Христианство и китайская культура

Содержание

Введение

В монографии рассматривается проблема взаимодействия христианства и китайской цивилизации с VII в. (прибытие несториан) до конца XIX в. Автор исследует постоянные компоненты этого диалога, опирающегося на устойчивость библейского учения и основы китайской духовной традиции. В центре внимания изучение и сопоставление способов адаптации христианства к китайской цивилизации, избиравшихся миссионерами и китайскими христианами.

Памяти профессора Джулии Чинг (ЦипьЦзя–и)

Введение

Проблема взаимоотношений духовных культур Востока и Запада многие десятилетия привлекает к себе внимание ученых–гуманитариев, пытающихся изучить имеющийся опыт общения разных цивилизаций и разработать на его основе идеальную модель для будущих контактов между культурами. Обращая свой взор к Китаю, исследователи чаще всего задумывались о перспективах синтеза антропоцентрического духа конфуцианства и западного рационализма, китайского холизма и западного научного знания, интуитивизма и строгого логического анализа. Тема соотношения китайской традиции и христианства занимала в этих поисках малозначащее второстепенное место. У такого невнимания были свои весомые причины – можно напомнить, что еще три–четыре десятилетия назад происходившие в Китае драматические события оставляли очень мало надежды на выживание традиционной культуры, внушая глубокий пессимизм по поводу возможности дальнейшего существования китайских христианских общин.

Однако произошедшие в конце XX в. перемены показали, что проблема взаимодействия пришедшего с Запада христианства с китайской цивилизацией не утратила своей весомости. В 1990–е годы религиозные традиции и региональные цивилизационные характеристики заметно увеличили свое влияние на мировое развитие В этот период расцвет религиозной жизни и рост влияния религий на внутреннюю жизнь общества наблюдался не только в так называемых《посткоммуннстических» странах, но также и в Китае и Вьетнаме, избравших путь социалистической рыночной модернизации. Феномен возрождения китайского христианства в период реформ показал, что китайские церкви обладают значительной внутренней устойчивостью и жизнеспособностью, позволившей им при отсутствии руководства со стороны иностранных миссий сохраниться, несмотря на гонения и запреты властей. Одновременно в 1990–е годы в КНР возродился и занял прочные идеологические позиции консервативный национализм, подпитывающий развитие окрашенного в конфуцианские тона культурного традиционализма. Хотя былое соперничество и культурный антагонизм между христианством и китайской традицией вряд ли смогут повториться в прежнем виде, необходимо иметь в виду, что в ходе процессов «китаизации» христианской теологии и «озападнивания» китайского традиционализма проблема их взаимоотношений в современных условиях была решена лишь частично.

Изучение истории культурной адаптации христианства к китайским условиям представляет интерес не только для постижения современных проблем протестантов и католиков КНР, но и для понимания общих закономерностей взаимодействия культур Китая и Запада. Начиная с середины VII в. христианские миссионеры несли с собой в Китай не только евангельское учение, но и знания о неведомых Поднебесной «христианских царствах» Запада, их нравах, научных достижениях, представлениях о мире. В XVI в. иезуит Маттео Риччи и его сподвижники вместе со свидетельством о Христе принесли в Китай целый ряд достижении западной науки и техники того времени. Иноземные проповедники знакомили китайцев с неведомой им ранее философией мироздания, новой космологией, совершенно иным учением о человеке и смысле его жизни. Вплоть до середины XX в. христианские миссионеры служили посредниками в деле проникновения западной цивилизации в Китай, а их критика китайской цивилизации оказывала непосредственное влияние на изменения, происходившие внутри страны.

Помимо изучения обычаев Китая и перевода на европейские языки древних китайских текстов, миссионеры оставили потомкам богатый опыт осмысления соотношения христианской веры с религиозными убеждениями китайцев. Задача распространения христианства неизбежно ставила миссионеров, к какой бы конфессии те ни принадлежали, перед необходимостью изучения китайской культуры. Эти знания требовались как для подбора соответствующей терминологии при переводах христианских текстов на китайский язык, так и для определения места христианства в сложившейся системе китайских верований и ритуалов. Современные исследователи зачастую обходили данный аспект миссионерского наследия как религиозный, и, следовательно, не имеющий отношения к заслугам миссионеров в распространении китаеведческих знаний на Западе и западного естественнонаучного знания в Китае. Однако фундаментом «светских» заслуг католических и протестантских миссионеров были их профессиональные поиски путей включения христианства в богатую палитру китайской духовной культуры, и эта религиозная основа очень важна для понимания глубинных философских и мировоззренческих аспектов истории межкультурного взаимодействия Китая и Запада.

Задача углубления китайско–христианских культурных сопоставлений зачастую наталкивается на существующие междисциплинарные барьеры, о чем применительно к западной образовательной системе еще четверть века назад писала Джулия Чинг. Когда исследование данной темы жестко поделено между философами, религиоведами и востоковедами, «глубина знаний и широта перспективы рассматриваются почти как взаимные исключения. Специалистов по Восточной Азии обычно тревожит наивность тех философов и религиоведов, которые пытаются интерпретировать восточные традиции, не обладая необходимыми лингвистическими познаниями; компаративных же философов и религиоведов – а это весьма редкий вид среди ученого племени –разочаровывает замкнутый „дух гетто среди востоковедов. Более того, оба течения склонны презирать миссиологов, которые, как и теологи, открыто преследуют прагматические и конфессиональные интересы, желая увеличить число обращений в веру» [Ching 1978, с. XVI–XVII]. Конфликт между «глубиной» и «широтой» исследования китайской проблематики (да и Востока в целом) в разной степени присутствует повсюду, где ведутся синологические (и ориенталистские) исследования.

