ римской церкви, постепенно изменяясь, принял уже совершенно новый вид сравнительно с тою формою, происхождение которой Руфин приписывал самим Апостолам; хотя общепринятый впоследствии западною церковью текст его получил свою окончательную редакцию никак не ранее конца шестого столетия тем не менее латинские христиане были убеждены, что он от буквы до буквы был составлен самими Апостолами. Но когда в пятнадцатом столетие кардинал Юлиан на Флорентинском соборе в витиеватой и обширной речи высказал это мнение о буквальном происхождении римского апостольского символа от самих Апостолов; то знаменитый представитель православной Церкви Марк, митрополит Ефесский, от лица всех православных ответил ему коротко и ясно ήμείς ὀυτε ἔχο μ v ουτε εἴδομεv σύμβολοv τῶv Αποςόλωv²², то есть, нет у нас и не знаем мы никакого апостольского символа, в буквальном, разумеется, смысле этого слова. Если же бы кто пожелал за тем узнать, когда, где и какие именно сделаны добавления в символе к первоначальной его форме то указать все это не только не легко, как думают иные²³, а совершенно невозможно, так как до четвертого столетия история не представляет для этого никаких положительных данных, область же вероятностей – широка и пространна, но никогда не безупречна. Может быть, уже во времена самих Апостолов символ веры имел разные добавления в разных церквах по мере надобности в каждой из них; может быть, восточные церкви впоследствии более делали добавлений, нежели западные; а может быть и наоборот. Итак, отстраняя местный сказания и личные мнения самого Руфина, должно согласиться с ним в существенном и самом главном и признать за несомненное, что символ веры во всех своих формах имеет происхождение апостольское, представляя собою в несколько более пространном изложении одно и то же правило одной и той же узаконенной Спасителем веры в Отца и Сына и Святого Духа, – что, однако, ни в какой форме он не был изложен Апостолами письменно и в разных церквах с течением времени получал по мере надобности разные добавления, пока наконец Церковь не утвердила настоящей формы его окончательно.

Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, Бога истинного, чрез Которого все произошло, воплотившегося и вочеловечившегося, распятого и погребенного, воскресшего из мертвых в третий день, восшедшего на небеса, седящаго одесную Отца и грядущего во славе судить живых и мертвых, Которого царству не будет конца. И во единого Святого Духа, Утешителя, глаголавшего чрез пророков. И во едино крещение покаяния в оставление грехов. И во едину святую вселенскую Церковь. И в воскресение плоти. И в жизнь вечную.

Апостольский символ иерусалимской церкви сохранился в надписях древних греческих рукописей над Огласительными Поучениями св. Кирилла Иерусалимского, начиная с 6-го по 18-е включительно. Поучения эти св. Кирилл произносил ранее 350 года, в который принял епископский сан. Надписи их, по общепринятому мнению Уссерия, Булла, Бингама, Тутте, Вальха и других исследователей, современны, или почти современны, самим Поучениям; кроме того чтение их подтверждается сличением их с самим текстом поучений, хотя сличение это, по нашему мнению, не может давать права на оборот изменять текст надписей по тексту Поучений, или без определенных и положительных указаний вводить в него значительные дополнения по Поучениям, как это позволил себе ученейший издатель подлинного текста творений св. Кирилла, бенедиктинский монах Тутте²⁴, так как таким путем можно сочинить небывалый текст символа. Следуя первоначальному изданию творений св. Кирилла – Прево²⁵, мы решились поэтому только в двух местах изменить текст надписей этого издания по указаниям Тутте, на том основании, что, по его уверению, в большей части древних рукописей эти места в надписях читаются так, как он печатает, именно в надписи 15-го поучения прибавили слово во славе, а в надписи 9-го поучения, после слов всего видимого и невидимого, опустили в другой раз повторяющееся слово Творца. Кроме того, надпись 18-го поучения мы прочитали, по примеру всех других, так, как эта часть символа веры с ясно указанною буквальностью приводится св. Кириллом в самом поучении²⁶, именно дополнив начало ее словами и во едино крещение покаяния в оставление грехов, потому что и в первом тайноводственном поучении, при воспоминании об исповедании веры во время самого совершения крещения, св. Кирилл, упомянув о вере в Отца и Сына и Святого Духа, непосредственно прибавляет и во едино крещение покаяния. Передавая и изъясняя готовившимся ко крещению настоящий символ веры, св. Кирилл постоянно называет его Верою, Верою Церкви, или в заключении 18-го поучения, откуда мы заимствовали заглавие²⁷, святою и Апостольскою Верою, подобно тому, как предшественник его по кафедре св. Макарий Иерусалимский в своей речи на первом вселенском соборе, по изложению Геласия Кизикского, называл его Апостольскою и непреложною Верою Церкви, которую Церковь хранит изначала по преданию от самого Господа чрез Апостолов из поколения в поколение и будет хранить отныне и во веки²⁸. В конце пятого огласительного поучения, приступая к изложению символа, св. Кирилл в виде предисловия к нему говорит «Прими же Веру, как она преподается и возвещается, и соблюдай неизменно так, как теперь передает ее тебе Церковь, как она заключена в Писании. Так как Писания не все могут читать, но иным не дозволяет этого их неумение, другим – какой-нибудь недосуг; то, чтобы не погибла душа от неученья, мы совмещаем все догматы (τὸ πᾶν ο γμx). Веры в нескольких стихах, которые прошу вас запомнить от слова до слова, повторять про себя со всеусердием и тщательно хранить, не на бумаге записав, но начертав в памяти, дабы не дошли они до кого-либо из оглашенных. Прошу вас иметь ее напутствием во всех обстоятельствах вашей жизни и кроме нее не принимать никакой другой, хотя бы сами же мы, изменив настоящее учение, стали предлагать вам противоположное, или хотя бы ангел враждебный, преобразившись в ангела света, захотел тебя соблазнить потому что если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что вы теперь приняли, анафема от вас да будет (Галат. 1:8–9). Пока со слуха запомни самые слова Веры; а в надлежащее время получишь объяснение на каждое слово из божественных Писаний, ибо члены Веры составлены не по человеческому измышлению; но из всего Писания собрано все важнейшее и таким образом составлено одно вероучение. Как горчичное семя в малом зерне заключает множество ветвей; так точно и Bеpa в нескольких изречениях совмещает все учение благочестия ветхого и нового завета. Смотрите же, братия, держите предания, которые теперь принимаете и запишите их на скрижали вашего сердца. Храните их зорко, чтобы как-нибудь враг не унес чего у небрежных, чтобы еретик какой-нибудь не превратил чего из преданного нам. Вера – это все равно, как положить серебро на стол, что именно мы теперь и сделали; а Бог от вас взыщет ответ, сберегли ли вы ее. Завещеваю как говорит Апостол (1Тим. 6:13–16), пред Богом оживляющим всяческая, и Христом Иисусом свидетельствовавшим при Понтие Пилате доброе исповедание, соблюсти нам сию преданием дошедшую до нас Веру нескверну до явления Господа нашею Иисуса Христа. Сокровище жизни ныне тебе передано, и Господь, когда явится, спросит, сберег ли ты его, что во своя времена явит блаженный и един сильный Царь царствующих и Господь господствующих, един имеия безсмертие и во свете живыи неприступным, Его же никто же видел есть от человек, ниже видети можете. Ему слава, честь и держава во веки веков аминь». Что касается самого состава этого символа то еще Руфин заметил ту отличительную особенность символов восточных от символов западных что «почти все восточные церкви в своих символах читают верую во единого Бога Отца Вседержителя, – и опять, в следующей части, где мы (западные) говорим и в Иисуса Христа, Сына Его Единородного, Господа нашего, они читают и во единого Господа нашего Иисуса Христа, Сына Его Единородного, – исповедуя, то есть, единство Бога и единство Господа, по примеру апостола Павла»²⁹. Эта особенность отличает и настоящий символ. Она сохранилась также в древней иерусалимской литургии, так называемой литургии апостола Иакова, где приводится в следующем виде начало символа веры «Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, и прочая»³⁰. Вообще ею отличаются не только восточные символы, но и вероизложения по символу греческих отцов, – например, Григория Чудотворца, Смирнского собора против Ноэта, св. Иринея Лионского , от подобных же вероизложений латинских писателей, – например, св. Киприана, Новациана и даже отчасти Тертуллиана, у которого слово единый (впрочем не εις, или unus, а собственно unicus или unus omnino, по-гречески μόνο единственный) употребляется только в приложении к Богу Отцу, как в антиохийской форме символа веры. Таким образом по существованию этого различия греческих и латинских символов в вероизложениях св. Иринея и Тертуллиана, возведение древности его ко второй половине второго столетия должно считать делом доказанным. Думают, что слово это в восточных символах прибавлено в следствие 49-го апостольского правила, которым запрещается крестить «не по Господню учреждению – во Отца и Сына и Святого Духа, а в трех безначальных, или в трех сынов, или в трех утешителей», – следовательно, во второй половине второго столетия, когда Церковь обратила внимание на формы еретического крещения, как это частью видно и из следующего 50-го апостольского правила, постановленного, очевидно, против Маркиона, который, произвольно называя нововведением и отвергая апостольскую форму крещения во Отца и Сына и Святого Духа, совершал крещение «в смерть Господню». Но нам кажется более верным указание Руфина, который сопоставляет эту особенность восточных символов с образом выражений апостола Павла, как бы намекая на ее апостольскую древность, тем более, что в них слово единый прилагается не только к именам Отца в Сына и Святого Духа, но и к крещению, и к Церкви, как и у апостола Павла Едино тело (то есть, едина Церковь), един Дух, един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог и Отец всех (Ефес. 4:4–6), или еще нам един Бог Отец, из него же вся и един Господь Иисус Христос, имже вся (1Кор. 8:6; сравн. 1Кор. 12:4–6 и 11–13). Вероятнее предположить наоборот, что скорее в латинских символах это слово с течением времени опущено, чем в греческих привнесено; так как с одной стороны поводы к предполагаемому привнесению его во втором веке существовали и для западных церквей, по меньшей мере в равной степени, как для восточных, а с другой оно читалось в символе не только св. Иринеем, который, был хотя и греческого происхождения, тем не менее занимал епископскую кафедру западной церкви, но частью, в приложении к имени Бога Отца, и латинским писателем Тертуллианом. Думая так, мы готовы допустить что такое различие, между восточными и западными символами имеет глубокую древность, или точнее древность появления символов на латинском языке по переводу первоначальной их греческой формы. Переводя во второй части символа слово единородный словом unicus, значащим собственно единственный, латинские христиане могли счесть прибавление к нему еще слова единый, unus, плеоназмом для своего языка и потому опустить его – в соответствие этому могло быть опущено тоже слово в приложении к Богу Отцу, а затем, согласно опущению его в переводе, должно было произойти опущение его и в оригинальном тексте их символа – «Можно предполагать», говорит Тутте³¹, «что во вторую часть иерусалимского символа внесено только несколько слов из Никейского в объяснение учения о божестве Сына Божия, например слова Бога истинного, которыми в особенности низлагается ересь Ария». Но кем же внесено? Если – св. Макарием Иерусалимским, или преемником его Максимом; то они, как православные епископы, внесли бы уже слово единосущный, которым действительно низлагается арианство. Если же оно внесено св. Кириллом; то он, в рассматриваемую часть времени своего епископского служения исповедуя подобие Сына Отцу, прикрывавшее от строгого надзора ариан истинные его убеждения, не мог заимствовать этого прибавления из Никейского вероопределения, которое по крайней мере по наружности отвергал. Кроме того, оно совсем не низлагало apианства потому что аpиaнe, как это видно из их символов, нисколько не стеснялись без всякого ущерба своему исповеданию называть Сына не только Богом от Бога, но Богом совершенным от Бога совершенного, и вообще не могли отвергать выражение Бога истинного, так как оно буквально находится в 1-м соборном послании апостола Иоанна (гл. 5 ст. 20). «Если Сына называют Богом истинным», говорили они, – «это не печалит нас; ибо, соделавшись Богом, Он есть истинный Бог»³². Самому св. Кириллу выражение это нисколько не мешало проповедовать в своих Огласительных Поучениях согласно с вероопределениями apианских соборов, что Сын во всем подобен Отцу, и, не входя, опять по тем же вероопределениям, в рассуждение о существе Сына, утверждать, что достопоклоняем только Отец и что Сын, неизреченно рожденный от Бога прежде всех веков Богом истинным, называет Бога Богом своим (Иоанн. 20:17) не по человечеству, а как подлинный и Единородный Сын Его, о природе же Сына сказать только «что Бог имеет Сына, в это веруй; а – как, не любопытствуй. Будешь исследовать, и ничего не узнаешь. Не уносись в высь, чтобы не упасть. Знай только то, что тебе поведено. Скажи мне прежде, Кто есть Родивший; тогда я скажу тебе, Что Он родил. Если же ты не можешь постигнуть природы Родившего; то не любопытствуй и об образе³³ Рожденного. Довольно, повторяем, тебе для благочестия знать, что Бог имеет одного только Сына, одного естественно рожденного, получившего бытие не тогда, когда Он родился в Вифлееме, но прежде всех веков»³⁴. Итак выражение это, очевидно, нисколько не низлагало арианского учения о неравенстве Сына со Отцом по божественной природе, и св. Кирилл, подобно арианам, очень легко объяснял его говоря что «истинный Бог, конечно, не рождает ложного»³⁵, то есть, в роде какого либо языческого божества; тем не менее не вероятно, чтобы арианская рука внесла его в древний символ. По всем изложенным соображениям мы приходим к заключению, что выражение это внесено в иерусалимский апостольский символ православною церковью, но – прежде Никейского собора. Когда же? – Если бы оно было в символе во времена Павла Самосатского, то епископы православного Антиохийского собора, между которыми был и Именей, епископ иерусалимский, по всей вероятности, внесли бы его в свое вероизложение против этого еретика, хотя, конечно, оно не так ясно опровергало его учение, как те выражения, которые они употребили. Но его нет ни в их вероизложении, ни у св. Григория Чудотворца. По дошедшим до нашего времени памятникам, за исключением выдержек из малоизвестных творений Мелитона, сохранившихся в редакции 7-го столетия, и некоторых мученических актов еще более неопределенной точности, в первый раз оно встречается в вероизложении св. Афанасия Александрийского, написанном до Никейского собора, и мы думаем, что св. Афанасий, в виду уже арианства, первый внес его в свое частное вероизложение; потому что он цитирует место, откуда берет его, в чем, конечно, не было бы нужды, если бы оно было в общецерковном символе. В эту же пору, то есть, прежде Никейского собора, но уже после окружного послания св. Александра папы Александрийского, когда повсюду составлялись в церквах соборы для рассуждения о новопоявившемся арианском учении, – в правление, следовательно, иерусалимскою церковью св. Макария Иерусалимского, по-нашему мнение соборно внесено оно и в иерусалимский символ, откуда в свою очередь перешло в Никейское вероопределение. Более поздними прибавлениями в этом символе, но также не из Никейского вероопределения, а из общего церковного предания, можно счесть слова Творца неба и земли, после которых по некоторым рукописям, и изданиям³⁶, как и в издании Прево, повторяется опять слово Творца, в приложении к более древнему и распространенному выражению всего видимого и невидимого, и который в Никейском вероопределении прилагаются не к Богу Отцу, но к Сыну, в изречении чрез Которого произошло все как на небе, так и на земле, – и слова Которого царству не будете конца (Лук. 1:33). Этих последних слов вовсе нет в Никейском вероопределении, и они с особенною настойчивостью развивались в арианских вероопределениях 341-го года против мнения, приписывавшегося арианами противнику арианства Маркеллу епископу Анкирскому, хотя православные отцы Сардикийского собора (347-го года), по рассмотрении сочинения Маркеллова, признав Маркелла православным, в своем соборном послании объявили, что «он совсем не говорит, как утверждали ариане, будто царство Сына Божия окончится, – напротив, пишет, что оно и безначально, и бесконечно»³⁷. Но и это прибавление могло быть почти полутора столетиями ранее внесено в символ против Савеллия. Вообще, должно сказать, весь состав этого символа дышит глубокою древностью доникейского периода и представляет собою несомненный памятник апостольского предания вселенской веры.

Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, Творца всего совершенно (άπαντων) видимого и не видимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Слово Божие, Бога от Бога, свет от света, жизнь от жизни, Сына Единородного, рожденного прежде всякого создания (πρωτότοκον πασης κτίσεως), прежде всех веков от Отца рожденного, чрез Которого и произошло все, – для нашего спасения воплотившегося и между (ὲν) человеками жившего, и страдавшего и воскресшего в третий день, и взошедшего к Отцу, и имеющего придти опять во славе – судить живых и мертвых. Веруем и во единого Духа Святого.

Кесарие-Палестинский символ в настоящем виде был письменно представлен Евсевием, епископом Кесарийским, первому вселенскому собору. Церковное значение его видно из предисловия и заключения, которые при этом были прибавлены к нему самим Евсевием. После заглавия Изложенная нами Вера, Евсевий писал «Как приняли мы от предшествовавших нам епископов – и при первом оглашении, и при восприятии крещения; как научились из божественных Писаний; как веровали и учили в пресвитерстве и в самом епископстве так веруем и теперь и представляем вам нашу Веру. Вот она». Изложив за тем выше приведенный символ веры во Отца и Сына и Святого Духа, он прибавил «Веруя, что каждый из них есть и существует, что Отец – истинно Отец, Сын – истинно Сын, и Дух Святой – истинно Святой Дух, как и Господь наш, посылая учеников своих на проповедь, сказал шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа, подтверждаем, что так именно содержим мы (Веру) и так понимаем, так из древности содержали и так будем содержать до смерти и стоять в этой Вере, анафематствуя всякую безбожную ересь. Что все это так по совести и от души понимали мы всегда, сколько себя помним, – (что все это так) понимаем и теперь, и говорим истинно, – клянемся перед Богом Вседержителем и Господом нашим Иисусом Христом, будучи готовы представить доказательства и убедить вас, что и в предшествующее время мы так веровали и так проповедовали». К этому можно прибавить только, что так как Kecapия была митрополией всей Палестины, так что епископ кесарийский рукополагал обыкновенно и иерусалимского; то Кесарийский символ был, по всей вероятности, довольно распространен в Палестине. Он сохранился в послании Евсевия к своей пастве о делах Никейского собора, откуда заимствовали мы и его название церковная Вера. Послание же Евсевия дошло до нас, во первых, в приложении к посланию Афанасия Великого о вероопределении Никейского собора³⁸, – во вторых, в Церковной Истории Сократа³⁹, откуда переписал его в свою Церковную Историю Никифор Каллист⁴⁰, – в третьих, в Церковной Истории Феодорита⁴¹ и наконец в Истории Никейского собора Геласия Кизикского⁴². Во всех редакциях текст его передается с замечательною точностью, хотя, конечно, не без некоторых маловажных вариантов. Так у одного Феодорита символ начинается словом верую, вместо веруем, – очевидно, по недосмотру, потому что в третьей части символа и у него читается веруем и во единого Духа Святого. У одного Геласия пропущены в прибавлении к символу слова веруя, что каждый из них есть и существует, что Отец – истинно Отец, Сын – истинно Сын, и Дух Святой, – без сомнения, по ошибке при переписывании. Что касается самого состава символа, то православие его, равно как и Евсевиева прибавления к нему несомненно; но не подлежите сомнению и то, что ни в символе ни в прибавлении, нет ни одной буквы, которой ариане не могли бы согласить с учением своего исповедания. То и другое прекрасно выражает в своем послании сам Евсевий когда говорит «выслушав это изложение нашей Веры, никто не нашел в нем повода к противоречию; напротив, и сам боголюбивейший царь наш – первый засвидетельствовал, что оно совершенно православно, – так, сказал он, и сам я мыслю – и повелел принять его всем, подписать эти догматы и соглашаться с ними, прибавив только одно слово единосущный», которым низвергались все толки арианства. Хотя в действительности не одно, а несколько слов найдено было нужным прибавить как это видно из дальнейшей речи самого же Евсевия в этом же самом послании; тем не менее справедливо, что Никейское вероопределение выражено в форме прибавлений к Кесарийскому символу с некоторыми в нем изменениями, как это очевидно при их взаимном сличении. Все в нем – древность и во всем его составе нет ни одного слова, которое не восходило бы, по крайней мере, ко времени Антиохийского собора против Павла Самосатского. К сожалению, мы имеем его не в полном виде Евсевий представил его в своем изложении столько, сколько содержание его касалось догматов, определением которых занят был собор. Но несомненно, что Кесарийский символ должен был также заключать в себе члены касательно Церкви, воскресения плоти и жизни вечной; так как они есть во всех древних символах, в полном виде дошедших до нас, в православной ли то, или в apиaнской редакции. Наконец заметим, что множественная форма в этом символе слова веруем, есть так же, как и слово единый, характеристическая особенность восточных символов в сравнении с западными, которые всегда имеют верую, в единственном числе, – до такой степени им общая, что Тутте, Вальх и Ган, в своих изданиях иерусалимского символа, дозволили себе отступить от принятой нами по чтению в надписи формы единственного числа, впрочем не беспримерной, и переправили ее на множественную, ссылаясь, конечно, на текст самих Поучений св. Кирилла, в которых неоднократно встречается и то и другое чтение.

Верую во единого и одного только истинного Бога, Отца Вседержителя Творца всего видимого и невидимого. И в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Его Единородного и рожденного прежде всякого создания, рожденного от Него прежде всех веков, и не сотворенного, Бога истинного от Бога истинного, единосущного Отцу, чрез Которого и века устроены и все произошло, – для нас сошедшего и родившегося от Девы Марии, и распятого при Понтии Пилате, и погребенного, и воскресшего в третий день по Писаниям, и взошедшего на небеса, и имеющего опять придти – судить живых и мертвых, и прочая.

Антиохийский символ в настоящем виде сохранился на латинском языке в сочинении Иоанна Kaccиaнa о Воплощении Христовом против Hecтopия⁴³. Опровергнув «безбожного еретика» свидетельствами божественных Писаний, сочинитель продолжает «теперь обратимся к Вере антиохийского символа, в которой он был крещен и возрожден. Текст и Вера антиохийского символа суть следующие», – затем приводит самый текст и замечает, что «в этом символе изложена вера всех церквей». Далее православный латинянин, по примеру Руфина, объясняет нечестивому еретику греку, что значит греческое слово символ, откуда оно произошло, почему этим именем называется Вера всего вселенского закона, и чрез несколько строк говорит «Символ этот, которого текст выше мы привели тебе, еретик, хотя есть общецерковный, так как одна Вера всех церквей, однако собственно (peculialiter) принадлежит церкви города Антиохии, то есть той церкви, в которой ты возрожден»⁴⁴.

Нельзя не пожалеть, что мы не имеем в надлежащем виде подлинного греческого текста этого символа. Правда, он дошел до нас и на греческом языке, но только еще в меньшей части и притом в весьма предосудительном источнике, именно в объявлении, которое неизвестною рукою прибивалось на видных местах в городе Константинополе и даже читалось в некоторых церквах города для возбуждения народа против епископа, заподозренного, но еще не обличенного и не осужденного в ереси «Именем Святые Троицы», писал неизвестный, «заклинаю каждого, кто получил эту хартию, заявлять ее епископам, пресвитерам, диаконам, чтецам и мирянам, живущим в Константинополе, и еще давать им списки с нее, в доказательство, что еретик Несторий есть единомышленник Павла Самосатского, назад тому сто шестьдесят лет православными епископами преданного анафеме. Учение их таково Павел говорит Несторий говорит Павел Несторий и т. д. Указываю здесь тебе, ревнитель святой веры, как исповедует эту часть учения Антиохийская церковь, от которой в первые времена распространилось на нас и имя христиан. Она проповедует, именно Бога истинного от Бога истинного, единосущного Отцу, чрез Которого и века устроены и все произошло, – для нас сошедшего и родившегося от святой Приснодевы Марии, и распятого при Понтии Пилате, и так далее по символу. Одинаково с сим учит и блаженный Евстафий, епископ той же Антиохии, один из числа трехсот восемнадцати епископов, бывших на святом и Великом соборе, говоря так Он не человек только, но и Бог посем на земли явися и с человеки поживе (Вар 3:38)». В заключение анафема еретику⁴⁵. Сличая греческий текст символа с латинским, легко замечаем при полном согласии их то важное отличие в греческом, что святая дева Мария в нем исповедуется приснодевою. Хотя в эпоху появления этого текста исповедание приснодевства Богоматери в историческом отношении не представляет никакой особенности; тем не менее замечательно, что оно внесено было в антиохийский символ. Прибавление это сделано не ранее «десятого года царствования императоров Валентиниана и Валента, т. е. 90-го по летосчислению со времени вступления на престол Диоклитиана», или 374 года от Рождества Христова, когда, по свидетельству св. Епифания, в следствие новых ересей, возникших в его время, «все православные епископы, в том числе он сам, и вообще вся святая вселенская Церковь, следуя узаконенной Вере святых отцов Никейского собора», составили новое изложение Веры, которое представим мы в своем месте и в котором, между другими дополнениями, в первый раз внесено было в общецерковный символ и выражение приснодева⁴⁶. Итак, латинский текст Kaccиaнa представляет собою антиохийский символ в той форме, какую он имел до 374-го года. Если же мы отделим от него прибавления, которые заимствованы из вероопределения святого и Великого собора Никейского и который обозначены нами курсивом, именно слова и не сотворенного, Бога истинного от Бога истинного, единосущного Отцу; то все остальное составит древнюю форму его, принадлежащую трем первым столетиям христианства. Прибавления эти внесены, по всей вероятности, в 363 году, в первый год царствования Иoвиана, когда несколько арианских епископов, из которых многие до той поры, подобно св. Кириллу Иерусалимскому, не принимали никейского вероопределения только по недоразумению, или под гнетом обстоятельств, собрались в Антиохии и под председательством св. Мелетия, епископа Антиохийского, не задолго пред тем открыто признавшего единосущие подтвердили Никейскую Веру, как об этом, с приложением послания их и указанием на соборные акты, рассказывают церковные историки Сократ и Созомен⁴⁷. Не безызвестно нам, что apиaнe, желая возбудить в православных подозрение против православия Никейского вероопределения, распространяли клевету, будто слово единосущный, употребленное Никейским собором для выражения православного учения, прежде было отвергнуто, как еретическое, православными отцами Антиохийского собора 269 года против Павла Самосатского. «Лгут они, кажется мне, братия возлюбленнейшие» писал против них поборник православия, Иларий, епископ Пуатьесский, «боюсь я, лгут они, как всегда лгали»⁴⁸. Однако, так как актов этого Антиохийского собора не только не сохранилось до нашего времени, но не было и в четвертом столетии, потому что вообще в ту пору не было еще обычая вести их с такою формальностью, как принято с конца четвертого века⁴⁹ то защитники православия не осмеливались голословно утверждать, что Антиохийский собор совсем не входил в рассуждение об этом слове, как это видно из сохранившегося до нас его послания, не бывшего, к сожалению, у св. Афанасия Великого под рукою⁵⁰ в то время, когда он писал опровержение на эту клевету, и допускали условно, что, может быть, это и было так, – что «если отцы обоих соборов», то есть, Антиохийского 269 года и Никейского, «различно отозвались о слове единосущный, в таком случае надобно вникнуть в их мысль, и тогда без сомнения откроется единомыслие обоих соборов»⁵¹; но они твердо стояли на том, что это слово никогда не было еретическим, что еще задолго до Антиохийского собора его употребляли православные отцы св. Дионисий римский и св. Дионисий Александрийский, и что «если кто порицает Никейских отцов, будто бы поступили они вопреки определениям прежде бывших Антиохийских, то по справедливости должен порицать скорее этих последних, если они не соблюли определенного прежде них бывшими отцами, – прежде же их были Дионисии и епископы, собиравшиеся тогда в Риме»⁵². В первый раз клевету эту на древний Антиохийский собор apиaнe выдумали в 358 году на Анкирском соборе, послание которого к императору Констанцию сохранил св. Епифаний⁵³. По объявлению послов этого собора, прибывших к императору в Сирмий, которое опровергал Иларий, apиaнский Анкирский собор потому отверг слово единосущный, что будто бы Павел Самосатский выражал им именно свое учение о недействительности существования Слова Божия и о тождестве Его, как безличного проявления Божественной силы, с существом Бога Отца⁵⁴. Но эту выдумку еретиков православные уже решительно отвергали. Между тем как Иларий еще боялся и не знал, верить, или не верить такому употреблению слова Павлом Самосатским, потому что клевета казалась вероятною, св. Афанасий Великий положительно восстал против этого. Он утверждал, что этого не могло быть, что Павел Самосатский никогда не употреблял этого слова для выражения своего учения и что он мог привести его только в вид уступки, доводящей противников до нелепых последствий, придав ему «телесный» смысл. Дело могло быть только так, пишет св. Афанасий, что «Павел хотел употребить хитрость и говорил если Христос не из человека сделался Богом», то есть, если Сын Божий имеет действительное предвечное существование; «то надобно будет допустить, что Он единосущен Отцу, и следовательно по необходимости признать три сущности одну – первобытную и две», то есть, предполагаемые еретиком сущности Отца и Сына, «от нея произшедших», – так, согласно с св. Афанасием добавляет со своей стороны Василий Великий, как будто бы сущности Отца и Сына походили на две медных монеты, сделанных из одного и того же существа меди, или Отец и Сын были как бы два брата⁵⁵; а «по сему самому», продолжает св. Афанасий, отцы Антиохийского собора, «справедливо опасаясь такого софизма Павла Самосатского, могли сказать, что Христос не единосущен Отцу» в таком смысле, «ибо Сын не так относится к Отцу, как выдумал представить Павел»⁵⁶. Итак, если мы хотим быть на стороне великих поборников православия, которые во всяком случае безмерно достовернее лживых ариан, то должны согласиться, что на Антиохийском соборе совсем не было речи о слове единосущный, как это и подтверждается дошедшим до нас подлинным посланием этого собора, или, по крайней мере, слово это никогда не употреблялось Павлом Самосатским для выражения его учения, и что оба эти предположения произвольно выдуманы арианами в унижение Никейского собора и его вероопределения. Правда, до нас дошло другое послание, или точнее, изложение Веры, которое малосведущее люди, по простоте своей, приписывают иногда Антихийскому собору против Павла Самосатского и в котором употребляется слово единосущный. Исповедание это издается обыкновенно в приложении к актам третьего вселенского собора в виде прибавления к слову св. Кирилла Александрийского о вочеловечении Бога Слова. Так оно издано и у Лаббея, сборником которого мы теперь пользуемся, под заглавием «Определение епископов Никейского собора и изложение веры этого собора против Павла Самосатского о вочеловечении Бога Слова»⁵⁷. Не опытным критикам довольно услышать имя Павла Самосатского, чтобы, не взглянув даже на заглавие того, что они читают, хитроумно заключить, что это есть послание не Никейского, а Антиохийского собора против Павла Самосатского, как будто бы Никейский собор не мог уже писать против последователей этого еретика, которых было еще много в его время. Между тем должно сказать, что это – не пространное послание, а весьма краткое изложение Веры – не принадлежат ни Антиохийскому собору против Павла, ни Никейскому; равно как не принадлежит св. Дионисию Александрийскому и послание, писанное будто бы им к Павлу Самосатскому, в котором также употребляется слово единосущный, и подлинность которого совершенно справедливо вместе со всеми знатоками древности отверг еще блаженной памяти ученейший архиепископ Черниговский Филарет⁵⁸. Оба эти памятника, по всей вероятности, одного происхождения с вышеприведенным нами объявлением, прибивавшимся некогда на площадях Константинополя, и написаны одною рукою против Hecтopия, «сего Павла Самосатского», в словах и выражениях св. Кирилла Александрийского, «сего нового Дионисия». Из всего теперь сказанного легко видеть несправедливость того предположения, по которому иные, по неведению став во мнении о Павле Самосатском на сторону ариан и вооружившись подметными документами пятого столетия, как бы подлинными памятниками третьего века, а также никому не известными актами древнего Антиохийского собора, существующими только в их воображении, утверждают, будто бы слово единосущный в Антиохийском символе, а следовательно и все другое, что прибавлено из никейского вероопределения, то есть, все никейского вероопределение, было в Антиохийском символе еще прежде Антиохийского собора 269 года, со времен самого апостола Петра. Неужели, спросим мы их, не знал бы этого св. Афанасий, знавший все для поддержания православия? Почему же, указывая на Дионисиев и отцов римского собора, не указал он на антиохийский символ, имеющий древность апостольскую? Неужели не знали бы этого ни святой Евстафий, ни Великий Василий, ни божественный Мелетий, ни Иларий – Афанасий запада? Почему же, столько лет страдая за никейское вероопределение, никто из отцов ни разу не сказал в свое оправдание, что оно все было в антиохийском символе со времен апостольских? Нет никакого сомнения, Церковь всегда, с самого начала, веровала именно так, как определил ее веру Никейский собор, – об этом не может быть у православных и речи. Но совсем другой вопрос, была ли прежде Никейского собора эта вера изложена так в какой либо форме ее символа. Итак, надобно признать несомненным, что означенные прибавления в Кассиановом тексте антиохийского символа внесены в него именно из никейского вероопределения, как это можно видеть уже из выражений не только Касcиaнa, но и автора, сохранившая греческую часть текста и в след за извлечением из символа непосредственно упомянувшая о св. Eвcтафии, как об одном из числа тех трехсот восемнадцати епископов, которые были на Никейском соборе.

