Глава 6. Христианство и вероучение тайпинов

Появление в Китае XIX столетия движения тайпинов было одним из прямых последствий развернувшейся с начала века проповеднической деятельности протестантских миссионероп Хотя впоследствии действовавшие в Китае западные христианские проповедники отвернулись от тайпинов и их лидеров как от «богохульников», мотивы такого решения были скорее полнтическими, чем теологическими. Религиозное учение тайпинов по праву можно считать первым в китайской истории «отуземлен–ным», т.е. адаптированным к местным социальным и культурным потребностям вариантом христианского вероучения.

Обращаясь к идейным истокам религиозной проповеди вождя тайпинов Хун Сюцюаня, необходимо указать на труды Лян Афа (Лян Фа, 1789–1855), сыгравшие важную роль связующего звена между распространявшими веру миссионерами и воспринимавшими ее китайцами· Уроженец провинции Гуандун, Лян Афа вошел в историю как один из первых обращенных в веру китайских протестантов, а также как первый китайский священник и проповедник. В возрасте двадцати одного года Лян, работавший в то время резчиком в типографии в Гуанчжоу, повстречался с британскими миссионерами Моррисоном и Милном, готовившими к изданию китайский перевод Библии. В 1815 г. Лян в качестве типографского работника последовал вслед за Милном в Малакку, где тот занимался созданием Англо–Китайского колледжа и типографии. Близкое знакомство с миссионерами и их литературой пробудило у молодого китайца интерес к религиозным проблемам, который начал развиваться как в направлении протестантизма, так и в сторону буддистского учения. В ноябре 181(3 г. Лян Афа принял крещение от Милна, чья проповедь убедила его не только предпочесть христианство буддизму, но и стать проповедником. По мнению П.Р.Бора, при выборе веры Лян Афа привлекли такие стороны христианства в его про–тестанском варианте, как монотеизм, ставший средоточием для выражения сыновнего почтения и моральной основательности, трансформирующая сила Святого Духа и язык культурного иконоборчества. Это означает, что Лян «обратился в христианство не для того, чтобы отречься от идеалов своей собственной китайской моральной традиции, но чтобы достичь их» [Bohr 1985, с. 36].

Свою первую вероучнтельную брошюру Лян Афа составил в 1819 г. под влиянием эмоционального впечатления от возвращения на родину и встречи с родными – ему пришлось столкнуться с тем, что близкие ему люди стали духовно чужими, так как продолжали «поклоняться идолам». Работа Цзюшшу цояо люэ–цзе (Основные краткие записи о спасении мира) была призвана объяснить небольшому кругу родных и друзей основные элементы учения Библии о Боге–Творце и Десяти заповедях. Как отмечает миссионер А.Уайли, автор текста «еще шестью годами ранее был абсолютно незнаком с Евангелием, и потому нельзя было ожидать от этой брошюры глубоких познаний в теологии, однако в целом она представляется евангелистской, серьезной и полезной» [Wylie 1867, с. 22]. Его наставник Р.Моррисон ознакомился с текстом и благословил издание, после чего Лян напечатал его в двухстах экземплярах. Однако по распоряжению местных властей книга и печатные доски были уничтожены, а сам Лян Афа попал в тюрьму. Через пару дней его выручил Моррисон, однако Ляну пришлось вытерпеть три десятка ударов бамбу ковой палкой и заплатить крупный штраф. Позднее из–за запрета на религиозную проповедь в Китае Лян Афа долгое время скитался между родным домом и Малаккой. В 1823 г. он стал проповедником Лондонского миссионерского общества, а в 1827 г. был рукоположен в сан священника. После смерти Моррисона в 1834 г Лян попытался продолжить миссионерское служение в Гуанчжоу, однако репрессии со стороны властей вынудили его вновь покинуть страну.

Взгляд на жизненный путь и духовную биографию Лян Афа помогает глубже понять направленность и настрой созданных им вероучительных книг. Современные исследователи характеризуют Ляна как человека с мизерным образованием, но огромным прилежанием, который постепенно обратился к протестантизм) «фундаменталистско–евангелистского типа» [Kuhn 1978, с. 267]. Однако следует отметить, что причины фундаменталистского окраса проповеди Лян Афа не могут быть сведены к недостатку образования – здесь необходимо учитывать такие важные факторы, как пережитый опыт разочарования в китайском буддизме, равно как и ощущение огромного давления со стороны еще недавно бывшей для него родной «языческой среды» и проводившего политику антихристианских репрессий чиновничества. Не стоит забывать и о том, что его миссионерские наставники Милн и Моррисон были выходцами из крестьянских семей, их интеллектуальный и теологический кругозор не был безграничным. Однако они, как и их незаурядный ученик Лян, успешно компенсировали пробелы в познаниях настойчивостью и целе устремленностью в повседневной работе.

Работа Лян Афа Цюаньти лянъяпъ (Добрые слова для увещевания мира), в значительной мере повлиявшая на ход китайской истории XIX столетия, оказала непосредственное воздействие на формирование религиозных воззрений вождя тайпинов Хун Сюцюаня– в период с 1836 по 1847 г. она была для него основным источником информации о христианстве. Объемом примерно 10 тыс. иероглифов, книга была напечатана на 235 листах в Кантоне в 1832 г. Тот факт, что автором Цюапьши лянъянъ был относительно неискушенный китайский проповедник, не может служить основанием для занижения ее оценки и противопоставления ее содержания проповеди иностранных миссионеров. Перед публикацией книгу просматривал и редактировал миссионер Р.Моррисон, библейские цитаты и пересказанные Лян Афа сюжеты заимствованы из Библии в переводе Моррисона. Вместе с тем книга Цюапыии ляпъянь не могла претендовать на статус систематического вероучительного пособия, так как была составлена из девяти разрозненных небольших работ Лян Афа: «Правдивое предание о спасении человечества» (Чжэнъ чжуань цзюгии вэнь), «О поклонении истинном)» и отвержении ложного» (Чуть–чжэнъ nuce лунь), «Святая истина подлинного Писания» (Чжэнгг цзин гиэнли), «Смешанные комментарии к Святому Писанию» (Шзнцзип цзацзе), «Смешанные рассуждения о Святом Писании» (Шэнцзин цзалунь), «Хорошее освоение истинного учения» (Шусюэ чжэнъли лунь), «Успокоение в опасности и обретение счастья» (Ань взй хо фу нянь), «Речения из подлинного Писания» (Чжэнъцзин гэянъ) и «Важнейшие свидетельства из древнего Писания» (Гуцзин цзияо)⁷³. Каждая из глав представляла собой набор пространных цитат из китайского перевода Библии Моррисона и Милна, перемежающихся комментариями и проповедями самого Лян Афа. Современники нередко критиковали его за чрезмерный пиетет к миссионерскому переводу Библии и миссионерским вероучительным брошюрам. Однако представляется вполне естественным то обстоятельство, что китайский проповедник «использовал единственный доступный тогда перевод» [McNeur 1934, с. 79], при этом сильной стороной работы Лян Афа было изложение основ веры на понятном для китайцев языке.

Хотя эклектический и компилятивный характер Цюаньши лянъяпь мог сказаться на воззрениях Хун Сюцюаня, наложив негативный отпечаток на религиозные воззрения тайпинов, необходимо отметить, что в работе Лян Афа присутствовали многие важные темы и сюжеты из Ветхого и Нового Заветов – среди них искушение змием Адама и Евы, изгнание из Рая, Потоп и Ноев ковчег, разрушение Содома и Гоморры, пророчества Исайи и Иеремии, отдельные Псалмы, Нагорная проповедь из Евангелия от Матфея, большая подборка из апостольских посланий. Критики отмечают, что Лян Афа преподал библейский материал без какого–либо порядка, с малым вниманием к хронологической структуре пророческой традиции или евангельской истории Послания Апостолов являются для него основным источником, меньшее место отдано пророкам Ветхого Завета, Книги Бытия и Четвероевангелия. Характер Яхве был старательно обрисован, тогда как личность Иисуса в значительной мере проигнорирована. «Целиком фундаменталистское, послание этой работы возвещало всемогущество Бога, упадок в грехе и идолопоклонстве, грозный выбор между спасением и осуждением» [Kuhn 1978, с. 267]. Эти акценты были подхвачены позднее в проповеди тай–пинов, что дает основание заключить, что в процессе осмысления и отбора библейского материала у Лян Афа и Хун Сюцюаня были сходные предпочтения и трудности.

Дух осуждения современной китайской культуры с позиций христианской апологетики, присущии работе Лян Афа, стал одним из источников культурного и религиозного иконоборчества Хун Сюцюаня. Четырехкратный провал на государственных экзаменах сформировал у Хуна негативный душевный настрой, соответствующий неприязненному отношению Лян Афа к «идолам» конфуцианства Вэньчану и Куйсину, которым поклонялись кандидаты на должность, чтобы успешно сдать экзамены и занять чиновный пост (см. [Spence 1996, с. 59]). Разочарованный в государственной системе и конфуцианской учености, Хун Сюцю–ань нашел в Цюанъши лянъянь резонировавшее с его переживаниями осуждение религиозной и светской культуры Китая.

Лян Афа убеждал своего читателя, что поклонение китайцев «безжизненным идолам» привело к эгоистическому забвению идеалов моральной чистоты, ибо конфуцианцы просили у божества успеха на чиновных экзаменах, даосы искали личного бессмертия, а буддисты искали путь в Западный рай лишь для себя. Былые искания истины в учении Шакьямуни не смягчили жесткость неофитской критики Лян Афа в адрес буддизма, который был охарактеризован им как обман. К числу объектов его критики относились следующие буддистские воззрения: если сын уйдет из дома и станет монахом, то девять поколений его предков спасутся; вхождение в религию состоит в медитации, созерцании образа Будды и повторении его имени; паломничество в Индию к буддистским святыням возможно и без изучения буддистских канонов. «Буддистские священники представали в его проповеди жадными до денег обманщиками, Будда– величайшим грешником, неспособным взойти на Небо, не говоря уже о помощи остальным; а буддистские медитации и молитвы – бесполезным времяпрепровождением» [McNeur 1934, с. 79]. Китайского проповедника разочаровали внешняя формальность буддистских ритуалов, недостаток в них внутренней моральной составляющей, отсутствие чаемого акцента на искреннем покаянии. При этом резкие суждения были адресованы в равной степени как буддистским, так и даосским священнослужителям, обвиненным Ляном в корысти и стремлении нажиться на людских суевериях.

Проповедь Лян Афа была пронизана сожалением о том, что китайцы не знают Бога Истинного, что лишило их возможности совершенствовать свою добродетель, черпая из высшего источника моральной силы Хотя конфуцианцы рассуждали о моральном совершенствовании, их мирское учение, по его мнению, не могло стать подлинным источником духовной жизни. «Хотя грехопадение есть универсальная реальность, ,’аморальность‘‘ собственной культуры убедила Ляна, что последствия грехопадения были в Китае жестче, чем где бы то ни было. Он полагал, что его сооте–чественники–кнтайцы более не в состоянии различать добро и зло. Фактически зло часто рядилось в добро – к примеру, храмовые чиновники, совершавшие жертвоприношения, продавали не* пристойные книги, а распространители конфуцианской классики торговали порнографическими материалами. В еще большей мерс Лян был разочарован неспособностью конфуцианских ученых жить в соответствии с исповедуемыми идеалами Учителя стали простыми „фарисеями*, кандидаты на экзаменах считали свою учебу лишь путем к богатству и власти» [ Bohr 1985, с. 42].

С будущим рением тайпинов перекликается не только оо к–дение падения нравов, но также критика конфуцианства за неспособность встать на защиту бедных от эксплуатации богатыми Рассматривая связь эгалитаризма тайпинов с проповедью Лян Афа, современный китайский исследователь Ban Цинчэн указал на распространенные попытки объяснения социальных устремлений Хун Сюцюаня марксистским положением о том, что в древности раннее христианство выражало «требование угнетенных классов об обобществлении имущества». По мнению ученого, Цюапьши у1янъянь прежде всего звала людей к вере в монотеистического Бога (Шанди) и ее аргументы по сути не совпадали с раннехристианской проповедью. Вместе с тем цитированные библейские фрагменты все же передавали идею кары богатому и спасения бедного, при этом «прорыв» Хун Сюцюаня состоял и том, что от проповедовавшейся Лян Афа идеи смирения с бедностью тот перешел к активному требованию равенства (см. [Ван Цинчэн 1985, с. 26]).

Невозможность окончательно разорвать впитанную им с детства духовную связь с китайской культурной традицией побудила Лян Афа сформулировать «конфуцианизированную» интерпретацию библейского учения. Связующим звеном двух духовных миров стало учение о сыновней преданности, которое, по его мнению, соединило не только Китай и Христа, но также «старый закон» Моисея с «новым законом» любви Иисуса, индивидуальная вера в которого неотъемлема от любви человека к своим родителям. Не отвергая конфуцианские моральные идеалы, Лян Афа настаивал на необходимости дополнить их новым вселен–ским измерением, выходящим за привычные рамки китайской семейной и политической этики. Примечательно, что в изданной в 1856 г. книге «Китайцы и их восстания» британский чиновник Томас Мидоуз согласился с мнением об актуальности работы Лян Афа для китайских соотечественников, ибо она затрагивает «предметы высшего интереса, и превыше всего интересы живые», связанные с сотворением вселенной и великими моральными правилами христианства (Meadows Т. The Chinese and their Rebellions; цит. no [McNeur 1934, с. 79]). По мнению П.Р.Бора, обостренное христианское переживание Лян Афа собственного совершенства и его возмущение окружающим моральным упадком было подготовлено длительным восприятием китайской этической традиции. Иными словами, Лян нашел в христианстве возможность придать новую жизнь конфуцианской морали, усовершенствовать ее. «Это убеждение привело его и других за пределы традиционного пути к спасению в христианском монотеизме, который, как они заявляли, предлагал ключи к моральному и духовному искуплению Китая» [Bohr 1985, с. 46].

Влияние Цюапьши лянъянъ на движение тайпинов не ограничивалось многократно повторяющимся выводом о том, что китайское общество в результате затянувшегося морального кризиса зашло в тупик, возвещающий близкую смену династий⁷⁴. По мнению Ф.Куна, еще более важным было смешение Небесного и земного царств. «Например, библейское понятие „Царствие Небесное“ (переданное как Тянъго) относилось как к краю благо–oiOBeHifbix после смерти, так и к конгрегации верных на земле. Через всю работу прошло смешение библейского материала, подсказывающее, что приход Мессии был не столько случившимся некогда в прошлом историческим событием, но скорее апокалиптическим мировым кризисом, могущим произойти любое количество раз» [Kuhn 1978, с. 267–268].

Вместе с тем попытки вывести содержание тайпинской идеологии непосредственно из книги Лян Афа, равно как и из любого другого письменного источника, наталкиваются на противоречивую проблему оценки «откровения» – сложного набора видений, пережитых Хун Сюцюанем в 1837 г. в ходе вызванной нервным потрясением болезни. После провала на экзаменах Хун более месяца находился в бессознательном состоянии, в это время его внутреннему взору открылись образы Небесного царства и его обитателей. Когда в 1843 г. Хун Сюцюань в очередной и последний раз провалился на экзаменах, он прочел лежавшую у него дома книгу Лян Афа. Она произвела на него сильное эмоциональное впечатление, ибо на сей раз Хун получил в ней ключ к пониманию ранее пережитых мистических видений, которые были истолкованы им в христианском ключе.

В изложении Хун Жэньганя, написанном в 1852 или 1853 г., первое соприкосновение Хун Сюцюаня с христианством произошло Кантоне в 1836 г., когда таинственный человек «в платье с длинными рукавами и волосами, завязанными узлом» дал ему книгу Цюаньши ляпъянь. «Когда Хун впоследствии заболел, его душа видела именно то, о чем говорилось в книге. Поэтому он последовал учению этой книги и поступал соответственно». [Michael 1971, vol. 2, doc. 1, с. 3–4]. Исследователи полагают, что Хун Сюцюань мог ознакомиться с книгой Лян Афа в Кантоне во время второй попытки сдать экзамен на ученую степень. Ф.Кун относит это событие к встрече Хун Сюцюаня с зарубежными миссионерами, предположительно с американцем Эдвином Стн* венсом (см. [Kuhn 1978, с. 267]). Хун мог поверхностно ознакомиться с книгой еще до болезни, в ходе которой его вышедший из–под контроля разум рождал фантастические картины, отражавшие запечатлевшиеся где–то в глубинах подсознания библейские образы.

Дж.Спенс предположил, что видение Хун Сюцюаня о Небесах связано с ветхозаветными образами разрушения (Потоп, Содом и Гоморра), почерпнутыми из книги Лян Афа (см. [Spence 199G， с. 48]). Вполне возможно, что явившиеся Хун Сюцюаню в виде «откровения» образы небесного правителя с золотой бородой, живущего на небесах Старшего Брата, битва с демоном Яньло были преломленным с китайских позиций отражением почерпнутых из книги Лян Афа сведений о Боге–Яхве, Иисусе и библейском змие–искусителе; сцена небесного наказания Конфуция также могла быть навеяна критикой Лян Афа в адрес конфуцианской морали. Однако для самого Хун Сюцюаня эта последовательность была обратной – он полагал, что получил во сне божественное «откровение» и что пройденные им в.его видениях на небесах очистительные ритуалы были предшественниками земного крещения. Отметим, что небесное «обновление» Хун Сюцюаня очерчено в предельно физическом смысле – если в христианстве обращенный в веру человек преображается силой Святого Духа и Божественной благодати, то в «откровении» Хун Сюцюаня по прибытии на Небо ему попросту взрезали живот, выпустили все внутренности и заменили их на новые (см. Тайпин тплньжи, [Michael 1971, vol. 2, doc. 17, с. 54]).

Рассказ Хун Сюцюаня о своем восхождении на Небо в 1837 г. в изложении его старших братьев, официально опубликованном тайпинами в 1860 г., описывает не только оказанные ему на Небесах официальные почести наподобие торжественной встречи небесным воинством и прекрасными девами v ворот, момента получения от Отца и Старшего Брата мандата на правление миром и его богатствами, но и ход битвы с демонами при активной помощи Старшего Брата Иисуса. На вопрос Хун Сюцюаня о том, почему дозволяется существование демонов на земле, Небесный Отец отвечает, что демоны заполонили не только весь мир, но и все тридцать три уровня Неба, что является типичной буддистской метафорой. Далее выясняется, что если изначально Небесный Отец до поры до времени хотел оставить демонов в покое, то после разговора с Хун Сюцюанем он соглашается с тем, что зло вредоносно и нетерпимо, и потому «младший сын» получает приказ начать с ним сражаться (см. [там же, с. 56]). Самый радикальный вывод, сделанный Хун Сюцюанем из сопоставления «откровения» и христианской проповеди Лян Афа, гласил, что «раз Иисус есть Сын Божий и одновременно старший брат Хуна, то сам Хун Сю–цюань является китайским сыном Бога» [Spence 1996, с. 65].

Примечательно, что в «откровении» Хун Сюцюаня предводителем нечистой силы оказывается демон Яньло (ямараджа, или Владыка ада, – буддистское божество подземного мира), называемый простыми людьми также демоном–драконом Восточного моря. В более позднем комментарии к Апокалипсису (Отк. 9:11) Хун Сюцюань сослался на упоминание об «ангеле бездны» по имени Аваддон (кит. Ябадунъ 55 Б Ш) > заметив, что это иностранное произношение, из которого можно понять, что это и есть демон Яньло (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 230]). Его предположение о тождестве демона Яньло, Дракона Восточного моря, Аваддона и апокалиптического «красного дракона» (Отк. 12:3) дает основания для постановки вопроса о существовании у тайпинов предрасположенности к библейскому фигурализму в ходе сравнительного истолкования китайской древности и христианских образов. Картина сражения напоминает китайские истории о небожителях – пока «младший брат» поражал демонов мечом с названием «Снег–в–облаках», Старший Брат ослеплял их блеском золотой печати, полученной от Небесного Отца. Примечательно, что Небесный Отец запретил «братьям» брать змия в плен, так как в этом случае проглоченные им человеческие души лишились бы шанса на спасение, а святость Небес была бы осквернена. После сражения полчища демонов были покорены, частично обезглавлены, частично загнаны в восемнадцать уровней ада, также имеющего явно буддистское происхождение. В дополнение Небесный Отец пожелал покарать за злодеяния тех, кто помогал демонам утвердиться в этом мире.