Ответом на эту затруднительную ситуацию стала осуществившаяся во второй половине XX в. усилиями западных исследователей трансформация внутри миссиологии, которая отдалилась от сферы собственно церковных исследований и в значительной степени сблизилась с общесинологической проблематикой. Прежняя миссиология занималась по преимуществу проблемами институционального порядка, описывая историю становления, развития и заката зарубежных миссий в Китае как организаций, занимавшихся проповеднической, издательской, медицинской, благотворительной и прочими видами деятельности, осуществлявшейся иностранцами. Ее новая форма заслуживает названия «культурологическая миссиология», поскольку она помещает деятельность миссий в контекст взаимодействия цивилизаций Китая и Запада и изучает прежде всего культурно–интеллектуальные воздействия контакта христианства с китайской традицией как на китайскую аудиторию, так и на самих миссионеров и западный мир в целом. Исследования первого типа отличаются обилием имен и цифр – сколько миссионеров прибыло, где и сколько церквей они построили, сколько Библий напечатали, сколько китайцев окрестили. Разумеется, такого рода данные весьма важны для понимания исторической динамики проникновения христианства в Китай. Однако события второй половины XX в. (от выдворения миссионеров из КНР в начале 1950–х годов до широкомасштабного уничтожения церквей в годы «культурной революции») на несколько десятилетий свели все эти показатели к нулю. «Институциональная миссиология» на некоторое время стала чисто исторической дисциплиной, обращенной в прошлое.

По этим причинам в период I960–1970–х годов в США исследовательский интерес к истории миссий в Китае был небольшим. Среди церковных ученых давал о себе знать «синдром поражения»: многим тогда казалось, что после образования КНР христианство потерпело в Китае полный крах, а труды миссионеров прошлых дней пропали впустую. Предсталялось невозможным разделить исследования деятельности миссионеров в Китае и иностранного присутствия в этой стране, что вырывало христианскую проблематику из контекста китайской истории. В те годы знаменитый ученый Дж. Фэрбенк в предисловии к сборнику статей об американских миссиях в Китае писал: «Предмет весьма спорен и полон внутренних двусмысленностей, он основан на крайне неадекватной базе 中актических знаний. Недостатка в фактах нет. Их просто слишком много, и они слишком мало собирались и обрабатывались исследователямн–исто–риками» [Fair ban к 1974, с. 4]. Перелом в американских изысканиях наступил в 1980–е годы, когда исследования истории миссий были очищены от былого религиозного или культурного триумфализма н дополнены взглядом на проблему с позиции китайского христианства.

Наступивший в 1980–е годы период быстрого роста китайского христианства вновь позволил исследовать китайские христианские общины как существующий и развивающийся институт. Однако миссионерская статистика полувековой давности более не давала ответов на насущные вопросы о перспективах развития христианства в Китае. Изучение психологии н мировоззрения китайских верующих переместилось из «нормативной» (сопоставляющей практику китайских церквей с тем, что должно быть у «настоящих христиан», под которыми обычно подразумевались добропорядочные североамериканские и европейские обыватели) в «реалистическую» плоскость, описывающую сложное сплетение христианских воззрений с местным культурноцивилизационным контекстом. В 90–е годы XX в. наблюдался также устойчивый рост научного интереса зарубежных синологов к собственно китайской христианской теологии, создаваемой китайцами на китайском языке внутри родного для них национального социально–политического и культурно–псториче–ского контекста.

Произошедший в последнюю четверть XX в. в исследованиях христианства в Китае «парадигмальный сдвиг» может быть описан как переход «от преимущественно миссиологического и европоцентристского подхода к синологическому и синоцентрист–скому» [Standaert 1997, с. 574]. До начала 1960–х годов внимание историков более всего занимали вопросы: «Что сделали миссно–неры для внедрения и пропаганды христианства в Китае? Сколь эффективны были миссионеры и какие средства они использовали?» (там же). После Второй мировой войны стали популярными дискуссии на темы миссионерской «аккомодации» и «адаптации», появились исследования о деятельности отдельных миссионеров (Риччи, Шалль, Вербист) из ранних иезуитских миссий. Однако китайскоязычные источники вызывали у исследователей интерес лишь в тех случаях, если они были написаны мис–сионерами–иностранцами. Изменение исследовательского подхода поставило в центр внимания китайцев, воспринимавших миссионерское послание. На первое место вышли работы китайских христиан, пытавшихся изложить свое понимание веры при помощи известных им понятий и категорий китайской культуры. Место старого вопроса о степени адекватности интерпретации миссионерами китайской культуры занял новый вопрос о степени аутентичности христианских взглядов китайских неофитов.