Приведши свидетельство символа веры на столько, сколько нужно было это для обличения еретика Нестоpия, преподобный Кассиан сказал и прочая. Нам кажется, что мы имеем и эту прочую часть антиохийского символа, только в еретической редакции так называемых Апостольских Постановлений. Был в древности сборник Апостольских Постановлений, составленный неизвестно кем, если только не Климентом Александрийским, – по замечанию св. Епифания не имевший в себе ничего еретического и пользовавшийся уважением в Церкви, хотя его считали не подлинным⁵⁹. Что сталось с этим сборником, – утратился ли он, или так изменился, что его узнать не возможно⁶⁰, положительно этого нельзя сказать. Только в четвертом столетии под этим самым заглавием явилось, по всей вероятности, в Антиохии, этой настоящей родине арианства, сочинение подобного же содержания⁶¹, дошедшее и до нас, в котором, на ряду с весьма важными для науки сведениями о древних порядках церковного благочиния, автор, всегда говорящий от имени Апостолов, поместил несколько вероизложений apиaнского исповедания, а в том числе и символ веры, судя по многим характеристическим признакам представляющий собою древний символ антиохийской церкви с арианскими добавлениями. Так как содержание этого сочинения во все времена привлекало к себе любопытство простых людей, малоискусных в вере, но усердно преданных делам благочестия то святая Церковь, для предостережения православных от соблазна его еретическим учением, признала нужным произнести против него свой приговор. Именно, шестой вселенский собор, постановляя против римской церкви, что надобно принимать не пятьдесят, а восемьдесят пять древних правил, принятых и утвержденных прежними святыми и блаженными отцами и нам преданных под именем святых и славных Апостолов, определил «Поскольку же в сих правилах повелено нам приимати оных же святых Апостолов Постановления, чрез Климента преданные, в которые некогда иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную красоту Божественного учения то мы, ради назидания и ограждения христианнейшие паствы, оные Климентовы Постановления благоразсмотрительно отложили (τὴν ὰποβολὴν πεποιήμεϑα, то есть отвергли, или запретили), отнюдь не допуская порождений еретического лжесловесия и не вмешивая их в чистое и совершенное Апостольское учение»⁶². Но если мы отделим в символе так называемых Апостольских Постановлений все, привнесенные еретическою рукою, прибавки: то получим в нем не только, с небольшими вариантами, греческий текст антиохийского символа по изложению Иоанна Кассиана, разумеется, без прибавлений Никейского вероопределения, – а вместе и окончите его Символ Постановлений Апостольских читается так «Верую и крещусь во единого нерожденного, одного только истинного Бога, Вседержителя, Отца Христова, Создателя и Содетеля всего совершенно, от Которого все. И в Господа Иисуса Христа, Единородного Его Сына, рожденного прежде всякого создания, прежде веков по благоволению Отца рожденного (не созданного), чрез Которого все произошло на небесах и на земли, видимое и невидимое, – в последние дни сошедшего с небес и плоть воспринявшего и от святой девы Марии родившегося и жившего благочестиво по законам Бога и Отца своего, и распятого при Понтии Пилате, и умершего за нас, и воскресшего из мертвых после страданий в третий день, и возшедшего на небеса, и посаженного одесную Отца, и опять грядущего при скончании века со славою судить живых и мертвых, Которого царству не будете конца. Крещусь и в Духа Святого, то есть, Утешителя, действовавшего во всех от века святых, потом посланного также и Апостолам от Отца по обещанию Спасителя нашею Господа Иисуса Христа, а после Апостолов – и всем верующим во святой вселенской Церкви, – в воскресение плоти и в оставление грехов, и в царство небесное, и в жизнь будущего века»⁶³. Слово не созданного, поставленное в скобках по мнению Клерика, внесено в текст позднейших рукописей с поля страницы, где оно могло быть прежде в виде замечания; так как в древнейшей Венской рукописи его нет, – хотя оно встречается уже в более исправной рукописи той же Библиотеки 13-го столетия и арианскому исповеданию не противно. Слова, напечатанные курсивом, по нашему мнению, привнесены еретиками. Само собою разумеется, не всякая буква, прибавленная еретическою рукою, непременно представляет в себе уже и ересь, – иное прибавлено даже в виде уступки православию; очевидно также, что все эти прибавки могут быть истолкованы в православном смысле, так как все они взяты из Писания тем не менее этот символ в полном своем виде, как и все вероизложения Апостольских Постановлений, не только не может быть принят Православною Церковью, но не мог быть одобрен и всеми арианами. Малоопытному читателю заметим, что в символах нет ни одного слова, сказанного без цели, и учение выражается в них не только буквальным значением, но и сопоставлением, или подбором, а иногда даже одним отсутствием, в данную пору, известных слов. Так, что, по-видимому, невиннее апостольских слов от Которого все, в приложении к Богу Отцу, и чрез Которого все в приложении к Сыну? Между тем намеренное сопоставление этих выражений в символе даже apиaнe считали нечестием. «Если ты хочешь рассуждений о вере, Государь,» говорил Констанцию арианин Евстафий, епископ севастийский, «то взгляни, на какое богохульство против Единородного дерзнул Евдоксий» епископ антиохийский, – «и с этими словами подал царю изложение Веры, в котором ко многим другим выражениям нечестия присоединялось и следующее ««Неподобное по проявлению не подобно и по существу; един Бог Отец, от Которого все, – и един Господь Иисус Христос, чрез Которого все (1Кор. 8:6) но от Которого не подобно тому, или не то значит, что чрез Которого; следовательно Сын не подобен Богу Отцу.»» Констанций приказал вслух прочитать это изложение и, сильно вознегодовав на содержавшееся в нем нечестие, спросил Евдоксия, он ли писал это? Евдоксий тотчас же отрекся и сказал, что это написано Аэцием. Царь приказал позвать Аэция и, когда тот вошел, показал ему помянутое изложение и спросил, не он ли автор этого сочинения? Аэций вовсе не зная, что сейчас происходило, и не поняв тона, в каком дан был вопрос, между тем надеясь за свое исповедание получить похвалу, сказал, что действительно он произвел это. Ясно увидев, что за нечестивец этот человек, царь немедленно осудил его в ссылку и приказал отправить в одну фригийскую деревню. Аэция вытолкали из дворца, и он таким образом за богохульство приобрел себе одно бесчестие»⁶⁴. Не без цели также в этом символе не только Сын Божий не назван Богом, но замечено еще, что Он жил благочестиво по законам Бога и Отца своего, или, как в другом вероизложении Апостольских же Постановлений, жил без греха⁶⁵; потому что, по аномейскому мудрованию, Он мог и грешить. Не без цели вместо Творца (ποιηtην), сказано Создателя (κτιστην); ибо в Притчах, говорили еретики, написано о Сыне Господь созда (κτισε). Мя начало путей своих в дела своя (Притч. 8:22). А почему прибавлено и Содетеля? Потому, что Отец, по еретическому толкованию, мог создать Сына и не соделать Его Христом; между тем Он не только создал Его, но так возлюбил, что и соделал Его Господом и Христом. Для чего к обыкновенному выражению всего (πανtων) прибавлена частица совершенно (άπάντων)? Сын и Дух Святой – не Отец; разве Отец есть Создатель и Содетель и Сына, и Духа Святого? – Всего совершенно, учит арианин. Слова чрез Которого все произошло на небесах и на земля, видимое и невидимое, по мнению ариан, означали также создание Духа Святого чрез Сына. Не без еретической также мысли прибавлено по благоволению Отца рожденного, хотя, конечно, все по воле Божией; ибо «Отец мог и не родить Сына». Рожденного или созданного – все равно, рассуждали ариане; потому что проявления Божественной жизни не выразимы образным человеческим языком но если кто по ограниченности ума делает различие между этими словами; то мы готовы сказать рожденного, а не созданного. Не без намерения вместо возседшего, сказано посаженного одесную Отца. Когда же еще в другом вероизложении Апостольских Постановлений⁶⁶ выдается за вселенское учение, что «Один только есть Бог – Вседержитель, а кроме Его нет другого, и Ему только Одному должно воздавать почтение и поклонение, чрез Иисуса Христа Господа нашего, во Всесвятом Духе», то уже и не опытному глазу очевидно еретическое их лжесловесие. Нетерпимость аномейского сочинителя так называемых Апостольских Постановлений была так велика, что, распространяясь о благочестии Сына Божия и заверяя, что «Христос не был простым человеком», а был, то есть, человеком не вполне, он ни одного раза во всем сочинении не назвал Его Богом, хотя apиaнe обыкновенно давали Ему второе название, но только «Богом-Словом и человеком, посредником между Богом и человеками, архиереем Отца»⁶⁷. Отбросим же в символе Постановлений Апостольских все еретические прибавки и воспользуемся им столько, сколько он может быть полезен для православия. Таким образом, по нашему мнению, он может служить доказательством, что в древней форме антиохийского символа заключалось не только то, что сохранил нам на латинском языке преподобный Иоанн Кассиан, за исключением Никейского вероопределения, но также исповедание веры «и в Духа Святого, во святую вселенскую Церковь, в воскресение плоти и в оставление грехов, и в царство небесное, и в жизнь будущего века».

Церкви Кипрской и Церквей Малоазийских

Веруем во единого Бога, Отца Вседержителя, Творца и неба и земли, и видимого всего и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, то есть, из сущности Отца, свет от света Бога истинного от Бога истинного, рожденного – не сотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло, как на небесах, так и на земли», – для нас, человеков, и для нашего спасения сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечившегося, и распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего и погребенного, и воскресшего в третий день, по Писаниям, и возшедшего на небеса, и седящего одесную Отца, и опять грядущего со славою судить живых и мертвых, Которого царству не будет конца. И в Духа Святого, Господа и животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном споклоняемого и сславимого, глаголавшего чрез пророков. Во едину святую вселенскую и апостольскую Церковь. Исповедуем едино крещение в оставление грехов. Ожидаем воскресения мертвых и жизни будущая века. Аминь. Говорящих же, что было некогда когда Сына Божия не было, и что прежде, чем Он родился, не было Его, – или, что Он произошел из ничего, или из иной ипостаси или сущности, – утверждающих, что Он преходящ или изменяем, – анафематствует их вселенская и апостольская Церковь.

О тексте, церковном значении и составе этого символа

Настоящий символ более всех других заслуживает нашего внимания по родственной близости его к той форме символа, которая со времени второго вселенского собора содержится Церковью доселе. Он сохранился в творении св. Епифания под заглавием «Якорь»⁶⁸. Приступая к изложению его, Святитель пишет «Да умолкнут же еретики против святой девы, чистой невесты Христовой, то есть, матери нашей, святой Церкви потому что сыны ее хранят Веру по преемству от своих святых отцов, то есть, от святых Апостолов, заповедавших им также передавать и возвещать ее и своим детям. Будьте и вы, почтеннейшие братья, сынами Апостолов и передайте это учение вашим детям. Верные и православные! Утверждайте в нем своих детей и всех, кто вас послушает, говоря им это и сему подобное от божественных Писаний, – учите, руководите, оглашайте их неизменно в этой святой Вере вселенской Церкви, хранение которой святая и единая дева Божия приняла от святых Апостолов Господних. Таким образом каждого из оглашенных, готовящегося к принятию святого крещения, вы обязаны не только наставить в Вере, как своего сына о Господе, но и выучить произнести ее, как общая всех, ваша и наша, Матерь учит, именно так. Веруем во единого Бога», и т. д. Приведя самый символ, святой отец говорить в заключение. «Эта Вера предана от святых Апостолов и Церковью во святом граде от всех сообща святых епископов, числом свыше трехсот десяти»⁶⁹. «Мир всякому, кто держится сего правила истинной и православной сей Веры, и на Израиле Божии»⁷⁰. Сочинение «Якорь» св. Епифаний писал по просьбе пресвитеров, православной паствы и гражданского начальника, памфилийского города Сведре⁷¹. Следовательно помещенный в нем символ употреблялся не только в Кипрской церкви, но и в церквах Малоазийских. В настоящем виде он употреблялся, однако, только до 374 года; потому что в 374 году в следствие возникновения новых ересей «нами и вами», говорит св. Епифаний, «и всеми православными епископами, вообще всею святою вселенскою Церковью» прибавлены новые дополнения «к этой узаконенной Вере святых отцов Никейского собора», с которыми она и сообщалась «в особенности приступающим к святому крещению»⁷². Самое сочинение, судя по этому, написано около 375 года, – во всяком случае, прежде второго вселенского собора. Итак очевидно, что второй вселенский собор, составляя узаконенную в последствии для нас форму символа, сделал не новые какие-нибудь прибавления к никейскому вероопределению, как обыкновенно многие думают, а только сократил настоящий символ и отменил сверх того все прибавления к нему, сделанные в 374 году. Прибавления Никейского собора известны они обозначены нами в тексте символа курсивом, и касательно их текста можно заметить только некоторые варианты в анафематстве apианского учения сравнительно с текстом никейского вероопределения. Все остальное представляет собою, следовательно, древний апостольский символ церкви Кипрской и церквей Малоазийских. Ясно, что как Никейский собор изложил свое вероопределение в форме прибавлений с некоторыми изменениями к символу церкви Кесарии Палестинской; так и все другие церкви востока приняли его также в виде прибавлений к своим апостольским символам, как мы это видели в антиохийском символе и как видим теперь в кипрском, или малоазийском. Сличая этот символ с символом второго вселенского собора, или, что тоже, с содержимым нами, видим, что сокращение простерлось только на форму привнесения никейского вероопределения в древний апостольский символ. Именно, выпущены слова то есть, из сущности Отца, – как на небесах, так и на земле, – и отделено все анафематство. В самом деле, оба выражения эти не прибавляют ничего нового для православного смысла, и опущение их нисколько не ослабляет никейского вероопределения, сила которого, как справедливо заметил Евсевий, еп. Кесарийский, заключена уже вся в одном слове единосущный. Между тем, без всякого сомнения, не для одной только краткости, как думают иные, второй вселенский собор опустил их, но и потому, что первое из них подвергалось превратному истолкованию людей неразумных, а второе могло послужить прикрытием новопоявившихся еретиков. Выражение из сущности Отца, прекрасное против арианства, тем не менее всегда во многих пробуждало нелепое представление о телесном образе происхождения Сына от Отца и как бы о двойстве сущностей, так, как будто бы сущность Сына была что-либо особое от сущности Отца, или Сын, родившись из сущности Отца, стал особою сущностью, подобно тому, как каждый человек, родившись от другого, становится особым человеком, или как от одного дерева вырастает другое такое же особо. В таком смысле Сын был бы не единосущен, или односущен, а так сказать – одинаковосущен с Отцом. Но не так учит Церковь мы исповедуем единосущие Сына со Отцом, отвергая всякое представление о двойстве сущностей, или о каком-либо телесном образе происхождения Сына от Отца; так что хотя говорим, что Отец имеет существо, и Сын имеет существо, и Святой Дух имеет существо, однако утверждаем, что не три существа, но едино существо в Троице славимого Единого Бога, общее Отцу и Сыну и Святому Духу. Конечно, святые отцы Никейского собора не уважили того, что ариане именно такой превратный смысл подозревали в этом выражении, тогда как оно означало только ту мысль, что рождение Сына от Отца должно быть понимаемо не в Смысле создания, не в том смысле, как говорит Бог о людях сыны родих и возвысих (Исаии 1:2), а что этому слову в приложении к Единородному, по общему соглашению, дается с настоящей поры особый условленный смысл, так чтобы им выражался особый непостижимый образ происхождения Сына непосредственно от Отца, из сущности Отца, а не из какой либо другой сущности, или из ничего, подобно тому, как созданы, или рождены, все твари⁷³. Святые отцы Никейского собора вынуждены были употребить именно это выражение против apиан, отождествлявших слова рожденный и созданный, не обращая внимания на то, какой превратный смысл могут давать ему еретики. Но когда с одной стороны арианская ересь весьма ослабла, а с другой не только весьма многие из мирян, но и из епископов, потому только затруднялись присоединиться к Православной Церкви, что под влиянием арианства привыкли соединять с этим выражением именно тот превратный смысл, который с самого начала злонамеренно подозревали в нем еретики, зная тогда, что в действительности святые отцы совсем не то разумели; когда замечено было также, что и в православном народе иные по неразумии стали понимать его подобно apианам то святые отцы второго вселенского собора богомудро устранили это выражение из символа, не устранив его, конечно, вообще из употребления в православном смысле и отнюдь не в отмену того условленного смысла, который дал Никейский собор слову рожденный, в приложении к Единородному Сыну Божию, и который за ним в народном употребления совершенно утвердился. Второе выражение как на небесах, так и на земли, могло во время второго вселенского собора сделаться прикрытием ереси новопоявившейся отрасли арианства – македониан, учивших, что Дух Святой создан чрез Сына. Что касается, наконец, анафематства, то само собою понятно, что оно было необходимо в вероопределении Никейского собора против еретиков, но совсем не уместно в символе. За исключением же анафематства и двух указанных выражений, привнесенных из никейского вероопределения, настоящий символ слово в слово есть тот самый, который впоследствии утвержден вторым вселенским собором и который содержится теперь всею вселенскою Церковью. Правда, между ними есть и еще некоторое различие, заметное впрочем более на греческом языке, нежели на русском или славянском, но это различие можно уже счесть вариантом одного и того же текста, и оно касается не смысла, а только буквы. В древнем апостольском символе читается и неба и земли (ὀυρανοῦ τε ϰαἰ γης), по славянски небу же и земли, в символе второго вселенского собора, или нашем, первое и (τε), по-славянски же, опущено и читается короче неба и земли. Второй и последний вариант не много значительнее. В древнем апостольском символе о Духе Святом читается Господа и животворящего (ϰύριον ϰαἰ ζωοποιόν); в символе второго вселенского собора, или нашем, и (ϰαἰ) опять опускается, а самые слова Господа, животворящего, на греческом языке читаются с прибавлением члена среднего рода τὸ ϰύριον τὸ ζωοποιόν, так что первое из них можно было бы перевести прилагательным словом господственного, если бы это слово могло выражать на славянском или русском языке то, что Дух Святой не есть дух служебный, в служение посылаемый, а есть Господь всею нераздельно со Отцом и Сыном. Но так как слово господственныи, ни на славянском языке, ни на русском наречии, не употребительно, или если иногда и слышится в устах народа, то совсем в другом значении поэтому и переведено, вместо прилагательного τὸ ϰύριον, ближе к древнему чтению ϰύριον, существительным словом Господа, как и на латинский язык Дионисий Малый, по той же конечно причине, перевел оба эти выражения в символе второго вселенского собора также существительными словами Dominum et Vivificatorem, то есть, Господа и Животворителя. Впрочем, что это не есть какое либо различие в текстах, а только вариант одного и того же текста, видно из того, что последующие вселенские соборы читали это место в символе второго вселенского собора также не одинаково. Так, Халкидонский собор во втором заседании читал τὸ ϰύριον ϰαἰ τὸ ζωοποιόν, с прибавлением и с двукратным повторением члена τὸ, а в пятом заседании читал, как впоследствии читалось и на шестом вселенском соборе τὸ ϰύριον ϰαἰ ζωοποιόν, то есть, с опущением члена пред словом животворящего.

Обращаясь теперь к рассмотрению апостольского символа Кипрской церкви и церквей Малоазийских за исключением из него никейского вероопределения, мы должны сказать, что в нем не все, однако, принадлежит древности трех первых столетий христианства, а есть прибавления даже более позднего времени, чем никейское вероопределение. При разборе Иерусалимского символа уже замечено было, что слова неба и земли, по всей вероятности, не так древни в символе, как следующие за ними и видимого всего, и невидимого, и что выражение Которого царству не будет конца, могло быть внесено в символ против Маркелла епископа Анкирского, или, если он, как объявил Сардикийский собор, действительно не был виновен в заблуждении, которое ему приписывали apиaнe, то – в ограждение Церкви от падавших и на нее еретических нареканий против этого ревностного поборника православия. Тоже надобно заметить и теперь. Но главным образом мы имеем в виду учение рассматриваемого символа о Святом Духе. Слова Господа, животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном споклоняемого и сславимого, так явно направлены против заблуждений арианства, что мнение о позднейшем привнесении их в символ не требует и доказательств. Apиaнe учили, что Святой Дух есть дух служебный, в служение посылаемый, внося в свои символы, как читатель уже может отчасти знать это по аномейскому символу Апостольских Постановлений, только учение о Его посланничестве всем от века святым. Наш символ учит, что Он есть Господь и податель жизни всем тварям. Apиaнe учили, что Он создан чрез Сына. В нашем символе исповедуется, что Он исходит от Отца. Apиaнe утверждали, что поклонение и прославление должно воздавать только Богу Отцу чрез Сына во Всесвятом Духе, намеренно придавая слову святыи, превосходную степень в означение превосходства Его святости пред прочими святыми созданиями. Наш символ учит, что Дух Святой споклоняем и спрославляем с Отцом и Сыном. Вообще, эти выражения в символе по отношению к лицу Святого Духа совершенно равносильны словам из сущности Отца и единосущный, прилагаемым к Сыну если Дух Святой исходит от Отца, то явно, что не из какой-либо другой сущности исходит, но именно из сущности Отца, если Он споклоняем и сславим с Отцом и Сыном, то и един с Отцом и Сыном по существу, ибо только единому Богу воздается служение. Но, указывая, что они ниспровергают apиaнскoe учение о Святом Духе, тем не менее мы отнюдь не допускаем, чтобы и в символ они внесены были против арианства. Святая Церковь никогда не имела обыкновения опровергать в своих изложениях веры заблуждения, вновь развивавшиеся в отлученных от нее обществах. Apиaнe были уже отлучены за свое лжеучение о Сыне; между ними и Церковью стояло никейское вероопределение, и православным не было дела до того, какие будет угодно еретикам выдумать еще нововведения. Новые добавления к символу, как новое средостение между православием и ересью, могли потребоваться только тогда, когда бы из среды ариан, или православных, выделилась община, принимавшая никейское вероопределение и потому как бы имевшая право называться православною, между тем не бывшая таковою на самом деле. Такая община действительно выделилась из среды ариан в 360-м году и искала соединения с православною Церковью. Это – община так называемых духоборцев, основанная Македонием, бывшим арианским епископом константинопольским, которого аномеи в 359-м г. низложили за православное учение о Сыне, хотя, разумеется, под другими предлогами⁷⁴, и последователи которого после того стали домогаться соединения с православными именно на основании никейского вероопределения. «Некоторые из еретиков», пишет св. Епифаний, «возражают ««мы также исповедуем веру, изложенную в Никее; докажи же нам на основании ее, что Святой Дух есть Бог»». Докажем», продолжает святой отец, «и на основание ее, и обличим их. Между тем, тогда, надобно заметить, не было вопроса о Духе. Соборы обыкновенно берут предосторожность против возникающего в известное время и современного им заблуждения. Так как Арий изрыгал хулу на Сына; то и изложено против него точное вероопределение с особенною преднамеренною обстоятельностью. Однако и на основании этого вероопределения можно доказать, что богохульствуют духоборцы»⁷⁵. За тем св. Епифаний объясняет, что выражение «веруем во единого Бога», относясь в никейском вероопределении к Отцу и Сыну, и Святому Духу, показывает «общность божества, единство единосущия, единство божества; единство существа, единство славословия, единство господства трех совершенных лиц» Святой Троицы. Но если рассматриваемое нами прибавление внесено в символ после 360-го года, то на каком первоначально соборе, в Александрии, в Кесарии Каппадокийской, или в Антиохии? – Мы думаем, что не в Александрии и не в Кесарии Каппадокийской. Св. Василий Великий около 375-го года, в письме к неокесарийцам, оправдываясь от подозрения в духоборстве, между прочим писал «Никогда в мою душу не проникало ни одного слова враждебного здравому учению; никогда богохульство Ария не оскверняло моего ума. А если когда-то я принял в общение людей, вышедших из школы этого учителя, но скрывавших язву глубоко внутри себя и говоривших речи благочестивые, или, по крайней мере, не противные нашему учению; то сделал это, не на свое только положившись суждение, а подчинившись решению о них, произнесенному отцами. Я получил тогда письмо блаженнейшего отца Афанасия, епископа Александрийского, которое и теперь имею в своих руках и которое готов показать всякому желающему. В нем он ясно объявлял (φανερῶς διηγόρ υσ ν), что, если кто пожелает отстать от арианской ереси и исповедует никейскую Веру, того принимать, не входя о нем ни в какие дальнейшие рассуждения, и уведомлял меня, что это правило (τούτου τοῦ δόγμϰ ος) приняли все епископы Македонии и Ахаии. Я счел необходимым повиноваться такому мужу, положившись на достоверность законодателей, а с тем вместе желая заслужить награду миротворца, и принимал исповедавших никейскую Веру в общение. Но не по одному, или другому какому-нибудь, случаю надобно судить обо мне»⁷⁶, и т. д. – Итак ни в Александрии, ни в Kecapии, не знали еще сначала о том, что между принимавшими никейскую Веру были духоборцы. Напротив несомненно, что это знал тогда св. Мелетий; а следовательно можно думать, что и рассматриваемое нами прибавление к символу в первый раз могло быть принято вследствие определения Антиохийского собора 363-го года, на котором многие apианские епископы под его председательством решили перейти в православие. Приводя послание этого собора с подписями епископов из Савинова сборника соборных деяний, Сократ Схоластик в другом месте своей Церковной Истории пишет «Когда же некоторые спрашивали македониан почему вы отделяетесь от акакиан», то есть, от аномеев, «если доселе имели с ними общение, как с вашими единомышленниками; то они чрез Софрония, епископа помпейопольского, отвечали ««западные страдают единосущием, а на востоке исказил веру Аэций, введши аномейство. По нашему мнению, к святой истине надобно идти средним между ними путем»». По сказанию Савина в сборнике соборных деяний, так отвечали македониане на вопрос чрез Софрония»⁷⁷. Мы позволяем себе думать, что так как Македоний, Елевзий, Софроний и все, называвшиеся именем македониан, имели постоянное сношение с тою частью епископов, из которых многие под влиянием св. Мелетия приняли православие⁷⁸; то и этот вопрос дан был им св. Мелетием, или кем либо из единомышленных с ним, на Антиохийском соборе, или другом каком либо вблизи, так как перед этим, по замечании Сократа, македониане с селевкийскими противниками аномейства беспрестанно составляли в разных местах соборы. Во всяком случае несомненно, что Антиохийский собор 363-го года знал духоборство, и св. Мелетий, имея дело с еретическими епископами, искавшими общения с православною Церковью на основании никейского вероопределения, необходимо должен был поэтому разобрать, кто из них действительно был православен и кто, исповедуя православное учение о Сыне, тем не менее не мог быть принят в Церковь за ложное учение о Святом Духе. При таком положении дел необходимо было оградить Церковь от вторжения в нее еретиков, что и могло быть сделано, на Антиохийском ли соборе, или другом каком-либо по близости в эту же пору, привнесением в символ апостольского учения о Святом Духе. Под посланием Антиохийского собора, после Мелетия, подписались Евсевий Самосатский, впоследствии сподвижник Василия Великого, прославившийся истинно апостольскими трудами⁷⁹, – Акакий Кесарийский, Тит Бострийский, Пелагий Лаодикийский, Афанасий Анкирский и около двадцати других менее известных епископов, большею частью малоазийских, или восточного округа. Вот все, что можно сказать о времени и обстоятельствах первоначального привнесения рассматриваемых прибавлений в символ. Остальное, за исключением их, принадлежат уже древности доникейского периода. Сделаем еще одно замечание. У западных ученых есть, по их словам, весьма важный и едва ли разрешимый в науке вопрос, одно ли и тоже – правило веры и символ веры, или нет. Одни, справедливо утверждая, что в древности символы назывались правилом веры, истиною, преданием и тому подобными наименованиями, известными читателю, везде, где встретят эти слова у древних, видят уже символ, хотя, разумеется, при всем том, что символ назывался верою, или истиною, далеко не всякий раз, где речь идет о вере, предании, или истине, говорится непременно о символе. Другие, наоборот, настойчиво утверждают, что в древности вовсе не было символов, а были только правила веры, произвольно составлявшиеся каждым писателем. Но мы не придаем этому спору никакого значения. Вот и св. Епифаний называет первообраз нашего символа правилом веры «мир всякому», говорит он, «кто держится сего правила истинной и православной сей веры», – вовсе не зная слова символ, в нашем смысле. Будем ли состязаться с ним, что это не правило веры, а символ? Но разве символ не есть правило веры? – Или согласимся с западными учеными, что это – не символ, а правило веры? Но разве это правило веры не наш всегдашний символ? – Так иногда люди создают себе препятствия там, где их вовсе нет.

