Глава 5. Развитие христианского миссионерства в Китае в XIX в.

С 1724 по 1844 г. деятельность католической церкви была ограничена императорским запретом. Католические миссионеры продолжали свою священническую деятельность в скромных масштабах, одновременно сохранив свое присутствие и при императорском дворе как ученые и переводчики. Положение иностранных священников стало неустойчивым и незащищенным, церковная собственность легко могла быть конфискована, католики становились объектами преследовании наравне с представителями тайных обществ и еретических сект. Из–ра невозможности продолжать проповедь в городах католичество сохраняло свое влияние лишь на уровне отдельных деревенских общин Сказался и роспуск Ватиканом в 1773 г. общества иезуитов, изначально нацеливавшего свою стратегию на христианизацию Китая «сверху», – на смену ему в 1784 г. в качестве основных попечителей миссии пришли лазаристы, чьей главной задачей было духовное воспитание бедных слоев В 1838 г. в Пекине умер последний из живших в столице европейских католиков священ ник–астроном Пире. КЛатуретт пришел к заключению, что «в 1800 г. во всем Китае было около 200 или 250 тыс. католиков, и их число оставалось достаточно постоянным до 1835 или 1840 1 – [Ьаюигеие 1929, с. 183].

Широкомасштабное возвращение католицизма в Китай состоялось после подписания Цинами ряда неравноправных договоров, наиболее важным из которых был договор 1860 г., по которому французским миссионерам позволялось путешествовать в глубь страны и покупать землю. По мнению П.Коэна, к концу XIX в. ряды католиков «ограничивались бедными крестьянами и горожанами, криминальными элементами и другими сомнительными типами». Хотя к тому времени их насчитывалось около 700 тыс., церковные требования отказа от традиционных китайских «языческих» верований, от продажи и потребления опиума, от участия в народных праздниках (включая театральные представления), от работы в воскресенье, многоженства и культа поклонения предкам вели к тому, что «католики стапови лись, по большому счету, отдельным сообществом, изолированным и часто отчужденным от своих китайских соотечественников. Не должно вызывать удивления, что это сообщество фор мировалось в целом из наиболее обделенных классов – бедных крестьян, лавочников, торговцев, бродяг – людей, чей удел в существовавшем китайском укладе 61.1л наиболее шатким» [СоЬеп 1978, с. 557].

Первые протестантские миссионеры появились в Китае уже в XVII в. – во время своего владычества на Тайване голландцы обратили в христианство несколько тысяч коренных жителей острова. Однако после изгнания голландских колонистов на острове не осталось устойчивой институциональной церкви. По этой причине традиционной точкой отсчета начала истории деятельности протестантских миссий в Китае является сентябрь 1807 г., когда в Кантон прибыл посланец межденоминационного Лондонского миссионерского общества (ЛМО) Роберт Моррисон (1782–1834). Пресвитерианин Моррисон вырос в религиозной семье в Нортумберленде, после учебы в миссионерской школе в 1807 г. был рукоположен в сан и послан в Китай. С 1809 г. и до конца жизни он работал переводчиком и секретарем в Ост–Индской компании. Работа переводчиком сделала Моррисона финансово независимым от скудной поддержки ЛМО, дав ему возможность заниматься наукой. Но людям было «трудно отличить его цели от–целей торговцев, с которыми он работал», что впоследствии негативно сказалось на восприятии китайцами зарубежных миссий в целом (см. [Hughes 1968, с. 61]).

За годы деятельности в Китае Моррисон крестил лишь десять человек, но современники сообщали, что среди них не было «рисовых христиан»⁶⁸. Это были убежденные люди, а один из них, по имени Лян Афа, ставший евангелизатором и автором популярных вероучительных брошюр, прямо повлиял на ход истории. Именно под влиянием его книг будущий вождь тайпи–нов Хун Сюцюань ознакомился с азами христианства и впервые задумался о своем «родстве» с Небесным Отцом. Принятие Лян Афа в евангелизаторы стало первым протестантским рукоположением китайца.

Среди научных и переводческих заслуг Моррисона не только полный перевод Библии на китайский язык (Шэнътянъ шэншу), но и составление грамматики китайского языка (1815 г.) и трехтомного китайско–английского словаря (1815–1823), в конце 1820–х годов он приступил к изучению гуандунского диалекта. В 1817 г Моррисон получил степень доктора теологии Университета Глазго, он также был членом Британского королевского научного общества.

Указ о запрете христианской проповеди сохранял свою силу в начале XIX в., что повлияло на стиль и содержание работы миссионеров. На протяжении почти трех десятилетий до 1840–х годов главной в деятельности протестантских миссионеров была работа по изучению языка и культуры Китая, ориентированная прежде всего на переводческую деятельность, сопровождаемая осторожными и ограниченными по масштабу проповедническими усилиями. Моррисон вместе с прибывшим ему на помощь от Л МО в 1813 г. миссионером Вильямом Милном создал Англо–Китайский колледж (Инхуа шуюань), нацеленный на подготовку китайских христианских проповедников. Однако по причине запрета на проповедь внутри страны он был расположен за пределами Китая, в Малакке.

В конце XVIII в. протестантские церкви Англии и Америки находились в периоде так называемого Евангелического Возрождения (Evangelic Revival), что повлияло на взгляды священников, несших христианское послание другим народам. Спустя сто летие Э.Хьюз писал, что «для людей этого мировоззрения, будь они англиканами, пресвитерианами, баптистами, конгрегацио–налистами или методистами, существовало лишь одно возможное видение человечества. Либо человек обретает личную веру в Иисуса Христа и искупляющую силу Его смерти, освобождаясь этой верой от греха и спасаясь для будущей жизни, либо он есть дитя гнева и разрушения, погруженное в несчастье и грех, – это был век глубокой личной набожности и узколобой нетерпимости» [Hughes 1968, с. 63–64]. Хотя в мотивации миссионеров присутствовало альтруистическое желание помочь «дальнему своему» на другом конце света спастись от вечных мук пребывания в адском пламени, бескомпромиссность к нехристианским формам духовной жизни не давала им возможности увидеть позитивные стороны китайской культуры, равно как и предвидеть возможные негативные последствия ускоренной христианизации Китая.

Р.Ковелл полагает, что, в отличие от ранних или современных им католических миссионеров, протестанты поначалу не были готовы к мученичеству как к цене за проповедь. Можно предположить, что именно отсюда выросло их желание заручиться силовой поддержкой западных держав, которые должны были «взломать» для них запертые двери Китая. «Ничто другое не представлялось им значимым, кроме самого проникновения в Китай. Непонимание происходящего, возможно, с самого начала стало роком для миссионерского предприятия. Никаких реалистических альтернатив для них существовать не могло… Они не смогли увидеть, что сделает с ними силовое вторжение такого рода, что оно сделает с провозглашаемым ими христианским посланием, с огромным нехристианским обществом и немногочисленными храбрыми неофитами. С того времени и до 1949 г. Евангелие в Китае провозглашалось в контексте силы» [Covell 1986, с. 83]. В этом контексте китайцам трудно было отделить религиозную веру иностранных миссионеров от их национальных амбиций, а их проповедь любви – от прикрывавшей работу миссионеров «дипломатии канонерок».

К 1840 г. протестанты крестили менее ста китайцев, и «главное мерило достижений протестантов в этот ранний период надо искать не в урожае душ, а в закладке фундамента для будущей работы. Одним из наиболее важных оснований было создание, хотя и в примитивном изложении, обширного корпуса христианской литературы на китайском языке» [Cohen 1978, с. 548]. Показателем высокого приоритета, который отдавался литературно–издательской работе, является то, что среди ранних миссионеров были профессионально обученные печатники – к примеру, Уолтер Генри Медхерст из ЛМО и Сэмюэль Уэллс Вильямс из Американского совета. Среди важнейших печатных работ того времени были перевод Ветхого и Нового Завета, завершенный Моррисоном с помощью Милна, китайско–английский словарь Милна и его знаменитая работа «Диалог двух друзей [Чжана и Юаня]» ([Чжан Юань] Лянъю сяшупь, 1819).

«Диалог» Милна стал первой заметной вероучительной брошюрой протестантов, затрагивавшей темы китайской культуры. Коллеги–миссионеры чрезвычайно высоко отзывались об этой сравнительно небольшой работе, хваля ее за простой и живой стиль, ясность изложения евангельского учения. Исследователи полагают, что между 1819 г. и началом XX в. было издано как минимум несколько сот тысяч экземпляров «Диалога», не исключено, что подлинная цифра может превышать один или даже два миллиона (см. [Bays 1985, с. 23]). Состоящая из двенадцати глав работа В.Милна, построенная в форме диалога между двумя китайцами – христианином Чжаном и любопытствующим нехристианином Юанем, во многом напоминает Тянъчжу гиии М.Риччи, но «Диалог» намного проще и короче иезуитского «предкатехизиса».

Поначалу Юань спрашивает о христианах и христианском Боге и узнает, что христиане соблюдают исконно важные для всех китайцев этические нормы, но их Бог не то же самое, что китайское Небо (Тянь), которое было сотворено Богом. Христианин Чжан жалуется другу на несправедливость обвинений христиан в сыновней непочтительности (бу сяо), поскольку на самом деле они через покаяние «исключают зло и возвращаются к добру». В третьей главе речь идет о вере в Иисуса как Спасителя и бессмертии души. После этих бесед и рассказа Чжана о своем раскаянии в былом неверии и обращении в христианство Юань также начинает размышлять о Боге.

Далее Юань возвращается к своему христианском)» другу Чжану и просит объяснить ему учение о воскресении мертвых Эта тема была для него эмоционально острой – год назад он исполнил свой сыновний долг – через несколько лет после смерти отца вскрыл его могилу, омыл кости и переместил их в погребальную урну. Увидев останки отца, Юань пришел в смятение – в ту же ночь он видел во сне отца переродившимся в теле горного козла и стал размышлять о буддистском учении о переселении душ.

Как и следовало ожидать, протестантский автор «Диалога» заставил Чжана осудить учение о реинкарнации, предложив в качестве альтернативы христианское учение о том, что тела возродятся, но в иной форме, а грешники при этом примут наказание. Вновь вводя в изложение конфуцианские этические понятия, В.Милн подчеркнул, что цель христианской молитвы состоит в выражении «сыновней почтительности» к Богу в благодарность за его благословения. Христианин Чжан пояснил Юаню, что ежедневная молитва необходима, но она не дает верующему никаких материальных выгод. В конце книги Юань проводит бессонную ночь в своем саду, с горечью размышляя о вечном наказании за грехи и невозможности для себя «обрести Небо». Сокрушенный и несчастный, он идет за советом к Чжа1гу, который рассказывает ему о Новом Завете и об искуплении человеческих грехов Сыном Божиим, от веры в которого и зависит спасение.

Задаваясь вопросом о причинах популярности и долгожительства миссионерского трактата В.Милна, Д.Бэйс указал на «умеренность в подходе и стиле. Когда не представлялось возможным объяснить христианские концепции, не вст\пая в про тиворечпя с некоторыми традиционными верованиями и прак тиками, Милн старался не подчеркивать эти конфликты. Когда христианин Чжан говорит о древних китайских мудрецах и ука зывает, что их мудрость недостаточна для спасения души, он делает это уважительно, без пренебрежения. Он подчеркивает, что христиане поддерживают традиционные человеческие отношения (жэнъ/1унь или лунъчан), их поведение свидетельствует об их ориентированности на семью. В ранних изданиях никогда явно не заявлялось, что христианам запрещено поклоняться предкам (хотя это предполагалось), и в издании 1906 г. это упоминается только вскользь… Использование в трактате знакомых аналогии в объяснении и частое использование распространенных традиционных моральных фраз цюй э цун танъ– удалять зло, делать добро; э ю э бао– злое наличие, злое вознаграждение) несомненно смягчили у читателей возникшее недоумение по поводу Прочитанного» [там же, с. 33–34].

С точки зрения вероучения надо обратить внимание на акцентированность в «Диалоге» тем эсхатологии, а с точки зрения проблем межкультурного взаимодействия – на то место, которое было уделено разъяснению отличий Христа от бодхи–саттвы или китайского совершенномудрого· В.Милн подчеркивал, что Иисус действовал в истории для человеческого спасения и его сила – спасать других – основана не на фантазии, а на чудесных делах. Как обобщил Р.Ковелл, «в большинстве христианских писаний не только в этот период, но и во всей истории христианских миссий в Китае грех представлялся как нарушение Божьих законов, требующее наказания; Иисус пришел, чтобы вместо человечества принять наказание за грех» [Covell 1986， с. 97]. Но самое главное, что, несмотря на наивность и прямолинейность работы Милна, он тактично и умело избежал лобовых нападок на китайскую культурную традицию.

Несмотря на длительное присутствие в Китае католических миссий, лишь протестанты в первой четверти XIX в. сделали полный перевод Библии для широкого публичного распространения. Они были уверены в приоритетной важности доведения до китайцев полного текста Писания, следуя в этом своим фундаментальным теологическим установкам. «Как наследники Реформации, они подчеркивали авторитет Писания, полагая, что каждый христианин должен быть в состоянии самостоятельно читать Библию; более того, Библия должна быть также в руках потенциальных христиан. К тому же миссионеры в Срединном Царстве находились под впечатлением ценности, которую китайцы приписывали письменному слову и литературным достижениям, приходя к вере в важность того, чтобы Библия и труды по христианству были доступны на хорошем китайском языке» [Carlson 1974, с. 58].

За несколько столетий труда в Китае католические миссионеры создали множество работ нд китайском языке, но среди них не было полного перевода Библии. Это была сознательная позиция – католики опасались, что многие фрагменты из книг Ветхого Завета без должных пояснений окажутся слишком непонятными и противоречащими фундаментальным ценностям китайской культуры. Иезуиты испросили у Ватикана разрешение на перевод Библии еще в 1615 г., но не воспользовались этим Н.Стандерт объясняет это тем, что перевод Писания не входил тогда в число их приоритетов: иезуиты «ценили рационалыглю теологию выше нарративной, популярную проповедь выше экзе гетики, естественные науки выше текстологических познании» [Standaert 1999, с. 53]. Впрочем, практические нужды богослл жебной и проповеднической деятельности все равно потребовали от ранних католических миссионеров перевода значительно го числа библейских фрагментов. В конце XVII в. в условиях уже сточения контроля за деятельностью католических миссий в Китае получить новое разрешение на перевод и издание Библии оказалось невозможным. Некоторые миссионеры самостоятель но брались за эту работу́. Жан Бассе из Парижских зарубежных миссий успел до своей кончины в 1707 г. перевести большую часть Нового Завета. Попытки перевода Библии предпринимали и францисканские священники Антонио Лаги и Франческо Джо–вино (их труд не сохранился), а также иезуит Луи де Пуаро, завершивший к 1803 г. полный перевод Нового Завета и частичный – Ветхого. «Все эти переводы предпринимались отде тьны–ми людьми по собственной инициативе, они не проистекали из коллективного усилия или решения церкви. Более того, они никогда не издавались и никогда не использовались широкой аудиторией» [там же, с. 33].

В 1805 г. Британское и Зарубежное Библейское общество было проинформировано о наличии перевода Бассе в фондах Бри танского музея. Для изучения рукописи на предмет пригодности к изданию для распространения среди китайцев была создана специальная комиссия, которая, в свою очередь, обратилась к знатокам китайского языка. Выяснилось, что перевод содержал четыре Евангелия, Деяния апостолов и все послания апостола Павла (за исключением Послания к Евреям). Комиссия признала аккуратность перевода и изящество текста, однако «из стиля и слов следовало, что он был сделан по Вульгате под руководством иезуитов» (цит. по [The Chinese Repository. Vol. IV, N° 6, с. 251]). На итоговое отрицательное заключение повлияло и то, что расходы на издание найденной рукописи были сочтены чрезмерно высокими. Однако перед отбытием в Китай в 1807 г. Р.Моррисон обзавелся копией рукописи Бассе, что помогло ему в работе над собственным переводом.

Собственный полный китайский перевод Библии протестанты создали менее чем за два десятилетия после начала миссионерской работы в Китае. Два различных перевода были сделаны почти одновременно: один был подготовлен Джоном Лассаром и Джошуа Маршменом, другой – Моррисоном, которому помогал впоследствии В.Милн. Первые книги в переводе Моррисона–Милна были опубликованы в 1810 г., и вся работа завершена 12–13 лет спустя. В свою очередь, Лассар и Маршмен в 1810 г. перевели Евангелие от Матфея, а в 1822 г. – всю Библию. Моррисон завершил работу над китайским текстом Деяний Апостолов также в 1810 г., а полный текст Библии в его переводе был готов в 1823 г.

Даже те из протестантских миссионеров, что весьма пессимистично оценивали возможность мирного сосуществования традиционной китайской культуры и христианства, высоко оценивали работу Моррисона и Милна по переводу Нового Завета на китайский язык. Джон Макгован, убежденный сторонник идеи несовместимости путей Христа и Конфуция, с восторгом писал о перспективах передачи евангельских истин на китайском языке: «Люди, не знающие этого языка, утверждали, что будет невозможным передать удивительные мысли, тонкие оттенки смысла, мягкий и патетический язык Библии при помощи этих громоздких китайских иероглифов. Как будто Бог дал Откровение, которое невозможно полностью передать четверти человечества! Люди забыли, чго Библия – восточная книга, полная образов и уподоблений, изобилующая иллюстрациями из мира природы, которые лучше всего могут быть поняты под восточным небом. Придя в Китай, она оказалась ближе к дому, чем в тех краях, где тоскливые зимы и свинцовое неоо. Китайский язык – один из красивейших в мире, в котором будут увековечены Святые Писания, в нем есть гибкость и изящество, чувственность, дающая возможность передать всю нежность, пафос, поэтику и возвышенные мысли этой самой замечательной книги» [MacGowan 1889, с. 17].

Однако добиться этих результатов было весьма непросто. Протестантам пришлось искать свои пути перевода Библии, видоизменяя терминологию, использованную прежде римско–католическими миссионерами. К этому их побуждало желание создать более адекватный перевод Священного Писания и добиться терминологического размежевания с католиками. В ХУШ в. Ватикан запретил использование китайских терминов Шанди и Тянъ, а протестанты хотели избежать употребления принятого католиками имени Тянъчжу. Поиск нового китайского имени для христианского Бога оказался непростым. Ряд видных протестантских миссионеров (Уолтер Медхерст, Джон Стронак, Вильям Милн, В.Локхарт, В.Мирхэд, Дж.Эдкинс) предлагали использовать для передачи ключевых библейских понятий китайские фонетические транскрипции, никак не связанные с терминологическим аппаратом, сложившимся в китайской классической культурной традиции. В качестве прецедента они ссылались как на прежнюю практику китайских буддистов, так и на собственный опыт: «Поначалу, когда мы прибыли, имя Иисус было срав нительно неизвестным, однако теперь оно знакомо каждому, кто хоть раз слышал нашу проповедь или прочитал хоть одну брошюру» [Covell 1986, с. 89]. Если можно было затранскрибировать имя Иисус Христос как Есу Цзиду, сделав его узнаваемым, то почему бы не поступить также и с именем Бога–Отца?

Стоит отметить, что в данном случае протестанты повторили опыт католических миссионеров XVI в., использовавших китайскую и японскую транскрипции латинского Deus (Бог). По аналогии протестанты предложили использовать китайскую транскрипцию имени Яхве. Она должна была сопровождаться разъяснением проповедника о том, что речь идет о высших существах, которым люди приносят жертвы н поклоняются, наиболее чтимым и совершенным из них является Яхве, и никому, помимо него, поклоняться нельзя. В первой половине XIX столетия такие попытки были реализованы на практике, в результате чего на свет появились невразумительные для китайских читателей сочетания Ехэхуа (耶和華）и Ехохуа (耳火華）· Вот что писали по этому поводу в протестантском миссионерском журнале «The Evangelist» в начале 1830–х годов: «Миссионеры островов Южных морей ввели как имя Бога понятие Ехохуа. Ни в одной из книг римских миссионеров мы не обнаружили того, чтобы они сделали это имя известным среди китайских неофитов. Протестантский миссионер предложил использовать на китайском имя Ехохуа, ибо местные жители иногда спрашивают об имени нашего Бога. И почему бы не ввести это имя, под которым он открыл себя и которое было известно его народу во все века мира?.. Заимствование китайских слов (е хо хуа) «отец», «огонь» и «цветок» или «пламя» будет напоминать читателю о горе Синай, когда Иегова спустился в пламени, чтобы провозгласить: „Я Иегова, Бог твой“》(цит. по [The Chinese Repository. Vol. II，с. 47])⁶⁹.

Позднее в качестве табуированного имени Бога тайпины использовали именно эту транскрипцию. В середине XIX в. У.Медхерст пришел к выводу, что использовавшееся ими понятие Шэнье (Божественный Отец) восходит к ошибочному истолкованию сочетания «Бог Иегова» (Шэнь Ехэхуа ?фЦ№1£), встречающемуся в первом томе работы Лян Афа. Медхерст предположил, что тайпины по незнанию поняли это сочетание как «Бог–Отец [по имени] Хэхуа» (Шэнье Хэхуа), не восприняв иероглиф е как часть имени Бога. Однако наложенный тайпинами запрет на использование всех трех иероглифов из сочетания Ехэхуа косвенно указывает на то, что они понимали их принадлежность к имени Бога, а в сочетании шэнье иероглиф е мог выступать сокращением имени Ехэхуа. И Эбер считает датой начала протестантского спора о терминологии 1843 год, когда в Гонконге прошло собрание миссионеров. Активная дискуссия продолжалась в 1840–1850–е годы, после чего в 1860–е наступило временное затишье. «Спор вспыхнул вновь с середины 1860–х до 1870–х, начавшись с серии ста геи в „The Chinese Recorder“, и разгорелся с новой силой в 1890–е годы, когда затеяли создание Объединенной Библии» [Eber 1999, с. 138]. Основной спор среди протестантских переводчиков Библии разгорелся между сторонниками терминов Шанди и Шэнь. В переводе Моррисона и Милна китайское имя Бога передавалось иероглифом Шэнь (Дух), а понятие «Святой Дух» – сочетанием шэн фэн (Святой ветер).

Аргументы «за» и «против» использования иероглифа шэнь были глубоко проанализированы и оспорены Джеймсом Леггом (1815–1897) в 1852 г. (см. [Legge 1852]). Уроженец Шотландии, Легг прославился как наиболее выдающийся миссионер–ученый XIX столетия, он был не только миссионером ЛМО в Гонконге (1843–1873), но и первым профессором китайского языка и литературы в Оксфорде (1876–1897). Его переводы китайских классических текстов, увидевшие свет после 1860–х годов, вплоть до наших дней сохранили свое научное значение и широко используются во всем мире. Однако первый серьезный шаг в направлении изучения древнекитайских текстов Леггу пришлось сделать в 1850–1851 гг., в бытность свою настоятелем Гонконгской теологической семинарии. Глубокое исследование древнекитайских текстов в поиске аргументов в защиту именования Бога сочетанием Шанди стало одной из первых важных ступеней в становлении научной карьеры Легга.