Э.Цюрхер, чьи труды по истории культурной адаптации буддизма в Китае стали классикой современной синологии, отметил, что внимание исследователей отныне должно быть сосредоточено на изучении не самих христианских миссий и их трудов, а христианского учения как «маргинальной религии в китайском контексте», при этом особое внимание должно быть обращено на «восприятие и переваривание иностранного учения обращенными книжниками и на ответную реакцию в широких кругах заинтересованных ученых и их оппонентов» [Ziircher 1994, с. 32]. Особую важность представляет его призыв к «изучению культурных контактов между Востоком и Западом с китайской точки зрения». Интерес представляет не только то, каким образом западная христианская мысль переводилась и пропагандировалась в Китае, но и то, как китайские образованные христиане реагировали на эти идеи, как они интерпретировали и трансформировали их (см. [Standaert 1988, с. 107]). Д.Тредголд также призвал к пересмотру взглядов на всю историю христианства в Китае на основании компаративных исследований, охватывающих темы китайской реакции на пришедшие в Китай иностранные религии: христианство, буддизм, ислам и – в меньшей степени –иудаизм (см. [Whitehead 1979, с. 185]).

Переход миссиологии на позиции «синоцентризма» помог исследователям избавиться от унаследованного от прежних веков узкоконфессионального подхода к проблеме. Долгое время работы миссионеров и исследователей миссий исходили не только из предпосылки превосходства христианства над китайской культурой, но н приоритета своей конфессии над всеми остальными. В евро–американской синологии вплоть до начала 1970–х годов исследователи китайского христианства в большинстве своем принадлежали к тем или иным церковным структурам, но к настоящему времени их ощутимо потеснили синологи–миряне. Новая перспектива в исследованиях была связана с вопросами о том, как китайцы воспринимали христианство и как они реагировали на проповеди миссионеров. Значительный интерес был проявлен не только к позитивному восприятию христианства, но и к культурно–мировоззренческим истокам китайских антихристианских движений. Показательным примером произошедшей смены акцентов стало переименование издающегося с 1979 г. международного миссиологического журнала «China Mission Studies (1550 1800) Bulletin» в «Sino–Western Cultural Relations Journal»¹.

В 90–е годы XX в в западных светских и церковных кругах сформировался интерес к истории христианства в незападных обществах как собственно местного культурно–цивилизационного феномена, а не как копии западной культуры или слепого орудия иноземных политических сил. Развернутое в конце 1980–х годов усилиями светских и конфессиональных ученых движение конфуцианско–христианского диалога позволило его участникам критически пересмотреть накопившийся в миссионерскую эпоху багаж односторонних клише и поверхностных трактовок. Представители обеих сторон согласились с тем, что прежние характеристики китайской традиции как «формальной» it «лишенной духовного измерения» более не могут считаться удовлетворительными. Появилась возможность заново оценить н отмести в сторону безапелляционные суждения западных миссионеров ушедших веков о том, что у «лживых» китайцев напрочь отсутствуют понятия о личностном Боге и о грехе. Было также подвергнуто сомнению и некогда неоспоримое проттшпоставление «богоцентричного» и «потустороннего» христианства «антропоцентричному» и «посюстороннелгу» конфуцианству. На современном этапе ученые пришли к заключению о том, что у конфуцианства есть «явное вертикальное измерение, коренящееся и его открытости трансцендентному», способное вывести человека за очерченные конфуцианской этикой пределы семьи, общества и государства. Дж.Чинг показала, что в конфуцианском учении о движении к совершенству с помощью самопреодоления (self–transcendence) через моральное действие содержатся близкие христианству элементы аскетикн и очевидное религиозное измерение. «В отличие от христианства, конфуцианская мудрость не была описана в понятиях оправдания от греха с помощью благодати, будучи скорее реализацией имманентного принципа врожденной доброты человека. Конфуцианское совершенствование мало говорит, если вообще говорит о молитве и покаянии, как это делает христианская аскетика.

Но его акцент на внутренней сосредоточенности и неподвижном созерцании (конфуцианский путь медитации), а также на единстве между внутренней жизнью человека и его внешней деятельностью, говорит о некоем пути мирской спиритуальности, о союзе между созерцанием и действием. Внутри христианства это обычно было занятием одних лишь монашеских орденов – тех, в которых моральные усилия предоставляют модель „искупительной святости» для остальных верующих»[Ching 1978, с. 10–11].

Современные зарубежные исследователи уже отказались от лобового противопостивленпя «небесного» христианского монотеизма «земной» китаископ традиции, сопоставляя <трансцен–дентно–тринсцендентное» (transcendent transcendent) христианство с «имманентно–трансцендентным» (immanent transcendent) или «трансцендентно–имманентным» (transcendent immanent) конфуцианством². Такая смена акцентов не могла не отразиться на оценках китайского религиозно–философского наследия. Если в прошлом миссионеры отвергали неоконфуцианскую метафизику как досадное искажение существовавшей еще до Конфуция традиции монотеизма, то в современных исследованиях неоконфуцианство становится едва ли ни основным источником поисков религиозных и «трансцендентных» трактовок конфуцианского учения о самосовершенствовании личности. Дж.Бертронг, к примеру, пришел к выводу о близости «понятия о трансцендентности» в моральном учении неоконфуцнанца Чжу Си (1130–1200) о Великом пределе тайцзи) к «определенным аспектам современной теологи» процесса» [Berthrong 1991，с. 101].