Веруем, как учит (ως τῆ απ έκκλ δοκεῖ) апостольская Церковь, в одного только нерожденного Отца. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде веков. Единого Духа Святого исповедуем. Едину и одну только вселенскую апостольскую Церковь... Сверх того признаем воскресение из мертвых, которого начатком был Господь наш Иисус Христос, истинно, а не призрачно, приемший тело от Богородицы Марии, при скончании веков в отложение греха пришедший к роду человеческому, распятый и умерший, воскресший из мертвых, вознесшийся на небеса (ἐν οὐρανοῖς), седящий одесную величия.

Читатель видит, что мы имеем не от слова до слова точный текст александрийского символа, а только извлечение из него, притом сделанное большею частью перифразом и в порядке своеобразном. Оно сохранилось нам в окружном послании, которое разослал св. Александр, папа Александрийский, ко всем защитникам апостольских догматов около 321-го года против Ария и которое блаженный Феодорит внес в свою Церковную Историю по списку с копии, посланной св. Александру, впоследствии епископу константинопольскому, за престарелостью епископа управлявшему тогда епископиею в сане пресвитерском⁸⁰. Изложив его, св. Александр продолжает «Я начертал это в послании только отчасти, считая, как сказал, излишним писать подробно с точностью, так как священному вашему усердию все это не безызвестно. Так мы учим, так проповедуем, таковы апостольские догматы Церкви, за которые готовы мы умереть, не забывая заключающейся в них надежды». Итак, символ веры совмещает в себе апостольские догматы Церкви.

Не имея точного текста александрийского символа, постараемся, однако, собрать теперь все, что может помочь по возможности составить понятие о нем в полном его виде. Для этого есть, во первых, другое подобное же, но еще более древнее, извлечение из александрийского символа, сделанное св. Дионисием, папою Александрийским, в послании, которое он писал около 257-го года к римскому епископу Сиксту 2-му и нужную нам часть которого сохранил в своей Церковной Истории Евсевий⁸¹. «О возникшем ныне», писал св. Дионисий, «в Пентапольской Птолемаиде учении, истинно нечестивом и содержащем в себе много хулы на Вседержителя Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, много неверия касательно Единородного Сына Его, рожденного прежде всякого создания, вочеловечившегося Слова, и безумие касательно Святого Духа, я, при помощи Божией, сколько мог поучительнее, отвечал братиям». Нет ли здесь основания предположить, что в первой части александрийского символа, кроме тех изречений, которые привел из нее св. Александр, были также слова Бога, Вседержителя, – а во второй не только выражение рожденного прежде всякого создания, касающееся учения о божественной природе Иисуса Христа, но и слово вочеловечившегося, относящееся к учению о Его человеческой природе? Нельзя ли думать также, что в полном тексте его учение о человеческой природе Иисуса Христа излагалось не отдельно от учения о Его божестве, после уже учения об общем воскресении из мертвых, как видим это в извлечении св. Александра, а совместно, как у св. Дионисия и во всех других символах? Во вторых, церковные историки Сократ и Созомен сохранили символ веры (πίςιν), представленный ересеначальником Арием, по вызове его из ссылки, равноапостольному царю Константину в доказательство своего православия⁸². Он читается так «Веруем во единого Бога Отца Вседержителя. И в Господа Иисуса Христа, Сына Его, от Него рожденного прежде всех веков Бога-Слово, чрез Которого все произошло, как на небесах, так и на земле, сошедшего и воплотившегося, и страдавшего, и воскресшего, и возшедшего на небеса и опять грядущего судить живых и мертвых. И во Святого Духа. И в воскресение плоти, и в жизнь будущего века, и в царство небесное, и во едину вселенскую Церковь Божию от края до края». В этом символе, как почти во всех еретических символах и вероопределениях, ересь заключается в одном умолчании. Арий не только не внес в него вероопределения Никейского собора; но опустил всем символам общее выражение Единородного, и ничего не сказал ни о сверхъестественности воплощения от Духа Святого, ни о полноте человеческой природы во Христе, потому, конечно, что все это частью недостаточно согласовалось с его еретическою системою, а частью, как именно выражение вочеловечившегося, было совершенно ей противно. Так как Арий был пресвитером александрийским и, подобно всем еретикам, заверял при изложении своей Веры, что он содержит ее именно так, как содержит вся Церковь вселенская; то Вальх, вслед за Уссерием, Бингамом и Теллером, на этом основании считает представленный им символ символом александрийской церкви⁸³. Положим, что это не справедливо. Если бы это был действительно церковный символ, хотя бы в искаженном виде то св. Афанасий так и отозвался бы о нем; между тем он сказал только, что «Арий, лицемеря, как диавол, изложил свою Веру в простых изречениях Писаний и как действительно написано»⁸⁴. Но если это и не символ александрийской церкви; то не позволительно ли думать, что в изложении своего символа Арий держался, по крайней мере, порядка, принятого в общецерковном символе той церкви, к которой принадлежал, и писал более или менее приблизительно к его тексту, в особенности там, где не отступал от православия, например, касательно учения о жизни будущего века и царстве небесном, названного св. Александром заключающеюся в символе надеждою?

Если оба сделанные предположения допустить; то нельзя не признать, что символ александрийской церкви к концу третьего столетия имел близкое сходство со всеми другими символами восточных церквей⁸⁵. А в таком случае надобно будет согласиться что св. Александр, приводя против Apия свидетельство церковного символа, дал своему извлечению своеобразный порядок изложения сообразно с целью послания, которое все наполнено доказательствами божества Христова, и потому сначала указал на часть символа, содержащую в себе учение о божестве Иисуса Христа, а за тем дополнил и остальную, заключающую учение о Его человечестве. Так мы и думаем. Но возможно и другое мнение.

В 1848-м году сделался известным по переводу на английский язык коптский текст Апостольских Постановлений, до той поры бывший для большинства ученых недоступным. Сочинение это сохранилось в нем, правда, без всяких следов арианства, тем не менее в самом неудовлетворительном виде. Первая часть коптского его текста, разделяющаяся, по-видимому, на шесть книг, представляет собою выдержки из всех восьми книг греческого текста, по местам буквальные, местами же в сокращении, или с изменениями и пополнениями из посторонних источников; вторая часть, или седьмая и последняя книга, заключает в себе 85 апостольских правил православной Церкви. Скорее, это – изборник, нежели точный текст древнего памятника, окончательная редакция его несомненно позже времени отделения коптской церкви от православной тем не менее сличение его с греческим текстом дает не малую пищу ученой критике в ее усилиях отделить, по возможности, древний состав Апостольских Постановлений от позднейших привнесений к нему. Во всяком случае, находясь в руках церкви, в половине пятого столетия отпавшей от православия, он, как и все памятники древних не православных церквей востока, заслуживает внимании уже потому, что свидетельствует о древности учреждений и правил Церкви православной. Между прочим, во второй книге его описывается чин крещения и приводится символ веры, разумеется, в качестве апостольского символа церкви александрийской. Мы приведем текст этого символа по немецкому переводу Бунзена, с описанием отчасти и самих обрядов крещения⁸⁶. По приготовлении и освящении воды, «в назначенное для крещения время епископ произносит благодарение над елеем, влив его в сосуд и назвав елеем благодарения. Потом он берет другой елей и, произнесши над ним заклинание, называет его елеем заклинания. Тогда один диакон принимает елей заклинания и становится по левую руку пресвитера, – другой диакон принимает елей благодарения и становится по правую руку пресвитера. За тем пресвитер берет поочередно каждого из долженствующих принять крещение и требует от него, чтобы он произнес отречение следующим образом отрекаюсь от тебя, сатана, и от всякого служения твоего, и от всех дел твоих. Когда крещаемый отречется, пресвитер помазывает его елеем заклинания, говоря при этом да изыдет из тебя всякий дух (лукавый). Потом епископ, или пресвитер, берет совлекшего таким образом свои одежды, становит его в крещальную воду и говорит ему, сказав ему наперед, чтобы он говорил за ним тоже самое. Верую во единого истинного Бога, Отца Вседержителя, и в Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, Сына Его Единородного, и во Святого Духа, животворящего, – Троицу единосущную, едино господство, едино царство, едину веру, едино крещение, – во святую вселенскую апостольскую Церковь, в жизнь вечную. Аминь. – Принимающий крещение после всего этого должен повторить да, верую. Тогда крещающий возлагает на голову крещаемого свою руку и три раза погружает его, каждый раз при этом повторяя это исповедание. За тем он говорит ему далее. Веруешь ли ты в Господа нашего Иисуса Христа, Единородного Сына Бога Отца, – что Он в непостижимом единении (с человеческою природою) вочеловечился для нас чудесным образом чрез Своего Святого Духа от Девы Марии без семени мужа, распялся за нас при Понтии Пилате, умер некогда добровольно для нашего спасения, воскрес в третий день, разрушив узы (смерти), вознесся на небеса, возсел одесную величья Благого Отца своего и опять придет судить живых и мертвых, когда явится Он и Его царство? Веруешь ли также во Святого Духа, благого и животворящего, все очищающего, и во святую Церковь? Крещаемый опять говорит верую. Тогда они выходят из воды, и пресвитер помазывает их елеем благодаренья, говоря при этом помазываю тебя святым миропомазанием во имя Иисуса Христа». И т. д.

С первого взгляда этот памятник поражает своим сходством в порядке изложения догматов с рассматриваемым нами извлечением из символа св. Александра. В нем так же, как и у св. Александра, ученье о человеческой природе Иисуса Христа излагается особо, после ученья о жизни вечной. Нельзя ли поэтому думать, что в таком именно порядке александрийский символ излагался в древности и что св. Александр, приводя извлечение из него, не отступил от его действительного порядка сообразно с своею целью, а держался его со всею точностью? Возможно, сказали мы, такое мнение; но оно не достоверно. Если бы вся догматическая часть приведенного нами из коптского текста Апостольских Постановлений памятника заключала в себе только символ веры и если бы символ веры в таком виде мог быть признан действительно древним тогда надобно было бы согласиться, что александрийский символ в отношении к порядку изложения составлял исключение из всех других символов. Но ни одно из обоих условленных предположений не верно; а потому и мнение, которому они могли бы служить основанием, падает само собою.

Между тем, по увлеченью новостью знакомства с коптским текстом Апостольских Постановлений, не которые действительно допускают оба эти предположения и признают коптский символ самою древнею формою символа. Читатель, надеемся, на столько знаком теперь с древними формами апостольского символа, что изумится этому и спросит как возможно в символе выражение Троица единосущная, прежде появления духоборческой ереси? Еще более, как возможно в символе учение о непостижимом единении Единородного Сына Божия с человеческою природою прежде третьего вселенского собора? Как возможно согласить с древностью беспримерно многословное для символа изложение той части учения, которая находится в неразрывной связи с этим догматом? Почему, не смотря на многословие, опущены в нем древние выражение воплотившегося и страдавшего, и ничего не сказано о воскресении плоти, или о воскресении мертвых? С какою целью, при высказанной уже непостижимости единения, с такою настойчивостью говорится еще о чудесности вочеловечения Единородного Сына Божия, чрез Своего Святого Духа, от Девы Марии, без семени мужа, как будто, принимая непостижимость единения, кто-нибудь мог сомневаться в чудесности вочеловечения, или отвергать ее? Что значить выражение умер некогда (einmal), или раз, добровольно, если оно не служит исповеданием монофизитской секты афтартодокетов, которые в след за Юлианом, епископом Галикарнасским, учили, что Христос, имея небесное несозданное тело, во время своей земной жизни чувствовал голод, жажду, утомление и вообще все естественные немощи человеческой природы, или только по видимому, или потому единственно, что добровольно хотел их чувствовать, а отнюдь не по естественной необходимости Своей природы, – что Он не мог страдать, что сообразно с этим, если Он, быв распят и прободен копьем, умер, то не по тому, чтобы распятие и прободение могли причинить Его несозданному телу естественную смерть, а потому только, что Он после этих кажущихся людям причин добровольно, бессмертен будучи, восхотел раз умереть? Что Христос добровольно предал Себя на страдания и смерть, это понятно всякому православному; но, чтобы, быв распят и прободен, Он не страдал и умер добровольно, а не по естественной после того необходимости смерти, это могли твердить уже только упорнейшие из монофизитов. Каким же образом можно приписать глубокую древность коптскому символу, когда он заключает в себе таким образом особенности учения монофизитской секты, получившей начало в шестом столетии?

«Самый древний из известных нам символов», говорит Мишель Николя⁸⁷, «есть, без всякого сомнения, символ, сохранившийся в церкви коптской. Его форма имеет характер непреложной древности. Она состоит из двух отдельных частей, из которых первая содержать в себе первый вопрос епископа, а вторая слагается из двух других вопросов. Первая половина несомненно древнейшая, по всему вероятно, служила известное время единственным исповеданием веры для оглашенных при их крещении. Если отделим от нее приписки, искажающие ее первоначальный подлинный вид; то получим текст в таком виде ««верую во единого истинного Бога, Отца Вседержителя, и в Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, Сына Его Единородного, и во Святого Духа животворящего, во святую Церковь, в жизнь вечную»». – Очевидно, что это – форма конца второго века. Простота и краткость ручаются за ее подлинность. Не без некоторого вероятия можно полагать, что эта первая половина коптского символа представляет собою (в определенном виде) первое преобразование указанной Тертуллианом первоначальной формы исповедания при крещении», – то есть, слов Спасителя во Отца и Сына и Святого Духа.

Итак, вся сила доказательства древности «первой половины» коптского символа опирается на выражении если отделим от нее приписки. Но какая же форма символа не будет древнею, если отделить от нее все позднейшие прибавления? В основе всех их – слова, узаконенные Спасителем. Заметим сверх того, что составленная таким образом г. Николя форма символа в действительности не соответствует, как сейчас увидим, исторически достоверной постепенности в развитии символов вообще. Поэтому невозможно думать, чтобы она могла существовать когда-нибудь в Церкви на самом деле. «Простота и краткость», говорит г. Николя, «ручаются за ее подлинность». Но кому же принадлежат эти простота и краткость, если не ему самому, или не Бунзену, которым он пользовался, но который, указывая известную постепенность появления некоторых прибавлении в этом символе, тем не менее не утверждал, чтобы в каком-либо виде без этих прибавлений рассматриваемый символ представлял собою подлинную форму, действительно существовавшую в древности?

«Вторая половина коптского символа», продолжает г. Николя, «служит истолкованием второго термина первой. Можно думать, что когда первая половина, при возрастающей дерзости докетства (когда же это?), оказалась недостаточною; тогда прибавили к ней ее пояснение, образующее второй вопрос епископа, и вероятно для полноты фразу третьего вопроса. Довольно только странно, что эти пояснительные члены не поставлены на своем месте и что в частности относящееся к Иисусу Христу не следует непосредственно за словами Сына Его Единородного, как это должно бы быть и действительно встречается во всех других апостольских символах. Впрочем, эта кажущаяся странность объясняется, когда представим, как я уже признал, что первая половина этого символа древнее второй, – а иначе нельзя и объяснить этой странности. Составители второй половины считали себя не в праве касаться первой половины, как формы, освященной обычаем (с конца 2-го века? Когда же после того возрастала дерзость докетства?); они слишком уважали ее для переделки. Когда же нужно стало наконец пояснить ее и установить ее смысл; они сочли за лучшее прибавить к ней пояснительные члены в виде второго и третьего вопроса епископа оглашенному (после троекратного погружения все еще оглашенному?). Позже стали менее разборчивы, и причины, остановившие составителей второй половины коптского символа, уступили пред необходимостью представить свод вероучения в более логичном порядке⁸⁸».

Так люди, по недостатку сведений или по принципу, отвергающие древность действительно древних памятников веры, прихотливо приписывают ее тому, что никаким образом не имеет на нее права! Во-первых, то, что г. Николя называет второю половиною коптского символа, вовсе не есть ни символ, ни какая-либо его половина. Вопрошение о символе веры, или о вере всегда и везде делалось и делается приступающему к крещению – перед крещением, или троекратным погружением в крещении, а не после крещения, когда, по коптскому тексту Апостольских Постановлений, предлагались окрестившемуся те вопросы, которые г. Николя назвал второю половиною коптского символа. Во вторых, совершенно несправедливо, чтобы учение о действительности воплощения Сына Божия против докетства было позже в символе, нежели учение о Церкви. Из вероизложений по символу св. Иринея и даже Тертуллиана очевидно, что оно несомненно было в символе веры тогда уже, когда учения о Церкви или еще вовсе в нем не было, или, если и было, то может быть допущено это только по предположению, а не по определенному чтению какого либо правила веры, или символа, – что вообще оно древнее в символе учения о Церкви, которое, по всей вероятности, вошло в символ только около времени появления первых раскольников в Церкви, монтанистов, или даже около времени появления вопроса об их крещении. Если бы г. Николя не увлекся своим открытием и держался твердо действительных указаний церковной истории то он не стал бы говорить о возрастающей с конца второго столетия дерзости докетства, которая, напротив, к концу второго века, потеряв почти совершенно свое влияние, уступила место противоположного рода дерзости, породившей учение, будто Христос был простой человек и ничего более, – и не сказал бы, что позже стали менее разборчивы, то есть, более свободны в деле изложения символов, так как, наоборот, прежде гораздо менее заботились об однообразии форм и согласии в букве, а позже стали уже взвешивать и условливать каждое слово в символе, пока наконец не приняли за правило не изменять в нем ни одной буквы. Итак, если в том, что г. Николя называет первою половиною коптского символа, было уже учение о Церкви, а противодокетское учение, которое он видит в так называемой им второй половине того же символа, не позже учения о Церкви внесено в символ то и его представление об образе древней формы символа вообще, и его объяснение, как он выразился, странности в порядке изложения коптского символа, падают безвозвратно.

Оставим же мечты о глубокой древности этого памятника, как о предмете совершенно неправдоподобном, и постараемся лучше объяснить его происхождение по историческим указаниям пятого столетия. Сопоставляя извлечения из символа, сделанный св. Дионисием и св. Александром, с символом Ария, мы сказали уже, в каком виде, по нашему мнению, мог быть древний александрийский символ к концу третьего, или началу четвертого, века. За тем, подобно всем другим апостольским символам восточных церквей, в течение четвертого столетия он должен был пополниться вероопределением Никейского собора и обстоятельнейшим учением о лице Святого Духа. Словом сказать, к началу пятого столетия символ александрийской церкви, без всякого сомнения, имел близкое сходство с константинопольским символом второго вселенского собора. Но с этой же поры начинается крушение православия египетских церквей, а вместе с тем и крушение апостольского александрийского символа, который, после отпадения египетской, или коптской, церкви в половине пятого столетия от православия, в малой пастве православных, преимущественно греков, сохранивших преемство православия александрийской церкви, заменился уже впоследствии, под влиянием церкви константинопольской, символом константинопольским. Прежде всего возникло в Египте нападение на учение символа о воскресении плоти, или о воскресении мертвых, а за тем уже и на учение о воплощении. Еще Ориген, увлекаясь философией Платона, смотрел на тело, или плоть, не как на Богом созданную и равноправную часть человеческого естества, а как на чувственное ограничение падшего человеческого духа, или как на наказание духа за его нравственное падение, и думал, что поэтому в вечной жизни будущего блаженства искупленных духов такого рода ограничению не будет места, что если души наши и будут тогда также как либо ограничены, как существа ограниченные, или, что тоже на его языке, будут иметь тела, то не настоящие свои тела, а другие, совершеннейшие и более свойственные их ограниченной разумно-свободной природе. Но что для Оригена было только философским предположением, которому он не придавал большой веры, то почитатели его приняли уже за положительное его учение. В начале пятого столетия между учеными людьми в Египте некоторые упорно держались этого воззрения на тело. Таков, например, был христианский философ Синезий, без сомнения, не составлявший собою единственного исключения. Когда Феофил епископ александрийский, с согласия жителей города Птолемаиды, предложил ему епископскую кафедру в этом городе, он отказывался принять ее между прочим потому, что не мог согласиться на исповедание в символе учения о воскресении мертвых, однако Феофил не счел этого достаточным препятствием, в надежде, как желательно думать, что со временем благодать Божия просветит недоумевающего. Не смотря на явное отвержение указанной части символа, Синезий был после того крещен и рукоположен Феофилом, около 410 года, в епископы⁸⁹. Между тем как ученые люди заблуждались, увлекаясь языческою философией, люди простые впадали в тоже заблуждение по неразумию, превратно истолковывая христианское учение об умерщвлении плоти. Египет, родина иночества, был родиною и монофизитства. Правда, Оригеновы сочинения были известны между иноками и были дороги не которым из них именно по этой особенности их учения; но не они были главною виною зла. Огромное большинство иночества в Египте состояло в это время из людей совершенно необразованных, осуждавших Оригена и утверждавших даже, что триединый Бог имеет своего рода человекообразное тело⁹⁰. Грубо искажая смысл выражений апостола Павла об умерщвлении плоти с ее страстями и похотями, бедные божественным даром разума люди смотрели на человеческое тело, как на чувственность, – на естественный разум, как на разум непременно лжеименный, греховный, богоборственный, диавольский, – на естественную волю и чувство человеческое, как на сатанинские греховные пожелание, и составили себе убеждение, что если всякий благочестивый христианин, тем более инок, должен для спасения умертвить свою плоть, свой ум и свою волю, чтобы жить потом, как они думали, злоупотребляя выражениями апостола Павла, не своею жизнью, но жизнью Бога, то в лице Богочеловека, как идеала человечества, тем более не может быть никакого места плоти. Уже во второй половине четвертого столетия многие утверждали, что Единородный Сын Божий для единения с человечеством не наше тело воспринял на себя, или не в нашу плоть воплотился, но принес с собою несозданную плоть с неба, единосущную, или сосущную Святой Троице, и в этой небесной плоти чрез Своего Святого Духа вочеловечился, пройдя в мир чрез Деву Марию, но не заимствовав от ее крови ничего. Блаженный Феодорит утверждает, что люди с такими убеждениями, почти все, скрывали их в себе тогда под личиною православия⁹¹. В начале же пятого столетия монофизитские понятие, без всякого сомнения, были уже преобладающими в большей части влиятельных лиц египетской церкви, и только св. Кирилл Александрийский своим умом и своею пастырскою мудростью поддержал еще на некоторое время славу ее древнего православия. Но едва только он умер, как разбойническое сборище в Ефесе, бывшее в 449-м году под председательством преемника его Диоскора и считавшееся у всех монофизитов святым и вселенским собором, по предложению аввы Евтихия, вычеркнуло из символа веры учение о воплощении Иисуса Христа. Итак, вот уже мы имеем александрийский символ без учения о воскресение мертвых, ограниченного вечною жизнью, и без учения о воплощении Христа Спасителя. Так святотатственно поднята была рука на никейскую Веру, узаконенную вселенскими соборами! Что же за тем должно было остаться в александрийском символе? – Именно то, что мы видим в символе коптской церкви учение о Троице единосущной, о единстве крещения, о единстве Церкви и о жизни вечной. С этой поры египетская церковь уже перестала быть православною. Правда, представители ее были еще на четвертом вселенском соборе 451-го года, в Халкидоне, но только для того, чтобы ходатайствовать о восстановлении ересеначальника, аввы Евтихия, в его сане. В след за тем Египет, собственно говоря, на всегда уже отделился от греческой империи и в церковном, и в гражданском отношении Халкидонский собор стал камнем его претыкания. Начались религиозные междоусобные войны. Разве только фанатизм папства в первоначальной его борьбе с протестантством может дать понятие о том ожесточении, которым дышали монофизиты против православных. Даже смерть не спасала тогда от мести кости давно умерших вырывали из могил и предавали поруганию. Мы думаем, что не много дозволим себе свободы, если допустим, что в эту пору, по ненависти к вероопределению Халкидонского собора о неслитности двух естеств во Христе, египетские монофизиты составили свой догмат о непостижимом единении (не естеств, как в скобках добавляет Бунзен, а единого и того же божественного естества с человечеством), к которому присоединили в своеобразном изложении и большую часть прежде бывших в символе, не противных им, выражений касательно учения о делах вочеловечившегося Господа, и исповедания которого требовали от каждого новокрещаемого, судя по рассматриваемому нами памятнику, после уже крещения, но еще прежде, чем новокрещенный вышел из купели. Такой фанатизм ужасен, но не беспримерен и в древности. Так римский епископ Корнелий, в борьба своей с раскольническим римским же епископом Новацианом, желая склонить в свою пользу восточные церкви, к суду которых прибегли обе спорившие стороны, писал между прочим о Новациане к Фабию, епископу антиохийскому «Совершив приношение евхаристии и отделяя для каждого частицу, Новациан во время преподания ее принуждает бедных людей, вместо благодарения, произносить клятву и при этом, держа обеими руками руки приемлющего, до той поры не выпускает их, пока тот не поклянется и не произнесет известных слов, – слова эти я приведу буквально клянись мне телом и кровию Господа нашего Иисуса Христа, что ты никогда не оставишь меня и не перейдешь к Корнелию, – и бедный человек не прежде может вкусить агнца, как взяв на себя клятву, а вместо того, чтобы, приняв хлеб, сказать аминь, говорит не перейду к Корнелию»⁹². Окончательная же редакция этого догмата, как выше сказано, принадлежит, по нашему мнению, времени царствования императоров Юстина Старшего и Юстиниана, когда образовалась в Египте монофизитсная секта афтартодокетов так как в нем с одной стороны опущено слово страдавшего, которого, правда, могло не быть в первоначальном тексте александрийского символа, хотя оно есть в символе Ария, – но которое в половине пятого столетия тем не менее должно было составлять необходимую его часть; а с другой – с особенною настойчивостью говорится о чудесности вочеловечения и исповедуется после распятия добровольность смерти Единородного Сына Божия.