Главным оппонентом Легга был американский протестантский миссионер из епископальной церкви Вильям Бун, который выдвинул ряд культурологических и теологических доводов в пользу передачи библейских понятий о Боге через китайское Шэнь (Дух). По его мнению, китайцы вообще не имели представления о сущности, могущей быть названной Богом, и потому в их языке нет адекватного понятия для се выражения. В традиции Ветхого Завета древнееврейское элохим («боги», мн. ч. от Эл «Бог») стало позднее обозначением абсолютного персонифицированного Бога монотеистической религии. Традиционной китайской культуре был свойствен политеизм, и общим именем для всех божеств в ней является Шэнь. По аналогии с элохим понятие «боги–духи» (гиэнь) могло бы стать основой для формирования китайского понятия об Абсолютном Боге христианства. Отсюда был сделан вывод, что из шэнь может быть образовано понятие, аналогичное библейским ветхозаветному древнееврейскому эло–хам и новозаветному греческому теос. Доводы В.Буна и его единомышленников в пользу передачи христианского понятия о Боге через китайское шэнь сводились к следующему:

1. Шэпъ – родовое имя китайских божеств и потому подходит для перевода древнееврейского элохим и греческого теос на китайский язык.

2. Шэнь – всеобщий термин, настолько всеохватываюιι;ι11i, что даже Шанди рассматривается как шэнь во многих высказываниях в китайских классических книгах.

3. Шэнь может указывать как на истинного Бога, так п на ложных богов. Это не так в случае с Шанди.

4. Шэнь может расширительно обозначать «Творца» или «Господа», как это уже произошло с греческим словом теос (см. [Covell 1986, с. 88]).

Опираясь на исследование китайских текстов，Дж.Легг оспорил эти аргументы. Он заявил, что у китайцев начиная с докон–фуцианской древности бытовало понятие о Боге – Шанди、которое наилучшим образом передает понятие о христианском Ьогс. Легг полагал, что в древности китайцы однажды уже приблизились к познанию Бога Истинного, что н было запечатлено в их понятии о Шанди. Эти аргументы практически повторяют осуж–денные Ватиканом мысли М.Риччи и его сподвижников из числа иезуитских мнсснонеров XVII в. Отметим, что Легг решительно отвергал идею транскрибирования имени Яхве, опасаясь, что китайцы воспримут его как имя собственное иного божества, отличного от Шанди. Легг отверг возможность передачи понятия о Боге через какое–либо «общее имя» («духи» – шэнь), без колебаний выбрав древнекитайское понятие «Всевышний Владыка» – Шанди. Он отметил близость этого понятия к католическому термину Тяньчжу, считая Шанди более предпочтительным. Аргументация сторонников использования термина Шанди может быть обобщена следующим образом:

1. Его буквальный перевод означает «Верховный–всевышний правитель–владыка». Понятия «Владыка» – Ди и Шанди предстают в китайских классических текстах взанмозаменимыми.

2. Китайцы верят, что Ди сотворил все вещи.

3. В древнекитайской классической «Книге писаний» (Шу цзин) о Ди говорится, что он «придал человечеству добродетельную природу», и это сближает его с христианским понятием о Боге как 1ворце и источнике морального закона.

4. Ди рассматривается китайцами как властитель, провиденциально заботящийся обо всем мироздании. Это близко к христианскому учению

5. Китайцы верят, что Ди есть то же, что и Небеса (Тянь) или Небесный Господь (Тянъчжу).

6. Высочайшее религиозное поклонение китайцев адресовано Ди.

7. В религиозной традиции китайцев существует множество божеств, которым поклоняются и к которым обращаются как к Ди (см. [там же, с. 87–88]).

Противники этой точки зрения полагали, что Ди и Шанди есть имена «ложного Бога», которому поклонялись впавшие в грех идолопоклонства китайцы. Епископ Бун замечал, что в китайской традиции Ди ассоциируется с даосским Яшмовым Владыкой (Юйхуан дади), подчеркивая, что Шанди для китайцев есть то же, что Зевс для греков или Юпитер для римлян. К тому же иероглиф ди используется и в слове хуанди (император), так что, в случае его использования при переводе первой заповеди Моисея, неискушенные китайцы могут подумать, что им следует поклоняться только императору, а это будет противоречить духу Библии и укреплять их в грехе обожествления светской власти.

Сторонники Шэнь отмечали, что взаимозаменимость понятий ди и пьянь в китайских классических текстах также может привести китайских христиан к поклонению Тянь со всеми нежелательными последствиями впадения в пантеизм. В связи с этим Бун опасался, что идея христианского Бога будет просто смешана с китайской мировоззренческой триадой Небо–земля–человек. Он также доказывал, что термин ди не будет соответствовать контексту многих речении из Писания, предупреждающих против поклонения «ложным богам», – в Китае никто никогда не слышал ранее предостережений от поклонения «ложным властителям–ди». Поскольку ди не может использоваться таким образом, непонятные увещевания миссионеров не отвратят китайцев от греха многобожия.

Однако Легг не стал исключать понятие шэнь из китайского христианского лексикона, указав на иной путь его использования –оно не может передать смысл слов «Бог» или «божества», но наилучшим образом выражает понятие «Дух» (др. – евр. руах、 греч. пневма). Легг не согласился с использованием понятия лин («дух–душа»), употребленного некоторыми протестантскими миссионерами для передачи понятия о Святом Духе. На основании своего изучения классических китайских текстов Легг заявил, что шэнь является сущностной природой Духа, тогда как лип выступает его качественной характеристикой («утонченность–просветленность» 一 цтп мин). В итоге он выступил противником перевода христианских понятий «Бог» как шэнь (дух – божества – Божество) и «Святой Дух» как лин (душа – утонченность –просветленность).

Основные участники спора согласились, что все они желают найти и использовать наиболее подходящее родовое понятие, ясно обозначившее бы все существа, которым китайцы поклонялись как богам. Защитники использования термина Шанди полагали, что именно он соответствует таким требованиям и, что более важно, передает понятие высшего божества, сотворившего все вещи. Сторонники употребления гиэпъ доказывали, что это как раз и есть единственное родовое понятие, поскольку идея превосходства монотеистического Шэнь как Бога может быть легко объяснена китайцам. Иными словами, сильным аргументом в пользу шэнь была способность передавать родовое понятие о божестве, тогда как Шапди оптимально передает идею единичного Бога–Творца. Однако то, что шэнь более адекватно выражает множественные понятия «дух» или «духи», было использовано его противниками как сильный контраргумент. У.Медхерст заявил, что это популярный термин, относящийся ко всем видам существ, которые могут быть названы «духами, злыми духами или оборотнями». Более того, шэнь может обозначать человече–ский дух или душу. Так как же можно, спрашивал Медхерст, использовать один и тот же термин для обозначения и Бога, и единичной человеческой души?

Этот спор не получил окончательного завершения. В протестантских Библиях разных деноминаций для обозначения Бога использовались и используются оба варианта 一 Шанди и Шэнь, что автоматически исключало употребление знака шэнь в том же тексте для передачи понятия о Святом Духе, что заставляло обращаться к термину лин. В варианте Бог – Шанди также можно было встретить использование понятия Дух – лин что мотивировалось стремлением протестантов сделать свою терминологию отличной от католической. В англиканской Библии 1870 г. для обозначения Бога было использовано понятие Чжть Шэпь (Истинный Дух–Божество), не получившее широкого распространения, равно как и встречавшиеся в других протестантских переводах понятия Тяпьфу (Небесный Отец) и Шанчжу (Всевышний Господь).

Спор Легга и Буна развернулся в начале 1850–х годов на фоне изменившегося положения миссий в Китае. После «опиумных войн» на волне расширения проповеднической работы среди китайцев большинство миссионерских обществ согласились сотрудничать в работе над улучшением перевода Библии, для чего в Шанхае был создан «Комитет по исправлению». Несмотря на спор о Шэнь и Шанди, Новый Завет был переведен в редакции Шанхайского комитета в 1850 г., что касается Ветхого Завета, то по поводу принципов его перевода возник спор – часть членов комитета настаивала на литературном стиле для образованных классов, тогда как другие предпочитали менее литературное и более доступное издание для менее образованных слоев общества. «В 1850–е большинство американских миссионеров использовали термин Шэнь чаще, чем Шанди. Однако около I860 г. миссионеры начали отходить от Шэнь к Шанди, и к 1864 г. большинство из них использовали последний термин… термин Шэнь привел к большолгу количеству недоразумений среди тех, кто слушал христианскую проповедь, и китайские помощники и пасторы, предпочитавшие Шанди, оказали сильное влияние на миссионеров» [Carlson 1974, с. 59].

Появившаяся в 1850*е годы так называемая «Делегатская версия» Нового Завета стала важным шагом на пути создания единого варианта китайского перевода Писания. При подготовке «Делегатской версии» комиссия переводчиков разделилась по национальной принадлежности участников – руководившие проектом англичане выступали за именование Бога сочетанием Шанди и Святого Духа – иероглифом гиэпь, тогда как американцы предпочитали Шэнь для Бога и шн для Святого Духа. Предпочтения разошлись не только в терминологии, но и в выборе стиля перевода: «Британская сторона целеустремленно ориентировалась на хороший классический китайский стиль, даже если это означало принесение в жертву точности перевода изначального текста, тогда как американцы ради получения точного перевода Допускали стилистические погрешности» [Zetzsche 1999，с. 78]. «Делегатская версия» опубликована британцами в 1852 г., а в 1859 г. своя Библия появилась у американцев. Хотя «Делегатская версия» расценивалась многими как недостаточно буквальная, эрудиция переводчиков и шлифовка текста снискали в те дни широкое признание. Принятая Британским и Зарубежным библейским обществом, она к 1859 г. выдержала одиннадцать изданий и использовалась вплоть до 1920–х годов (см. [Cohen 1978, с. 552]).

Споры о терминах были сопряжены с оценками китайской культуры и ее религиозной составляющей, что затрагивало прежде всего использование Шанди. Часть протестантских миссионеров солидаризовалась с отвергнутым Ватиканом мнением иезуитов о том, что на ранних стадиях развития в китайской культуре присутствовало понятие о существовании истинного Бога «При изучении китайской мысли самым разочаровывающим становится то, что понятие о Боге было более ясным и влиятельным в ранней литературе, чем в поздней» [Gibson 1902, с. 85). С этой позиции изначальное китайское понятие о Боге–Шанди обретало значительную ценность, так как давало христианскому проповеднику возможность осуждать современную ему практик)» китайского язычества и идолопоклонства не только с позиций иноземной религии, но и с опорой на почитаемую аудиторией китайскую древность. К примеру, миссионер Дж.Гибсон трактовал Шанди и Тянь (Небо) как синонимы, но его историческая оценка Конфуция оказывается негативной, ибо древний мудрец подменил личностного Бога – Шанди более отвлеченным и деперсонализованным Небом – Тянь. Как Гибсон, так и многие его коллеги исходили из того, что в Китае XIX в. императорский культ поклонения Шанди и народные поклонения предкам практически исчерпывают религиозные аспекты конфуцианства.

Когда в 1860–е годы среди протестантов вновь встал вопрос об объединении терминологии, Джозеф Эдкинс и Генри Блоджет предложили использовать для перевода Библии на разговорный диалект «католическое» имя Тянъчжу [Eber 1999, с. 148 – 149]. Протестантские миссии на севере Китая первоначально поддержали эту идею, но на юге она вызвала среди миссионеров недовольство и опасения по поводу того, что их «перепутают» с католиками. Идею поддержал известный переводчик Писания Самуил Шерешевский, заявивший, что о Шанди невозможно думать как о Творце, поскольку это имя из китайского мифологического пантеона. Его аргументы опирались прежде всего на практические рассуждения – он полагал, что китайцы достаточно хорошо знают имя Тянъчжу, оно никогда не было обращено к идолу (что на самом деле не совсем так), к тому же его уже используют в своих книгах католики и православные. Шерешев–ский надеялся, что если все противники использования Шанди объединятся вокруг Тяньчжу，то терминологическому спору будет положен конец [там же, с. 151].

Позднее появилась общепризнанная «объединенная версия» Библии 1919 г., снискавшая за свою популярность неофициальное имя «Библии короля Якова» (King James) китайских христиан. Но и она вышла в двух изданиях, дабы удовлетворить тех, кто предпочитает Шэнь или Шанди. В 1922 г. в фундаментальном обзоре «Христианская оккупация Китая» сообщалось, что «проб* лема терминов все еще разделяет нас, н никто не чувствует этого так, как Библейское общество, которому приходится публиковать определенные версии с двумя наборами терминов». Для обозначения имени Бога термин Шанди использовался в 98% Библий, изданных в 1920 г. на классическом китайском языке, и в 89% Библий на разговорном языке, а термин Шэнь – в 2% и в 11% соответственно [Stauffer 1922，с. 453]. Последние редакции китайской Библии для диаспоры используют Шандщ подготовленные для распространения в Китае соответственно используют Шэпъ.

Отметим, что разделение католиков и протестантов нашло отражение и в лингвистической форме их китайских самоназваний –протестантизм именуется по–китайски гт1дуцзяо («религия Христа»), а католицизм – тяньчжуцзяо («религия Небесного Господа»). Протестанты н поныне используют для передачи понятия о Боге традиционные китайские термины Шанди и Шэнь, католики – заимствованный из второстепенных слоев буддистского религиозного лексикона термин Тяньчжу. Напротив, для обозначения понятия «Дух» протестанты используют менее подходящее лип, а католики – более удачный с точки зрения контекста его использования в китайской культуре термин гиань. Для экуменнческнх нужд китайские христиане используют понятие «Всевышний Господь» (Шанчжу).

Если подход римско–католической церкви к китайской культуре был ограничен «сверху» запретительными папскими буллами XVIII в., то прибывшие в Китай в начале XIX в. протестанты имели шанс сформировать новую парадигму позитивного отно–шения к ней. Но эта возможность открыть новую страницу в межцивилизационном диалоге Китая и Запада не реализовалась – на ранних этапах работы миссий протестантские миссионеры унаследовали и активно развивали линию на конфронтацию с китайской культурой.

Описывая общие контуры процесса китаизации протеста» тизма, Дж. Фэрбенк указал на его три основных этапа. Первым шагом выступает использование китайского персонала, вторым – определение китайских терминов, в которых выражалось бы протестантское христианство, заключительный шаг китаизации христианства – получение официального статуса законного или еретического учения (см. [Barnett, Fairbank 1985, с. 9]). Можно заметить, что уже на первых этапах этого процесса миссионеры заняли по отношению к китайской культуре критически–наступа–тельную позицию, которая начала смягчаться лишь в самом конце XIX столетия.

Несмотря на исторически сложившуюся нелюбовь к «папистам», протестантские миссионеры включились в споры которые вела в XVII–XVIII вв. римско–католическая церковь по поводу пределов адаптации христианства к китайской традиции и китайским ритуалам. Многие протестантские миссионеры XIX в видели в китайской традиционной культуре неприемлемую аль тернативу христианству, задаваясь, подобно Дж. Макгова1гу из JIMO, вопросом: «Христос или Конфуций – кто из них?» Признавая значение Конфуция для китайской культуры, Макговап был крайне пессимистичен в оценке перспектив развития христианской веры в конфуцианском окружении. Он писал о конфуцианстве, что с его «сложной системой, простирающейся от императора на его троне дракона и, в большей или меньшей сте пени, вплоть до каждого подданного его владения, представляет ся, что христианство никогда не сможет найти опору в Китае и существовать рядом с ним. Только один может царствовать. Даже независимо от нашей твердой веры в то, что Евангелие должно быть религией всего мира, некоторые черты конфуцианства убедительно показывают, что оно не смогло в обычном смысле стать народной религией. В нем нет личностного бога, нет будущего, нет спасителя, нет ответов на тысячи вопросов, задаваемых сердцем. Такая вера неизбежно терпит поражение в отдаленной перспективе…» [MacGowan 1889, с. 205].

Но даже те из ранних протестантских миссионеров, что отвергали конфуцианство, все же возлагали на последователей этой древней китайской традиции больше надежд, чем на последователей других религий. Например, первый протестантский миссионер Р.Моррисон, заметил, что практиковавшееся в то время конфуцианство (начало XIX в.) было «неполным». По его мнению, китайские последователи конфуцианства не знали Бога, имея представление лишь о материальном Небе; в области морали им были известны «пять добродетелей», но они не знали о первородном грехе. Моррисон утверждал, и этой линии аргументации следовали позднее многие другие миссионеры, что «доктрина и знание, данные Богом через Иисуса, были необходимы для преодоления неадекватности конфуцианства» (цит. по [Соsе11 1986, с. 96]).

Однако не все преемники Моррисона были настроены на долгое и трудоемкое изучение культуры Китая, им хотелось побыстрее приступить к своему главному делу – обращению китайцев в веру. Несмотря на запрет, миссионеры предпринимали самочинные попытки начать проповедь и распространение религиозной литературы во время поездок в глубь страны. Уже в середине 1830–х годов отношения миссионеров из ЛМО с официальными властями на юге Китая становились все более конфликтными. Чиновникам не нравилось поведение иностранцев, а миссионеры пришли к убеждению, что местные чиновники якобы преднамеренно презрительно относятся к иностранцам, дабы унизить их в глазах населения. Китайские чиновники сопровождали иноземных миссионеров, чтобы держать под контролем их деятельность. «Надменность и нахальство мандаринов обычно находили ответ в поведении миссионеров. Объявляя, что христианские смирение и благоразумие не поставлены под сомнение, миссионеры заявляли, что не желают, чтобы с ними обращались даже в слегка неуважительной форме. Когда китайские чиновники желали, чтобы миссионеры встали в их присутствии, те намеренно садились. На оскорбления отвечали оскорблениями, на неуважение неуважением. Если распространенные ими книги сжигались чиновниками, миссионеры поступали так же с подарками, преподнесенными от имени императора. Такая политика „око за око, зуб за зуб“ была оправданна, утверждали проповедники, поскольку ощущали, что в противном случае они будут усугублять надменность чиновников, увеличивая трудности в будущих переговорах и ясно доказывая, что являются „варварами“ – слишком невежественными, чтобы понимать реальную ситуацию, и слишком слабыми, чтобы ей противостоять» [там же, с. 78–79]. Чувство противоречия усиливало уверенность миссионеров в правоте своего дела – они полагали, что можно и нужно проповедовать Евангелие, если этому противятся «силы зла», пусть даже в лице китайского императора. Они утверждали, что запрещения, связанные с торговлей, к ним не относятся, ибо они не торгуют, а делают добро, тем более что законы Бога везде одни и те же и Он желает, чтобы человеческие существа поддерживали отношения друг с другом.

Хотя уровень знания протестантскими миссионерами языка и культуры Китая постоянно повышался, их оценки духовного содержания китайской культуры не прогрессировали в той же степени. Причины этого явления удачно раскрыты М.Рубинштен ном при анализе мотивов, легших в основу негативных оценок китайского общества и религиозной жизни китайцев в годовом отчете Р.Моррисона (январь 1817 г.): «Он критично подходил к тому, что видел, связывая свое восприятие упадка Китая со слабостью его религиозных институтов. Он чувствовал, что должен продемонстрировать превосходство Запада, которое предопределено христианской верой. И чтобы Запад и его религиозные системы выглядели сильнее, ему нужно было сделать так, чтобы китайские верования выглядели слабее. Если бы он смог разрушить миф о том, что Китай обладал высшей цивилизацией, то тогда он смог бы рационализовать необходимость принятия китайцами того, что было для них чуждой и еретической системой верований. Он создавал условия для протестантского евангелизма. Тогда лидеры Американского совета приняли бы его аргументацию для посылки миссионеров в Срединное Царство» [Rubinstein 199(3，с. 119].

В первой половине XIX в. в Старом Свете вряд ли нуждались в дальнейшем развенчании мифа о совершенстве китайской цивилизации. В континентальной Европе светская аудитория уже давно забыла о былом очаровании вольнодумцев–просветителей XVIII в. естественной моралью китайцев и их якобы совершенным государственным устройством. А для правоверных католиков папские буллы начала XVIII в. оставались непререкаемой основой для осуждения языческого характера китайских верований. Миссионерская критика была востребована прежде всего в Северной Америке и Англии，которые не прошли через католические споры об «именах и ритуалах» прошлых веков. Сознательно или бессознательно, в своих письмах и отчетах, направляемых на родину, в своих книгах, предназначенных для аудитории в их странах, миссионеры стремились продемонстрировать моральное и религиозное банкротство китайской культуры. Необходимо отметить, что в XIX в. выходившие на Западе книги о деятельности миссий в Китае служили одним из важных каналов ознакомления с китайской цивилизацией. Разумеется, образованные люди, ученые предпочитали более глубокие и академичные издания, но достаточно широкии круг читателей, относившихся к разным деноминациям, получал почти всю информацию о культуре и религии Китая, его современных социальных и политических проблемах из писаний своих миссионеров. Эти негативные оценки отражали как личное разочарование миссионеров от встречи с безразлично–настороженной аудиторией и враждебно настроенными чиновниками, так и сознание необходимости концентрации усилий для реализации своего призвания – проповеди христианства Склоняя общественное мнение в пользу миссионерства, они формировали негативный образ китайской культуры.

По мере роста мощи империалистических держав и под их давлением в Китае усугублялся кризис цинской династии, что побуждало мнссионеров ко все большей непримиримости в оценках. Ускоряющийся распад традиционной китайской системы они воспринимали не столько как последствие иностранного вмешательства, сколько как свидетельство ее внутренней слабости и как нагляднейший аргумент в пользу ее скорейшего слома и замены христианскими ценностями. Критика китайской культуры была адресована не только церквам на Западе, но и самим китайцам. Вот что в 1851 г. писал о проповеднической работе среди китайцев миссионер J1MO Джозеф Эдкинс (1823–1905): «Я прибыл с братом–миссионером в Лунхуа. Большие толпы людей собрались по поводу ежегодного Праздника весны. Мы пытались сделать наше заявление против практики идолопоклонства возможно более понятным; но священники были раздражены более, чем обычно… Прибыли в Кеанг–ван на другой праздник. Шум… сделал проповедь практически невозможной. По этой причине мы удалились в старый храм на окраине города. Вскоре собралась большая аудитория, среди них были актеры, они слушали около часа, практически не покидая свои места, пока мы говорили им, что их предрассудки ошибочны и их конфуцианство крайне ущербно, после чего открыли им нечто из величия христианства» (цит. по [Cohen 1978, с. 564–565]).

В то время как западная культура становилась все более секу–лярной, миссионеры в Китае продолжали видеть не только в местных религиях, но и во всем, что их окружало, идолопоклонство и язычество, зло и суеверие. В 1849 г. миссионер Р.С.Мак–лай писал: «Когда мы говорим с соседом, [то думаем, что] он поклоняется отвратительному идолу. Мы встречаем знакомого на улице – значит, он как раз возвращается с идолопоклоннической церемонии. Если незнакомец приветствует нас и обращается на улице, наш опыт подсказывает, что ему нужны деньги. Друг захотел навестить нас – значит, рядом сидит язычник. Так смотрим ли мы вокруг с желанием научиться и с симпатией к тем, к кому мы будем обращать наши увещевания? [Мы лишь повторяем] – ах, одиночество жизни здесь таково, что лишь благодать Божия может сделать ее терпимой» (цит. по [Carlson 1974, с. 72J) Западные миссионеры, запугав себя устрашающим образом пропитанной антихристианскими суевериями китайской культуры, не только добивались от китайцев принятия христианства, но также требовали от них отказа от всего, что выглядело в глазах миссионеров как суеверие или идолопоклонство.