Другой областью сопоставления двух традиций стала их этическая составляющая. Дж.Чинг отметила «большое сходство между конфуцианским учением и традиционной католической доктриной естественного морального закона, основанного на человеческой природе как таковой, закона, написанного в человеческих сердцах» [Ching 1978, с. 90]. По этому поводу стоит заметить, что концепция «Конфуций плюс Иисус», предполагавшая возможность «достройки» этической доктрины конфуцианства при помощи библейского монотеизма и новозаветного учения о Спасении, развивалась миссионерами на протяжении нескольких столетий. Наиболее образованные из протестантских миссионеров XIX в., пытаясь убедить китайцев, что христиане хотят не разрушить, но завершить до конца китайскую систему ценностей, разработали стратегию отождествления фундаментальных ценностей двух традиции (конфуцианской гуманности жэпь и новозаветного учения о любви, сыновней почтительности сяо и христианской любви к родителям и Создателю). Однако здесь возникает иная проблема, приведшая в прошлом ко многим конфликтам между миссионерами и китайскими интеллектуалами. Поскольку конфуцианская философия исходила из того, что задача собственного совершенствования может быть осуществлена индивидом без участия внешних по отношению к человеку сил, христианское учение о Спасении отвергалось образованными китайцами как нечто не столько «ненужное», сколько «излишнее» и «повторяющее» то, что уже имелось в китайской практике самосовершенствования. Миссионеры н неофиты отвечали на это решительным осуждением конфуцианской моральной практики, своим поверхностным формализмом закрывшей для человека путь к Богу. В современном контексте такое примитивное толкование конфуцианской духовности вряд ли поможет христианской проповеди, в связи с чем встает задача совершенно обратного порядка – вместо «сокрытия» имевшихся религиозных элементов конфуцианства, к чему прибегали в прагматических целях миссионеры, требуется их выявление и глубокий анализ.

В ходе конфуцианско–христианского диалога активно обсуждался вопрос о возможности получения «двойного гражданства» для тех, кто хотел бы считать себя носителем обеих традиций. Проблема «двойного гражданства» весьма чувствительна для обеих сторон, ибо затрагивает не только сферу вероучения, но и проблемы этнического национализма. В былые века о принимавших крещение китайцах соотечественники говорили: «Одним христианином больше 一 одним китайцем меньше». Эта уничижительная формулировка указывала прежде всего на социально–политическую утрату своей «китайскости» тем человеком, который решил принять религию вторгшихся в пределы Поднебесной «заморских чертей». По мере увеличения зависимости Китая от западных держав забота миссий о своей пастве начинала выражаться не только в материальной помощи, но и в стремлении политически защитить верующих от произвола китайских чиновников. Это в определенной степени выводило китайских христиан за пределы общего правового пространства страны, делая их неподсудными и неподвластными китайской администрации.

Вместе с тем «смерть китайца» при «рождении христианина» указывала также на разрыв неофита с нормативным для члена китайского общества миром религиозных и бытовых обычаев, начиная от поклонения предкам и Конфуцию и заканчивая практикой многоженства. Жесткость «иконоборческих» требований миссионеров, добивавшихся сожжения «идолов» с домашнего алтаря и удаления табличек с именами предков, была продиктована осознанием иноземными священниками синкретической природы китайского религиозного сознания, с легкостью доискавшего принятие новой веры в качестве малозначащего дополнения к уже имевшимся культам и представлениям. Хотя в наши дни споры из–за конфуцианских ритуалов уже не являются для китайских христиан столь же болезненными, как это было в прошлые века, осталась проблема определения «последнего предела» толерантности к местным обычаям, пересечение которого способно лишить христианство его внутренней идентичности. Конфуцианство как современная форма национальной и интеллектуальной самоидентификации китайца с легкостью допускает и приемлет «иное», позволяя индивиду обрести в качестве «вторичной религиозности» христианство. Вопрос же о том, в каких пределах и формах такое «двойное гражданство» может быть допустимо с христианских позиций, остается открытым.

Трудность изучения взаимодействия разных религиозных традиций связана с тем, что признание принципа равенства культур сталкивается с эксклюзивизмом религиозных групп, отказывающихся приравнивать ценность своей традиции ко всем остальным. Часто цитируемое западными учеными программное утверждение из известной работы Х.Кюнга и Дж.Чинг («христианство и китайские религии должны быть равными партнерами в диалоге как в ценностных, так и статусных понятиях» [Rilng, Ching 1989, с. xvii】）у многих способно вызвать возражения и критические сомнения. Эта проблема известна и не нова – признание и осуществление «внешних» принципов равенства не может быть механическим образом перенесено во «внутреннюю» сферу духовной жизни индивида или религиозного сообщества. В современном мире отношение христиан из Восточной Азии (в том числе и из Китая) к окружающему их социуму более не может оставаться на старых фундаменталистских и консервативных позициях, сформированных под влиянием миссионерского прозелитизма и лозунгов спасения «язычников» с обращением их в истинную веру. Если азиатские христиане станут буквально следовать старой формуле «вне Церкви нет спасения», то все остальные религии будут по–прежнему выглядеть в их глазах ущербными, идущими по пути заблуждения и духовной гибели. В процессе дальнейших поисков оптимального баланса между угрозой самоизоляции и опасностью утраты своей духовной идентичности китайские христиане еще не раз будут обращаться к опыту культурной адаптации, оставленному им миссионерами прошлых столетии.