В более поздние (составленные после 1847 г.) описания своих видений 1837 г. Хун Сюцюань добавил сцену небесного осуждения Конфуция и конфуцианских текстов. По его словам, Небесный Отец порицал Конфуция за неправильные учения и по> ставил тому в вину побуждение демонов к совершению зла. Древний мудрец был обвинен в том, что учит людей вести дела таким запутанным и беспорядочным образом, что люди на земле не знают о Боге, которого Конфуций заслонил своей известностью. Все основные члены Небесной Семьи приняли участие в осуждении «учителя десяти тысяч поколений». После Небесного Отца в разговор вступил Старший Брат Иисус, обвинивший Конфуция в создании для людей таких плохих книг, что они смогли нанести вред даже его «младшему брату» Хун Сюцюаню, при этом вина Конфуция была подтверждена всем ангельским воинством. Сам «младший брат» Хун Сюцюань, перед этим в земной жизни провалившийся на экзамене на знание конфуцианских текстов, поставил под сомнение саму способность Конфуция к написанию книг. Конфуций, начавший было спорить с Небесным Отцом, замолчал; видя же, что на Небесах его объявили виновным, он бежал на землю, чтобы стать предводителем демонов. По приказу Небесного Отца ангелы доставили его связанным обратно на Небо, где после порки Конфуций пал на колени перед Старшим Братом и просил о пощаде. Небесный Отец，доброта и терпение которого в видениях Хуна были более обширны, чем у Старшего Брата, принял во внимание заслуги Конфуция и разрешил ему разделить добрый удел Небес без права возвращения на землю (см. [там же, doc. 17, с. 57]). Эта причудливая история в определенном смысле может трактоваться чудливая история в определенном смысле может трактоваться аллегорически – как одна из форм критической аккомодации конфуцианства народным христианством в XVIII–XIX вв. В ней присутствует как безоговорочное объявление Конфуция предводителем антихристианских демонов, так и частичное признание его прошлых заслуг без права «возвращения на землю» Китая после появления на ней христианства. Новизна движения тайпинов состояла в том, что попытка уничтожить иноземную «демонскую» династию дополнялась попыткой «заменить конфуцианскую этику собственным религиозным учением и положить конец традиционной автономии морального и социального порядка» [Michael 1966, vol. 1, с. 7].

Отметим, что в рядах сподвижников Хун Сюцюаня не раз возникало желание вернуть конф)тдианской классике более высокий статус. В 1854 г. Ян Сюцин от имени Бога обратился с призывом изменить подход к конфуцианским текстам, поучающим сыновней почтительности и верности властям. Поскольку эти книги защищают небесные чувства и истину, невозможно стирать из памяти имена героев и высокоморальных людей, которых Бог посылал в прошлом на землю, уничтожать конфуцианские книги. «Утверждая, что определенные стержневые ценности китамского прошлого сохранены на вечные времена в конфуцианской классике… Ян нанес удар в сердце учения, которое Xyii Сюцюань проповедовал многие годы» [Spence 1996, с. 226]. Лишь на закате движения тайпинов，во время запоздалых попыток реформ и примирения их учения с традиционной китайской культурой, проведенных Хун Жэньганем, в 1861 г. было признано, что Небесный Отец решил, что книги Конфуция и Мэн–цзы не должны отбрасываться, ибо многое в них находится в гармонии с небесными принципами (см. [Michael 1971, vol. 3， doc. 208, с. 883])·

Сообщения в «Небесной хронике тайпинов» (Тайпии тянь–жи) о визите Хун Сюцюаня на Небеса указывают на сохранение им традиционных представлений – к примеру, отношения в небесном семействе построены по образцу типичной китайской семьи. Помимо Отца и Старшего Брата Хун Сюцюаня там встретила Небесная Мать, которая с любовью позаботилась о «сыне» по его прибытии, омыв его в реке, чтобы очистить от грязи мира перед визитом к Небесному Отцу. Добрая и заботливая, она поднесла «младшему брату» сладкие желтые небесные фрукты, когда он проголодался во время битвы с демонами. Когда Старший Брат пришел в ярость из–за того, что Хун Сюцюань медленно учил псалмы, за него заступались Небесная Невестка (супруга Старшего Брата – Иисуса) и любящая Небесная Мать.

Образ Бога–Отца в описании Хун Сюцюаня также непривычно детален: «Мой Отец очень большой и высокий. Он носит одежду с вышитым черным драконом. Его золотая борода длинна и доходит до пупа»[Michael 1971, vol. 2, doc. 2, с. 16]. Небесный Отец носит шляпу с высокими полями, он внушает страх и уважение одним своим видом⁷⁵. Помимо поучений «младшему сыну» Хун Сюцюаню о больших делах, связанных с уничтожением заполонивших мир демонов и возвращением людей к Богу, Небесный Отец неоднократно наставлял его элементарным нормам этикета– у сидящего одежда должна быть опрятной, голова поднятой, спина прямой, руки должны лежать на коленях, пятки вместе, носки врозь и т.д. (см. Тайпин тяньжи, [Michael 1971, vol. 2, doc. 17, с. 55]). Хотя все это звучало бы вполне нормально для китайскою отца семейства, для поучений Бога это выглядит слишком призем–ленно – впрочем, немало внешне схожих наставлений может быть найдено в тексте ветхозаветного Пятикнижия Моисеева.

Тайпинские источники использовали историю о небесном «откровении» для того, чтобы дополнительно подчеркнуть исключительные нравственные качества Хун Сюцюаня – в 1837 г. ему было лишь 25 лет, но он продемонстрировал настоящую супружескую верность, ведь когда он прибыл к Небесным вратам на поддерживаемых ангелами носилках, «прекрасные девы без числа пришли навстречу, чтобы встретить его, но суверен не взглянул на них даже мельком» [там же, с. 53–54]. Тем не менее после завершения битвы с демонами Хун живет на небесах со своей женой, Первой Главной Луной, от которой у него на небесах родился сын. Более того, Старший Брат Иисус, строгий и нетерпеливый по отношению к «младшему брату», также имеет на небесах жену⁷⁶. Когда по воле Небесного Отца «младший брат» с большим нежеланием покинул небеса и отправился на землю, он оставил свою небесную жену и ребенка на попечение Отца, Матери, Старшего Брата, его жены и всех «младших сестер»⁷⁷ [там же, с. 61].

В дальнейшем интерпретация христианской общины как одной большой семьи стала основой политической системы тай–пинов. «Эта концепция также хорошо вписалась в китайскую традицию, предоставив оправдание новому порядку, который нужно было создать. Поскольку Хун нашел на небе копию китайской семейной системы с женами и невестками у каждого, ему было нетрудно вписаться в эту систему в роли младшего брата Иисуса Христа и повести за собой более широкую общину верных на земле» [Michael 1966, vol. 1, с. 33].

Кажущаяся несерьезность и даже, с точки зрения строгого христианского наблюдателя, богохульность этих видений нико–им образом не принижает их значимость для понимания дальнейшего развития религиозной мысли Хун Сюцюаня. Именно в этих образах коренится существенная для религии тайпинов идея всемогущего Бога –Творца и Воителя, сражающегося с демонами и посылающего на битву с ними своих сынов. Небесный Отец Хун Сюцюаня соединяет в себе черты иудейского Бога Яхве и ветхозаветных патриархов, при этом в самом описании его видений, как отметил некогда Д.Позднеев, «наблюдатель легко увидит сходство с выступлением на деятельность ветхоза–ветных пророков Исайи, Иеремии и Иезекииля» [Позднеев 1898, с. 16]. Как это уже случалось в ходе культурных контактов Китая и Запада, образ ветхозаветного Яхве легко наложился на унаследованную китайцами из глубокой древности память о всемогущем Боге (Шанди). В эту картину вплелись образы сынов Небесного Отца, резонирующие как с традиционным представлением об императоре – «Сыне Неба», так и с новозаветным учением о Спасителе – Сыне Божием. Хун Сюцюань не был смущен тем, что его проповедь «многодетности» Небесного Отца вошла в явный конфликт с Библией, – для вождя тайпинов христианство было прежде всего религией битвы Небесной Семьи, членом которой он себя ощутил, с полчищами демонов, принявших в его время земной облик маньчжурских правителей–варваров.

Положив в основу своей теологии почерпнутое из «откровения» антропоморфное представление о Небесах и Боге, Хун Сюцюань создал детализованную картину Небесной Семьи и существующих внутри нее отношений. Включение Хун Сюцюанем самого себя в семью, состоящую из Небесного Отца, Небесной Матери и Небесного Старшего Брата, имевшего Небесную Невестку, возможно объяснить мирскими потребностями и политическими претензиями вождя тайпинов на власть, которые не обходимо было подкрепить легендой о своем сакральном статусе. Если же взглянуть на проблему с точки зрения процессов китаизации христианства, то можно заметить, что «очеловечивание» Небесного Царства имело своей обратной стороной духовную сакрализацию власти земной, что по–новому утверждало божественную власть китайского властителя с опорой на понятия монотеистической религии. Пропаганда Хун Сюцюанем положений христианства после ознакомления с Цюаньши лянъянъ вряд ли строилась на голом расчете использовать религию в социально–политических целях: его уважение к работе Лян Афа, неприятне чужих критических замечаний относительно ее содержания и эмоциональная реакция на описанные библейские сюжеты (наподобие переживания по поводу возможности повторения Потопа) свидетельствуют об искренности его религиозной веры (см. Ван Цинчэн 1985, с. 12–13]). Р Ковелл, к примеру, выдвинул предположение, что «человеческая и семейная трактовка» Бога Хун Сюцюанем была специфическим способом утверждения человеческой природы Божества в противовес доминировавшему среди китайской образованной элиты акценту на безличностном высшем принципе вселенной (см. [Covell 1986，с. 160]).

Ф.Кун отмечает, что «работы Хун а 1840–х годов ясно указывают, что он видел свою задачу в обращении китайского народа в христианство, что должно произойти исключительно через революцию духа и без участия каких–либо земных институтов… наилучшнм образом обращение может быть осуществлено через примирение христианства с конфуцианской традицией. Его писания 1840–х годов передают христианство как всего лишь поклонение Иегове, отказ от идолопоклонства и чистую жизнь Он почитал за зло вседозволенность, непочтительность к родителям, убийство детей н азартные игры – знакомые объекты конфуцианского морализма. Длннная поэма призывает к „правильности “ поведения, используя термин чжэн, конфуцианский эпитет, подразумевающий ортодоксальность и прямоту. Хотя эти работы несут определенный апокалиптический тон, он вполне сопоставим с тем, что присутствовал в конфуцианском утопизме. В отличие от Лян Афа, Хун Сюцюань был продуктом стандартной литературной подготовки кандидата на степень и еще не полностью преодолел глубоко укорененное убеждение о себе как о носителе высшей ортодоксальной культуры. Политизация его видения и усвоение бунтарского тона Цюаньши ляпъянь начались не ранее, чем откровения Хуна твердо укоренились в осажденных общинах хакка в Гуанси» [Kuhn 1978, с. 269].

Вместе с тем такая «конфуцианизированная» оценка проповеди Хун Сюцюаня данного периода не является единственной. Крупнейший философ и историк философии Китая XX столетия Фэн Юлань, обратившийся в 1980–е годы на склоне лет к проблемам оценки таипинского движения, отмечал, что наиболее полным образом религиозные идеи Хун Сюцюаня были выражены в ранней работе Юань дао цзюэ ши сюнь (Поучение для побуждения людей вернуться к пути–дао), относящейся к периоду 1845–1846 гг. Именно в ней появляются идея единобожия и образ «демона Яньло», олицетворяющего совокупность низших сил из китайской религиозной традиции, вера в которых несовместима с верой в Бога. Отождествление «демона Яньло» с ветхозаветным змием–искусителем «свидетельствует о том, что Хуи Сюцюань отошел от материала традиционной мысли и сделал непосредственным основанием своих суждений западную Библию. Тем самым он полностью порвал с традицией китайской культуры» [Фэн Юлань 1989, с. 61].

После осознания в 1843 г, христианской подоплеки своих видений Хун Сюцюань и его сподвижники самостоятельно крестили друг друга; в последующие несколько лет ими были написаны важные доктринальные тексты, оказавшие значительное влияние на становление тайпинского движения. Лишь в 1847 г. Хун Сюцюань и Хун Жэньгань обратились за наставлениями к американскому баптистскому проповеднику Иссахару Робертсу (1802–1871), чья миссионерская работа в Китае началась в 1837 г. в Макао. Когда Хун Сюцюань пришел к нему и рассказал о своих видениях, то, как позднее вспоминал сам миссионер, его охватило недоумение, не прошедшее и впоследствии, относительно того, откуда Хун Сюцюань мог их почерпнуть без глубокого знания христианской литературы (см. [Clarke 1982, с. 19]). Под руководством Робертса Хун Сюцюань изучал Библию (предположительно, по переводу Гуцлаффа). Уайли сообщает, что Хун Сюцюань проучился у Робертса в 1847 г. несколько недель, но «ушел без получения крещения по причине желания г–на Робертса отложить обряд» [Wylie 1867，с. 95]. Причиной их разрыва обычно называют провокационное вмешательство одного из китайских помощников Робертса，который испугался, что Хун будет претендовать на его место. По одной версии, тот подговорил Хун Сюцюаня попросить у Робертса денег, после чего миссионер отказал слушателю в доверии и не стал его крестить (см. [Spence 1996，с. 93]). По другой версии, китайский помощник Робертса приватным образом сказал Хуну, что тот должен заплатить миссионеру перед крещением пять долларов. «Хун в неве–денни направился с деньгами к миссионеру, который пришел в такое же негодование, как Петр, когда к нему обратился Симон Волхв (Деян. 8:18–24), и, возможно, использовал тот же язык для порицания. Сам Робертс сказал, что отложить обряд его заставило нечто сказанное ему кандидатом относительно работы после крещения. Он сожалел об инциденте, но возлагал большие надежды на последующее движение» [McNeur 1934, с. 76–77].

После первой победы армии тайпинов над правительственными войсками в провинции Гуанси в 1851 г. Хун Сюцюань провозгласил новую династию под девизом Тайпин Тянъго (Небесное Царство Великого Спокойствия). Это наименование соединило воедино китайское понятие о «Великом Мире–спокойствии» из комментаторской традиции Гунъян к тексту летописи Чунь цю и библейское новозаветное понятие о Царствии Небесном – Тянъго,

В этой терминологической инновации возможно выделить воздействие на Хун Сюцюаня текста книги Лян Афа, где при переводе фрагмента Евангелия от Луки (Лк. 2"13–14) о рождении Иисуса во фразе «слава в вышних Богу, и на земле мир, и во человеках благоволение» слово «мир» было переведено как viaiinun. «Отсылка к эре Великого мира тайпин в устах ангела в момент рождения Иисуса соответствует другому пассажу, в котором Лян Афа разъясняет понятие Тянъго– Царствие Небесное. Лян показывает, что оно может быть использовано двояко – с одной стороны, как указание на вечное счастье в раю, которым будут наслаждаться души праведных людей после физической смерти; с другой – как единение в этом мире, образованное общиной тех, кто верит в Иисуса и поклоняется Небу» (см. [Spence 1996, с. 57–58]). Большинство исследователей согласны с тем, что Тянъго из названия повстанческой династии есть христианское «царствие Небесное», но таипин характеризуется одновременно и как часто встречающееся в Евангелии слово «мир»⁷⁸, и как третий последний утопичный век из комментариев к Чунъ гю (см. [Boardman 1952, с. 116]).

Всеобщность поклонения Богу (Шанди) была фундаменталь–ным постулатом Цюаныии лянъянъ, унаследованным тайпинами. Как отмечают современные исследователи, процесс китаизации христианской доктрины в деятельности тайпинского «Общества поклонения Шанди» (Баи Шанди хуэй) проявился прежде всего в отождествлении Бога (Шанди) и Небес (Тянь), а также в их смешении с понятием о единственном истинном Боге (ду и чжэнъ Шэнь Щ – ЩЭДО (см. [Ван Цинчэн 1985, с. 59]). Такое смешение было полезным для облегчения усвоения тайпинского учения простыми людьми, которым было проще воспринимать понятие о властвующих над их судьбами Небесах (Тянь), что отчасти помогало снять с вероучения тайпинов «иностранный» оттенок.

В работе Лян Афа Бог чаще всего именовался как шэнь пьянь Шанди (божественный небесный Всевышний владыка).

В работах Хун Сюцюаня периода 1844–1848 гг. ключевая религиозная терминология не претерпела значительных изменений по сравнению с Цюаныии лянъянъ, за исключением замены сочетания шэнь пьянь Шанди на Шанди. Сам Лян Афа использовал в своей работе также и цитаты из древнекитайской классики, иллюстрирующие мощь и величие Шанди, с тем чгобы передать идею христианского шэнь тянь Шанди. Хотя этот Бог и чужестранный, поклонение ему обеспечивает в обществе порядок и процветание, о котором издревле мечтали китайцы, в терминологии Лян Афа это «чистый спокойный хороший мир» (цин пин хао шицзе ГЙТЙ? ) [там же, с. 279]. Та же связка между верой в Шанди и социальным процветанием сохраняется и у Хун Сюцюаня, недовольного «непрямотой» (бу чжэн) современного ему общества. Можно заметить, что связь легендарного процветания Трех династий китайской древности с поклонением Шанди, признанная Хун Сюцюанем, широко присутствовала в интерпретациях китайского культурного наследия как ранними иезуитами, так и протестантами XIX в.

Ученые по–разному определяют источники использованных тайпинами наименований Бога⁷⁹. По мнению Ю.Бордмана, присутствующие в напечатанных тайпинами ветхозаветных текстах имена Шанди, хуан Шанди (августейший Шанди) и Тяньфу Шанди (Небесный Отец Всевышний Владыка) заимствованы из китайской Библии Гуцлаффа (1847 г.). «Библия тайпинов и ранняя редакция Гуцлаффа ограничивают обращения к Божеству именами Шанди или хуан Шанди» [Boardman 1952, с. 55–56], при этом Бордман замечает, что тайпины полностью проигнорировали присутствующее в Библии Моррисона сочета ние Шэньчжу (Дух–Господь). Изучая изданную тайпинами книгу Бытия, миссионер Медхерст обнаружил, что обозначение Бога как Шанчжу хуан Шанди 上主皇上击(Всевышний Господь, августейший Всевышний Владыка) очевидным образом заимствовано из перевода Гуцлаффа (Быт. 2:4 и др.). Он предположил, что в этом сочетании Шанчжу было синонимом понятия «Господь», а хуан Шанди – «Бог». Понятие Шанди, использовавшееся Гуц–лаффом для передачи высоты Бога, использовалось тайпинами повсеместно, равно как и шэнъ для понятия «боги» в том случае, если Всемогущий не упоминался. Медхерст пришел к выводу, что тайпины сделали перевод книги Бытия Гуцлаффа своим учебником (см. [Shih 1967, с. 148–149; Boardman 1952, с. 55]).

С этой точкой зрения спорит Ван Цинчэн: «Хун Сюцюань и тайпины действительно китаизировали Шанди, однако эта ки–таизация началась не с Библии в переводе Гуцлаффа, а с отождествления при чтении Цюаньши лянъянь Хун Сюцюанем Шанди Лян Афа и древнекитайского Шанди» [Ван Цинчэн 1985，с. 294–295], ставших двумя основными источниками его представлений о Шанди. Хун Сюцюань заимствовал терминологию как из раннего исправленного издания Библии Медхерста – Гуцлаффа, так и из работы Лян Афа, основанной на библейском переводе Моррисона. По мнению китайского исследователя, сочетание хуан Шанди восходит к древним китайским текстам Шап шу и Ши цзин, а в текстах Хун Сюцюаня оно обнаруживается уже в 1845 г., т.е. до прочтения им в 1847 г. Библии Гуцлаффа у Робертса в Гуанчжоу. Если источником понимания Бога как ШанЪи для тайпинов были текст Цюапьши лянъянь и наследие традиционном китайской культуры, то можно сделать вывод, в соответствии с которым важнейшим поворотным пунктом для христианизации «откровения» Хун Сюцюаня стала доступность в то время протестантского употребления Шанди как именования Бога. Не исключено, что Хун Сюцюань просто «не узнал» бы христианского Бога под чуждым китайской традиции именем Тяньчжу, которое пропагандировали католики.