Евангелизаторский максимализм миссионеров зачастую вел к поверхностным интерпретациям культурных и ценностных различий, объективно существовавших между цивилизациями Китая и Запада. К примеру, во второй половине XIX в. стали весьма распространенными споры на тему о том, является ли Китай «нацией лжецов». Вот образ самодовольного и презрительного образованного китайца, рассуждающего на темы конфуцианской морали, нарисованный в конце XIX в. английским миссионером Дж.Макгованом: «Он будет цитировать прекраснейшие отрывки из затрагивающих эту тему писаний мудрецов. Красота добродетели обитает здесь, все это выглядит привлекательно и рождает симпатию, жемчужины одна за другой падают из его уст, и мы инстинктивно говорим: „Какой он чудесный человек!“ Ничего подобного. Его образование научило его говорить таким образом, но его сердце не троггуто словами великих мужей, которых он цитирует, и когда дело дойдет до делания денег, он будет действовать так, как если бы он был абсолютно лишен принципов Он использует свое образование просто как рычаг для достижения своих целей… Он агностик, чистый и простой, и он согласен оставить нерешенными великие проблемы жизни, которые навяжут себя его сознанию. Язычество бессильно сделать челове ка добрым. Когда нация теряет Бога, немедленным результатом становится упадок во всех направлениях – Китай тому свидетельство» [MacGowan 1889, с. 44–45].

Национальные поведенческие стереотипы проецировались миссионерами на реалии окружавшего их китайского общества, дополняя конфликт религиозных установок столкновением социальных идеалов. Американские миссионеры были поражены отсутствием у китайских христиан «патриотизма ь заботы о со циальном благосостоянии, их готовностью извратить истину для прикрытия членов своей семьи, их иным пониманием брачных уз, фактом, что чувство долга перед семьей превосходит чувство обязательств перед церковью (что вылилось в непотизм среди китайских работников). Миссионер приписывал эти культурные различия языческим влияниям и весьма честно обьявлял войну всей китайской системе ценностей», при этом чувство культурного превосходства у иностранцев легко превращалось в ощущение превосходства расового, что отвергалось китайцами (см. [Varg 1958, с. 35]).

На рубеже ХГХ–ХХ вв. пресвитерианский миссионер Дж.Гибсон в результате своей попытки сопоставить декларируемые конфуцианские моральные нормы с реальностью пришел к схожим заключениям. Он писал, что в Китае повсюду развешаны иероглифы «гуманность», но множество людей умирает от нищеты, голода и болезней. Он осудил жестокость наказаний и пыток, заметив, что повсюду превозносимая конфуцианцами «честность–доверие» соседствует с повсеместной погруженностью в ложь. «Мы не только принадлежим к христианскому народу, мы также имеем преимущество происхождения, по большей части от старой тевтонской массы одной из заметных добродетелей которой, даже во времена варварства, было уважение к истине. Для нас трудно понять фальшь среди нехристианских восточных рас. Мы можем понять человека, который под давлением лжет, чтобы спасти себя от неприятных последствий своих ошибок, но китаец лжет… привычно, постоянно и беспричинно» [Gibson 1902, с. 247]. Пытаясь объяснить причины этой лишенной необходимости и безбрежной китайской «лжи», Гибсон связал ее частично с «практикой» и частично с «общими принципами», сопоставляя китайскую манеру социального общения с игрой в карты – правда заставляет выкладывать карты на стол, а ложь позволяет держать игру под контролем. Обсуждая содержание этих споров, современный исследователь Р.Ковелл отметил, что «для большинства жителей Северной Америки и Европы истина есть соответствие фактам, реальности. Для китайцев истина есть то, что способствует гармонии. Гармония выходит за пределы соответствия так называемой объективной реальности; она включает соответствие человеческой реальности. Этот акцент на человеческом измерении в каждой ситуации, иногда с явным пренебрежением к „фактам“, вызвал у многих иностранцев ошибочные обвинения китайцев во лжи, в искажении истины» [Covell 1986, с. 11]. Однако в то время мало кто был способен на рассмотрение «лживости» китайцев как части уникальной культурной реальности, имеющей свое право на существование.

По этому поводу стоит заметить, что неприглядный расизм, казалось бы полностью несовместимый с новозаветной верой в неразделенность «эллина и иудея», все же был присущ миссионерскому сообществу. Это проявлялось прежде всего в тех случа ях, когда кто–то из миссионеров нарушал сложившиеся «правила игры» и сокращал дистанцию между «белым человеком» и «туземцем». В 1878 г. канадский пресвитерианский миссионер Джордж Лесли Макай (1844–1901), вошедший в историю со своим опытом «стоматологической евангелизации» (за 20 лет служения на Тайване он выдрал 21 тысячу больных зубов), женился на мест ной девушке из своей паствы, что «вызвало резкий критический ответ других миссионеров» [Cohen 1978, с. 568]. В его семье бы ло трое детей, но большинство миссионеров продолжало осуждать его решение – спасать души китайцев было нужно, но любить их предполагалось «на расстоянии».

Бескомпромиссность протестантских миссионеров XIX в во многом была обусловлена их теологией, окрашенной пиетизмом, акцентом на Божественной благодати и греховности человеческой природы Можно вспомнить Гриффита Джона (1831–1912), прибывшего в Китай в 1855 г. от Л МО. Он стал одним из ведущих евангелистов в Центральном Китае и, несмотря на упорное противление китайцев, совершил много проповеднических поездок по региону. В его словах, произнесенных в мае 1877 г., звучит убежденность, что социально–реформаторские усилия в Китае не должны заслонять традициошгую задачу христианских миссий. Г.Джон заявлял: «Как миссионеры мы верим, что в Китае мы повинуемся велению нашего Господа; цель нашей миссии – учить, делать христиан из этой великои нации. Что бы ни делали другие, вот наша работа. Мы здесь не для того, чтобы помогать осваивать ресурсы этой страны, не для ведения коммерции, не для простого развития цивилизации, но для борьбы с силами тьмы, чтобы спасти людей от греха и покорить Китаи для Христа. Коммерция и наука хороши на своем месте. Мы не должны недооценивать их важность. Они могут развить в Китае новую и более высокую форму цивилизации – цивитизацню, которая принесет изобилие богатства, богатые запасы знаний и многие изобретения для облегчения бремени существования, делая жизнь счастливее, чем она есть. Но все это не может отве тить на единственное духовное желание, успокоить единственное духовное стремление или влить жизнь в Боге в одну–единственную душу. Одно лишь Евангелие есть сила Ьога в спасении; спасение от вины и царства греха, от моральной и духовной нищеты – вот великая нужда китайцев» (цит. по [Lutz 1971, с. 11]). По признанию Г.Джона, Китай был «ужасающе мертв», и потому любые светские планы и организации мало что могли сделать для великого народа, которому была необходима лишь жизнь в Святом Духе и Христе⁷⁰.

Боевому задору миссионеров приходилось сталкиваться с реалиями китайского общества, а создание христианских общин из китайцев неумолимо требовало учета местных культурных традиций, обычаев и нравов. К.Смит в исследовании истории христианской общины Гонконга подчеркнул, что, «когда церковь устанавливала себя в Китае, ей надо было прийти к соглашению с центральной объединяющей ценностью китайского общества – концепцией сыновней почтительности, выраженной в поклонении предкам внутри контекста базовой социальной организации китайского общества – клана» [Smith С.Т. 1985, с. 195].

В понятиях традиционного китайского мировоззрения человек был частью семейного клана, принадлежность к которому обусловливала «привязанность его жизни» к некоей родовой и исторической идентичности. Однако были такие, кто оказался за пределами этой системы, – например китайцы, жившие в Сингапуре, Пенанге, Малакке, Бангкоке и Батавии. В понятиях традиционной этики они, покинув могилы своих предков, совершили акт сыновней непочтительности. Именно на них была нацелена в начале XIX в. работа китайских протестантских миссий. «Их маргинальная социологическая, психологическая и географическая ситуация сделала их поддающимися переводу в другую систему ценностей и приспособлению к другой социальной организации, представляемой христианской церковью. Как только происходило это изменение, они отходили от тех структур, которые олицетворяли для китайцев идентичность и ценность» [там же, с. 196]. Наиболее легко переходили в христианство национальные меньшинства с окраин Китая (прежде всего южных), растворенные среди ханьцев и желавшие сохранить отличие своей культурной идентичности от культурной традиции большинства.

В то же время, сами ханьцы были склонны принимать христианство, оказавшись в положении меньшинства среди других народов.

Обращения в христианство в Гонконге во второй половине XIX в. во многом были связаны с факторами «личного одиночества и культурной изоляции» иммигрантов, которые получали поддержку со стороны общины и стремились соответствовать ее запросам. «Однажды обращенному, обученному христианским моральным ценностям, ознакомленному с некитайскими типами поведения и мышления человеку по возвращению в родную деревню в Китае было трудно адаптироваться к тому，что казалось естественным перед его эмиграцией. Так, он часто находил Гонконг более приемлемым местом жительства. Оно было достаточно китайским, чтобы чувствовать себя вернувшимся домой, но это было также место, где не требовали соблюдения всех старых обычаев, к некоторым из которых он больше не испытывал симпатии» [там же, с. 201].

В своем исследовании К.Смит привел завещание гонконгского христианина, дьякона из конгрегации Л МО, написанное в 1869 г., где тот заявил: «Я должен благодарить Бога–Отца, который дал мне возможность обладать домами и землей в Гонконге». Его сын, умирая в молодом возрасте в 1873 г., завещав свою собственность жене и двум маленьким детям и оставив их на попечение своего старшего брата, говорил, что «не имеет нужды делать много распоряжений, но молится десять тысяч раз Богу， Небесному Отцу, о благословении всей нашей семьи, что является его сердечным желанием». Смит отмечает, что «в завещании сына отражена большая озабоченность традиционным семейным единством, но с обращением к Богу о необходимом благословении, а не к традиционным добродетелям экономии и усердия как средствам, гарантирующим дальнейшее семейное благополучие. Этот пример иллюстрирует значительный перенос ценностей от семейного биологического сообщества к трансцендентной реальности, которая не привязана непосредственно к материальному и ощутимому» [там же, с. 203].

В конце XIX в. основным объектом деятельности протестантских миссионеров по–прежнему оставались нижние слои общества. Рассмотрим подробнее модель работы среди сельского населения на юге Китая, предложенную пресвитерианским миссионером Дж.Кэмпбеллом Гибсоном, чьи лекции получили в свое время широкую известность и были использованы многими начинающими проповедниками (см. [Gibson 1902]).

В качестве лучшего момента для беседы с людьми он назвал вечерние часы, после того как крестьяне закончат свою работу, поедят и соберутся в холодке на окраине деревни, чтобы отдохнуть. Гибсон отметил дружелюбие китайских крестьян и их настроенность на беседу, предложив начинать разговор с вопросов о посевах и прочих деревенских делах. После этого крестьяне начнут строить догадки о целях путешествия иностранца и его китайских спутников – охота, деловые цели, кто–то может предположить, что перед ними миссионер. После этого миссионер рассказывает, что его дом находится далеко за морями, но он уже давно живет в Китае и знает китайский язык, удивляя всех его владением. Подчеркнув, что он не состоит на службе Ее Величества и не является ни охотником, ни купцом, он рассказывает о своем миссионерстве примерно следующее: «Проходя через вашу деревню, я подумал, что вы можете захотеть услышать, что люди подразумевают под поклонением Шанди. Если вы хотите услышать об этом, я буду счастлив поговорить с вами, но если вы слишком устали после дневной работы, то я не буду вас тревожить». Предполагается, что реакция будет заинтересованной, и после этого миссионер говорит о том, что, несмотря на все различия в языке, культуре, одежде, цвете кожи и т.д., китайцы и жители Запада похожи друг на друга, что он может понимать чаяния китайцев, поскольку все люди созданы одним Богом, сотворившим Небо и землю.

Далее Гибсон выделяет две возможные линии аргументации. Первая связана с природой, и она более предпочитаема местными проповедниками, приводящими примеры из сельскохозяйственной жизни, показывая, как Бог посылает свет и дождь, давая хлеб с Небес. Хотя эта линия аргументации легко может быть развита в идею единобожия, именно в этом Гибсон и видит ее уязвимость. «Говоря сразу же об одном истинном Боге и поклонении Ему, говорящий неизбежно будет идти к разговору о ранней стадии идолопоклонства, и прежде чем он сможет изложить великие начала христианского учения, он может вовлечь себя в конфликт с идолопоклонством, которое в конце концов есть единственная форма религиозного поклонения, практически известная здесь людям» [там же, с. 154]. По £>той причине Гибсон предложил после общего упоминания о Боге и его отеческой доброте вообще не затрагивать вопроса об идолопоклонстве, сказав слушателям лишь то, что Бог настолько добр и благодатен, что заслуживает любви и служения.

После констатации внешнего единства всех людей миссионер обращается к миру чувств и эмоций, которые также всеобщи, поэтому все люди обладают известными в китайской традиции «семью чувствами» (радость, ярость, горе, страх, любовь, ненависть и желание). Вслед за тем Гибсон советует менять тему и начинать задавать крестьянам вопросы о том, есть ли среди жителей их деревни «совершенные люди», делающие всегда одно лишь добро; дети, которые всегда слушаются своих родителей; жители, которые никогда не врут или никогда не играют в азартные игры. Эти вопросы направлены на то, чтобы пробудить н людях способность к различению истинного и ложного, врожденность которой постулирована в конфуцианской традиции (можно вспомнить о «четырех началах» Мэн–цзы). После получения людских признаний в недобрых делах, пусть даже чужих, проповедник представляет учение о Христе как Спасителе, способном разрушить оковы греха, вслед за чем становится возможным обсуждение вопроса о поклонении идолам. Гибсон предостерегает, что осуждение поклонения предкам может быть очень чувствительно для китайской аудитории, и предлагает делать акцент на христианской этике. «С самого начала христианство должно показывать себя через плоды, порождаемые им в жизни своих последователей, и многого можно достичь, когда мы чаем китайской аудитории некоторую уверенность, что в моральных вопросах наше учение на стороне истины» [там же, с. 157–158].

Как на признак позитивного сдвига в отношении местного населения к христианству и в доказательство «половины победы», Гибсон указывает на то, что если на ранних этапах миссионерской деятельности в Южном Китае люди считали христианство плохим учением, то позднее стали оценивать его как хорошее, но слишком трудное. По его мнению, это свидетельствует и том, что люди пришли к признанию высоты христианских идеалов и осуждению тех зол, представления о которых сложились в их сознании. Гибсон привел стандартные возражения китайской аудитории – христианство обвиняют в подстрекательстве к отвержению отца и матери, звучат ссылки слушателей на невозможность отказа от своих обычаев, заявления, что они не могут верить в Бога, которого никогда не видели. Гибсон охарактеризовал эти возражения китайцев как «в общем разумные и реальные» и тем самым весьма отличающиеся в лучшую сторону от опыта христианской проповеди в Индии, где обычными откликами аудитории становятся метафизические суждения типа «человек и Бог едины», «все божественно», «ничто не существует» или «все–есть иллюзия» [там же, с. 163–164]. Гибсон полагал, что более всего китайцев отвращает от принятия христианства убеждение, что миссионеры учат их «презирать предков и отрекаться от родителей, или, как это заявляет более выразительная китайская идиома, что у христиан „нет отца и нет матери. Есть определенные шаблонные возражения против христианского учения, которые переходят постоянно из уст в уста среди наших китайских слушателей… Христианский проповедник может достаточно свободно говорить об идолах, но ему нужно говорить осторожно и с определенной мягкостью о практиках и чувствах, связанных с поклонением предкам» там же, с. 82].

О понимании Гибсоном религиозной ситуации в Китае того времени могут свидетельствовать следующие слова: «Народные религии рассматриваются не с точки зрения истины или лжи, но на основании их практической пользы, пли их возможной опасности для гражданского порядка и общественного мира. Короче, подход китайского правительства к религии очень напоминает происходившее в Римской империи» Он интересовался даосизмом и ранним буддизмом, останавливая свое внимание на интересе первого к природе и на достоинствах учения Гаутамы. Оба течения критиковались им за практику идолопоклонства, выразившуюся, например, в буддистском почитании бодхисаттв. По мнению I ибсона, оба учения являются меньшим препятствием на пути распространения христианства в Китае, по сравнению с конфуцианством, из–за того, что они основаны на страхе, с уходом которого эти «суеверия» потеряют свою основу. В свою очередь, конфуцианство удерживает людей, опираясь на моральное учение и лучшие человеческие чувства. Именно поэтому его можно сравнить с «мертвой рукой, захват которой должен быть ослаб лен, прежде чем Китай сможет стать свободным и принести свои возрожденные силы служению Богу во Христе» [там же, с. 118].

Весьма важны для понимания проблемы взаимодеиствия цивилизаций предложения Гибсона по использованию китайского традиционного культурного материала в христианской проповеди. Он счел полезными пробуждающие интерес слушателей ссылки на китайскую литературу и историю – ведь даже самые невежественные из них обладают чувством величия своей национальной истории, это льстит их самолюбию. В то же время, Гибсон выразил свое отрицательное отношение к использованию в проповеди цитат из конфуцианской классики. По его словам, так поступают лишь наиболее бездумные и необученные местные проповедники. Он согласился с мнением опытных миссионеров, что «проповедь, в которой цитируется Конфуций, есть испорченная проповедь».

Вот как он пояснил причины своего отвержения конфуцианской классики: «Китаец, хоть он, в соответствии с моделью собственного умственного развития, и проницательный резонер, в процессе мышления редко бывает строго логичен. Если вы цитируете ему Конфуция, то он заключает, что не мысли Конфуция согласуются с вашим учением, но что ваше учение взято у Конфуция. Поэтому такие цитаты могут создать впечатление, что мы в итоге лишь укрепляем веру в учение конфуцианских книг. Нет необходимости в публичной проповеди вступать в ненужные коллизии с этими почитаемыми авторитетами; но будет лучше, если мы будем основывать наше христианское учение на его должной основе и воздерживаться от цитат, эффект которых будет как минимум двусмысленным» [там же, с. 165]. Это вовсе не отрицает, по его мнению, пользы широкого использования в проповедях китайских пословиц и исторических фактов. Протестантские евангелизаторы должны обладать хорошим знанием китайской истории и литературы, что даст возможность более близкого контакта даже с наиболее невежественной частью аудитории.

Либеральные представления Гибсона побуждали его яысту пать против свойственного традиционно» китайской культуре акцента на подчинении индивида семье н общине. Он серьезно критиковал китайскую практику «сыновней почтительности», в особенности право отца распоряжаться жизнью детей. Его ужасало то, что отец может покончить с сыном, позорящим семью, в том числе и закопав его живым, не преступив при этом ника кой закон. Современный исследователь Дж.Худ охарактеризовал отношение Гибсона к конфуцианству как «амбивалентное» [Hood 1986，с. 178], так как оно сочетало его осуждение за культивирование идеалов самодостаточности человека и связи морального поведения с индивидуальной природой человека (а не с Богом) с позитивными оценками установленных конфуцианством моральных норм. Признание универсальности многих норм конфуцианской этики приводило его к заключению, что Китаи нуждается не столько в новом наборе жизненных установок, сколько в «новом заряжающем источнике жизни», которым и должно было стать христианство.

В XVII в. иезуит Маттео Риччи рассматривал буддизм как главного китайского соперника христианства, а конфуцианство –как его потенциального союзника Позднее Ватикан осудил его за излишне смелую адаптацию католичества к китайской культуре, после чего все китайские религиозно окрашенные традиции автоматически попали в разряд врагов христианства. Позднейшее отторжение протестантскими миссионерами китайских традиционных религий распространялось как на «лживую этику» и «поклонение идолу Учителя» конфуцианцев, так и на «суеверия» даосизма и буддизма. Однако уже в XIX в. некоторые протестантские миссионеры, прежде всего Вильям А.П. Мартин и Тимоти Ричард, попытались, подобно Риччи, найти в китайской традиции духовных союзников.

Американский пресвитерианский миссионер Вильям Александр Парсонс Мартин (1827–1916) родился в семье пресвитерианского священника и учился в Университете Индианы. Его уверенность в преимуществах методов естественной теологии и наличии взаимосвязи науки и религии укрепилась во время обучения в Пресвитерианской теологической семинарии в Нью–Олбани после окончания университета [Kwang–Ching Liu 1966， с. 14].

В 1849 г. Мартин был рукоположен в сан, а в 1850 г. прибыл в Китай. Десять лет его миссионерская работа проходила в Нинбо, он хорошо овладел китайским языком. После кратковременной поездки на родниу он с 1863 г. обосновался в Пекине, преподавал английский язык, в 1866–1867 гг исследовал в Кайфэне памятники местной иудаистской общины. Наиболее важное место в его наследии занимает работа Тянъдао су юань («Истоки Небесного пути», известная также под английским названием Christian Evidences – «Христианские свидетельства»). Написанная в 1854 г., книга выдержала около полусотни изданий. Четыре издателя одновременно печатали Тянъдао су юань В .А.П.Мартина, и «невозможно установить, сколько десятков тысяч экземпляров было продано» [Stauffer 1922, с· 444]. Она не только знакомила китайцев с азами христианства, изложенными с позиции «естественной теологии», но и служила учебным пособием для языковой подготовки миссионеров, использовалась в теологических школах для обучения проповедников. В начале XX в, в опросе, проведенном Обществом христианской литературы, за нее про–голосовалн как за лучшую книгу на китайском языке (см. [Covell 1986, с. 99]). Логика изложения говорила о переходе от постижения природы и человека к познанию идеи Бога–Творца Книгу открывало утверждение, что «великий путь» (да дао) не принадлежит в отдельности ни Китаю, ни иностранцам, но восходит к Богу, который одинаково может быть назван именами Шэпъ、 Тяньчжу, Тяпьфу или Шанди. Примечательно, что здесь же сразу появляется имя Конфуция – идея всеобщности христианства вводится через сравнение с проникновением Конфуциева «шести–канония» из одного царства Лу во все царства Китая (см. [Дин Вэйлян 1904, с. 1]). Грехопадение было истолковано Мартином в понятиях конфуцианской антропологии как утрата «изначальной доброты» (бэнь шань). При изложении проблем естественной теологии, дабы дать читателю представление о «мире невидимом» через познание мира видимого, затрагивались темы астрономии и происхождения Вселенной, зарождения жизни, биологии и психологии человека. В книге было дано достаточно научное объяснение причины возникновения небесных тел из вращательного движения изначальной субстанции Вселенной, при этом Бог трактовался как высший источник гравитационного принципа. В ходе обсуждения проблем зарождения жизни В.Мартин использовал большое число понятий из китайской традиции, например учение о «пяти элементах» (у сии). Пытаясь провести различие между теорией порождения жизни принципом (ли) и христианской доктриной Божественного Творения, он акцентировал погруженность природы, или принципа, в мир материального, тогда как подлинный Гворец должен возвышаться над этим миром. Мартин коснулся традиционной китайской теории порождения всех объектов мироздания двумя полярными силами инь и ян, сопоставляемыми с осенью и весной, холодом и теплом (см. [там же, с. 7–8]). Дипломатично избегая ее прямого осуждения, он заметил, что у этой теории нет достаточных подтверждений, тогда как погода, среда, мутации и выживание сильнейшего являются лучшими объяснениями различий видов живых существ, чем взаимодействие инь и ян.