Одновременно с этим христианская церковь сохранила до наших дней свое миссионерское начало. В ноябре 1999 г. глава римско–католической церкви Иоанн Павел II представил синоду азиатских епископов документ Ecclesia гп Asia, в котором подчеркивалась необходимость активизации работы в Азии, являющейся в наши дни континентом с наименьшим количеством католиков. Во время проповеди в Индии понтифик заявил, что католическая церковь пустила свои корни в Европе в первом тысячелетии, в Африке и в обеих Америках – во втором, а «третье христианское тысячелетие засвидетельствует богатый урожай веры на этом огромном и важном континенте»³. Несмотря на протесты местных индуистских традиционалистов, понтифик был непреклонен –евангелизация в Азии в будущем станет для католической церкви «абсолютным приоритетом». Выполнение этой амбициозной задачи потребует от католиков создания новых форм адаптации вероучения к современным азиатским культурам, в том числе и к китайской. В ходе этой работы римско–католическая церковь также не раз будет обращаться к опыту своих миссионеров. Очевидно и то, что, как это было в прошлом, католическая проповедь в Китае по–прежнему будет вызывать конфликты. Ожесточенная полемика между Ватиканом и Пекином по поводу проведенной римско–католической церковью 1 октября 2000 г. канонизации 120 своих мучеников в Китае со всей очевидностью напомнила о том, что изучение наследия христианских миссий важно и для понимания современной внутренней и внешней политики КНР.

Тема исследования истории христианских миссий в Китае присутствует в западной литературе уже более полутора столетий, однако вплоть до 1960–х годов ученые концентрировались на институциональных аспектах деятельности миссий. Наилучшим исследовательским трудом этого периода, не утратившим справочного значения до наших дней, является работа К.Лату–ретта «История христианских миссий в Китае» [Latourette 1929]. Среди наиболее значимых с точки зрения «культурологической миссиологии» общих описаний истории адаптации христианства в Китае необходимо указать на исследования Р. Ковелла «Конфуций, Будда и Христос: история Евангелия в Китае» [Covell 1986], Р.Уайта «Незавершенная встреча: Китай и христианство» [Whyte 1988] и ЖШарбонье «История христиан Китая» [Charbonnier 1992]. Можно порекомендовать обратить внимание на оригинальные работы американских ученых Д.Мунджелло [Mungello 1994(a)] и Дж.Спенса [Spence 1996], написанные в жанре исторического повествования о китайском христианстве. Не обращаясь к формальному перечислению всех основных западных публикаций по истории христианства в Китае, более или менее представительный список которых состоит из сотен наименований, хотелось бы указать на имена ведущих исследователей этой проблематики – Э.Цюрхера, Н.Стандерта, К. фон Ко л лани, Дж.Вайтека, П.Руле, К.Лундбека, Дж.Минамикн и Д.Бэйса. Самым высоким научным стандартам отвечают работы по истории миссий, издающиеся в серии монографий Monumenta. Serica усилиями находящегося в Санкт–Ав1устине (ФРГ) исследовательского центра католического ордена вербистов.

В российской синологии содержательные работы по истории распространения христианства в Китае принадлежали прежде всего православным ученым–мнссионерам – архимандриту Палладию (Кафарову) н иеромонахам Алексею (Виноградову) и Николаю (Адоратскому). В советский период развития отечественного китаеведения была опубликована лишь одна небольшая монография А.А.Волоховой «Иностранные миссионеры в Китае (1901–1920)», посвященная социально–политическим аспектам деятельности иностранных миссионеров в Китае в начале XX в. Надо отметить, что интерес к этой проблематике существовал среди ученых н в советское время, о чем свидетельствуют исследования Н.Г.Пчелина, О.В.Шаталова, И.П.Гаранина. К сожалению, их начинания так и не увенчались изданием значительных обобщающих работ. Несмотря на чрезмерную политизацию проблемы деятельности в Китае христианских миссий, во второй половине XX в. увидело свет исследование китайского антихристианского лубка XIX в., сохранившее свое научное и справочное значение до наших дней⁴ (см. [Гаранин I960]). Требованиям современной исследовательской методологии соответствует небольшой раздел о развитии христианства в Китае XIX – начала XX в., написанный В.В.Малявиным для книги «Этническая история китайцев в 19 – начале 20 века» [Крюков и др. 1993, с. 158–168]. Среди примечательных публикаций постсоветского десятилетия можно указать на работы П.М.Иванова, уникальным образом соединившего широту кругозора китаеведа с глубиной взгляда православного священника. Неплохим вкладом в возрождение российских исследований ранних католических миссий в Китае стали кандидатские диссертации и публикации В.В.Киселевой и Н.Г.Пчелина. Наиболее значительным событием последних лет стало возрождение журнала «Китайский благовестник», издававшегося до 1954 г. силами Российской духовной миссии в Пекине. Издающийся с 1999 г. два раза в год в Москве обновленный «Китайский благовестник» публикует материалы по истории и современному положению китайского православия, уделяя при этом большое внимание китайским религиям и деятельности инославных конфессий. Стоит отметить также выход в свет монографии Д.В.Дубровской «Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие (1551–1775 гг.)», знакомящей российского читателя с историей проникновения католиков в Поднебесную, их взаимоотношениями с императорским двором и чиновниками.

