Глава 4. Французские иезуиты и христианская герменевтика китайской культуры (конец XVII – начало XVIII в.)

В конце XVII в. на фоне нападок на незуитов со стороны Ватикана и охлаждения к их деятельности со стороны императорского двора в Китае среди иезуитских миссионеров зародилось крайне примечательное интеллектуальное течение. Его представителями были несколько французских иезуитов, пытавшихся найти в китайских классических текстах прообразы или «фигу–ры» библейских патриархов и событий, дабы в итоге доказать изначальное знакомство китайцев с Божественным Откровением.

Основателем этого течения стал патер Жоакен Буве (1656–1730), к научно–религиозным поискам которого присоединились Жозеф де Премар (1666–1736), Жан Франсуа Фуке (1665–1741) и Жан–Алексис де Голле (1664–1741). Это движение динамично развивалось с конца XVII по середину XVIII в., однако в то время идеи его представителей из–за действовавших запретов были почти неизвестны за пределами ордена иезуитов. Попытки поиска в древнекитайской культуре следов христианского Откровения были высмеяны французскими светскими и церковными учеными в 20–30–е годы XVIII в., после чего о работах Буве, Премара и Фуке надолго позабыли.

Сторонников этого направления называли по–разному. Внут–ри миссии их зачастую именовали «и цзин и стам и» из–за особо пристального внимания к изучению текста И цзина (Книги перемен). Немецкий иезуит Килиан Штумпф дал своим увлеченным древними китайскими канонами (цзип) французским коллегам имя «цзинистов» (kinistae); современники называли их также «символистами» (см. [Collani 1981, с. 16]). Применительно к ним в Европе закрепилось понятие «фигурализм» (figurism), так как теоретическим основанием изысканий служила «фигуральная или типологическая интерпретация следов христианской традиции, по утверждению его представителей, найденных в древних китайских книгах» [Lundbaek 1991， с. 11]. Примерно в 1730 г. историк Николя Фрере при определении этой группы французских иезуитов использовал термин «фигуралисты», изначально носивший уничижительный оттенок. Лундбек поясняет, что «фигурализм есть иное наименование для типологии, особого и иногда спорного вида интерпретации, использованного для экзегезы определенных библейских текстов. В этом смысле 中игу–рализм так же стар, как и церковь» [там же, с. 109]. Некоторые исследователи считают, что понятие «фигурализм» вводит в заблуждение и его лучше было бы оставить в стороне, не будь оно уже так прочно вошедшим в употребление. Руле упоминает и другие употреблявшиеся современниками названия учения Буве и его сторонников – «буветизм», «иероглифическая наука», «Фу–си –енохистские патеры», «ицзинисты»⁵⁶. Лундбек также под–черкивает, что название «фигуралисты» не в полной мере отражает сущность этого направления, так как отыскание «фигур» в древних китайских книгах было лишь частью их обширной экзегезы. Однако следование традиции побудило его сохранить это название, но в расширенном виде, и именовать их «китайскими фигуралистами» [там же, с. 110]. Наилучшим названием для этого течения Руле счел использованный Луи Порке термин «мифологисты», указывающий на «общую озабоченность демифологизацией китайских классиков и обнаружение их библейских корней и истоков», характеризуя при этом миссионерский фигурализм как «мифологическую интерпретацию конфуцианства» [Rule 1986, с. 155–156].

Исторически зарождение фигурализма в католической миссии в Китае было связано с определенным типом спекулятивной теологии, распространившимся в Европе. Основной посылкой этого направления было признание существования изначального откровения христианских догм, при этом фигуральная, или типологическая, интерпретация образов и событий Ветхого Завета должна была указывать на последующие события из Нового Завета⁵⁷. В качестве примера применения такого подхода к древнеегипетской традиции, способного повлиять на формирование китайского фигурализма, указывают на труды иезуитского ученого Афанасиуса Кирхера (1602–1680), доказывавшего явлен–ность высшей божественной мудрости в египетских иероглифических письменах (см. [Lundbaek 1991, с. 14]).

Европейских ученых того времени шокировала смелость, с которой миссионеры–фигуралисты применяли выработанную внутри церковной традиции экзегетическую методологию к древнекитайскому материалу. Результаты фигуралистских изысканий вызывали в научном сообществе в лучшем случае глубокий скепсис – «в конце концов фигурализм был деянием веры, которая не поддавалась логике или, скорее, создала собственную закрытую неопровержимую логику» [Rule 1986，с. 173]. Нега тивное отношение к фигуралистам определило и то, что в Париже в то время действовали янсенисты⁵⁸ предсказывавшие неминуемое обращение в христианство евреев, падение римском церкви и прочие грандиозные события на основании «фигур» Нового Завета, прежде всего Апокалипсиса. Такова была ирония истории: ученые круги отвергли рассуждения фигуралисгов, со чтя их идеи сумасбродными отражениями на китайском материале неприемлемого янсенизма, но сами янсенисты также приложили руку к подавлению Ватиканом иезуитских методов культурной адаптации в ходе «спора об именах и ритуалах».

М.Лакнер предложил использовать двойное определение фи–гурализма, рассматривая его одновременно в «широком смысле» как интеллектуальную предпосылку н в «узком смысле» как производную этого течения в Китае. В первом случае фигурализ как герменевтическая традиция библейской экзегетики оказывается практически ровесником христианской традиции в Европе «Фигурализм должен рассматриваться как вид универсализма, основанный на общих истоках человечества, эзотерическом откровении истины изначальному мудрецу вроде Гермеса Трисме–гиста, вечном и божественном характере этого откровения» [Lackner 1991, с. 129–131].

В китайском варианте фигурализма речь шла о поиске следов библейского повествования в культуре, весьма отличной от родного миссионерам мира средиземноморской цивилизации. «Буду–чи убежденными, что вся история человечества содержится в Библии, миссионеры пытались интерпретировать историю Китая в соответствии с иудеохристианской традицией… для большинства из них не было сомнений в том, что Китай был заселен потомками Ноя и что потоп времен императора Юя мог быть только библейским Потопом» [Gernet 1985, с. 129]. Поиск предков китайцев на Ноевом Ковчеге формально не противоречил слову Библии, но большинству современников эта задача показалась чересчур экстравагантной и странной, а приведенные фигу–ралистами доказательства – недостаточно научными и прочными.

Главным объектом исследований китайских фигуралистов стала китайская «Книга перемен» (И цзип), которую как до фигу–ралистов, так н после них миссионеры (в особенности протестанты) предпочитали трактовать как низкопробное гадательное пособие, свидетельствующее об испорченности китайских нравов язычеством. Однако Буве и его ученики открыли в И цзине таинственный религиозный смысл, дышащий тайной Божественного Откровения. Напомним, что ответ на вопрос о том, каким образом ценящие древность китайцы смогли начисто позабыть о библейском смысле своих классических книг и о своем родстве с Ноем, был сформулирован иезуитами еще при Риччи – уже тогда миссионеры утверждали, что причинами забвения стали сожжение книг при династии Цинь (221–207 гг. до н.э.) и многочисленные искажения текстов, умышленно внесенные работавшими по «дьявольскому наущению» буддистами, даосами и неоконфуцианцами Эта идея была подхвачена и развита китайскими католиками – к примеру, Сюй Гуанци заявлял, что в Китае изначальное знание Евклидовой геометрии также было утрачено из–за сожжения книг императором Цинь Шихуаном. Тема уничтожения древних текстов прослеживается в Китае как в буддистской, так и в христианской апологетике. Две соперничавшие традиции соприкоснулись в истолковании древней истории о «сне императора Мин ди» – около 65 г. н.э. император династии Хань вдохновился идеей отправить посольство на Запад для поиска сияющего золотого божества, явившегося ему во сне. Если у буддистов не было никаких сомнений в том, что императору приснился Шакьямуни, то, по христианской версии, это случилось как раз в те времена, когда апостол Фома проповедовал Евангелие в Индии. К несчастью, китайское посольство преждевременно соприкоснулось с буддизмом, который в результате непростительной ошибки получил распространение в Китае, ввергнув страну в тяжелейшие суеверия Будды, именовавшегося миссионерами «чудовищем Фо» (см. [Zürcher 1994, с. 53–54]). По сути своей фигурализм иезуитов стал углублением и развитием их позиции в вопросе о китайском имени Бога. Признание за китайской цивилизацией обладания почти утраченным знанием о Боге Истинном и ветхозаветной традиции облегчало проповедь веры среди китайцев, снижая сопротивление новым взглядам со стороны консервативного общества. Вместе с тем выступление в защиту идентичности библейских и древнекитайских повествований сделало фигуралистов нарушителями запретов Ватикана на отождествление китайских понятий о божестве с христианским Богом.

В целом «фигурализм, или типология, был основан на вере в то, что Бог, властитель истории и людей, мог предуготовить события и направить руку пишущих таким образом, чтобы они указывали на будущее. Как только была установлена истина или „большая вероятность“ того, что древние китайские книги являются священными текстами, наподобие Библии, то не было ничего плохого в поиске в них пророчеств, фигур или типов – напротив, это был долг ученого, овладевшего для этого древнекитайским языком» [ Lundbaek 1991, с. 168]. Для обоснования своих взглядов фигу радистам требовалось углубленное исследи вание китайского исторического и текстуального материл При этом их повышенное, по сравнению с другими миссионерами, внимание к изучению китайского языка объясняется не только практическими потребностями, но и надеждой на то, что из–за долгой изоляции страны китайский язык изменился меньше европейских и сохранил в себе наибольшее число элементов изначального 一 данного Богом – языка человечества. «Фнгура–лнзм это не просто запоздалый всплеск умирающей традиции, но попытка создания нового культурного н религиозного синтеза. Он признавал ключевую роль языка в культурной герменевтике и межкультурном религиозном диалоге; он старался заменить неясности теологической терминологии универсальной четкостью математических формул. „Моисей** и ,，КитшГ‘ могли, в итоге, примириться, если бы их оказалось возможным [дедуцировать к общему коду, к всеобщему „герметическому** языку» [Rule 1994, с. 321].

Фпгуралистам приходилось решить непростую задачу – к концу XVII в. иезуиты уже убедились в том, что их высокие оценки китайской культуры, как н любая позитивная информация о загадочном Китае, используются европейскими вольнодумцами для подрыва авторитета католической церкви и Священного Писания. По прибытии в Европу тезисы иезуитип о близости конфуцианской морали п дреьнекптииской религии Шапди к христианству быстро обращались в антиклерикальные аргументы сторонников Просвещения, нашедших в Китае пример совершенной и высокоморальнон, но абсолютно атеистической монархии. Узнавая о Китае и его цивилизации, все большее число европейцев задавалось вопросом о том, можно ли считать отсутствие в древней китайской истории упоминаний об Адаме и Iloe наилучшими доказательствам11 научной несостоятельное ι и библейской истории. Европейские мыслители – волыюд)мцы того времени понимали, что поступающая из Китая информации трудно согласуется с данными Библии, и，опираясь на китайскую историю, они выступали против авторитета Священного Писания.