В Цюауьгии ляпшпь Лян Афа более всего использовал сочетания шэпьтянъ Шанди (дух неба Шанди) и гитьтянь, однако слово Шанди присутствует в тексте лишь два раза. Хун Сюцюань и Хун Жэньгань в ранних работах использовали для именования Бога сочетания Тяньфу (Небесный Отец) и Чжэныиэнъ (истинный Бог–Дух), но под явным влиянием Цюаньши ляпъянь, смешанным с китайской традицией, они начали использовать Шанди и Тянъ, использовались и заимствования из Шу цзина и Ши цзина, такие, как вэи хуан. Шанди (единственно августейший Шанди), хуан и Шанди и Шанди шихуан .¿ФйЦ. В 1845 г. Хун Сюцюань использовал хуан Шанди и вэи хуан Шанди одновременно (см. [там же, с. 298]).

Вместе с тем в переизданном тайпинами фрагменте протестантской миссионерской работы Медхерста католическое имя «Небесный I осподь» (Тяньчжу) признается адекватным для передачи имени Бога, а понятие «духТосподь»(Шэнъчжу) оценено как подходящее, но с оговоркой, что оно никак не связано с табличками предков. Наилучшим было признано сочетание Шанди, а неприемлемыми для имени Бога названы Яшмовый император (Юйхуан Шанди) даосов, сочетание «Небо и земля» и «духовная просветленность» (шэньмин) (Тянъли яолунъ, [Michael 1971, vol. 2, doc. 49, с. 351–352]). Признание тайпинами получения добродетели от Неба дало основания для замечания о том, что тайпин–ское спасение выглядит в основе своей конфуцианским, несмотря на декларируемое отвращение к Конфуцию (см. [Covell 1986, с. 165]). Однако при этом Небо (тянъ) было для тайпинов чем–то большим, нежели просто безличностным принципом, как это считалось в конфуцианской ортодоксии той эпохи.

Можно сказать, что лидеры тайпинов проходили через спор о терминологии параллельно с иностранными миссионерами, искавшими наиболее подходящее китайское имя для христианского Бога. Разница между ними состояла прежде всего в том, что тайпины не спорили, а издавали указы, особенно в тех случаях, когда это касалось имен светских властителен. Важно подчеркнуть, что намеченный тайпинами путь культурной адаптации христианства совпадал прежде всего с миссионерскими разработками протестантов. Сделанный китайцами при отсутствии прямого духовного наставничества со стороны иностранцев выбор в пользу Шанди дает основание для вывода о культурной приемлемости данного пути адаптации христианства.

Присутств ющее в таипинской литературе имя Шэнье (Бог–Отец) произошло из неточного понимания имени Шэнь Ехохуа (Бог–Иегова), найденного Хун Сюцюанем в Библии Моррисона. Незнакомый с библейской терминологией, Хун разделил эти иероглифы по–иному, в результате чего у него получилось «Бог–Отец Шэнье [по имени] Хохуа». Исследовавший теологию и терминологию тайпинов в середине XIX в. В.Медхерст также пришел к выводу, что использовавшееся имя Шэнье (Божественный Отец) восходит к ошибочному истолкованию встречающегося в первом томе работы Лян Афа сочетания «Бог Иегова» (Шэнь Ехохуа). Медхерст предположил, что таипины по незнанию поняли это сочетание как «Бог–Отец Хохуа» (Шэнье Хохуа), не восприняв иероглиф е как часть имени Бога. С точки зрения споров о китайском имени Бога кажется весьма ироничным, что в качестве табуированного имени тайпины утвердили миссионерскую иероглифическую транслитерацию Ехохуа (Иегова), достаточно случайную и не имевшую глубокого отношения к китайской культурной традиции.

Наложенный тайпинами запрет на использование всех трех иероглифов имени Бога указывает, что они понимали их принадлежность к имени Бога, тогда как в сочетании шэнье иероглиф еШ выступает сокращением Ехохуа (см. [Shih 1967 с. 149]). В тайпинском изложении «откровения» 1837 г. подчеркивалось, что после победы над демонами Небесный Отец дал Хун Сю–цюаню имя Цюань – «полный, завершенный», указав на то, что его старое имя Хосю содержало первый иероглиф хо– огонь», что нарушало запрет на использование иероглифов, входящих в имя Бога (Тайпин шяньжи [Michael 1971, vol. 2, doc. 17, с. 59) После этого «младший брат» изменил свое имя с Хун Хосю на Хун Сюцюань, объединив второй оставшийся от его старого имени иероглиф с тем, который дал ему Небесный Отец. Такая интерпретация иероглифики имени христианского Бога «подтверждала» богоизбранность не только самого Хун Сюцюаня, но и Китая, ставшего после Израиля родиной второго богоизбранного народа. Это обосновывалось не только тем, что старшин сын Бога воплотился в Иудее, а младший – в Кантоне, но тем, что второй иероглиф из сочетания Чжунхуа (срединная и цветущая), обозначающего Китай, также входит как последний иероглиф в имя Бога Ехохуа (см. [Shih 1967, с. 6]). В тайпинской прокламации 1861 г. эта игра слов обрела более определенное религиозно–политическое содержание: Хун Сюцюань с определенностью заявил, что Небесный Отец по воле своей поместил Небесное Царство не где–нибудь, а именно в Китае (Чжунхуа), где оно находилось изначально. Более того, Китай был назван Китаем вслед за именем Бога, и он принадлежал Богу еще до его схождения в мир. Хун Сюцюань объяснил, что именно поэтому гнев Бога на маньчжуров, похитивших у него его Царство, так велик и именно поэтому Бог решил послать его, своего «младшего сына», на землю для их истребления (см. [Michael 1971, vol. 3, doc. 225, с. 940]).

В 1851 г. Хун Сюцюань провел дальнейшее уточнение наименований, оставив употребление знака ди (Владыка, император) исключительно для обращения к Богу–Отцу⁸⁰. Сам вождь тайпи–нов принял при этом титул «Небесного вана». Было постановлено, что Старший Брат Иисус и сам Хун Сюцюань могут именоваться иероглифом чжу (господин–Господь), но не ди, поскольку никто так не велик, как Отец Иисуса (см. [Spence 1996, с. 92]). Примечательно, что данное «послание» было передано Хун Сю–цюаню через обретшего дар глоссолалии сподвижника Сяо Чао–гуя, который вещал от имени Иисуса. В Тайпин чжаогиу было зафиксировано, что «Бог есть единственный император (ди), правители этого мира могут называться ван, и только» [Michael 1971, vol. 2, doc. 10, с. 46]. В том же году был отменен почетный титул «царственных отцов» (ван е), под которым они (Хун Сюцюань, Ян, Сяо, Фэн, Вэй и Ши Дакай) были известны ранее, чтобы избежать употребления знака е из божественного имени Ехохуа. Хун Сюцюань провозгласил, что к нему никогда нельзя обращаться как к ди, «высшему» (шан) или «святому» (шэн), но только как к «суверену» (чжу), тогда как слово правитель–вак будет использоваться не для всех смертных, но лишь для избранных тай–пинов (см. [Spence 1996, с. 143–144]). Чтобы подчеркнуть особый статус этих правителей, все отсылки в тайпинских текстах к тем, кто именовался ваном или правителем, должны были писаться с ключом «собака» с левой стороны (в обычном использовании это иероглиф куан – «жестокий»). Слова «солнце» и «луна» также должны были писаться в измененной форме, а изначальные знаки во всей их чистоте были зарезервированы для самого Хун Сюцюаня и его Небесной Жены (см. [там же, с. 183]).

Составители тайпинских текстов хотели, чтобы Небеса ( тпянь) были указанием на Бога, «однако в процессе использования этого знака он выражал и другой смысл» [Ван Цинчэн 1985, с. 290], синонимичный в китайском культурном контексте природе в целом. В 1853 г. Хун Сюцюань распорядился о том, чтобы Ян Сюцин отныне считался «Святым ветром–духом» (шэн шэнъ фэн) и «утешителем», сославшись на полученное в 1837 г. во время путешествия на небо указание Небесного Отца провести установления ванов в соответствии с небесными или природными символами (шан ин тянь сян _L£E) – На основании этого Небесный ван Хун Сюцюань был соотнесен с солнцем, Восточный ван Ян Сюцин –с ветром, Западный ван Сяо Чаогуй – с дождем, Южный ван Фэн Юньшань –с облаками, Северный ван Вэй Чанхуэй – с громом, Союзный ван Ши Дакай – с молнией. Такое деление не имеет христианских корней и указывает «на проведенную тайпинами политическую конкретизацию древнекитайского поклонения силам природы» [там же, с. 292]. Понятие о «небесных символах» было также связано с древней гадательной практикой, а это свидетельствует о том, что в голове Хун Сю–цюаня Бог Иегова «соединился с китайской культурой и религиозными суевериями» [там же, с. 293].

Несмотря на внешнее стремление тайпинов освободиться от бремени старых суеверий, процесс расставания с «идолами» китайской древности был сложным и запутанным. К примеру, в официальной тайпинской декларации 1852 г. Тайпин чжаошу подчеркивался целый ряд культурно значимых религиозных вопросов. Во–первых, в ней заявлялось, что Бог один для всех людей и всех народов, а в самом Китае «от времен Пань–гу до Трех династий правители и люди почитали Августейшие Небеса» [Michael 1971, vol. 2, doc. 10, с. 25, 43]. Лишь в позднейших изданиях Тайпин чжаошу было исключено сообщение о прямоте Вэнь–вана и Конфуция, из–за которой их душам было позволено продвигаться вперед и отступать в присутствии Бога (см. [там же, с. 31]). По–видимому, сперва у тайпинов возобладало желание сохранить формальные символы китайской цивилизации, однако потом текст был приведен в более жесткое соответствие с монотеистической идеологией. Другое положительное упоминание о доциньских мудрецах приводилось ими в контексте описания идеальной древности – когда люди были едины, как одна семья, Конфуций и Мэн–цзы ездили на своих повозках, не делая различия между «этим царством и тем царством», что указывало на единство и равенство всех наций перед Богом (см. [там же, с. 35]).

Тайпины спорили с утверждениями современников о том, что властитель ада определяет жизнь и смерть людей, подчеркивая, что за этой маской кроется все тот же обманщик–змий, искушающий людей, чтобы уловить их души. Причину появления рассуждений о власти хозяина ада над жизнью и смертью, отсутствующих как в китайской классике, так и в иностранных священных книгах, тайпины объяснили деятельностью извращенных последователей буддизма и даосизма. Как примеры связанных с этим заблуждений ими упоминались Цинь Шихуан с его поиском трех чудесных гор в Восточном море и опыты ханьско–го императора У–ди по поиску философского камня. Тайпины поучали, что дождь вызывает не Дракон Восточного моря, который тождествен властителю ада, а Небеса, о чем свидетельствуют как древние китайские классики, так и Ветхий Завет (см. [там же, с. 38–40]).

Тайпины сетовали, что хотя Бог посылает благословения на всех людей, те не перестают поклоняться идолам (прежде всего Будде) и просить у них защиты и покровительства. Три династии охарактеризованы как переломный период распространения веры в демонов, когда поклонение Богу еще сохранялось. Ответственность за распространение веры в духов, бессмертных и всякие странности возлагалась на Цинь Шихуана, начиная от династии Цинь и Хань бесчисленное число людских душ было повреждено или разрушено властителем ада. В другом тайпин* ском документе отпадение Китая от милости и доброты Небесного Отца прямо связывалось с ростом влияния даосизма при династии Цинь и буддизма при династии Хань (см. [там же, doc. 50, с. 371])⁸¹.

Поскольку тайпины не могли изменить общих требований к процессу адаптации иностранной религии в контексте китайской цивилизации, им пришлось исходить из того, что в начале времен, когда Бог сотворил мир, китайцы шли одним пупем с «варварскими» народами, почитая Бога истинного. Это продолжалось вплоть до Трех династии, а начиная с Цинь почти две тысячи лет Китай шел по ложному пути демонов. Отвечая на вопросы, связанные с культурно–цивилизационной и институциональной адаптацией христианства, они подчеркивали, что лишь демоны могут утверждать, что поклонение Богу является исключительной прерогативой императора, ибо это все равно что позволять лишь старшему сыну в семье быть почтительным к отцу. Равным образом упреки в «варварско» – иностранном характере христианства снимались постулатом о том, что поклонение Богу было в древности общим для всех народов (Тяньтяошу, см. [там же, doc. 24, с. 113–114]).

Особый интерес представляет тема издания тайпинами текста Библии и сопутствовавшая этому работа по его редактированию и комментированию. Тайпины не создали собственного перевода Писания на китайский язык, их издания были основаны прежде всего на варианте Гуцлаффа. Существуют разные версии об источнике получении тайпинамн Библии. Ю.Бордман обращает внимание на деятельность так называемого Китайского союза (Фу хань хуэи) созданного в 1844 г. Гуцлаффом для активной проповеди христианства среди китайцев на материке, в том числе путем распространения библейской литературы Иными словами, Библия в переводе Гуцлаффа могла попасть к тайпинам непосредственно из первоисточника (см. [Boardman 1952, с. 43]) Другая версия указывает на визит Хун Сюцюаня в 1847 г. в Кантон к миссионеру Иссахару Робертсу, который также мог снабдить его китайским переводом Писания. Так или иначе, «тайпнны должны были обладать полным вариантом перевода Библии Гуцлаффа к 1853 г., поскольку к моменту публикации Нового Завета они не использовали ,Делегатскую версию Нового Завета, переведенргую в стиле вэпь–ли, которую те получили в июле 1853 г.» [Michael 1971, vol. 2, с. 221].

Изученные экземпляры первого тайпинского издания Ветхого Завета (Цзюичжао шэншу) датированы 1853 г. В том же году это издание, состоявшее из первых 28 глав Книги Бытия (текст заканчивался сном Иакова о лестнице), попало в руки иностранцев, быстро обнаруживших, что в основе публикации лежит гонконгский перевод Гуцлаффа· В декабре 1853 г. прибывшие на территорию тайпинов иностранцы с французского парохода «Cassini» заполучили в Нанкине не только первое издание части Нового Завета (Евангелие от Матфея), но и новое тайпинское издание Ветхого Завета, состоявшее, по разным версиям, из переведенных Гуцлаффом книг Бытия, Исхода и Чисел или же только Бытия и Исхода. К маю 1854 г. появились сообщения об издании тайпинами начала Ветхого Завета вплоть до Книги Иисуса Навина. Посетивший тайпинских вождей в августе I860 г. миссионер Гриффит Джон сообщил об издании, доведенном до Книги Судей, а также о наличии у тайпинов полного варианта Нового Завета.

Помимо текста, унаследовавшего название, данное Ветхому Завету самим Гуцла中фом Цзюичжао штшу), сообщается также о «Высочайше утвержденном Ветхом Завете» (Циньдин цзюичжао шэншу) с изменениями, использовавшемся тайпинами около г. При введении собственных наименований для Ветхого и Нового Заветов тайпины сделали заявку на уникальность полученного их вождем «откровения», введя понятие о «трех заветах» вместо двух: «старом» (т.е. Ветхом), «предыдущем» (т.е. Новом) и «настоящем». Название Нового Завета в переводе Гуц–ла中中а Синьичжао шэн шу (букв. «Новое переданное и провозгла–шенное Священное писание») было изменено на Цинъдин цянъ–ичжао шэншу (Высочайше утвержденное ранее переданное и провозглашенное Священное Писание). По мнению Ю.Бордмана, переименование Нового завета в «предшествующий завет» должно было «подчеркнуть, что общение Бога с Хуном было более недавним и потому более авторитетным откровением» [Board* man 1952, с. 117]. Неудивительно, что посещавшие тайпинов миссионеры считали их богохульниками.

В 1853 г. тайпины опубликовали свой собственный вариант «Канона трех иероглифов» (Санызыцзин, см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 29, с. 151–161]). Изначальным образцом для него послужил не только популярный конфуцианский текст, составленный во времена династии Суп, но и составленный и опубликованный к тому́ времени протестантскими миссионерами христианский вариант Санъцзыцзина. Хотя вслед за миссионерским вариантом тайпинский текст также начинается с изложения библейских событий, он заметно отличается от протестантского Санъцзыцзина, основанного исключительно на Новом Завете (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 29, с. 152]). Тайпинский текст открывается изложением событии ветхозаветной книги Бытия, начиная с краткого упоминания о Творении, после изложение сразу же обращается к темам Моисея, спасения Израиля и исхода из Египта. Как отметил Д.Спенс, «параллельность этой саги бегству и выживанию тайпинов должна была поразить всех верующих» [Spence 1996, с. 148]. История Воплощения, Распятия и Воскресения Иисуса занимает в тексте непропорционально малое место как по сравнению с ветхозаветной историей Исхода, так и по сравнению с историей о вере в единого Бога в древнем Китае, отпадении от нее и направлении Богом в мир другого «сына» – Хун Сюцюаня. Раздраженную реакцию миссионеров на этот популярный и рассчитанный на начальное обучение текст можно объяснить тем, что в него были включены истории о небесных битвах «младшего брата», о «небесной матери» и даже о «небесной жене» Иисуса Христа.

Одна из главных тайпинских теологических публикаций Тяныи яалунь (Основные рассуждения о небесных принципах) (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 49, с. 344–364]) была повторением первых глав работы миссионера В.Медхерста «О Небесных принципах», увидевшей свет в Батавии двадцатью годами ранее. Тайпины переиздали лишь восемь глав из двадцати, оставив основные разделы, в которых обсуждались существование Бога и его атрибуты: единство, имена, духовность, вечность, неизменность, вездесущность и всемогущество. Главная и доктринально значимая разница между книгами состояла в том, что тайпин–ские издатели решительно исключили из своего варианта текста упоминания о нематериальности и невидимости Бога, – эти важные аспекты христианской теологии вошли в противоречие с антропоморфным и физически детализированным видением Бога, утвердившимся среди тайпинов благодаря проповеди «откровения» Хун Сюцюаня, лично видевшего Небесного Отца. Вместе с тем использовавшиеся Медхерстом аргументы из области естественной теологии, при помощи которых обосновывалась идея познаваемости Бога через познание Его присутствия в Его творении, были воспроизведены в тайпинском тексте для обоснования атрибутов Бога. Другие незначительные изменения были направлены на привязку работы Медхерста к тайпинским лозунгам – к словам об отрицании «систем суеверий» был добавлен даосизм, а к упоминанию об «эгоизме правителя» были дописаны слова о «несправедливых чиновниках», подкреплявшие весомость обвинений против маньчжуров (см. [там же, с. 346]).

Контакты между иностранцами и тай пинами показали, что повстанцы хотели расширить свои теологические познания в христианстве. Летом 1854 г. в Нанкин пришло британское судно «Rattler», экипажу которого не позволили высадиться на берег Иностранцы послали тай пинам список из трех десятков вопросов, касавшихся торговли, войск, законов, пошлин, раздельного существования мужчин и женщин, при этом были затронуты и религиозные проблемы – почему Хун Сюцюань называет себя младшим братом Иисуса и почему среди других титулов Восточный ван называет себя «утешителем» и «святым духом»? Ян Сю· цин ответил, что «Небесный Отец появился на земле и провозгласил, что это его святая воля, чтобы Восточный ван иск)ттл людей всех наций на земле от болезней и что святой дух должен просвещать их от слепоты. Небесный Отец указал на Восточного вапа как на святого духа, дав ему титул «Утешитель, святой дух, учитель и господь, искупающий от болезней», так что все нации на земле могут обрести уверенность, возложенную на меня Небесным Отцом в его благодати… Небесный ван есть второй сын Бога, подлинно объявленный таковым божественной волей Бога. Небесный правитель лично восходил на Небеса и раз за разом получал там ясные указания от Бога, вследствие того, что он второй сын Небесного Отца и подлинный господин множества наций на земле. Мы располагаем несомненными доказательствами» [Spence 1996，с. 230].