Что касается наименования Девы Марии Богородицею, встречающегося у св. Александра; то нет достаточного основания думать, чтобы оно действительно было в точном тексте александрийского символа. Довольно заметить, что оно употребляется уже в вероизложении 321-го года, – притом, без всякого объяснения, следовательно, как выражение обычное и общеупотребительное. А потому все сомнения в подлинности памятников веры, принадлежащих четвертому столетию, основанные только на употреблении в них этого выражения, раз на всегда мы назовем теперь не заслуживающими внимания.

Верую в Бога Отца Вседержителя. И во Христа Иисуса, Сына Его, Единородного, Господа нашего, рожденного от Духа Святого и Марии девы, при Понтии Пилате распятого, и погребенного и в третий день воскресшего из мертвых, взошедшего на небеса и сидящего одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых. И во Святого Духа, – святую Церковь, оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную.

Приведенный текст древнего символа римской церкви дошел до нас на греческом языке в послании Маркелла, епископа анкирского, к римскому епископу Юлию писанном в 337-м году и сохранившемся в сочинении св. Епифания Кипрского против ересей⁹³. Слово Отца, напечатанное курсивом, несомненно было в нем; но по какой-нибудь случайности, может быть, по просмотру при переписке, в подлинном тексте творении св. Епифания оно опущено. Приводя в своей Библиотеке Символов греческие тексты символа римской церкви прежде латинских, Вальх справедливо замечает, что первоначальный греческий текст римского символа есть не перевод с латинского, а оригинал латинского текста «Некоторые», говорит он, «по всей вероятности, удивятся, почему, приступив к изданию символов римской церкви, я ставлю на первом месте греческие их тексты. Обыкновенно предполагают, что римляне совершали богослужение и читали символ веры не иначе, как по-латыни; а отсюда прямое заключение, что если сохранились и греческие тексты римского символа, то это не более, как перевод с латинского. Но я думаю иначе, узнав из несомненных свидетельств, что в древности римская церковь, равно как и все другие латинские церкви, ей следовавшие, при крещении требовала от приступающих к нему произнесения символа сначала на греческом языке, а потом на латинском, и этот обряд так твердо соблюдала, что даже в позднейшие варварские века, когда духовенство по-гречески и читать не умело, в богослужебных книгах писался поэтому греческий текст символа латинскими буквами, или, как в изданных Уссерием памятниках, англосаксонскими». Указав за тем на несколько римско-католических исследователей изложенного факта⁹⁴, Вальх продолжает «отсюда я заключаю, что греческие тексты римского символа не должны быть считаемы простым переводом с латинского. Совсем другой вопрос, однако», говорит он далее, «действительно ли в рассматриваемом нами греческом тексте имеем мы текст римского символа. Приводя его в своем послании, Маркелл не сказал, что он приводит именно символ римской церкви. Но, во первых, это не есть православный символ какой либо церкви восточной, – потому что в нем нет прибавлений никейского вероопределения; во вторых, Маркелл жил в ту пору в Риме и имел в виду доказать своим вероизложением православие свое епископу римскому; в третьих, рассматриваемый текст символа тождествен с латинским текстом римского символа по Руфину, исключая слова жизнь вечную, которых у Руфина нет; а из всего этого следует, что Маркелл приводит в своем послании именно символ римской церкви»⁹⁵. Что первоначальный текст символа римской церкви был греческий, в том, действительно, нет никакого сомнения. К этому убеждению приводят не только памятники древнего римского богослужения, поразившие Вальха, но и всем известные в науке церковно исторические факты, что, по крайней мере, до половины второго столетия не было даже перевода священного писания на латинский язык, что до самого конца второго века мы не имеем ни одной строки христианской письменности, которой первоначальным языком был бы язык латинский, что не только в первом и втором, но и в третьем столетии римскими епископами были почти исключительно греки, и так далее. Тем не менее мы думаем, как и заметили выше, говоря о символе иерусалимской церкви, что к четвертому столетию первоначальный греческий текст римского символа изменился сообразно с своим латинским переводом, подобно тому, как греческий текст римского символа в последующие века изменялся без всякого сомнения по переводу уже на греческий язык тех прибавлений, которые с течением времени римская церковь вносила в свой символ первоначально на языке латинском. Так, по всей вероятности, опущено было в нем слово единого (να) в приложении к Богу Отцу и к Господу Иисусу Христу, читавшееся в символе св. Иринеем, или одного только (μόνον), прилагавшееся к имени Бога Отца Тертуллианом «Посмотрим», пишет Тертуллиан в своих Прещениях против еретиков, «чему научена была и чему учит римская церковь в своих сношениях с африканскими. Она исповедует единого (unum) Бога, Творца всего (universitatis), и Христа Иисуса из девы Марии, Сына Бога Творца», и т. д.⁹⁶. Конечно, скажем словами Вигилия, епископа тапсийского, «нечего упрекать за слова, когда смысл остается неизменен»⁹⁷. Таким же, вероятно, образом опущены слова жизнь вечную, в греческом тексте римского символа, писанном англосаксонскими буквами, который найден Уссерием в конце латинского псалтыря, – принадлежавшего королю Этельстану, но по своей древности восходящего будто бы к 703-му году по Рождестве Христовом, – и который за исключением этого опущения буквально согласен с рассматриваемым нами текстом римского символа по посланию Маркелла Анкирского, если допустить в этом последнем несомненно бывшее в римском символе слово Отца⁹⁸.

Самый древний латинский текст римского символа есть Руфинов. Впрочем прежде, нежели приступим к его рассмотрению, считаем не лишним сказать, как он становится известен. В своем Изъяснении Символа Руфин приводит собственно один символ – аквилейской церкви; но, приводя его, он в тоже время показывает, какие в нем есть прибавления сравнительно с символом римской церкви, по предположению Руфина, от слова до слова апостольским. Таким образом, по отделении от аквилейского символа указываемых Руфином прибавлений, получается символ римской церкви, или так называемый второй символ по Руфину. Кроме того, излагая толкование на слова в Бога Отца Вседержителя, Руфин заметил, что почти во всех символах восточных церквей читается во единого Бога, и далее, во второй части символа во единого Господа⁹⁹. На этом основании западные издатели древних символов берут латинский текст римского символа по Руфину, прибавляют к нему в двух указанных местах слово единого, и печатают его, как третий символ по Руфину, то есть, как апостольский символ восточных церквей, не определяя, впрочем, каких именно. Без всякого сомнения, читатель уже решил в своем уме, что так называемый третий символ по Руфину есть пустая выдумка. Разве не известны нам современные Руфину формы символа восточных церквей, или не сказал сам Руфин, что в разных церквах приняты разные добавления к символу? Каким же образом на основании справедливой заметки его об одной разности между восточными и западными формами символа можно выводить заключение о совершенном тожестве их во всем остальном? Что же касается второго, или римского, символа по Руфину; то вывод его не только основателен логически, но вполне подтверждается и действительным употреблением такого текста в некоторых западных церквах того времени. В переводе на русский язык римский символ по Руфину читается точно так же, как приведенный нами текст его по Маркеллу, только без двух последних слов жизнь вечную; так что приводить по-русски текст его значило бы в другой раз повторить тоже самое. Поэтому мы укажем только разности, представляющиеся в его подлинном тексте и произошедшие, при переводе его с греческого, от особенностей свойственных латинскому языку. Так слово Вседержителя (παντοϰράτορα), переведено в нем, как и в последующих переводах всех восточных символов, словом omnipotentem, значащим собственно всемогущего; потому что на латинском языке нет слова Вседержитель. Желая объяснить, что слово omnipotentem должно значить в символе именно Вседержителя, Руфин прибегает поэтому к перифразу и говорит omnipotens значит, что omnium teneat potentatum, то есть, Вседержитель¹⁰⁰. Слова Сына Его, Единородного (τὸν υιὸν αυτοῦ, τὸν μονογενῆ) переведены unicum Filium Ejus, то есть, собственно единственного Сына Его; потому что, хотя с четвертого столетия и появилось на латинском языке не свойственное ему слово unigenitus, единородный, но прежде, когда был сделан перевод, такого слова не было и содержимое им понятие выражалось словом unicus, оставшимся в римском символе доселе. Причастия рожденного, распятого, погребенного, воскресшего, возшедшего, седящего, по свойству латинского языка переведены, как и при переводе всех восточных символов, изъявительным наклонением глагола который рожден был, распят, погребен, воскрес, возшел, сидит. Наконец слова от Духа Святого и Марии девы, у Руфина, равно как у Максима Туринского и у Петра Хрисолога, читаются, по видимому, даже с намеренным вариантом, имеющим, очевидно, цель показать различие участия Духа Святого и девы Марии в рождении Сына Божия по плоти, именно de Spiritu Sancto ex Maria virgine, то есть, от Духа Святого из Марии девы, – хотя блаженный Августин и папа св. Лев 1-й читали в латинском тексте римского символа согласно с греческим не ех, или из, a et, или и. Таким образом между греческим текстом римского символа по Маркеллу и латинским по Руфину есть только та действительная разность, что в последнем из них опущено исповедание веры в жизнь вечную. Что слова эти были в римском символе не только во время Маркелла, но и в третьем столетии, видно из того, что они читались при св. Киприане в символе карфагенской церкви, которая получила предание Веры от римской¹⁰¹. Как в послании к Магну, упоминая о вопросах при крещении, св. Киприан приводил слова из символа «веруешь ли в оставление грехов и жизнь вечную чрез святую Церковь», так эти же самые слова приводит он и в послании от карфагенского собора к епископам Нумидии «веруешь ли в жизнь вечную и оставление грехов чрез святую Церковь»¹⁰². При Руфине же, в разных западных церквах, символ римской церкви читался, действительно, не одинаково в равеннской, карфагенской, вероятно, и римской, – с сохранением этих слов, а в туринской – с опущением их, как и в аквилейской, или у Руфина.

Между тем, как все восточный церкви в четвертом столетии внесли в свои апостольские символы не только никейское вероопределение, но и разного рода другие прибавления, церковь римская оставила тогда свой символ неизменным и в четвертом столетии не прибавила к нему ничего, а в след за нею точно так же поступили и все другие латинские церкви. В этом состоит главное и существенное различие латинских форм символа от греческих, происшедшее, как мы имели случай выше заметить, вследствие сравнительной безуспешности арианства на западе. Но, не внесши в свой символ таких существенно важных добавлений, как никейское вероопределение и прибавления, утвержденные впоследствии вторым вселенским собором, – латинские церкви с течением времени сделали в нем, тем не менее, мало по малу так много изменений, что, наконец, настоящая форма их символа в сравнении с древнею имеет уже совершенно новый вид. Так как нам не представится после достаточного повода проследить эти изменения, потому что они не вызывались какими-нибудь настоятельными потребностями Церкви, а появились, по всей вероятности, из стремления только к большей ясности в изложении то мы рассмотрим их теперь же. Начав обозрение с церкви аквилейской, перейдем за тем к церквам Италии, Африки, Франции и на конец Испании.

В аквилейской церкви, в 371-м году, при епископе Валериане, когда крестился Руфин, апостольский символ римской церкви читался с следующими добавлениями, которые мы обозначаем в тексте его курсивом «Верую в Бога Отца Вседержителя, невидимого и бесстрастного. И во Христа Иисуса, Единородного Сына Его, Господа нашего, рожденного от Духа Святого из Марии девы, при Понтии Пилате распятого и погребенного, сошедшего в ад, в третий день воскресшего из мертвых, возшедшего на небеса, сидящего одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых. И в Духа Святого, – святую Церковь, оставление грехов воскресение сеи плоти»¹⁰³. Первое добавление, говорит Руфин, «сделано у нас против ереси Савеллия, то есть, собственно против той ереси, которая называется у нас патрипассианскою», – следовательно, не против Савеллия, а против Праксея¹⁰⁴. Второе, «которого нет ни в символе римской церкви, ни в церквах восточных, по видимому, тоже значит, что выражается словом погребенного»¹⁰⁵. Третьим Руфин оправдывал себя от подозрения в сочувствии мнении Оригена¹⁰⁶. Таким образом все эти прибавления могли быть привнесены в аквилейский символ, по очевидно справедливому мнению Руфина, тожественный по началу с римским, еще в третьем столетии. Кроме того можно заметить, что в латинском подлиннике аквилейского символа все наименования лиц Святой Троицы, при согласовании с предлогом в поставлены вместо винительного падежа, как в символе собственно римской церкви, в творительном, что придает букве аквилейского символа свой особый характер¹⁰⁷.

Но около половины пятого столетия, при Никите, епископе аквилейском, римский символ читался в аквилейской церкви уже иначе, – именно «Верую в Бога Отца Вседержителя. И в Сына Его Иисуса Христа, рожденного от Духа Святого и девы Марии, страдавшего при Понтии Пилате, распятого и умершего, в третий день воскресшего живым из мертвых, возшедшего на небеса седящего одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых. И в Духа Святого, святую Церковь вселенскую, общение святых, оставление грехов воскресение сей плоти и жизнь вечную»¹⁰⁸. В этом чтении символа не соблюдалось уже грамматической особенности прежней аквилейской формы, из трех прежних добавлений оставлено только последнее и сделаны новые прибавления, за исключением слова живым, всё вошедшие в общепринятый впоследствии символ латинских церквей. В частности, о вере во святую Церковь Никита пишет «После исповедания Святой Троицы ты даешь уже обет веровать во святую Церковь вселенскую. Но что такое Церковь, как не собрание всех святых? От начала мира все патриархи, Авраам, Исаак, Иаков, все пророки, апостолы, мученики, все прочие святые, бывшие, настоящее и будущие, составляют (sunt) одну Церковь; потому что все освящены одною верою и жизнью (conversatione), запечатлены одним Духом, соделались одним телом. Глава этого тела – Христос, как учит вера (perhibetur) и как говорит священное писание (Колосс. 1:18). Скажу еще более, – даже ангелы, даже силы и власти небесные сопричисляются к этой единой Церкви; так учит нас Апостол, говоря, что во Христе, примирена суть всяческая аще земная, аще ли небесная (Колосс. 1:20). Итак веруй, что в этой единой Церкви ты достигнешь общения святых»¹⁰⁹. – Таким образом можно думать, что учение об общении святых вошло в римский символ первоначально путем истолковательного пояснения веры во святую Церковь.

Впрочем, как Руфиново чтение символа после этого не вышло совершенно из употребления в аквилейской церкви, судя по тому, что Венанций Фортунат, уроженец аквилейский, в конце шестого столетия заняв епископскую кафедру пуатьеской церкви, перенес во Францию некоторые его особенности; так и форма символа употреблявшаяся в Аквилее при Никите епископе, также не удержалась неизменно. По крайней мере, во второй половине девятого столетия, именно, при епископе Лупе, вступившем на кафедру в 855 году в аквилейской церкви употреблялся древний римский символ уже без всяких прибавлений, как в той форме, какую он в половине пятого столетия имел в церкви туринской, или согласно с указаниями Руфина, так и в той, как он читался в равеннской церкви, или у Маркелла Анкирского, с присоединением к последней, впрочем, одного слова в члене о воскресении, именно живым¹¹⁰.

Переходя теперь от церквей аквилейского округа к церквам северной и средней Италии, мы находим, что здесь до половины пятого столетия соблюдался древний римский символ без всяких прибавлений. Так в церкви туринской, в Пьемонте (sub Pede Montium), он читался слово в слово согласно с чтением римского символа по указаниям Руфина, или, что то же, с текстом его у Маркелла Анкирского, исключая в этом последнем два последних слова жизнь вечную, как это видно из беседы на толкование символа Максима епископа туринского, умершего в 465 году¹¹¹. В равеннской же церкви символ веры читали вполне согласно с текстом римского символа у Маркелла Анкирского. Из шести слов на толкование символа Петра Хрисолога, епископа равеннского († 450 г.), из которых в каждом приводится это чтение¹¹², только в одном – к словам во святую Церковь, прибавлено вселенскую¹¹³; но и это прибавление сделано случайно, если только не привнесено впоследствии, так как в тексте самого поучения толкователь со всем не говорит о нем. Так же, вероятно, читался тогда символ в Медиолане, судя по тому, что блаженный Августин, принявший здесь в 387 году св. крещение, впоследствии употреблял преимущественно это чтение в своих беседах в церкви иппонской. С одинаковою неизменностью употреблялся в эту пору древний текст апостольского символа и в Риме. По крайней мере, св. Лев папа римский (440–461 г.), в своем послании к св. Флавиану указывая на символ, приводит часть его совершенно согласно с чтением римского символа по Маркеллу. Уже при самом крещении, пишет святой отец, каждый христианин произносит исповедание, что он «верует в Бога Отца Вседержителя, и во Христа Иисуса, Сына Его, Единородного, Господа нашего, рожденного от Духа Святого и Марии девы»¹¹⁴. К тому же заключении ведут и другие, менее впрочем определенные, указания на чтение символа, встречающиеся в разных местах его Слов и Посланий.¹¹⁵. Итак в половине пятого столетия древний текст апостольского символа сохранялся еще в церквах Италии со всею точностью. Но впоследствии и здесь точное соблюдение его было оставлено; так что он употреблялся то в сокращенном виде, то с сокращениями в одной части и добавлениями в других. Причиною этого, сколько можно судить по сакраментарию, приписываемому папе Геласию (492–496 г.) могло быть то, что готовящимся к принятии крещения с конца пятого столетия, вероятно, по седьмому правилу ефесского вселенского собора (431 г.), сообщался в римской церкви содержимый нами символ второго вселенского собора, сначала на греческом языке, а потом на латинском; этот, как говорится в упомянутом сакраментарие, «евангельский символ, Господом вдохновенный, Апостолами установленный, внушенный учителям Церкви Духом Святым», они и должны были выучить наизусть¹¹⁶ древний же символ собственно римской церкви употреблялся при самом совершении таинства уже только в виде вопросов крещаемому, на которые следовало отвечать одним словом верую. Именно, пред самым погружением, пресвитер должен был сделать крещаемому следующие вопросы (baptizas sub his interrogationibus). «Веруешь ли в Бога Отца Вседержителя? Ответ. Верую – Веруешь ли и во Христа Иисуса, Сына Его Единородного, Господа нашего, рожденного и страдавшего? Ответ. Верую – Веруешь ли и в Духа Святого, святую Церковь, оставление грехов, воскресение плоти и жизнь вечную¹¹⁷? Ответ. Верую»¹¹⁸. Таким образом, хотя древний римский символ не вышел в это время совершенно из употребления; но он употреблялся уже не в качества собственно символа, который каждым новокрещаемым должен быть изучен наизусть, уступив в этом отношении свое место и имя содержимому нами символу, а только как бы в виде обряда. А отсюда, думаем мы, и могла произойти та неточность в его чтении, которая по тексту Геласиева сакраментария допущена во второй его части. Тоже самое употребление нашего символа римскою церковью видим далее в древнем «Римском Чине оглашения» и крещения, который вместе с сакраментарием папы Геласия издан был первоначально Томазием и который по близости его к Геласиеву сакраментарию можно относить к шестому, или седьмому, столетию¹¹⁹. В этом памятнике древнего богослужения римской церкви вопросы, делавшиеся пред самым погружением крещаемого, не изложены; но мы находим их в сакраментарие папы св. Григория Двоеслова (590–604 г.). Епископ, или священник, говорится в нем, спрашивает за тем «Веруешь ли в Бога Отца Вседержителя, творца неба и земли?» Ответ. Верую. Спрашивает далее «И во Христа Иисуса, Сына Его Единородного, Господа нашего, рожденного и страдавшего?» Ответ. Верую. Спрашивает еще «Веруешь ли и в Духа Святого, святую Церковь вселенскую, общение святых, оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную?» Ответ. Верую. Спрашивает наконец Хочешь креститься? Ответ. Хочу. Тогда, и т. д.¹²⁰. В этих вопросах древний римский символ встречается таким образом, кроме прежнего сокращения во второй части, уже с дополнениями, из которых первое, по всей вероятности, привнесено из символа второго вселенского собора, сообщавшегося крещаемым при оглашении, а два последних употреблялись прежде в церкви аквилейской. Так же точно читается он не только в Римском Уставе времен Карла Великого¹²¹, но и в более позднем, принадлежащем одиннадцатому, или двенадцатому, столетию¹²². Конечно, в сакраментарие, приписываемом папе св. Григорию Двоеслову, текст его мог быть исправлен впоследствии по чтениям, образовавшимся позже; так как, при повсюдном употреблении этого сакраментаpия в церквах западных, он везде был исправляем сообразно с местными обычаями, так что все древние списки его носят на себе следы подобных переделок, а между тем нет ни одной его рукописи, которой древность восходила бы далее девятого столетия¹²³ тем не менее, кажется нам, можно, по соображении всех вышеизложенных указаний, остановиться на той мысли, что в римской церкви до конца девятого столетия, совместно с нашим символом, употреблялся при крещении, в виде вопросов, и прежний римский символ, хотя уже с изменениями и добавлениями, но все еще не в том виде, в каком он употребляется ею теперь.

В североафриканской церкви, до самого конца ее существования, соблюдался также древний текст римского символа, первоначально, со всею точностью, – за тем, может быть, и с прибавлениями, но самыми не большими. Обширнейшим источником сведений об этом служат, во первых, творения блаженного Августина, епископа иппонского (395–430 г.). Должно сказать, впрочем, что так как блаженный отец, неоднократно излагая в своих беседах символ, ни разу не привел его чтения с полною раздельностью; то в прямом извлечении символа из его творений почти неизбежен произвол. Чтобы не подвергнуться этой опасности, мы приведем поэтому здесь все чтения символа блаженным Августином со всеми перифразами, с какими они у него изложены. Таким образом каждый в состоянии будет сам судить о том, как именно буквально читался символ веры при Августине в церкви иппонской, – не полагаясь без нужды на чужое руководство.

Так в слове «о Вере и Символе», которое блаженный Августин говорил и написал, бывши еще пресвитером иппонской церкви, в 393-м году, символ веры приводится, вместе с объяснением его содержания, в последовательном ряду параграфов следующим образом. «Итак, веруя в Бога Отца Вседержителя, веруем также во Христа Иисуса, Сына Бога Отца unigenitum, то есть, Единородного, Господа нашего (пар. 3) исповедуя Его рожденным чрез Духа Святого от (ex) девы Марии (пар. 8). Он смирил Себя, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестный (Филипп. 2:8). Таким образом мы веруем в Него, при Понтии Пилате распятого и погребенного (пар. 11). Веруем также, что Он в третий день воскрес из мертвых (пар. 12). Веруем, что возшел на небо (пар. 13). Веруем также, что оттуда придет в благопотребнейшее время и будет судить живых и мертвых (пар. 15). В довершение богодарованной нам веры исповедуется за тем Дух Святой, не низший по природе Отца и Сына, но, так сказать, единосущный и совечный (пар. 16). Веруем и во святую Церковь, именно вселенскую, так как иначе и еретики, и раскольники, называют свои общества также церквами (пар. 21). Веруем и в оставление грехов (пар. 22). Тело наше воскреснет, по безобложной христианской вере. По воскресении тела, освободившись от условий временного существования, мы будем наслаждаться с неизреченною радостью и непреложно без истления вечною жизнью (пар. 24). Такова вера в не многих словах сообщаемая в символе новоуверовавшим христианам»¹²⁴. Блаженный Августин заметил впоследствии, что в этом слове он приводил чтение символа не вполне так точно, как оно передается для изучения на память готовящимся к крещению¹²⁵. Это, конечно, так; тем не менее очевидно, что он держался в нем древнего чтения римского символа, точный тест которого нам известен из послания Маркелла Анкирского.

Тоже самое чтение символа встречаем опять в его «слове о символе, к оглашенным» – «Примите», говорит он, «дети, правило веры, называемое символом (пар. 1). Приняв, вникните в него, а, вникнув, держите его и исповедуйте верую в Бога Отца Вседержителя Бог всемогущ, (пар. 2). Поэтому веруем и в Сына Его, то есть, Бога Отца Вседержителя, Единородного, Господа нашего. Вы знаете, как, читавши вам символ, я сказал; так и должны веровать веруем, то есть, в Бога Отца Вседержителя, и во Христа Иисуса, Сына Его Единородного. Когда – Единородного; значит – всемогущего (пар. 2). Но посмотрим, что этот Единородный Сын Бога Отца Вседержителя соделал для нас и что для нас претерпел Рожденного от Духа Святого и девы Марии. Как Бог, Он равен Отцу; как родившийся от Духа Святого и девы Марии, Он смирил Себя, чтобы исцелить гордых. Человек возгордился, и пал; Бог смирил Себя, и восставил его. Итак, что Он родился от Духа Святого и девы Марии, это есть Его снизшествие (пар. 6). Что потом? Страдавшего при Понтии Пилате, – обозначено время когда страдал при Понтии Пилате, – и среди страданий – распятого¹²⁶ и погребенного (пар. 7). Терпение Иовле слышасте, и кончину Господню видесте (Иак. 5:11). Ибо читаем Христос воста от мертвых, ктому уже не умирает (Рим. 6:9). Возшедшего на небо, веруйте Седящего одесную Отца; веруйте (пар. 10 и 11). Откуда придет судить живых и мертвых, – живых, которые останутся, – мертвых, которые прежде их жили (пар. 12). Следует в символе и в Духа Святого (пар. 13). После исповедания Троицы следует святую Церковь. Бога исповедали; вот и храм Его. Врата адовы не одолеют ее (пар. 14). Оставление грехов. На вас исполнится это, когда будете креститься. Никто не говори я сделал то, или то; может быть, мне этого не оставится (пар. 15). Веруем также в воскресение плоти. Оно предуказано во Христе. Поэтому тело должно ожидать того, что уже предшествовало во главе Христос – глава Церкви; Церковь – тело Христа (Ефес. 5:23). Глава наш воскрес, возшел на небо где Глава, там и члены. Но какое воскресение плоти? Может быть, подумает кто-нибудь, такое, как воскрес некогда Лазарь. Чтобы ты знал, что не такое, прибавлено в жизнь вечную. Да возродит вас Господь, Который есть жизнь вечная Аминь»¹²⁷.