В КНР ситуация в исследованиях христианских миссий и религии в целом начала заметно меняться в 1990–е годы. Как признавали сами китайские ученые, к середине прошлого десятилетия в методологии исследования религий в КНР «проявилась тенденция к плюрализму», что было особенно заметно на примере «части ученых среднего и молодого возраста, не слишком знакомых с теорией марксизма». Впрочем, даже заслуженные пожилые ученые, «придерживаясь марксистской теории, одновременно заимствуют некоторые методы современного западного религиоведения»⁵. Проводимая в КНР масштабная работа по переводу западной религиоведческой литературы и широкое заимствование методологического инструментария все больше сближает китайские исследования с западными. Однако сам по себе отход китайских ученых от политизированной «антиимпериалистической миссиологии» еще не решил проблемы нахождения адекватного подхода к изучению культурного измерения деятельности миссий в Китае. Поскольку в большинстве случаев многочисленные китайские работы по этой проблеме опираются на исследования западных авторов, говорить о разработке в KIIP новых научных концепций в изучении китайского христианства было бы преждевременно.

В середине 1990–х годов число исследователей христианства в КНР не превышало ста человек. В то время сами китайские ученые отмечали, что «исследование истории китайского христианства остается слабым звеном. До сего дня нет систематической истории китайского христианства. Некоторые небольшие книжечки затрагивают деятельность миссионеров наподобие Риччи, Шалля, Вербиста, Алени, а также «спор об ритуалах» (лии чжи чжэн), «спор об именах» (шэнь мин чжи 6лпь) «самостоятельность» (цзыли), «национальную окраску» (бэньсэ) и т.д. История китайского христианства должна стать важным пунктом будущих исследований»⁶. Можно надеяться, что качественного улучшения ситуации китайским ученым удастся добиться после создания в 1998 г. при Институте мировых религий АОН Китая Центра исследования христианства. Стоит отметить серьезную работу в области исследования и развития культурного взаимодействия христианства и китайской традиции，проводимую гонконгским Институтом китайскоязычной христианской культуры (Ханьюй цзидуцшо вэнъхуа яньцзюсо).

Вместе с тем не ушли в прошлое попытки оценить деятельность miicchii с позиции внерелигиозных критериев «полезности». В современной китайской историографии католических миссий периода конца Мин – начала Цин сосуществуют два противоположных подхода: «теория полного отрицания» и «защи· щающая религию теория полного одобрения» [Ли Юэхун 1997, с. 114]. Примером первого подхода выступает позиция Хоу Бай–лу, полагавшего, что католические мисснонеры принесли в Китай из Европы лишь «старое учение», их социально–политические взгляды поддерживали феодальный строй, тогда как принесенные ими практические знания (пушки, календарь, ремесла) служили только императорскому двору и не были связаны с магистральным течением научно–технического прогресса. С этой позиции гонения властей на миссионеров объясняются протн–воречиями внутри правящей верхушки (см. [Хоу Вайлу 1960，т. 4，ч. 2]). В свою очередь, христианские историки склонны усматривать истоки конфликтов в межличностных противоречиях и досадных случайностях. Крайности сходятся 一 оба эти подхода «свели конфликтую природу проникновения католицизма в Китай к борьбе за власть и случайным причинам, тем самым подтвердив выдвинутую Рнччи теорию единства учения католицизма и традиционной конфуцианской мысли» [Ли Юэхун 1997, с. 115]. Иными словами, оба подхода по существу игнорируют культурно–цивилизационные аспекты этого взаимодействия, способствовавшие проникновению христианства в Китай или, напротив, препятствовавшие этому.

История христианства в Китае может рассматриваться не только как история духовной и материальной экспансии Запада, но и как процесс адаптации китайской культуры к вызовам западной цивилизации. Такой подход получил широкое признание в современной синологии. В предисловии к своей книге «Китай и христианство» [Gernet 1985] Жак Жерне писал, что «ее предметом является Китай. Ее темой стала не история христианства в этой стране, которая породила бессчетное количество трудов, но китайские реакции lid эту религию, что является сравнительно новой областью» [там же, с. 1]. Жерне стремился понять, в какой мере китайские ответы XVII в. на знакомство с римско–католической доктриной отражают «фундаментальные различия между западной и китайской концепциями мироздания». В итоге он пришел к выводу о невозможности двустороннего религиозного контакта из–за наличия между цивилизациями философско–мировоззренческой пропасти. Несмотря на спорность ряда положений этой работы, она признана «прорывом в синологическом подходе к христианству в Китае» [Standaert 1997, с. 575]. Высказанная Жерпе мысль о фундаментальной несовместимости христианства и китайской традиции может быть подтверждена многочисленными примерами культурных конфликтов, возникавших в процессе деятельности миссий. К примеру, во времена Риччи критика неоконфуцианства с помощью категорий аристотелизма была для образованных китайцев как минимум маловразумительной, тогда как нападки иезуитов на буддизм вызвали яростную антихристианскую реакцию.