В ответ Восточный ван послал свои вопросы капитану Мел–лершу, отразившие одновременно как степень убежденности вождей тайпииов в реальности антропоморфных картин «Небесного царства» из «откровения» Хун Сюцюаня, так и их теологические сомнения в отношении вопросов, ответы на которые тайпины не могли найти в Библии или миссионерских брошюрах, – их интересовали размеры Бога, Его цвет, размер Его живота, длина Его бороды, какой у Пего головной убор и одежда, они спрашивали, была ли Его первая жена той же Небесной Матерью, которая родила Небесного Старшего Брата Иисуса, есть ли у Него другие сыновья после рождения Иисуса, может ли Он сочинять стихи и как быстро, насколько Он неистов, как велика его терпеливость? Ряд похожих вопросов был задан и об Иисусе – каковы Его внешний облик и одежда, является ли Его первая жена нашей старшей сестрой, сколько у него детей, каков возраст старшего сына, сколько дочерей и каков возраст старшей дочери, сколько у Бога в настоящее время внуков и внучек? Часть вопросов затронула теологию Неба – сколько всего Небес, все ли они одинаковой высоты и как выглядит наивысшее? (цит. по [Spence 1996, с. 230–231]). По повод)» последней группы вопросов надо напомнить, что, как это зафиксировано в Тайпин тлпъжи, в «откровении» Ьог заявит Хун Сюцюаню, что 33 уровня небес населены демонами, с которыми тот должен сразиться. Учитывая, что в тексте Нового Завета (2Кор. 12:2) также есть слова о «восхищении до третьего неба», буддистское учение о 33 небесах было, по–видимому, расценено тайпинами как совместимое с христианством Экип с «Rattler», в котором не было ни одного человека со специальным богословским образованием, собрал своеобразный «синод» и дал тайпинам ответ с изложением основ христианской доктрины – у Бога нет внешних признаков, Бог и духи не женятся и у него лишь один Сын – Иисус; Бог всегда милостив, и для Него нет ничего невозможного; о внешних признаках и одежде Иисуса в Новом Завете информации нет, «брак Агнца» есть лишь образное понятие о единстве верующих с Христом. Иностранцы также заявили, что не верят в догмы тайпинов об особой миссии Хун Сюцюаня как брата Иисуса Христа, равно как и в миссию самого Восточного вапа Ян Сюцина в качестве Святого Духа, изложив далее основные догматы Символа веры и призвав тай–пннов в случае сомнения следовать Писанию (см. [Spence 1996, с. 232]).

После этого события Ян Сюцин в состоянии транса сообщил тайпинам от имени Бога, что сохраняемые иноземцами Ветхий и Новый Завет содержат множество ошибок, в связи с чем «более нет нужды пропагандировать эти книги» [там же, с. 233]. Печатание Библии было приостановлено до создания согласованной с тайпинскими реалиями версии, куда Хун Сюцюань вносил свои исправления или дополнял текст своими комментариями⁸². Внесенные исправления выдают желание Хун Сюцюаня усилить роль в библейских событиях личностного всемогущего Бога К примеру, слова «сотворим человека по образу Нашему и подобию» (Быт. 1:26) были заменены на «Я сотворю», «пришли те два ангела в Содом» (Быт. 19:1) и переписаны как «Господь Бог истинный спустился в Содом», при этом Бог заменяет ангелов во всей истории в стихах 13, 15 и 16. Для усиления чувства семейного единства Хун Сюцюаня и Небесной Семьи в библейский текст были вставлены слова «старший брат» и «младший брат». В тайпинской версии Библии Иисус оказался участником ветхозаветных событий – к примеру, Хун Сюцюань указал на Е о присутствие при обрезании Сепфорой сына Моисея Гирсама (Исх. 4:24–25) при возвращении из Египта (см. [Spence 199G， с. 255]). Обратной стороной возвышения Бога и Христа стало принижение древних ветхозаветных персонажей и реалий, что должно было подчеркнуть эсхатологическую важность возникшего на китайской земле тайпинского государства. К примеру, после китайского названия Иерусалима знак «столица» (цзин 京) был заменен на более приниженное «город» (чэн 城)，«великий Царь» превратился в некоего «прежнего правителя» (Мат. 5:35). Другая серия исправлений была связана с необходимостью приведения содержания Ветхого Завета в соответствие с моральным кодексом тайпинов. В издании 1853 г. тайпины исключили из ветхозаветной Книги Бытия историю о Лоте с дочерьми (Быт. 19:31–38), продолжив текст с 20–й главы (см. [Spence 199G, с. 178–179]). Изменения были внесены также в рассказ о Ное и его сыновьях (Быт. 9:22), откуда было изъято упоминание об опьянении Ноя, а его нагота была представлена как результат падения во сне с кровати. Судя по всему, в данном случае образ Ноя был подкорректирован с учетом действовавших запретов на употребление опиума. В этом свете становится понятным, почему была подправлена также история о передаче Аврамом своей жены Сары под видом сестры фараону: взамен «Авраму хорошо было ради нее» (Быт. 12:16) в тайпинской версии стоит: «из–за нее Аврама хотели убить».

Описанное в Библии обретение Иаковом права первородства от Исава (Быт. 25:31–34) подано таким образом, что образ Иакова обрел более позитивное звучание. В тайпинском тексте Иаков, как почитающии старших младший брат, наставляет Исава словами о необходимости уважения к праву рождения, после чего соглашается «разделить» с ним это право в обмен на похлебку, которую жаждал Исав (см. [Spence 1996，с. 257]). История о том, как Иаков выдает себя за волосатого Исава, обрядившись в козлиные шкуры, чтобы ввести в заблуждение умирающего отца (Быт. 27), превращена Хун Сюцюанем в пример сыновней преданности. Сцена обмана, вина за который возлагается исключительно на мать Иакова, Ревекку, заменена другой, где Иаков честно отвечает на вопрос отца, что он и есть его второй сын Иаков, после чего приглашает отца отведать принесенную им еду. Поскольку Исава в тот момент не было рядом и его надо было искать, отец, растроганный сыновней почтительностью Иакова, дал ему свое благословение (см. [там же, с. 257]).

Рассказ об Иуде н Фамари (Быт. 38) также был неправлен «как несоответствующий не только тайпинской, но п китайской этике» [Ло Эрган 1987，с. 115]. В оригинале Ветхого Завета после смерти сыновей Ира н Онана Иуда отсылает невестку Фа–марь назад к отцу до того времени, пока не подрастет его третий сын 1ела. Видя, что Иуда не торопится выдать ее за третьего сына, Фамарь предстала перед Иудой в образе блудницы, и он вошел к ней, после чего она родила от него близнецов Фареса и Зару. Хун Сюцюань практически полностью переписал эту главу Книги Бытия. По его версии, Иуда встретил на дороге «молодую женщину» (а не блудницу) с покрытым лицом, которая представилась ему как его невестка Фамарь. На вопрос о том, почему она не дома и не в скорби, она ответила, что шла к нему, чтобы напомнить об обещании женить на ней Шелу, чтобы его первенец продолжил линию Ира. После этого Иуда извиняется перед ней за промедление с исполнением обещанного, оправдываясь тем, что он слишком скорбел о смерти двух молодых сыновей. Они возвращаются, устраивается брак с Шелои, Фамарь радостно благодарит Бога.

Тайпины исправили также те библейские фрагменты, в которых можно было усмотреть нарушение их уложений в области отношений между мужчинами и женщинами. Например, в Книге Исхода (22:16–17) в случае обольщения необрученной девицы виновному предписывается заплатить ей вено и взять ее в жены, если же отец девицы не согласится на брак, брачный выкуп должен быть выплачен отцу. В тайпинской версии текста речь идет уже не о свадьбе и уплате вено, а о повелении отцу девицы отдать обоих прелюбодеев под суд за нарушение седьмой заповеди, что грозит тем казнью. Помимо морально–нравственных исправпе ний вносились поправки, акцентировавшие неприятие тайпина–ми «ложных религий» и их ненависть к их «идолам». К примеру, слова «и приглашали они народ к жертвам богов своих» (Чнсл 25:2) были исправлены на «…к жертвам тем, кого должно убить». Исправления в Ветхом Завете производились с учетом требования тайпинов не скорбеть по поводу смерти, слово «смерть» заменялось на знак «вознесение–восхождение» (ш?н ).

Большой интерес представляют комментарии Хун Сюцюаня к некоторым фрагментам Ветхого и Нового Заветов. Они отражают сложные поиски гармонизации христианства с доктриной тайпинов и богословской контекстуализации статуса Хун Сюцюаня как «младшего сына» Небесного Отца С точки зрения традиционного христианского вероучения эти пояснения носят настолько вызывающий характер, что их зачастую характеризовали не столько как признак непонимания христианского учения, сколько как указание на «полное помешательство» (totally disturbed state of mind) составившего их «больного человека», пытающегося найти для себя личное место на страницах Писания (см. [Michael 1966, vol. 1, с. 77]). Однако, как и небесные видения из «откровения» Хун Сюцюаня, эти заметки имеют огромное значение для изучения понимания вождем китайского восстания связи библейской традиции с окружавшей его поли тической и социальной реальностью.

По поводу ветхозаветного повествования о сотворении света (Быт. 1:1–5) Хун Сюцюань написал, что Отец, Старший Брат и он сам – все они суть свет, указывая тем самым на собственное мистическое «субстанциальное» равенство с Богом и Иисусом Христом. Смысл этого сравнения может быть пояснен через другое замечание к новозаветному тексту из Евангелия от Матфея (Мат. 4:16), где Хун Сюцюань пишет о том, что Бог есть пламя и солнце есть пламя, а потому Бог есть солнце. Поскольку сам «младший брат» Хун Сюцюань провозгласил себя солнцем, то раз Бог есть пламя и святой свет, Старший Брат Иисус есть пламя и великий свет, то сам Хун есть солнце и также свет (см [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 227]).

Замечание Хун Сюцюаня относительно ветхозаветной истории искушения Евы змием (Быт. 3:1–21) было направлено на то, чтобы подчеркнуть вневременной и всеобщий характер описанной коллизии – Ева родила свое потомство, змий также породил свое, поэтому он рождается вновь, а женщины всех поколении вновь и вновь доверяют словам демонов, ломая судьбы. Эта библейская история была выбрана как в оправдание суровости моральных ограничений тайпинских уложений, так и в целях выделения заслуг самого Хуна, беспощадно боровшегося с полчищами коварных демонов на небе н продолжающего сражаться с ними на земле (см. [там же, doc. 40, с. 225]). Три других замечания интерпретируют библейский текст либо как свидетельство о божественности «младшего брата», либо как историческое пророчество о его будущем мессианском приходе.

По поводу ветхозаветного рассказа о завете Бога с народом Израиля и радуге как знаке этого завета (Быт. 9:12–17) Хун Сюцюань написал, что иероглиф хун 虹 радуга искривляется как лук и трансформируется в сочетание Хун Жи. «Я есть Солнце (жи), моя фамилия Хун. Отец дал этот знак, пророчествуя, что он пошлет Хун Жи быть правителем» (там же)⁸³ . Вполне возможно, что Хун Сюцюань имел некоторое представление о христианской традиции интерпретации ряда фрагментов Ветхого Завета как пророчеств о приходе в мир Иисуса Христа, что подвигло его на поиски в Библии аналогичных свидетельств собственной божественности. Нечто подобное присутствует и в его богословско–филологическом комментарии к новозаветному фрагменту из Евангелия от Матфея (27:40), в котором «три точки» (сань дянь), видимо указывающие на три распятия на Голгофе, интерпретируются как фамильный иероглиф Хун, а «три дня» (сань жи) из обращенных к Иисусу слов «в три дня разрушающий» как иное указание на Хун Жи _ 點是;"共，三日是洪白■ «Старший Брат тайно провозгласил, что Хун Жи (т.е. Хун Сюцюань. – А.Л.) станет властителем и восстановит храм, который разрушил Бог» [там же, doc. 41，с. 229].

Слова Апокалипсиса «царство мира соделалось царством Господа нашего н Христа его, и будет царствовать во веки веков» (Откр. 11:15) были, по мнению авторитетного ученого Ло Эрга–на, использованы Хун Сюцюанем для обоснования власти собственных потомков (см. [Ло Эрган 1987, с. 114]). По словам Ло Эргана, целям обоснования собственной власти также должно было служить и отождествление Хун Сюцюанем себя с Мелхисе–деком. В Новом Завете (Евр. 7:2) Хун Сюцюань поименовал Мелхнседека «Небесным ваном» (вместо «Царя правды» в евангельском оригинале), а потом и царем Салима, т.е. «правителем Небесного спокойствия – тийпинвапом> (вместо «Царя мира»). Поясним, что титулы тяньван и тайпипван принадлежали самому вождю тайпинов Хун Сюцюаню [там же, с. 114]. В комментарии к главе 7 Послания Апостола Павла к Евреям, обсуждающей первосвященничество Мелхиседека, Хун Сюцюань заявил: «Мелхиседек есть никто иной, как я. Ранее на Небесах наша старая мать родила Старшего Брата и всех других из моего колена. К тому времени я знал, что Отец готовил рождение моего Старшего Брата от потомков Авраама. Поэтому я утешил офицеров и войска, поздравил и благословил Авраама, ибо Авраам был хороший человек» [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 233].

В том же русле построены и другие замечания к ветхозавет ным упоминаниям о таинственном правителе–священнике Мел–хиседеке (Быт. 14:17–20). Хун Сюцюань заявил, что он и есть Мелхиседек, поясняя, что до нынешнего прихода в мир он находился на Небесах и принимал участие в том, что описано в Библии, тогда как предыдущие действия Небес служат подтверждением его божественного статуса. В данном случае библейский комментарий Хун Сюцюаня можно с уверенностью расцени гь как попытку путем вольного истолкования ветхозаветных пророчеств имитировать христианское учение об Иисусе Христе как извечном и нетварном Божественном Логосе. По логике Хун Сюцюаня, все существенные библейские события были указанием на будущее либо же были предсказаны в прошлом. Если приход Яхве на помощь Израилю и спасение евреев из египетского плена есть намек на новый приход в мир для создания Небесного Царства, то рождение Старшего Брата в Иудее есть аллюзия на его приход в мир для принятия ответственности и бремени. Аналогичным образом тот «факт», что Хун Сюцюань в прошлом спускался в мир в облике Мелхиседека, чтобы благословить Авраама, есть скрытая аллегория прихода в мир китайского «младшего брата» как спасителя человечества (см. [там же, doc. 40, с. 225]).

Почему же образ Мелхиседека оказался столь важным для Хун Сюцюаня? Здесь можно сделать два предположения, не исключающие одно другое. Так, Мелхиседек, с которым отождествляет себя Хун Сюцюань, есть «царь мира» (Евр. 7:2), что связывает его с названием тайпинской династии «Небесное Царство мира». При вольном обращении с текстом Писания возможно было показать, что Мелхиседек и есть правитель государства тайпинов, то есть сам Хун Сюцюань. Не менее существенным может оказаться то, что благословивший Авраама Мелхиседек, царь Салима, был «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7:3). Этот сложный для христианских теологов новозаветный текст был использован Хун Сюцюанем для обоснования собственной претензии на божественность. С одной стороны, Авраам отдает де–сяти1гу Мелхиседску, не принадлежащему по родству к священническому колену Левиеву, признавая его власть. С другой, уподобление Л1елхнссдека Христу вовсе не исключает главенства Иисуса как подлинного Первосвященника. Хун Сюцюань приписывал себе извечность Мелхиседека н порождение от Небесной Матери, II в то же время он признавал старшинство и первородство Иисуса Христа в Небесной Семье.

Другие достаточно многочисленные комментарии Хун Сюцюаня к Новому Завету были призваны доказать «вторичность» Иисуса Христа по сравнению с Богом–Отцом, к которому Иисус категорически не должен был приравниваться. Ряд евангельских пли апостольских упоминаний о Христе как о Сыне Божьем, равно как и слов самого Ннсуса о сотворении им чудес силой Отца или исполнении его власти, был отобран Хун Сюцюанем для доказательства идеи нетождествеиности Христа и Бога–Отца. Эта логика с наибольшей очевидностью проявилась в комментарии к Евангелию от Марка (Мк. 12:28–34) о двух наивысших заповедях: «Старший Брат говорит, что Господь один. Почему потом ученики впали в ошибку и называли Христа Богом? Если бы это было правдой, то тогда было бы два Бога. Уважайте это» [там же, doc. 41，с. 229]. Развивая эту тему в применении к фрагменту нз Евангелия от Марка⁸⁴, Хун Сюцюань заявил, что если настаивать на ошибочном толковании Христа как Бога, допуская, что после Его вознесения на Небеса «два стали одним», то станет непонятным, каким образом еще до Давида Старший Брат жил на Небесах и Бог разговаривал с ним? В этом комментарии обращает на себя внимание ссылка Хун Сюцюаня на личный опыт пребывания на небесах из «откровения» 1837 г., когда он увидел там не только Небесного Отца и отдельного от него Старшего Брата Иисуса Христа, но и жену Небесного Отца – Небесную Мать (см. [там же, с. 230]). Комментируя Деяния Апостолов (Деян. 7:55–60), он сослался на видение Стефана, который ясно видел, что Христос стоит одесную Бога: «поэтому Бог есть божественный отец, а Христос божественный сын. Они один и два. И более того, раз Старший Брат сам доказал это，как можем мы ошибочно считать его Богом? Уважайте это» [там же, с. 231].

Давая собственное истолкование Библии, тайпины, опираясь на новозаветные цитаты, пытались опровергнуть идею равенства ипостасей Троицы. К примеру, слова «Дух ведет Его в пустыню» (Мк. 1:12) преподносились как доказательство того, что Святой Дух (Шэн Шэнъ), он же Шанди, есть не то же самое, что Старший Брат (Тайсюн А Я) Иисус (см. [Ло Эрган 1987, с. 117]). Для тех же нужд привлекались слова самого Иисуса, где Он говорил о Боге в третьем лице, не называя Богом себя, либо слова апостолов об Иисусе как «Сыне Божием», а не «Боге» (Рим. 1:4) Аргументация с помощью цитат должна была подтвердить тайпинский тезис о том, что Иисус не Бог, а старший сын Бога, тогда как Святой Дух также не Бог, а Восточный ван Ян Сюцин.

Евангельские слова о приближающемся Царствии Небесном (Тянъго) толковались Хун Сюцюанем как пророчество, непосредственно указывавшее на земное Царствие Небесное, новый Иерусалим, во главе которого стоял он сам. Более того, несмотря на доказательства неравенства Бога–Отца и Сына (а в некоторых случаях – «сыновей»), Хун Сюцюань подчеркивал присутствие в Небесном Царстве тайпинов и Бога–Отца, и Старшего Брата, трактуя это как исполнение пророчеств о втором пришествии Мессии. Отрицание Хун Сюцюанем равенства Христа Богу не привело его к отрицанию божественности Христа. Христос для него был полноправным членом Небесной Семьи и спасителем мира, чья жертва на кресте была абсолютным условием прощения грехов человечества. Однако, как и в ходе предыдущих культурных коллизий христианства с китайской духовной традицией, в позиции Хун Сюцюаня проявилась ограниченная приспособленность китайского классического менталитета для абстрактного освоения христианской догматики Троицы и Воплощения. Выражение «Сын Божий» в его реальном значении, преломленном через призму понимания отношений сына и отца в традиционной китайской семейной этике, могло означать для него лишь то, что Христос по определению был меньше Бога. Э.Р.Хьюз, охарактеризовавший движение тайпинов как выдающийся пример отуземливания христианской религии в Китае, заметил о провозглашении Хун Сюцюанем себя младшим братом Иисуса Христа следующее: «Представляется, что охотники за ересями не смогли понять весьма явное различие между старшим и младшим братом в традиционном китайском этическом кодексе. В западной цивилизации старший брат практически занимает позицию отца, тогда как китайский отец занимает высшую, почти божественную позицию… Поскольку традиционным титулом императора был Сын Неба, он (Хун Сюцюань) был описан как „Сын Бога“, а Иисус был выделен как перворожденный сын» [Hughes 1968, с. 67–68].

В комментариях Хун Сюцюаня присутствуют утверждения о том, что не только он сам есть сошедшее с небес Солнце, а его жена – Луна, но и прочие тайпинские вожди также спустились с небес. Именно так трактовал он образы мрачного солнца, луны цвета крови и павших на землю звезд небесных из Апокалипсиса (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 235]). Более того, расширение круга тайпинских лидеров вело к расширению круга Небесной Семьи. Если Хун Сюцюань был сыном Небесного Отца и «младшим братом» Иисуса Христа, то теперь и «остальные лидеры были братьями Хуна и разделяли его близкие отношения с Богом» [Michael 1966, vol. 1, с. 48].

Восточный ван Ян Сюцин, заявлявший, что в 1848 г. на него сошел Бог и завладел им, стал отождествляться тайпинами с ветром Святого Духа (шзншжъ фэн ) даже с самим Святым Духом (шэнлин), хотя при этом подчеркивалось, что «Святой Дух» и «ветер Святого Духа» не есть одно и то же (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 229, 234] )⁸⁵. В запутанной трактовке христианской догматики Хун Сюцюань пытался показать, что Святой Дух есть Бог и иного божества нет, что Восточный ван есть посланец Бога, но в то же время Христос не есть Бог. Заметим что данный тайпинами Ян Сюцину титул «Наставника утешения» (гюаньвэй ши ff/jШ№) неоднократно встречается в Евангелии от Иоанна как обозначение Святого Духа.