Избранный мыссионерами–фигуралистами путь поиска и классических китайских книгах скрытого доселе божественного смысла был адресован сразу двум цивилизационным мирам – их изыскания должны были убедить китайцев в том, что библейское предание уже давно стало неотъемлемой частью их культуры, н одновременно посрамить европейских скептиков, указывавших на KiiTaii как на пример процветающей атеистической цивилизации. «Фигурализм мог показаться универсальным решением людям, прибывшим из интеллектуальной среды, в которой хронология, мифология и обычаи неевропейских цивилизаций использовались для подрыва традиционных верований. Если бы они с помощью древних китайских книг смогли продемонстрировать, что китайцы сохранили следы примитивного откровения и что их история есть „фигуральная версия до–Потопной библейской истории человечества, тогда они одновременно укрепили бы в вере европейских скептиков и убедили бы китайцев в равенстве христианства и их собственных древнейших верований. Это соблазнительное видение объясняет настойчивость, преданность н упорство фигуралистов» [Rule 1986，с. 154】.

Вновь подчеркнем, что проблема совмещения китайской и библейской истории волновала иезуитских миссионеров задолго до Буве, Фуке и Премара. Уже на заре деятельности католических мисси!! в Китае делались попытки выявить взаимосвязь библейской и древней китайской истории. Рнччи исходил из того, что отсутствие в китайских классических книгах упоминании о библейских событиях не означает, что их не было, равно как отсутствие в Ветхом Завете упоминаний о древнекитайских мифических правителях Фу–си и Шэнь–нуне не означает, что они не существовали (см. [Ricci 1985, [395], с. 332–333]). Если бы Риччи стоял на позициях фигурализма, то он сказал бы, что от–сутствие упоминании в Библии Фу–си и Шэнь–нуна означает именно то, что как собственно китайских «туземных» персонажей их и вправду никогда не было – ведь под их именами скрыты ветхозаветные патриархи, образы которых исследователь должен раскрыть за внешними китайскими обличьями. Несмотря на это важное отличие фигурализм вобрал в себя фундаментальную рнччианскую предпосылку о тождестве ветхозаветно го Яхве и древнекитайского Шанди – ведь если после Потопа и гибели прежнего человечества потомки Ноя заселили весь мир, в том числе и Китай, то они не могли принести с собой знания о другом едином Боге, кроме Яхве.

Попытки обоснования единства истории человечества предпринимались в Китае и ранее. Хуан Гонзалес де Мендоза в 1585 г. заявил, что Китай был населен племянниками Ноя, иезуитский миссионер Руджери отыскивал «пророчества» и «оракулы» христианства в китайских верованиях. Лонгобардо отождествлял Фу–си с Зороастром, а Габриель Магальяэш в своей «Истории Китая» замечал, что II цзип рассматривается китайцами как «глубочайшая, ученейшая и таинственнейшая из всех книг на земле», и приписывал ее Фу–си, первому правителю Китая, правившему после Потопа. Луи ле Конт даже писал о «следах» знания о Боге Истинном, переданного сыновьями Ноя, которые можно найти в китайских исторических книгах. «Но все эти работы были адресованы европейской аудитории, столкнувшейся с проблемой соотнесения китайской древности с принятым библейским каркасом. И никто не счел их особо значимыми или систематически развил эти замечания» [Rule 1986, с. 153].

Немаловажно и то, что свои фигуралисты были до этого и среди китайцев, чему были собственные глубинные культурные предпосылки, ибо «всякая китайская маргинальная религия иностранного происхождения демонстрировала тенденцию к обоснованию своего раннего присутствия на китайской земле, обрисовывая свою духовную родословную Учение Небесного Господа тут не было исключением» [Zürcher 1994, с. 52]. Убеждение иезуитов в том, что в древности китайцы были знакомы с важнейшими божественными истинами, сопоставляется Цюрхером с распространявшимся буддистами преданием о наличии в отдаленной китайской истории некоей ранней идеальной стадии процветания буддизма. Здесь можно отметить «некоторое сходство с фантастическими теориями фигурализма, который в строгом смысле является продуктом европейской спекуляции, дальневосточным ответвлением поиска вечной мудрости, скрытой в работах Гермеса Трисмегиста и египетских иероглифах. Случайно китайские христиане развили то, что можно назвать «протофигуралистскими» теориями, основанными на идее знакомства Китая с божественным откровением во времена Фу–си. Наиболее радикальным продуктом этого протофигурализма была работа Шао Фучжуна конца династии Мин Тяньсюэ шо (Рассказ о Небесном учении), автор которой отыскивал некоторые христианские догматы (отметим Троицу и Непорочное зачатие) в гексаграммах II цзина [там же, с. 52]. «Протофнгуралистская» работа Шао Фучжуна привлекла внимание Ж.Жерне утверждением о том, что все католическое учение Небесного Господа происходит из II цзина. Матерь Божья символизируется в тексте гексаграммой кунь (земля, мать). Кунь есть Мать, поэтому она несет Дитя в своих руках, а Небесный Господь есть Сын, которого она родила. Символом Небесного Господа показана гексаграмма чжэнъ (молния), а в соответствии с формулами И цзина чжэнъ есть «старший сын» символа глкъ, являющийся гексаграммой для Неба. Он занимает место Неба, чтобы применить свою силу’, и держит в руках три небесных куска дерева, пораженных молнией. Троице соответствуют гексаграммы чжэнь, кань и гэнь, все они порождены Матерью – куиь (см. [Gernet 1985, с. 195–196]). Можно видеть, что эта работа очень близка по духу «ицзинистским» изысканиям того же Буве.

Вместе с тем «протофигуралистские» изыскания первых китайских католических апологетов вызвали решительный отпор со стороны носителей конфуцианской ортодоксии. Напомним, что автор антихристианского сборника Бу дэи Ян Гуансянь прославился не только нападками на мнссионера–астронома Адама Шалля, но и полемикой с доморощенным китайским фигурали–стом католиком Ли Цзубаем, автором работы Тяньсюэ чуапъгай (Очерк передачи Небесного учения, 1663). Описывая раннюю библейскую историю от сотворения Адама Богом (Шанди) и придерживаясь идеи взаимозаменимости имен Шанди и Тянъчжу, Ли пришел к выводу, что колыбелью человечества была Иудея, откуда люди позднее расселились по всему миру. Одна из групп переселенцев пришла в Китай под руководством некоего вождя, который позднее получил имя Фу–си – первого легендарного правителя Китая. Фу–си и его соплеменники были предками современных китайцев, они же принесли в Китай утраченную позднее религию Шанди. Утверждение об иностранном происхождении Фу–си (а вместе с ним и всех китайцев) было воспринято Ян Гуансянем как национальное оскорбление. Он возмущенно написал: «В книге Шалля утверждается, что один человек и одна женщина были сотворены как первопредки человечества. Он был не настолько дерзок, чтобы утверждать, что все люди в мире являются потомками его религии (расы). Но в соответствии с книгой Ли, однако, наш Китай есть не более чем ветвь Иудеи; наши древние правители, мудрецы и учителя являются выходцами из еретической секты; и наши классики и учения мудрецов, передававшиеся из поколения в поколение, есть не более чем остатки еретической религии. Есть ли предел этой глупости?» [Cohen 1963, с. 25; Young 1983, с. 86].

При дальнейшем рассмотрении идей фигуралистов стоит помнить о том, что их христианская мечта о приведении Китая к вере путем обнаружения общих корней двух цивилизаций наталкивалась на эмоциональное противодействие самих китайцев. Тем казалось, что иностранцы хотят лишить их национальной идентичности, и потому разговоры об общности происхождения из Иудеи и возможности проследить истоки древнекитайской традиции от Ветхого Завета выглядели как «предательство моральных традиций Китая и основателей его цивилизации» [Gernet 1985, с. 130].

Основатель фигурализма Жоакен Буве⁵⁹ получил образование в иезуитской семинарии La Fleche, где показал хорошие успехи и изучении древннх языков и естественных наук. В эти годы он увлекся древними тайнами – еврейской каббалой, пифагорейской и платонической философией, с интересом изучал египетские иероглифы и учение Гермеса Трисмегиста. В 1685 г. Буве был послан к императорскому двору в Пекине как «королевский математик» Людовика XIV. Он достаточно быстро сумел выучить китайский и маньчжурский язык настолько, чтобы дават!> уроки геометрии, анатомии и философии императору Кан–си. В качестве посланца Кан–си Буве возвратился во Францию и 1693 г., представив королю посвященное ему жизнеописание китайского императора. В 1698 г. Буве с десятком более молодых миссионеров (среди них были Премар и Фуке) вновь отбыл в Китай, где и оставался до своей смерти в 1730 г. Все годы пребывания в Китае Буве не расставался с мечтой иезуитов о «христианизации сверху», надеясь обратить в христианство китайского императора. Однако многие миссионеры до него безрезультатно пытались добиться этой цели, и потому Буве решил искать новый путь в борьбе за душу Кан–си, взывая к его разуму и авторитету китайских классиков. В начале первого десятилетия XVIII в. Буве вел из Пекина актншгую переписку с другими иезуитами в Китае, пытаясь увлечь их своими фигуралистскими идеями. Найдя единомышленников, Буве использовал все свое влияние при императорском дворе. Добившись в 1711 г. перевода в Пекин Фуке, он также привлек Голле и Премара к совместной работе по исследованию и комментированию И цзина. С 1713 г. Фуке служил в Пекине вместе с Буве до 1720 г., а с 1714 по 1716 г. с ним работал Премар.

Наставники миссии относились к исследовательским начинаниям Буве без большого сочувствия и препятствовали его работе в силу уже вступивших в действие папских запретов на использование древних китайских имен Бога и терпимость к китайским ритуалам. Стоит напомнить, что уже в 1693 г. папский викарий Мегро категорически запретил распространять сужде–1шя о том, что китайская философская мысль не противоречит христианству, что мудрые древние китайцы хотели называть Бога именем Тайцзи (Великий предел) и что книга И цзин вобрала в себя лучшие учения о природе и морали. Буве пошел на сознательное нарушение церковной дисциплины, обращаясь к поиску в // цзипе якобы скрытых от поверхностного взгляда следов Божественного Откровения Еще в 1697 г. он выступил с письмом в защиту практики использования иезуитами терминов Тянъ и Шанди, равно как и помещения табличек цтп тяпь (почитание Неба) в китаиских католических церквах. Споря с распоряжением Мегро, Буве заявил о важности трех из осужденных в нем позиций –совместимости китайской философии жизни с христианским законом, возможности использования понятия Тайцзи для обозначения имени Бога как первопричины всего сущего н оценки // цзина как лучшего изложения моральной и природной доктрины китайцев. Буве заявлял, что посредством анализа таинственных символов – «фигур. «Книги перемен», в которые заложил боговдохновенные принципы сам Фу–си, он выявил надлежащие способы интерпретации ее текста. Он полагал, что лучший путь для внедрения католической доктрины в Китае – это демонстрация ее совместимости с принципами древнекитайской традиции (см. [Witek 1982，с. 148–149]). Не приняв запретов Мегро, подтвержденных впоследствии Ватиканом, Буве настаивал на поиске в китайской классической литературе свидетельств близости древнекитайской традиции христианству. Раскрыв исконный христианский смысл любимой и почитаемой китайскими книжниками древности, он собирался привести китайскую образованную элиту к вере.