Авторитетный исследователь китайского христианства Д.Бйс выделяет две основные трактовки развития связей христианства и китайского общества, распространившиеся в последние годы. Первая из них принадлежит Ж.Жерне и строится на основе истории межкультурных контактов XVII в., когда китайцы были не в состоянии абсорбировать и понять существенные концепции христианства вследствие абсолютно иных культурных (включая лингвистические) предрасположенностей. Иная концепция предложена исследователем идеологии имперского Китая позднего периода Лю Гуанци. Она исходит из существования двухуровневой модели привлечения китайцев в христианство: одна – народная, другая – рациональная и интеллектуальная. Первая «колея» религиозной адаптации соотносится с народным религиозным милленаризмом, другая делает акцент на моральной ортодоксии конфуцианского толка, при этом обе ощутимо присутствуют на китайской сцене [Bays 1996, с. 4]. Разделение «народного» и «интеллектуального» христианства дает возможность составить более полное представление о процессах зарождения и развития китайских христианских сект, оборвавших связи как с зарубежными церквами, так и с действующими внутри Китая официальными церковными структурами. Хотя расцвет «народного» христианства наступил в Китае лишь в XX в·, его культурно–мировоззренческие корни уходят в прошлое и могут быть прослежены как в религиозной идеологии тайпинов， так и в более ранних попытках китайских неофитов интегрировать христианство в имеющиеся верования и ритуалы.

В научной литературе выделяются как минимум четыре основных этапа проникновения христианства в Китай. Первый этап относится к династии Тан, когда в Китае распространилось пришедшее из Западной Азии несторианство, получившее имя цшнцзяо – «сияющая религия». Второй этап принадлежит ко временам династии Юань, когда в Китай не только вернулось с дальних северных и северо–западных окраин несторианство, но и началась проповедь римско–католической церкви. Общим наименованием обоих течений было монгольское еликэвэпъ или китайское гиицзыцзяо – «религия креста». Третий этап совпадает с расцветом деятельности в Китае католических миссий в конце династии Мин – начале правления Цин, проповедовавших «Небесную религию» (тяньцзяо), или «Небесное учение» (тянь–сюэ). Отсчет четвертого этапа ведется от прибытия в Китай в начале XIX в. первых протестантских миссионеров и снятия под давлением западных держав «столетнего запрета» китайских властей на проповедь христианства (см., например, [Фэн Цзоч–жэ 1991，с. 46–47]). Несмотря на хронологические «провалы» между этими этапами, растягивавшиеся иногда на многие века, для создания общей картины взаимодействия культурных традиций наиболее целесообразным представляется целостное изучение всех четырех периодов⁷.

По мнению американского исследователя Р.Ковелла, «отклик на христианскую веру в Китае всегда был минимальным, и церковь никогда не составляла более некой доли одного процента населения страны. Китайские массы никогда не воспринимали библейское послание как непосредственно адресованное их нуждам» [Covell 1986, с. 4]. Тем не менее протестантизм и католицизм уже стали неотъемлемой, хотя и небольшой, частью жизни современного китайского общества. Исчезли основания для того, чтобы рассматривать христианство как чуждую китайцам веру, распространение которой наносит ущерб внешней безопасности или внутренней стабильности страны. Крайне примечательно, что многие католики в современном Китае основывают свою принадлежность к церкви на простом факте того, что она передана им от родителей и прародителей. Вне зависимости от мотивации принятия крещения первыми китайскими христианами и их возможной борьбы с идеей, что христианство не является китайским, ныне христианская вера понимается так, что «полностью согласуется с уважением к семейным обязательствам и образует основное течение китайского исторического наследия» [Bays 1996, с. 119].

Хотя китайское христианство все еще продолжает поиск своей адекватной национальной формы (прежде всего в теологии), в этом процессе не стоит ожидать появления какого–то законченного и окончательного варианта – оно трансформируется вслед за переменами в жизни общества. В силу объективных исторических обстоятельств верующие и священники материкового Китая были выключены из этого процесса богословского творчества. Однако в послевоенный период значительные усилия по разработке китайской теологии были предприняты церковью за пределами КНР⁸. Для католической церкви на Тайване период активной работы над «отуземливанием» (бтьдихуа) наступил вскоре после Второго ватиканского собора, заметные церковные дискуссии относительно сути китайского варианта «отуземливания» развернулись на острове в 1972 г. Помимо проблемы раскрытия Божественного Откровения с помощью современной китайской мысли и в неразрывной связи с китайской традицией, повестка дня католического «отуземливания» включала в себя также проблему создания новой китайской культуры с опорой на содержание Откровения. Трудность этой работы была связана с тем, что «отуземливание» не могло приравниваться «ни к движению за восстановление древности, ни к эксклюзи–визму, ни тем более к монастырской схоластической теологии прошлого» [Чжан Чуньшэн 1999，с. 123].

На первом этапе становления китайской католической теологии на Тайване изыскания в области «отуземливания» сосредоточились на проблеме христианской интерпретации двух моральных категорий китайской конфуцианской культуры – сяо (почтительность к родителям) и жэнъ (гуманность–милосердие). Несмотря на отмечаемую католическими авторами поверхностность сделанных сравнений, эти поиски отразили существенные аспекты китайской культуры, среди которых можно указать на трактовку «гуманности» как этической категории, истоки которой лежат вовне и за пределами человеческого сообщества В обоснование этого тезиса было подчеркнуто, что в китайской традиции жэнъ является производным в процессе воплощения–отражения человеческим «сердцем–сознанием» (жтъ чжи синь) вселенского «сердца–сознания Неба и земли» (Тянъ дичжи синь).