Ян Сюцин не только объявил себя способным вещать от имени Бога, но и стал выполнять функции шамана–медиума, способного приносить исцеление от недугов путем перевода чужой болезни в собственное тело. Таким образом, у Небесного Отца в рядах тайпинской иерархии обнаружился еще один представитель, рожденный до сотворения Неба и Земли. Это показывает, что «тайпинская идея Троицы отличается от библейской доктрины: тайпины восприняли Яна как Святого Духа, хотя Хун также обсуждал аутентичную Троицу Бога, Иисуса и Святого Духа» [Shih 1967, с. 154]. Показательно, что в официальном тай–пинском сборнике молитв и толкований Декалога Тяньтяошу благодарственные молитвы обращались к Богу–Отцу, Иисусу–Спасителю и «ветру Святого Духа» Ян Сюцину. Более того, исследователи приводят расширенные варианты молитвенного обращения тайпинов, содержащие после хвалы Богу–Отцу и Старшему Брату Иисусу Христу; восхваления «Восточного вана, ветра Святого Духа, искупителя от болезни»; «Западного вана, господина дождя, знатного на высоких небесах»; «Южного вана, господина облаков, прямого на высоких небесах»; «Северного вана, господина грома, милосердного на высоких небесах»; «Союзного вана, господина молнии, справедливого на высоких небесах» [Michael 1971, vol. 2, doc. 24, с. 119]⁸⁶.

Можно видеть, что заимствованный тайпинами дух библейского монотеизма, выразившийся в поклонении единственному Богу (Шанди), сочетался с политеистическими тенденциями, проистекающими из китайской религиозной практики. Комментарии Хун Сюцюаня к Новому Завету выдают его озабоченность проблемой совмещения собственной претензии на семейное родство с Богом, ведущей к политеистическому расширению Небесной Семьи, с христианским учением об уникальности Божества. Хун постоянно подчеркивал, что Иисус не может быть Богом, так же как не является Богом и сам Хун Сюцюань. Ян Сю–цин, или «Святой Дух», приводился как дополнительный аргумент в пользу отсутствия тождества между этими ипостасями. Хун заявлял, что поскольку Бог знал, что на земле некоторые люди ошибочно считали Христа Богом, сам Христос послал на землю Западного вана дабы прояснить, что Христос был просто Его наследником (см. [Spence 1996, с. 291–292]).

Большой интерес представляет история теологической переписки между миссионером Джозефом Эдкинсом и Хун Сю–цюанем весной 1861 г.⁸⁷. Эдкинс обратился к Хун Сюцюаню с письменным изложением христианского учения о нематериаль–ности божественной природы (Иоан. 1:18). Главным тезисом этого теологического послания была мысль о том, что наличие у Бога формы (ю син) является аллегорией (юи), тогда как отсутствие у Него формы–телесности (у син) есть истина (ши). Аргументация в пользу божественности Иисуса Христа была подкреплена Эдкинсом ссылками на приложенные переводы Никейского и Афанасийского символов веры (см. [там же, с. 288–289, также с. i]). Предупреждая Хун Сюцюаня от впадения в ересь Ария, миссионер подчеркивал, что все библейские отсылки к форме Бога должны восприниматься не буквально, а аллегорически. Хун ответил потоком своих комментариев, написав их поверх письма Эдкинса красной тушью. В цитате из Евангелия от Иоанна «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий во недре Отчем, Он явил» (Иоан. 1:18) Хун Сюцюань замазал слово «единственный» ду) из сочетания «Единородный Сын» – дабы не отрицалось его собственное «божественное сыновство», заменив его на «брат» (сюп). Применительно к образу Бога Хун заменил понятие «аллегорический» (юи) на «реальный» (гии)， относительно же Ария и отвержения его взглядов церковным Собором вождь тайпинов прямо заявил, что Арий был прав, а Собор – нет (см. [там же, с. 289]).

Хотя для западных христиан того периода солидаризация Хун Сюцюаня с ересью Ария представлялась просто возмутительной, современные исследователи полагают, что принижение им степени божественности Иисуса Христа в сравнении с Богом–Отцом не было направлено на продвижение какого–то тайного антихристианского замысла. «В отличие от ересиархов в раннем христианстве, Хун не отрицал божественности Христа и не утверждал, что для человека невозможно быть Богом. Он старался защитить своеобразно понятую христианскую истину, настаивая на абсолютности принципа единобожия и нацеливая его против повсеместного в китайском обществе политеизма» [Covell 1986，с. 172]. В каком–то отношении Хун Сюцюаня можно назвать последовательным сторонником второй заповеди борьбы с идолопоклонством, при этом его «арианство» носило не столько теологический, сколько политический характер, ибо признанне библейской аргументации Эдкинса в пользу бестелес–ности Бога означало бы полное опровержение всех полученных Хуном антропоморфных и конкретных «откровений» о Небесной Семье и, как следствие, опровержение его родства с этой Семьей.

В стихах, написанных по поводу послания Эдкинса, Хун Сюцюань с готовностью признал нетерпимость Бога к идолам и невозможность для простых людей увидеть облик Бога, оставляя лазейку лишь для себя и своего Старшего Брата Иисуса – по его словам, лишь они двое могли видеть Бога как его дети, сидевшие у него на коленях (см. [Shih 1967, с. 24]). Здесь будет уместным подчеркнуть, что у Хун Сюцюаня Небесная Мать, выступая супругой Небесного Отца, не имеет почти ничего общего с новозаветной Богородицей. По сути, у Хун Сюцюаня сформировалось нечто вроде богословской теории «двойного рождения», т.е. сперва его Старший Брат Иисус Христос и он сам были рождены «до века» во чреве Небесной Матери, после чего по воле Небес–ного Отца они сходили в мир для рождения во чреве земных женщин⁸⁸. Со временем христианская догма о единстве трех ипостасей Троицы была причудливым образом спроецирована на Иисуса, Хун Сюцюаня и Ян Сюцина, рожденных «до века» от одной матери.

Тайпины так не поняли учения о Троице, и для них Иисус оставался Сыном Бога, но не Богом. Единство (и ти) Отца и Сына было для тайпинов одновременно понятием кровнородственным (один породил другого) и этическим (см. [Ван Цинчэн 1985, с. 306]). Распространение на небесный порядок известной Кон–фуциевой формулы «Отец должен быть отцом, сын должен быть сыном» вошло даже в одно из поучений из «откровения» Хун Сюцюаня 1837 г. Хун Сюцюань и тайпины воспевали «тройственно–единого истинного Бога» (санъ вэй вэй хэ и чжэнъ Шэнъ придавая этим словам собственное толкование, сводившееся к тому, что «ветер–Дух» и «старший сын» npi над–лежат Богу, но нм не являются.

Усилия Хун Сюцюаня по содержательному изменению текста Библии и созданию собственной неортодоксальной экзегетической традиции могут рассматриваться и как стихийное проявление тенденции к китаизации христианства силами самих китайцев, и как провозвестие расцветших через половину столетия китайских «туземных» протестантских сект. Оценка этой стороны деятельности тайпинов достаточно сложна, что рождает соблазн свести библейские толкования Хун Сюцюаня к объективным социально–политическим потребностям тайпинов. Активный деятель современной патриотической протестантской церкви КНР Сюй Жулэй предположил, что фантастические интерпретации Библии Хун Сюцюанем были не абсурдом, а «ударом по агрессорам» [Сюй Жулэй 1983, с. 224]. С его точки зрения, лидеры тайпинов были попросту вынуждены своими силами интерпретировать Писание, дабы защитить свою легитимность от нападок западных теологов и миссионеров. По словам Сюй Жулэя, эти комментарии были направлены на «обожествление революционной власти и лидеров» путем опровержения христианского учения о единстве Троицы. Хотя любая власть по–своему пытается обосновать собственную легитимность, однако далеко не любая власть поступает столь необычным образом, как это делал Хун Сюцюань.

Моральные уложения тайпинов характеризовались крайней жесткостью. Тайпнны не делали различия между военной и религиозной дисциплиной, «религия доминировала в их жизни, как и в жизни иудеев; для тех и других все решения были божественными решениями и все обязанности были божественными обязанностями. Нет ни малейшего сомнения в том, что религиозный элемент тайпинской идеологии был фундаментальной объединяющей силой тайпинского движения» [Shih 1967, c.xii]· Воины тайпинской армии вдохновлялись перспективой возвращения на Небеса (напомним, что в одном из комментариев Хун назвал их «павшими с неба звездами») в случае смерти и упованием на помощь Бога в случае неудач и поражений.

В распоряжениях конца 1853 – начала 1854 г. первый же пункт запрещал чиновникам и солдатам посылать одежду для стирки или починки гражданским женщинам, ибо предполагалось, что стирка грязного белья неизбежно перерастает в любовную интригу. Вводились все новые ограничения, требовавшие раздельного проживания даже для семейных мужчин и женщин, под запретом оказалось не только курение опиума, но и песни любовного содержания. Однако эти правила не относились к самому Хун Сюцюаню, заведшему себе многих жен и наложниц (см. [Spence 1996, с. 150]). Для оправдания этой двойственности появился особый библейский комментарий, поразивший миссионеров того времени своей недвусмысленной простотой⁸⁹, –к словам «ежели кто непорочен, муж одной жены» из новозаветного Послания к Титу Апостола Павла (Тит. 1:6) Хун Сюцюань добавил собственные: «Ныне есть священное указание Бога, что высшие чиновники не ограничиваются одной женой» [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 233].

Это дает повод задуматься，каким образом практика тайпинов, в том числе и религиозная, была связана с их вероучением. Ряд исследователей указывают на то, что понимание тайпннамн христианского понятия о грехе было поверхностным, причиной чему вновь стало культурное сопротивление со стороны 中унда· ментальной для китайской классической традиции идеи изначальной доброты человеческой природы. Тайпины не проникли в глубинный смысл христианской идеи покаяния, которое для них «не существовало», а «когда они говорили о хуэй го (сожа–лении об ошибке) или гай го (исправлении ошибки), они просто выражали осознание некоторого конкретного злодеяния или неправильного поведения с желанием не повторять подобную ошибку в будущем» [Shih 1967, с. 183]. Крещение у тайпинов являлось главным религиозным таинством, однако в него было внесено весьма специфическое добавление, состоявшее в сжигании перед алтарем письменных покаянии вновь крещенных в совершенных ранее проступках. «В целом же из христианских ритуалов и доктрин тайпины приняли крещение, почитание дня субботнего, Воплощение и Искупление» [там же, с. 157], при этом среди таинств была практически пропущена евхаристия.

На поздних этапах существования тайпинского движения, когда к Хун Сюцюаню в 1858 г. присоединился его брат Хун Жэньгань, привнесенные запоздалые попытки рационального реформаторства затронули не только сферу политики, но и религии. Хун Жэньгань считал «откровения» брата «реальными», хотя и непонятными, но при этом отрицал божественный характер видений Ян Сюцина. В беседах с посещавшими Нанкин иностранцами он указывал, что подношения (рис, чай, вино) Богу во время молитв тайпинов должны рассматриваться как «простое благодарение, а не умилостивительная жертва». Подобным же образом сожжение написанных молитв после их прочтения вслл'х толковалось как поступок тех, кто нов в вере, и этот ритуал будет в конце концов оставлен. «Когда же кто–то говорит о рождении Небесного в ста как о его „сошествии на землю“, то это должно пониматься просто как указание на естественное рождение по божественному повелению». Вместе с тем Хун Жэньгань был вынужден признать, что Небесный ван Хун Сюцюань не принимает идеи нематериальности Бога; для вождя тайпинов Бог материален и он «не выносит, когда в этом ему противоречат». Хун Сюцюань также не станет исправлять ни одного из терминов, использовавшихся для обозначения Бога в своих работах. Когда же Хун Жэньгань протестовал против употребления термина «Бог истинный», поскольку Бог не может называться ни истинным, ни ложным, Небесный вандал ему отпор (см. [Spence 1996, с. 275]).

Несмотря на жесткое неприятие «ложных идолов», тайпины снисходительно относились к глоссолалии и вещанию медиума от имени Бога или Иисуса, игнорируя библейские упоминания об одержимости демонами. Хотя эти черты тайпинов можно возвести к китайской шаманской традиции, стоит отметить, что они воспроизводились в XX в. многими китайскими околохри–стианскими сектами. После заявления Сяо Чаогуя о том, что Бог сошел на землю и вещал через него, то, что ранее считалось уникальным опытом, стало общим явлением, приведшим к падению авторитета Хуна и усилившим раскол в руководстве движением. Авторитет Ян Сюцина и Сяо Чаог) «основывался на том, что они все более отождествлялись с Богом и Иисусом Христом, от имени которых онн претендовали говорить. Выстраивалась одна непрерывная демонстрация силы Бога со времен Ветхого Завета II до случаев их собственного транса» [Michael 1966，vol. 1，с. 68, см. также примеч. 16]. Религиозные послания Яна и Сяо не содержали фундаментальных противоречий с проповедью Хун Сюцюаня и не посягали на аутентичность полученного им «откровения». Вместе с тем их сакральное возвышение как посредников в общении между Богом п тайпинами разрушало не только политические, но и теологические основы нового режима, пропагандировавшего строгий монотеизм.

Христианские миссии интересовались тайпинами, но при каждом общении с их лидерами испытывали горькое разочарование –зарубежные проповедники раз за разом убеждались, что не могут воздействовать своим словом и словом Писания на людей, заявлявших, что они черпают откровение непосредственно от Бога. Среди миссионеров были такие, кто, подобно В.Мартину, применяли к тайпинам относимое к Китаю ветхозаветное пророчество из Книги Исаии «одни придут издалека… из земли Синим» (Ис. 49:12), полагая, что повстанцы являются «инструментом сверхчеловеческой силы», желающей обратить Китай в христианство. Известный синолог и миссионер Джеймс Легг в 1854 г. отмечал у тайпинов как склонность к «дикому и богохульному фанатизму», так и достойные похвалы искреннее отречение от идолопоклонства, желание служить Богу Живому и Истинному; веру в будущую жизнь и в ценность Священных Писаний» [Covell 1986, с. 175]. Отметим, что Легг был дружен с тай–пинским реформатором Хун Жэньганем, работавшим одно время у него в Гонконге в качестве катехизатора. Стоит отметить, что профессиональная деятельность по обоснованию наиболее адекватного китайского имени для христианского Бога еще более сблизила их, поскольку Легг неизменно и последовательно отстаивал использование Шанди, что совпадало с терминологическим выбором тайпинов.

Былой духовный наставник Хун Сюцюаня И Робертс впервые был приглашен тайпинами на их территорию для проповеди христианства сразу же после захвата Нанкина, куда он и попытался отправиться в мае 1853 г. Однако по ряду причин ему не удалось добраться до Нанкина, и через некоторое время он отбыл на родину в США. Второй раз он прибыл в Кантон в 1856 г., не связанный ни с одним из миссионерских обществ. После захвата Сучжоу в сентябре 1860 г. он вновь прибыл на территорию тайпинов. В Нанкине он прожил более пятнадцати месяцев, был принят Хун Сюцюанем, ему был предложен чин министра иностранных дел, от которого он отказался. В январе 1862 г. он покинул тайпинов, «испытывая полное отвращение к их поступкам» [Wylie 1867, с. 96].

В XIX столетии многие западные христиане, и прежде всего миссионеры, были разочарованы несерьезным отношением китайцев к проповеди учения о грехе. Д.Тредголд полагает, что такова была китайская реакция на «изуродованную пиетнстскую версию христианства», доминировавшую в Китае в конце XIX в и ставившую акцент на индивидуальном обращении. Тредголд усмотрел здесь «гигантский парадокс: ведь именно пиетизм породил идеологию движения, ставшего наибольшим христианским успехом во всей китайской истории, хотя и неглубоким и, возможно, поверхностным» [Treadgold 1979, с. 188]. Речь здесь идет о тайпинах, чье восстание едва не опрокинуло Цинскую династию. Помимо широкого распространения среди тайпинов понятия о греховности человеческой природы, ученый указал на тот факт, что раньше банды мятежников просто разбегались, но когда Цзэн Гофань захватил Нанкин в 1864 г., то ни один из впоследствии уничтоженных им 100 тыс. тайпинских христиан не сдался.

Американский пресвитерианский миссионер В.А.П.Мартин был последовательным сторонником поддержки западными державами движения тайпинов, полагая, что оно может способствовать обращению Китая в христианство «изнутри». В январе 1853 г. он написал в Пресвитерианский совет иностранных миссий в Нью–Йорке, что восстание тайпинов способно «революционизировать страну, возможно сделав всю их обширную территорию открытой для проповедников Евангелия» (цит. по [Duus 1966, с. 17]). Мартин пытался даже обратиться к властям США за поддержкой для тайпинов. В 1856 г. в письме к американскому дипломату Калебу Кушингу он писал: «Когда местная христианская партия, три года держащая под реальным контролем главные города великой В1гугренней транспортной артерии этой империи, борется за существование с иностранной языческой династией, то, спрашиваю я, будет ли это чем–либо иным, если не национальным братоубийством для любой христианской нации, если она для истребления [тайпинов] вступит в сговор с маньчжурами» (цит. по [Stursberg 1987, с. 82]).

Однако большинство миссионеров рассматривали тайпинов как отступников, еретиков, убийц, насильников и разрушителей.

Католики не могли смириться с уничтожением тайпинами их церквей и святынь, католический епископ осудил тайпинов как мятежников, обратившихся в протестантизм. Запрет торговли опиумом также значительно подорвал шансы тайпинов на сотрудничество с державами, желавшими им торговать. Но даже после того как представители Запада глубоко разочаровались в тайпинах, Мартин продолжал считать, что христианство, пусть искаженное, лучше, чем местные религии. Он не отступил от этого взгляда и всегда сожалел, что западные державы пренебрегли возможностью использовать тайпинов для реформирования Китая изнутри.

Протестантские миссионеры признавали, что тайпины выполняют значительную часть их религиозной программы – повстанцы беспощадно боролись с «идолами» китайских религий, они поклонялись единому Богу, силой своей власти распространяли среди людей основы евангельских истин. В 1860 г. Г.Джон писал о тайпинах: «В противоположность пантеистическим представлениям философов династии Сун они придерживаются учения о личностном Божестве, в противоположность расхожим политеистическим взглядам они обладают четким представлением о единстве Бога; в противоположность фатализму философского буддизма они верят в доктрину управляющего всем Провидения и учат этому… Божество вместе с ними, и это не абстрактное понятие, не жестокий непреклонный господин, но любящий Отец, который с мягкостью следит за их делами и ведет их своей рукой. Писания Ветхого и Нового Заветов стали для них образцом веры, как это и было с самого начала их движения» [Clarke, Gregory 1982, с. 235]. Из этого следовало, что миссионеры должны не отворачиваться от тайпинов, попрекая их за ошибки и суеверия, но, напротив, двигаться им навстречу, терпеливо разъясняя им их ошибки и наставляя их на путь истинный. Наблюдая, как западные миссии и западные державы повернулись к тайпинам спиной, годом позже Г.Джон с упреком взывал к своим коллегам: «Протестантские миссионеры! Это восстание является вашим порождением. Лишенное вашей родительской заботы, оно деформировалось и свернуло в сторону, но в нем еще есть нечто свойственное совершенном)» человеку. От вас зависит, станет ли оно благословением или проклятием для этого народа. Если вы исполните свои долг, то случится первое, если вы бросите его, то более вероятным станет второе. Как христианские, и в особенности протестантские миссионеры на этой земле, вы должны с пониманием следить за этой борьбой, с родительской заботой и терпением ждать развития событий, молясь, чтобы Он, который есть Бог битв и Бог мирных дней, принес благодатную гармонию на место нынешнего раскола и порядок на место нынешнего хаоса» [там же, с. 278]. Г Джон предложил Западу соблюдать строгий нейтралитет по отношению к борьбе тайпинов с маньчжурской династией.

Немало споров вызывает вопрос о том, помогла или повредила политической судьбе движения тайпинов христианская часть их идеологии. Некоторые исследователи полагают, что «иностранный» оттенок мешал становлению новой администрации, да и обширные заимствования из Библии служат подтверждением некомпетентности вождей тайпинов, оказавшихся неспособными выдвинуть «иную и более адекватную идеологию. Хун Сюцюань, однако, не был китайским Лениным» [Boardman 1952, с. 126]. Похожих взглядов придерживался и Д.Позднеев, полагавший, что причиной поражения тайпинов стала ч； ждость для простого народа богопоклоннического учения Хун Сюцюаня. «Посему то тайпинское движение, как революция, имевшая своею задачею перестроить китайское общество по искаженным принципам христианства, потерпело неудачу немедленно же по завоевании Нанкина, и ни малейшего отражения в китайском обществе тех учений, которые излагались в манифестах, приказах и сочинениях, исходивших от Нанкинского двора, мы не видим» [Позднеев 1898，с. 25].