Это же чтение символа находим в одном из самых первых поучений блаженного Августина по принятии им пресвитерского сана в 391-м году, именно в слове его «при сообщении символа», изданном у Миня под номером 214-м – «Вот что вы должны верно запомнить и впоследствии ответить на память. (После этого предисловия следовало произнесение всего символа, без всякого перерыва верую в Бога Отца Вседержителя, и так далее до конца. За тем изложено следующее объяснение¹²⁸.) Итак веруем во Христа Иисуса, Сына Бога Отца, Единородного, Господа нашего (пар. 5). Веруем в Него, рожденного от Духа Святого и девы Марии. Потому называем Его рожденным от Духа Святого и Марии девы, что когда святая дева спросила ангела како будет cиe, ангел ответил Дух Святый найдет на тя (Лук. 1:34). Потому и говорим рожденного от Духа Святого и девы Марии (пар. 6). Так как Единородный Сын Божий Господь наш Иисус Христос есть Слово Божие и вместе человек, то ко всему Ему относится распятое, претерпенное им только по человечеству, вследствие чего и говорится, что Единородный Сын, Божий Иисус Христос был распят, – ко всему Ему относится погребение Его плоти. А по тому мы и называем Единородного Сына Божия Господа нашего Иисуса Христа погребенным, хотя была погребена только Его плоть. Точно так, например, об апостоле Петре мы говорим, что он лежит теперь во гробе; но совершенно справедливо будет, если скажем также, что он блаженствует теперь со Христом однако то и другое говорим об одном и том же апостоле; ибо не два апостолу Петра, а один, – один он, телом лежащий во гробе, а душою радующийся со Христом. Прибавлено еще при Понтии Пилате, для обозначения ли времени, или для полнейшего выражения самоуничижения Христова (пар. 7). В третий день воскресшего – в истинной плоти, уже не подлежащей более смерти. Для краткости все это сказано сжато и тут же прибавлено взошедшего на небо. И там седящего одесную Отца, на что мы должны взирать очами веры, разумно (пар. 8). С горней небесной обители, где пребывает теперь Его бессмертное тело, Господь наш Иисус Христос придет судить живых и мертвых (пар. 9). Веруем также в Духа Святого, от Отца исходящего, однако не сына (Отцу), – на Сыне пребывающего (Иоанн 1:32), однако не отца Сыну, – от Сына приемлющего (Иоанн 16:14), однако и не сына Сыну, но Духа Отчего и Сыновнего, Духа Святого и вместе Бога (пар. 10). Святую Церковь, матерь вашу, чтите, любите, исповедуйте. Она получила ключи царства небесного, дабы в ней чрез кровь Христову, действием Святого Духа, было оставление грехов (пар. 11). Нет никакого сомнений в том, что эта смертная плоть наша в конце века воскреснет. Возможно ли, чтобы тот, Кто нашу душу и плоть принял, дабы умереть ею, – положил за нас, когда умирал, и вновь принял, дабы сделать смерть не страшною, – возможно ли, чтобы Он не даровал нашей душе и плоти жизнь вечную? Таким образом, братие мои, я изложил, как умел, вашей любви все, что путем предания сообщается в символе. Символом это называется потому, что здесь содержится общепринятая вера (fides placita) нашего общества, и по исповеданию его, как бы по условному знаку, узнается настоящий христианин. Аминь.»¹²⁹. Разберем также чтение символа в слове блаж. Августина, изданном под номером 212-м «Наступило время», начинает проповедник, «передать вам символ, в котором кратко содержится, касательно вечного спасения, все, во что вы веруете. Название же его символом заимствовано из сравнения, по употреблению этого слова в переносном смысле Символ делают между собою купцы, заключая взаимный договор, которым условливается их товарищество¹³⁰. И ваше товарищество есть купеческое – в духовном смысле; так что вы подобны купцам, ищущим хорошего жемчуга (Матф. 13:45). Жемчуг этот – благодать, которая разольется в сердцах ваших Духом Святым, когда Он вам дастся (Рим. 5:5). А получается она за веру, содержащуюся в этом символе, когда, то есть, вы веруете в Бога Отца Вседержителя, невидимого, бессмертного, царя веков, творца всего видимого и невидимого. Не отделяйте от этого высокого понятия о Боге и Сына Божия. Слово Божие, которое есть Единородный Сын Божий, есть также творец веков, всего видимого и невидимого (Колосс. 1:16–17). Но так как Он Себя истощил, не утратив свой образ Бога, тем не менее приняв образ раба (Филипп. 2:7) то по этому образу раба Невидимый соделался видимым; ибо был рожден от Духа Святого и Марии девы. В этом образе раба Всемогущий стал бессилен; так как пострадал при Понтии Пилате. По этому образу раба Бессмертный умер; так как был распят и погребен. По этому образу раба Царь веков в третий день воскрес. По этому образу раба Творец видимого и не видимого возшел на небо, откуда никогда не сходил. По этому образу раба Он седит одесную Отца, – Он, Мышца Отчая, о Ком пророк сказал и Мышца Господня кому открыся (Исаии 53:1)? В этом образе раба Он придет судить живых и мертвых. Будучи жизнью живых, Он восхотел быть в этом образе соучастником мертвых. Чрез Него нам послан от Отца и от Него Самого Дух Святой. Веруйте, чтобы понять аще не уверите, ниже имате разумети (Исаии 7:9). За эту веру вы получите благодать, по которой вам будут оставлены все грехи. И даже по смерти, которая, со времени первого человека, постигает всех, при скончании века будете удостоены воскресенья ваших тел – не для претерпения скорбей, как воскреснут нечестивые, и не для плотских наслаждений, как думают глупые, но как говорит Апостол сеется тело душевное, восстанет тело духовное (1Кор. 15:44), чтобы уже не отягощать душу (Прем. Сол. 9:15) и не нуждаться в отдыхе, так как оно не будет чувствовать никакого утомления (пар. 1). В этом кратком слове я сказал вам таким образом все, что нужно, обо всем символе. Что вы в символе услышите; то все кратко изложено и в этом нашем слове»¹³¹. В самом деле, хотя здесь буквально не упомянуто ни о жизни вечной, ни даже о Церкви; но можно видеть изложение и этих членов веры во взгляде блаженного отца на символ, как на текст договора между Богом и обществом верующих, и в указании на свойства тел по воскресении.

Рассмотрев четыре вышеприведенных слова блаженного Августина, можно, кажется, с полною достоверностью заключить, что он обыкновенно держался того чтения символа, точный текст которого нам известен по посланию Маркелла Анкирского. Но ему приписывают и еще два слова, в которых тоже излагается символ, только иначе. Против подлинности первого из них ничего нельзя сказать, кроме того, что в нем символ читается не так, как обыкновенно читал его блаж. отец, – следовательно, ничего твердо основательного. Вот оно «Символ священнейшего исповедания, который вы все вместе прежде приняли, а сегодня, каждый порознь, все ответили, содержит в себе изречения, которыми укрепляется вера матери нашей Церкви, утвержденная на непоколебимом основании, то есть, на Христе Господе; так как никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Христос Иисус (1Кор. 3:11) (пар. 1). Вера же эта, правый путь (regula) ко спасению, состоит в том что мы веруем в Бога Отца Вседержителя, творца всего, царя веков, бессмертного и невидимого (пар. 2). Веруем и в Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, Бога истинного от Бога истинного (пар. 3). Веруем в Иисуса Христа, Господа нашего, рожденного от Духа Святого из девы Марии. За наши беззакония мы заслуживали наказания, но если бы Он смотрел только на беззакония; то кто устоял бы? Таким образом Господь для нечестивых и грешных рабов своих соделался человеком и благоволил родиться от Духа Святого и девы Марии (пар. 4). Мало того, Он был распят, умер и был погребен Не веришь? Скажешь, может быть, когда это было? Слушай, когда при Понтии Пилате. Веруй же в Сына Божия, при Понтии Пилате распятого и погребенного (пар. 5). Но утешься и возвеселись распятый при Понтии Пилате и погребенный в третий день воскрес из мертвых (пар. 6). Воскресши из мертвых, возшел на небеса, седит одесную Бога Отца. Может быть, тоже не веришь? Слушай Апостола Сшедый, той есть и возшедый превыше всех небес, да исполнит всяческая (Ефес. 4:10). Смотри, чтобы, не веруя в Его воскресение, не подвергнуться Его осуждению, ибо седящий ныне одесную Отца ходатай наш оттуда придет судить живых и мертвых. Будем же веровать, что аще живем, аще ли умираем, Господни есмы (Рим. 14:8). Будем веровать и в Духа Святого. Он есть Бог; ибо написано Бог есть Дух (Иоанн. 4:24). Чрез Него мы получаем оставление грехов, чрез Него верим в воскресение плоти, чрез Него надеемся на жизнь вечную (пар. 7 и 8). Но посмотрите, возлюбленные, что даже в самом тексте священного символа, в заключение всех правил касательно таинства веры и как бы в окончательное довершение их, прибавлено изречение чрез святую Церковь. Убегайте же, сколько можете, разных и различных обманщиков, которых имена и секты, по множеству их, теперь долго перечислять. Много имели бы мы касательно этого сказать вам; но – не можете носити ныне (Иоанн. 16:12). Одно заповедую любви вашей, чтобы от всякого, кто не православный, вы всеми мерами отвращали и ум, и слух свой. За это вы сподобитесь получить оставление грехов, и воскресение плоти, и жизнь вечную, чрез едину истинную и святую Церковь вселенскую, в которой именуется Отец и Сын и Дух Святой – един Бог, Ему же честь и слава во веки веков»¹³². – Итак, кроме опущения слова Единородный, чтение символа в этой беседе отличается от чтения его по посланию Маркелла Анкирского только своеобразным размещением последних членов; именно, вместо слов во святую Церковь, оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную, – здесь читается в оставление грехов, воскресение плоти и жизнь вечную чрез святую Церковь. Так же, не упоминая только о воскресении плоти, читал эту часть символа, как мы видели выше¹³³, св. Киприан, епископ карфагенский. Кроме того это чтение символа встречается в четырех древних проповедях неизвестного происхождения, сохранившихся, хотя, по видимому, не без позднейших вставок, между творениями блаж. Августина¹³⁴, – с замечательным вариантом, напоминающим чтение символа Тертуллианом, пресвитером карфагенским; именно, вместо слов возшедшего на небеса, в них читается вознесшегося на небеса¹³⁵. Так как неизвестный автор этих проповедей направляет свои поучения против apиaн, называя их гонителями святой Церкви¹³⁶, и в одном месте ссылается на авторитет блаженнейшего Киприана¹³⁷; то, по употребляемой им древней форме символа, принято вообще думать, что это был кто-нибудь из писателей церкви карфагенской, живших в эпоху вандальского владычества в Северной Африке, то есть, уже позднее блаж. Августина. А на этом основании и чтение символа, употребляемое им, обыкновенно называется символом карфагенской церкви. Тому же автору приписывают большею частью и приведенное нами теперь слово блаж. Августина, но если мы примем, что это слово действительно принадлежит блаж. Августину, как не без основания думают ученые бенедиктинцы – издатели его творений; то нужно будет допустить только, что блаж. Августин, употребляя всегда обыкновенную форму древнего римского символа, в настоящем поучении изложил символ так, как он читался в Карфагене. Из употребления же карфагенской формы символа позже блаж. Августина, в четырех упомянутых проповедях неизвестного карфагенского писателя, во всяком случае следует, что и после блаж. Августина апостольский римский символ читался в карфагенской церкви по древнему, без всяких прибавлений.

Второе слово с своеобразным чтением символа, приписываемое блаж. Августину, западные писатели большею частью признают подлинным, тогда как нам, наоборот, подлинность его кажется менее достоверною, чем даже подлинность предшествующего. Это именно – слово при сообщении символа, помещенное между прочими словами блаж. Августина под номером 213-м. Заметим прежде всего, что его нет ни в одном из известных в настоящее время рукописных сборников творений блаж. отца; так что последние издатели Августиновых творений принуждены были перепечатать его по прежним печатным изданиям без обыкновенно принятой ими в настоящем случае поверки с рукописями. Рассмотрим, однако, и это слово «Символ», начинает проповедник, «есть правило веры, кратко изложенное, чтобы и ум на учить, и памяти не обременить, слов в нем мало, а содержания много. Верую в Бога Отца Вседержителя. Смотри, как скоро, и как много уже сказано! (гл. 1) Что далее? И во Христа Иисуса Верую, говоришь ты, в Бога Отца Вседержителя, и во Христа Иисуса, Сына Его Единородного, Господа нашего. Если – единородного, значит, равного Отцу. Если единородного; значит, того же существа, которого Отец. Если единородного, значит, так же всемогущего, как Отец. Если единородного; значит, совечного Отцу. Это Он есть Сам в Себе и Сам для Себя и для Отца. А для нас Он что? Нам Он что? – Зачатого от Духа Святого (de Spiritu Sancto), рожденного из (ex) девы Марии. Отцу Он Единороден (unicus) Нам что? – Нам Он тоже (unicus) единственный Спаситель; ибо кроме Него нет у нас Спасителя. Нам Он тоже единственный Искупитель; ибо кроме Него нет у нас Искупителя (гл. 2). Но посмотрим, какою ценою мы искуплены? После слов в символе зачатого от Духа Святого, рожденного из девы Марии, что далее касательно нас? Страдавшего, следует, при Понтии Пилате, распятого, умершего и погребенного. Одна плоть лежит во гробе; а ты говоришь, Господь наш? – Говорю, – да, говорю потому что смотрю на облачение, а чту облеченного. Плоть эта была Его одеждою (гл. 3). Не будем, однако, презирать и самой плоти когда она лежала во гробе; тогда искупила нас. Как искупила? – Она не всегда лежала в третий день воскресшего из мертвых, говорится далее в символе. Исповедав Его страдание, исповедуем и воскресение. Страданием Он что сделал? – Научил нас, что мы должны претерпевать. Воскресением что сделал? – Показал, чего мы должны надеяться. Что следует за этим? Возшедшего на небо. Где же Он теперь? – Седящего одесную Отца. Слышишь о деснице; не ищи там и шуицы Десницею Божиею называется вечное блаженство. Сидит, значит – остается, пребывает. Как? – Как ты. В каком состоянии? Кто это скажет! Будем говорить то, чему Он нас научил, будем говорить, что знаем (гл. 4). Что? Откуда придет судить (venturus judicaturus) живых и мертвых. Будем исповедовать Спасителя, чтобы не бояться Судии (гл. 5). Кончено в символе относящееся к Иисусу Христу, Единородному Сыну Божию, Господу нашему; следует. И в Духа Святого, чтобы представить все учение о Троице. Да избавит нас Троица от множества грехов (гл. 6). Следующее далее относится уже к нам Святую Церковь. Святая Церковь, это – мы. Не так – мы, чтобы вот только те, кто здесь, кто меня теперь слушает; а сколько ни есть нас, по милости Божией, верных христиан в этой церкви, то есть, в этом городе, сколько ни есть их в этой страна, сколько ни есть их в этой провинции, сколько ни есть их и за морем, сколько ни есть их на всем земном шаре ибо от восток солнца до запад хвально имя Господне (Пс. 112:3) (гл. 7) Оставление грехов. Если бы его не было в Церкви, не было бы никакой надежды. Никто не живет без греха. Поэтому оставление грехов дается не в одном только омовении святого крещения, но также в молитве Господней и ежедневной, которая будет вам сообщена через восемь дней. В ней вы найдете как бы ежедневное крещение для себя. Благодарите же Бога, что Он дал Церкви Своей этот дар, исповедуемый нами в символе, так как, сказав святую Церковь, мы прибавляем оставление грехов (гл. 8). После того воскресение плоти. Вот и конец. Но конец без конца – воскресение плоти. Мы будем вечны, равны ангелам Божиим, – будем населять со святыми ангелами один град, обладаемый Господом, будем Его наследием, и Он будет нашим наследием. Почему? Потому что веруем в Бога Отца Вседержителя. Следовательно, держите то, что мы вам предложили и изложили, как Бог нас сподобил»¹³⁸.

Не имея внешних признаков подлинности, слово это, по нашему мнению, не имеет и внутренних. Ограниченное понятие о Церкви, только как об обществе одновременно живущих православных христиан, и странное сопоставление с благодатью крещения силы ежедневной, именно Господней, молитвы, без упоминания даже о таинстве покаяния, не достойны Августина. Автор, очевидно, подражал блаженному отцу, имея пред глазами у себя главным образом его «слово о символе к оглашенным» но без меры утрировал, как его приемы изложения, так и его мысли; так что сравнение настоящего слова с подлинными словами блаж. Августина о символе во всей их целости производит впечатление, пробуждаемое сопоставлением неудачной компиляции с оригиналом. Между тем текст символа выделяется в нем с такою очевидною ясностью, как нигде в несомненно подлинных творениях Августина, и притом в таком виде, в каком блаж. отец никогда его не употреблял. Во-первых, в нем не только принят почти никогда не употреблявшийся блаж. Августином вариант римского символа, по чтению его в церквах северной Италии, в словах рожденного от Духа Святого из девы Марии, но для объяснения этого варианта сделано прибавление, – именно сказано зачатого от (de) Духа Святого, рожденного из (ex) девы Марии. Во-вторых, к словам при Понтии Пилате распятого и погребенного, прибавлено страдавшего и умершего, – прибавления, с которыми мы также встречались уже в церквах аквилейского округа, именно в чтении символа Никитою Аквилейским. В-третьих, в конце символа опущены слова жизнь вечную – особенность чуждая Августину и отличавшая чтение символа, как мы видели, в церкви туринской при еп. Максиме и аквилейской при Руфине. Итак, если это слово действительно принадлежит древности; то его скорее следовало бы приписать кому-нибудь из писателей пятого или шестого столетия, живших в северной Италии, или южной Франции, нежели блаж. Августину. Но если бы мы согласились и с настаивающими на его подлинность; то и тогда должны заметить, что употребления излагаемой в нем формы символа в другой раз не встречается нигде, и сделанный в ней прибавления остались на всегда чужды церквам Северной Африки, появляясь вновь уже только в позднейших чтениях символа по богослужебным книгам галликанской, или французской, церкви. Заключая в себе во всяком случае древнюю форму римского символа с указанными изменениями, это слово, быв усвоено Августину, могло бы служить не которым доказательством только того, что существующее в нынешней форме римского символа выражение зачатого, восходит по употреблению в символе ко времени блаж. Августина.

Кроме неизвестного писателя, сохранившего нам карфагенское чтение древнего римского символа, из писателей Северной Африки, живших после Августина, приводит символ в своих творениях Факунд, епископ Гермианский, известный преимущественно своим сочинением (547-го года) против дела о трех главах решенного вскоре за тем пятым вселенским собором. Именно, он ссылается на символ в своем послании о вселенской вере, желая доказать, что только Господу принадлежит власть судить умерших, и читает его следующим образом¹³⁹. «Веруем во единого Бога Отца Вседержителя. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Его, рожденного от (ex) Духа Святого и Марии девы, при Понтии Пилате распятого и погребенного, в третий день воскресшего из мертвых, возшедшего на небо, седящего одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых, и прочая». Хотя он говорит, что для краткости послания выписывает не весь символ слово в слово; тем не менее очевидно, что он приводит также древний текст римского символа без всяких прибавлений, исключая слово единого, которое употребил, по всей вероятности, для того, чтобы греки не осудили его за опущение этого слова в символе, как некогда монофизиты осуждали за это папу Льва 1-го.

В памятниках древней Французской церкви определенного времени происхождения чтение символа встречается только у Венанция Фортуната, с 599-го года епископа пуатьесского. В своем Изъяснении Символа, представляющем собою сокращение Руфинова толкования на символ, он читает символ так¹⁴⁰. «Верую в Бога Отца Вседержителя. И во Христа Иисуса, Сына Единородного, рожденного от Духа Святого из Марии девы, распятого при Понтии Пилате, сошедшего в ад, в третий день воскресшего, возшедшего на небо, седящего одесную Отца, имеющего судить живых и мертвых. Верую во Святого Духа, – святую Церковь, оставление грехов, воскресение плоти». Таким образом, говорит он, между прочим, в своем Изъяснении¹⁴¹, «един Отец, един Сын, един Дух Святой, Отец, от Которого все, отца не имеющий, – Сын, от Отца рожденный, – Дух Святой, от уст Божиих (de Dei ore) исходящий и все освящающий, – едино Божество в Троице, как читается в символе верую в Бога Отца (in Deum Patrem) и во Иисуса Христа (in Iesum Christum) и в Духа Святого (in Spiritu Sancto). Где полагается предлог в, там исповедуется божество; поэтому говорится верую во Отца (in Patre), в Сына (in Filio), в Духа Святого (in Spiritu Sancto), но не говорится во святую Церковь (in sancta ecclesia), в оставление грехов (in remissione), а говорится (святую Церковь), оставление (remissionem) грехов Церковь свята; по тому что она одна без порока (Еф. 5:27). Как едина вера, едино крещение, как в ней исповедуется един Бог, един Господь, един Дух Святой; так говорится о ней и в Песни Песней едина есть голубица Моя (гл. 6, ст. 8)». Можно заметить также объяснение его на слова сошедшего в ад. «Сошедши в ад», говорит он¹⁴², «Господь не подвергся оскорблению, но сделал это из милосердия, как царь, вступающий в темницу, не для того, чтобы быть в ней содержимым, но – чтобы освободить виновных».

По указанию Вальха, подобным же образом читается символ римской церкви в одном древнем «Объяснении на Символ» неизвестного автора¹⁴³, – именно «Верую в Бога Отца (Patrem) Вседержителя¹⁴⁴ из (ex) Марии девы, при Понтии Пилате распятого и погребенного сошедшего в ад, в третий день воскресшего, возшедшего на небеса, седящего одесную Отца, откуда придет судить (venturus est judicaturus) о живых и мертвых. Верую в Духа Святого (in Spiritu Sancto), – святую матерь Церковь». Имея близкое сродство с текстом символа у Венанция Фортуната, это чтение выражением venturus est judicaturus, вместо обыкновенного judicare, напоминает также чтение символа в приписываемом блаж. Августину слове при сообщении символа, под номером 213-м.

Напротив, в сочинении¹⁴⁵ неизвестного автора «о Троице», приписывавшемся некогда св. Амвросию Meдиоланскому, но в настоящее время обыкновенно относимом к шестому столетию, все места из символа указывают на употребление автором древнего текста римского символа в том виде, в каком он употреблялся в церкви туринской в половине пятого века, при епископе Максиме. Так, рассуждая о рождении Сына Божия по плоти, автор пишет «это рождение было чудесное и особенное; ибо Христос рожден был от Духа Святого и Марии девы, как учит вера священного символа. Таким образом мы исповедуем Его по плоти рожденным от Духа Святого и Марии Девы, при Понтии Пилате распятым и погребенным. Истинная плоть, от Девы воспринятая, истинно была распята, истинно погребена, истинно после трех дней воскресла¹⁴⁶. Ибо что следует непосредственно? – В третий день воскрешего из мертых, возтедшего на небеса (in coelos), седящего одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых¹⁴⁷. Итак о таинстве Святой Троицы и воплощении Господа Спасителя, по милости Божией, кажется мне, довольно уже сказано но так как в конце нашего догмата (то есть, символа веры) полагается воскресение нашей плоти; то и об этом предмете нам должно, в виду еретиков, говорить сколько можно настойчивее и чаще»¹⁴⁸.

Так же точно читался древний римский символ в английской церкви даже в начале восьмого века, сколько можно судить об этом на основании упомянутых уже выше древних англосаксонских памятников, указанных Уссерием. Как греческий текст его, сохранившийся в конце Этельстанова псалтыря, за исключением опущения двух последних слов жизнь вечную (ζωὴν αἰωνιον), буквально согласен с текстом римского символа по посланию Маркелла Анкирского; так и латинский, открытый первоначально Уссерием в конце не менее древней греколатинской рукописи Деяний Апостольских¹⁴⁹, вполне соответствен своему греческому образцу, или, что тоже, тексту римского символа по Руфину. Грамматические неправильности, которыми особенно в последней части отличается здесь латинское его чтение, по нашему мнению, свидетельствуют также, как должно было затруднять англосаксов употребление латинского языка в богослужении¹⁵⁰.

В Испании, в конце восьмого, или начале девятого, столетия древний символ римской церкви употреблялся при крещении с следующими добавлениями к первоначально известному его тексту, обозначаемыми курсивом «Верую в Бога Отца Вседержителя. И во Христа Иисуса, Сына Его Единородного, Бога и Господа нашего, рожденного от Духа Святого и Марии девы, страдавшего при Понтии Пилате, распятого и погребенного, сошедшего в ад, в третий день воскресшего живым из мертвых, возшедшего на небеса, седящего одесную Бога Отца всемогущего, откуда придет судить живых и мертвых. Верую в Духа Святого, святую Церковь вселенскую, оставление всех грехов, воскресение плоти и жизнь вечную. Аминь». Так именно приводят текст его Гетерий епископ осмийский (Oxomae) и пресвитер Беат в своем послании к Елипанду архиепископу Толедскому, писанном около 790-го года, прибавляя вслед за тем¹⁵¹. «Вот апостольская вера, в которой мы крестились, которую содержим и храним».

Из вышеизложенного обозрения всех, сохранившихся до нашего времени, древних чтений, видно таким образом, что, по крайней мере, до половины пятого столетия употреблялся в западных церквах древний текст римского символа, известный нам по посланию Маркелла Анкирского, без всяких прибавлений, в трех своебразных, но совершенно родственных между собою, формах римской карфагенской и аквилейской; с половины же пятого до девятого столетия в разных западных церквах делались в нем разного рода добавления и изменения, не соблюдавшиеся, впрочем, с постоянством, так что, например, в аквилейской церкви во второй половине девятого века был принят древний текст римского символа опять без всяких прибавлений.

В настоящее время, по Римскому катехизису одобренному Тридентинским собором (1545–1563 г.), так называемый апостольский символ римской церкви читается с следующими добавлениями к первоначально известному его тексту, обозначаемыми курсивом¹⁵².

«Верую в Бога Отца Вседержителя, творца неба и земли. И во Иисуса Христа, Сына Его Единородного, Господа нашего, зачатого от (de) Духа Святого, рожденного из (ex) Марии девы, страдавшего при Понтии Пилате, распятого, умершего и погребенного, сошедшего к находившимся в аду (ad inferos), в третий день воскресшего из мертвых, возшедшего на небеса (ad coelos), седящего одесную Бога Отца всемогущего, откуда придет судить живых и мертвых. Верую в Духа Святого. Верую (во) святую Церковь вселенскую, общение святых, оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную».

Со времени Тридентинского собора до настоящей поры эта форма апостольского символа соблюдается римскою церковью неизменно. Но в римско-католическом катехизисе Фридерика Бланчи-Кампиани, епископа Венского, изданном в Кельне только за два года до Тридентинского собора, именно в 1543-м году, текст римского символа читается еще не вполне согласно с нею. Именно, – вместо Сына Его, в катехизисе 1543-го года читается Сына Божия (Dei); вместо сошедшего к находившимся в аду (ad inferos), по древнему сошедшего в ад (ad inferna); повторения слова верую, в члене о святой Церкви, нет¹⁵³. Следовательно до Тридентинского собора ныне существующая форма апостольского римского символа не имела еще полной законченности и не считалась совершенно установившеюся. Тем не менее несомненно, что, если не вполне, то, по крайней мере, в очень близком к настоящему виде, она употреблялась гораздо раньше шестнадцатого столетия и ко времени появления протестантства была распространена на западе уже повсюду. Так как она принята не только в римско-католической церкви, но употребляется с небольшими вариантами и в протестантских обществах; то вопрос о времени и месте ее первоначального происхождения одинаково занимал любознательность западных ученых всех вероисповеданий при всем том положительно определенных сведений об этом нет.

В 1660-м году английский ученый Яков Уссерий или, по английскому произношению, Ушер, в своем рассуждении о древнем апостольском символе римской церкви, между прочим, писал, что в библиотеке Кантерберийской Бенедиктинской Коллегии есть греко-латинский псалтырь, писанный на обоих языках латинскими буквами, с надписью, из которой видно, что он принадлежал папе Григорию. В этом псалтыре, писал Уссерий, сохранилась ныне принятая форма апостольского символа римской церкви, как на латинском, так и на греческом языке. Действительно, оба приводимые за тем Уссерием из этого псалтыря текста, как латинский, так и греческий, почти вполне согласны с ныне принятою формою римского символа, за исключением небольших вариантов. Так вместо descendit ad inferos, в них читается descendit ad inferna, ϰατελϑόντα εἰς τἀ ϰατωτατα, вместо venturus est, короче venturus; вместо credo sanctam Ecclesiam, просто sanctam Ecclesiam. Можно заметить также, что выражение одесную Бога Отца всемогущего – omnipotentis, по-гречески переведено ἐν δεξιᾶ ϑεοῦ πατρὸς παντοδυνάμου а не παντοϰρατορος как в изречении верую в Бога Отца Вседержителя (παντοϰρατορα – omnipotentem), откуда ясно, что это позднейшее выражение уже с латинского переведено на греческий язык, равно как, разумеется, и все другие прибавления ныне принятой формы. Таким образом вопрос о древности этой формы сводился к вопросу о древности псалтыря, в котором она сохранилась, и желательно было бы, конечно, думать, что этот псалтырь принадлежал папе Григорию 1-му, или Двоеслову, то есть концу шестого столетия. «Но манера письма в нем», говорит Уссерий¹⁵⁴, «гораздо позже Григориева века». Следовательно несравненно вероятнее, что он принадлежал папе Григорию IX, то есть тринадцатому столетию, нежели Григорию VII, а тем более Григорию I. Итак открытие это нисколько не решило вопроса.

Однако его было достаточно, чтобы за тем несколько старых проповедей неизвестного происхождения, в которых также употребляется ныне принятая форма римского символа, отнести к шестому веку и на том основании, что он в некоторых старых изданиях творений блаж. Августина напечатаны в ряду сомнительных (dubia) произведений блаж. отца, приурочить их происхождение к церкви североафриканской. Действительно, в этих проповедях¹⁵⁵ не только приводится текст римского символа но римско-католическому катехизису 1543-го года¹⁵⁶ , но даже указывается, хотя не согласно, какой член веры каждым из Апостолов внесен в состав символа¹⁵⁷. Именно, в одной говорится, что первый член принадлежит апостолу Петру, второй Андрею, третий Иакову, четвертый Иоанну, пятый Фоме, шестой Иакову другому, седьмой Филиппу, восьмой Варфоломею, девятый Матфею, десятый Симону, одиннадцатый Фаддею, двенадцатый Матфию¹⁵⁸; а в другой первая половина первого члена верую в Бога Отца Вседержителя, приписывается Петру, вторая же половина того же члена творца неба и земли, Иоанну, второй член Иакову, третий Андрею, четвертый Филиппу, пятый Фоме, шестой Варфоломею, седьмой Матфею, восьмой и первая половина девятого верую и в Духа Святого, святую Церковь вселенскую, – Иакову Алфееву, вторая половина девятого и десятый общение святых, оставление грехов, – Симону Зилоту, одиннадцатый Иуде Иаковлеву, двенадцатый тоже Матфию¹⁵⁹. В свою очередь, в упомянутом римско-католическом катехизисе члены символа распределяются между Апостолами опять иначе, не согласно ни с тою, ни с другою из этих проповедей¹⁶⁰; а в галликанском сакраментарие Мабильона – еще иначе, в приписываемом Алкуину Диспуте Детском (Disputatio puerorum) – еще иначе так что все подобного рода указания носят на себе ясную печать произвола. Поэтому в Тридентинском катехизисе распределения членов символа между Апостолами уже не показано. Вероятно, на основании Уссериева псалтыря и этих проповедей, в старые годы некоторыми относившихся, вместе с псалтырем, к шестому столетию, Штрейтвольф и Кленер, издатели символических книг римско-католической церкви, в своем предисловии говорят о ныне принятой форме римского символа, что она получила свое начало около шестого столетия в Африке и Галлии¹⁶¹. Но ближайшее знакомство с упомянутыми проповедями рассеяло все сомнения на их счет и показало, что они не имеют ни малейшего отношения ни в североафриканской церкви вообще, где, как мы видели выше, употреблялся всегда только древний текст римского символа, ни в частности к блаженному Августину¹⁶². Поэтому бенедиктинцы, справедливо славящиеся огромными заслугами своего ордена делу науки, в своем издании творений блаж. Августина перенесли все эти проповеди из разряда сомнительных в «Приложения» (Appendix), как сочинения, блаженному отцу совершенно чуждые. Той же участи подверглись у них и некоторый другие произведения средневековой компиляции, приписывавшиеся прежде иногда разным древним отцам и заключающая в себе также чтение римского символа довольно близкое к ныне принятой форме, например Объяснение символа, приписывавшееся св. Амвросию Медиоланскому¹⁶³, и другие. В самом деле, оставляя в стороне позднейшие археологические открытия, нет никакого основания предполагать, почему бы все эти бедные памятники средневекового проповедничества могли быть древнее одиннадцатого, или двенадцатого века.