У наставников миссии были все основания для тревоги по поводу активности Буве. В 1702 г. тот представил императору Кан–си работу Тяньсюэ бэпьи (Изначальный смысл учения о Небе). По замыслу автора, это было собрание прекраснейших высказываний из классических книг Китая», согласующееся с христианским вероучением и подобранное в форме катехизиса. Отличие этой работы Буве от других подобных ей иезуитских компиляций состояло в значительном акценте на цитировании И цзипа и признании знакомства древних китайцев с догматом Троицы. Работа, названная недоброжелателями «беспорядочной и полной ошибок», была отвергнута как императором, так и наставниками миссии. Поскольку в Тяньсюэ бэньи Буве настаивал на том, что китайцы знали и знают Бога Истинного под именами Тянъ и Шанди, высказывается мнение, что эта работа была вкладом не столько в фигурализм, сколько в «спор о ритуалах» (см. [Rule с. 162]). Опасаясь беды, начальники Буве, чьи отношения с императорским двором все более обострялись, запретили ему говорить с Кан–си «о сверхприродных тайнах христианского закона». Тем не менее сам Буве был полон решимости продолжать изучать «естественную теологию» китайской классики, и в особенности И грин, тем более что эти исследования вызывали интерес и поддержку со стороны Кан–си. В 1711 г., когда Буве доставлял Кан–си вино и лекарства, ему было велено прибыть ко двору со всеми его работами по И цзипу и использованными в работе китайскими и европейскими текстами. Император спросил его, насколько достоверны его открытия в И цзипе– на это Буве ответил, что все основано на неоспоримых принципах чисел, геометрии, астрономии и традициях старейших и наиболее уважаемых наций. Кан–си заинтересовался ицзинистскими исследованиями иностранца и попросил Буве сразу представить их краткое изложение, а впоследствии передавать копии новых разделов из его исследований. В 1718 г. начальство строго запретило Буве без своего предварительного одобрения знакомить императора с любыми своими экзотическими теориями.

Интерес к И цзипу, а также к Шу цзипу и Ши цзипу привел Буве к заключению о том, что в своей основе китайская классика восходит к до–Потопному наследию Иудеи. Около 1704 г. он укрепился во мнении, что центральным текстом китайской культуры является И цзин отражающий традицию «иероглифической науки» древнего мира, а легендарный составитель гексаграмм И цзина Фу–си был отождествлен нм с ветхозаветным патриархом Енохом. Буве все более склонялся к идее изучения китайской классики на основе предпосылки о единстве человечества, сотворенного одним Богом. Буве заключил, что обнаружил в И грине следы изначального Откровения, потерянного в других культурах или искаженного там до неузнаваемости. Классические тексты в Китае изменялись, поэтому фигуралисты должны были отделить в них от позднейших искажений исконный смысл, переданный сыновьями Ноя. Сделать это было нелегко – никаких оригиналов мифических до–Потопных книг не сохранилось, а прямое текстологическое сравнение китайских классиков с древнееврейскими или древнеегипетскими текстами было затруднительным. Наиболее неповрежденным фрагментом до–Потопной древности фигуралисты сочли схему гексаграмм И цзина и потому решились искать тайны Божественного Откровения прежде всего в них. Знакомство фигуралистов с материалами китайской истории побудило их отказаться от попыток обоснования происхождения мудрости язычников из Поднебесной от пророка Моисея. Им пришлось идти к истокам библейской истории до Ноя и Еноха, получившего традицию в устной передаче от Адама. В изложении Премара концепция согласованной «синобиб–лейской» истории по Буве сводится к тому, что Ной собрал книги Еноха⁶⁰ и взял их с собой на Ковчег для обращения к вере людей после Потопа. Впоследствии из этих книг выросли все религиозные писания иудеев, при этом книги Еноха и пять конфуцианских канонов суть одно и то же, отличия же китайских текстов от произошедших из того же источника писаний Моисея и книг древнееврейских пророков относятся к расхождениям языкового характера, но не к доктрине. Более того, у китайцев нет исторических записей, восходящих к периоду до эпохи Чжаньго. Хотя их монархия существует уже 4000 лет, она основана Симом, сыном Ноевым. На этом основании все содержащиеся в китайских книгах упоминания о событиях, произошедших до этого периода, есть «фигуры», или прообразы. Потоп при императоре Яо из китайских книг и Потоп при Ное – одно событие, описанные в Шань хай цзин океаны и горы есть образы жалкого состояния мира после грехопадения, а Великий Юй есть «фигура» Иисуса Христа. Упоминаемое же в летописи Чунь цю царство Лу не имеет ничего общего с нынешней провинцией Шаньдун – это Иудея, где и был пойман чудесный зверь Цилинь. Шэн, или Иисус Христос, есть единственный предок всех людей, и лишь ему иод именем Хоуцзи и Шанди приносили жертвы китайские императоры древности (из письма Премара, апрель 1716 г.) (см. [1991, с. 116]). Таким образом, европейские скептики были посрамлены – ведь оказалось, что Китай был причастен к библейской истории человечества уже с момента Творения!

Мысль о том, что старший сын Ноя Сим принес до–Потоп–ную культурную традицию на Дальний Восток, стала определяющей для исследований иезуитских фигуралистов. Для Буве наиболее естественным путем объяснения присутствия упоминаний о Мессии в И цзине было предположение, что эта книга не является китайской и принадлежит к иудеохристианской традиции [там же, с. 112]. Исследуя древнекитайские тексты, Буве пришел к выводу, что китайцы изначально имели представление о Боге, Святой Троице, Мессии, грехопадении и Судном Дне, а также наказании за зло, ангелах, первочеловеке Адаме, Потопе, Воплощении Христа, Искуплении. Многие исторические и мифологические имена представлялись фигуралистам прообразами Бога, Троицы или Иисуса Христа. Отождествлявшийся с Енохом и Гермесом Трисмегистом первый китайский правитель Фу–си выступал «фигурой» Христа, так же как Желтый император Хуан–ди и чудесный зверь Цилинъ，возвещающий в китайской традиции не только мир и благополучие, но и рождение Мудреца. Предполагалось, что при правильной трактовке китайцы легко узнают в ицзиновском понятии о «мудреце–святом»> (тэн) самого Иисуса Христа. В отличие от Риччи и других первопроходцев миссии иезуитов в Китае, Буве практически не интересовался конфуцианской традицией. В письме к Премару он заявил, что считает Конфуция «мифологическим» и «чистым образом Сына Божия» (цит. по [Rule 1994，с. 321])·

Теории фигуралистов невозможно судить по одним лишь критериям научности, рациональности и доказательности. Буве был миссионером, движимым и одержимым идеей своего долга, звавшего его к поиску следов пророчеств о Спасителе в неведомой западным христианам китайской культуре. Он полагал, что древние восточные пророки и святые учителя естественного закона обладали таким же божественным знанием принципиальных тайн закона Иисуса Христа, как и Святые Отцы Церкви. Цитируя текст Ли ipu. Буве утверждал, что упоминаемое там Великое Единое (тай и), в результате разделения которого пояь–ляются Небо и земля (это разделение трактовалось Буве не только в креационистском, но еще и в тринитарном ключе), есть синоним Всевышнего Владыки (Шанди). Ссылаясь на Ши цзи, он доказывал, что в древности китайцы приносили жертвы н поклонялись тай и как единому наивысшему Богу. Китайские иероглифы представлялись фигуралистам вместилищем сакральных тайн, смысл которых был утрачен в результате деформации письменности. Буве пытался дать обоснование своим гипотезам со ссылкой на анализ иероглифов. Он отметил, что знак 伏 фу из имени Фу–си состоит из компонентов 人 жшь (человек) н 犬 цюпнь (собака). На этом основании Буве интерпретировал знак фу как обозначение человека–собаки, утверждая, что Гермес Трисме–гнст также представляется с головой собаки на человеческом теле, и находя здесь подтверждение тождества «фигур» Фу–си и Гермеса. Трисмегиста. Второй знак си был истолкован как имеющий отношение к жертвоприношениям и роли Фу–си в качестве распорядителя жертвоприношений, что подтверждалось ссылкой на близкий по написанию знак 犠 си、указывающий на жертвен–ное животное. Буве также утверждал, что Фу–си именуется другим именем – Тайхао 太旲，истолкованным как «трижды великий», тот же смысл имеет имя Трисмегист (см. [Mungello 1977, с. 54–55]).

Многие библейские образы были обнаружены Буве непосредственно в гексаграммах И цзина. К примеру, шесть черт гексаграммы трактовались им как динамические этапы, соответствующие шести дням труда Бога в процессе Творения, три непрерывные линии триграмм представляли Троицу, а прерванные – грех и разрушенное единство человечества. Можно понять, почему Руле охарактеризовал методологию христианской ицзини–стики Буве как «простую до крайности» [Rule 1986, с. 164].

Позднее Буве обратился к разработке теории трех этапов развития мира на основе И цзина. Увязывая свою концепцию с китайскими представлениями о культурной истории, Буве сопоставил китайское понятие о трех И цзинах, в соответствии с которым до нынешнего текста существовали еще два утраченных (при этом первый вариант принадлежал лично Фу–си), с тремя нормативными стадиями христианского понимания истории: совершенство «золотого века» до грехопадения; период после изгнания из рая, когда люди и ангелы бунтовали против Бога; период после прихода Спасителя, когда мир обретает возможность вернуться к его изначальному состоянию. Содержащееся в И цзине понятие сянътянъ (доприродное) трактовалось как период от Творения до Вознесения Господа, а хоутянъ (послеприрод–ное) – как указание на период от Вознесения до «конца света». Эта почти циклическая доктрина движения от совершенства к упадку и поиску восстановления совершенства, отраженная также в китайской литературе, согласуется с общими понятиями христианства. Заметим, что идея библейско–ицзинистской теории трех периодов Буве заинтересовала Кан–си, что могло быть связано с ее близостью к китайским представлениям⁶¹.

Сообщения иезуитов о культуре и религии Китая нашли в Европе немалый отклик и были восприняты многими великими умами того времени, среди которых был видный философ Готфрид Вильгельм Лейбниц. Общим объектом интересов Лейбница и Буве был прежде всего И цзин⁶². Пиетет Буве перед И цзипом был столь велик, что его ученик Премар написал: «Он был одержим своими идеями и никогда не стал бы слушать людей, которые не согласились бы с ним в том, что И цзин есть прекраснейшая, величайшая, ученейшая, святейшая и благотворнейшая книга, когда–либо написанная человеком. Чем больше на него нападают, тем более нетерпимым он становится, поскольку уверен, что такие нападки есть дело дьявола» [Ьипс1Ьаек 1991, с. 115]. Лейбница и Буве сближали еще и поиски «универсальной культуры» человечества и гармонизации религий различных культур. Возлагая на Лейбница большие практические надежды, Буве уповал на то, что затормозившиеся планы иезуитов по ознакомлению Евро пы с китайской наукой и культурой все же смогут реализоваться «Буве и Лейбниц соглашались в своем понимании использования науки как инструмента религии, что явилось отражением оптимизма по поводу потенциальных плодов, которые можно было пожать от применения науки, и было очень симптоматично для возникающего европейского просвещения» [МшеИо 1977, с. 56].