Обращаясь к строению человеческого организма, В.Мартин охарактеризовал его как показатель творческой способности Бога, различая христианское понимание Творения и китайскую концепцию «порождения человека Небом» (Тяиь шэн жэнь). Подчеркивая наличие замысла Творения, он вместо европейской метафоры часов использовал более понятное для китайскоп аудитории сравнение с домом или металлическим предметом. Анализируя уникальные инстинкты рыб, птиц и зверей, В.Мартин прибег к сопоставлению термина – «инстинкт» (бэньит) с чисто китайским понятием врожденного общепринятого морального знания и способности (лян чжи, лян нэп). Он стремился выстроить понятную китайцам иерархию мироздания, в которой животные подчинены человеку, человек – Небу, при этом все эти сферы (Небеса, мир людей и мир животных) едины. В целом, чтобы сделать свои аргументы доступными для неискушенного читателя, Мартин пытался соединить изложение основ христианского вероучения с распространенными китайскими представлениями о мире и природе (см. [СоуеИ 1986, с. 100–102]).

Сходная попытка привести китайцев к богопознанию через естествешгую теологию была предпринята во второй половине 1850–х годов Александром Вильямсоном, прибывшим в Китай в 1855 г. от ЛМО. Задаваясь вопросом: «Что есть Высшее Бытие, или Сила (дао, таицзи), и принцип (ли)?», он обращался к традиционному китайскому материал)». Используя различные цитаты из Чжу Си и сунских неоконфуцианцев, Вильямсон пытался обосновать, что ответ на этот вопрос должен относиться к некоему деятельному и разумному высшему началу. Он указывал, чт о традиционные китайские концепции не соответствуют задачам описания этого личностного начала, так как, по его мнению, дао в китайской культуре – «предельный покой», таицзи суть «пустота», а ли («принцип») – погружен в материальное бытие и неотделим от него Исходя из этих предпосылок развивалась аргументация в пользу усвоения китайской культурой христианского понятия о персонифицированном Боге, которому присущи сознание и знание Пресвитерианский миссионер Хэмпдэн Дубоуз также выступал за самое широкое привлечение для проповеди христианства в Китае теории «пяти элементов», данных о человеческой физиологии, естественной истории, астрономии и «книги природы» в целом. Такое направление проповеди обосновывалось тем, что в Китае не было адекватной подготовки к восприятию Евангелия, подобной той, что осуществилась через культурно–цивилизационное присутствие иудеев в Римской империи (цит. по [Соvе11 1986, с. 99]).

Завершив посвященный «естественной теологии» первый раз дел Тяньдао суюанъ рассмотрением качеств («добродетелей» – Эз) Бога, Мартин перешел к рассмотрению содержания христианства и его роли в жизни общества, используя во второй части книги ряд китайских понятий. Он сохранил идущую от трудов иезуитов линию на опровержение буддизма и даосизма с одновременным обоснованием неполноты конфуцианской доктрины – «Будда верил в предыдущую жизнь. Конфуцианцы не верили в возвращение жизни. Даосы верили, что нынешнюю жизнь можно продлевать и удерживать от распада» [Дин Вэйлян 1904, с. 23]. Мартин подчеркивал, что в «пяти взаимоотношениях» (у лунь) традиционной этики отсутствовало шестое и главнейшее для западной религиозной парадигмы – взаимоотношение человека и Бога (см. [там же, с. 38]). В его работе рассматривались и собственно вероучительные темы: в одной из глав на основании библейских пророчеств приводятся доказательства бытия Бога, в другой повествуется о чудесах Иисуса.

В главе «Толкование сомнений для пояснения истинного пути» Мартин анализирует вопросы, которые возникают у китаи–цев при знакомстве с положениями христианского вероучения Так, возраст Земли, согласно Библии, составляет шесть тысяч, а по китайским классическим книгам, – сорок–пятьдесят тысяч лет. Признав, что здесь нет однозначного ответа, Мартин отмечает, что в китайских текстах истоки появления понятий тайцзи、инь–ян, имен Пань–гу («первого человека, называемого в Библии Адам») и древннх правителей Яо и Шуня прослеживаются не настолько ясно, чтобы сформировать надежное сравнительное суждение. Связав с климатическим фактором проблему существования разных человеческих рас, он указывал на их изначальное единство (в частности, на общность белых европейцев и черных индийцев посредством принадлежности тех н других к индо–европейской языковой семье).

По поводу предания о семи днях творения он пояснил, что в нем говорится о порядке сотворения мира, а не об определенном отрезке времени, заметив, что библейский рай – Эдем был и Азии и располагался рядом с первыми четырьмя центрами цивилизации –Индией, Китаем, Вавилоном и Египтом. Отвечая на вопрос о том, почему Иисус родился в маленькой ГТалестипе，он заявил, что монотеизм иудеев был хорошей подготовкой к проповеди Евангелия, к тому же расположение Палестины на стыке трех континентов открывало возможности для его распространения среди других народов. Мартин также подчеркнул, что во время пребывания на земле Иисус практиковал сыновнюю почтительность (сяо) в отношении к своей семье и к Богу (см. [там же, с. 47]). Затрагивая чувствительный для носителей китайской культуры вопрос о том, надо ли после принятия христианства отворачиваться от Конф)о;ия, он дипломатично заявил, что здесь существует различие, определяемое в понятиях широты п узости, но не истины и ошибки.

Протестантские миссионеры того времени ориентировались на преподавание истории, географии и науки, пытаясь тем самым привнести в Китай европейский контекст понимания христианского вероучения. Как отмечает Р. Ко вел л, публикации B.NlapTiHia были нацелены на то, чтобы бросить вызов традиционному китайскому мировоззрению, стремящемуся к сакрализа–цни природы. В своих рассуждениях о «небесном путн» тяпьдпо) он подспудно проводил мысль о том, что китайцы могут начать покорять природу, которая не наделена разумом ичувствами. Ыа этом пути китаизации «естественной теологии» христианская доктрина и наука разделились, так как Мартин исходил из того, что китайцы пе воспримут чисто религиозную христианскую литературу. Он нацеливался прежде всего на пробуждение у китайцев интереса к западной культуре и ее научным достижениям в надежде на то, что со временем это пробудит в них интерес к христианству. «К сожалению, этот евангелизм был, по существу, миссионерским. Он был нацелен, как видится, на то, что когда невежество, страх и суеверия будут удалены, то все экономические, военные, социальные и образовательные проблемы Китая исчезнут. Мартин часто идеалистично и упрощенно применял к сложным ситуациям моральные максимы и банальности, практически не принимая во внимание исторические, экономические или социологические реальности» [Covell 1986, с. 114].

Протестантов в XIX в. волновала не только проблема поиска адекватного имени Бога, но н совместимости христианства и китайских «ритуалов». В Мартин вспоминал о своих попытках запретить новообращенным поклонение табличкам предков как о своей ошибке, β итоге он солидаризовался с позицией иезуитов в их полемике конца XVI – начала XVII в., направленной против францисканцев и доминиканцев. Он полагал, что если бы тогда отправление ритуалов поклонения предкам было разрешено хотя бы на время, то император ЬСан–си, приняв крещение и приведя элиту Поднебесной в христианство, мог бы стать современным Константином. Мартин сожалел об отсутствии у протестантов единства мнения по вопросу о ритуалах и отвергал перспективы запрета китайских культов. Он призывал не «устранять» проблему, а найти для нее временное решение, продолжи искать постоянное. Историческая функция ритуалов состояла, по его мнению, в фиксации династических преемствен–ностей，доведении ннформацни о важных событиях в империи, в поощрении ценностей морали и храбрости через обращение к почитанию ушедших. Хотя к этой системе была примешана большая доля суеверий н идолопоклонства, она все еще служила тройной социальной цели: укреплению уз семейного союза и стимулированию активной благотворительности; поощрению самоуважения и установлению моральных ограничений, а также поддержанию некоторой веры в реальность духовного мира.

Несомненно, что, как и другие миссионеры, Мартин не мог допустить того, чтобы церковь санкционировала идолопоклонство. Он отверг как форму, так и содержание несовместимых с христианством ритуалов, предполагающих молитвы и жертвы усопшим предкам, возносимые к ним как к опекающим божест–вам. Он хотел изменить некоторые китайские ритуалы, дабы молитвы, обращенные к предкам, выглядели как выражения «естественных чувств». Он принял как форму, так и функцию коленопреклонений и поклонов, утверждая, что, хотя эти действия являются идолопоклонством в одном контексте, они определенно не таковы в другом. Столь же двусмысленными он счел восхваления мертвых и обращения к ним. Мартин предложил разрабатывать сообразные с христианством функциональные замены китайских ритуалов – например возлагать цветы или сажать их на могилах предков взамен подношений им еды и питья.

По мнению Мартина, трудности протестантизма в вопросе о ритуалах были связаны не с боязнью идолопоклонства как такового, но с отвращением к «любому виду связи с мертвыми». Корни этой протестантской антипатии он усматривал в чрезмерной реакции на догмы римско–католической церкви. Он призвал восстановить естественные выражения чувств к мертвым если не среди связанных традицией церквей на Западе, то как минимум среди конгрегаций в Китае, где протестантские миссии и церкви только начали свою деятельность. После трагических событий восстания ихэтуаней Мартин не изменил своего мнения относительно китайских ритуалов, полагая, что «поклонение предкам, хотя оно и окрашено суевериями, существенно отличается от поклонения идолам. О них не думают как о божествах, к их защите взывают, но от них не ожидают обладания большой властью. Наделе семья скорее полагается на их заслуги, нежели чем на их силу… Являются ли идолопоклонством приношения еды и падения ниц? И то и другое противоречит нашему вкусу и обычаю, но вовсе не обязательно конфликтует с духом христианства. Человек, который за обедом ставит столовый прибор для покойной жены, не превращается из–за этого в плохого христианина. Элемент суеверия будет исправлен с ростом знаний. Ритуалы, исполняемые перед табличками, внесли огромный вклад в поддержание веры в бессмертие души, они не имеют себе равных, когда служат скреплению семейных уз. Этот институт настолько благотворен, что, даже если бы мы и могли уничтожить его движением пера, мы не должны считать такой поступок оправданным. Когда станет известно, что семьи могут стать христианскими, держась в то же время за своих предков, мы можем ожидать, что целые кланы потянутся в церковь Христа. Если же наши миссии будут упорствовать в осуждении поклонения предкам, то весьма вероятно, что в один прекрасный день китайское правительство создаст государственную церковь, которая воплотит ключевые учения христианства, оставив их во владении предков» [Martin 1902, с. 118–119].

Однако большинство современников были не в состоянии принять такой «открытый» подход к китайским ритуалам. Это особенно ясно проявилось на Объединенной миссионерской конференции 1890 г. в Шанхае, отвергшей его взгляды. Гилберт Рейд зачитал на конференции доклад отсствовавшего Мартина о китайской традиции поклонения предкам, к которой христиане должны быть терпимы, так как она отражает лучшие черты человеческой природы. 430 делегатов восприняли это как призыв к идолопоклонству. Рейд заступился за Мартина, утверждая, что элементы китайских ценностей сыновней почтительности и братской любви находятся в гармонии с христианством, а любовь к людям может распространяться и на ушедших из жизни. Эти идеи были осуждены влиятельным консервативным миссионерским деятелем Хадсоном Тэйлором (1832–1905), основателем Китайской внутриконтинентальной миссии (КВМ) – крупнейшего миссионерского общества, действовавшего в Китае во второй половине XIX в. и ставившего своей задачей максимально широкую евангелизацию низших слоев общества на всей территории страны. Позицию Мартина и Рейда поддержал лишь Тимоти Ричард.

В итоге конференция осудила поклонение предкам как «несовместимое» с христианством и потому нетерпимое, но воздержалась от окончательного осуждения его как идолопоклонства. Во избежание лобового конфликта с китайской традицией миссионеров призвали к тому, чтобы те поощряли китайских верующих к почитанию памяти усопших и проявлению уважения к живущим родителям, так как церковь также признавала сыновнюю преданность одной из величайших добродетелей. «Щедрость, показанная Мартином и Рейдом по отношению к китайским обычаям и культуре, была редкой. Однако эта щедрость и несогласие Рейда и Ричарда с доминирующими консервативными взглядами сигнализировали о появлении либеральных умов, которые переросли доктрины о язычестве XIX в.» [Lian Xi 1997, с. 173]. В начале XX в. на юбилейной конференции 1907 г., где присутствовало много китайских делегатов, несовместимость ритуалов поклонения предкам с христианством была констатирована вновь. Однако минимальное соблюдение обычая сыновней почтительности церковь сочла «желательным» и была выражена надежда на то, что китайские христиане сами найдут некий приемлемый для всех и достойный путь, отвечающий этой потребности.

Что касается прозвучавших на конференции 1890 г. слон Хадсона Тэйлора о том, что название доклада Мартина «Призыв терпимости» (Plea for Toleration) не может даже об*суждаться ни одной протестантской организацией, то год спустя один автор написал: «Мусульмане, более чистые монотеисты, чем христиане, будучи сами китайцами и имея представление о китайском сознании, нашли средства аккомодации к китайскому поклонению предкам; несомненно, что то же сделали бы и китайские христиане, если бы миссионеры немногим более доверяли движению естественных чувств китайцев в их сердцах вместо публичного оскорбления всей нации, страстно отрицая то, что бук вально дороже жизни для них, пряча предмет от будущих дискуссий ii закрывая дверь от нового света» [Michie 1891, с. 51].

Примечательно, что Мартин обратил свои взор не только к конфуцианству, но и к буддизму. Он полагал, что три основные религии Китая (конфуцианство, даосизм н буддизм) выступают в реальной жизни как взаимодополняющие п каждая из этих религий представляет историческую ступень развития китайской духовной традиции. О и оптимистично смотрел на перспективы превращения христианства в новую, четвертую ступень становления религиозной мысли Китая. Мартин предложил соотносить христианское вероучение с китайскими религиозными системами как «наследниками буддизма». Он пришел к выводу, что два основных элемента буддизма – вера в божественное существо и в бессмертие души внесли свой и клад в духовную подготовку Китая к переходу к христианской эпохе. Это религиозное мировоззрение весьма отличается от традиционной китайской культуры с ее поклонением природным объектам или великим мужам прошлого. Наполненная буддами и бодхисаттвами – добрыми, справедливыми и провиденциальными существами，духовная вселенная буддистов не формирует существенной экзистенциальной привязанности к ним. Это религиозное мировоззрение весьма отличается от традиционной китайской культуры с ее поклонением природным объектам или великим мужам прошлого. Хотя в буддизме не сформировалась монотеистическая тенденция к поклонению единому Будде и сохранялась сильная атеистическая тенденция, Мартин бесстрашно заявил, что «хвала буддистским божествам достойна, быть возложенной как жертва к стопам Иеговы» [Covell 1986, с. 124J. Ему пришлось сделать оговорку, что буддистская доктрина жизни после смерти, смешавшись с учением о переселении душ, была испорчена. Однако в контексте необходимости усиления религиозного измерения излишне секулярной китайской духовной традиции все ошибки буддистской доктрины были перевешены сильным акцентом на нематериальной стороне души и ее будущем существовании в состоянии, согласующемся с поведением человека в настоящем. По мнению Мартина, эти элементы буддизма образовывали наилучшую, по сравнению с материализмом даосов или агностицизмом конфуцианцев, подготовку китайской цивилизации к принятию христианской веры. Более того, он полагал, что основные добродетели христианства уже проповедуются буддизмом. Обращаясь к сформировавшемуся терминологическому аппарат)» китайского христианства, Мартин пытался показать, что многие буддистские термины (рай, ад, дьявол, душа, жизнь будущего века, новое рождение, пришествие, грех, покаяние, воздаяние) были взяты сначала католическими, а затем и протестантскими миссионерами, «спрыснуты свягой водой и освящены для нового использования». Если Божественное провидение и в самом деле готовит Китай к восприятию Евангелия, как это было уготовано для Европы во времена Римской империи, то историческое проявление этого высшего промысла Мартин усматривал в формировании в средние века религиозной терминологии китайского буддизма, на основании которой после XVII в. был создан словарь для христианства. Иными словами, если в средние века буддизм смог преодолеть сопротивление имевшейся религиозной традиции, предоставив временное решение духовных проблем китайской культуры, то ныне западное христианство призвано «восполнить восполняющее», компенсируя неполноту буддизма и исправляя его ошибки. «Давая китайцам пример иностранной веры, пробившей себе дорогу и укоренившейся, несмотря на сопротивление, мы готовим их к ожиданию повторения этого явления. Как буддисты они научены верить, что нынешняя форма веры не является окончательной, и ждать ее более полного выражения в более просвещенном веке Чиновники обычно смотрят на христианство как на разновидность буддизма, так не подготовило ли это их вместе с народом к более охотному принятию христианства как выражения их чаяний?» [Магйп 1889, с. 203].

Миссионер ЛМО Джозеф Эдкинс рассматривал подготовительную миссию буддизма весьма практически, не сомневаясь в том, что его распространение в прошлом облегчило восприятие христианства простыми людьми в настоящем Вслед за Мартином он также отметил понятийно–терминологическую близость буддизма и христианства, добавляя, что эти термины обретают христианское звучание лишь по мере обучения библейской доктрине, в противном случае взгляды обращенного будут продолжать носить буддистский характер. В частности, он отметил, что китайский термин мо, используемый христианами для передачи понятия «демон», ассоциируется с идеей одержимости и что буддистскии дьявол – могуи не так «выраженно зол», как Сатана в христианской мысли (см. [Covell 1986, с. 125]). Те протестантские миссионеры, что не пытались осмыслить отношения хри стианства и буддизма на уровне глобальных теологических и культурологических обобщении, также отмечали близость китайских о кол о буддистских сект к христианству. Канадские протестантские миссионеры Дж. и Р.Гофорты вспоминали об одном из китайских обращенцев по имени Ван Мэй, принявшем христианство в середине 1890–х годов: «Многие из так называемых китайских религиозных сект тесно связаны с буддизмом. „Искатели заслуг“ (merit–seekers, син–шан–дэ) практически полностью рекрутируются из этих сект. Их этические стандарты морально ставят их выше обычных язычников; и нередко они становятся искренними искателями чего–то более высокого и лучшего вокруг себя» [Goforth J., Goforth R 1931, с. 43]. Ван Мэч описан ими как молодой человек, посвятивший немало времени и сил для совершения паломничеств к «языческим святилищам» и приобретший в округе репутацию «святого». Впервые услышанная христианская проповедь привела его в негодование. После того как миссионер Макгилливрэй привел ему слова из послания апостола Павла к Ефесянам: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2: 8–9), раздраженный китаец спросил у протес тантского проповедника – значит ли это, что годы его паломничеств и исканий ничего не стоят? В ответ на это он получил пор мативный протестантский ответ: «Абсолютно ничего». Через некоторое время Ван Мэй решил продолжить эту беседу, но был поражен видом играющих в теннис миссионеров, что совершенно не сочеталось в его глазах с обликом служителей религии. В конце концов, по рассказу миссионеров, Ван Мэй все же пришел к христианству и стал убежденным сторонником протестантской теологии спасения только через благодать. В этой истории присутствует немалый привкус нравоучительности, однако с точки зрения проблем взаимоотношения культур весьма примечательно упоминание Гофортов о том, что когда китаец на время присоединился к католикам, то заявил им о том, что не видит разницы между образом Девы Марии и Гуанышь, в равной степени являющихся «идолами». После этого, для умиротворения бескомпромиссного верующего, католики якобы переместили образ в другую комнату в школьном помещении (см. [GoforthJ., Goforth R. 1931, с. 63]).

Примечательно и отмеченное Р.Ковеллом влияние на мысль В.Мартина катехизиса М.Риччи Тяпъчжу шии (см. [Covell 1986, с. 102]). Мартин сознательно изучал труды иезуитов и в своей миссионерской работе ориентировался на использование их методов. П.Дуус также сравнивает В.Мартина с М.Риччи и замечает, что Мартин не типичен для протестантских миссионеров XIX в. (в качестве типичной фигуры приводится X.Тэйлор, стремившийся за максимально короткий срок охватить проповедью Библии наибольшее количество китайцев). Следуя общим миссионерским целям, Мартин также полагал, что светское сознание Китая должно быть изменено посредством приобщения к западной науке. Но все же он «не ограничивал себя обычными миссионерскими целями. Евангелизм приносил немедленные, но ограниченные плоды. Более важной, чем прозелитизм, была подготовка оснований для последующего, более широкого принятия христианства. Такие основания опирались на изменение форм китайской культуры в тех областях, где они были несовместимы с верованиями и практиками христианства, отметая в сторону суеверия, аморальные социальные обычаи и бесплодные пути мышления. И в этом задачи христианства и науки были переплетены друг с другом» [Kwang–Ching Liu 1966, с. 32–33].

В традиционной китайской культуре Мартин видел позитивную силу, которую надо принимать в расчет и использовать на благо христианству. Поскольку в китайской культуре уже существовало древнее представление о Боге – Шанди, то правильным подходом к ней была бы толерантность, а не «иконоборчество». «Христианство должно быть представлено как обогащение классической ортодоксии, как доктрина „Конфуций плюс Христос“, а не „Конфуций или Христос“. Эти взгляды неизбежно вели его к лобовому столкновению с остальным протестантским миссионерским движением» [там же, с. 33]. О томистском рационализме и обращении к аристотелевской логике в проповеди Риччи напоминают и акценты Мартина на важности образования и науки. Он хотел изменить мировоззренческое мышление китайцев, при этом «его апологетические трактаты, его деятельность по переводу Библии, его схема романизации диалекта Нинбо, равно как и основание им миссионерской школы в Пекине, были попытками достучаться до китайского сознания скорее через печатную страницу и классную комнату, чем через уличную проповедь» (там же). Мартин также повторил риччианскую стратегию христианизации Китая «сверху вниз», ощущая, что «обращение Китая будет наиболее эффективным, если оно начнется с высших слоев китайского общества и потом распространится в массы». В этом истоки его настойчивой поддержки движения тайпинов и настоятельного желания работать в Пекине, центре политического влияния в Китайской империи.

Его подход и вправду очень напоминает деятельность ранних иезуитов. «В общем, миссионерская стратегия Риччи была основана на том же треугольнике – гибкой толерантности к существующей структуре китайской культуры, призыве к рациональному в потенциальных обращенцах и попытке завоевать правящий класс до обращения к массам. То, что Мартин знал о работах ранних иезуитских миссионеров, ясно из его последующих работ. Он даже использовал некоторые из аргументов иезуитов в беспокойном вопросе о переводе слова „Бог“. Доктрина „Конфуций плюс Христос“ также принадлежала иезуитам, полагавшим, что принципы китайской классической этики вовсе не противоречили учению христианства» [там же, с. 34].

В попытке применить наследие М.Риччи к реалиям XIX в. Мартин не был одинок, однако его коллеги действовали в этом направлении весьма поверхностно. Например, заложенная Мат–тео Риччи традиция облачения в китаиские одежды была подхвачена протестантскими миссионерами. Даже сотрудники консервативной КВМ в середине 1850–х годов под влиянием преподобного Дж.Бердона взяли обычай носить китайское платье Этот обычай «из–за его явных преимуществ для жизни и работы во внутренней части Китая стал, за некоторыми исключениями, всеобщим в последующие годы работы миссии» [ВгоотЬаП 1921, с. 14]. Лидер КВМ Хадсон Тэйлор одобрил эту практику как эффективную, ссылаясь при этом на новозаветный образ Иисуса Христа, пришедшего в мир как самый простой человек, рожденный среди иудеев и разделивший их обычаи, язык и – в том числе – платье. Обосновывая необходимость такого поведения, он писал: «В мире, возможно, нет другой такой страны, где религиозная толерантность восходила бы до таких больших пределов, как в Китае. Главное возражение правителя и людей в адрес христианства состоит в том, что это иностранная религия, и потому есть тенденция относить верующих к иностранным нациям. Я не уникален во мнении, что иностранное платье и повозки миссионеров, в определенной степени повлиявшие на некоторых из их неофитов и учеников, иностранный вид церквей, иностранный облик, придаваемый всему, что связано с религией, – все это в большой степени воспрепятствовало быстрому распространению истины среди китайцев» (там же).