Среди многочисленных китайских оценок движения тайли–нов заслуживает внимания высказанная в конце 1980–х годов позиция великого китайского ученого Фэн Юланя, продемонстрировавшего необычайно критичный подход к культурному наследию тайпинов. «Па первый взгляд Хун Сюцюань и Тайпин Тяньго настаивали на учебе у Запада, однако они хотели учиться западной религии, западной средневековой теократии, что было полным разрывом и отвержением общего направления движения за реформы нового времени и основного течения новой истории Китая. Китайские реформы нового времени были нацелены на индустриализацию и изучение западной науки и техники, тогда как теократия Хун Сюцюаня и Тайпин Тяньго хотели сделать Китай средневековым и религиозным» [Фэн Юлань 1989, с. 64]. Используя излюбленную метафору для определения соотношения формы и содержания той или иной модели обновления Кн тая («новое вино в старом сосуде» или «старое вином в новом сосуде»), Фэн Юлань отнес идеологию тайпинов ко второму варианту, не предлагающему ничего прогрессивного н потому весьма опасному. «На поверхности реформы Тай пип Тяньго выглядели как антифеодальные, но на деле они помещали старое вино в новые сосуды, меняли бульон, но не лекарство» [там же, с. 64–65]. В целом «теократия тайпинов» была охарактеризована им как сила, «тянувшая китайскую историю к регрессу», положительным же героем, защитившим китайскую традиционную культуру от прозападной религиозной проповеди тайпинов, для Фэн Юланя оказался Цзэн Гофань. В данном случае представляет интерес не столько разительная противоположность этой позиции распространенным в современном Китае позитивным социально–политическим оценкам движения тайпинов, сколько сам факт признания авторитетным ученым серьезности христианской религиозной основы этого движения⁹⁰.

В целом же попытки содержательного сравнения учения тайпинов с христианством приводят к выводу, что Хун Сюцюань в достаточной степени проникся монотеистическим духом Ветхого Завета, считая «Небесного Отца Всевышнего Господа августейшего Небесного Владыку» (Тяньфу Шанчжу хуап Шанди) единственным Богом, которого он противопоставлял как «истинного Бога» (чжзнь Шэнь) всем иным «ложным богам» (се гиэнъ). Под влиянием критических интонаций работы Лян Афа и собственного иконоборчества Хун Сюцюань решительно отверг Конфуция, считая его одним из идолов, несовместимых с поклонением Шанди. Вместе с тем он так до конца и не понял глубинных основ Нового Завета и учения о Троице, из–за чего до самых последних дней рассматривал Бога–Отца, Бога–Сына и Святого Духа как отдельные божества, отказываясь принять критические доводы христианских миссионеров.

Теологию тайпинов можно назвать еще одной формой китаизированного «христианства Ветхого Завета», уже встречавшегося на предыдущих этапах межкультурного взаимодействия. Тайпины убирали на задний план непонятного им Христа, оставляя более близкий им монотеизм Бога Израилева, помогающего в боях с врагами. Они делали акцент на Боге–Яхве, в их религиозной практике было много мессианства и пророчества, они верили, что эпоха божественного откровения еще не подошла к концу Сближение стилистики гимнов таипинов с иудейскими псалмами свидетельствует об «успешной реализации эстетического аспекта»⁹¹, хотя в теологии таипинов постигла неудача.

«Арианство» Хун Сюцюаня было настолько последовательным, что учение тайпинов трудно назвать христианством в строгом общепринятом смысле. В связи с этим вслед за католически ми исследователями китайского католицизма ХУИ–ХУШ в., ко торые ввели понятие о тянъчжу’иъые китайских религиозных авторов, представляется допустимым говорить о религии тайпи нов как о шанди–изме, или «религии Шанди» (шандицзяо см. [Ван Жуншэн, Гун Сыжэнь 1985]). Выращенный католическими миссионерами, прежде всего иезуитами, тяпъчжул\зм был более рафинированным и интеллектуальным, выросший из протестантской проповеди шанди–изм тайпинов оказался более социальным, практичным и простонародным. Несмотря на различия в форме и содержании христианской проповеди между католиками и протестантами, шанди–изм и ншнъчжу–изм выступают как два различных аспекта общей модели китайского «христианства Ветхого Завета», ибо в обоих случаях реципиентом христианского вероучения были носители китайской культуры, принимавшие Бога без «обременительных» тайн Нового Завета.

Трагические события восстания ихэтуаней способствовали тому, что в первое десятилетие XX в. в фундаменталистских кругах миссионеров укрепилась уверенность в необходимости скорейшей христианизации Китая Представители этого направления преисполнились решимости приложить еще больше усилий для «покорения» Поднебесной во имя Христа. Когда же миссионеры проецировали обстоятельства направленного против иноземцев восстания на будущие отношения Китая с внешним миром, они приходили в ужас при мысли о грозящей человечеству опасности. Канадский методистский миссионер Г.Бонд писал: «Таким же образом, как готы и вандалы наводнили и прошли через провинции Римской империи, говорят эти пророки несча стья, смуглые нации Востока – Япония с ее 50 миллионами, Индия с ее 300 миллионами, Китай с его 437 миллионами, с дисциплинированными и научно оснащенными армиями, соразмер ными их огромному населению, – захлестнут и затопят цивилизации Запада. Не Средиземноморье или Атлантика, но Тихий океан будет ареной величайших и решающих мировых сражений. Это пророчество несчастья вполне может осуществиться. Но случится ли это? Нет, если христианская церковь исполнит свой долг сегодня. Нет, если развитие Китая станет не антихристианским и даже не нехристианским, но доминирующе христианским. Пусть церкви Запада полностью исполнят свой долг для Китая и для Христа, и желтая угроза никогда не возникнет как зловещее знамение, тревожащее мир» [Bond 1911, с. 29–30] В этом контексте распространялось убеждение, что лишь распространение христианства будет способно сблизить цивилизации Запада и Китая.

Революция 1911 г. оказала значительное влияние на восприятие миссионерами ситуации в Китае и на оценку ими смысла и перспектив своей деятельности. Распад старого порядка трактовался ими как внезапно наступившая расчистка китайского духовно–культурного пространства, которое может быть заполнено как христианскими ценностями, так и плотским материализмом. «Так много помещений в храме китайского сознания ныне стали пустыми, вычищенными и украшенными, и им не хватает Господа» [Bitton 1914, с. 57]. Они подчеркивали срочность задачи евангелизации Китая, заявляя, что «это требование сегодняшнего дня, оно неотложно и его время может пройти (the demand is present and pressing, and is passing). Ситуация неустойчива, Китай еще не сформулировал свой путь и свои нужды, и потому завтра вместо христианства может прийти конфуцианство, смесь религий, или послезавтра просто неверие» [там же, с. 242]. Миссионерский автор нарисовал апокалиптическую картину пробуждения агностического материализма, всегда стоявшего у ворот китайского сознания: когда китайцы станут жить сегодняшним днем, «ничто не сможет достаточным образом сдержать пороки, эгоизм, пренебрежение человеческой жизнью и принятие поли–тиками „евангелия силы“ как последнего слова, – то есть всего того, что так безошибочно выделяет китайцев, распростившихся с религией и моралью» [там же, с. 243].

Одновременно в рядах иностранных миссий все больший вес набирало либеральное крыло священнослужителей, делав главный акцент на так называемом «социальном евангелизме». Сторонники социального направления ставили своей целью достижение «коллективного спасения» путем расширения педагогической и медицинской деятельности. Они перестали именовать местных жителей «язычниками», отказавшись от гонки за числом неофитов или количеством розданных Библий, так как полагали, что задачи христианизации Китая более успешно будут решаться благодаря созданию в стране современного здравоохранения и образования, несущих людям позитивные знания о западной цивилизации.

Большинство сторонников «социального евангелизма» прибыли в Китай незадолго до Первой мировой войны или сразу же после нее. В отличие от фундаменталистски настроенных предшественников они не концентрировались на индивидуальном спасении китайских душ путем доведения до людей истин вероучения, в связи с чем задачи критики традиционной китайской культуры отступили для них на второй план. В какой–то мере они даже симпатизировали конфуцианской традиции, гчитая ее социальные аспекты вполне совместимыми с задачами христианской проповеди. Социальный подход был хорош еще и потому, что он соответствовал традиционной китайской озабоченности моральными и общественными проблемами. Либерально настроенные миссионеры принимали прагматический менталитет китайцев как данность и пытались подстроиться под его запросы, стараясь показать людям утилитарные социальные выгоды, получаемые в процессе реализации принципов христианского гуманизма. К 1920–м годам воинственные миссионерские лозунги «евангелизацпи мира при жизни нынешнего поколения», «спасения душ от вечной смерти» и «ниспровержения фальшивых религий» окончательно ушли на задний план. «К началу 1930–х годов либеральное движение в зарубежных миссиях привнесло неустранимое самосознание конечности христианства и западной культуры. Это препятствовало любому возврату к словарю и менталитету христианского „завоевания“ остальной части мира» [Lian Xi 1997, с. 228].

Западные миссионеры пытались адаптироваться к нарастанию революционно–патриотических настроений среди своей китайской аудитории. Вот как рассуждал об этом активный деятель ИМКА в Китае и сторонник «социального евангелизма» Шервуд Эдди: «Долгий опыт привел нас к выводу, что в ходе рассказа о христианстве китайской аудитории в первые три вечера надо сосредоточиться на трех ключевых темах в следующем порядке – грех, Бог, Христос. Но как мы можем довести эти темы до материалистически настроенных студентов, которые на деле никогда не знали и не задавались вопросом о том, грешники они или нет, существует ли Бог и духовная вселенная, и менее всего – о Христе? Превыше всего их занимала одна тема – что может спасти Китай? Поэтому вместо специальных теологических предметов, мы могли бы анонсировать такие темы, как „Кризис в Китае“, „Нужды Китая“, „Надежда Китая“. К моменту окончания собрания многие студенты и молодые люди понимали бы, что отчаянный кризис в Китае в основе своей является моральным кризисом, коренящимся в грехе; что если Китай был богат идеями, но не имел моральной динамики, то, возможно, глубочайшей необходимостью Китая было открытие Бога; и что надежда Китая фундаментальным и уникальным путем связана с Иисусом Христом – путем, который не связывает его с Конфуцием, Лао–цзы или Буддой, материализмом, нетеистическнм гуманизмом или любой другой системой или персоной» [Eddy 1944, с. 101–102].

В сложившейся ситуации даже неплохо образованные миссионеры с долгим стажем жизни в Китае с трудом могли определить свое отношение к китайской традиции, одновременно отвергая ее как препятствие к обновлению Китая и в то же время признавая ценность морального учения конфуцианцев. Попытка обобщить подход к китайской цивилизации была предпринята в 1907 г. протестантами на «Конференции столетия», где подверглись осуждению греховные стороны повседневной жизни китайцев – дебош, пьянство, употребление опиума, жадность, обман, склонность к угнетению себе подобных, многоженство, самоубийство, покупка и продажа жен и дочерей, пренебрежение к детям и даже их уничтожение, пустое и расточительное идолопоклонство. При этом послание христианской религии провозглашалось не как осуждение и наказание, но прежде всего как покаяние и спасение через обращение сердца и жизни к Богу: «…надежда была на то, что христианство пропитает китайское общество, все более влияя на общественное мнение, побуждая людей испытывать стыд за злое поведение и воздавая им почет за доброе. Бедность не позорна; но постоянное взятие в долг приносит убыток и вред, а не исцеление; долг напоказ, например для роскошной свадьбы, есть серьезное зло». Миссионеры пытались убедить китайцев в том, что использовать одолженные деньги «для того, чтобы сделать родителям великие похороны, на деле есть не почитание родителей, а порочащее их деяние непочтительного сына» [Bates 1974, с. 145]. На конференции также было подчеркнуто, что «вера в незримые духовные существа является общей для всего человечества. Но в то время как большинство наций имеет свои религиозные культы и поклоняется многим духовным существам, таким, как божества холмов и рек, сельского хозяйства, благосостояния и целительства, а также обожествленным национальным героям древности, христиане почитают только одного Бога, который Всевышний и о Ком Христос учил людей говорить как о „Нашем Отце Небесном**. Христианам запрещены иные жертвоприношения, воскурения, молитвы или поклонения, посягающие на почести, надлежащие лишь одному Богу» [там же, с. 147】.

Затронув тему замечаемого многнми сходства христианства с учениями китайских мудрецов, конференция 1907 г. признала существование таких совпадений, подчеркнув при этом, что определяющими все–таки являются различия, коренящиеся в безусловном признании христианами одного Бога. Миссионеры по–прежнему не могли признать конфуцианство достаточным для дальнейшего духовного развития Китая, подчеркивая необходимость его «достройки» при помощи христианских истин. «История конфуцианства есть одно из выдающихся доказательств радикального провала даже самой утонченной моральной системы в попытке спасти человека до тех пор, пока она не вооружится силой спасения. То, что моральное учение терпит неудачу без Спасителя, есть величайший урок конфуцианства христианскому наблюдателю и высшее послание христианского миссионера лидерам и простым китайцам сегодня. Задача придания реальности исповедуемым добродетелям китайской морали затрудняется моральной извращенностью, существующей в Китае столь повсеместно, она отчуждает доктрины от практики, слова от дел в ущерб возвышенности человеческого характера; однако факт, что кардинальные добродетели китайского учения и христианского идеала в основном согласуются, дает христианской церкви большое преимущество.» Дайте формальной системе конфуцн–анства христианскую мотивацию – и утверждение общественной морали уже в руках. Облечь костяк высоких конфуцианских наставлении плотью христианской истины и зарядить ее целиком Святым Духом воплотившегося Христа есть полномасштабная задача христианского Евангелия в Китае» [Bitton 1914, с. 214– 215].

В начале XX в. наступил непродолжительный период расцвета мнссионерской деятельности Русской православной церкви, когда во главе 18–й Российской духовной Миссии в Китае стоял архимандрит Иннокентий (Фигуровский). Он уделял значительное внимание переводам на китайский, практике богослужения на китайском языке и православному образованию для китайских детей. До начала Первой мировой воины Миссия крестила 1340 китайцев. Как было сказано позднее в отчете Миссии, «1900–й год имеет в истории Русской Духовной Миссии в Пекине исключительное значение; в этом году прекратила свое существование старая Миссия и возродилась новая – с новым направлением и новыми целями; новая Миссия сознательно поставила своей целью распространение христианской веры в Китае и практически стремилась осуществить свое апостольское призвание» [КБ 1914, вып. 1–2, с. 11]. В ходе попыток исполнить свою миссию в Китае российские священнослужители часто приходили к выводам относительно китайской культуры и ее перспектив, очень схожим с суждениями их инославных современников. В отчете о работе Миссии за 1907 г. Иннокентий назвал Китай «широким полем деятельности для истинно верующих русских людей», жалуясь при этом: «К сожалению, однако, никто не внемлет нашему гласу мольбы, когда мы ходатайствуем о расширении миссии. Как будто ни кем не сознается, какое огромное значение представляет Китай для православия и что только усиленное распространение православия в недрах Китая может в будущем спасти Россию от нового грозного монгольского нашествия» [КБ 1908, вып. 9–10, с. 3–4].

В начале 1914 г. член Миссии архимандрит Авраамий уехал в Петербург и Москву для сбора пожертвований на строительство собора в Пекине и организации Китайского православного братства. Во время чтения публичных лекций о Китае он поднимал перед аудиторией проблему наплыва китайцев на российский Дальний Восток и предлагал «бороться не с людьми, а с книгами, для чего необходимо распространение русских книг на китайском языке» [КБ 1914, вып. 15–16, с. 21]. Иными словами, миссионер видел главную опасность не в самом факте прибытия китайцев в Россию, а в основанной на конфуцианском воспитании внутренней сплоченности китайской диаспоры, которой надо было противопоставить распространение среди новоприбывших российской веры и культуры. Архимандрит указывал на необходимость изучать Китай и деятельно работать над распространением русского влияния и православной веры в Китае, отмечая при этом необходимость специализированной подготовки миссионеров для работы среди китайцев. Обращают на себя внимание ссылки Авраамия на малую восприимчивость к вере ученых китайцев из–за их «языческой гордости», а также на трудности в миссионерской работе, проистекающие из китайского культа предков: «Говоришь китайцам, что не хорошо поклониться предкам, а они отвечают, что русский не почитает старших, и готовы отвернуться… Приходится быть настойчивым, ловким, не боящимся тех двухсот томов, в которых изложены правила почитания предков» [там же, с. 22]. Эти слова со всей очевидностью показывают, что проповедническая работа среди китайцев заставила православных миссионеров задуматься о тех же вопросах совместимости христианского вероисповедания с культом Конфуция и почитания предков, которые к тому времени уже несколько веков занимали умы их инослав–ных коллег.

Критика китайской культуры православными священнослужителями во многом напоминала аргументы инославных миссионеров. В 1909 г. на страницах выходившего в Пекине «Китайского благовестника» появились статьи протоиерея И.Востор–гова, сетовавшего на то, что «граф Толстой в России только и знает, что ссылается на китайских мудрецов Конфуция и Лао–цзы, а многое достойное внимания, преимущественно перед христианством, видит и в религии Фо, т.е. в китайском буддизме», при этом «целые мнимо–ученые книги силятся доказать, что Христос если не ниже, то не выше языческих мудрецов», в итоге «невольно и с ужасом помышляешь, что не христианские народы теперь оказывают влияние на языческий Восток, как это было прежде, а наоборот…» [КБ 1909, вып. 15–16, с. 2]. Конфуцианство представлялось священнику несостоятельной попыткой подменить истинную религию набором «практических жизненных советов» – по его мнению, китайцы «не могут не тяготиться возведением злобы в добродетель и мести в обязанность (Конфуций), смутными гаданиями о бессмертии, равными его отрицанию (Лао–цзы)» [там же, с. 4–5]. В другой публикации тот же автор сослался на традиционное для китайцев поклонение образу дракона для постановки зловещего вопроса: «Не здесь ли древний змей–искуситель уготовал себе царство, не здесь ли он желал и желает укрепиться и дать самый жестокий бой и отпор ненавистному для него царствию Божию, Церкви Христовой, народам христианским?» Устойчивость китайской традиционной цивилизации была истолкована как свидетельство коварства происков дьявола, который «в язычестве Востока приуготовил крепость себе для будущей борьбы с Христом. Он даже не подрывал здесь устоев жизни, не губил эти народы развратом и нравственным растлением… но он отгородил их гордынею, злобою и страхом подозрительности от всего христианского и долго соблюдал их в таком положении» [КБ 1909, вып. 13–14, с. 4].

Автор заключил, что направлявший пути Китая дьявол в обличье дракона уже посрамлен и теперь православным необходимо спасти Китай не столько от Сатаны, сколько от усвоения европейской культуры，«как силы только внешней и животной, разрушающей те добрые патриархальные свойства народа, которыми он украшался доселе: сыновнее почтение, верность преданию жизни, добродетели общежития – вежливость, услужливость, трудолюбие и постоянство». Китайцам вместо языческого благочестия предложено было дать высшую силу христианства, а заодно спасти человечество от возможного страшного кровавого натиска 400 млн. язычников, которые «если не будут взяты в свободный плен вере Христовой и послушание царству его, то, потеряв прежние устои, в разливе озлобления и кровожадности, усвоив разрушительные орудия цивилизации, могут смести с лица земли все образованное человечество и самую цивилизацию!». Хотя в словах И.Восторгова о «смертельных конвульсиях издыхающего зверя»⁹² звучит явный отзвук боевых рассуждений западных миссионеров того времени о «христианской оккупации Китая», достойна внимания приводимая им критика «предрассудка» ,распространявшегося в те годы некоторыми западными учеными, в соответствии с которым китайцы в силу национальной традиции не имеют влечения к религии либо вовсе не способны к ней.