Фигуралистские идеи Буве стали одним из источников, сформировавших представления Лейбница о китайской мысли. В письме к Лейбницу от 8 ноября 1700 г. Буве охарактеризовал И цзии как древнейшую китайскую книгу, которая стала источником всей китайской науки и философии, возможно превосходящей европейскую. Он характеризовал этот текст как драгоценное наследие китайской древности, отражающее высшую степень гармонии различных отраслей знания. Буве считал, что все последующие комментарии лишь исказили первоначальный смысл структуры из 64 гексаграмм, тогда как ее составитель Фу–си сумел выразить в ней высшие принципы бытия. Универсальность системы И цзина подкреплялась универсальностью трактовки ее создателя – для Буве самое имя Фу–си было китайским вариантом имени одного общечеловеческого «законодателя», известного многим древним народам. «Буве видел в 64 гексаграммах и их 384 линиях отражение гармонии небесных движений, со всеми необходимыми принципами, поясняющими природу всех вещей и причины порождения и упадка… Определив соответствие между числами Фу–си и теми, что давали Пифагор и Платон, Буве пришел к выводу, что они проистекали из одной системы. Далее он заметил соответствие нумерологических тайн каббалы и последовательно пришел к связи древней китайской философии с платоновской и древнееврейской, рассматривая их как общее откровение Творца» [там же, с. 47–48].

В своих исследованиях бинарной системы исчисления и гексаграмм И цзина Лейбниц пришел к выводу, что знакомство древних китайцев с бинарной арифметикой свидетельствует о том, что Божественное Откровение естественной теологии было дано всему человечеству. Здесь было и обратное влияние Лейбница на фигуралистов – для Буве решающим фактором в разработке его «системы» стала переписка с Лейбницем в 1697–1703 гг. (см. [Lundbaek 1991, с. 17]). Повышенный интерес Лейбница к графическим символам И цзипа, его вера в наличие богоданных универсальных математических структур, его позитивное отношение к разработкам иезуитов – все это было большим стимулом для Буве. «Отец фигурализма» видел в лейбницев–ском бинарном исчислении путь обоснования своих интуитивных представлений об общих палестинских корнях всего человечества, способных объединить культуры Запада и Китая. В 1701 г. в письме к Лейбницу Буве сообщал о своем желании познакомить с математическими открытиями немецкого философа о связи чисел и творения мира императора Кан–си.

Буве уделял большое внимание китайской письменности и полагал, что китайская иероглифика обладает логико–нумерологической структурой, освоение алгоритмов которой значительно упростит для европейцев задачу изучения китайской письменности. К концу 1707 г. Буве разработал собственную сложную схему нумерологии И цзина. Цитируя письмо, написанное ему Лейбницем, Буве заметил, что система нового математического исчисления поможет не только обычному использованию чисел, но и развитию научной теории. Подобно тому как в двоичной системе все числа состоят из комбинаций единицы и нуля, все существа уникально происходят от Бога и ничто. Буве пояснил последнее, указав на геометрическую фигуру, идущую за Великим пределом и соответствующую первому обращению Земли. Первое разделяется надвое, два на четыре и так далее до тех пор, пока не получается число 64, представляющее число гексаграмм в И цзине (письмо к де Майла от 3 декабря 1707 г., см. [ Witek 1982, с. 153]). В 1712 г. Буве составил отчет о своих взглядах для руководства ордена иезуитов. Он пояснил, что естественные символы не отличаются от материальных объектов, выражая невидимые творения Бога. В И цзиш для этого использовался термин ваньсян (десять тысяч образов), обозначающий все символы или образы, происходящие от Всевышнего Творца. Научные символы зависят от рациональных чисел, ибо при создании Неба и земли Творец наделил материальные объекты наук определенными качествами. Но выше всего стоят те нумерологические проявления (rationes numéricas), где изначальная истина скрыта под покровом тайны. В последнем случае под покровом внешнего смысла находится истина христианства. Буве полагал, что традиции китайцев ближе к христианским таинствам, чем взгляды западных язычников Он утверждал, что император одобрил его исследования, в частности его взгляды относительно нумерологических оснований, по которым мир был сотворен в превосходном состоянии.

Фуке подключился к фигуралистским дискуссиям в 1709 г. Он работал вместе с Буве в Пекине с 1711 по 1720 г., когда жил в столице в резиденции французских иезуитов и работал над составлением географических карт Китая. В 1722 г. Фуке был отозван из Китая в Европу, где окончил свои дни епископом в Святой Конгрегации пропаганды веры, боровшейся с вероучительной неустойчивостью иезуитов.

Современные исследователи считают Фуке «единственным последовательным фигуралистом», шедшим своим путем, «не следуя ни за Буве в его пророческих взлетах, ни за де Премаром в бесплодных поисках следов Откровения; но концентрируясь на „фигурах“, или символах, китайских классиков» [Rule 1986, с. 167]. Он сравнительно мало интересовался пророчествами, поисками откровений и построением универсальных систем, сосредоточившись прежде всего на нахождении доказательств получения китайцами своей традиции непосредственно из рук сыновей Ноя. «Когда Буве концентрировал свое внимание на числовых и геометрических прогрессиях в И цтне, Фуке со своим интересом к даосизм) вышел за пределы этого» [Witek 1982, с. 202].

Со временем Фуке все более обращался к даосской классике и пришел к выводу, что противопоставление даосизма конфуцианству необоснованно, так как Дао дэ цзип не только не исключал развитие добродетелей гуманности и справедливости, но на самом деле реализовал их через проповедь идеала Мудреца (гиэн–жэнь), истолкованного им как прообраз христианского Спасителя. Опираясь на широкий круг даосских текстовых источников, Фуке пытался доказать, что понятие Дао означает Бога, а шэн–жэнь– Мессию. Такой подход вышел за рамки установки Риччи на синтез с конфуцианством при одновременном отвержении буддизма и даосизма – «так иезуитская интерпретация конфуцианства стала иезуитской интерпретацией даосизма» [Rule 1986, с. 170].

Основные постулаты своего фигуралистского истолкования китайской классики Фуке обобщил следующим образом: во–первых, в соответствии с китайскими источниками, происхождение древних китайских книг было божественным, и они происходили от Тянъ и Шанди\ во–вторых, иероглиф дао указывает в этих таинственных книгах на вечную мудрость и именно того Бога, которому поклоняются христиане; в–третьих, сочетание тпаицзи в правильно понятом смысле в этих книгах обычно обозначает Дао, которое есть эквивалент Шанди или Тянь (письмо Фуке к Гиберу от 26 октября 1719 г., см. [Witek 1982, с. 207]). Все эти положения вошли в самый длинный фигуралистский трактат Фуке – «Проблема теологии» (Probleme theologique) (август–ноябрь 1718 г.). Работа концентрировалась вокруг предпосылки о том, что в древних китайских памятниках Дао было синонимом Высшего Бытия, которому поклонялись христиане. Это подкреплялось ссылкой на то, что многократные упоминания о Мудреце (шэн) пророчествуют о христианском Мессии. На этом основании Фуке пришел к выводу, что древние книги Китая сохранили в себе тончайшие христианские истины и славнейшие тайны этой религии. В написанной в 1718–1720 гг. книге «Вход в храм древней мудрости» (Propylaeum temph veteris sapientiae) Фуке также исходил из предпосылки общности древнеиудейской и древнекитайской мудрости.

Обосновывая божественность Дао, Фуке обнаружил в нем нормативные теологические атрибуты Высшего Бытия: единичность и триединство божественной природы, сообщающейся с внешним через сотворение мира, но не нуждающейся ни в чем внешнем, обретающей телесность, чтобы стать видимым примером героической доородетели, и могущей иметь много других имен помимо тех, что употребляют христиане. В трактовке Фуке Дао предстало как творец и хранитель вселенной, как правитель людских дел, субстанциально единый с Небесным Господом. Оставался лишь вопрос о степени обоснованности проведенной Фуке проекции атрибутов Бога христианской теологии на китайское дао. «Фуке обратил внимание на то, что дао обладает различными смыслами, например: путь, истина, доктрина, или закон. Но добираясь до существенной точки, дао надо было рассматривать как предшествующее всем вещам и полностью недоступное человеческому сознанию» [там же, с. 211].

Фуке подчеркивал встречающиеся в древнекитайских даосских текстах JIe–цзы и Чжуан–цзы «квазихристианские» идеи непознаваемости и непорожденности всепорождающего дао. В первой главе книги Ле–цзы он обнаружил китайское разделение четырех этапов Творения, якобы сообразующихся с христианской доктриной: тайи (великая простота–перемена), тайчу (великое начало), тайши (великое начинание) и тайсу (великая простота субстанция)⁶³. Предшествовавшая творению «Великая простота» была «душой Христа», соединенной со Второй ипостасью Трои цы до сотворения ангелов, человека, неба и земли. Тайи есть Бог, а также Слово и Святой Дух, производящие величайшее из всех изменений, а именно переход от небытия к бытию. Вайтек заметил по этому поводу, что христология Фуке входила в противоречие с решением Константинопольского синода 534 г., предававшего анафеме провозглашающих предсуществование души Христа, соединенной со Словом до Воплощения. «Не понятно, почему Фуке сделал эту ошибку, но она серьезно под рывает его аргументы в интерпретации этого фрагмента ил Ле–цзы» [там же, с. 156, примеч. 27].

В «Проблеме теологии» Фуке собрал все возможные фрагменты из китайской классики, доказывающие, что Дао есть воз можное имя для христианского Бога. Хотя запрет Ватикана касался прежде всего Тянь н Шанди, позиция Фуке явно не соответствовала требованиям вышестоящих духовных властей. Введение в оборот фигуралистских и иезуитских изысканий понятия дао было новаторским, так как до этого миссионеры сравнительно мало изучали даосские тексты, а сам Риччи заклеймил даосизм как врага христианства в Китае. Следуя традиции, Фуке полагал, что Шанди и Тянь могут быть именами христианского Бога, а Дао является их полноправным эквивалентом. В целом он все же старался не нарушать запреты и потому пытался подчеркнуть, что рассуждает не о современном употреблении китайских имен Бога для нужд проповеди, а об их изначальном смысле, содержащемся в древних книгах.

До прибытия в Кантон в 1721 г. Фуке придерживался разделявшегося многими иезуитами мнения, что китайские ритуалы поклонения Конфуцию и предкам не содержат ни суеверия, ни идолопоклонства. И напротив, наряду с Буве он полагал, что поклонение китайского императора Тяпь и Шанди было идолопоклонством, так как император при этом отождествлял своих праотцев с Высшим Бытием (см. [там же, с. 246]). Проблема имен и ритуалов была столь запутанной, что многие миссионеры были удивлены – ведь Фуке утверждал, что императорский культ поклонения Шанди был идолопоклонством уже несколько тысячелетий назад, но одновременно спорил с запретом на использование имен Тянь и Шанди, к тому же желая использовать для именования Бога еще и категорию Дао, принцип (ли) и бинар инь–ян. Эти упреки из письма д’Энтреколля (9 сентября 1722 г.) показывают, что, «смешивая вопрос терминов с проблемой китайских ритуалов, тот не вполне воспринял тонкие нюансы во взглядах Фуке» [там же, с. 249, примеч. 248].