Честь открытия первых достоверных сведений о времени и месте первоначального появления ныне принятой формы апостольского символа римской церкви принадлежит преимущественно пресвитеру и монаху бенедиктинского ордена Иоанну Мабильону. Во первых, Мабильон издал в своем «Итальянском Музее»¹⁶⁴, между прочим, древний Галликанский Сакраментарий по рукописи, найденной им в библиотеке Боббийского монастыря. Так как древность этой рукописи, по археологическим ее признакам, он относит к седьмому столетию¹⁶⁵, то, на сколько верно это археологическое предположение, следует допустить, что как самый сакраментарий, так и заключающиеся в нем формы римского символа, также не позже седьмого века. В сакраментарие Мабильона текст римского символа приводится три раза, и каждый раз своеобразно; поэтому мы взглянем на все три его чтения. Притом в объяснении, сопровождающем первое чтение, он повторяется по частям с вариантами, которые мы также укажем в подстрочных примечаниях.

В первый раз, при сообщении символа готовящимся к принятию крещения, текст его читается¹⁶⁶ следующим образом «Верую в Бога Отца Вседержителя, творца неба и земли. Верую в Иисуса Христа¹⁶⁷, Сына Его Единородного, предвечного¹⁶⁸, зачатого от Духа Святого, рожденного из Марии девы, страдавшего при Понтии Пилате, распятого, умершего и погребенного¹⁶⁹, сошедшего в ад, в третий день воскресшего из мертвых, возшедшего на небеса¹⁷⁰, седшего одесную Бога Отца всемогущего¹⁷¹, откуда придет судить живых и мертвых. Верую в Духа Святого, святую Церковь вселенскую, общение святых¹⁷², оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную. Аминь». Затем, в самом чине крещения пишется¹⁷³, что «совершающий таинство должен спросить приступающего верует ли он в Бога Отца Вседержителя, творца неба и земли? Отвечать, что верует. Верует ли и в Иисуса Христа, Сына Его Единородного, Господа нашего, зачатого (conceptum) от Духа Святого, рожденного (natum) из Марии девы, страдавшего (passum) при Понтии Пилате, распятого и погребенного (crucifixum et sepultum), сошедшего (descendit) в ад, в третий день воскресшего из мертвых, возшедшего на небеса (in coelos), седшего (sedit) одесную Бога Отца всемогущего, откуда придет судить живых и мертвых? Отвечать, что верует. Верует ли в Духа Святого, святую Церковь вселенскую, общение святых, оставление грехов, воскресение плоти, – в то, что будет иметь после смерти жизнь, воскреснет во славу Христа? Отвечать, что верует».

В третий раз, по заключении самого текста сакраментария, под особым заглавием «Символ Апостольский, с великим тщанием составленный и назначенный для верующих», приводится следующее чтение¹⁷⁴ «Петр сказал. Верую в Бога Отца Вседержителя. Иоанн. Верую в Иисуса Христа, Сына Его Единородного, Бога и Господа нашего. Иаков сказал Рожденного от (natum de) Марии девы чрез Духа Святого. Андрей. Страдавшего (passum) при Понтии Пилате, распятого и погребенного (crucifixum et sepultum). Филипп. Сошедшего в ад. Фома. В третий день воскресшего. Варфоломеи. Возшедшего на (in) небеса, седящего (sedet) одесную Бога Отца всемогущего. Матфей. Откуда придет судить живых и мертвых. Иаков Алфеев. Верую в Духа Святого. Симон Зилот. Верую в Церковь святую. Иуда Иаковлев. Чрез крещение святое – оставление грехов. Матфий сказал. Воскресение плоти в жизнь вечную. Аминь».

Так как по памятникам точно определенного времени происхождения неизвестно, как читался апостольский символ в церкви французской в седьмом столетии; то очень вероятно, что он читался тогда именно так, как показано в Мабильоновом галликанском сакраментарие. В пользу древности этого сакраментария говорит, между прочим, и то, что в нем неизвестно еще об исхождении Духа Святого и от Сына и преподается учение об исхождении Его только от Отца¹⁷⁵. Итак, спросим, как же читался в Галлии апостольский символ в седьмом столетии? – Ответ ясный не одинаково и без соблюдения буквальной точности в тексте. В одной и той же богослужебной книге встречаются три чтения его, и все они между собою различны. Последнее из них, в котором нет ни слов творца неба и земли, ни слов зачатого и умершего, ни наименования Церкви вселенскою, ни исповедания веры в общение святых, при всей своебразности своей, ближе к древней форме римского символа, чем к новой. Наоборот, два первых, хотя также не согласны ни между собою, ни с ныне принятою формою, однако уже так близки к ней, что дают предчувствовать скорую возможность ее появления. Подобным же образом читается римский символ в изданном также Мабильоном «Древнем Галликанском Служебнике»¹⁷⁶, где он приводится два раза, и также, как в сакраментарие, во второй раз не одинаково с первым¹⁷⁷. Почти в тоже время Едмунд Мартен в своем сочинении «О древних церковных обрядах»¹⁷⁸ собрал, между прочим, частью по изданным до той поры служебникам и сакраментариям галликанской церкви, частью по рукописям, несколько древних чинопоследований крещения, из которых по отношению к исследуемому нами вопросу в особенности замечательно чинопоследование, взятое им из рукописного сакраментария Желлонского монастыря. Встречающееся здесь чтение римского символа почти совершенно тожественно с ныне принятою формою его¹⁷⁹.Таким образом изучение древних памятников богослужения галликанской церкви привело к весьма вероятному предположению, что ныне принятая форма римского символа с небольшими разностями употреблялась в Галлии уже около половины восьмого столетия. Наконец Мабильон выдал¹⁸⁰ бывшее до той поры совершенно неизвестным небольшое сочинение аббата Приминия, под заглавием «Свод из разных канонических книг», в котором римский символ читается два раза, за исключением незначительных вариантов¹⁸¹, совершенно так, как в кельнском римско-католическом катехизисе 1543-го года. Правда, до сих пор никто не знает, кто такой был этот аббат Приминий, которого Галланд¹⁸² и Минь¹⁸³ переименовали в Пирминии, – француз, или испанец, и где он жил; равным образом совершенно неизвестно, до какой степени можно положиться на древность и неизменность чтения символа в том списке, с которого напечатано его сочинение тем не менее, со слов Мабильона, который в своей Истории Галльской Литературы¹⁸⁴ относит смерть его к 758-му году, принято вообще считать его писателем половины восьмого столетия¹⁸⁵.

Но, допуская на основании вышеизложенных указаний полную вероятность того, что нынешняя форма римского символа¹⁸⁶ первоначально появилась около половины восьмого столетия во Франции, нельзя не заметить, что она не была в то время ни утверждена каким либо собором, ни вообще принята за неизменное чтение какою либо западною церковью, а употреблялась на ряду со многими другими одновременно существовавшими разнообразными чтениями символа. Мы видели уже, что в Испании в конце восьмого века символ веры читался иначе, – в церквах аквилейского округа во второй половине девятого столетия употреблялась опять древняя форма римского символа по чтению Маркелла Анкирского, – в Римском уставе двенадцатого века римский символ приводится так же, как в сакраментарие папы Григория Двоеслова. Такое же разнообразие в чтении символа продолжалось в западных церквах, не исключая самой галликанской церкви, и после. Например, в «Слове о символе», автор которого пользовался между прочим творениями Иво, епископа карнотского, умершего в 1115 году, символ веры читается без прибавления слов творца неба и земли¹⁸⁷. «Да и теперь», писал современник Лютера Еразм Роттердамский в своем объяснении на приговор парижского университета, осудивший его нечестивое сомнение в буквальном происхождении римского символа от апостолов, – «и теперь, как известно Богословскому Факультету, некоторые церкви читают в символе верую во (in) святую Церковь, вместо древнего чтения святую Церковь»¹⁸⁸. Из того же объяснения видно, что последний член символа жизнь вечную, читался тогда в Париже и жизнь грядущего века¹⁸⁹.

Тем не менее, чтение римского символа, встречающееся в первый раз у аббата Приминия и в некоторых древних галликанских служебниках, с течением времени более и более обобщалось, или, как выражаются гг. Штрейтвольф и Кленер, украшалось авторитетом общественного употребления¹⁹⁰. В сочинении Вильгельма Дуранда «Изъяснение божественных служб»¹⁹¹, написанном в 1286 году¹⁹², апостольский римский символ читается уже совершенно так, как в кельнском катехизисе 1543-го года.

Наконец с указанными выше изменениями это чтение было утверждено тридентинским собором и таким образом получило для римско-католической церкви характер чтения обязательного и общепринятого, между тем как протестанты и в настоящее время читают свой апостольский символ не одинаково.

Так даже в истории апостольского символа римской церкви сказывается безурядность внутреннего быта латинских церквей в темные века средневекового варварства.

Рассматривая древние формы символа веры, мы имели до сих пор в виду только указать в дошедших до нашего времени их текстах прибавления, сделанные в некоторым из них в четвертом столетии, и определить тот вид, какой они имели к концу третьего века, заметив пред тем, что и в предшествующее время они слагались также чрез постепенное привнесение в них добавлений к первоначально узаконенному Спасителем исповеданию веры в Отца и Сына и Святого Духа, хотя история не сохранила никаких положительных указаний, когда, где и какие именно сделаны были тогда прибавления в символе к первоначальной его форме¹⁹³. Но, если невозможно знать этого с точною определенностью, то нельзя ли, спросит любознательный читатель, – по крайней мере, составить себе достоверное понятие о том, с какою постепенностью и в следствие каких причин с течением времени делались в них известные добавления? Ответ на это даст изучение вероизложений доникейского периода. Ознакомившись с ними, читатель увидит, что сложившиеся известным образом к концу третьего века формы символа веры представляют собою наглядный памятник всех важнейших событий предшествующей жизни православных христианских обществ и окончательный вывод всего предшествовавшего развития в их среде православной догматики. Каждое выражение в символе есть действительно священное завещание предков потомству и незабвенное свидетельство непоколебимости наших древних отцов по вере в борьбе их за неизменность православия.

Рассуждение Викентия Лиринского, пресвитера и монаха Лиринского монастыря, писанное в 434 г.¹⁹⁴.

1. «В виду изречений Писания, поучающего вопроси отцев твоих, и рекут тебе, – старцев твоих, и возвестят тебе (Второз. 32:7), также к словесем мудрых прилагай ухо твое (Притч. 22:18), и еще сыне мой, сих речей не забывай, глаголы же моя да соблюдает сердце твое (Притч. 3:1), думается мне, Перегрину¹⁹⁵, меньшему из всех рабов Божьих, что с помощью Божьей будет очень не бесполезно, если я изложу письменно то, что благоговейно принято мною от святых отцов. Приступлю же к этому во имя Божие и запишу завещанное нам предками предание, не в качестве какого-нибудь сочинителя с претензиями, а скорее с точностью верного передатчика.

2. Часто со всеусердием и величайшим вниманием обращался я к весьма многим, украшенным святостью и даром учения, мужам – с вопросом каким бы образом удобнее было мне, идя верным, как бы царственным, и прямым путем, отличать истину вселенской веры от лживости еретических уклонений; и всегда все давали мне почти слово в слово такого рода ответ если кто, я ли, другой ли всякий, хочет избежать еретической лжи и пребыть в здравой вере здравым и невредимым; то должен, с помощью Божию, двояким образом оградить свою веру, – во первых, авторитетом священного писания, а во вторых – преданием вселенской церкви.

Но, может быть, спросит кто-нибудь, – если писанное слово Божие свято, всесовершенно и всегда вполне вразумительно при снесении одних мест его с другими; то какая же надобность присоединять к нему еще авторитет церковного его разумения? Та надобность, что священное писание, по самой его возвышенности, не все понимают в одном и том же смысле, но один толкует его изречения так, другой иначе; так что почти сколько голов, столько же, по-видимому, можно извлечь из него и смыслов. По своему объясняет его Новациан, по своему Савеллий, по своему Донат, Арий, Евномий, Македоний, по своему Фотин, Аполлинарий, Прискиллиан, Иовиниан, Пелагий, Целестий, по своему наконец Несторий. А потому то и совершенно необходимо, при таком множестве бесчисленно разнообразных изворотов заблуждения направлять нить толкования пророческих и апостольских Писаний по норме церковного и вселенского их понимая.

В самой же вселенской Церкви – всеми мерами надобно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все потому что-то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, как показывает и самое значение этого слова, что, сколько возможно, вообще все обнимает. А этому правилу, мы будем наконец верны при том единственно условии, если будем следовать всеобщности, древности, согласию. Следовать всеобщности значит признавать истинною ту только веру, которую исповедует вся Церковь на всем земном шаре; следовать древности значит ни в каком случае не отступать от того учения, которого несомненно держались наши святые отцы и предки; следовать, наконец, согласию – значит в самой древности принимать те только вероопределения и изъяснения, которых держались все, или, по крайней мере, почти все пастыри и учители.

3. Как, поэтому, поступил бы теперь православный христианин, если бы какая-нибудь частичка Церкви отделилась от общения вселенской веры? – Не иначе, конечно, как предпочетши здравость всеобщего тела вредоносной зараженной части. А если новая какая-нибудь зараза покусится запятнать не частичку уже только, но всю одновременно Церковь? – Тогда, значит, надобно пристать к древности, которая, разумеется, не может уже быть обольщена никаким коварством новизны. А если в самой древности окажется заблуждение, которого держались два-три человека, пожалуй – целый город, или даже какая-нибудь целая область? Тогда, без сомнения, следует упорству или безрассудству не многих предпочесть те определения, которые в древности постановлены были всею Церковью с общим согласием (universaliter). А если в будущем встретится какой-нибудь такого рода вопрос, что в древности нельзя найти на него решения, постановленного по общему согласию? Тогда надобно постараться разобрать и сличить мнения отцов, живших хотя бы то в разные времена и в разных местах, но непременно пребывавших по вере в общении с единою вселенскою Церковью и бывших уважаемыми учителями; и если окажется, что (касательно возникшего вопроса) не один, или двое только, но все вместе единогласно что-либо такое содержали, писали, преподавали – открыто, часто, неизменно, то следует принять, что и мы также должны в это веровать без всякого сомнения. – 4 – Чтобы положения наши были понятнее, нужным считаем пояснить каждое из них примерами и раскрыть несколько более обстоятельно, дабы по неумеренной заботе о краткости не ослабить беглым изложением их силы.

А) Во времена Доната, от которого взяли свое название донатисты, значительная часть Африки впала в его безумные заблуждения и, забыв имя Христово, веру, обеты крещения, предпочла Христовой Церкви святотатственное упорство одного человека. Тогда из жителей Африки возмогли пребыть в святилищах вселенской веры здравыми только те, кто, прокляв не потребный раскол, соединился со всеми церквами Мира, – оставив потомкам истинно прекрасный образец того, как именно впредь добрым людям следует предпочитать здравомыслие всех сумасбродству одного, или даже нескольких лиц.

Б) Также, когда яд арианства коснулся не частички уже какой-нибудь, но почти всего Мира, тогда истинные любители и чтители Христа не потерпели от отравы этой язвы потому, что предпочли вероломной новизне древнюю веру. Страсти того времени достаточно, с избытком, показали, сколько бед приносит введение новизны в догматы. Тогда не что-нибудь малое, но все великое было потрясено, – поколеблены были в основах и расшатаны не только отношения родства, свойства, дружбы, семейного быта, но целые города, населения, области, целые страны, вся наконец римская империя. А все это не по той ли единственно причине, что тогда вместо небесного догмата вводились суеверия человеческие, благоутвержденная древность подрывалась преступною новизной, нарушались постановления старейших, рвались заветы отцов, ниспровергались определения предков, и страсть нечестивой и новопринятой пытливости не удерживала себя в непорочных границах священной и незапятнанной старины? – 5 – Но, может быть, мы только представляем себе это по пристрастию к старине и по ненависти к новшествам! Кто думает так, пусть поверит, по крайней мере, блаженному Амвросию, который во второй книге (о Вере, гл. 4), посвященной императору Грациану, оплакивая тоже бедствия той поры, говорит «Но довольно уже, всемогущий Боже, омыли мы своими ссылками и своею кровью избиения исповедников, заточения пастырей и все непотребства этого страшного нечестия! Совершенно ясно теперь всем, что тот не может быть безопасен, кто решится нарушить веру»! В третьей книге (гл. 7) того же творения он пишет еще «Будем же хранить заветы предков и не дерзнем никогда с безумством дикой отваги ломать наши наследственный печати! Ту запечатанную апокалипсическую книгу не дерзнули разгнуть ни старцы, ни власти, ни ангелы, ни архангелы преимущество раскрыть ее предоставлено исключительно одному Христу (Апок. гл. 5). Дерзнет ли же кто из нас снять печати с книги пастырского учительства¹⁹⁶, запечатанной исповедниками и освященной уже мученичеством многих? Кого вынудили некогда снять ее печати, те после наложили их опять; а кто не осмелился их коснуться, те стали исповедниками и мучениками. Решимся ли каким-нибудь образом мы – отвергать веру тех, чью победу прославляем?» – Прославляем, Амвросие досточтимый, – действительно, говорю, прославляем и, прославляя, дивимся! Кто в самом деле будет так безумен, что, при всем бессилии сравняться, не пожелает, по крайней мере, идти по следам тех, кого ничто не отторгло от защищения веры предков, ни угрозы, ни ласкательства, ни жизнь, ни смерть, кого за приверженность к благоверной старине Господь сподобил такого дара, что чрез них восстановил церкви низвергнутые, оживил народы, умершие духовно, возвратил пастырям их права (coronas) попранные, смыл непотребные пачканья, а не писанья, новшеского нечестия свыше стекшим к епископам потоком слез, проливавшихся верующими, – наконец, весь почти мир, потрясенный страшною бурею мгновенно налетевшей ереси, обратил от новоявленного верокрушения к древней вере, от безумства новизны к древнему здравомыслию, от недавнего ослепления к древнему свету?

В) Но в этой сверхъестественной силе исповедников мы должны заметить также в особенности то, что в самой древности церковной они защищали веру не какой-нибудь части, а всего церковного общества (universitatis). Да и не свойственно было такому множеству великих мужей со всеми усилиями отстаивать ошибочные и взаимно противоречивые предположения одного, или двух человек, или даже подвизаться за какой-нибудь безрассудный замысел какой-либо области. Напротив, следуя решениям и определениям всех древних пастырей святой Церкви, наследников апостольской и вселенской истины, они хотели лучше пожертвовать самими собою, нежели общесогласною верою всей древности. Оттого-то и сподобились они прибрести такую славу, что их достойно и праведно почитают не только исповедниками, но величайшими из исповедников – 6 – И их образ действий не какая-нибудь новость. В Церкви всегда процветал обычай, что чем боголюбивее был кто, тем решительнее выступал против новых вымыслов. Такими примерами полна вся история. Но, чтобы не пускаться в даль, мы возьмем один какой-нибудь. Некогда, почтенной памяти Агриппин, епископ карфагенский, вопреки священному писанию, вопреки правилу веры всей Церкви, вопреки мнению всех других пастырей, вопреки обычаю и уставам предков, первый из всех смертных придумал, что (впавших в раскол, при возвращении их в Церковь) надобно перекрещивать. Высокоумие это наделало столько зла, что не только всем еретикам послужило образцом к поруганию святыни, но и некоторым из православных дало повод к заблуждению. Тогда против новости этой восстали все повсюду, и все во всех странах пастыри Церкви, с свойственным каждому из них усердием, отклонили ее от себя. Тогда же, преимущественно пред прочими товарищами своими, хотя и вместе с ними, противостал ей предстоятель апостольской кафедры, блаженной памяти папа Стефан, поставляя себе, как полагаю, в честь – столько же превзойти всех прочих преданностью вере, сколько превосходил важностью места. Наконец в письме, посланном тогда в Африку, он постановил nihil novandum nisi quod traditum est, – ничего не должно вводить нового? – кроме того, что предано. Святой и мудрый муж понимал, что непременным условием благочестия служит правило, чтобы, как отцы во что верили, так верою запечатлели бы тоже самое и дети, что наш долг – не религию весть, куда бы захотели, а следовать, куда она нас ведет, и что скромности и достоинству христианина свойственно не свое передавать потомкам, а сохранить им принятое от предков. Какой же был тогда исход всего дела? Какой другой, кроме обыкновенного и всегдашнего! Древность была удержана, а новизна отвергнута. Какое влияние имел самый собор Африканский, впоследствии (при св. Киприане) подтвердивший то нововведение? – По милости Божией, никакого все, как сновидение, как басня, как нелепость, было за тем отброшено, попрано уничтожено. И, – какой дивный оборот дел! – изобретатели того мнения признаются православными, а последователи еретиками, – учители разрешены, а ученики осуждены, писатели сочинений в оправдание его будут сынами царствия, а защитники их подвергнутся геенне¹⁹⁷. В самом деле кто будет так безумен, и усомнится в том, что светило всех святых, всех епископов и всех мучеников, блаженнейший Киприан, и прочие его споспешники будут вечно царствовать со Христом? Или кто, напротив, так нечестив, что станет отрицать, что донатисты и прочие заразители, в оправдание перекрещивания ссылающиеся на авторитет того (Африканского) собора, не будут гореть в неугасимом пламени вместе с диаволом? – 7 – Мне кажется, что такой исход дела по вдохновению Божию состоялся особенно в виду коварства того рода людей, которые, замышляя пустить в ход свою ересь под чужим именем, берут большею частью малоизвестное сочинение какого-нибудь древнего мужа, по неясности своей как будто благоприятствующее их учению, чтобы таким образом показать, что то, что они проповедуют, что бы там ни было, проповедуют не они первые и не они одни. Нечестие такого рода людей я считаю вдвойне заслуживающим отвращения, как потому, что они не страшатся упаивать других ядом ереси, так и потому, что они выставляют, так сказать, на ветер память святого человека, как будто какой прах безжизненный и те мнения его, которые надлежало погребсти молчанием, позорят, поднимая их вновь. Они идут. совершенно по следам учителя их Хама, который не только не позаботился прикрыть наготу почтенного отца своего, Ноя, но рассказал еще о ней другим в посмеяние, чем и заслужил то, что даже на потомков его пало проклятие этого греха. Совсем не так поступили блаженные его братья. Они не хотели ни своими глазами видеть наготу досточтимого своего отца, ни других допустить над нею издеваться; но покрыли его, как сказано в Писании, оборотившись лицом назад, – то есть, они и не одобрили ошибки святого мужа, но и не выставили ее на позор, а за то и получили в награду щедрое благословение своему потомству. Однако возвратимся к предмету.

Итак мы крайне должны бояться греха изменять веру и нарушать православие. Нас предостерегает от этого не только благочиние церковной практики (constitutionis), но и приговор Апостольского авторитета.

а) Всем известно, как сильно, как грозно, как настойчиво поносит блаженный апостол Павел тех, которые с непостижимым легкомыслием так скоро перешли от Призвавшего их в благодать Христову к иному благовествованию, тогда как благовествование не может быть иным (Гал. 1:6 и 7), которые избрали себе учителей по своей прихоти, отвратили слух от истины, обратились к басням (2Тим. 4:3 и 4) и подлежат осуждению за то, что отвергли прежнюю веру (1Тим. 5:12). О людях, обольстивших их, тот же Апостол пишет в послании к римлянам умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них; ибо такие люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву, и ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных (гл. 16, ст. 17 и 18) Они вкрадываются в дома и обольщают женщин, утопающих в грехах, водимых различными похотями, всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины (2Тим. 3:6 и 7); они пустословы, обманщики, и развращают целые дома, уча, чему не должно, из постыдной корысти (Тит. 1:10 и 11), – люди развращенные умом, невежды в вере (2Тим. 3:8), гордые и ничего не знающие, но зараженные cmpacmию к состязаниям и словопрениям (1Тим. 6:4). Их непотребные пустословия много споспешествуют нечестию, и слово их распространяется, как рак (2Тим. 2:16 и 17). Хорошо, однако, что далее пишется о них но они не много успеют, ибо их безумие обнаружится пред всеми (2Тим 3:9). – 8 – Когда некоторые из такого рода людей, ходя с продажными заблуждениями своими по областям и городам, пришли также к галатам, и когда галаты, наслушавшись их, почувствовали как бы какое-то отвращение к истине и начали, отбросив манну вселенского учения, услаждаться нечистотами еретической новизны; тогда Павел употребил весь авторитет своей апостольской власти и с крайнею строгостью определил но аще мы, сказал он, или ангел с небес благовестит вам паче, еже благовестихом, анафема да будет (Гал. 1:8). Что значат слова его но аще мы? Почему не сказал он но аще аз? – Это значит хотя бы Петр, хотя бы Андрей, хотя бы Иоанн, хотя бы наконец весь сонм Апостолов благовестил вам что-нибудь другое, чего мы не благовествовали, анафема да будет. Потрясающая угроза! Чтобы утвердить неизменность прежней веры, Апостол не пощадил ни себя, ни прочих соапостолов! Мало того, – хотя бы, говорит он, ангел с небес благовестил вам паче, еже благовестихом, анафема да будет. Ему недостаточно было для охранения однажды преданной веры упомянуть о существах человеческой природы он обнял и ангельское превосходство. Аще мы говорит, или ангел с небес. Не то значит это, чтобы святые небесные ангелы действительно могли погрешать; но вот что он хочет сказать этим если бы, то есть, случилось даже невозможное; кто бы ни был тот, кто покусится изменить однажды преданную веру, анафема да будет. Может быть, слова эти сказались случайно, или вырвались у него невольно как-нибудь по человеческому увлечению, а не предписаны по изволению Божию? Отнюдь нет. В дальнейшей своей речи он с удвоенною настойчивостью повторяет опять тоже самое и внушает с особенною силою якоже предрекохом, и ныне паки глаголю аще кто благовестит вам паче, еже npияcme, анафема да будет (Гал. 1:9). Не сказал если кто будет возвещать вам что-нибудь другое, кроме прежде принятого вами, да будет благословен, прославлен, принят, но – анафема да будет, – да будет, то есть, отлучен, отделен, извержен, чтобы лютая язва одной овцы не пятнала ядовитою заразою непорочного стада Христова – 9 – Но, может быть, это предписано было только галатам? Если так, то, значит, и далее упоминаемое в том же послании, как то аще живем духом, духом и да ходим; не бываим тщеславни, друг друга раздражающе, друг другу завидяще (Гал. 5:25 и 26), предписано также только галатам! Но это нелепо; нравственные заповеди эти равно для всех обязательны. Следовательно и вышеприведенное предостережение касательно веры равным образом также для всех обязательно, и как никому не позволительно раздражать другого, или завидовать другому, так никому же не позволительно и принимать что-нибудь такое, чего Церковь вселенская не благовествовала бы всегда. Или, может быть, анафематствовать тех, которые возвестили бы что-нибудь другое, кроме возвещенного сначала, повелевалось только тогда, а ныне уже не повелевается? Если так, то, значит, и следующее, что здесь же говорит Апостол глаголю же, духом ходите, и похоти плотския не совершайте (Гал. 5:16), повелевалось также только тогда, а теперь уже не повелевается! Но думать так – нечестиво и вместе пагубно. А отсюда необходимо следует, что если последнее предписание должно быть соблюдаемо во все времена, то и узаконение касательно неизменности веры постановлено также для всех времен. Следовательно, возвещать христианам православным что-нибудь такое, чего они прежде не приняли, никогда не позволялось, никогда не позволяется, никогда не будет позволяться, – и анафематствовать тех, которые возвещают что-либо кроме раз навсегда принятого, всегда должно было, всегда должно и всегда будет должно. Если же так; то кто будет так дерзок, чтобы осмелиться возвестить что-нибудь такое, чего прежде не было возвещено в Церкви, или так легкомыслен, что примет что-нибудь кроме того, что принял от Церкви? Сосуд избранный (Деян. 9:15), учитель языков (Гал. 2:9), труба апостольская, провозвестник вселенной, таинник небесный, апостол Павел гласит в своих писаниях, гласит всем, гласит на все времена, на все места, и снова повторяет глас свой кто бы ни возвестил новый догмат, да будет анафема! А с другой стороны какие-нибудь жабы, моськи, мухи издыхающие, в роде пелагиан, жужжат православным мы учредители, мы установители, мы изъяснители, – осудите, что содержали; содержите, что осуждали; отвергните древнюю веру, отеческие постановления, завещания предков, и вместо их примите – а что примите! – страшусь выговорить, потому что все это так высокомерно, что, кажется, не только утверждать, но и опровергать этого нельзя, некоторым образом не замаравши себя.