Самое интересное сопоставление относится к индивидуальностям Риччи и Мартина – оба были людьми «научного склада», с научными открытиями и философскими аспектами науки оба ознакомились на ранней стадии образования, у обоих не было «глубокого религиозного опыта» (последнее обобщение спорно, ибо адекватно сопоставить духовные миры Риччи и Мартина крайне трудно). «Короче, может быть сказано, что их эмоциональная привязанность к христианству была менее сильной, чем их эмоциональная привязанность к западной секулярной культуре. Они оба обладали верой более философской, чем религиозной по своей природе, будучи соответственно менее жесткими и догматичными в своих подходах, чем спасающие души евангелисты» [Kwang–Ching Liu 1966, с. 34]. Для Мартина наука была не просто инструментом привлечения к христианству, а чем–то почти равным христианству по душеспасительным возможностям.

Янг Джон Аллен (1836–1907) принадлежал к американской Южной методистскои епископальной церкви Юга. Уроженец штата Джорджия, он прибыл в Шанхай в 1860 г. В 1868 г. основал еженедельник Цзяохуэи синьбао (Новая церковная газета), в сентябре 1874 г. издание было переименовано в Ванъго гупбао и приобрело популярный характер, отражая темы политики, экономики, науки и религии, находя все новых читателей среди высокопоставленных чиновников. В 1883 г. выпуск газеты прекращен и возобновлен в 1889 г.; Аллен оставался редактором до 1907 г.

В первые два года своего существования еженедельник Цзяо хуэй синьбао вел дискуссии о соотношении конфуцианства и христианства, что отражало заботы первого поколения китайских протестантов, принявших христианство после открытия «договорных портов». Проповедь Аллена носила евангелистский характер, но он был достаточно рационален для размышлений о таких проблемах, как существование зла и примирение вечного наказания с благостью Бога. Сообщалось, что он был готов проповедовать и среди тайпинов (см [Bennett, Liu 1974, с. 162]).

В октябре 1868 г. на страницах Цзяохуэи синьбао появилась статья некоего Сюй Вэйцаня, обращенного в христианство Южной методистскои миссией Обратившись к христианским идеям у инь («ничего не скрывать») и гуан ай («любить всеохватно»), он пришел к выводу, что через них возможно выразить суть библейского учения, которая сводится к Спасению через покаяние и знание Христа и Святого Духа и имеет результатом трансформацию человеческого эгоистического самооправдания в любовь к Богу и человеку. Примечательно, что Сюй использовал традиционные конфуцианские этические понятия гуманности (жэнь) и справедливости (г*), отождествляя «всеохватную любовь» христианства с жэнь, а «несокрытие ничего» – си. Он заключил, что эгоизм и недостаток открытости есть начало греха, тогда как те люди, которые ничего не скрывают и широко любят, возрадуются в истине. В следующем номере Цзяохуэй синь· оао появилась краткая заметка пастора из Нинбо Чжоу Гогуана, отметившего, что, «хотя конфуцианство правильно (чжэн), путь Иисуса лучше». Аллен использовал эту публикацию, чтобы начать дискуссию. Вскоре он опубликовал письмо китайца–нехрис тианина, подписанное именем «Цзе Юйцзы из Сучжоу», который не был враждебен к христианству и писал, что западная вера заслуживает лучшего отношения со стороны китайцев и может частично дополнить конфуцианство. Одновременно он утверждал, что принципиальные положения христианства не выходяп за пределы знакомых каждому китайцу норм жэнь и и. Более того, некоторые принципы христианства вступают в конфликт с конфуцианскими представлениями прежде всего в области семейной этики – ведь принявшим веру более нельзя поклоняться предкам，а некоторые из китайских христиан приняли крещение против воли своих родителей. Он отметил, что китайским христианам недостает образованности – они теряются, услышав ссылку на древность, и потому автор порекомендовал им побольше изучать конфуцианскую классику, а для Библии оставить воскресенья.

В ответ на это письмо было получено девять ответов, публиковавшихся до лета 1869 г. Только один из них принадлежал иностранцу – баптистскому миссионеру Мэттью Уэйтсу из Шанхая, указавшему на фундаментальную разницу между двумя учениями: если конфуцианство для достижения добродетели опирается полностью на «человеческое усилие» (жэнь ли), то христианин, с его озабоченностью вечной жизнью, выводит свои моральные чувства из «трансформации при помощи Духа». Добродетель естественно вытекает из христианского опыта, но это результат благодати Бога и веры человека. Конфуцианство, напротив, рассматривает добродетель как императив, которому человек должен следовать без внешней помощи. В этой традиции человека хоть и побуждали совершенствовать свою природу, но сама она естественно склоняется к гуманности (жэнь) и справедливости (и). «Конфуций учит человека следовать своей природе (шуай сип), но трудно достичь следования этой природе. Конфуцианство учит человека „освящать добродетель“，но добродетель трудно освящать. Со времен Конфуция бесчисленное количество людей изучало эти учения, но очень немногие „действительно культивировали добродетель и практиковали справедливость“》(цит. по [там же, с. 173]).

Еще два автора писем при сопоставлении двух традиций использовали понятие гпяньдао (Небесный путь) для описания христианства и жэнъдао – для конфуцианства. Один образованный христианин из Тяньцзиня обосновывал существование духовных существ и при помощи фразы из конфуцианского классического текста Дасюэ «У вещей есть корень и верхушка» пытался показать, что неоконфуцианец Чжу Си ошибочно отождествил усилия человека по освящению добродетели с «корнями» (бэнъ). Прочие участники дискуссии были менее философичны, но они выступили в защиту христианского мировоззрения против холодного формализма конфуцианской морали и культуры. Большинство авторов откликов подчеркивали, что для христиан повиновение Богу не есть «пустые слова» (стой вэпь), и защищали запрет на поклонение предкам, объясняя при этом, что христианство не отрицает сыновней почтительности сяо как таковой – ведь в ветхозаветных заповедях верующему предписывается чтить своих отца и мать.

Участники развернувшейся на страницах Цзяохуэй синъбао дискуссии настаивали, что подлинное сяо по отношению к родителям должно быть оказано при жизни, а жертвоприношения мертвым отдают не только нетерпимым для христиан идолопоклонством, но и лицемерием. Для миссионеров встреча с цивилизацией, где миллионы людей исполняют ритуалы поклонения предкам, оказалась неожиданностью. Поначалу европейцы оценивали происходящее по аналогии с собственной религией, и им казалось, что китайцы относятся к своим правилам с таким же рвением, как и христиане. Со временем они усомнились в том, что проявляемое китайцами рвение в демонстрации своего сяо носит характер искреннего религиозного чувства. Придя к выводу, что китайская традиция лишена трансцендентального измерения и что она ставит акцент исключительно на посюстороннем мире и моральном совершенствовании, миссионеры сочли ее ущербно неполной. Они предлагали китайской пастве сперва советоваться по спорным вопросам с родителями, но в случае запрета с их стороны следовать требованиям веры. Иными словами, слушаться и почитать родителей нужно, но прежде всего следует исполнять волю Отца Небесного.

Что касается расхожих в то время обвинений христиан в некультурности, проявляющейся в недостаточном усердии в изучении конфуцианской классики, то ответом на них было утверждение, что невозможно обрести спасение во внешнем, в том числе и в учебе, но лишь в искренности личной веры и при помощи божественной силы. Один из участников дискуссии отметил, что под влиянием Духа изменяются все – как мудрец, так и необразованный человек. Не отвергая необходимости изучать конфуцианскую классику, он упрекнул тогдашние образованные слои в том, что они делают это для стяжания мирской славы, обретаемой на государственных экзаменах. Кроме того, изучать нужно и естественные науки, недавно пришедшие в Китай с Запада.

В те времена многие христиане видели в изучении другими китайского наследия исключительно утилитарное средство достижения выгоды и успеха по той причине, что конфуцианские идеи стали экзаменационными темами, а их успешное заучивание гарантировало получение чиновничьей должности и почета Отмечается, что писавшие в Цзяохуэй сипьбао «упорно нападали на формализм и лицемерие в конфуцианском поведении. Им виделись две причины, из–за которых конфуцианцы не смогли жкть по исповедуемым ими нормам. Культура образованных чиновных слоев, которая ассоциировалась с конфуцианством, рассматривалась как нестоящая и вредная, а метафизическая система неоконфуцианской ортодоксии казалась духовно разлагающей» [там же, с. 176]. При истолковании христианского учения внутри ценностного контекста кон фу циан с ко й культуры христианская любовь была призвана очистить сознание людей от эгоистических помыслов и стремления к личной выгоде и карьере, принося с собой более широкое понимание заботы о других людях –прежде всего о человеческой душе, но также н о благосостоянии общества.

Протестантская критика китайской культуры разделилась по аргументации на два основных направления. Часть писавших выступала против культуры элиты императорского Китая, поддерживаемой экзаменационной системой. Другие авторы пытались критиковать философские основы неоконфуцианства. Некто, избравший псевдоним «Бянь Чжэнцзы из Ханькоу», писал, что развитые в неоконфуцианской школе братьев Чэн и Чжу Си понятия о принципе (ли) и пневме (ци) способствовали развитию суеверии и разложили сознание и поведение китайцев. Эта традиция сперва удушила человеческую мысль, а потом вызвала искажения в поступках чиновников, что в итоге привело к страданиям людей. Однако исходная причина всех этих бед коренится в антропо–и эгоцентричном духе китайской философии. Другой автор письма попытался копнуть поглубже и уличить Чжу Си в противоречиях, доказывая, что в его учении лу и ги соединены с космическими силами: темной – пассивной инь и светлой –активной ян. Но если проведенное Чжу Си отождествле–ние низших духов с инь и высших духов с ян означает их иден–тичность, то низшие духи и божества выступают основой (бэнъ–ти) инь и ян.

Спор о христианстве и конфуцианстве на страницах Цзяохуэй синьбао отразил шедшие в тот период процессы поиска способов китаизации христианского послания для облегчения его понимания местной аудиторией. Несмотря на критический и анти–конфуцианский тон многих писем, пример Аллена и Цзяохуэй синьбао показывает, что, хотя настрой большей части миссионеров отличался нетерпимостью, эта проблема уже в то время беспокоила наиболее образованных и дальновидных из них.

В 1890 г. Ф.Олинджер из Американской методистской епископальной миссии, ранее долго работавший в Сеуле, предложил коллегам более примирительный подход к китайским ритуалам и обычаям. Исходя из того, что жестокие и порочные обычаи надо менять, не дожидаясь, пока все само по себе изменится к лучшему, он предложил следующее:

Во–первых, миссионеры должны помнить, что лучший способ побудить людей воздерживаться хотя бы от некоторой части их обычаев состоит в том, чтобы предложить им взамен нечто лучшее.

Во–вторых, многие из местных обычаев, которые привлекают серьезное внимание миссионеров, не только выражают, но и хранят и формируют цивилизации этих народов. Если они исчезнут преждевременно, то результатом этого, по крайней мере на короткий период времени, станет варварство, а не христианство.

В–третьих, не все обычаи западных христиан таковы, какими они должны быть. Олинджер привел такой пример – европейцам жалко китайских влюбленных из–за того, что обычаи не позволяют им по–настоящему ухаживать. Но нужно сознаться, что «в наших землях многие любят обычай ухаживания из–за того, что могут злоупотреблять им…».

В–четвертых, цивилизованные, хотя и языческие, нации имеют некоторые хорошие обычаи; другие обычаи хотя и странны, но сами по себе невинны; многие, будучи на первый взгляд полностью неправильными, представляются необходимостью или при ближайшем рассмотрении предстают меньшим из двух зол (см. [Lutz 1965, с. 14]).

Однако в конце XIX в. даже либеральный миссионерский подход к местным обычаям не мог не сопровождаться введением ряда строгих ограничений. Олинджер не был радикалом, но он предложил настоятельно требовать от китайских христиан полного отказа от целого ряда обычаев.

Прежде всего, им необходимо бросить «все идолопоклоннические обычаи, все обычаи, признающие любое существо, достойное поклонения, помимо Бога Истинного. Это ставит нас лицом к лицу со всеми ритуалами, относящимися к поклонению предкам, поклонению, которое устроено в этих азиатских культах как бы с присутствием алтаря, жертвы, обращения к божеству и благодарения. Какую бы свободу действий ни предоставлял своим последователям романизм (католицизм. – А.Л.), протестантизм не может пойти на компромисс с чем–то близким этому. Для язычников и для частично обученных христиан это, несомненно, выглядит как буквальное осуществление слов Спасителя об оставлении отца и матери, и много раз, когда я спрашивал кого–то из моей аудитории, кого знал как знакомого с положениями религии, которую я проповедовал, почему он не стал христианином, следовал ответ: „Я не могу оставить моих родите–лей‘‘. Однако не соображения сыновней почтительности ведут язычников к исполнению дурацких и дорогостоящих церемоний поклонения предкам; обычно это рабский страх вызвать недовольство мертвых и навлечь на себя беду» [там же, с. 14]. В качестве противодействия обычаю поклонения усопшим предкам Олинджер предлагает напоминать язычникам о добрых словах родителей, сказанных перед смертью, из–за чего людям будет труднее подозревать покойных в злом умысле, навлекающем болезни и беды на своих детей. Христианам же в минуту временного искушения стоит напоминать об их вере и направлять к признанию в своей привязанности к религиозному обычаю, в котором для них нет уже ничего религиозного. Олинджер заметил, что типичным оправданием христианами своего участия в церемониях является ссылка на то, что они вдруг ощутили чувство обязанности перед усопшими за пришедшее к ним благосостояние. Он вспомнил несколько историй из своей практики. Например, один из первых неофитов методистской церкви, получивший степень на экзаменах, оправдывал свое поклонение на могиле предков чувством обязанности и отсутствием другого предписанного церковью действия, которое могло бы удовлетворить его переполненное сердце. В другой семье одного из сыновей усиленно удерживали от обращения в христианство, дабы впоследствии он смог выполнять необходимые церемонии на могилах предков за всю семью. Олинджер сообщает и о неприятных решениях, которые принимались по этой причине. В Фучжоу при похоронах первого члена местной церкви, который был ее оплотом и примером честного убежденного христианина, а его жена 一 одной из первых чтиц Библии, были исполнены все обычные церемонии. Фейерверки, ритуальные деньги, благовония и рисовые лепешки были более заметны, чем Библия, христианские гимны и молитвы. Вдова оправдывалась, что в отсутствие сыновей братья усопшего взяли в свои руки распоряжение всей похоронной церемонией. На следующем собрании руководства церкви женщина была осуждена и исключена из церкви. «Это удивило и огорчило нас так же, как и ее проступок, но я не слышал, чтобы хоть один сказал, что наказание было несправедливо».

Кроме того, христиане должны оставить все жестокие обычаи. Олинджер подчеркивает, что речь идет нменно об «оставлении», ибо замены им нет и не будет никогда. Это относится к бинтованию ног и продаже детей в том возрасте, когда они более всего нуждаются в родителях. Но надо не только выступать против них, но и искать практические пути их отмены. Например, введение образования для девочек служит одним из средств к достижению той цели, чтобы их не продавали как домашних животных, а родителн–язычники поняли, что ноги для их детей важны так же, как и руки. Помимо этого местным христианам следует оставить все порочные или ведущие к пороку привычки –курение опиума, выпивку, все виды азартных игр, деревенские драки, потасовки на свадьбах и подобное этому.

Наиболее радикальным в своем подходе к китайской традиции и миссионерскому делу из протестантских миссионеров XIX в. был Тимоти Ричард (1845–1919) – английский баптист, прибывший в Китай в 1869 г. Поначалу он проповедовал в Шаньдуне, потом в Шаньси, где ему пришлось помогать в преодолении последствий стихийного бедствия. Будучи уверенным в том, что Китай надо реформировать и христианизовывать сверху, он уделял очень большое внимание образованию, науке, а также личным контактам с высокопоставленными чиновниками и реформаторами. Он был хорошо знаком с Кан Ювэем и Лян Цичао, с 1890 г. в течение четверти века возглавлял работу общества Гуансюэхуэй 廣學會（первоначальное название – Тунвэнь шухут Н文 А會，The Christian Literature Society for China). В его наследии резко пересеклись противоречащие друг другу политические и культурологические установки. С одной стороны, его предложения сделать Китай протекторатом Британской империи для «спасения» его от России и других держав, усилить британский контроль за китайскими университетами и прессой, вплоть до идеи формирования «объединенного центрального правительства» ,состоящего наполовину из иностранцев, снискали ему дурную репутацию сторонника империалистического порабо–дурную репутацию сторонника «империалистического порабощения» Китая. С другой стороны, его подход к китайской культуре и буддизму был едва ли не самым толерантным среди прочих видных представителей зарубежных миссий конца XIX в Что касается взаимодействия религиозных культур, то его взгляды были весьма прогрессивными – Ричард полагал, что различные вероучительные истины не находятся в конфликте, но дополняют друг друга.

В области теологии он старался избегать чуждого китайцам акцента на погруженности этого мира в грех, в чем находил себе единомышленников. В конце 1870–х годов протестантский миссионер Дэвид Хилл сказал Т.Ричарду, что после многих лет проповеди без ожидаемого успеха он «заново изучил Новый Завет и обнаружил, что вместо акцента на Царстве Божием на земле, как это делал наш Господь, он проповедовал ранее шгую доктрину и с того времени стал более следовать Писанию и менее – теологии. Он обнаружил в Новом Завете Евангелие, которое делает счастливыми китайцев так же, как и европейцев – Евангелие Царства Божия, где обитают справедливость, мир на земле и во человеках благоволение. Мы пришли в Китай не для проклятии, но во имя спасения; не для разрушения, но во имя исполнения; не для печали, но во имя радости» [Richard 1916, с. 145–116] Т.Ричард вспоминал, что сделанные им ранее собственные заметки практически полностью совпали с мыслями Хилла.

В 1872 г. спор с образованным китайцем об истинности христианства, конфуцианства и даосизма (прежде всего И цзина) убедил Т.Ричарда в том, что «необходимо разраоотать средства освобождения китайских философов от сковавших их цепей суеверий, содержащихся в теории инъ–ян и «пяти элементов», посредством которых они объясняют все таинственные чудеса Неба и земли. Одним из средств преодоления их невежества были несколько лекций с экспериментами по физике и химии дабы дать им подлинное представление о законах естественной философии» [там же, с. 55].

В начале 1880–х годов после голода в Шаньси Т.Ричард пришел к заключению, что преимущество западной цивилизации над китайской состояло в «открытии работы Бога в природе и применении законов природы на службе человечеству. Послушание заповеди Бога позволило Адаму владеть всеми вещами. Применяя законы науки к нуждам человека, западные нации сделали замечательные изобретения, которые были не менее прекрасны, чем чудеса. Я был убежден, что если бы я мог читать лекции чиновникам и ученым об этих чудесах науки, то я смог бы указать им пути применения сил Бога в природе на пользу их соотечественникам» [там же, с. 158].

Ричард внимательно изучал китайскую классическую литературу, а в качестве главного источника по буддизму ему порекомендовали «Алмазную сутру». Он вспоминал, как «китайский друг подарил прекрасную миниатюрную копию сутры в двух томах, написанную от руки… я использовал ее как учебник каждый день по часу, изучая и переписывая классические тексты» [там же, с. 86]. В 1884 г. он натолкнулся на «замечательную книгу, которая прояснила мое сознание относительно секрета влияния буддизма». Это был махаянский текст школы Цзннту «Пробуждение веры» (Да чэн ци синь лунь), который Ричард перевел в 1891 г. (опубликован в 1907 г.). Он очень высоко оценил скрытое христианское значение этого текста, увидев в нем покрытую буддистскими одеяниями «азиатскую форму Евангелия Господа нашего Иисуса Христа». Здесь Ричард обнаружил единство трансцендентного и имманентного, идею спасения верой более, чем делами, глубокое чувство сострадания к миру н знание о Мессии. Отсюда он почерпнул убеждение, что буддистские доктрины гласили об «одной душе，имманентной добру во всей вселенной, об одном Божественном помощнике человека, об индивидуальном бессмертии и росте богоподобия, о важности веры в Бога для порождения добрых дел и о готовности лучших душ приносить жертвы для спасения других». Ричард был просто «поражен христианской природой учения этой книги» [там же, с. 335].

Своим единомышленником в христианской интерпретации китайского буддизма Ричард назвал миссионера и ученого Артура Ллойда, который пытался выявить сходство учении буддистской школы Нитирэн и рассуждений александрийских гностиков. Ллойд доказывал, что в основе «Лотосовой сутры» лежит перевод книги скифского происхождения, в свою очередь восходящей к трудам греческих Отцов Церкви II–III вв н.э. Заимствование, по его убеждению, состоялось во время визита некоего индийского буддиста в Александрию во II в. В книге «Символ веры половнны Японии», опубликованной в 1911 г. после его смерти, Ллойд привлек внимание читателей к параллелям между христианством и буддизмом школы махаяны. Ричард особо отметил его советы, обращенные к христианским проповедникам, –подходить к буддистам с симпатией и терпением, говоря: «Я пойду с тобой, it вместе мы пойдем к Нему, о котором, как ты говоришь, свидетельствовал сам Шакьямуни» [там же, с. 338]. Он также обратился к исследованиям, проводившимся в Японин Е.Гордон, отмечавшей слабое распространение христианства в Стране восходящего солнца из–за незнания миссионерами местных религий. В своем исследовании несторианского памятника из Сиани она утверждала, что многие японские религиозные обряды подобны христианским ритуалам и, видимо, были привнесены в Японию китайскими несторианами около 800 г. (см [там же, с. 339]).

Ричард разделял убеждение, что учения христианства и буд дизма происходят из общего источника – возможно, из Вавилона, имевшего обширные культурные связи с Западной Индией и Персией, равно как и с Иудеей, Египтом и Грецией, откуда и распространились по всему миру семена истинной веры. Он также полагал, что получение Ашвагхошей новозаветной истины могло состояться во время путешествия в Индию апостола Фомы. Опираясь на собственные исследования буддизма, Ричард отметил ряд сходств христианских и буддистских символов – «четыре зверя» вокруг трона, как в Апокалипсисе, Будда – великий лекарь, двенадцать учеников вокруг Шакьямуни, «крестное знамение» во время службы, буддистский ритуал «крещения», форма богослужения в храме напоминала ему католическую мессу. Он пришел к выводу о значительной близости между христианской верой, «Лотосовой сутрой» школы Тяньтай и «Пробуждением веры» школы Цзинту. По его мнению, наиболее близко христианству учение «нового завета высшего буддизма», или махаяны, которое должно быть отделено миссионерами–учеными от затрудняющих проповедь положений буддизма хинаяны.

Исходя из того, что Бог должен был оставить «предварительное откровение» о приходе Мессии и грядущем Спасении не только иудеям и христианам, Ричард полагал, что «Лотосовая сутра» была божественным доевангельским откровением для Азии: «В отношении доктрины бессмертия, которой учатся из Нового Завета народы Запада, мы можем обнаружить, что на Дальнем Востоке возможно найти то, что можно назвать Пятым Евангелием, или „Евангелием лотоса“, которое за пятнадцать веков воссияло через буддистский мир в Китае, Корее и Японии с таким великолепием, что бесчисленные миллионы верят в этот свет в надежде на бессмертие. Для западных ученых будет весьма очевидно, что преподаваемые там чудесные истины принадлежат тому же кругу, что и излагаемые в Четвертом Евангелии истины о жизни, свете и любви. Несение креста, терпеливое перенесение несправедливых и незаслуженных оскорблений внедряются вновь и вновь, тем же кротким языком, что и у самого Апостола Любви» [Richard 1910, с. 134].