В 1712 г Фуке поддержал Буве, утверждая, что его умозаключения, будучи направленными на гармонизацию с китайской системой философии, никоим образом не ведут к атеистическим выводам. Хотя в писаниях Буве не провозглашались истины христианства, невозможно отрицать, полагал он, что, как демонстрирует Ицзин с его нумерологическим единством, знание о Творце может быть получено через сотворенные вещи. «Термин шайи (великое одно–единое) есть эквивалент Шанди. Если же нет, то все дело ордена иезуитов будет проиграно. Фактически, добавил Фуке, тпаицш (Великий предел) есть иной термин для Бога, как показали патеры да Коста и Инторчетта в своих комментариях к Лунь юй» [там же, с. 207].

После возвращения в Европу в 1723 г. Фуке сказал кардиналу Джудиче, что термины Тянь и Шанди были осуждены правильно, хотя сами по себе они не заслуживают порицания, так как в древности в китайской классике обозначали Бога. Но поскольку культ Тянь и Шанди впоследствии стал идолопоклонским, то нет нужды продолжать обозначать этими именами христианского Бога. В то же время, Тяньчжу был в его глазах еще менее подходящим термином для Бога, так как ассоциировался с Буддой, «самым страшным идолом Востока» [там же, с. 272]. На вопрос кардинала о том, есть ли у китайцев какое–нибудь имя для обозначения Бога, Фуке ответил, что не знает другой нации с таким большим количеством классических книг и таким плохим их использованием.

В беседе с кардиналом Фаброни Фуке, демонстрируя согласие с решениями святого престола по вопросам терминов, еще раз подчеркнул, что Тяньчжу подходит для Бога Истинного еще менее, чем Шанди и Тянь, так как в Ши цзи содержится упоминание о том, что император Цинь Шихуан поклонялся восьми духам (6а шэнь), первым из которых был Тяньчжу, за которым следовал Дичжу, а далее следовали боги войны, бинар инь–ян, солнце, луна и четыре времени года. Другая причина – присутствие в китайских храмах табличек с именем Тяньчжу с идолопоклонским знаваемости и непорожденности всепорождающего дао. В первой главе книги Ле–цзы он обнаружил китайское разделение четырех этапов Творения, якобы сообразующихся с христианской доктриной: тайи (великая простота–перемена), тайну (великое–начало), тайши (великое начинание) и тайсу (великая простота–субстанция)⁶⁴. Предшествовавшая творению «Великая простота» была «душой Христа», соединенной со Второй ипостасью Троицы до сотворения ангелов, человека, неба и земли. Тайи есть Бог, а также Слово и Святой Дух, производящие величайшее из всех изменении, а именно переход от небытия к бытию. Вайтек заметил по этому поводу, что христология Фуке входила в противоречие с решением Константинопольского синода 534 г., предававшего анафеме провозглашающих предсуществование души Христа, соединенной со Словом до Воплощения. «Непонятно, почему Фуке сделал эту ошибку, но она серьезно подрывает его аргументы в интерпретации этого фрагмента из Ле–цзы» [там же, с. 156, примеч. 27].

В «Проблеме теологии» Фуке собрал все возможные фрагменты из китайской классики, доказывающие, что Дао есть возможное имя для христианского Бога. Хотя запрет Ватикана касался прежде всего Тянъ и Шанди, позиция Фуке явно не соответствовала требованиям вышестоящих духовных властей. Введение в оборот фнгуралистских н иезуитских изысканий понятия дао было новаторским, так как до этого миссионеры сравнительно мало изучали даосские тексты, а сам Риччи заклеймил даосизм как врага христианства в Китае. Следуя традиции, Фуке полагал, что Шанди и Тяпь могут быть именами христианского Бога, а Д如 является их полноправным эквивалентом. В целом он все же старался не нарушать запреты и потому пытался подчеркнуть, что рассуждает не о современном употреблении китайских имен Бога для нужд проповеди, а об их изначальном смысле, содержащемся в древних книгах.

До прибытия в Кантон в 1721 г. Фуке придерживался разделявшегося многими иезуитами мнения, что китайские ритуалы поклонения Конфуцию и предкам не содержат ни суеверия, ни идолопоклонства. И напротив, наряду с Буве он полагал, что поклонение китайского императора Тянъ и Шапди было идолопоклонством, так как император при этом отождествлял своих праотцев с Высшим Бытием (см. [там же, с· 246]). Проблема имен и ритуалов была столь запутанной, что многие миссионеры были удивлены – ведь Фуке утверждал, что императорский культ поклонения Шанди был идолопоклонством уже несколько тысячелетий назад, но одновременно спорил с запретом на использование имен Тянь и Шанди, к тому же желая использовать для именования Бога еще и категорию Дао, принцип (ли) и бинар инь–як. Эти упреки из письма д’Энтреколля (9 сентября 1722 г.) показывают, что, «смешивая вопрос терминов с проблемой китайских ритуалов, тот не вполне воспринял тонкие нюансы во взглядах Фуке» [там же, с. 249, примеч. 248].

В 1712 г. Фуке поддержал Буве, утверждая, что его умозаключения, будучи направленными на гармонизацию с китайской системой философии, никоим образом не ведут к атеистическим выводам. Хотя в писаниях Буве не провозглашались истины христианства, невозможно отрицать, полагал он, что, как демонстрирует И цзин с его нумерологическим единством, знание о Творце может быть получено через сотворенные вещи. «Термин тайи (великое одно–единое) есть эквивалент Шанди. Если же нет, то все дело ордена иезуитов будет проиграно Фактически, добавил Фуке, тайцзи (Великий предел) есть иной термин для Бога, как показали патеры да Коста и Инторчетта в своих комментариях к Лунь той» [там же, с. 207].

После возвращения в Европу в 1723 г. Фуке сказал кардинал)» Джудиче, что термины Тянь и Шанди были осуждены правильно, хотя сами по себе они не заслуживают порицания, так как в древности в китайской классике обозначали Бога. Но поскольку культ Тянь и Шанди впоследствии стал идолопоклонским, то нет нужды продолжать обозначать этими именами христианского Бога. В то же время, Тяньчжу был в его глазах еще менее подходящим термином для Бога, так как ассоциировался с Буддой, «»самым страшным идолом Востока» [там же, с. 272]. На вопрос кардинала о том, есть ли у китайцев какое–нибудь имя для обозначения Бога, Фуке ответил, что не знает другой нации с таким большим количеством классических книг и таким плохим их использованием.

В беседе с кардиналом Фаброни Фуке, демонстрируя согласие с решениями святого престола по вопросам терминов, еще раз подчеркнул, что Тяньчжу подходит для Бога Истинного еще менее, чем Шанди и Тянь, так как в Ши цзи содержится упоминание о том, что император Цинь Шихуан поклонялся восьми духам (6а шэнь), первым из которых был Тяньчжу, за которым следовал Дичжу, а далее следовали боги войны, бинар инь–ян, солнце, луна и четыре времени года. Другая причина – присутствие в китайских храмах табличек с именем Тяньчжу с идолопоклонским смыслом. Ни с одним из кардиналов он не разговаривал о китайских ритуалах поклонения предкам или Конфуцию [там же, с· 273].

Фуке предполагал, что основные догматы христианства могут быть обнаружены в древнекитайских текстах. В качестве показательного примера применения фигуралистского метода Фуке исследователи указывают на его трактовку Конфуция. Воссоздавая историю его жизни, Фуке продемонстрировал хорошую осведомленность в древнекитайских источниках. Однако его интерпретация известных слов Конфуция «Я передаю, но не творю, я верю в древность и люблю ее. Осмелюсь в этом сравниться с Лао Пэном» (Лунь юй 7:1) окрасила их в христианские тона. Китайские исследователи до сих пор спорят о том, кто такой этот Лао Пэн – мудрец Лао–цзы, некий близкий современник Конфуция или аристократ эпохи Инь (см. [Переломов 1998，с. 109]). Фуке же предположил, что названный в Чжуап–цзы именем Пэн Цзу Лао Пэн есть Предок Пэн – то есть сам Адам. Считается, что Конфуций получил свое знание в ходе визита в царство Чжоу, где он повстречал Лао Даня или Лао–цзы, хранителя записей. Эти записи, из которых Конфуций и Лао–цзы почерпнули свои идеи, очевидно, были «записями из раннего мира, которые Ной сохранил на Ковчеге, или их копиями», принесенными в Китай после Потопа. Название царства «Чжоу» 周 означает «всеобщее», что проистекает из его предназначения к сохранению всеобщего учения. Древнее название Китая «Чжун–го» – «Срединное царство» было применено к Китаю по ошибке, но оно прекрасно подходит к Иудее, откуда и было когда–то позаимствовано (см. [Rule 1986，с. 172]). В остальном Фуке достаточно близко следовал мысли Риччи, обвиняя ханьских комментаторов и последующих неоконфуцианцев в искажениях изначального смысла текстов после их сожжения.

Как настоящий фигуралист, Фуке уделял серьезное внимание символике языка, считая китайские иероглифы чистыми образами подлинных идей. Фигурализм вел к признанию некоей «двойственности» китайской иероглификн, в силу чего за повседневным смыслом знаков, который, несмотря на общепринятость, – поверхностен и вторичен, скрыт иной, таинственный и божественный смысл, нуждающийся в расшифровке. Когда скептики заметили Фуке, что конфуцианские книги содержат прежде всего открытую для всех моральную доктрину, а не тайное религиозное учение, тот ответил следующим «силлогизмом»: «В И цзипе и в других канонических книгах доктринальная система одна и та же，она выражается иероглифами одной и той же природы. По доктринальная система И цзина полностью символична. Поэтому она полностью символична и в других канонических книгах» [там же, с. 173]). Фуке полагал возможным найти в И цзиш зашифрованный мистический смысл, думая, что каждая из линий в гексаграмме означает соответствующее число, которое обладает соответствующим свойством, указывая на тайны Спасителя или событие в Его Церкви.

Продолжая фигуралистскую традицию истолкования китайских иероглифов, Фуке утверждал, что иероглиф 天 тянь (Небо) состоит из компонентов 二 «два» и 人 «человек», что может быть прочтено как пророчество о приходе второго Адама, т.е. Христа (см. там же). Он также видел в иероглифах имени Фу–си образ собакоголового Гермеса Трисмегиста и был уверен, что древнекитайски» мифический император Яо на самом деле есть Бог (Шанди), считая китайское имя Яо фонетической производной от древнееврейского Яхве (из работы «Попытка предварительного введения в значение канонов» Essai d'Introduction Preliminaire a l.Intelligence des Kings) (см. [там же, с. 175]).

Главным для Фуке было дать китайцам ключ к пониманию их собственных «святых、> писаний, передававшихся в их культуре в виде канонов (цтн). Предполагалось, что после этого китайцы сами поймут, что их ритуалы изначально носили характер священнодействия, а потом были испорчены, – а это побудит их к восстановлению присущей древности утраченной святости с помощью западных миссионеров. 11 Фуке, и Риччи пытались обратить Китай в христианскую веру методом аккомодации, но для Фуке древние тексты китайцев были священными, а не мирскими. Китайские религиозные ритуалы для него также изначально были святыми, а лишь потом стали суеверными и ндолопоклонскими, тогда как для Риччи они изначально были гражданскими и политическими. Риччи пытался отринуть неоконфуцианское «учение о природе и принципе» (син ли сюэ) и понять конфуцианство в первоисточнике, признавая возможность согласия христианских требований с существующим моральным укладом Китайской империи. Фуке пошел дальше и заявил, что истины католицизма мистическим образом скрыты внутри самих классических текстов. В общем, «фигура–лнзм Фуке был радикальным отходом от Риччи» [Witek 1982，с. 308].