б) 10. Для чего же, спросит кто-нибудь, часто попускает Бог, что некоторый знаменитые в Церкви лица возвещали православным новое? Вопрос справедливый и заслуживающей того, чтобы рассмотреть его обстоятельнее и пространнее. Только решать его надобно не от своего ума, а по указанию Закона Божия, образца учительства церковного. Итак послушаем святого Моисея. Он вразумит нас, для чего попускается иногда мужам ученым, за благодать ведения называемым у Апостола даже пророками (1Кор. 14:29), высказывать новые догматы, в ветхом завете иносказательно называемые обыкновенно богами иными, по той, конечно, причине, что еретики почитают свои мнения точно так же, как язычники – богов своих. Блаженный Моисей пишет во Второзаконии аще востанет среди тебя пророк, или соние видети глаголяй себе, то есть, поставленный в Церкви учитель, которого ученики или слушатели его считают учащим как бы по откровению свыше, – что потом? И предречете, говорит, знамение и чудо, и сбудется то, что он говорил, – указывается в некотором роде действительно великий и столько многосведущий учитель, что последователи его считают его не только познавшим человеческое, но могущим предузнавать и то, что выше человека, каковы были, как хвастают их ученики, Валентин, Донат, Фотин, Аполлинарий и другие им подобные, – что далее? И речет тебе, говорит, идем, и последуем богом иным, ихже не веси, и послужим им, – кто эти боги иные, если, не заблуждения чуждые, тебе прежде не ведомый, то есть, новые и неслыханные? И послужим им, то есть, поверим им, последуем им – что наконец? Да не послушавши, говорит, глагол пророка того, или видящего сон тои. Почему же, скажи, не воспрещается Богом учить тому, что Богом же воспрещается слушать? Яко, говорит, искушает вас Господь, Бог ваш, да явно будет, аще любите Господа, Бога вашего, или нет, всем сердцем вашим и всею душею вашею (Втор. 13:1–3). Вот яснее дня стало, почему промысл Божий попускает иногда некоторым учителям церковным проповедовать разного рода новые догматы да искусит вас, говорит, Господь, Бога ваш¹⁹⁸! – 17 – Итак все истинно православные должны знать, что их долг в след за Церковью принимать ее учителей, а не в след за учителями и покидать веру Церкви. – 20 – Подлинно и истинно православен тот, кто к Церкви, кто к телу Христову, кто к истине Божией привержен всею душою, кто выше божественной религии, выше вселенской веры ничего не ставит, ни авторитета, ни любви, ни дарований, ни красноречия, ни философии какого-нибудь человека, но, презирая все это и пребывая в вере твердым, постоянным, непоколебимым, считает долгом своим содержать только то и верить только тому, о чем известно что это с древности согласно содержала вся Церковь вселенская, а о чем узнает, что оно после вводится кем-нибудь одним помимо всех, или вопреки всем святым, как новое и не слыханное, то признает относящимся не к религии, но больше к искушению, внимая также в особенности изречению блаженного апостола Павла, который в первом послании к коринфянам пишет подобает и ересем быти, да искуснии явлени бывают в вас (1Кор. 11:19). Как бы так говорит Апостол виновники ересей для того не тотчас искореняются Богом, да искуснии явлени бывают, то есть, чтобы видно было, как крепко, как верно и непоколебимо любит каждый веру вселенскую. И действительно, как только покажется какая-нибудь новизна, сейчас видна делается тяжесть зерен и легкость мякины. Тогда без большого усилия сметается с гумна все, что не тяготело к нему никакою тяжестью. Одни совсем улетают неизвестно куда. Другие так встревожены, что и бежать боятся, и оставаться стыдятся, – растерялись, полумертвые, полуживые. То с усилением заблуждения несутся они, куда ветер гонит; то, пришедши в себя, отбиваются, как волны, назад. То с слепою отвагою бросаются на то, что очевидно им не известно; то с неразумным страхом пугаются совершенно известного, и совсем не знают, куда идти, куда вернуться, чего искать, чего бежать чего держаться, что оставить. Впрочем это смятение колеблющегося и нерешительного чувства, если бы только они захотели вникнуть, есть врачевство, подаваемое им Божиим милосердием. Вне безопаснейшей пристани вселенской веры они для того мучатся, казнятся и почти совсем изнывают от разных бурных помыслов, чтобы опустили поднятые вверх паруса возносливого ума, не кстати распущенные ими под ветер новизны, воротились и снова стали в надежнейшее пристанище безмятежной и благой матери Церкви, изрыгнув горькие и тревожный волны заблуждений, чтобы пить за тем животворные потоки ключевой воды. Пусть изучат они хорошо, чего не знали хорошо, и, что во всем содержании догматического учения Церкви можно постигнуть, то пусть постигнуть, а чего нельзя, в то пусть верят.

в) 21. А когда так; то, снова и снова размышляя и передумывая про себя об этом предмете, не могу довольно надивиться такому безумству некоторых людей, такому нечестию ослепленного ума, такой, наконец, страсти к заблуждению, что не довольствуются они однажды преданным и издревле принятым правилом веры, но каждый день ищут нового да нового, и всегда жаждут что-нибудь прибавить к религии, изменить в ней, убавить от нее как будто она не небесный догмат, которому достаточно быть однажды открыту, а земное учреждение могущее усовершаться только постоянными поправками, или лучше, опровержениями! Между тем божественные вещания гласят не прелагаи предел, яже положиша отцы твои (Притч. 22:29); выше Судии не суди (Сир. 8:17); разоряющего ограду, угрызнет его змии (Екклес. 10:8). Тоже самое внушает и следующее изречение Апостола, которым, как бы мечем каким духовным, много раз обсекаемы были и всегда должны быть обсекаемы все преступные новизны всех ересей о Тимофее, предание сохрани, уклоняяся скверных новизн слов и прекословий лжеименного разума, о немже нецыи хвалящеся, о вере погрешиша (1Тим. 6:20 и 21). Находятся же после того люди, до такой степени зачерствевшие, как глыба, неподатливые, как наковальня, упорные, как кремень, что не поддаются такому гнету глаголов небесных, не разбиваются такими тяжестями, не сокрушаются такими молотами, не истлевают, наконец, под такими молниями! Уклоняися, говорит Апостол, скверных новизне слов, – не сказал древностей, не сказал старины; напротив, противоположением ясно показал, чему следовать. Если уклоняться надобно новизны, то держаться должно древности; если новизна непотребна, то старина священна. И прекословие, говорит, лжеименного разума. Действительно, в еретических учениях наименования лживы невежество там называется разумом, туман ясностью, мрак светом. О немже, говорит, нецыи хвалящеся, о вере погрешиша. Чем же хвалясь, погрешили они, как не новым, каким бы ни было, и неведомым учением? Послушай кого-нибудь из них, что они говорят «идите», говорят, «жалкие несмысли, обыкновенно называющиеся православными, и научитесь истинной вере, которой кроме нас никто не понимает, которая прежде много веков скрывалась, а недавно открыта и стала явна; но учитесь украдкой и тайком, – это вам доставит удовольствие». И еще «когда научитесь; то учите скрытно, чтобы ни мир не слыхал, ни Церковь не знала потому что понять такую непостижимую тайну дано не многим». – Не голос ли это блудницы, зовущей к себе, в Притчах Соломоновых, прохожих, идущих, своею дорогою! Вот ее слова иже есть от вас безумнейший, да уклонится ко мне. И несмыслей уговаривает она, глаголющи хлебам сокровенным в сладость прикоснитеся, и воду татьбы сладкую пейте. Что далее? Он же, говорит Премудрый не весть, яко земнороднии у нея погибают (Притч. 9:16–18). Кто эти земнородные, объясняет Апостол. Это те, говорит он, которые о вере погрешиша. – 22 – Но стоит труда рассмотреть все это место из Апостола с удвоенным вниманием О Тимофее, говорит он, предание сохрани, уклоняяся скверных новизн слов – О! Восклицание это означает и предведение, и любовь. Апостол предвидел имевшие быть заблуждения и наперед их оплакал. Кто теперь Тимофеи, если не вся вообще Церковь, или не все в частности сословия ее предстоятелей, которые как сами обязаны блюсти, так и другим должны сообщать неповрежденное знание божественной веры? Что значит предание сохрани? Значит сторожи, потому что есть воры, есть враги, – чтобы между добрым семенем пшеницы, которое посеял на поле своем Сын Человеческий, не посеяли они, когда спят люди, плевел (Матф. 13:37–39). Предание, говорит, сохрани. Что такое предание? То, что тебе вверено, а не то, что тобою изобретено, – то, что ты принял, а не то, что ты выдумал, – дело не ума, но учения, не частного обладания, но всенародной передачи, – дело, до тебя дошедшее, а не тобою открытое, в отношении к которому ты должен быть не изобретателем, но стражем, не учредителем, но последователем, не вождем, но ведомым. Предание, говорит, сохрани, то есть, талант веры вселенской сбереги в целости и неповрежденности. Что тебе вверено то пусть и остается у тебя, то ты и передавай. Ты получил золото; золото и отдавай. Не хочу, чтобы ты мне подкидывал вместо одного другое; не хочу, чтобы вместо золота подставлял ты нагло свинец, или обманно – медь; не хочу золота по виду, давай его натурой. О Тимофее, – о пастырь, о писатель, о учитель! Если дарование Божие соделало тебя способным по уму, по образованию, по учености; то будь Веселиилом духовной скинии полируй драгоценные камни божественного догмата, прилаживай их верно, распределяй их мудро, придавай им блеска, грации, прелести. Старайся, чтобы, вследствие твоего более ясного изложения, яснее разумели то, во что прежде верили не так ясно. Достигай, чтобы потомство с сознанием славословило то, что прежде древность чтила несознательно. Но – учи тому, чему тебя научили, и, говоря ново, не скажи нового!

23. Следовательно, скажет, может быть, кто-нибудь, в Церкви Христовой не должно быть никакого преспеяния (в усвоении) религии? Всеконечно должно быть, и притом – величайшее. Кто так завидлив к людям и ненавистлив к Богу, что решится отвергать это! Только преспеяние это должно быть действительно преспеянием, а не переменою веры. Преспеяниe состоит в том, когда тот или другой предмет усовершается сам по себе; а перемена в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть, и превращается в другое. И так пусть возрастает и в высшей степени преспевает с течением лет и веков понимание, разумение, мудрость, как каждого отдельного христианина, так и всех вместе, – как одного человека, так и всей церкви, но только – в том же роде, то есть, в одном и том же догмате, в одном и том же смысла, в одном и том же предмете понимания. Религия, дело души, пусть уподобляется в этом отношении телам. С приращением лет, тела раскрывают и развивают члены свои; однако остаются тем же, чем были. Цветущая пора детства и зрелый возраст старческий очень различны между собою однако стариками делаются те же самые, которые прежде были детьми; так что, хотя рост и наружность одного и того же человека изменяются, тем не менее природа его неизменна личность его остается одна и та же. Члены у младенцев небольшие; у юношей – больше, однако те же самые. Сколько членов у малюток, столько же у взрослых, и если что прибавляется с течением лет, то все это существовало уже прежде в зародыше, так что потом в старцах не обнаруживается ничего нового, чего не таилось бы уже прежде в детях. Следовательно настоящей, правильный, закон преспеяния, не преложный и благолепнейший порядок возрастания, несомненно, тот, когда течение лет развивает в более зрелых возрастах непременно те же самые составные части и формы, который премудрость Творца предначертала в малютках так что если бы вид человека превратился впоследствии в какой-нибудь образ не своего рода, или даже если бы только что-нибудь прибавилось к количеству его членов, или убавилось в нем; то все тело, неизбежно, или умирает, или делается уродливым, или, по крайней мере, становится слабее. Этому же закону преспеяния необходимо должно следовать и догматическое учение христианской веры. Пусть, то есть, оно с годами окропляется, со временем расширяется, с веком возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым и совершенным во всех подразделениях своих частей, во всех, так сказать, членах и чувствах своих, следовательно, без малейшей сверх того перемены, без всякой утраты в своем содержании, без всякого изменения своих определений. Приведу сравнение. На этой ниве церковной предки наши посеяли в древности семена пшеницы, – веры. Несправедливо и несообразно с существом дела, что бы мы, потомки их, вместо хлеба, неподложной истины, оставили после себя наследникам подмененные плевелы, заблуждения. Напротив, так как конец и начало не должны быть взаимно противоречивы, законно и последовательно, чтобы от возрастания пшеничного посева мы пожали плод тоже пшеницы догматической. Пусть первоначальные посадки, с течением времени развиваясь постепенно, удобряются и возделываются и теперь; но свойства ростков никак не могут быть изменяемы. Пусть придается им вид, форма, раздельность; но природа каждого сорта должна остаться та же. Не должно, например, розовые кусты вселенского учения (sensus) превращать в терновник и волчцы. Не должно, говорю, быть, чтобы в этом духовном саде из побегов коричневого, или бальзамового, дерева вырастали вдруг куколь, или лютик. Что только земледелием Божиим по вере отцов насажено в этой Церкви, то самое пусть старанием сыновей и возделывается и наблюдается, то самое пусть цветет и зреет, то самое пусть преспевает и совершенствуется. Таким образом следует древние догматы небесной философии с течением времени окреплять, обглаживать, обчищать; но не следует их переменять, не следует их обсекать, не следует уродовать. Пусть они получают очевидность, блеск, раздельность, – это можно; но их полнота, цельность, качество должны быть удерживаемы, – это необходимо. В самом деле, если однажды дать волю нечестивой неправде в этом отношении; то ужасаюсь сказать, какая страшная последует опасность разрушения и уничтожения религии. Тогда, отвергнув одну какую-нибудь часть вселенского догмата, как бы по обычаю уже и с дозволения начнут постепенно отвергать одну за другою и прочие его части. А за тем, когда отвергнуть части порознь, что иное последует наконец, как не совокупное отвержение целого? С другой стороны, если начнут примешивать к древнему новое, к своему чужое, к священному непотребное то обычай этот необходимо распространится по всему, так что после ничего не останется у Церкви нетронутого, ничего неповрежденного, ничего целого, ничего незапятнанного, но, где прежде было святилище чистой и непорочной истины, там будет наконец непотребный дом нечестивых и гнусных заблуждений. Да отвратит от умов наших непотребство это благость Божия! Пусть остается уже оно безумием нечестивых. Церковь же Христова, заботливая и осторожная блюстительница вверенных ее хранению догматов, никогда в них ничего не изменяет, ничего не уменьшает, ничего не прибавляет, – необходимого не отсекает, излишнего не прицепляет, своего не теряет, чужого не присвояет; но со всею рачительностью старается единственно о том, чтобы, рассуждая о древнем верно и мудро, если что в древности предначертано и основано, то довершать и отделывать, – если что пояснено уже и истолковано, то укреплять и подтверждать, – если что подтверждено уже и определено, то хранить. Чего другого, наконец, всегда старалась она непременно достигнуть определениями соборными? Не того ли только, чтобы после с рассудительностью веровали в тоже самое, во что прежде веровали в простоте, чтобы после настойчиво проповедовали тоже самое, что прежде проповедовали исподволь, чтобы после с осторожностью возделывали тоже самое, что прежде обрабатывали безопасливо? Не колеблясь говорю и всегда скажу, что вселенская Церковь, побуждаемая новизнами еретиков, чрез определения своих соборов не другое что-нибудь делала, как именно только то, что принятое ею прежде от предков по одному преданию подтверждала потом для потомков и собственноручным письменным удостоверением, заключая в немногих строках большое множество предметов и выражая обыкновенно, для яснейшего уразумения, таким или другим новым наименованием не новый смысл веры.

24. Но возвратимся к Апостолу О Тимофее, говорит он, предание сохрани, уклоняяся скверных новизне слов – Уклоняися, говорит, – как будто ехидны, как скорпиона, как василиска, чтобы не уязвили тебя не только прикосновением, но даже взглядом, или дыханием. Скверных, говорит, новизне слов. Каких это скверных? Таких, который не имеют в себе ничего святого, ничего религиозного, и совершенно чужды таинниц Церкви, которая есть храм Божий. Скверных, говорит, новизне слов. Слов, то есть, новых догматов, дел, мнений, противных старине и древности, в случае принятия которых необходимо должна рушиться вера блаженных отцов, или вся, или, по крайней мере, в большей части, и необходимо будет объявить, что все верующие всех веков, все святые, все непорочные, подвижники, девственницы, все клирики, левиты и священники, столько тысяч исповедников, столько воинств мучеников, такое множество знаменитых городов и населений, столько островов, областей, царей, народов, царств, наций, наконец почти вся уже вселенная, чрез вселенскую веру объединившаяся под главенством Христовым в одно тело, все в течение стольких столетий блуждали в неведении, ошибались, богохульствовали, не знали, во что веровали. Уклоняйся, говорит, скверных новизне слов принятие их и следование им никогда не было делом православных, а всегда было делом еретиков. И в самом деле, не всякая ли ересь возникала всегда под известным именем, в известном месте, в известное время? Не всегда ли тот, кто основывал ереси, отделялся прежде от согласия со всеобщностью и древностью вселенской Церкви? Справедливость этого яснее дня видна из примеров. Кто, например, до непотребного Пелагия придавал когда-нибудь такую силу свободному произволению, что не считал при этом благодати Божией необходимою для вспомоществования в добрых делах при каждом действии? Кто до несчастного ученика его Целестия отвергал, что преступлению Адамову повинен весь род человеческий? Кто до нечестивого Ария дерзал разрывать единство Троицы, или до беззаконного Савеллия сливать троичность Единства? Примеров такого рода, опускаемых нами по заботе о краткости речи, бесчисленное множество. Но все они ясно и очевидно показывают, что во всех почти еретических обществах введено как бы в обычай и поставлено в закон – услаждаться всегда непотребными новизнами, пренебрегать завещаниями древности и чрез возражения ложно так называемого ими разума претерпевать крушение в вере. Напротив отличительная особенность православных состоять в том, что они хранить предания и заветы святых отцов, осуждая непотребные новизны по слову Апостола, дважды повторенному аще кто вам благовестит паче, еже npиясте, анафема да будет (Гал. 1:9).

25. Теперь, может быть, спросит кто-нибудь неужели и еретики пользуются свидетельствами священного писания? – Пользуются, действительно, и притом – необыкновенно много. Они, заметь, рищут по всем книгам, божественного Закона, – по книгам Моисея, по книгам Царств, по Псалмам, по Апостолам, по Евангелиям, по Пророкам. При своих ли, или при чужих, частно ли, или публично, в устных ли беседах, или в сочинениях, в домашних ли собраниях, или в общественных сходках, они никогда почти не говорят о своем ничего такого, чего не старались бы оттенить вместе с тем и словами Писания. Возьми сочинения Павла Самосатского, Прискиллиана, Евномия, Иовиниана и прочих заразителей; и ты увидишь в них несметное множество свидетельств, – не найдешь почти ни одной страницы, которая не была бы подкрашена и расцвечена изречениями нового, или ветхого, завета. Но тем более и должно беречься и опасаться их, чем скрытнее прячутся они под тень божественного Закона. Они знают, что зловонные извержения их едва ли кому скоро могут понравиться, если оставить их испаряться в том виде, как они есть, и потому орошают их ароматом глаголов небесных, чтобы тот, кто легко презрел бы заблуждение человеческое, не легко отвернулся от вещаний божественных. Они поступают подобно людям, которые, желая смягчить для ребенка остроту какого-нибудь питья, сначала обыкновенно мажут ему губы медом, чтобы неопытное дитя, предощутив сладость, не испугалось горечи. Таким же точно образом стараются иные прикрашивать дурные зелья и вредные соки названием лекарств, чтобы никто не подозревал яда там, где прочтет по надписи, что это – лекарство. Потому-то наконец и возглашал Спаситель: внемлите себе от лживых пророк, иже приходят к вам во одежде овчеи, внутрь же суть волцы хищницы (Матф. 7,15). Что это за одежда овчая, если не священные изречения, которые пророки и апостолы с овчею безобманностию соткали, как бы руно какое, непорочному Агнцу, вземлющему грех мира? Кто эти волки хищники, как не еретики, которые с своими лютыми зверскими вымыслами постоянно нападают на овчие дворы Церкви и терзают стадо Христово, где только могут, а чтобы незаметнее подкрасться к простодушным овцам, прячут свой волчий вид, не покидая волчьей лютости, и, как руном, окутываются изречениями божественного Писания, чтобы, чувствуя мягкость шерсти, никто не боялся их острых зубов? Но что говорит Спаситель? От плод их познаете их (Матф. 7:16). То есть, когда начнут они те божественные изречения не выставлять только на вид, но и раскрывать, не показывать только снаружи, но и толковать тогда почувствуется горечь, терпкость, лютость, тогда ощутится новшеский смрад, тогда обнаружатся непотребные новизны, тогда ты увидишь уже, что ограда разоряется, пределы отечеств преступаются, вера вселенская закаляется, догмат церковный рвется в куски. Таковы были те, которых поражает апостол Павел во втором послании к Коринфянам, описывая их таковии бо, говорит он, лживи апостоли, суть делатели льстивии, преобразующеся во апостолы Христовы (гл. 11, ст. 13). Что значит преобразующееся во апостолы Христовы? Значит апостолы приводили свидетельства из божественного Писания; приводили их и они Апостолы приводили доказательства из псалмов; приводили и они Апостолы приводили изречения из пророков; точно также приводили и они. Но когда то, что приводили они подобно апостолам, начали они не подобно апостолам толковать; тогда и открылось отличие подлинных апостолов от мнимых, неподдельных от поддельных, правых от превратных, – истинных, наконец, от ложных. И не дивно, продолжает Апостол Сам бо сатана преобразуется во ангела светла. Не велие убо, аще и служителие его преобразуются яко служители правды (2Кор. 11:14 и 15). Итак всякий раз, как только лжеапостолы, или лжепророки, или лжеучители, приводят изречения священного писания с целью превратным истолкованием их подтвердить свои заблуждения, они несомненно, по указанию апостола Павла, подражают лукавым ухищрениям руководителя своего, к которым тот, конечно, никогда не прибегал бы, если бы не знал по опыту, что когда надобно подвесть обольщение непотребным заблуждением, то нет более легкого пути к обману, как ссылка на авторитет слова Божия. – 26 – Но откуда видно, скажут, что диавол имеет обыкновение пользоваться свидетельствами священного Писания? – Читайте евангелия. Там пишется тогда поять Его, то есть, Господа Спасителя, диавол, и постави Его на криле церковнем, и глагола Ему аще Сын ecu Божий верзися низу; писано бо есть, яко ангелом своим заповесть о тебе сохранити тя во всех путех твоих, – на руках возмут тя, да не когда преткнеши о камень ногу твою (Матф. 4:5 и 6; сн. Псал. 90, ст. 11 и 12). Чего же не сделает бедненьким людям тот, кто на самого Господа величества напал свидетельствами из Писаний? Аще, говорит, Сын ecu Божии, верзися низу. Почему? Писано бо есть, говорит. Мы должны особенно заметить и запомнить заключающееся в этом месте наставление, чтобы, зная такой пример евангельского авторитета, когда увидим, что некоторые приводят апостольские, или пророческие, изречения в опровержение вселенской веры, ни мало не сомневались в том, что устами их говорит диавол. В самом деле, как тогда глава говорил Главе; так и ныне члены говорит членам, – члены, то есть, диавола членам Христовым, вероломные верным, нечестивые благочестивым, еретики, наконец, православным. Что же именно говорят? Аще, говорят, сын ecu Божий верзися низу, – то есть, если хочешь быть сыном Божиим и наследовать царство небесное, то верзися. низу, то есть, бросься с вершин Церкви, которая также есть храм Божий, – оставь ее учение и предание. И если кто спросит какого-нибудь еретика, внушающего ему это чем докажешь, на каком основании учишь, что я должен оставить древнюю и всеобщую веру вселенской Церкви; он немедленно ответить писано бо есть, – и тотчас тебе представит тысячу примеров, тысячу доказательств из Закона, из Псалмов, из Апостолов, из Пророков, чтобы, истолковав их на новый и худой лад, низвергнуть несчастную душу из вселенского ковчега в омут ереси. Что касается даже тех самых обетований, на которые указывал в след за тем диавол; то еретики удивительно как навыкли обманывать ими людей простодушных. Они дерзают обещать и учить, что в их церкви, то есть, в скопище их согласие, дается великая, особенная, – должно быть, специальная какая-то, благодать Божия; так что каждый, принадлежащий к нему, без всякого труда, без всякого усердия, без всякого старания, хотя бы не просил, хотя бы не искал, хотя бы не толкал, пользуется таким благоволением Божиим, что, будучи носим на руках ангельских, – охраняясь, то есть, покровом ангелов, – никогда не может преткнуть о камень ногу свою, никогда, то есть, не может обмануться.

27. Что же, скажет кто-нибудь, делать людям православным, сынам матери Церкви, когда божественными глаголами, изречениями, обетованиями, пользуются и диавол и ученики его, из которых одни – лжеапостолы, другие – лжепророки и лжеучители, а все вообще – еретики? Как им отличать истину от лжи в виду изречений священного Писания? – Так, как по преданно святых и ученых мужей мы сказали в начале настоящей записи. Именно, они непременно должны наблюдать, чтобы священное Писание истолковывалось согласно с преданиями всей (iniversalis) Церкви и по указаниям (regulas) вселенского догматического учения, в самой же вселенской и апостольской Церкви – необходимо должны следовать всеобщности, древности, согласию так что если бы когда-нибудь часть восстала против целого, новизна против старины, погрешительное разномыслие одного, или вообще меньшинства, против согласия всех, или, по крайней мере, решительного большинства православных; то погрешению части они должны предпочесть непогрешность всеобщности; при вопросе же о самой всеобщности, благоверие древности – непотребству новизны; наконец, при вопросе о самой древности, безрассудству одного, или ограниченнейшего числа лиц, прежде всего – общие определения какого либо вселенского собора, если таковые на данный предмет есть, – а если их нет, в таком случае – то, что всего к ним ближе, то есть, взаимно согласные суждения большинства великих учителей. Если будем, при помощи Божией, наблюдать это верно, здравомысленно и старательно; то без большого труда различим всякие преступные заблуждения появляющихся еретиков – 28 – Должно, впрочем, заметить, что мы обязаны с величайшим усердием исследовать эти согласные суждения древних святых отцов и следовать им, не относительно всех каких-либо маловажных вопросов по священному писанию, но главным образом только касательно правила веры. С другой стороны, не всегда и не все ереси должно обличать этим способом, но только новые и недавние, в первый раз, то есть, появляющиеся. Что же касается ересей давних и застарелых; то нам нет ни малейшей надобности подступать к ним этой дорогой. Как бы ни были древни непотребства такого рода ересей, или расколов, мы должны или поражать их, если нужно, не иначе, как авторитетом священного Писания, или же без колебания убегать от них, как от давно пораженных уже и осужденных вселенскими соборами православных пастырей Церкви»¹⁹⁹.

Более тысячи четырехсот лет протекло с той поры, как написано это рассуждение; но и теперь нет особенной надобности прибавлять к нему что-нибудь. Как после, так и прежде его появления, взгляд православных на предметы, составляющие его содержание, всегда был одинаков. Основная мысль его та, что догматическое учение веры, как божественное откровение по своему происхождению, данное однажды навсегда (Иуд. 1:3), как непогрешимое учение Церкви по месту своего хранения, как священное предание по способу своего распространения, неизменно и всегда одно и тоже. «Ни самый многословесный из предстоятелей Церкви», по прекрасному выражении св. Иринея еп. лионского, «не может изменить в нем ничего, ибо никто не выше Учителя; ни самый слабый в слове не может убавить предания ибо так как вера всегда одна и та же; то ни тот, кто в состоянии сказать о ней много, ничего в ней не прибавляет, – ни тот, кто говорит мало, ничего в ней не уменьшает»²⁰⁰. Никакой истории веры, религии, христианства или истории догматов в собственном смысле, у православных поэтому нет и быть не может. Напротив, изложения догматов веры, или вероизложения, догматики и вообще догматические руководства, в следствие появления с течением времени разного рода новых уклонений и заблуждений, равно как вообще в следствие развития церковного образования, или, употребляя выражение апостола Павла, в следствие возрастания верующих в разум Божии (Колос. 1:9 и 10), неизбежно видоизменяются по мере развития церковной жизни православных христианских обществ. Понятно, что при неизменности веры развитие вероизложений не прибавляет ничего нового для верования; но оно облегчает разумное усвоение учения веры, разрешая постепенно возникающие и в каждое время более или менее своеобразные недоумения касательно той или другой его части. Таким образом с течением времени вероизложения по необходимости становятся полнее, обстоятельнее и определение. Как плод исторического развития в познании веры, они, разумеется, имеют свою историю, с которою мы, по мере надобности, и будем знакомиться.