Идея поиска обещания прихода Мессии стала основной в интерпретациях Ричардом буддистских текстов. Эта идея отразилась в его трактовке шестой главы «Алмазной сутры», где Будда Гаутама провозгласил пришествие через пять тысяч лет пророка, учение которого будет основано не на одном или нескольких， а на всех буддах, при этом поверившие в него обретут неисчислимые благословения. Поиск параллелей с христианством отразился и на терминологических переводах Ричарда, увидевшего в заимствованном из санскрита китайском буддистском понятии чжэньжу («истинная сущность») указание на Бога Истинного и воплощенного Иисуса Христа. Женский образ бодхисаттвы–спасителя Гуаньинь был истолкован как азиатская аллегория бесконечной любви и сострадания Бога. «Мало значит то, существовала ли Гуаньинь когда–либо как индивид, – важно то, что бесконечная любовь и сострадание возведены в идеал, вдохновляющий жизнь всех добрых мужчин и женщин, так же как Притча о блудном сыне в нашем Третьем Евангелии, в которой мы, христиане, имеем идеал бесконечной нежности и прощения, дающих нам образец того, каков есть БоОтец»[там же, с. 135].

Ричард вспоминал о том, как в 1888 г. он повстречался в Пекине с главным буддистским священником. В ответ на слова иностранца о том, что он позван в Китай Богом, тот ответил вопросом: «А откуда вы знаете, какова воля Бога?» Ричард написал об этом: «Разговор с ним убедил меня, что когда мы, иностранцы, судим о буддистах по интеллекту среднего буддистского священника, мы совершаем большую ошибку. Религия, завоевавшая приверженность величайших умов Китая, не может быть запросто отброшена в сторону. Лишь после многих лет исследований я обнаружил, что высшее развитие буддизма (не изначальный буддизм ,основанный Гаутамой, но тот, что начался после христианской эры) практически содержало некоторые из основных доктрин христианства. Но в настоящее время большинство буддистов в Китае путают принципы старого и нового буддизма таким образом, что две школы с трудом можно различить, хотя они сами признают существующие конфликты» [Richard 1916, с.211].

Поиск христианских символов был распространен Ричардом и на китайскую классическую литературу, в частности на известный роман «Путешествие на Запад» (Си ю цзи). К тому времени, когда Ричард в 1913 г. завершил его перевод под названием «Миссия на Небо», ему стало очевидно, что «книга основана на глубокой христианской философии. Глава экспедиции, Наставник, есть аллегорическая фигура Иисуса Христа, и он – помощник во всех трудностях и посредник обращения каждого в его группе, склоняющий гордую умелую обезьяну к покаянию и правильному использованию интеллектуальных даров, преобразует низкие, эгоистические вкусы свиньи в желание самопожертвования, превращает тщеславие дельфина в скромность и глупость дракона в полезность, так что все они послужили делу спасения людей и были приняты на Небесах, где Бог наградил их бессмертной славой. В моем сознании не осталось сомнений, что это работа христианина, пытавшегося евангелизовать Китай. Но потребуется время, прежде чем многие читатели полностью поймут его учение» [там же, с. 343–344].

Еще до появления этой весьма радикальной интерпретации изыскания Ричарда подвергались критике в миссионерских кругах. Он вспоминал, что около 1887 г. решил продолжить прежний поиск общности христианства с китайскими религиями и «опубликовал брошюру о даосизме, указывая, что в нем было истинного, и показывая, где христианство ушло вперед. Это признание чего–то хорошего в местной религии было расценено некоторыми моими молодыми коллегами почти как ересь, и мои методы ведения миссии были оценены как явно неудовлетворительные. Они хотели, чтобы я изменил свои теологические взгляды и подчинился их руководству. Я не мог согласиться ни с одним из этих предложений, поскольку полагал, что мои взгляды соответствуют воззрениям наиболее просвещенных священников на родине, поскольку у меня был многолетний опыт миссио–нерскои работы, которого у них не было» [там же, с. 205].

Ричард отличался не только от своих молодых коллег, но и от ведущих лидеров миссионерской работы того времени. К.Латуретт оставил в своей фундаментальной монографии следующее весьма интересное сопоставление: «Тэйлор и Тимоти Ричард были выдающимися выразителями различных и временами конфликтующих концепций миссионерской деятельности. У них было много общего… Оба решились думать в понятиях всего Китая и пытались сформулировать методы для обращения ко всей нации намного быстрее и эффективнее, чем это делалось их современниками. Они отличались в том, что Ричард мечтал об изменении всех сторон жизни Китая через привнесение целиком каждой черточки западной цивилизации, тогда как Тэйлор ограничивал свои усилия провозглашением Евангелия, как это понималось евангеликами того времени» [Latourette 1929, с. 386–387].

Среди протестантских миссионеров XIX столетия, сумевших понять китайские культуру, историю и общество, добившись при этом успехов в ознакомлении Китая с западной цивилизацией, помимо Тимоти Ричарда и В А П.Мартина важное место занимает имя Гилберта Рейда (1857–1927). Рейд родился в Нью–Йорке, в семье пресвитерианского пастора, а после получения теологического образования он направился в 1882 г. в Китай для работы в американской пресвитерианской миссии. Он был неравнодушен к китайской культуре и уже в юности хорошо изучил китайскую классику. После десяти лет миссионерской работы в провинции Шаньдун он в 1892 г. вернулся на родину, но еще через два года оставил службу в пресвитерианской церкви. Причина такого решения заключалась в том, что, когда в 1892 г. Рейд выступил со своим предложением переноса акцента миссионерской работы с низших на высшие слои китайского общества, пресвитерианская церковь отказала ему в поддержке. Однако Рейд был убежден в своей правоте и решил заняться этим самостоятельно. В 1894 г. в Сан–Франциско он объявил о создании «Миссии для высших классов китайского общества» (Mission among the Higher Classes in China), названной по–китайски Шансянътан fl jg (букв. «Зал возвышения мудрых»). В том же году он вернулся в Пекин и приступил к реализации своего замысла, начав прямые контакты в среде пекинской элиты.

Весной 1897 г. к Рейду присоединился В.А.П.Мартин. Организация получила новое название – «Международный институт Китая» (The International Institute of China), унаследовав прежнее китайское название Шансянътан. Цинское правительство дало официальную санкцию, особо оценив при этом образовательную составляющую проекта и «благородные мотивы» Рейда. Рейду удалось получить у правительства США на деятельность его организации более 150 тыс. долл. (см. [Чжунго байкэ цюань–шу. Цзунцзяо 1988, с. 234]).

Сравнивая программы реформ Г.Рейда и Кан Ювэя, современный исследователь Цзоу Миндэ пришел к выводу, что «Рейд фокусировался на развитии экономики и образования, Кан защищал политическую трансформацию – идею, с которой Рейд не мог согласиться». Задачи просвещения народа Рейд ставил выше установления парламентаризма, «его план реформ был насыщен в сердцевине своей духом конфуцианства, учением о срединности. Это было результатом его продолжительной миссии в Китае. Рейд настаивал, что иностранцы не могут полностью игнорировать китайскую культуру. Как иностранец он вкладывал западное учение в восточный культурный каркас. Хотя Рейд лично не был свидетелем начала Ста дней реформ 1898 г., его работа оказала влияние на это движение» [Bays 1996, с. 86–87].

Цзоу Миндэ пришел к заключению, что поворотным пунктом в миссионерской карьере Рейда стало решение об ориентации в евангелизации Китая на местную элиту, а не на низшие слои об щества. Здесь можно увидеть признак возвращения к миссионерским методам иезуитов, совершившегося в качественно иных исторических условиях. Аналогичные идеи проводились Уолтером Генри Медхерстом и В.А.П.Мартином, но лишь Рейд и Тимоти Ричард попытались воплотить их на практике. Шансянътан воздерживался от яростного прозелитизма, присущего народной проповеди протестантов. Рейд пытался преодолеть настороженную враждебность высших слоев китайского чиновничества к Западу и христианству, избегая оскорбительных выпадов в адрес китайской культурной традиции или заявлений об исключительности христианства. Шансянътан «был не церковью, но интернациональной несектантской миссией, открытой для всех национальностей и религий» [там же, с. 82]. В то время как большинство миссионеров того времени работали в недрах общества, не вовлекаясь в большую политику, Рейд стал предшественником идеологии «социального Евангелия», получившей в Китае распространение лишь в 20–е годы XX в.

Рейд был далек от признания равноправия христианства и китайской конфуцианскои традиции, но, в отличие от других миссионеров, он открыто демонстрировал уважение к последней. Политическая оценка позиции Рейда современниками может оказаться негативной – ведь он стал сближаться с элитой императорского Китая лишь за полтора десятилетия до падения цинской династии и революции, открывшей стране путь к развитию по пути демократии. Однако с точки зрения межкультур–ного взаимодействия она будет скорее позитивной, ибо Рейд видел возможность общей работы конфуцианства и христианства для блага Китая. Находя точку консенсуса в приоритете морали, он полагал, что конфуциански образованная элита воспри мет христианство из–за его сходства с китайской традицией.

Выступая перед коллегами–миссионерами в 1896 г., Г.Рейд призвал учитывать конфуцианизированный менталитет образованных слоев общества, среди которых «исторические и практические стороны христианства будут иметь больший вес, чем провозглашение таинственных догм» [Reid 1896, с. 378] Он также отметил, что традиционный этический акцент конфуцианства требует от миссионеров подчеркивать «справедливые дела, людские добродетели и человеческую прямоту», тогда как идея спасения людей лучше всего может быть выражена в китайском контексте как «помощь людям». Примечательно, что Рейд весьма точно отразил предрасположенность китайских книжников к интерпретации христианства в виде монотеистической религии всемогущего Бога (использованный ранее для именования этого духовного феномена термин «тяньчжуизм» не будет полностью подходящим, поскольку протестант Рейд отвергал правомерность использования Шжь н Тяньчжу, отдавая предпочтение Шанди и Тяпь)\ «В общении с более образованными китайцами я всегда находил, что одна религиозная идея почти всегда вызывает у них согласие и почтение – это идея Высшего существа…Теология, в ее первоначальном смысле, скорее приемлема» чем спорна для китайского ученого. Хотя у нас на родине есть тенденция создавать христоцентрическую, а не теоцентриче–скую систему религиозной истины, я предпочитаю старый метод раскрытия наших религиозных истин любому классу китайцев. Хотя верно то, что в деле спасения и примирения Христос есть путь к Отцу, не менее истинно то, что здесь в Китае идея Бога представляет собой дорогу к правильному пониманию Христа» (там же).

Вот четыре главных позитивных отличия Рейда от основной массы протестантских миссионеров того времени, выделенные Цзоу Миндэ. Во–первых, это прагматизм. Рейд критически осмыслил и изменил свои миссионерские методы, после того как пришел к выводу о малой перспективности проповеди в социальных низах, игнорирующей «верхи» и противопоставляющей себя им.

Во–вторых, он сумел увидеть пагубность настроений большинства миссионеров, почувствовавших себя во второй половине XIX в. спасителями Китая, вольными сколько угодно нападать на местные традиции. Рейд полагал, что основой миссионерской деятельности должна стать роль «культурного посредника», а христианские церкви должны спасать Китай с опорой на западные знания и науку, без оскорблений в адрес его культуры. Не будучи пионером в развитии культурных контактов между китайцами и иностранцами, Рейд был одним из первых, кто в новых условиях попытался развивать контакты с Китаем в тоне уважения к китайской культуре. Т.Ричард вспоминал: «Доктор Гилберт Рейд в его международном институте в Шанхае начал в 1910 г. организовывать ежемесячные собрания для обсуждения заслуг различных религий в работе в Китае и попросил меня действовать как зарубежного председателя, а китайца – как китайского. Он пригласил ведущих представителей конфуцианцев, буддистов, даосов, мусульман и христиан начать дискуссию с докладами о своих религиях. По правилам никто не мог касаться недос–татков других религий, но только сделанного ими добра. Сперва аудитория этих собраний была небольшой, но после революции они стали очень многолюдными, и, когда собирался говорить известный лидер, аудитория не вмещала слушателей» [Richard 1916, с. 354].

В–третьих, подобно В.А.П.Мартину и Т.Ричарду, он считал светскую работу такой же важной, как и спасение душ. Рейд и Ричард предложили новые методы работы для своих церквей практически одновременно – Рейд посоветовал американским пресвитерианам в Китае переключиться с бедных на высшие слои, а Ричард предложил новые образовательные схемы. Когда их попытки провалились, оба ушли из своих церквей. В.Мартин оставил пресвитерианскую церковь еще в 1868 г. Все они считали, что одной проповеди Евангелия недостаточно для обращения китайцев, а западная наука нужна как необходимое добавление. Все трое искали выхода на высший класс, однако Рейд действовал не только через переводы и публикации, как те двое, а и через персональные контакты.

В–четвертых, Рейд «любил Китай и был другом Китая». В отличие от других иностранцев он не был вовлечен в политические интриги по расчленению Китая, «поэтому Люй Хайхуань, тогдашний китайский посланник в Германии, хвалил Рейда как „сдержанного“ и „частично конфуцианизированного“ миссионера, а Лян Цичао указывал, что он „глубоко любит китайский народ“. Если Кан Ювэй представлял свои петиции императору, то Рейд – князьям и государственным министрам, при этом оба они разделяли одну надежду, желая, чтобы Китай был независимым, процветающим и прогрессивным» [Bays 1996, с. 87–88].

Отдавая должное глубине исследовательских усилий Цзоу Миндэ, заметим, что его оценки деятельности миссионеров выглядят излишне оптимистичными и беспроблемными. Дело не только лишь в том, был ли Г.Рейд «борцом за прогресс» Китая или орудием его «империалистического порабощения». Отмечая усилия Т.Ричарда, В.А.П.Мартина и Г.Рейда, «особо ориентировавшихся на то, чтобы вступить в контакт с образованной элитой», авторитетный американский ученый П.Коэн заметил, что «многие протестанты пользовались периодическими сборами кандидатов на государственные экзамены для распространения христианской литературы. В последнем случае, однако, миссионер мог считать себя счастливым, если уходил невредимым». Хотя Ричарду, Мартину и Рейду побои не грозили, «успешно переданное ими выдающимся китайцам послание оказывалось более светским, чем религиозным, по своему содержанию» [Cohen 1978, с. 559].

Желание обратить в веру образованных людей не было чуждо ни протестантам, ни католикам. Стоит помнить, что препятствием для массового следования миссионеров по пути Ричарда, Мартина и Рейда служило не только упоение своей силой или расчет на исключительную роль народных масс в деле христианизации страны, но и опасение утратить уникальность христианского послания, которое оказалось бы растворенным в казавшемся им чуждым китайском культурном контексте. Для этого было необходимо изменить понимание миссионерами места христианства среди других религий, что произошло лишь в первой четверти XX столетия.

Рассматривая историю попыток протестантских миссионеров второй половины XIX в. примирить христианство и китайскую культуру, современный китайский ученый Ван Лисинь выделил различные модели культурной адаптации. Взгляды Дж.Эдкин–са, доказывавшего с опорой на Ветхий Завет идею единого источника культур Китая и западных стран, охарактеризованы как «теория западного происхождения китайского знания» (чжуп сюэ си юань). Иной вариант примирения вражды христианства и китайской культуры – «теория завершения конфуцианства религией Спасителя» (Цзюшицзяо чэн цюань жуцзяо), предложенная немецким миссионером Паулем Кранце. Он исходил из того, что смутные конфуцианские представления о божестве и установленные нормы морального поведения в основе своей согласуются с христианством, однако их полнота может быть раскрыта лишь с принятием веры в Бога–Творца. Концепция Я .Аллена охарактеризована как «учение о равной важности китайского и западного» (чжун си бин члсуи), в соответствии с которой распространение западной культуры в Китае может опираться на китайскую основу. Взгляды Т.Ричарда названы «учением комплексного синтеза» (цзунхэ жунхуэй), предполагающим создание новой китайской культуры с учетом всех достижений, имеющихся в древности и современности, в Китае и за его пределами, в том числе и из иных азиатских стран. Позиция Г.Рейда была поименована как «избирательное заимствование» (цзяпьбе сишоу), нацеленное на консервативное сохранение конфуцианского этического фундамента китайской культуры (см. [Ван Лисинь 1997, с. 34–39])· Приведенная классификация примечательна не только попыткой ее составителя показать различия между взглядами отдельных миссионеров, но и самим фактом позитивного включения западных протестантов в контекст межкультурного взаимодействия.

Коэн писал о китайских христианских реформаторах, что они не были провозвестниками современного и христианского Китая, но лишь «ранними беглецами из закрытого мира конфуцианства. Для большинства из них, как представляется, христианство не стало (как для многих протестантов периода Мэйдзи) мировоззрением, замещающим конфуцианство. Скорее это только подчеркивало тот факт, что другие мировоззрения – обоснованные и уважаемые – были возможны. Когда это стало ясным, конфуцианское общество впервые оказалось в обороне» [Cohen 1978, с. 585]. Реформаторы же сохраняли приверженность конфуцианству, но в измененном виде.

До середины XIX в. культурно–теологические основания китайской католической церкви оставались почти на том же уровне, что и во времена конца династии Мин и начала династии Цин. В католических учебных заведениях в качестве начального учебника по–прежнему использовалась книга Риччи «Подлинный смысл Небесного Господа» (Тяньчжу шии), написанная в форме диалога между китайским и западным учеными. В этой работе была подробно обоснована позиция иезуитов по отношению к китайским религиям, сводящаяся к формуле «дополнять конфуцианство и заменять буддизм» (бу жу и фо).

После двух запретов начала XVIII в., когда духовные власти запретили миссионерам делать шаги навстречу китайской традиционной культуре, а светские власти со своей стороны запретили им проповедовать в Китае, вплоть до второй половины XIX в. католическая церковь не стремилась к излишней интеллектуализации своей миссионерской теологии. Работа среди низших слоев общества ставила на первое место понятность проповеди и поддержание искренности веры среди обездоленных китайских прихожан. «Было непросто построить из такого малообещающего материала христианское сообщество, которое могло бы произвести на страну заметное впечатление. Церковь стала перед опасностью превращения в группу, которая и в будущих поколениях постоянно 1гуждалась бы в наставлениях иностранных священников» [Latourette 1929, с. 334].

В середине XIX в. отмечалась попытка иезуитских и лазарит–ских миссий возродить былой интеллектуальный престиж католицизма в Китае посредством академической и научной деятельности. В 1872 г. иезуиты создали в Цзыкавэй (Сюйцзяхуэй) свой исследовательский центр, у них появилась обсерватория, библиотека, успешно развернулась работа по переводу, составлению словарей н публикации синологических исследований. «Но их нанвысшие достижения – словари и переводы Серафина Кувре–ра и научные монографии, публиковавшиеся в Цзыкавэй в серии Varietes Sinologiques, – лучше подходили для улучшения европейского понимания Китая, чем китайской восприимчивости к христианству» [Cohen 1978，с. 556]. Стоит обратить внимание и на важное замечание К.Латуретта о том, что теперь «католики были защищены иностранными договорами н у них не было такой нужды в благорасположении, которое миссия ученых могла бы снискать у двора и у чиновного класса» [Latourette 1929, с. 340].

У протестантов не было абсолютного преимущества перед католиками, ибо, несмотря на создание полного перевода Библии и важных популяризаторских работ, выдержанных в духе «естественной теологии», они не имели хорошего набора богослужебной и христологическом литературы. Недаром тот же Т.Ричард использовал в своей работе римско–католические публикации на китайском языке и, «удалив из них все папистское и римское, находил их превосходными». В конце 1870–х годов он заказал не только полный комплект католических, но и греческих книг на китайском. Он выписал требник в переводе на анг> лийскнй язык маркиза де Б юта, «Жития Святых» и некоторые другие стандартные работы римского католицизма, «дабы обладать двумя противоположными точками зрения в споре романизма н протестантизма». Ричард отмечал, что в то время имелось очень мало протестантских книг для распространения среди образованных китайцев. Основными были «Западная цивилизация» и «Комментарий к Марку» Э.Фабера, «Естественная теология» Вильямсона, «Ежегодник» Аллена и работы В.Мартина. «Помимо этого у нас не было подходящих книг для интеллигентного китайца» [Richard 1916, с. 96].

Для дальнейшего развития китайского католицизма и его подлинной адаптации к китайской цивилизации требовались усилия местных реформаторов. Видной фигурой на этом поприще стал Ма Сянбо (1840–1939). Он родился в семье ученого–чиновника, его предки несколько столетий назад были обращены в католичество иезуитскими миссионерами, прибывшими в Китай в конце XVI – начале XVII в. В 12 лет он тайно оставил дом и направился в иезуитскую Школу Сюхут (Le College St. Ignace) в Шанхае, впоследствии он вступил в Общество иезуитов. Ма проявил большой интерес не только к теологии, но и к иным разделам западного знания – он выучил ряд классических и современных иностранных языков, изучал математику, астрономию и географию. Это не только соответствовало миссионер–ско–научному стилю ранних иезуитских миссий, но и отвечало актуальным потребностям Китая в развитии современного образования. В юности он отказался от хорошо оплачиваемой работы переводчика во французском консульстве, мотивируя это тем, что изучал языки, чтобы принести пользу Китаю. Несмотря на постоянные конфликты с иностранными миссионерами, Ма до бился больших успехов на ниве образования. В 1872 г., после рукоположения в сан он был назначен иезуитами настоятелем Школы Сюхуэй, но стремление увеличить долю китайского классического материала в сильно «озападненных» учебных программах привело Ма Сянбо к отставке и выходу в 1876 г. из общества иезуитов. После этого он занялся политикой – был помощником Ли Хунчжана, его направляли с миссиями в Корею, Японию, Европу и Америку. Ма стал состоятельным человеком, у него была семья, но обстоятельства побудили его вернуться назад. Он возвратился к иезуитам в 1899 г., а в 1903 г. основал в Шанхае на свои деньги Академию Аврора (Чжэньдапь сюэюань), идеалами которой были провозглашены приоритет науки, акцент на гуманитарном знании и уход от религиозных диспутов Однако у него вновь возник конфликт с французскими иезуитами, на чью организационную помощь он опирался, по поводу их стремления сделать образование излишне западным. Ма вновь покинул иезуитов, чтобы сконцентрировать в 1905 г. свои усилия на создании «Возрожденной Авроры» – Института Фуданъ, из которого вырос в будущем знаменитый шанхайский университет. Китайские интеллигенты, включая Янь Фу и др., поддержали это начинание и помогли собрать для этого необходимые средства. Однако оба эти проекта не увенчались полным успехом, и в 1926 г. Ма создал с помощью бенедиктинцев еще одно учебное заведение – католический Университет Фужэнь. После воссоздания на Тайване в 1956 г. этот университет стал не только авторитетным светским учебным заведением, но и центром современного католико–конфуцианского неосхоластического синтеза.