Проблема соотношения культур Китая и Запада привлекала пристальное внимание православных миссионеров начала XX в. К примеру, в журнале «Китайский благовестник» был напечатан перевод статьи «Возрождение Азии» некоего Р.Брода, опубликованной ранее в «Le Journal de Pkin». Западным автором была поднята серьезная и до сих пор актуальная проблема – «способны ли народы Азии только к усвоению западной культуры или же они будут в состоянии сделать новые и драгоценные вклады в нашу цивилизацию, или лучше – в будущую синкретическую и мировую цивилизацию?» [КБ 1914, вып. 7–8, с. 11]. Брод заявил, что в экономической, социальной и политической областях народы Азии еще долго будут учениками стран Запада, но в области морали и философии Западу нужно учиться у Конфуция, ибо духовные силы азиатских народов обогатят Запад. В итоге «умозрения Востока соединятся с умозрениями Запада», а из этого соединения произойдут новые ценности, плодотворные для нашего искания истины. Православный ответ на эту публикацию дал «И Х.» (предположительно игумен Христофор из Успенского мужского монастыря в Пекине), выразивший несогласие с принижением роли христианской культуры. «Только тогда, когда Китай примет христианство и положит в основу своей жизни христианские начала, начнется действительное возрождение Китая. Постепенно китайская культура, сохраняя свои индивидуальные особенности, будет проникаться Духом Христовым и принимать внешние формы, отвечающие требованиям учения Христова», стремление же Китая заимствовать лишь внешние достижения навсегда закрепит его отставание от Запада. Примечательна мысль о том, что конфуцианство как закон естественной земной жизни и христианство как закон высшей духовной жизни могут быть гармонизированы. «Конфуцианство может быть согласовано с нравственными началами естественной жизни Запада и составить общечеловеческое основание, на котором должен созидаться храм Божий – Царствие Небесное» [там же, с. 19]. Священник сделал обращенный в будущее вывод о том, что, «если Китай возродится духовно, он может создать своеобразную духовную культуру; тогда, может быть, и Западу будет чему научиться у него».

Православные миссионеры начала XX в. признавали, что их церковь выступила на поприще проповеди в Китае с большим опозданием, но это не внушало им робости⁹³. «Несмотря на то, что инославные миссии располагают гораздо большими средствами и имеют хорошо организованное миссионерское дело, китайцы во многих местах отдают предпочтение православной вере перед католичеством и протестантством. Это обязывает и нас, православных, с большим вниманием относиться к делу миссионерства в Китае. И в видах религиозных, и в целях государственных мы должны стремиться к насаждению православия в Китае. Китайцы наш ближайший на Востоке сосед. И если мы сумеем сделать их братьями по вере, то тем самым мы предотвратим возможность многих грозных столкновений в будущем» [КБ 1914，вып. 1–2，с. 2]. Накануне Первой мировой войны Миссия ставила амбициозную задачу расширения числа православных храмов в Китае, способных привлечь к вере «любопытствующих язычников» не только величием, но и проповедью на китайском языке. Даже в первые годы воины велась активная работа по сбору пожертвований на строительство в Пекине величественного собора, который символизировал бы превращение города в религиозную столицу китайского православия. Однако бедствия военных лет осушили поток финансовой помощи из России, а вслед за прибытием η Китай сотен тысяч российских беженцев Миссия целиком занялась их духовными нуждами, на многие десятилетия отложив в сторону дело проповеди среди китайцев.

Тем временем по мере распада и ухода в прошлое императорского Китая оценки китайской культуры и китайского национального характера западными миссионерами становились все более и более смягченными. Нельсон Биттои, бывший заместитель редактора шанхайского миссионерского журнала «The Chinese Recorder», оставил ряд достаточно представительных для начала XX в. характеристик китайской культуры и общества. Его критика конфуцианского морального норматива близка к критическим голосам антитрадиционалистов из рядов китайского демократического движения той эпохи. «„Благородный муж“ Конфуция был умеренным, отстраненным, лишенным энтузиазма и с осмотрительным темпераментом, сознающим свое превосходство и не мешкающим с демонстрацией доказательств этого. Позиция интеллектуального довольства, проявившаяся в национальном характере и во многом приведшая китайцев к бедам и несчастьям в последние годы, должна быть отнесена на счет конфуцианского характера. Акцент был сделан на поведении, а мораль по большей части внедрялась с чисто утилитарной точки зрения» [Bitton 1914, с. 52–53]. Вместе с тем он признал, что конфуцианство имело положительные стороны: оно передавало из поколения в поколение понятие о Боге – Шанди н под–держивало близкие христианству идеи морального поведения и добродетели. Биттон признал, что китайцам присуще сильно развитое чувство выгоды, что прекрасно проявляется в их коммерческих способностях. Таким же утилитарным образом китайцы подходят и к религии, в связи с чем «одной из задач христианства в Китае было доказательство того, что выгоды высшего порядка относятся к практике веры в Иисуса Христа» [там же, с. 120–121]. Именно к практичности китайского сознания Н.Бит–тон отнес успех медицинской деятельности христианских миссий в Китае.

Другой особенностью китайского сознания Н.Биттон назвал отсутствие духовности и формализм, связанные с тем, что многие столетия людской «инстинкт» поиска божественного был заслонен размышлениями о стяжании благ в этом мире. С другой стороны, он указывает на доверчивость, связанную с суеверностью, которая приводит многих китайцев «простого типа» в христианскую церковь. Н.Биттон указал как на традицию суеверий в китайской культуре, прежде всего в даосизме, так и на опасность, вырастающую внутри китайской христианской церкви. Последняя связана с тенденцией восприятия необразованными людьми христианства как «магии высшего порядка», приписыванием Библии и молитвенникам магической и защитной силы. Хотя эта традиция делает христианство более привлекательным для простых людей, повсеместно верящих в одержимость демонами и возлагающих на молитву большие практические надежды, миссионер предупредил, что эти черты могут оказать негативное воздействие на дальнейшее развитие христианской общины в Китае.

Десятилетие спустя в опубликованной в 1928 г. отделом зарубежных миссий Объединенной церкви Канады книге «Вперед с Китаем» не давалось уже практически никаких негативных характеристик китайского национального характера. Дж.Л.Стюарт охарактеризовал китайцев как людей трудолюбивых, настойчивых и неустанных в своем труде («ханьцы – устойчивые бегуны на длинную дистанцию»), мужественных, физически выносливых, терпеливых, экономных, умных, успешных подражателей, изобретательных и быстро размножающихся. Здесь не было уже ни слова о «лживости» или «двуличности» китайцев, более того, сравнение их с англосаксами оказалось уже не противопоставлением, а уподоблением: «Они шотландцы Востока, эти сыны Синима. Китаец не скареден. Он любит хороший пир, одежду и дом. Но он знает цену своим деньгам, и расточительство беспокоит его» [Forward with China 1928, с. 17].

Движение протестантских миссионеров в сторону позитивной переоценки отвергнутой ими поначалу китайской культуры началось еще в конце XIX в. Однако реальное утверждение духа межкультурного взаимодействия, позитивного восприятия китайской традиции и уважительного отношения к ней, включая пристойное поведение миссионеров в китайских «языческих» храмах и распространение среди них желания изучать китайскую классику, пришло лишь в 1920–1930–е годы. <*К тому времени южные миссионерские советы, представляющие баптистов, методистов и пресвитериан, внедрили чувствительность к местной культуре в качестве повседневной части миссионерской политики» [Flynt, Berkley 1997, с. 90]. Ш.Бейтс выделяет две ступени этой эволюции. В XIX в. первые посланники протестантов прибывали в Китай с незыблемой убежденностью в божественном авторитете Библии. Видя местные суеверия и идолопоклонство, они становились в оппозицию к китайской традиции, требуя от неофитов отречения от нее. Однако со временем миссионеры начали более глубоко задумываться о проблемах китайской культуры. «Постепенно появились сопоставления Бога с „Небом; Моисея, пророков и Иисуса с Конфуцием и другими китайскими мудрецами; Библии с китайскими классиками; христианского комплекса грех – обращение – спасение с китайскими понятиями о человеческой природе и самосовершенствовании, моральных стандартах. Усилия миссионеров по проповеди христианства вели к постепенному умножению и углублению их связей с китайцами как соседями, собратьями по вере и сотрудниками, которые не просто продолжали жить внутри китайского общества и культуры, но и привнесли в зарождающиеся китайские церкви набор их собственных прежних ценностей и идей» [Bates 1974, с. 157] Вслед за распадом прежнего китайского порядка, строившегося на слиянин власти и конфуцианской ортодоксии, миссионеры не только смягчали критику, но даже начинали испытывать ностальгию по утрачиваемым китайцами традиционным этическим нормам.

Миссионеры начала XX в. пытались глубже осмыслить воздействие своей проповеди на стержневую идею китайской традиции –на ее антропоцентричность. «Христианство вознаградило китайцев полностью новой идеей человека, через Тьорение и искупление Сына Божьего. Отцовство Бога предполагает братство всех людей через Иисуса Христа – впервые классическое поучение „все братья в пределах четырех морей“ было оживлено смыслом, отношения между Богом и человеком были определены. В Китае, как и во всех восточных странах, индивид сравнительно малозначим, семья, клан и общество стоят превыше всего, женщина не в почете. Именно там, где китайская общественная и семейная жизнь слабее всего, неизмеримые благословения христианства становятся наиболее убедительно очевидными. Оно дает достоинство и благородство человеку，открывая его индивидуальную ответственность перед Богом. Оно возвышает женщину, утверждает отношения между мужем и женой, прославляет материнство н детство» [Smith 1912, с. 230]. Стоит обратить внимание на то, что сходные идеи можно найти и в современной китайской христианской апологетике, строящейся вокруг идеи христианского возвышения ценности индивида, выводимого связью с Богом из порабощающих его дух патриархальных семейно–клановых отношений⁹⁴.

Если миссионерский «спор об именах» завершился к началу XX столетия, то «спор о ритуалах» был продолжен, хотя и в усеченном виде – изменение социального уклада Китая лишило актуальности тему совместимости с христианством культа поклонения Конфуцию, однако по–прежнему животрепещущей оставалась проблема семейного культа китайцев. Н.Биттон призвал сохранять и развивать ценные элементы в китайских обычаях поклонения предкам, сыновней почтительности и молитв на могилах в праздник Цииминцзе, охарактеризованный им как «чистая ясность», Весна или Пасха (термин и курсив Биттона)– с оговоркой о необходимости исключения из них всего недостойного, антихристианского и идолопоклоннического. «Пятая заповедь все еще есть один из краеугольных камней христианского закона, более верно соблюдаемая в нехристианском Китае, чем в Европе или Америке. Нельзя, чтобы ее смысл и сила ускользали или искажались из–за бездумной оппозиции всему, что принадлежит нехристианским обычаям этой земли» [Hilton 1914, с. 136]. Что касается китайских народных праздников, то Н.Биттон выразил уверенность в том, что многие из них могут быть поставлены на службу христианству, к примеру, он указал на Праздник Луны (15–й день 8–го месяца), который охарактеризовал как праздник «Благодарения за урожай», ждущий своей христианской интерпретации. «Разрушение преемственности религиозной жизни редко бывает полезным, оно лишь увеличивает трудности, стоящие перед христианским евангелистом. Многое из наследия прошлого в Китае ждет очищающей и преображающей силы христианского Евангелия. Естественная религия, в свою очередь, может быть превращена в „учителя, приводящего людей к Христу“» [там же, с. 138].

Б 1920–е годы миссионеры ирншли к выводу, что сложная п деликатная задача христианского прочтения китайских обычаев поклонения предкам должна быть возложена на китайских священнослужителей, более тонко понимающих их смысл и символику. «Западные миссионеры в ходе длительного процесса преподавания и практики еще могут предложить свою помощь и поддержку, но в конечном счете проблема будет решаться самими китайцами. Лишь те, кто вырос ыгутри системы, строящейся вокруг поклонения предкам, смогут выработать разумные предложения по его будущему изменению и облагораживанию. Поклонение предкам ожидает решения со стороны тех, кто являются настоящими китайцами и настоящими христианами. Пре–дадим же без опаски его судьбу в их руки» [Addison 1924, с. 597]. Однако китайским христианам, унаследовавшим в своих взглядах фундаменталистские либо, напротив, либеральные взгляды своих миссионерских наставников, оказалось затруднительным дать окончательное суждение по этому вопросу. Несмотря на недостатки практики поклонения предкам, связанные с меркантильным желанием получить от умерших какие–то блага либо суеверным страхом перед духами обиженных родителей, о которых дети не заботились при жизни, некоторые китайские участники дискуссии признавали допустимым превращение этой практики в акт поминовения усопших, совместимый с христианством. Другие полагали, что надо разделять ритуальные действия, исполняемые образованными либо необразованными людьми – в первом случае речь идет о выражении чувств уважения к предкам, во втором имеет место несовместимое с христианством суеверие. Их оппоненты возражали, что главным культом китайцев становится «долларократия» и погоня за богатством, напрочь лишившие культ предков какого–либо позитивного содержания и оставившие от пего лишь то низкое и недостойное, что никак не может быть совмещено с христианством (см. [Present–Day 1928]).

Как н в XIX столетии, отдельные миссионеры пытались двигаться навстречу китийским религиям, но, как и прежде, они не встречали широкой поддержки и понимания в своей среде. Карл Людвиг Рейхельт (1877–1952) из Норвежского миссионерского общества приступил в 1920–е годы к созданию организации, которая специально бы занялась привлечением буддистов к христианству. В конце 1922 г. в Нанкине нм была основана «Христианская миссия к буддистам». В отличие от своих пред–шествсиникоБ XIX в., сопоставлявших китайскую и христианскую духовность обращусь к образованным слоям китайского об1дества，Рейхельт решил наводить мосты между культурами на низовом уринне, в результате чего появилась община монастырского типа, получившая название Цтнфэншань Гора чистого ветра). Б обиишу принимали буддистов и искавших приюта странников, одновременно там шло обучение христиан. Вслед за революционными событиями 1927 г. «Христианская миссия к буддистам» переместилась п Гонконг, где ъ заметно изменившемся виде сохранилась до сегодняшнего дня.

Рейхельт призывал миссионеров подходить к верующим буддистам «с симнатией, используя точки соприкосновения, существующие у всех великих религиозных систем, в то же время Depno обозначая уникальность христианства и показывая им, что высшие чаяния могут быть исполнены в Иисусе Христе, всеохватывающем Слове Бога, Вечном Логосе, «сияющем во тьме» и освещающем каждого человека, приходящего в мир». Мы твердо верим, что все благое и истинное в любой религии и культуре происходит от Христа – Вечного Логоса, через которого произошли все вещи и в ком они имеют свою настоящую жизнь и свет» (цит. по [Covell 1986，с. 128]). Опираясь на Евангелие от Иоанна, Рейхельт доказывал, что зерна истины есть и в нехристианских религиях, которые должны быть использованы при подготовке носителей других культур к принятию христианства. Он настойчиво проводил в жизнь свой план по приведению к вере буддистов, которых называл даою – «друзьями Дао» или, в случае евангельского толкования понятия дао, «друзьями Логоса». Рейхельт уделял огромное внимание тем носителям китайской культуры, что еще не приняли крещение, но уже почувствовали интерес к Новому Завету и его учению. Он полагал, что для таких людей Христос сможет стать полной реализацией и воплощением Дао, присутствующим во всех трех религиях Китая. Рейхельт признавал важность «космического опыта», получаемого последователями иных религий, хотя и не считал его равным обретению новой жизни во Христе, тем не менее все же присутствующего в китайских религиях в виде «скрытого Логоса». Отмечая, подобно своим предшественникам, обилие заимствований из буддизма в китайском христианском лексиконе, он предлагал продолжить этот прервавшийся процесс⁹⁵. Однако попытки Рейхельта видеть вокруг себя лишь «точки соприкосновения» различных религий привели к тому, что современники обвинили его в излишнем смешении истин буддизма и христианства, которые при таком синтезе утрачивали аутентичность для обеих сторон.

В то время как протестанты все активнее искали пути «отуземливания» (бэнъсэхуа) христианства, католическая церковь с некоторым запаздыванием начала собственные поиски способов его «китаизации». В начале XX в. «католическая евангелиза–ция Китая была нацелена на необразованных крестьян в деревне» [Wiest 1988, с. 74], что отличало ее от более «сбалансированной» стратегии конца XVII – середины XVIII в., когда одна часть миссионеров вела работу с массами в сельских районах, а другая, состоявшая преимущественно из иезуитов, работала в городах над христианизацией китайского общества «сверху». Уже во второй половине XIX в. обнаружилось, что «идеальным католическим миссионером в Китае был не интеллектуал, чья западная академическая подготовка и совершенное знание китайской классики привлекали бы образованных городских жителей, но скорее первопроходец, способный смешаться с китайскими погонщиками буйволов и крестьянами» [там же, с. 75].

Однако борьба за души образованных городских слоев и политической элиты, активно развернутая протестантами, убеждала католиков в необходимости изменения методов и содержания их работы. В начале XX в. возникло понимание того, что если католическая церковь желает укрепить свои позиции в Китае, то она должна найти выход на образованные городские слои, стоящие на переднем крае трансформации общества. В качестве примеров практической реализации этой политики можно указать на появление в 1903 г. иезуитского Университета Аврора в Шанхае, созданного с участием Ма Сянбо, а также на открытие в 1911 г. патером Винсентом Леббе первого католического публичного лекционного зала в Тяньцзине и основание им же в 1915 г. первой китайской католической ежедневной газеты И ши бао. В 1926 г. папа римский интронизировал в епископы шестерых китайцев, что должно было продемонстрировать стремление Ватикана создать китайскую католическую церковь. Однако «ни одному из этих епископов не был доверен значительный викариат. Важнейшие посты по–прежнему занимали иностранцы, и девять десятых епископов были по–прежнему иностранного происхождения и подданства» [ЬаЮигеие 1929, с. 727].

Вдохновленные примером протестантов, научившихся снимать разногласия и согласовывать свои действия в Китае, католики также решили создать общенациональную координирующую структуру, что завершилось проведением в 1924 г. в Шанхае заседания Генерального Синода. Помимо шумных мероприятий в связи с посвящением католических миссий в Китае Деве Марии на этом совете было решено принять единый общенациональный катехизис для замены приблизительно ста, находившихся в то время в обращении. Действуя во исполнение резолюции, апостолический легат Константини созвал специальный комитет для написания официального катехизиса. Традиционные серии вопросов и ответов были опубликованы в 1934 г. под названием «Катехизис» (Яоли еэньда), а из 377 вопросов стандартного издания 87 были собраны в «Упрощенный катехизис» (Цзянъянъ яоли) для детей и малограмотных взрослых. В конце 1928 г. патер Лео Ван Дайк создал китайский катехизис с 40 цветными иллюстрациями (Вэньда сянцзе, Тяньцзинь), которые можно было использовать отдельно как плакаты, изображавшие католицизм частью китайской жизни. Едва ли не впервые на большинстве картинок были изображены не европейцы, а китайцы, китайский оттенок был привнесен даже в иллюстрации к Ветхому и Новому Заветам⁹⁶.

В конце 1920–х годов бельгийский католический миссионер Жозеф Руттен пришел к выводу, что церковь должна создать свою элиту из верных прихожан, прежде чем принятие католицизма будет считаться в Китае респектабельным выбором. По его мнению, главным препятствием на пути роста числа неофитов было явно выраженное среди китайцев чувство стыда, которое он толковал как самую достойную эмоцию. Пока христиане в Китае пребывают в меньшинстве, друзья и близкие будут смотреть на неофита как на человека с претензиями или неуравновешенного типа, его неловкие ответы на вопросы друзей вызовут сарказм. К тому же в Китае уже три столетия публикуются антихристианские брошюры, что усиливает отчуждение со стороны потенциальных членов церкви и их друзей. Многие взрослые китайцы просто стыдятся войти в церковь, совершить поклон, молиться – им кажется, что на них смотрит весь мпр. Руттен заключил, что с таким чувством стыда церковь должна бороться (см. [Lutz 1965，с. 30–31]〉，и предложил сосредоточиться на увеличении рядов и повышении качества китайской элиты среди католической общины, весьма немногочисленной на фоне колоссального населения страны. Если бы это произошло, то «в глазах всех подлинных патриотов такая элита стала бы не только олицетворением защиты для христианского меньшинства, но также наиболее стабильной и славной частью всей нации. Когда элита будет создана, ни один патриотический китаец не будет думать об оскорблении или унижении христиан, более того, никто не будет думать об оскорблении или унижении Китая!» [там же, с. 33].