Фуке внес значительный вклад в дискуссию по китайской истории, в частности пытался сформулировать всеобъемлющую фигуралистскую систему, основанную на следующих предпосылках:

1. Первый человек Адам знал не только тайны религии, включая грядущего Искупителя, но также все науки и искусства, которые ему было доверено передать потомкам «в графической фор ме», «через бесконечное множество символов».

2. Некоторые из потомков Адама получили ключ к этим мистическим символам, или каббале, в особенности Сиф и Енох «Тайная традиция» была возрождена Моисеем, и вновь, уже после вавилонского плена, – Ездрой.

3. Каббала сохранялась не только устно, но и в книгах, которые держали в секрете от простых людей.

4. Эти книги были спасены на Ноевом Ковчеге и вместе с устной традицией переданы всем народам земли. Наиболее обширные и лучше всего сохраненные истоки этой древней традиции могут быть найдены в Китае, а изучение древних китайских кнш поможет восстановить «древние тайны» и систематически изложить «божественную науку» (см. [Rule 1986, с. 171]).

Проблема отношения к мифическим совершенномудрым правителям китайской древности стала одной из крупных трудностей для иезуитских миссионеров. Как правило, они исходили из того, что «примитивная религия и добродетели „золотого века“ просуществовали в Китае особенно долго, на что указывают древние мудрые правители: Хуан–ди, Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан, Вэнь–ван и У–ван, а также факт отсутствия кровавых жертвоприношений, сыновняя почтительность и хорошие брачные законы „Золотой век“ скромности, невинности и удовлетворенности длился в Китае, как думалось, более 2500 лет после Потопа Причина его продолжительности в том, что Китай был закрыт всему новому и иностранном)», что означало бы только изменение к худшему. Эта религия существовала не для целей обтег–чения правления в Китае, но сама по себе» [Collani 1990, с. 44].

Эту идею надо было согласовать с библейским преданием о Потопе и праотце нынешнего человечества Ное, у которого было три сына – Сим, Хам и Иафет (Быт. 9:18). Большинство миссионеров надеялись, что китайцы произошли не от плохого сына Хама, а от хорошего Сима. Потомки Хама стали поклоняться идолам, а потомок Сима Фу–си поклонялся Богу истинному, заложил основы китайской нравственности и зафиксировал принесенные с собой знания в гексаграммах II цтна. Но, как подчеркивал иезуитский миссионер Филипп Купле (1G23–1693), само по себе это еще не означало, что китайцы произошли от иудеев, хотя и имели схожую мораль и обычаи. Сам Купле рассматривал имя Сим (в западнохристианской традиции пишется Shem) как трансформировавшееся в китайском языке в гиэн – «порождать»⁶⁵, видя в этом дополнительное доказательство происхождения китайцев от Шема (Сима) из колена Ноева (см. [там же, с. 45]).

Касаясь проблем китайской хронологии, Купле отмечал, что Китай был населен уже через 2000 лет после Потопа (т.е. через 2456 лет после Творения и за 2500 лет до Христа). Для обоснования этого Купле датировал события, описанные в китайских летописях, в соответствии с Септуагинтой, а не Вульгатой⁶⁶, по которой Творение относилось к 4004 г. до н.э. и библейский Потоп –к 2349 г. до н.э. Признание датой рождения Фу–си 2952 г. до н.э. с одновременной опорой на Вульгату создавало для миссионеров сложную проблему. Это означало бы, что китайская историческая хронология охватывает время до Потопа, так как дата рождения Фу–си предшествовала бы Потопу на 603 г. и всеобщая патримония Ноя оказалась бы под вопросом. В свою о.че–редь, из этого следовало, что в человеческой истории была вторая линия развития, параллельная Ною. Для выхода из затруднительна! ситуации была использована одна из хронологий Септуагинты, в соответствии с которой мир был сотворен в 5200 г. до н.э., Потоп был в 2957 г. до н.э. В этом случае рождение Фу–си имело место через пять лет после Потопа (см. [Mungello 1990, с. 192]). Купле признал наличие проблемы, связанной с разрывом в шестьсот лет между датировкой Потопа по Вульгате и началом китайской истории от рождения Фу–си. Однако он не пытался решить проблему, ссылаясь исключительно на Септуагннту, п указывал, что в китайских анналах есть своя ссылка на потоп при императоре Яо, чье правление началось в 2357 г. до н.э., а это хорошо подошло бы к «вульгате кой» дате – 2349 год до н.э. Но и это хронологическое совмещение не решило бы проблему, так как, по китайским источникам, история начиналась задолго до правления Яо (см. [там же, с. 193–194]).

В ходе дискуссии о хронологии ранней китайской истории в октябре 1709 г. Фуке выступил с опровержением распространившихся взглядов. «Со своей приверженностью фигурализму и отрицанием ранней китайской хронологии Фуке встал на путь, который отличался в других областях и от взглядов его иезуитских собратьев на вопросы китайской истории и литературы» [Witek 1982, с. 166]. Он утверждал, что китайских династии Ся, Шан и Чжоу в истории не было и они должны восприниматься как образы. Главной задачей Фуке было доказать, что Фу–си был реальным человеком. Тогда Три династии следовало бы поместить до или после Фу–си, но невозможность сделать это требовала доказательств их несуществования. Фуке подчеркивал, что в китайских источниках Фу–си приписывают открытие гексаграмм (гуа), создание иероглифики и составление классических текстов. Одновременно в китайских летописях говорилось, что получен ные Конфуцием классические книги были изменены в древно сти, на основании чего Фуке предположил, что Три династии предшествовали Фу–си. Обратившись к тексту Ле–цзы Фуке заключил, что ко времени жизни Ян Чжу, который, по китайским представлениям, жил около 600 г. до н.э., через четыре–пять веков после Вэнь–вана и У–вана, династия Чжоу уже многие века не существовала. Он также пришел к выводу, что историческая хронология в Китае была прервана отдаленным во времени Потопом, так как в меньшем временном интервале традиция сохраняется легче.

Обратившись к памятнику Сюнь–цзы, Фуке отметил содержавшееся в главе 4 замечание о том, что, «хотя Три династии исчезли, их законы и уложения правления сохранились в сохраненных памятниках», но все же усомнился в том, что династия Чжоу существовала при жизни Сюнь–цзы. Больше всего подозрений вызвали у него замечания Сюнь–цзы об основателе династии У–ване как бунтовщике и узурпаторе. Фуке озадачивало то, почему ни Конфуций, ни Мэн–цзы, ни Сюнь–цзы не отправились ко двор) Чжоу, чтобы предложить услуги по улучшению правления. Тем не менее он признавал, что эра этой династии, скорее всего, закончилась в период Борющихся царств, да и сам Кан–си соглашался, что в этот период не было императора. Фуке задался вопросами о том, почему Шу цзин и другие классические тексты пользуются в Китае таким большим уважением, почему узурпаторы вроде У–вана упоминаются в священных книгах, куда никто не имеет права добавить ни одного иероглифа, тогда как великие начинания династий Хань или Тан сведены к уровню заурядных историй. Авторитет Конфуция не был для Фуке весомым аргументом, и он связывал длительность сформировавшейся еще до Конфуция китайской традиции почитания канонов с тем, что они были книгами «Божественного оракула и предсказаниями Искупителя».

Завершающим ударом Фуке было заявление, что лунные и солнечные затмения, зафиксированные в IUy и,зин€, Ши цзине и летописи Чунь цю、не могли случиться в то время, которое указывалось китайцами. Ссылаясь на мнение знаменитого астронома того времени ЛСаи–Доминика Кассини, что китайский год был или слишком длинен, или слишком короток, если измерять по распространенным в то время стандартам, Фуке заявлял, что в трех классических произведениях были приведены ошибочные астрономические данные. Он основывался на сведениях о затмениях и стал первым западным ученым, отметившим это несоответствие (см. [там же, с. 159–166]).

В 1726 г. Святая Конгрегация пришла к выводу о неприемлемости взглядов фигуралистов, полагавших, что И цзин предшествовал Потопу 11 патриархам и что под именами различных китайских «идолов» можно прийти к познанию истинного Бога. Обсуждая взгляды Фуке, умеренный фигуралист Премар писал, что он согласен с ним в том, что Тянь и Шанди обозначали Истинного Бога. Более того, он согласился, что Шэнжэнь в китайских классических книгах был указанием на грядущего Искупителя. В этом нет сомнений, если прочитать И цзип. Однако современные ученые – не атеисты, как утверждал Фуке, жертвоприношения императора – не идолопоклонство, а основатель правящего дома не равен Шанди.

Что касается историко–хронологических изысканий Фуке, то в письме к генералу ордена иезуитов，написанном в 1723 г., когда новый император Юн–чжэн уже начал принимать меры против миссионеров, Премар был весьма категоричен: «Фуке думает что его идеи о ранних династиях в Китае важны. Я – нет. Он хочет продемонстрировать папе и римской курии, что древнейшие китайские книги, в особенности Шу цзин, не китайского происхождения, а пророческие книги, принадлежащие иудео–христианской традиции. Он будет доказывать, что первые три Династии 一 Ся, Шан и Чжоу никогда не существовали и являются чисто легендарными периодами. Надо помнить, что для китайцев эти книги есть каноны (цзин), содержащие истинную, великую и неизменную доктрину, без каких–либо ошибок. Нападать на них – все равно что нападать на Моисея перед лицом иуде· ев·..». И вместе с тем он разделил мнение Фуке о том, что династии Ся, Шан и Чжоу никогда не существовали, а древние правители от Яо до У–вана являются «типами», или «фигурами», Господа Р1исуса Христа (см. [Lundbaek 1994, с. 135, 183]).

Премар вошел в историю как умеренный и осторожный фи–гуралист, уделявший первостепенное внимание изучению китайского языка. Уроженец Нормандии, в 1683 г. он стал членом ордена иезуитов, в 1696–м изучал теологию в семинарии de la Flèche, где повстречался с закончившим учебу раньше него Фуке.

В первые годы пребывания в Китае Премар из провинции Цзянси переписывался с Буве и следовал по его стопам, но в 1714–1716 гг. в их отношениях наступил разрыв. Буве искренне полагал, что сам Бог призвал его в Китай и что его интуитивные фигуралистские текстологические находки рождаются под влиянием божественного вдохновения. Со временем эта уверенность в своей избранности для божественной миссии просвещения язычников стала раздражать Премара, считавшего многие выводы Буве необоснованными. Премар был учеником Буве, воспринявшим многие фигуралистские установки учителя, но он гораздо серьезнее относился к анализу первоисточников.

В 1716 г. по просьбе руководителей иезуитской миссии в Китае Премар дал собственную оценку фигуралистским теориям своего учителя Буве. Так, следуя официальным церковным установкам и –видимо, не в последнюю очередь – своим эмоциям, Премар осудил Буве как «сумасшедшего», упорно настаивавшего на том, что лишь он один понимает истинный скрытый смысл китайских текстов. Более благосклонно относясь к Фуке, Премар все же указал, что патеры Буве и Фуке не только нарушают папский запрет на употребление терминов Шанди и Тянь, но и «бесстыдно» используют массу китайских философских понятий, как–то: принцип (ли), путь (дао), бинар ингу–ян, Великий предел и Беспредельное, Великое Единое – для обозначения Бога. Кроме того, они нарушали табу руководства на разговоры с китайцами о том, что их древние книги имеют мистическое содержание, а три первые династии не существовали (см. [Lundbaek 1991, с. 116]).