Наследие Ма Сянбо напоминает, что движение за независимость китайского христианства имело значительную культурную подоплеку. В поисках путей разрешения конфликта он посвятил немало сил обсуждению проблем христианской этики, подчеркивая, что лишь в человеческом поведении совесть успокаивается и обнаруживаются Бог и истина. Он пытался объяснить христианское учение о связи человека и Бога не через воплощение Иисуса, но через близкие конфуцианской культуре понятия о судьбе (мин), природе (сын), пути (дао) и образовании (цзяо) (см. [НауЬое, 1л1 Yungling 1996, с. 133]). Ма Сянбо хотел соединить христианскую этику с традиционными этическими понятиями китайцев, отраженными в конфуцианском учении. Он заявлял, что «никакое действие и никакая мысль человека не должны идти против совести (лян синь), поэтому никакая мысль или действие не могут быть отделены от религии»; «Господь вселенной, который даровал совесть человеческим существам, ясно видит, что каждый из нас говорит, делает и думает в этой огромной вселенной»; «люди прежде всего должны иметь добрую совесть, тогда у них может быть хорошая религия. Совесть есть основание религии» (там же). Ма полагал, что китайское понятие о совести (лян синь), исходящее из текста Мэн–цзы и развитое нео–конфуцианским философом Чжу Си, равно как и понятие об интуитивном знании (лянчжи), также восходящее к Мэн–цзы и детализированное неоконфуцианцем Ван Янмином, идентичны христианскому понятию о человеческой богоданной природе. Эта природа дает человеческим существам возможность различать добро и зло, делать добрые дела и бороться за спасение. Ма Сянбо испытал сильное влияние доктрины Ван Янмина о «внутреннем знании» (лян чжи), считая ее близко соотнесенной с католической теорией души.

В своем стремлении соединить проблематику христианства с конфуцианской традицией и обойти трудные для понимания темы боговоплощения и божественного откровения Ма Сянбо следовал традиции ранних иезуитских миссионеров. В то же время он сохранял основные идеи католицизма, связывая понятие о совести с доктриной первородного греха, равно наследуемого всеми людьми. Вопрошая о верности человека своей совести, он настаивал, что добродетель принадлежит божеству–Небу, но не «гуманным людям», – это делает всех равными перед лицом истины и не дает возможности провозгласить себя выше Бога.

Видя путь к добру пролегающим через христианское покаяние и молитву, Ма Сянбо рассматривал проблемы религии в связи с темами естественной морали и общих поисков духовного спасения мира. Несмотря на свое огромное уважение к западной науке, он отвергал заявления о том, что чем более передовой становится наука, тем бесполезнее становятся мораль и религия. Подобная «чушь», добавлял Ма Сянбо, «ничуть не лучше чем подход к эротической живописи как к искусству или использование средств для увеличения мужской потенции для продления жизни» [там же, с. 77]. Он считал религию единственным решением проблем человеческой жизни, – лишь она способна дать ответы на вопросы о начальном и конечном предназначении человека и связи между людьми и Творцом. «Западный термин «религия» содержит смысл связывания вместе заново. Это понятие соединения связано с природой–характером (сип) и законом (фа), а также с конфуцианским понятием о ритуале. Оно может быть уяснено в понятиях следующих фраз из Ли гзи: „Следование природе (шк) называется путем (дао); исправление пути называется образованием (цзяо)"" (первые строки Чжун юн). Таким образом, религия устанавливает определенные ограничения для то го, чтобы дать людям моральный эталон, дабы те придерживались лучшего, а не наоборот. Это дает людям возможность обла дать той подлинной свободой, которой они должны наслаждаться, и предохранить их от иллюзий ложной свободы, которых у них быть не должно» (там же).

Ма Сянбо подчеркивал близость духа верности убеждениям и жертвенности среди приверженцев конфуцианского «ортодоксального учения» (чжэнсюэ) и христиан. Он привел в пример жившего в начале династии Мин Фан Сложу, отрезавшего себе язык и кровью написавшего слово «узурпатор» для порицания захватившего власть императора Чэн–чжу, за что он и его семья были казнены, сопоставляя этот пример из китайской истории с трагедией мученичества десятков тысяч китайских христиан во время восстания ихэтуаней. Подчеркивая, что всех их сближает принесение себя в жертву истине, Ма Сянбо призвал обратить внимание не только на ортодоксальное учение неоконфуцианства, но и на «ортодоксальную религию» католицизма. Развивая дискуссию о том, является ли религия «опиумом» или же высшей устремленностью человеческого духа, Ма Сянбо сослался на конфуцианское этическое учение о «преодолении себя и восстановлении ритуальной пристойности» (кэцзи фули): «…опиум, морфий и другие наркотики, конечно же могут отравить тело. Однако религия изменяет человеческую жизнь через истину; это за ставляет человеческие сердца подчиняться с радостью, так что они поклоняются Творцу и практикуют самоограничение для того, чтобы быть социально ответственными (кэцзи фули). Они принимают разум Спасителя как свой собственный и следуют заповедям Творца» [там же, с. 277]. Ма Сянбо очень интересовался проблемами философии, отрицая правомерность использования заимствованного из японского языка термина чжэсюэ, предлагая вместо него сочетание чжичжи (достижение знания), восходящее к классическому конфуцианскому тексту Дасюэ. Он понимал чжусианскую идею гэу чжичжи (классификация вещей и достижение знания) как суть философии, где гэу обозначает не–что вроде анализа, а объектом чжичжи выступает анализ дефиниций объектов мироздания. Для интерпретации логики Аристотеля Ма использовал понятия китайской «школы ймен», буддизма, индийской логики (иньмин сюэ) и метафизики «учения о скрытом–глубочайшем» (сюанъ сюэ) династий Вэй и Цзинь. Труд по логике Микяитань китайского католика Ли Чжицзао стал фундаментом для работ Ма, посвященных аристотелевской логике. Стоит отметить, что разработанный ранними иезуитами путь использования местных понятий включал признание важности западной логической методологии, необходимой не только для познания мира видимого, но и для стройного доказательства бытия невидимого глазу людей Творца.

Схоластическая традиция иезуитов направляла Ма Сянбо в сторону поиска подтверждений теологических доктрин в строгой логике разума. Подобно неоконфуцианской традиции школы «учения о принципе» братьев Чэн и Чжу Си, томисты также делали акцент на «классификации объектов» внешнего мира для «достижения знания». Из–за этого сходства верные заложенной М.Риччи традиции использования местных понятий иезуиты употребляли сочетание чжичжи из формулы гэу чжичжи для обозначения философии как таковой, а не только локальной чжуси–анской традиции. В отличие от неоконфуцианцев они были вооружены аристотелевской методологией логического анализа, что направляло поиски в сторону синтеза этих учений и дополнения китайской философии логическим инструментарием.

История появления в Китае в начале XVIII в. Российской духовной миссии связана с уникальными обстоятельствами, не похожими на события, окружавшие приход в страну католических или протестантских миссий. Это было «своеобразное учреждение, возникшее в силу исторических случайностей» [Веселовский 1905, с. 1], связанных с пленением цинскими войсками в 1685 г. сотни русских защитников крепости Албазин. Позднейшее попечение российских властей об албазинцах определило главное отличие деятельности православной миссии от миссий из западных стран – на первое место была поставлена задача сохранения веры среди небольшой общины потомков этнических русских, а не проповеди среди китайцев. Содержание миссионерского послания прибывавших на китайскую землю православных и западных священнослужителей также содержало важное отличие Католические и протестантские миссионеры должны были убеждать китайцев принять новую для них религию и требовать от них отречения от «суеверий», унаследованных от предков. Православные священники были призваны напоминать албазинцам о необходимости свято хранить христианскую веру предков, одновременно отвращая их от погружения в мир китай ской религиозной жизни. Такое узкое определение задачи православной миссии избавляло священников от необходимости полемики с носителями китайской традиции для доказательства им превосходства христианской веры. Однако задача предотвращения «китаизации» албазинцев сходным образом заставляла православных служителей миссии осмысливать окружавшую их реальность в понятиях «суеверия» и «идолопоклонства», что сближало их оценки с оценками инославных проповедников. В конце ХУ1 П в. глава Миссии архимандрит Софроний (Грибов ский) сетовал на то, что «дикообразные албазинцы, отстав от своего священника, совершенно следовали своих жен наставлениям и потому стали во всей точности соблюдать китайские обряды, подражая китайцам не только в обычаях, но и в вере …и потому их дети по руководству своих матерей остались со вершенными идолопоклонниками» [там же, с. 10]. Критика членов русской общины и их потомков за чрезмерную податливость давлению китайских нравов сформировала среди православных священников устойчивый образ нуждающегося в духовном окормлении падшего албазинца: «Нерасчетливый, занятый собой и своим благородством, грубый, необразованный, суеверный, вероломный, лукавый, не знающий, чем избавиться от тя готевших над ним свободного времени и несносной скуки, постоянно слонявшийся по улицам, гостиницам и театрам, курии ший подчас опиум, пускавшийся в азартную игру и другие преступные развлечения, больной душой и телом, он скоро очутился в неоплатных долгах у столичных ростовщиков, став в конце концов притчей во языцех» [Краткая история 1916, с. 13].

Частые на протяжении XVIII в неустройства внутри миссии и разногласия среди прибывших из России священников уменьшали эффективность их работы среди албазинцев Количество крещеных китайцев исчислялось единицами, это были прежде всего местные работники при миссии, желавшие таким образом попрочнее закрепиться на службе. 9–я миссия (1806–1821) во главе с архимандритом Иакинфом (Бичуриным) завершилась скандалом и разбирательствами по поводу легкомысленного образа жизни ее начальника, истратившего на приятное общение с китайцами скудные средства Миссии. Тема оценки миссионерской политики 10–й Миссии при архимандрите Петре (Каменском) достаточно сложна. С одной стороны, реакцией на открытый и свободный образ жизни Иакинфа стал акцент на отшельнической замкнутости жизни миссионеров, что не способствовало сближению священников с китайцами и постижению их характера. С другой стороны, частью «антииакинфовской» реакции стало усиление церковно–миссионерской работы среди православной общины в Пекине. Была поставлена задача перевода на китайский язык православных молитвенных и литургических текстов, и это новое измерение деятельности Миссии вполне сопоставимо с направлением аналогичных усилий католиков или протестантов. Приехавший с Петром иеромонах Вениамин «поселился на северном подворье, в Русской роте, близ Успенской церкви, которую албазинцы стали посещать, а он старался беседовать с ними и добился того, что проповедовал им слово Божие на китайском языке» [там же, с. 97]. Требования практики и продвижение западных миссий оказывали прямое влияние на изменение взглядов российских священнослужителей в Китае. По словам современника (1885 г.), «некоторые наши синологи из членов Миссии* (как о Палладии и о. Аввакум) вполне основательно настаивали на том, что Священные Книги на китайский язык переводить не надо. Однако насущная потребность иметь эти книги невольно заставляла забыть такие трудности, совсем подчас непреодолимые и только уменьшаемые глубоким знанием китайского языка и литературы, особенно когда перевод и распространение Священного Писания католическими и протестантскими миссионерами производятся так деятельно в Китае, и сам о. Палладий под конец уступил необходимости и принял участие в переводах» [Ивановский 2000, с. 116].

К началу XIX в. потомки плененных в конце XVII в. албазин–цев слились с миром окружавшей их культуры настолько плотно, что проповедь на русском языке стала для них практически недоступной. Это побуждало православных священников следовать примеру западных миссионеров, проделавших к тому времени большой труд по переводу на китайский язык христианской литературы. Бичурин подготовил краткий катехизис на китайском языке, правда, его потом упрекали в том, что это было извлечение из «католического катехизиса, изданного иезуитами в 1739 г.» [Кртгкая история 1916, с. 87]. Во время 10–й миссии иеромонах Даниил (Сивиллов) перевел на китайский язык «утренние молитвы, зерцало исповедания веры Димитрия Ростовского, молитвы, читаемые за литургией, стоглавник св. Геннадия» [там же, с. 99].

Наставник Миссии архимандрит Петр приложил немало сил к собиранию для библиотеки миссии имеющихся инославных переводов христианских текстов на китайский язык. При 11–й Миссии иеромонах Феофилакт (Киселевский) перевел на китайский язык «краткий катехизис Филарета, две проповеди, два руководства Кочетова – „О законе Божием“ и “Об обязанностях христианина“» [там же, с. 103]. При 12–й Миссии обязанности миссионерской работы нес на себе иеромонах Гурий (Карпов). «Из трудов его по языку нужно упомянуть просмотр прежних переводов огласительных христианских книг и новые переводы на китайский язык: Соборное послание св Апостола Иакова, Последование ко св. Причащению, Священная История с при бавлением краткой Церковной истории, последование Всенощного бдения и Литургии Златоуста, Краткие жития святых за год и Краткая История Ветхого Завета в виде руководства для школьников» [там же, с. 120]. Когда Гурий сам встал во главе 14–й Миссии, им был сделан «сделан полный перевод Порпго Завета, который и напечатан им в Пекине китайским способом, т.е. гравированными деревянными досками, которые и хранились долгое время в библиотеке Миссии. Им же переведены Псалтирь, Требник, Служебник, Пространный катехизис, разговор между испытующим и уверенным, Священная история Ветхого и Нового Завета с краткою церковною историей и др.» [там же, с. 140].

Во второй половине XIX в. деятельность Российской духов ной миссии в Китае обретала все больше черт, хотя бы внешне сближавших ее с западными миссиями. Осенью 1861 г. православные священники впервые вынесли свою деятельность за пределы Пекина и открыли православное училище в деревне Дундинъань, где стали обучаться семеро детей. Однако это расширение сферы деятельности не было сигналом о начале прозелитизма среди китайцев – в Дундинъань было десять жителей с российскими православными корнями. В июне 1882 г. в Японии был рукоположен в сан священника первый православный китаец Митрофан Цзи, бывший катехизатор и учитель школы. После этого во времена 16–й Миссии архимандрит Флавиан (Городецкий) перевел практику богослужения со славянского на китайский язык. Большой прогресс наблюдался и в переводческой работе – иеромонах Исайя (Поликин) в 1860–1868 гг. составил русско–китайский словарь богословских и церковных речении (свыше 3,3 тыс. лексических единиц), в 1883–1884 гг. сотрудники Миссии осуществили перевод полных воскресных служб Октоиха. К началу XX в. православные миссионеры имели три перевода Нового Завета на китайский язык [Иванов 1999]. Вместе с тем в православных переводах сказывалось желание переводчиков как можно ближе придерживаться церковнославянского текста, что привело к введению ими собственной терминологии, отличающейся от использованной западными миссиями. Помимо неоправданного введения транскрипций имен и географических названий из славянской Библии православные тексты выделялись использованием необычного написания имени Иисуса Христа как Иисусы Хмисытосы 林斯合利爾斯托斯）， разительно отличавшегося от уже известного китайцам Есу Цзи–ду⁷¹. Появление необычных имен и названий можно, по–видимому, объяснить преднамеренным желанием миссионеров сохранить в своих переводах связь с русским Православием, что должно было помочь албазинцам обретать через китайские тексты духовную связь с исторической родиной. Можно предположить, – что ориентация на духовное окормление албазинцев обусловила малое внимание православных миссионеров к волновавшему их коллег терминологическому спору, который сводился к различиям в трактовке китайской традиционной культуры. В XIX в. православные переводы повсеместно использовали «католическое» именование "Гяньчжу, построенная в Дундинъань православная часовня была снабжена табличкой Чунбай Тяньчжу шэнсо (Священное место поклонения Небесном)» Господу) (см. [Краткая история 1916, с. 150]). В первое десятилетне XX в. для именования Бога в православных текстах стало широко использоваться «протестантское» имя Шанди.

В 1858 г. граф Путятин поднял вопрос о договорном закреплении свободы проповеди православия в Китае. Испытывая тревогу по поводу распространения в этой стране британцами и французами протестантской и католической веры, он заключил, что России также следовало бы создать в Китае свой духовный форпост еще до того, как время будет упущено и все китайцы будут обращены в западную веру западными миссионерами. Тогдашний глава 13–й Миссии архимандрит Палладий (Кафаров) отреагировал на эти призывы без энтузиазма, указывая на отсутствие у России возможностей для широкомасштабного прозелитизма в Китае, а также на различие политико–дипломатических интересов России и стран Запада. Помимо дипломатически мотивированных призывов «обождать того времени, когда политический горизонт Востока прояснится», в письме Палладия (см. [Палладий 1915]) можно найти примечательные, миссионерски мотивированные оценки китайской культуры. О конфуцианстве было сказано, что оно «выше всего ставит политиче скую мораль», «лишено начал спиритуализма и вместе с тем впадает в грубые суеверия», «внедряет глубокий эгоизм», а «относительно высокие правила его нравственной философии развили в нем горделивое самосознание и спесь и утвердили его в самообольщении». Назвав обращения в христианство из касты конфуцианцев «трудными и непрочными», Палладии предупредил, что китайское правительство в нынешнем виде никогда не примирится с христианством, так что и для православных, еще н навлекших на себя в Китае больших подозрений, дело без борьбы не обойдется. «В самом деле, может ли быть мир и общение между животворною верою нашею и застоем конфуцианства; между христианским просвещением и ветхими основами правительственной системы отживающего Китая? Рано или поздно конфуцианство, этот пан Восточной Азии, должен пасть перед силою Креста, вместе с язычеством, как по явлении Спасителя, по свидетельству предания, пал пан классического мира» [там же, с. 39].

Дав краткую характеристику буддизму и народным религиям Китая, затронув при этом также астрологию и геомантию («геог–номию»), Палладий заключил, что «упадок жреческого класса, опустение и разрушение капищ и пустой формализм, господствующий в нравах китайцев», свидетельствуют как о шаткости основ язычества в Китае, так и о том, что «не трудно будет низвергнуть его окончательно». Вместе с тем личные наблюдения за религиозной практикой простых китайцев дали ему возможность заключить, что «религиозный инстинкт, глубоко врожденный человеку, не погас и в этой заброшенной на край Азии нации, он только искажен и извращен временем и особностью Китая». Подобно ранним иезуитским миссионерам во главе с Маттео Риччи, Палладий считал возможным, очистив народные предания и верования от суеверий, найти в китайской древности идею единого Божества, «сознание потребности исправления натуры павшей и ограниченной», а также следы перенесенных когда–то на китайскую почву библейских преданий. Вместе с тем он предостерегал от увлечений «мнимыми подобиями и сходством», что встречалось ранее у католиков.

Не считая возможным для планируемой Православно–проповеднической миссии в Пекине брать за образец деятельность католических миссионеров (последние были обвинены Палладием в том, что сообщают китайцам лишь формы веры, развивают обрядную набожность и делают паству «нелюдимой», отчуждая ее от прежнего круга общения), Палладий предложил ряд направлений по ее развитию Им было указано на необходимость изучения миссионерами разговорного китайского языка для проведения духовных объяснений и письменного – для перевода и составления книг догматического, нравственного и полемического содержания. Палладий! поддержал идею подготовки православных катехизаторов из молодых китайцев, а также призвал дополнить план открытия при Миссии школы и больницы предварительным обучением медицине всех миссионеров, готовящихся к службе на Востоке. Можно сделать вывод, что в середине XIX в. представления православных миссионеров о судьбе китайской культуры или о методах проповеди среди китайцев во многом пересекались с представлениями действовавших в Китае ирюславпых проповедников. Отмежевываясь от крайностей католической проповеди и призывая к политической осторожности, вслед за современниками из числа западных миссионеров Палладий все же разделил широко распространившуюся в те годы концепцию замещения конфуцианства христианством.

В ХГХ столетии большинство из миссионеров видели в китайской культурной традиции, прежде всего в конфуцианстве, препятствие для распространения веры среди простых китайцев. Миссионеры становились в оппозицию конфуциански образованной бюрократии, служившей хранителем этой традиции. Чиновники также были раздражены привилегиями иностранных миссионеров, которые могли на равных общаться с местными властями, их защищенным неравноправными договорами особым статусом, проведением миссиями образовательных и социальных программ, направленных на укрепление авторитета иностранной религии. Противоречие становилось все более непримиримым – как отметил знаток Китая Дж.Фэрбенк, «миссионеры представляли неустранимую культурную угрозу, поскольку они были соперниками китайской элиты, ученых джентри. Как педагоги, хоть и на иностранный манер, и привилегированные персоны, хоть и под иностранной защитой, миссионеры смотрелись по существу как подрывающие китайский традиционный порядок –как по цели, так и по результату» [Fairbank 1974, с. 10].

Публичная проповедь протестантов среди китайцев была аг рессивной и чувствительно затрагивала ценностно–культурные основы мировоззрения китайских джентри (гиэныии). Эта интонация находила отражение и в миссионерских печатных материалах – к примеру, в 1870–е годы американские миссионеры издали полемическую брошюру Бянъсяолунь (Рассуждение о сыновней почтительности), нападающую на культ поклонения предкам. Т.Ричард отметил, что подобные миссионерские орошюры с осуждением идолопоклонства китайцев и их культа поклонения предкам внесли значительную лепту в отчуждение простых людей от христианства. «Результат был таков, что где бы ни циркулировали эти брошюры, вспыхивали антимиссионер–ские беспорядки, и не из–за злобности китайцев, но из за невежества авторов, которые не изучили в полной мере китаиские идеи и обвиняли местных жителей в грехе там, где не было греха» [Richard 1916, с. 146]).

Не стоит забывать, что сложившееся на Западе разделение сфер науки и религии было трудно донести образованному китайцу, а обращение к естественной теологии иногда лишь запутывало дело. Китайцы с трудом проводили грань между рассказами иностранцев о чудесах науки и о чудесах веры. Образованные горожане часто спрашивали о том, как же Дева может родить младенца и могут ли сами протестанские миссионеры повторить этот опыт в своем семейном кругу. В ответ на отрицательные ответы они резонно замечали, что это нелогично и противоречит идеалам науки, провозглашаемым самими же миссионерами.

В ходе столкновения культурных шаблонов не только миссионеры видели в китайцах лжецов и корыстолюбцев, но и китайцы находили общественное поведение миссионеров вызывающим и скандальным. «Когда мужчины и женщины проводили время в одной комнате, то китайцы полагали, что у них на уме секс. Было еще хуже, когда новоприбывшие одинокие женщины жили в домах женатых пар. Эта практика была эквивалентна китайской культуре конкубината. Такое поведение не было аморальным для китайцев, но определенно противоречило возвышенному учению миссионеров» [Flynt, Berkley 1997, с. 96].

Играла свою роль и сила суеверий. Простые китайцы верили, что для поддержания или восстановления благосостояния общины необходимо избегать конфликтов с местными духами и божествами. Когда миссионеры возводили новые здания, которые по высоте, расположению или ориентации пренебрегали местными геомантическими представлениями (фзишуй), или же когда во время засухи китайские неофиты отказывались принять участие в церемонии призывания дождя, нехристианское население испытывало глубокое беспокойство. Культурный конфликт разрастался, ибо миссионерам платили той же монетой. «Когда китайцы полагали, что миссионеры движимы материальным интересом, миссионеры отвечали тем, что видели в китайцах людей, безнадежно погрязших в мирских делах. Когда миссионеры считали китайцев суеверными, китайцы отвечали глубоким скептицизмом по отношению к наиболее лелеемым верованиям миссионеров. Каждый видел в другом непостижимое. Каждый чувствовал, что другой принадлежит к низшему цивилизационному порядку» [Cohen 1978, с. 565].