1) Итак, во-первых, мы просим читателя надлежащим образом различать понятия о догмате и об изложении догмата. Под именем догмата собственно разумеется богооткровенное учение веры, как оно есть само в себе. Это греческое слово в обыкновенном словоупотреблении означало прежде вообще правительственное повеление, или царский указ, которому беспрекословно обязаны повиноваться все члены государственного тела. В церковном же употреблении ему усвоено значение Божьего повеления о вере, данного всему человеческому роду на все времена, следовательно – всеобще обязательного, или вселенского, которому беспрекословно должны следовать все люди. Поэтому догмат сам по себе, как во всей своей целости, так и в каждой из своих частей, представляя собою содержание божественного откровения, всегда божествен и непогрешим. Напротив изложения догмата, или вероизложения, как дело человеческое, как плод стремления усвоить, или определить, точное разумение богооткровенных предметов веры, могут быть непогрешительны и погрешительны, православны и неправославны, вполне соответственны божественному или вселенскому смыслу веры и совершенно ему чужды. Поэтому когда церковные писатели в переносном смысле называют догматами не предметы богооткровенной веры сами по себе, а также и их изложения, или вероизложения; то прилагают уже к слову догмат соответствующие достоинству тех вероизложений эпитеты. Таким образом, при употреблении этого слова в переносном смысле, можно сказать, как действительно и выражались многие, что есть догматы церковные, догматы апостольские, вселенские, благочестивые, и есть догматы еретические, произвольно измышленные, – догматы, например, Артемоновы, нечестивые и душепагубные. Однако, при существовании переносного словоупотребления, никогда не должно забывать действительного различия предметов и собственного смысла слов. Догматы существовали и существуют во всей своей целости неизменно с самого первоначального предания веры Господом Иисусом Христом; а догматические вероизложения, хотя, как сказано, иногда их также называют догматами, получили свое начало постепенно, в разные времена и среди разных обстоятельств. Догматы безусловно неизменны; а вероизложения, хотя бы это были даже общецерковные исповедания, или формы символа веры, могут быть изменяемы Церковью, или хранимы без изменения, смотря по условиям и потребностям церковной жизни так что, например, изменяя некогда формы символа веры Церковь отнюдь не изменяла самой веры, и, содержа в настоящее время древний символ веры неизменно, отнюдь не верует в безусловную неизменяемость его буквы.

2) Во-вторых, в самых вероизложениях православной; Церкви, который вообще составляют предмет настоящего сборника, равным образом необходимо различать две части, во-первых, положительное изложение самого догмата, или предмета веры, и, во-вторых, те объяснения, или доказательства, которыми оно может сопровождаться. Значение каждой из этих двух частей совершенно не одинаково. Положительное изложение догмата представляет собою выражение непогрешимого учения веры, которое, быв преподано Церкви в божественном откровении, неизменно проповедуется ею по непреложному преданию. Напротив доказательства, сравнения, объяснения, или сближения, которыми оно может сопровождаться, выражают собою только известную меру научного, или разумного, усвоения людьми данных предметов веры они могут быть правильны или ошибочны, основательны или произвольны, точны или сбивчивы; тогда как то, что ими доказывается или объясняется, ни в каком случае не перестает быть непреложным и непогрешимым учением божественного откровения. Откуда бы ни заимствовались эти объяснения, или так называемый доказательства, из философии ли, из естествоведения, из истории, или из толкования священного писания, природа их всегда одинакова во всяком случае они представляют собою степень доступного человеку разумения богооткровенных предметов веры, – и кем бы они ни были приводимы, отдельными ли писателями, или соборами, местными ли то, или вселенскими, значение их оттого существенно не изменяется. Собственно говоря, божественные догматы веры, как повеление Божие, не нуждаются в доказательствах и не имеют доказательств или, лучше, есть один только способ их доказывания – свидетельство Церкви о том, составляет ли тот, или другой из них, часть божественного предания веры, или нет. «Так должно верить, ибо таково предание», – или «так нельзя верить, потому что не так предано»²⁰¹, – аргументирует, например, Тертуллиан в сочинении против Праксея, и никакая другая аргументация за тем, ни в подтверждение, ни в опровержение, в существе дела не нужна и не возможна. Доказательства требуются только для вразумления неверующих, или для назидания и утверждения колеблющихся, заблуждающих, или младенчествующих в вере. Составляя собою плод усердия человеческого ума уяснить и приблизить к разумению предметы веры, они могут иметь поэтому только человеческий авторитет. Каким же однако образом, может подумать иной из читателей, доказательства догматов могут быть ошибочны, или не точны, когда они приводятся, например, писателями, творения которых благоговейно уважаются всею Церковью, или даже – вселенскими соборами Церкви, которая непогрешима в своем учении? – Ответ на это мы заимствуем из сочинения нашего отечественного богослова. «Предмет непогрешимости Церкви», пишет высокое преосвященный Макарий, «составляют только истины божественного откровения веры. Посему несправедливо было бы ожидать от Церкви непогрешимости и во всех тех истинах, который не имеют никакого основания ни в священном Писании, ни в священном предании, и не относятся к существу христианской религии, каковы, например, истины философические, исторические и вообще такие, для которых основанием могут служить только свидетельства, или соображения людей, а не божественное откровение. Учением о непогрешимости Церкви отнюдь не приписывается Церкви того, будто она получает какие либо новые откровения от Бога, а утверждается только, что она во всей целости и истинности соблюдает прежнее, изначала завещанное ей, откровение; и, значит, отнюдь не приписывается ей дара богодухновенности, которым обладали св. апостолы, а приписывается только соприсутствие Духа Святого, предохраняющее ее от заблуждений»²⁰². То есть, Церковь непогрешима в том только смысле, что с помощью Божьею она неизменно хранит непогрешимое учение богооткровенной веры, и, говоря, что учение Церкви непогрешимо, мы не утверждаем ничего более, как именно только то, что оно неизменно тоже самое, какое было предано ей изначала, как учение Божие; а все то, что не составляет предмета божественного предания веры, как, например, исследование археологические, филологические, исторические, экзегетические, юридические, философские соображения, или данные естествоведения могущие служить разуму путем к вере и как бы доказательством в подтверждение известного предмета веры, все это, как плод самодеятельности человеческого разума, не составляет и предмета непогрешимости Церкви, так что когда какой либо церковный писатель, или собор, для вразумления неверующих не ограничивается только положительным изложением содержимого Церковью божественного учения веры, но вступает на путь рассуждений, доказательств исследований, или соображений, то в этой последней части своего вероизложения он подлежит оценке одинаково с каждым другим мыслителем. Ясно, что если разум каждого отдельного человека может погрешать; то погрешим и коллективный разум всего человечества непогрешим только Бог, и только Его учение, проповедуемое Церковью, по существу своему чуждо погрешностей. Итак положительное изложение догмата в том или другом православном вероизложении должно быть рассматриваемо, как выражение непогрешимого учения Церкви, а объяснения, или доказательства, которыми оно может иногда сопровождаться, сами по себе должны быть принимаемы с большим или меньшим уважением, только как памятник современного вероизложению развития богословской учености. Если же доказательства, приводимые в православных изложениях веры, и имеют значение в догматике; то важность их заключается собственно не в них самих, а в том, в подтверждение чего они были приводимы. Пусть, например, известное место Священного Писания, приводимое тем или другим церковным писателем в доказательство учения веры о божественности лица Христова, при более основательном изучении его, оказалось бы не имеющим отношения к этому учению; самое учение о божестве Христовом во всяком случае есть непоколебимый догмат веры. Доказательство несостоятельно; несостоятельность его показывает недостаток экзегетической учености в доказывающем однако оно не лишено значения в догматике; потому что самое существование его служит свидетельством того, что хотел им доказать его автор, во что он верил и что исповедовал, как непреложное предание божественного откровения.

3) Что касается, наконец, положительного изложения догматов или предметов веры, представляющего собою, как сказано выше, непогрешимое учение Церкви, то и оно имеет также не одинаковую степень догматической важности в тех или других вероизложениях и различается в этом отношении, смотря по цели, времени и вообще обстоятельствам их происхождения. Причина этого заключается в общих свойствах выражения мысли словом. С одной стороны слово всегда есть только более или менее условное орудие выражения мысли; так что одно и то же слово в разные времена, или у разных лиц, может означать совершенно различные понятия, и, наоборот, различными, иногда даже по видимому совсем противоположными словами, в разное время и разные лица могут выражать понятие одно и тоже. Отсюда, при взаимном сообщении друг другу мыслей, является необходимость обеим сторонам, для обоюдного понимания, условиться в значении слов и ясно, что все, сказанное с той или другой стороны до времени этого условия, не может иметь такой же точности выражения, как сказанное после установления его. Равным образом, при изучении мысли о каком либо предмете лиц, живших в разные времена, вследствие этого становится невозможным останавливаться на одном внешнем тожестве или различии слов, которыми те или другие из них выражались до той поры, пока смысл этих слов не был еще исторически установлен; но необходимо всякий раз рассмотреть, в каком значении тот или другой писатель употреблял то или другое слово потому что, повторим, и разные слова могли выражать у разных лиц одну и ту же мысль, и одно и то же слово могло означать разные мысли. С другой стороны выражение мысли в слове, по свойственной человеческому мышлению ограниченности, всегда бывает более или менее полно, точно и определенно, смотря по цели и положению излагающего свои мысли, равно как по степени значения того или другого предмета в общем ходе его беседы. Мысль, высказываемая мимоходом, не всегда выражается с такою определенностью, как тогда, когда она составляет цель рассуждения. Иначе выражает каждый свою мысль, беседуя с людьми, о которых думает, что они вполне понимают его и разделяют его убеждения, – довольствуясь в подобных случаях иногда намеком и вообще не взвешивая с точностью меры выражения, в большей или меньшей уверенности, что при всем том его мысль будет вполне понята; и совсем другим образом говорим мы, имея дело с лицами, которые или не понимают нас, или даже склонны намеренно извращать смысл нашей речи. Одна и та же мысль, наконец, получает различные оттенки в речи, смотря по тому, в какой связи сопоставляет ее беседующей с теми или другими предметами своего рассуждения названное великим в отношении к известному предмету без противоречия может быть названо малым в отношении к другому; вообще известного рода утверждение о каком-либо предмете в данном отношении может с полным тожеством мысли перейти в разные степени отрицания о нем в других отношениях. Ясно, что сказанное с целью, с преднамеренною точностью и в строго определенном отношении, имеет для уяснения мысли преимущество пред тем, что сказано о том же предмете без достаточной, или без всякой, предосторожности, между прочим и вообще. Просим читателя не винить нас за это, может быть, несколько длинное отступление к рассуждению о свойствах выражения мысли словом вообще; потому что, как ни просто и ни общеизвестно все, что теперь сказано, есть люди, которые нередко совершенно забывают эти простые вещи, как скоро начинают речь о вероизложениях наших святых отцов. К утешению, можем прибавить, впрочем, что такого рода забывчивость принадлежит не нашему только времени, но всегда была в обычае у неверующих. А потому уже с древних времен учители Церкви нередко должны были напоминать, что эти общие правила в суждениях о выражении мысли словом должны быть также прилагаемы и к церковным вероизложениям, как прилагаются они ко всякой другой речи. Когда, например, ариане, в опровержение Никейского собора, внесшего в символ веры исповедание, что Сын Божий единосущен Отцу, вздумали распространить клевету, будто бы православный Антиохийский собор, прежде того бывший против Павла Самосатского, постановил наоборот, что Сын Божий не единосущен Отцу, – имея в виду таким образом уличить православную Церковь в противоречии и в изменении веры; то знаменитейший из учителей Церкви того времени, св. Афанасий Великий, не поколебавшись условно допустить возможность факта, выдуманного еретиками, указывал, что даже и в таких, по видимому, совершенно противоречивых вероопределениях двух православных соборов в действительности не было бы, как и не могло быть, ни малейшего противоречия. Если бы это и было так; то и тогда, писал он, «не справедливо (было бы) обвинять отцов того, или другого, собора в противоречии, а напротив следовало бы также признать, что, согласно защищая одну и ту же веру Христову, с одинаковою ревностью подвизаясь против еретиков и имея в виду осудить – одни Павла Самосатского, другие – apиaнскую ересь как того, так и другого, собора отцы правильно и хорошо написали (свои вероопредления) по отношению к предположенной теми и другими из них цели. Как блаженный Апостол в послании к Римлянам сказал закон духовен есть (Рим. 7:14), закон свят, и заповедь свята и праведна и блага (ст. 12), – а не много ниже немощное бо закона, в немже немоществоваше (гл. 8, ст. 3), или в послании к Евреям (отлагание убо бывает прежде бывшие заповеди за немощное ея и неполезное), ничто же бо совершил закон (гл. 7 ст. 18 и 19), – к Галатам в законе никто же оправдается (Гал. 3:11), – к Тимофею добр закон есть, аще кто его законне творит (1Тим. 1:8), – и никто не обвинит святого, будто бы написал он противоречащее и не согласное между собою, напротив того всякий скорее подивится, как сообразно выражался он в каждом послании, смотря по потребностям лиц, к которым писал, и имея в виду, чтобы римляне и другие научились от буквы обращаться к духу, а евреи и галаты вразумились и возлагали надежду не на закон, но на Господа, давшего закон так если и отцы обоих соборов различно отозвались о слове единосущный; то нам отнюдь не надлежит не соглашаться с теми или другими из них, но надобно вникнуть в их мысль, и тогда, без сомнения, усмотрим единомыслие обоих соборов. Дело могло быть так, что низложившие Самосатского рассматривали слово единосущный в телесном смысле, потому что Павел хотел употребить хитрость и говорил ««если Христос не из человека сделался Богом, то надобно будет допустить, что Он единосущен Отцу, и, следовательно, по необходимости признать три сущности одну – первобытную, и две – от нее происшедших»»; а по сему самому, справедливо опасаясь такого софизма Павла Самосатского, они сказали, что Христос не единосущен (в этом смысле), ибо Сын не так относится к Отцу, как выдумал представить Павел²⁰³. Предавшие же анафеме арианскую ересь, прозрев хитрость Павлову и рассудив, что слово единосущный, не то значит в отношении к существам бесплотным и особенно в отношении к Богу (что означает в отношении к существам плотским), между тем зная, что Слово – не тварь, но Рождение от сущности, что сущность Отчая есть начало, корень и источник Сына, что Сын не может, как бы инородный (ἑτεροφυὴς) подобно тому, как мы (инородны), быть отлучаем от Отца, но, как сущий от Отца Сын, не отделен от Него, имея также в виду свидетельства из дела о Дионисии (Александрийском), приводившееся им уподобление источника и его апологию касательно слова единосущный, прежде же всего – ясное изречение самого Спасителя. Аз и 0тец едино есма (Иоанн. 10:30), или видевый Мене, виде Отца (Иоанн. 14:9), – по всем этим побуждениям, с равною справедливостью сказали, что Сын единосущен. И как, говорю, никто не станет обвинять в противоречии Апостола за то, что он в послании к Римлянам сказал о законе одно, а в послании в Евреям другое; таким же точно образом ни ныне живущие отцы не будут винить прежних, имея в виду их толкование, ни прежние не станут укорять нынешних, обратив внимание на их толкование и на ту нужду, по которой они так написали о Господе. И тот и другой собор имеет, наконец, основательную причину, по которой отцы одного сказали так, а другого – иначе. Так как Самосатский учил, что Сына не было прежде Марии, но от нее получил Он начало бытия то собравшиеся тогда низложили Самосатского и объявили его еретиком; в своем же послании против него, говоря о божестве Сына в более общих чертах (ὰπλουστερον – сравнительно с никейским вероопределением), они не имели надобности доходить до точного определения смысла слова единосущный, но в каком смысле им представили это слово, так они и отозвались о нем, потому что вся забота их состояла в том, чтобы опровергнуть выдуманное Самосатским и доказать, что Сын – прежде всего, что не из человека стал Он Богом, но, будучи Богом, принял на Себя образ раба и, будучи Словом, соделался плотию, как сказал Иоанн. Так и было сделано в опровержение хулы Павловой. Поскольку же последователи Евсевия и Ария, хотя говорили, что Сын – прежде времен, однако учили, что Он сотворен, и есть одно из созданий, – изречение от Бога, принимали не как собственно о Сыне от Отца, а утверждали, что как твари от Бога, так говорится это и о Сыне, и единство подобии Сына со Отцом поставляли не в сущности и не в естестве, как Сын подобен Отцу²⁰⁴, но в согласии догматов и учения, – даже совершенно отделяли и отсекали сущность Сына от Отца, вымышляя для Сына иное начало бытия вне Отца и низводя Его в ряд созданий; то собравшиеся в Никее отцы, усмотрев коварство так мудрствующих и сообразив учение разных мест Писания, должны были выразиться о божестве Сына более определенно (λευϰότερον – сравнительно с антиохийским вероизложением) и сказали, что Он единосущен, чтобы таким образом истинно познаваема была действительность Его сыновства и не допускалось ничего общего между Ним и тварями. Точность этого выражения обличает лицемерие еретиков, когда они прикрываются изречением от Бога, и низлагает все уверения, которыми они прельщают неопытных. Будучи в состоянии все перевернуть и перетолковать по своему желанию, они боятся одного только этого выражения, как обличающего их ересь; а потому отцы и написали его в ограждение против всех их нечестивых вымыслов. Да прекратится же спор и не будем соблазняться, если соборы в самом деле различно принимали выражение единосущный. В оправдание по вопросу о них у нас есть основательные причины, и, кроме тех, которые изложены уже, вот еще. По преемству принято нами выражение непроисшедший (ἀγένητος), хотя оно не из Писаний; Писания нигде не называют Бога непроисшедшим. Между тем, так как многие из знаменитых отцов употребляли это слово, то любознательно исследовав, мы узнаем, что и это слово имело у них различные значения. Одни называют непроисшедшим то, что существует, но не рождено и вовсе не имеет виновника; другие же только то, что не создано. А посему, как в виду этих разных значений одного и того же слова, если кто употреблял его в первом значении, – то есть, в том, что непроисшедшее вовсе не имеет виновника, и говорил, что Сын не есть непроисшедший, то он не мог обвинять другого, видя, что тот, принимая это слово в другом смысле, – именно в том, что непроисшедшее не есть только ни тварь, ни создание, а есть вечное Рождение, – утверждал наоборот, что Сын есть непроисшедший; потому что тот и другой, по своему определению слова, правильно говорил так, если и касательно слова единосущный, отцы одного собора сказали то, а другого – другое, то не будем препираться, но примем определения тех и других благоверно (ὲυσεβῶς), так как те и другие заботились более всего о благоверии. Так Игнатий, после Апостолов поставленный епископом в Антиохии и соделавшийся мучеником Христовым, говоря о Господе, писал ««Един есть Врач – телесный (σαοϰιϰὸς) и духовный, происшедший и непроисшедший, в человеке Бог, в смерти истинная жизнь, и от Марии и от Бога»»²⁰⁵. А после Игнатия некоторые учители пишут наоборот ««Одно есть непроисшедшее – Отец, и един от Него в собственном смысле (γνήσιος) Сын, истинное Рождение Отчее, Слово и Премудрость»». Если мы в состоянии различно отнестись к Игнатию и к этим другим; тогда, конечно, нам следовало бы поднять вопрос (μαχη) и о тех двух соборах. Если же, зная их во Христе веру, мы убеждены, что блаженный Игнатий правильно написал, называя Христа происшедшим по плоти, так как Христос плоть бысть, а непроисшедшим потому, что Он не в числе произведение и тварей, но есть Сын от Отца; если также не неизвестно нам, что и называвшие Отца единым непроисшедшим писали так не потому, чтобы считали Слово произведением, или тварию, но в том смысле, что только Отец вовсе не имеет виновника, притом так, что по отношению к Премудрости Он есть Отец, тогда как по отношению ко всем произведениям Он есть Создатель, все Премудростью сотворивший то почему же равным образом не признаем мы одинаково благоверными как низложивших Самосатского отцов, так и предавших позору apиaнскую ересь, и будем установлять между ними различие – вместо того, чтобы судить о них правильно, именно, повторяю, что те писали, что Сын не единосущен – по отношению к софизму Павла Самосатского и принимая слово в смысле по его толкованию, а эти сказали, что Он – единосущен, установив надлежащий смысл слова? – Рассуждая так о благочестно верующих о Христе, я написал это наскоро, а если бы можно было мне иметь теперь в руках и послание, которое, как говорят, писали блаженные отцы (Антиохийского собора), то, думаю, открылось бы еще гораздо более поводов, которыми они вынуждены были писать так; потому что так должно, так следует рассуждать нам об отцах и такую обязаны мы хранить в отношении к ним благую совесть, если только не переродились мы в незаконно рожденных и содержим их предания и их благочестивое учение! Итак, что касается образа понимания отцов, то – так надобно об этом говорить и так веровать! – Τοιαύτη μἐν οὗν ή διάνοια τῶν πατέρων λεγέσϑω ϰαὶ πιστεβέσϑω»²⁰⁶ –

Что прибавлять к этим словам, кроме хвалы великому учителю Церкви? «Если ты встретишь что-нибудь из творений святого Афанасия», говорил авва Козьма, по сказанию Иоанна Мосха²⁰⁷, «и нет у тебя бумаги, чтобы списать это; так ты спиши на свою одежду»!

Признавая же таким образом, что положительное изложение догматов в тех или других вероизложениях православной Церкви должно быть рассматриваемо и понимаемо сообразно с общими свойствами выражения мысли словом, мы уже по необходимости приходим к заключению, что, следовательно, не во всех памятниках православного вероучения оно имеет непременно одинаковую степень ясности и определенности, или, что тоже, одинаковую степень догматического значения, но различается в этом отношении, смотря по цели, времени и вообще обстоятельствам их происхождения. В вероизложениях, написанных в ограждение какого-либо догмата от превратного истолкования его еретиками, и именно в той части их, которая была направлена против имевшегося в виду заблуждения, и в той мере, в какой заблуждение это имелось в виду, положительное изложение догмата должно быть, конечно, определеннее (λευϰὁτερον), нежели в тех, при написании которых не имелось в виду подобной цели. В вероизложениях, происшедших в то время, когда в следствие долгих и обстоятельных прений между защитниками православия и приверженцами ереси смысл спорных выражений окончательно установился, оно должно быть точнее (ἀϰριβἐστερον), нежели в тех, которые принадлежат предшествовавшей эпохе. В общецерковных формах символа веры, представлявших собою обязательство каждого христианина при самом вступлении его в Церковь – веровать именно так, а не иначе, равно как вообще в догматических вероопределениях, одобренных всею православною Церковью, оно по своей общеусловленности должно быть несравненно авторитетнее, нежели в исповеданиях веры или вероизложениях отдельных лиц, хотя бы и не обличенных в намеренном отступлении от православия, но и не удостоившихся одобрительного общецерковного приговора. Отсюда открывается таким образом особенная догматическая важность общецерковного символа веры и вероизложений вселенских соборов, а также и тех поместных, которые равным образом собирались для ограждения православия от влияния той или другой ереси и вероизложения которых впоследствии были приняты всею Церковью. В такого рода вероизложениях совмещены все условия точного, определенного и общеусловленного образа изложения веры или выражения ее в слове. С общего согласия установленный, или принятый, в том или другом из них образ выражения известной части христианского вероучения становился поэтому уже обязательным для каждого из православных и соблюдался неизменно во все последующее время, пока новые извороты заблуждения, появившись в свою очередь, не вынуждали Церковь – в ограждение от них – опять также с общего согласия – постановить новые ограничения в истолковании его смысла так что тот не мог назваться и православным и быть в общении с Церковью, кто по какой бы то ни было причине намеренно отступал от него; потому что после того без единства в общеусловленных выражениях мысли невозможно было бы уже удостовериться касательно действительности единства и в самой мысли. Кто, например, более св. Мелетия славился в свое время ученостью, красноречием, высокими доблестями характера и апостольскою святостью жизни! Арианином он не был никогда. Однако, пока он избегал, по весьма благовидным причинам, выражений Никейского собора из сущности и единосущный, и довольствовался двусмысленным исповеданием Сына подобным (ὅμοιον) Отцу, держась его в смысле апостольских слов иже есть образ (εἰϰων) Бога невидимого (2Кор. 4:4), или иже во образе (μορφῇ) Божии сыи не восхищением непщева быти равен (ἴσα) Богу (Филипп. 2:6), до той поры православные до такой степени чуждались его, что apиaнe сочли возможным поручить ему управление антиохийскою церковью. Или, кто из православных не желал бы возвращения армянской церкви в лоно православия – в виду того, что некоторые из ее представителей в течение тысячи лет неоднократно уверяли, будто она исповедует все догматы в смысле вполне согласном с православною Церковью! Однако, пока она не отречется от исповедания единого естества во Христе, бывшего знаменем монофизитства, и не перейдет под сень выражений халкидонского вероопределения, ставших хоругвью православия, до той поры не может достигнуть общения с вселенскою Церковью. В самом деле, если до времени Халкидонского, или Никейского собора, неизбежна была своеобразность в выражении неизменного и всегда одного и того же смысла определенных ими догматов, то после их вероопределений настойчивая своеобразность в слове по существу дела указывала бы уже на своеобразность и в мысли. Поэтому после общецерковных или всею Церковью одобренных вероизложений какой либо части догматического вероучения нам нет надобности и рассматривать ближайшие к нам по времени вероизложения касательно того же предмета; потому что, повторяем, тот не принадлежал бы уже к Церкви, кто осмелился бы впоследствии отступить от принятых в них выражений; так что если и остановим мы внимание читателя на некоторых подобного рода вероизложениях позднейшей эпохи, то разве в том только случай, когда они заключают в себе достоверное объяснение побуждений, в следствие которых Церковью приняты были именно те, а не другие, выражения в ее изложениях веры, или – сопровождаются особенно вразумительными доказательствами, и с тою наконец единственною целью, чтобы показать, что в последующих за тем своих вероизложениях Церковь действительно уже только повторяла и подтверждала общепринятые вероопределения, храня таким образом не только веру – с безусловною неизменностью, но и общеусловленные выражения той или другой части ее в слове – также без всяких изменений, пока они не были, или не будут, вынуждены новыми превратными перетолкованиями их. Напротив вероизложения, по времени своего происхождения предшествовавшие вселенским вероопределениям возбуждавших недоразумение догматов, заслуживают особенного нашего внимания. Они могут не иметь той полноты и определенности (άπλουστερον γραφοντες), как вероизложения того или другого предмета вероучения, написанные уже в виду появившихся касательно его заблуждений. Но положим, что некоторый из них написаны уже в виду имевшихся заблуждений они не могут иметь той сознательной точности в выражениях, περι την ὰϰρίβειαν ϰαταγίνεσϑαι, которая сделалась возможною уже тогда только, когда вся Церковь общим согласием установила смысл известных слов. Пусть, однако, в некоторых из них соблюдена даже эта точность как вероизложения отдельных лиц, ни в каком случай они не могут иметь, наконец, того авторитета общеусловленности, который имеют вероопределения, утвержденные всею православною Церковью. Таким образом по своему догматическому достоинству они вообще гораздо менее важны, нежели вероизложения позднейшего времени при всем том они нам весьма дороги; потому что могут служить убедительнейшим доказательством того, что вселенские вероопределения отнюдь не вносили в область веры чего либо нового и что «вселенская Церковь», говоря словами преподобного Викентия Лиринского, «побуждаемая новизнами еретиков, чрез определения своих соборов» действительно «не другое что-нибудь делала, как именно только то, что принятое ею прежде от предков по одному преданию подтверждала потом для потомков и собственноручным письменным удостоверением, заключая в немногих строках большое множество предметов и для яснейшего уразумения выражая обыкновенно таким или другим новым наименованием», то есть, новым словом, отнюдь «не новый смысл веры»²⁰⁸. Между ними и вселенскими вероопределениями может быть разность в словах, в оборотах речи, в ясности и определенности ее. Но «если мы дети своих отцов и содержим их предания и их благочестивое учение»; то мы должны понимать их язык и объяснить его тем, для кого с течением времени, вследствие отчуждения, он стал не так удобовразумителен, как был в свое время «Мы знаем их во Христе веру», потому что они были членами нашей Церкви; мы имеем право объяснять их выражения в смысле общецерковного учения, потому что православие того или другого из них в свое время известно было не по письменным только его творениям, но по неразрывной и живой связи его со всею Церковью, – и постараемся по мере сил собрать их вероизложения со всевозможною полнотой, чтобы, как согласие их вероучения с вселенскими вероопределениями, так и неизменность в соблюдении Церковью божественного предания веры вообще, во все времена, были таким образом совершенно очевидны.

Подразделение, вероизложений доникейского периода

Собрав древние формы символа веры в особом отделе – частью по недостатку хронологической определенности привнесения в каждую из них до времени Никейского собора тех или других прибавлений к первоначальному их составу, а частью также и по исключительной важности их догматического значения, – и приступая теперь к рассмотрению прочих вероизложений доникейского периода, для более легкого усвоения их мы разделим этот второй отдел нашего сборника на две половины, из которых в первой рассмотрим вероизложения времен евионитства и ложного гносиса, а во второй – вероизложения времени равным образом ложно так называвшегося монapxиaнства.