«Отступничество» Премара было мотивировано прежде всего желанием избежать конфликта с руководством миссии. Как и его коллеги Буве и Фуке, Премар видел особую ценность в И цзине и стремился отыскать зашифрованный и утраченный смысл китайских иероглифов. В то же время он избегал крайностей. В отличие от Буве он не акцентировал тождество Фу–си, Еноха и Гермеса Трисмегиста, а также не пошел по пути Фуке, отрицая реальное существование Трех династий. «Для Премара фигурализм был не заменой старой иезуитской интерпретации конфуцианства, но дополнением к ней, помогающим справиться с трудностями, возникающими при соотнесении нового Откровения с китайской традицией» [Rule 1986, с. 179]. И вместе с тем Премар соглашался с Буве и Фуке в том, что*китайские каноны (цзин) и иероглифы не были созданы в стране, известной ныне под названием Китаи. Возможно, полагал он, они являются наследием древнейших времен, и это можно и нужно доказать с опорой на текстологию. Считая Мегро невеждой, чьи неразумные запреты поставили под угрозу деятельность миссии в Китае, Премар призвал вернуться к методам Риччи и признать Бога Истинного тождественным Тянь и Шанди из древних китайских книг Ши цзин и Шу цзин. После того как будет обретено полное понимание смысла китайских иероглифов, открылась бы столбовая дорога для проповеди христианства в Китае – но на пути к этому Премар предлагал соблюдать осторожность и не поступать опрометчиво. Связывая задачи фигуралистов с наследием Риччи, Премар отмечал, что решенная Риччи задача катехизаторского ознакомления китайцев с атрибутами Бога имеет свое продолжение– китайцам надо рассказать о Христе и, пользуясь методологией Риччи, продемонстрировать скрытое знание о Спасителе в древних текстах. В письме генералу ордена иезуитов в сентябре 1723 г. он сообщал об успехе фигуралистов в деле убеждения китайцев в том, что Иисус Христос есть Святой (шэп), тончайшие пророчества о котором приводятся в И цзиие, Шу цзин*, Ши цзине, а также в структурах китайских иероглифов (см. [Lundbaek 1994, с. 136–138]).

Доказывая, что тема Спасителя для канонической китайской литерату ры центральная, Премар опирался на слова доциньско–го конфуцианского философа Мэн–цзы о том, что летопись Чунь цю посвящена Мудрецу, расширительно доказывая, что к этой фигуре обращены все китайские писания. Но для Премара тем Мудрецом был не Конфуций, а сам Мессия. Премар не был чужд христианских интерпретаций событий китайской истории – к примеру, известное из Ши цзина свержение У–ваном злого шан–ского правителя Цзе носило в его трактовке нравственный и даже сакральный смысл, так как У–ван служил аллегорией Христа, а Цзе – поверженного им Сатаны.

В 1728 г. Премар надеялся получить поддержку от короля Франции – не только денежную, но и моральную, для планируемых им поисков следов упоминании о Боге и Христе в древних китайских текстах. Такая поддержка «старшего сына церкви» оказалась бы очень кстати для обхода запрета Святой Конгрегации (см. [Lundbaek 1991, с. 44]). Однако спор об именах Шанди и Тянь, в который ввязался Премар, был не только застарелым, но и официально закрытым церковными запретами. Желание Пре–мара соблюдать дисциплину, не противореча при этом своим фигуралистским убеждениям, заставляло постоянно подчеркивать, что его позиция в споре об именах есть личное мнение. Когда он попытался обосновать, что запрет Ватикана на использование имен Шанди и Тянь при евангелизацни китайцев имеет прежде всего практическое значение, тогда как в «закрытых» теоретических исследованиях их приемлемость все же можно обсуждать, разразился скандал и был поставлен вопрос об отзыве Премара в Европу.

Премар полагал, что необходимо изучать древние формы китайских иероглифов, ибо логично предположить, что именно они могли запечатлеть часть той Божественной истины, которая была когда–то известна в древнем Китае. Адресатом переписки Премара в Европе был ученый–ориенталист Этьен Фурмон (1683–1745), в тридцать лет избранный членом французской Académie des Inscriptions et Belles–Lettres. В конце l725r. он писал ему, что «изучение китайского языка является самым прекрасным и самым утешительным учением, которому только может посвятить себя христианский философ, помимо изучения Библии. Вы увидите это, как только решитесь проникнуть в священные символы, являющиеся основой этих драгоценных текстов» [там же, с. 26]. Текстологический аспект доказательства был принципиально важен для Премара, и потому он рассматривал древний словарь Шовэнъ цзецзы как наиболее важную для фи–гуралистов китайскую книгу после конфуцианских канонов (см. [там же, с. 31]). Спецификой фигуралистской филологии Премара стала попытка доказать христианскую наполненность китайской иероглифики путем «рассечения» иероглифов на компоненты, в том числе и через обращение к вышедшим из употребления древним формам написания иероглифов, дающихся в Шовэнъ.

Поиск скрытого мистического смысла в графических формах китайских иероглифов Премар унаследовал от своего учителя Буве, что нашло отражение в его ранней (1712–1714) работе «Опыт словаря иероглифов» (Essai de dictionnaire hiéroglyphique). Откидная точка вправо » означала у Буве не менее чем Бога, а состоящий из двух черт иероглиф А жэнъ (человек) был истолкован как особое указание на Иисуса – вторую ипостась Троицы. Иероглиф "ÿt гуап (свет) был разложен Буве на компоненты – _L(He6o), (второе лицо Троицы) и (человек), что означало несущего свет миру воплощенного Бога. Смысл иероглифа ку (горечь, страдание) был сведен к компонентам (растение) и 古(древний), что означало труды и страдания людей после съедания плода запретного дерева из райского сада (см. [там же, с. 128]).

Лундбек отмечает, что Премар унаследовал введенное Буве христианское истолкование простых иероглифов: знак» как указание на Бога, знаки 一 и (один), 二 вр (два) и 三 сань (три) как ппостаси Святой Троицы, знак А жэнь как указание на Иисуса, 十 ши (десять) как крест, компонент 3 как Рука Господня, □ коу (рот) как вселенная, /』、А сяо жэнь (мелкие люди) понимались как грешники, компонент 丄一как Небо и т.д. Несмотря на скрыт)ю иронию в описании изысканий своего учителя, в собственных исследованиях Премар отнес знаки и эр саиь к высшему разряду «указующих на объекты» (чжи ши), так как они не составлены из иных компонентов. Подобный герменевтический подход к китайской письменности открывал огромные горизонты для истолкований. К примеру, знак Ш. чэн (ехать на чем–то, использовать что–то) был разложен на (Бог), А (Иисус), 十(крест) (I 北 бэй (север), что означало примерно следующее: по воле Отца Христос спустился на землю и в нужный момент взошел па крест как на колесницу. Эта таинственная колесница должна прибыть с севера, как говорил пророк Иезекииль. Еще более насыщенным христианской символикой оказался китайский иероглиф 來 лай (приходить). Как Буве, так и Премар видели в нем образ Великого Человека на кресте (木).Два небольших повторенных знака А А (человек) Буве трактовал как грешников вообще, а Премар – как упоминаемых в Евангелиях двух разбойников, между которыми Христос был распят на Голгофе (см. [там же, с. 129]).

Можно видеть, что при исследовании китайской культуры фигуралисты «охотились» прежде всего на графические и нумерологические символы, поддающиеся христианскому истолкованию. К примеру, знак 美 мэй (красота) на первый взгляд не содержит в себе ничего специфически христианского. Но при разложении его на элементы 大(великий) и 羊(баран) он сразу обретает приписываемую соотнесенность с великим Иисусом Христом, Агнцем Божиим (см. [Lackner 1991, с. 141]). Если современная форма начертания иероглифа не оставляла места для такого маневра, Премар обращался к словарю Шовэпъ и рассматривал древнюю форму написания знака. К примеру, иероглиф 善 гиаиь (добро) писался ранее как . Иероглиф, состоящий из «барана» (Агнца) между двумя ключами «речь», указывал, по мнению Премара, на ветхозаветные пророчества о приходе Мессии и на слова, обращенные к людям воплотившимся Христом (см. [Lundbaek 1991, с. 31]).

В письме Э.Фурмону в сентябре 1728 г. Премар поднял вопрос об ошибочности понятия об «атеизме» китайцев Он спорил с распространенным в миссионерских кругах того времени умозаключением, что если неоконфуцианский философ Чжу Си был атеистом, а все современные ученые равняются на Чжу Си, то все они также атеисты. Премар обратился сперва к неокон–фуцианской космологии Великого предела в трактовке Чжоу Дуньи, доказывая, что ни Чжоу, ни его ученики, включая Чжу Си, атеистами не были. Учение о принципе (ли) и пневме (ци) он истолковал наподобие европейских интеллектуальных конструкций, выделяющих в механизме вселенной материю и движение, но при этом вовсе не исключающих наличие Бога, давшего перво–материи толчок (см. [там же, с. 105]). В подтверждение этом)» Премар искал и находил цитаты из неоконфуцианскои классики, где якобы материальное Небо (тяпъ) отождествлялось с Господом или подчинялось его управлению.

В 1725 г. Премар направил Фурмону свое исследование, в котором попытка фигуралистского истолкования китайской письменности была обоснована ссылкой на египтологические исследования итальянского иезуита Мельчора далла Бриджа, устано вившего знание древними египтянами Святой Троицы. Впрочем, особо пристального внимания египтологии там не уделено, что дает основания считать упоминание о далла Бриджа уловкой, маскирующей идеи Премара от пристального внимания начальственного ока. В центре той работы стояла мысль об исключительном христианском профетическом значении И цзина, строившаяся на мессианском истолковании встречающихся в китайском тексте упоминаний о великом и добродетельном Мудреце (шэн). Если китайцы под «совершенномудрым» понимали своего собственного «учителя десяти тысяч поколений» – Конфуция, то для французских миссионеров это было указание на божествен ную сущность, на приход Спасителя. Из этой предпосылки следовал вывод, что эти «пророчества» были получены китайцами откуда–то извне, но ключ к божественным тайнам И цзина был утрачен, и теперь приобщенные к Слову Божьему иезуиты хотели его им возвратить (см. [там же, с. 121–123]). Развивая эту тему, в письме к Фурмону в 1731 г. Премар отметил ошибочность появившихся утверждений о том, что он предпочитает китайские каноны Библии и ставит китайцев выше иудеев. «Для меня грины стоят намного ниже Ветхого Завета. Но что дало иудеям это преимущество? Им были даны божественные предсказания, Сын Божий воплотился среди них, а они не узнали его, поскольку не поняли смысла пророчеств и убили Творца Жизни. С другой стороны, что выиграли китайцы от унаследования и сохранения этого драгоценного текста (И цзин) Они забыли его смысл много веков назад. Это сокровище, которое скрыто от них. Сказать это – еще не значит предпочесть китайцев иудеям… Лишь одно неопровержимо: когда мы показывали уважение к их цзипам и показывали им, что их предки знали и поклонялись тому же Богу, о котором мы им говорим, христианская религия процветала. Из этого факта я всегда заключаю, что если бы мы сделали следующий шаг, показав им Спасителя в тех же цзинах， более чем половина Китая была бы сейчас христианской…» (цит. по [там же, с. 160]).