В поиске корней противостояния миссионеров и китайской элиты, равно как и многочисленных народных антимиссионер–ских выступлении XIX в., в китайской историографии XX в. принято указывать на империалистическую колониальную политику западных держав, подчинившую деятельность христианских миссий своим целям. Сопротивление западному господству превратило китайские христианские церкви и зарубежные миссии в мишени в ходе борьбы за обретение Китаем достоинства и свободы. Однако эта трактовка событий прошлого делает «долгую традицию китайской враждебности к христианству незамечаемой, отрицаемой или сводимой к сравнительно незначительной». Хотя «миссионеры поздней Цин были главным раздражителем, фактом было то, что они столкнулись с населением, большая часть которого была предрасположена к тому, чтобы испытывать беспокойство. Традиция антихристианской мысли уходит назад, как минимум к поздней Мин. Ее литература была огромна. И она образовала идеологический климат для китайского восприятия христианства во второй половине XIX в.» [там же, с. 560].

Коэн отмечает всплеск антихристианских конфликтов и появление антихристианской литературы в Китае между 1860 и 1900 гг. (см. [Cohen 1963]). Он выделил два типа антихристианской литературы. К первому относятся материалы общего типа, например манифесты, разжигавшие страсти утверждениями, что священники уродуют беременных женщин, выдирают глаза умирающим, занимаются содомией и т.д.⁷². Невероятное становилось убедительным в результате умелой подачи и многократного повторения. В начале 1860–х годов широко циркулировал запрещенный властями как минимум в трех провинциях памфлет Лисе цшши, красочно описывавший содомитские обряды христиан. Вторым типом были плакаты или объявления, в которых общие обвинения сопровождались примерами конкретных ситуаций с упоминанием имен или мест. Многие из них содержали призывы к проведению антихристианских акций, они вывешивались в заметных местах и хорошо тиражировались. Коэн сообщает, что в начале 1890–х годов наиболее одиозный антихристианский текст Гуйгзяо гайсы (Религия чертей должна погибнуть) был распространен в 800 тыс. экземпляров (см. [Cohen 1978, с. 570]).

В свое время иезуит дю Альд (1674–1743) сообщал из Китая о книге 1624 г., обвинявшей иностранцев в похищении детей, извлечении их глаз, сердца, печени и т.д. Католический обряд соборования вместе с обычаем закрывать глаза мертвым могли дать повод для таких подозрений. Все эти доводы возродились в 1860–е годы. В 1866 г. корреспондент «Таймс» в Китае С.Гранди привлек внимание к прокламации, циркулировавшей в провинции Хунань и прилегающих регионах. Часть седьмая этой прокламации гласила: «Когда [китайский] член их (католической) религии находится на смертном одре, несколько его собратьев по вере возносят молитвы за спасение его души, изгнав перед этим родственников. На самом деле, пока он еще дышит, они извлекают его глаза и вырезают сердце, которые потом используются б их стране для производства фальшивого серебра». Во время беспорядков 1891 г. подобные обвинения, соединенные с другими, еще более невообразимыми, были развешены по всему Китаю, и их источник был в Хунани (см. [Broomhall 1915, с. 56]).

Антихристианские настроения были распространены в Китае во второй половине XIX в., но связь между антимиссионер–скими инцидентами в разных районах не была прямой или непосредственной, за исключением событий 1871 г., когда на юге страны поползли слухи о «миссионерах–отравителях». Фуцзяньские столкновения 1871 г. были частью более обширного движения, в ходе которого вдоль всего южнокитайского побережья на фоне быстрого распространения истории о том, что иностранцы травят китайцев, происходили антимиссионерские инциденты. Объявления, предупреждавшие население о «миссионерах–отравителях», появившиеся сперва в Гуандуне, за несколько недель оказались во многих прибрежных городах и деревнях, в начале августа 1871 г. достигнув Фучжоу. В полном виде история такова: «Предполагалось, что миссионеры испытывали сильное влечение к китайским женщинам и для удовлетворения своих желаний побуждали их становиться христианками, дабы потом прелюбодействовать с ними. К несчастью для миссионеров, они не могли побудить многих китайцев, мужчин или женщин, стать обращенцами. В отчаянии они прибегли к самому презренному плану, нанимая нищих и обращенцев для распространения яда среди китайцев. Он может быть смешан с мукой, другим видом еды или брошен в колодец (или иной источник воды). Жертвы этого яда становятся опасно больными. У миссионеров есть лекарство, которое излечивает болезнь, но они дают его только тем людям (особенно женщинам), которые согласятся стать христианами» [Carlson 1974, с. 129]. Воздействие этого слуха было значительным. Как сообщает в своей работе Э.Карлсон, в Фучжоу люди отказывались есть что–либо приготовленное с использованием рисовой или пшеничной муки, что отражалось на обороте забегаловок и мелких торговцев. Особые меры безопасности были установлены для защиты от «отравления» колодцев, которые закрывали, или заваливали камнями, или же выставляли у них стражу. Однако во время антихристианских слухов и выступлений 1871 г. на юге Китая китайские чиновники действовали на стороне миссионеров, предотвращая распространение листовок, объявляя о наказании за распространение ложных слухов и своевременно решая вопрос о компенсации за причиненный ущерб (см. [там же, с. 131]).

Эти слухи затрагивали глубины сексуальных и расовых эмоций людей, оживляя подозрения и страхи, накопившиеся у не христианского населения в процессе общения с миссионерами и обращенцами. Но если не воспринимать подобные слухи как «первоисточник», то мы не найдем серьезных подтверждений обвинениям миссионеров в посягательствах на своих прихожанок. Исследователи приходят к выводу о том, что «китайские критики миссионерского движения осознавали те изменения, которые произойдут в отношениях полов, и в особенности в роли женщин» [Smith С.Т. 1985, с. 204] Постулаты христианства «предоставляют теологическую основу для равенства полон, теоретически способную освободить женщин от их исторически подчиненной позиции. Китайцы ощутили, что подходы, практикуемые иностранцам» относительно отношений полов, если они распространятся между китайцами, разрушат давно установлен ные обычаи и изменят традиционные структуры» [там же, с. 203] Позднее разразилось антииностраиное восстание ихэтуанси, обернувшееся многими жертвами среди миссионеров и страшным поражением для китайцев. Его история хорошо изучена отечественными н зарубежными учеными. Остановимся лишь на том, как сами миссионеры объясняли истоки этого события и какие выводы они для себя сделали. Среди причин смуты А.Гловер (КВМ), застигнутый событиями в провинции Шаньси и едва сумевший избежать гибели, помимо эмоциональной ссылки на «природную» «расовую» ненависть китайцев ко всему пно–странно\гу, «текущую у них в крови», справедливо указал на торговлю опиумом, ставшую «грехом Англии и горем Китая», крайне ожесточившую китайцев против иностранцев. Указывая на волнения в Шаньси, он отметил негативное влияние на настроения населения геологоразведочных работ, проводившихся за год до этого сотрудниками Пекинского синдиката (Peking Syndicate), и долгую засуху, угрожавшую наступлением голода. Существенный интерес для исследования проблем воздействия христианства на китайскую культуру представляет его заявление о том, что одним из главных факторов дестабилизации была деятель ность римско–католической церкви. Гловер сослался на свидетельство одного из сотрудников КВМ, возложившего всю вину за восстание ихэтуаней на католиков. Развивая тему, он писал: «Неизменным вопросом (как правило, первым), задаваемым нам толпой, был: „Кто вы? Католики?“ Окажись это так, нам бы точно было не пройти. И если когда–нибудь глаза этих люден были полны убийственной ненависти, то это тогда, когда они задавали этот вопрос. Невозможно преувеличить горькое чувство ненависти, которое вызывали римо–католики. Их стремление к мнр–ской власти и дух политических интриг, их тайные и беззастен–чивые методы работы, их высокомерные претензии, их вмешательство в работу судов, опирающееся на угрозы обращения к правительству их страны, их закон целибата, их деспотическое использование священнической власти – все это и многое другое довело местных жителей до белого каления. Брат–миссионер, работающий в Аньхуэй, однажды сказал мне, что во время путешествий по северу этой провинции, где трудились „романисты“ (католики. – А.Л.), он обнар)жил, что само упоминание имении Иисуса вызывало потоки богохульств. По его словам, „римские католики буквально вываляли имя Иисуса в грязи перед людьми; и одного того, что две религии имеют имя Иисуса для своего Бога, уже достаточно, чтобы уничтожить любую попытку заполучить слушателей для Евангелия“» [Glover 1919, с. 8–9].

Стоит обратить внимание на то, как много критических замечаний в адрес римско–католической церкви прозвучало со стороны протестантских миссий после восстания ихэтуаней. Тогда многие протестанты обратились в недавнее прошлое. Т.Ричард в своих воспоминаниях приводит составленную в русле антикатолической аргументации китайского правительства корейскую прокламацию 1864 г. Среди ее пунктов содержатся утверждения, что «Богу надо служить добродетелью, а не попрошайничеством выгод и прощения грехов», что иностранные священники запрещают ритуалы поклонения предкам, что папа требует, чтобы уровень подчинения ему был выше, чем светской власти, что хотя Бог сотворил мужчину и женщину, Ватикан настаивает на соблюдении священниками целибата, нарушая отношения мужа и жены, что учения о Святой Деве, крещении, конфирмации и спасении есть ложь и т.д. Т.Ричард по этому поводу заметил, что этот документ «показывает, как старательно корейское правительство изучило римскую систему пропаганды» [Richard 1916, с. 190–191].

По мере того как протестантский прозелитизм давал свои результаты, миссионеры все чаще обращались к недостаткам католической проповеди, как правило ссылаясь при этом на мнение народа. Гибсон сообщает, что китайцы подходили к нему и говорили: «„Ваш путь правилен. Вы приходите открыто и говорите нам, каково ваше учение. Французские (римско–католические) миссионеры остаются в своих церквах и не выходят, чтобы поговорить с нами, но вам нечего скрывать“. Поэтому свободное религиозное обучение не вызывает раздражения, а повсюду оказывает благотворительное воздействие на общественное сознание» [Gibson 1902, с. 179]. Помимо этого, Гибсон обвинил католическую церковь в предоставлении китайской пастве политической поддержки в отношениях с нехристианскими соседями.

В описании событий последнего десятилетия XIX в. протестантские жалобы на некорректное поведение римско–католической церкви становятся достаточно частыми. Католикам вме няются попытки переманить на свою сторону уже обращенных в христианство протестантскими миссионерами китайцев и их местных катехизаторов обещаниями бесплатного обучения и дармовой еды. Канадские миссионеры в Хунани Дж. и Р.Гофор ты вспоминали, что после успешного начала их евангелизатор–ской деятельности (середина 1890–х годов) «священники Рима, услышав о движении, послали своих агентов, чтобы увести этих людей от нас. Они говорили им, что те обманулись, присоединившись к протестантам» что эти протестанты’ уведенные не в т) сторону монстром по имени Лютер четыреста лет назад, были отвергнуты римско–католической церковью, что у протестантов нет силы или престижа и что во времена гонений они будут оставлены на милость врагов. «Вы в безопасности, – говорили они, – если присоединитесь к великой римско–католической церкви, поскольку за нами стоит великая держава Франция. Помимо этого протестанты не любят вас так, как мы; они не будут заниматься вашими судебными тяжбами или бесплатно учить ваших детей. Вам приходится платить за все, что вы получаете от них. Но подумайте о чудесной любви нашего великого главы, папы римского. Он уже сейчас посылает корабли с сокровищами в Китай, чтобы оказать помощь тем, кто присоединится к нам» [Goforth J., Goforth R. 1931, с. 62]. Таким образом, католики обвинялись протестантами как в нападках на их конгрегации, так и в целенаправленном создании китайской прослойки «рисовых христиан». Римские католики в ответ также не молчали и говорили о протестантах, что они «ведут Китай от Конфуция к кон фузу».

Миссионеры стремились истолковывать движение ихэтуаней не как патриотическое или антниностранное, но как по преиму–ществу религиозное и направленное на утверждение некоей китайской «великой религии», образованной из смешения буддизма, конфуцианства и даосизма для искоренения «еретического» христианства· Обосновывая свою интерпретацию движения ихэтуаней как совместного похода трех китайских религий против христианства, Гловер сослался на существенную поддержк) этому движению, оказанную в марте 1899 г. высшим буддистским духовенством (Lama Abbot), а потом и главой даосской секты (Pope Chang), склонявшим вдовствующую императрицу к уничтожению иностранцев. В свою очередь, официальный антихристианский императорский указ имел конфуцианскую форму, призывая гражданских и военных чиновников следовать 16 священным эдиктам императора Кан–си и учению императора Юн–чжэна против ереси. «Издаваемые ими (ихэтуанями. – А.Л.) указы провозглашались от имени самих божеств и пламенели всем жаром религиозного фанатизма… Одним словом, в движении доминировала религиозная идея. Верно, что оно направлялось против иностранцев как таковых, но корень проблемы лежал не столько в инновациях их варварской цивилизации, сколько в их богохульной религии» [Glover 1919, с. 11]. Гловер охарактеризовал движение ихэтуаней как «явное религиозное преследование», ссылаясь на свой личный опыт, когда толпа кричала ему «Долой вашего Шанди, мы вышвырнем его за моря, чтобы он никогда не вернулся», или солдаты говорили ему о запрете императором проповеди Иисуса, «который принес в Китай так много бед, что его больше никогда не будет в Китае».

Другой современник счел главным врагом китайского христианства даосизм, стоявший за кулисами восстания ихэтуаней. Именно из даосской алхимии он выводил многократно повторявшиеся обвинения в адрес иностранцев в извлечении глаз и сердец китайцев для «получения серебра» – предполагалось, что для того, чтобы иметь такое количество денег, они должны были владеть этим искусством. «Представления даосов лежат в основе безумия боксеров, хотя и нет реальных доказательств, что они или буддистские идеи сыграли в движении какую–то важную роль Пока китайцы остаются в неведении относительно единообразия способов, которыми действуют силы природы, потеряв (если они вообще его имели) представление о причине и следствии: они верят, что рассыпанные черные бобы могут превратиться о армию; что бумажные фигурки, брошенные на ветер или сожженные, могут быть настоящими воинами; что мечи могут стать всепобеждающими посредством заклинаний; что защита духов мертвых может сделать живущих неуязвимыми для пуль маузеров… С этой точки зрения даосская вера есть один из наиболее опасных врагов для мира внутри Китая и для существования нормальных отношений между китайским народом и теми, кто не принадлежит к их расе живущих среди четырех морей. Китайцы смогли в общем принять требования современной науки, не отказываясь полностью от веры в дикие сверхъестественные басни даосов и не освобождаясь нз безжалостных оков, под которыми они бессознательно жили угнетенными два тысячелетия. Полная эмансипация будет достигнута по мере распростра–нения христианства, единственного источника, откуда она может происходить» [Smith А Н. 1903, с. 66]. Современные китайские исследователи видят в восстании ихэтуаней также пример конфликта христианства с основанной на конфуцианстве китай ской традиционной культурой: «К примеру, истоком движения ихэтуаней был Шаньдун, являющийся также родиной основателя конфуцианства Кун–цзы и местом развития конфуцианской мысли, шаньдунские чиновники были противниками разрешения проповеди внутри страны» [Ли Юэхун 1997, с. 120].

Если разделенные многими деноминациями протестанты пытались на общих конференциях вырабатывать единую линию, то никакого сотрудничества с католиками они не искали, кро ме как в случаях потопов или голода. Вплоть цо наступления «коммунистической угрозы» протестанты рассматривали Рим как величайшего Антихриста и, в свою очередь, воспринимались Ватиканом как опасные еретики, подрывающие их проповедь Христа. «В то время протестанты были воинствующими антипапистами, и миссионеры более всех, они воспринимали себя как единственных представителей христианства в Китае и предпочитали игнорировать работу римско–католических миссионеров, подходя к ним как к носителям другой и отчетливо низшей религии, идолопоклоннической веры наподобие буддизма» [Stursberg 1987, с. 26]. Представляется, что эти замечания относятся не столько к исследованию причин восстания ихэтуаней, сколько к теме поисков различными миссиями путей проповеди христианского учения среди китайцев и обоснования собственной ортодоксальности, столь важной для китайского критерия прямоты (чжэн). Агрессивные нападки на католиков можно объяснить и тем, что протестанты были лишены в Китае важной для местной цивилизации «историчности» католиков, так как появились там на два с половиной века позже. Критики деятельности христианских миссий в Китае отмечали, что католические миссии подходили к китайской культуре достаточно унифицировано и потому экстремистские взгляды в их рядах можно было пресечь. В то же время в разделенных протестантских миссиях было возможно безграничное разнообразие практических действий, а географическая разбросанность миссий затрудняла контроль за деятельностью миссионеров.

Влияние антикатолических эмоций населения на протестантские оценки событий 1899–1900 гг. может быть связано не только с плохими отношениями протестантов и католиков, но и с последствиями императорского указа от 15 мая 1899 г. Под давлением Франции миссионерам был гарантирован статус, рав–ныи статусу китайского чиновника. Благодаря этому миссионерское движение предстало как чисто политическая сила. Заметим, что протестанты единогласно отказались принять привилегии, дарованные этим указом, и, пожалуй，лишь здесь можно найти более или менее значимое их отличие от католиков. На самом деле, «во многих своих аспектах римско–католическое миссионерское движение не отличалось от протестантского. Были различия в средствах личного спасения обращенного, акценте на церкви и ее таинствах, отсутствовавшем в протестантской еван–гелизации. Что касается представлений о язычниках, то и католики считали, что те пребывают во тьме и несчастьи. Настойчивость призыва к их спасению подкреплялась тем, что в различных частях страны существовали маленькие конгрегации, которые могли быть проглочены язычеством» [Hughes 1968, с. 65].

Конфликты из–за отношения китайских христиан к «язычески окрашенным» общественным мероприятиям часто приобретали острый характер. Р.Томпсон сообщает, что 13 июля 1901 г. (через год после того как в провинции Шаньси во время восстания ихэтуаней были убиты несколько сот иностранцев и тысячи китайцев) четыре протестантских миссионера и три китайских чиновника собрались для переговоров Они пришли к заключению, что причина имевшего места всплеска насилия состояла в отказе христиан платить за театральные представления. Они были на какое–то время прекращены, однако христианам было рекомендовано в будущем поступать как все, если они желают на таких представлениях присутствовать, а также сдавать деньги на полезные общественные проекты в деревне, что положит конец конфликтам (см. [Bays 1996, с. 53]).

Исторические корни проблемы Р.Томпсон связывает с католическим спором XVIΙ–ХVIII вв о китайских ритуалах. В 1769 г. Рим ясно заявил, что китайские католики не должны жертвовать на «общинные мероприятия По восстановлению храмов или на их строительство, или совершать жертвоприношения идолам». Поскольку после 1724 г. христианство было запрещено, этот спорный вопрос временно отошел на задний план, но после 1860 г. он наложился на весьма сложный политический и дипломатический фон. Католические миссии настаивали, что хри–стиане не должны платить деньги за организуемые сельскими общинами «суеверные действа», требуя у местных властей защиты «неплательщиков» от недовольства односельчан. В последующие десятилетия их примеру последовали и протестанты. Например, в 1861 г. в Фэнтдй (пров. Шаньси) францисканцы решили, что им необходимо распоряжение губернатора, закреп–ляющее права и свободы местных христиан. Основные положения их требований сводились к следующему: не следует требо вать от христиан денег на театральные представления, жертво приношения или ремонт храмов, поскольку они верят в Небес ного Господа (Тяньчжу) и им нужно тратить деньги на свои церкви и церемонии, проводя которые они выказывают уважение к своей религии. Христиане не должны сдавать деньги на то, что не соответствует их верованиям, а в других религиозно ней тральных сборах средств на общественные нужды им следует платить столько же, сколько и нехристианам. В свою очередь, местные власти должны наказывать тех нехристиан, кто вымогает, оскорбляет, вредит посевам и ведет себя агрессивно по от ношению к христианам, отказывающимся вносить деньги на мероприятия, противоречащие их убеждениям (см. [там же, с. 57]). Однако местные чиновники не видели оснований для такого протекционизма, и в тех случаях, когда христиаие отказывались сдавать деньги на «суеверия», им пропорционально поднимали другие налоги и сборы. В январе 1862 г. Цзуюги ямэнь ответил, что христиане могут не платить за представления или храмовые праздники, если убеждения не позволяют им это, но как китайцы они отвечают за все остальные платежи. Формально все было решено, но реальные конфликты не прекратились. Христианские миссионеры считали сборы на театральные представления и храмы по меньшей мере «бесполезными», тогда как общины и местные власти видели в христианах либо мошенников, стремившихся под иностранной защитой избежать пожертвований на общинные мероприятия, либо вообще изменников.

Однако и протестантские миссионеры были не без греха Размышляя о прошлом, современный канадский автор П.Стург–берг замечал, что «наихудшими обидчиками были фундаменталистские проповедники вроде преподобного Джонатана Гофорта, которые не видели в китайской цивилизации и культуре ничего доброго: все было для них лишь язычеством и идолопо клонством. Эти миссионеры были высокомерны в их утвержде нии должного – даже если они видели в себе смиренных служителей Бога, распространяющих Евангелие, – и когда приходила беда и их жизнь была в опасности, они напоминали китайцам о своих договорных правах, как это сделал Гофорт, и не медлили в обращении за защитой к империалистическим державам» [Stursberg 1987, с. 57].

Канадец Дж. Гофорт не был отъявленным злодеем – напротив, в годы своей юности и учебы в Кнокс–колледже он слыл ревностным христианином, по собственной инициативе работая с проститутками и бродягами в трущобах Торонто. Его нельзя осуждать за фундаментализм, но его упорство стало препятствием для миссионерства. В споре между модернистами и фундаменталистами большинство его однокурсников, ставших священниками и настоятелями церквей, симпатизировали «высшему критицизму» и высказывались в пользу либерального подхода к Библии, тогда как Гофорт упорно и настойчиво стоял на своем.

Конфликт фундаменталистов и модернистов доходил иногда до вопиющих крайностей. Однажды сотрудники консервативной КВМ публично сожгли написанный с модернистских позиций «Словарь Библии». «Дональд Макгилливрэй, пионер Северной Хунаньской миссии, был издателем сожженного „Словаря Библии“. Он заметил: „Какой выдающийся почет! Я полагаю, что это единственная христианская книга, которую когда–либо публично жгли в Китае“. Доктор Макгилливрэй сказал, что эта книга впервые донесла до китайских студентов взгляды, разделяемые большинством на Западе, и они спрашивали: „Почему нам не сказали?“» [там же, с. 65–66]. Другой фундаменталист, по имени Вильям Уайт, выпускник англиканского Колледжа Вайк–лифф в Торонто, в конце 1890–х годов прибыл в англиканскую миссию в Фуцзяни. Поначалу он мало отличался от остальных, в полной мере наслаждаясь чувством превосходства англо–саксонской расы. При обращении местных жителей в протестантизм он, сжигая «идолов» и «идолопоклоннические свитки», «амулеты» и «кумирни», «идолопоклоннические молитвенники» и «бумажные деньги», «получал почти чувственное удовольствие от уничтожения домашних богов обращенного» [там же, с. 85]. Китайцам это давалось нелегко, но он заставлял их приносить подобную «реальную жертву» Богу. Потом Уайт перестал сжигать свитки и идолов, просто унося их к себе домой. И если Гофорту не удалось переделать Китай, то Китаю удалось переделать Уайта, который воспылал любовью к китайскому искусству. После перевода в 1907 г. в Фучжоу он переориентировался на работу с образованными слоями населения, что привело его к пониманию значения китайской цивилизации. А его коллекция произведений искусства стала важным вкладом в формирование китайских фондов Королевского музея Онтарио.