Со временем работа по сопоставлению китайской традиции и христианского вероучения была дополнена углубленной разработкой методов экзегетики⁹. Несмотря на приложенные усилия, задача использования традиционных китайских способов истолкования канонических текстов (прежде всего конфуцианских) на службе христианской библейской экзегезы все еще не решена. Другим направлением поисков стало использование для теологических построений данной современным конфуцианским мыслителем Фан Дунмэем (1899–1977) интерпретации китайской культуры в «категориях единства». Эта интерпретация была построена на основании неоконфуцианских представлений о «слиянии» (хэ、，«безразрывности» (уцзянь) и «единотелесности» (ити) между Небом и человеком, в центре которых лежит понятие об этическом характере мироздания, выражающемся в обладании вселенной («Небом и землей») «добродетелью порождающего порождения» шэп чжи дэ). Последним веянием в католическом «отуземливании» стало использование в ходе теологических размышлений материалов социальной, политической и экономической истории Китая. Несмотря на имеющиеся достижения христиан Тайваня, Гонконга и китайской диаспоры в области создания «туземной», или «местной», теологии, эти творческие искания практически не коснулись материка, где верующие либо пошли по пути консерватизма, либо начали приспосабливать вероучение к идеологии социализма. Теперь же у них возникает все более острое ощущение теологического кризиса: миссионерские наставления полувековой давности кажутся им анахронизмом, а социалистическая идеология всеобщего равенства быстро отступает под напором рыночной стихии.

В начале XXI в. азиатский бизнес несет в западный мир свои товары и услуги, пропагандирует свои достижения в сфере технологии и менеджмента, рождая волну интереса к феномену «конфуцианского капитализма» и – косвенно 一 к духовной культуре Восточной Азии. Конфуцианско–христианский диалог давно уже вышел за порог западных христианских миссий в Китае, став глобальным культурным явлением. Во всем мире христиане все чаще встречаются у себя дома с носителями восточноазиатскои культуры. Географические рубежи цивилизаций все менее способны удерживать отождествляемое с западной культурой христианство и китайскую культурную традицию в «непересека–ющемся» состоянии. Как и век или два назад, люди продолжают спрашивать о том, каким образом соотносятся их представления о смысле жизни и смерти, о высших ценностях бытия. Несмотря на беспримерную секуляризацию и интернационализацию жизни человечества, не стоит считать, что в современном мире все религиозные устремления уже утрачены и все национальные религиозные традиции уже сплавлены в некую унылую гомогенную массу. Современные китайские христиане показали, что они способны трудиться над созданием национально окрашенной теологии. Однако необходимо признать, что значительная часть обсуждаемых ими проблем и приводимых сравнений уходит корнями в историю миссионерского этапа становления китайских церквей.

Основная часть этой книги была написана в 1996–1998 гг. во время обучения в постдокторантуре Университета Торонто под руководством проф. Джулии Чинг. Автор скорбит о безвременной кончине этого выдающегося ученого и хранит в своем сердце огромную признательность Джулии Чинг за ее доброжелательность, долготерпение и внимание. Незримым соавтором этой книги стала динамичная и целеустремленная община аспирантов, докторантов и исследователей из университетского Mac–сей–колледжа (Massey College), повседневно заряжавшая автора своей кипучей энергией. Особую признательность хотелось бы выразить патриарху колледжа Винсенту Товеллу (Vincent Tovell), чей искренний интерес к научным изысканиям автора стал мощным моральным стимулом для продолжения и завершения задуманного исследования. Автор благодарит своего российского наставника чл. – кор. РАН М.Л.Титаренко, под руководством которого были написаны кандидатская и докторская диссертации, посвященные проблемам взаимодействия философий и культур Китая и Запада. Важную роль в выборе темы исследования сыграл также проф. Бостонского университета Роберт Невилл (Robert Neville), обстоятельные беседы с которым убедили автора в важности и актуальности китайско–хрнстианской проблематики.

Автор благодарит за помощь при поиске большого числа книг, потребовавшихся при написании этой книги, сотрудников библиотеки Робартса Университета Торонто (University of Toronto Robarts Library), Синологической библиотеки ШШОН РАН II библиотеки Синологического института Лейденского университета (Rijksuniversiteit Leiden Sinologisch Instituut Bibliotheek). Краткосрочная поездка в Лейден была осуществлена при поддержке Европейской ассоциации китаеведения (EACS–ССК Library Travel Grant). Патер Роман Малек (Roman Malek) из Санкт–Августина и проф. Николас Стандерт (Nicolas Standaert) из Лувена любезно помогли автору ознакомиться с новейшими публикациями по истории христианских миссий в Китае. Ощутимую помощь оказали автору о. Петр Иванов и о. Дноннсий Поздняев, предоставившие для работы книги из своих личных собраний. Автор признателен своим коллегам из ИД В РАН за ценные замечания, высказанные при обсуждении данной работы.