Среди оригинальных конфуцианско–христианских сопоставлений Премара, приведенных в этой работе, стоит упомянуть «богочеловеческую» трактовку знака и (перемены). Разложив иероглиф на составляющие компоненты «солнце» и «луна», тот пришел к выводу, что это непосредственное указание на Христа как богочеловека – ведь «солнце» символизирует Бога, Царя и мужа, а «луна» – человека, подданного и жену. В более позднем тексте о мудрости И цзина, приложенном к письму Фурмону от августа 1731 г., Премар истолковал лежащие в основе схемы 64 гексаграмм «два символа、》( ьян и) как аллегоршо Спасителя, т.е. Бога–Человека (см. [там же, с. 137]).

Фиг)ралистские идеи Премара были обобщены в работе «Избранные следы важнейших христианских догм, взятых из древннх китайских книг» (Selecta quaedam vestigia praecipiorum religionis christianae dogmatum ex antiquis Sin arum libris eruta), законченной во второй половине 1720–х годов. Проводником фигуралистских идей Премара в Европе стал Эндрю Рамсей (1686–1743). Составленная Премаром в те же годы китайская грамматика «Notitia Linguae Sinica» оказалась настолько удачной, что была несколько раз переиздана в XIX в. и переведена на английский язык.

Помимо Буве, Фуке и Премара к числу фигуралистов иногда причисляют и патера Шарма. В 1753 г. после четверти века жизни в Китае он опубликовал работу с неоконфуцианским названием Cuwiu чжэньцюань (Истинное объяснение природы и принципа). В предисловии к этой работе, осужденной в 1773 г., он восхвалял превосходство пяти конфуцианских классических книг, в то же время поясняя, что их глубокий смысл ускользнул от по–верхностных умов. Более того, он добавил, что многие тексты были утрачены во время сожжения книг при династии Цинь ь 213 г. до н.э., и после того, несмотря на достойные восхищения усилия, удалось восстановить лишь небольшую их часть, так что люди остались в неведении относительно полного и истинного смысла Пяти канонов. Шарм смог обнаружить этот смысл в ка толическом учении Небесного Господа, придя к заключению, что подлинным учением образованных людей китайской древ ности было не что иное, как христианство (см. [Сегпе1 1985, с. 29–30]). Эта работа была опубликована, когда запреты Вати кана, казалось, сделали невозможными дальнейшие утверждения о наличии в китайской религиозности позитивных элементон. Но это также подтверждает живучесть иезуитско–фигурали–стской идеи о глубинном соответствии духа китайских классических книг и сути христианства.

Отличие фигуралистов от Риччи состояло в том, что они, выйдя за пределы освоенного Риччи конфуцианского «Четверо книжия», рассматривали даосские и неоконфуцианские тексты в позитивном смысле, и вступили в спор за создание христианском интерпретации неоконфуцианского наследия, вернувшись к его космологическому источнику – И цзину. И, самое главное, их труды – это переход от поиска в китайской классике упоминаний о Боге–Яхве к отысканию непонятых китайцами пророчеств о Христе.

Среди главных тем китайского фигурализма Лакнер выделил три – вопрос хронологии, происхождение китайской мудрости от колена Ноева и поиск откровения о Мессии (см. [Ьаскпег 1991, с. 135–137]). Буве и Фуке пытались обосновать принадлежность китайской древности не только Китаю, но и общечеловеческой (т.е. библейской) истории. Отсюда следовало, что если Фу–си был архетипом мудреца Еноха, то в китайских книгах должны были быть следы откровения о Мессии, которые оживленно искали все фигуралисты.

Буве, основатель системы, сравнительно мало говорил о «фигурах», акцент в его работах был явно сделан на «пророчествах», а его излюбленным объектом изучения был И цзин, предоставлявший для этого широкие возможности. Фуке, с другой стороны, был озабочен прежде всего тем, чтобы продемонстрировать, что традиционная версия происхождения китайцев, особенно в Шу цзит, является искусной аллегорией, скрывающей за своими «фигурами» ветхозаветную историю. Премар, третий важный фигуралист, разошелся с Буве и Фуке в вопросе об историческом характере китайского классического наследия.

Он придерживался мнения о его фундаментальной историчности, но настаивал на обнаружении в нем «следов» более ранней доктрины, откровения (пусть примитивного) как такового. Таким образом, мы можем утверждать, что лишь Фуке был фигура–листом в строгом смысле. Буве, кажется, придерживался «фигура–листской» позиции, но пошел намного дальше нее, к общей теории символов и пророчеств; тогда как Премар в общем оставил в стороне наиболее «фиг) ралистские» аспекты системы и сосредоточился на «следах» (см. [Rule 1986, с. 155]).

Герменевтика фигуралистов исходила из того, что символы древних китайских мифов обязательно несут в себе христианскую нагрузку⁶⁷. Это превратило фигуралистские исследования в объект насмешек, а серьезные ученые не обратили на них должного внимания. Тем не менее, «хотя фигурализм может рассматриваться как аберрация в начале ранней синологии, он распространился от иезуитов к другим ранним синологам во Франции и обсуждался до начала XIX в.» [Witek 1982，с. 9].

Однако у фигуралистов были бесспорные научные заслуги Давая оценку работам Премара, Лундбек заметил, что с позиций современной филологии в принципах и практике его лингвисти ческих исследований не было ничего ошибочного. Более того, его филологические исследования китайского языка во многом опережали свое время. Однако «филология Премара и его теология не могут быть разделены. С точки зрения католической теологии (курсив К.Лундбека. – А Л.) труды фигуралистов были безупречны… Не зашли ли они „слишком далеко“ в своих поисках „фигур и типов“? Это не проблема такта. Зашел кто–то слишком далеко или же нет, это проблема, решаемая авторитетом Церкви» [Lundbaek 1991, с. 167].

Для научной публики фигурализм был явлением чересчур церковным, а для католических иерархов – подозрительно вольнодумным и научным. Напомним еще раз, что глава французской миссии д’Энтреколль запретил фигуралистам обсуждать с китайским императором религиозные аспекты своих интерпретаций китайской классики, в порядке исключения Буве дозволялось обсуждать лишь физические и математические проблемы И цзи–па. Начальство опасалось, что погружение в эти сложные вопросы может сбить китайских неофитов с толку, а утверждения о неведомой ранее христианской боговдохновенности китайских классических текстов могут создать у них ложное впечатление, что Китай не нуждается в откровении Библии (см. [Witek 1982, с. 178]).

К.Лундбек отмечает, что историческая судьба фигурализма была решена властью римско–католической церкви – «как только в Риме стало ясно, что происходит среди китайских фигуралистов, руководство иезуитов под давлением Святой Конгрегации пропаганды веры и через начальников в Китае просто подавило китайский фигурализм… Фигуралистское начинание закончилось со смертью трех его протагонистов – Буве в Пекине в 1730 г., Премара в Макао в 1736 г. и Фуке в Риме в 1741 г. В любом случае опробовать его на практике было невозможно. После высылки миссионеров в 1732 г. прошел почти век, прежде чем христианским миссионерам было вновь позволено появиться в Китайской империи» [Lundbaek 1991, с. 168].

Фигуралисты и сами понимали, что далеко не все их идеи будут встречены китайцами с должным пониманием – к примеру, не каждый житель Поднебесной согласился бы с их теорией «химеричности» Трех династий. Вместе с тем они верили в правоту своего дела и пытались спорить о разумности запретов, ремясь раскрыть язычникам догматы церкви через их собственные традиции. «Риччи с его „методом аккомодации“ открыл китайцам новые горизонты, поскольку он нашел цивилизацию, малоизвестную на Западе и неспособную измениться путем ее вестернизации. Почти столетие спустя в поисках моральных норм и некоторых принципов естественной теологии в китайских классических книгах фигуралисты вновь обратились к взглядам Риччи Они полагали, что их система следует плану Риччи. В их сознании не было сомнений, что фигурализм есть расширение пределов аккомодации. Они полагали, что надо не только раскрыть перед китайцами преимущества сомнения, но и пойти вперед и попытаться найти христианские таинства в самих китайских классических текстах. Их система была построена на двух базовых постулатах. Во–первых, китайские письмена есть сакральные по своей природе иероглифы, в которых сокрыты принципиальные религиозные истины. Даже самым образованным китайцам не дано проникнуть в эти скрытые истины, так как они не располагают ключами для их открытия. Во–вторых, факты, найденные в китайской классике, не ограничены китайской историей, как заявляли комментаторы, но являются более общими данными, детализирующими историю и истоки мира» [\Vitek 1982, с. 180].

Однако помимо исторического или конфессионального интереса наследие фигуралистов несет в себе и глобальный «общекультурный» смысл. Лакнер удачно заметил, что «гибридный „восточноазиатский“ мистицизм, доминирующий на Западе в этом столетии, есть не более чем возрожденные фигуралистские идеи в ненаучных религиозных одеждах. Например, немецкии протестантский „фигурализм“ может быть найден в переводах Рихарда Вильхельма. Хотя сегодня никто более не думает, что Фу–си был Енохом или Хуан–ди был Адамом, кто–то может подумать, что Адам был Хуан–ди. Фигурализм не обязательно является улицей с односторонним движением. Чтобы понять этот вечный интеллектуальный подход – а „вечность“ была базовым подходом фигурализма, – может оказаться полезным изучить первые встречи фигурализма с китайской мыслью» [Ьаскпег 1991, с. 143].

Современный исследователь П.Руле справедливо заявил, что наследие фигуралистов не может быть отброшено лишь по причине «фантастичности» излагавшихся идей: они были «самыми способными синологами миссии», и к выводам своим Буве и его последователи пришли «не в силу чудачества или религиозного обскурантизма, но в ходе поиска ответов на главные религиозные и философские проблемы тех дней внутри китайского контекста» [Rule 1994，с. 308]. Французские фигуралисты унаследовали линию Риччи на выявление монотеистических мотивов в древней китайской мысли, значительно расширив сферу поиска точек сближения традиций. Они вышли за пределы освоенного Риччи конфуцианского «Четверокнижия» и приступили к изысканию следов библейской истины в даосских и неоконфуцианских текстах. Они предприняли попытку дать христианское истолкование содержания «Книги перемен», косвенно поспособствовав росту интереса к И цзину в Европе. Опираясь на опыт Риччи в области обнаружения в китайской классике упоминаний о ветхозаветном Боге, фигуралисты приступили к изысканию в китайском наследии не понятых китайцами символических пророчеств о приходе Христа. Признание идентичности библейских и древнекитайских повествований превратило фигуралистов в злостных нарушителей ватиканских запретов на отождествление китайских понятий о божестве с христианским Богом. Усилиями фигуралистов риччианский метод культурной адаптации был доведен до крайности и исчерпан. На смену ему пришла жесткая и бескомпромиссная политика католической церкви по отношению к китайской религиозной традиции, сформировавшаяся и утвердившаяся в ходе «спора об именах и ритуалах».