Одним из представителей этой католической элиты стал в первой половине XX в. Лу Чжэнсян, смело заявивший: «Я конфуцианец, поскольку моральная традиция, на которой я был воспитан, глубоко проникает в природу человека и ясно прослеживает линию его поведения по отношению к Творцу, его родителям, его друзьям, индивидам и обществу. Я христианин н католик, поскольку Святая Церковь, предуготовленная с начала человечества, основанная Иисусом Христом, Сыном Божиим, божественно просвеи;ает и поддерживает души людей, давая окончательные ответы на все наши высшие мысли, на все наши лучшие чаяния, на все наши вдохновения, на все наши нужды» [Dom Pierre C61estin Lou Tseng–Tsiang J948, с. 64–65]. Лу Чжэнсян подчеркивал позитивное христианское значение китайского понятия о сыновней почтительности, связывающей человека с социальным и семейным бытием, определяющей духовную и моральную жизнь человечества, видя здесь источник устойчивости китайской цивилизации. Он активно боролся за перевод богослужения с латыни на китайский язык и крайне сожалел, что католическая литургия не смогла приспособиться к китайскому литературному языку, «восхитительно подходящему к григорианскому распеву», оставив богослужение «закрытой книгой для желтой расы». Лу Чжэнсян отдавал себе отчет в том, что изменение языка богослужения может вызвать «страх отделения церкви в Китае от остальной церкви таким образом, что дальневосточное христианство лишится тех благ, которыми в ходе истории обогатилась вселенская церковь» [там же, с. 88–89]. Однако он настаивал на том, что желание дать китайцам понятную религиозную практику на их родном языке не должно исключать глубокого знакомства и участия китайских католических священников в церковном наследии или их братских отношений с епископатом II клириками всей церкви.

В протестантском церковном истеблишменте отношение к китаизации церкви было неоднозначным. Признавалось, что «церковь, независимая от зарубежного контроля, будет более привлекательной для китайцев–нехристиан, станет быстрее развиваться сообразно китайским реалиям, будет обеспечена верностью своих прихожан и будет свободна от западных церковных ограничений в догматике и организации» [Stauffer 1922, с. 380]. Однако миссионеры опасались не только неготовности китайцев взять на себя управление церковью, но и того, что вместе с иностранным контролем они отбросят и само христианство, избирательным образом оставив от воспринятой религии понятные или интересные им аспекты. В 1912 г. миссионер Дж.Дуглас настоятельно подчеркивал, что китайская церковь «должна быть церковью, то есть уникально христианской вещью, состоящей из живых членов живого Христа, а не обществом взаимного улучшения, основанным на неком даодэ (моральном образе жизни)» (цит. по [Varg 1958, с. 103]). В популярном миссионерском учебном пособии 1936 г. отмечалось, что западные христиане еще не привыкли к мысли о существовании китайской христианской церкви, продолжая считать ее частью западных христианских церквей. Однако такая церковь уже существует, и «хотя невозможно отрицать, что она потерпит значительный ущерб, если все иностранные миссионеры будут отозваны, немыслимо, чтобы она прекратила свое существование» [Houghton 1936, с. 122].

Большой интерес представляет история зарождения независимых китайских христианских движений, которые возникли вне сферы действия иностранных миссий. Отчасти их можно сопоставить с тайпинским движением, поскольку в обоих случаях имел место синтез китайской традиции с протестантскими теологическими представлениями. Примечательно, что эти жизнеспособные формы китайского христианства образовались не из синтеза с конфуцианством, к чему поначалу звали иезуиты, а потом и наиболее просвещенные из протестантских миссионеров, а на базе сближения с народными религиями. В начале XX в. наиболее консервативные группы китайских верующих решили попытаться «вернуться» к изначальному апостольскому учению, свободному от последующих искажений. Этот путь логически привел их к достижению независимости – ведь виновниками «искажений» представали для них западные церкви, чье дальнейшее миссионерское руководство или финансовая помощь были для «туземных церквей» абсолютно неприемлемыми. Тем не менее формирование первых китайских независимых протестантских сект шло в направлении, проложенном распространившимися на Западе пятидесятничеством и милленаризмом, пришедшими в Китай на рубеже XIX и XX вв. «Наиболее важные церкви были организованы независимо от иностранного контроля. В численных показателях наиболее важными были „Места собраний“ и „Истинная Церковь Иисуса“, которые росли сравнительно быстро и через тридцать лет работы насчитывали около 20% [от общего числа] китайских протестантов. Причины их привлекательности включали ощущение подлинно китайской церкви и способность к установлению атмосферы товарищества, не находимое в деноминационных церквах. Они склонялись к эгалитарности, исключению таинств и священничества. Они были консервативны в теологии, весьма озабочены эсхатологическими проблемами и несклонны к социальной или политической активности» [Hunter, Chan Kim–Kwong 1993, с. 134].

Расцвет китайских протестантских сект не встретил поддержки со стороны миссионеров. Они отказывали им в доверии и симпатии, подозревая теологию сектантов в отходе от христианства и негодуя по поводу проводимой ими «кражи овец» из установившихся миссионерских конгрегаций. В 1930–е годы среди миссионеров отмечался «неприветствуемый рост числа странных культов, связанных со Святым Духом, глоссолалией, целительством и т.д., находивших живой отклик «среди искренних, но плохо обученных христиан. Появлялся проповедник, провозглашающий, что единственный путь обретения благословения есть повторение сотни раз слов „Святой Дух, наполни меня“, и уводил учеников с собой» [Houghton 1936, с. 145]. Среди сектантов встречалась вера в новые божества (Бог–Мать), у них возникала глубокая приверженность к определенным фразам из Писания, использовавшимся как магические заклинания; входили в оборот краткие искаженные формы вроде Алу вместо «Аллилуйя». Осмыслив христианство в духе китайских народных религий, верующие полагали, что такие заклинания могут отгонять дьявола. Миссионеры негодовали по поводу царившей на сектантских богослужениях атмосферы «духовного дебоша», сопровождавшегося впадением верующих в состояние транса и громкими выкриками Однако успешное наращивание сектантами своих рядов показало, что они нашли адекватный ответ на интеллектуализм проповеди и организационный формализм основных протестантских организаций того времени, противопоставив этому живую и понятную практику, сближающуюся с китайскими народными религиями.

Японская оккупация значительной части территории Китая ограничила контакты между китайскими христианами и западными церквами, после образования КНР новая власть распорядилась о высылке из страны всех миссионеров. Тогдашнее руководство ориентировало верующих не только на разрыв связей с Западом, но и на противостояние западному империализму. В послереволюционный период китайские протестанты подняли лозунг Ай го пи цзяо – «Любить страну, любить религию», объединивший воедино лояльность китайскому государству и христианской вере. Сложившаяся ситу ация показала китайским христианам, что усвоенные ими у наставников–миссионеров теологические идеи оказались малопригодны для самостоятельного развития китайских церквей в условиях однопартийной власти, обладающей идеологической монополией. Самыми неуместными в новых условиях оказались фундаменталисты, проповедовавшие приход Судного Дня и отстаивавшие теологический лозунг «оправдания верой». Либеральные протестанты были сосредоточены на умеренных общественных реформах, и далеко не все из них были готовы воспринять революционные политические преобразования. Однако привнесенная миссионерами доктрина «социального евангелизма» косвенным образом помогла верующим учесть пожелания китайского руководства и переключить свое внимание на задачи строительства «рая на земле».

Вставший в 1950 г. во главе «Протестантского движения за тройную самостоятельность»⁹⁷ (ПДТС) У Яоцзун (1893–1979) попытался приспособить протестантизм к новым условиям, делая акцент на эгалитарно–социалистические начала в христианском учении и решительно исключая «реакционную» и «суеверную» догматику, связанную с проповедью приближения Судного Дня, греховности человеческой природы и возможности оправдания только верой. Заявление, что спасение может быть даровано лишь за хорошие дела, гипотетически открывало путь в рай коммунистам, павшим в битвах с Гоминьданом и на Корейской войне. Вслед за бескомпромиссным осуждением лозунгов «экуменизма» и «всемирности» христианства китайские церковные структуры обособились от внешнего мира и замкнулись внутри себя. Поскольку религиозные и культовые аспекты традиционной китайской культуры были отвергнуты новой властью, спор о допустимых пределах адаптации христианства к китайской традиции стал на время абсолютно неактуальным.

Протестанты разделились на противостоящие друг другу группы поддерживаемых государством социалистов–реформа–торов и бескомпромиссных фундаменталистов. Знаковым выражением конфликта модернистов и фундаменталистов стал опубликованный в 1955 г. манифест «Мы поступаем так из–за нашей веры», принадлежавший известному религиозному деятелю Ван Миндао (1900–1991). Он назвал ведомых У Яоцзуном модернистов из ПДТС «партией неверующих» и наотрез отказался присоединиться к движению «тройной самостоятельности». Ван Миндао осудил модернистов за отказ от признания безошибочности и боговдохновенности Писания, за трактовку непорочного зачатия как «аллегории», за предпочтение теории эволюции догмату о сотворении мира из ничего, за отказ верить в гнев Бога в адрес грешников и искупительную жертву смерти Спасителя на кресте, за их нежелание верить в телесное Воскресение Иисуса, а также за нежелание воспринимать буквально образы Апокалипсиса и Второго пришествия Сына Божьего для суда над грешниками. Хотя уже начиная с 1920–х годов Ван Миндао был принципиальным сторонником независимости китайской церкви, его теологическое неприятие модернистской идеологии ПДТС было истолковано властями как акт политического неповиновения, за что он поплатился долгим сроком тюремного заключения. У новорожденной теологической доктрины официального китайского протестантизма было немало слабых мест – преувеличенный акцент на патриотизме и национальной идентичности вступал в очевидное противоречие с идеей универсальности христианства, сведение христианского вероучения к текущим социально–политическим лозунгам было поверхностным и упрощенным. Однако ценой сделанных уступок протестантам удалось сохранить и даже укрепить свои институциональные структуры, отчасти преодолев при этом сложившийся культурно–политический образ протестантизма как «заморской религии».

В конце 1970–х годов во главе ПДТС встал епископ Дин Гуан–сюнь, вернувшийся в своих теологических размышлениях к проблемам соотношения христианства с китайской традицией. Дин Гуансюнь особо подчеркивал важность христианской общинно–сти, полагая, что в традиционном китайском акценте на жизни человека внутри сообщества есть много совместимого с библейским учением и опытом, что должно быть использовано современным китайским протестантизмом. Он акцентировал отличие типично китайского опыта вхождения в мир Нового Завета от опыта западного. «В данном случае не сложность, а простота и очевидная истина – вот что поражает читателя… Именно простота Евангелия захватывает воображение людей в Китае. Для среднего китайца религия обычно выступает в виде суммы примитивных верований: в духов и наказания, в многоуровневый ад и в некоторую разновидность загробной жизни, одним из проявлений которой выступает поклонение предкам. Конфуцианские этические требования трудновыполнимы, они лишь усиливают чувства страха, разочарования, сокрушающего морального бремени и внутреннего конфликта. В этой ситуации христианское послание есть подлинное избавление и свобода, привносящие в жизнь уверенность и смысл» [Ting 1989, с. 28]. Дин Гуансюнь обращал внимание на то, что китайских христиан невозможно пенять без учета того обстоятельства, что в Китае на протяжении тысячелетий «ни один мудрец или ученый не имел дела с идеей врожденной извращенности человеческой природы». Благодаря унаследованной у мудрецов древности идее изначальной доброты человеческой природы китайцы стали оптимистами. «Из этого можно ясно увидеть, почему китайские христиане, признающие греховность и ограниченность человека, находят невозможным игнорировать скрытый образ Божий в каждом человеческом существе и обитание Святого Духа в мире» [там же, с. 32]. Дин Гуансюнь заключил, что благодаря усиленным морализаторским акцентам протестантизм сможет вполне мирно и гармонично сосуществовать с китайской древностью и современностью: «В стране Конфуция, где этическии подход коренится столь глубоко и где служение благу народа стало общенародным пониманием марксизма, подходить к Богу этически, нежели чем онтологически, – целиком естественно и приемлемо» [там же, с. 97]. По его мнению, величайшее слово в Новом Завете есть не «грех», а «благодать», и потому китайские протестанты должны оставить противопоставления веры неверию и двинуться в сторону постижения космического единства творящей, искупительной и освящающей работы Бога во вселенной и в истории.

В конце XX столетия китайские общины ПДТС характеризовались теологической умеренностью и сосредоточенностью на «социальном евангелии» общественного прогресса, солидарном с официальными целями руководства Китая. Зарубежные ученые отмечали, что в общинах ПДТС «проповеди обычно представляют собой доктринальные и морализаторские по тону изложения библейских текстов, подчеркивающие личное благочестие, хорошее поведение и спасение» [Hunter, Chan Kim–Kwong 1993, с 75]. Однако идеи «социального евангелия» все меньше затрагивают души верующих, равно как и сама официальная идеология, к которой христиане адаптировались в 1950–е годы. В 1996 г. председатель комитета по теологическому образованию Китайской протестантской ассоциации Сунь Сипэй отметил, что теологическая мысль китайского протестантизма застыла на уровне 1930–х годов, что служит существенным препятствием для духовного развития церкви, которое не может сводиться к простому увеличению рядов верующих и количества новых храмовых построек (см. [China Study Journal, vol. 12，№ 1，April 1997，с. 9]) Это красноречивое признание дает понять, что в ходе настойчивой реализации лозунгов самостоятельности в материальной сфере китайские церковные лидеры упустили момент духовного саморазвития и адаптации к китайской традиции. Современное усиление культурных контактов Китая и Запада остро напомнило китайским протестантам, что китайский национальный окрас их вероучения во многих случаях не идет глубже деклараций о любви к родине и верности делу социализма. Крупнейшим вызовом начала XXI в. для китайских христиан станет задача содержательного и творческого развития своей теологии, ориентированного на ее синтез с традиционной и новой культурой Китая.

Ослабление ограничений на деятельность верующих привело к возрождению в Китае «местных церквей», под которыми понимаются протестантские группы, действующие за пределами формализованных структур ПДТС. Размытость границы между разрешенным и недозволенным приводит к тому, что власти на местах не могут отличить домашние собрания и секты с уже сложившимися традициями от пресловутых «феодальных суеверий» и «самозваных проповедников». Получив указание навести порядок в деле «борьбы с ересями», местные власти обрушивают удары на все неформальные протестантские общины, многие из которых при ближайшем рассмотрении исповедуют вполне «нормальные» религиозные взгляды. Поскольку после разгрома в 1950–е годы секты «Истинная Церковь Иисуса» и «Малое стадо» переместились за пределы материкового Китая, их возрождение по инерции воспринимается как свидетельство вмешательства в дела страны «враждебных зарубежных сил». В наши дни «местные церкви» особенно активны в сельских районах Китая. Их теология носит подчеркнуто фундаменталистский и эсхатологический характер, что противопоставляет ее социальному оптимизму и мирской активности официального богословия ПДТС. «Местные церкви» выражают глубокое недоверие к общинам, входящим в ПДТС, и критикуют их за наличие пасторов и формального руководства, надменность, низкую интенсивность духовного подвижничества и постоянные обращения за помощью к власти (см. [China Study Journal, vol. 11, N> 1, April 1996, c. 6]). Практику «местных церквей» отличает вера в возможность получения «даров» Святого Духа, включая целительст–во, дар пророчества и даже возможность нанесения вреда своему недругу на расстоянии, что близко к практике китайских народных религий или боевых искусств цигун, но не имеет ничего общего с Новым Заветом. Близость к деревенской традиции обусловливает повышенное внимание «местных церквей» к исконным темам традиционных китайских религий – целительству и изгнанию злых духов. Представителей официального протестантизма беспокоит, что деревенские протестанты плохо образованы, а их наставники не всегда в состоянии уберечь их от погружения в еретические учения, провозглашающие близость конца света, приход Христа в мир в облике того или иного лидера секты, противопоставляющие последователей секты всем остальным, а также отрицающие руководство ПДТС и подчас даже государства и компартии. Официальное церковное руководство постоянно предостерегает своих священников от излишнего увлечения исцелением верующих возложением рук и изгнанием злых духов, поскольку эти ритуалы опасно схожи с популярными в народе, но осуждаемыми властями «феодальными суевериями».

Если вторая половина XX в. принесла протестантам возможность объединения в единое целое, то славящаяся монолитностью римско–католическая церковь, напротив, раскололась в Китае на две части. Формальное руководство китайскими католиками осуществляет созданная в 1957 г. Ассоциация китайских католиков–патриотов (АККП), возглавившая официально признанную часть китайской католической церкви. Она была создана после того, как в середине 1950–х годов был арестован ряд китайских священников римско–католической церкви. Раскол произошел из–за того, что в соответствии с официально утвержденными принципами патриотизма и независимости общение китайских католиков с Ватиканом было прервано, а рукоположение епископов осуществлялось в рамках АККП самостоятельно. Поскольку задуманное преобразование церкви вошло в конфликт с католической догмой о главенстве папы римского, часть священнослужителей и их паства сохранили верность Риму, сплотившись в параллельную «катакомбную» церковь. Структуры АККП не были признаны и Ватиканом, продолжившим назначение и утверждение «катакомбных» иерархов. Зарубежных наблюдателей поражало, что вплоть до конца 1980–х годов китайский католицизм сохранял традиции, бытовавшие на Западе до Второго Ватиканского Собора, например, тридентскую мессу, тонзуры, латинское богослужение. Китайская католическая проповедь характеризовалась «эсхатологической ориентацией с сильным акцентом на смерти, Суде, Небесах и Аде, что опять· таки отражает старые традиции» [Hunter, Chan Kim–Kwong 1993， с. 245]. Обучение китайских католических семинаристов следовало нормам и программам, сложившимся в конце 1940–х годов. Возрождение китайской католической церкви после начала реформ характеризовалось всплеском популярности у верующих церковных таинств, культовых предметов (образки, медальоны, четки и распятия), поклонения Деве Марии, утративших свое значение в жизни западных католиков после Второго Ватиканского Собора. Решение об использовании литургии на китайском языке для всех епархий было принято только в 1992 г.

Длительная изоляция китайского католицизма от внешнего мира законсервировала в нем дух контрреформации, принесен* ный в Поднебесную еще ή XVI в. первыми иезуитскими миссионерами. В контексте наследия монотеистического тяньчжучзмз большинство католиков до сих пор воспринимают Бога как жесткого правителя мира. Источником же мягкости и теплоты является культ Девы Марии – вера в ее любовь и всепрощение помогает китайским католикам преодолевать страхи по поводу несоответствия своей религиозной жизни заученным трудновыполнимым ныне нормам XIX в. Из той же эпохи значительная часть верующих унаследовала дух истового почитания папы римского, заменившего в крестьянском сознании отсутствующую в современном обществе сакральную фигуру императора. О степени ассимиляции католицизма в современном Китае свидетельствует тот факт, что многие католики основывают свою принадлежность к церкви на простом факте ее унаследования от родителей и предков. Вне зависимости от мотивации крещения представителей первого верующего поколения и возможного неприятия предками иностранного происхождения религии ныне христианская вера понимается таким образом, который полностью согласуется с традиционным для китайцев уважением к предкам.

Стоит указать и на феномен «отрицания отрицания» в оценках китайцами деятельности христианских миссий прошлых веков. Среди китайских интеллектуалов все большую популярность обретают символы «доимпериалистического» этапа диалога христианства и китайской культуры. С этой позиции наиболее привлекательными выглядят история деятельности несториан династии Тан или деяния католических миссий ХУИ–ХУШ вв. – они несут на себе меньшую «политическую нагрузку», так как в те времена общение христианского мира с Китаем еще не опиралось на политику силы. В истории христианских миссий тех периодов на первое место выходит культурно–цивилизационное, а не политическое содержание проблемы взаимодействия Китая и Запада. Другим примечательным явлением стало возникновение в Китае течения «культурного христианства», объединяющего интеллектуалов, глубоко и серьезно интересующихся христианством, но не намеревающихся принимать крещение или участвовать в жизни церкви. Несмотря на кажущуюся «ущербность» вне–церковной позиции этой группы, в 1990–е годы она сумела обрести весьма значительный авторитет и влияние благодаря опоре на знания и эрудицию, зачастую отсутствующие у представителей официальных церквей. Еще одной любопытной чертой последнего десятилетия XX в. стала коммерциализация «сино–христианского» стиля в изобразительном искусстве. Политика рыночных реформ взяла свое – если в прошлом миссионеры старались создать китаизированные образы библейских персонажей для того, чтобы сделать их более близкими и понятными своей китайской пастве, то теперь китайские церковные организации и отдельные мастера искусств тиражируют такие образы с помощью традиционных форм китайского искусства (живопись гохуа, бумажные вырезки, роспись по фарфору) для того, чтобы с выгодой продать их удивленным иностранцам.

Можно сделать вывод, что политические потрясения XX в. затормозили, но не прервали процесс диалога христианства и китайской культуры. Утрачивает свою былую остроту вопрос о совместимости христианских конфессий с руководством КПК и делом социализма – он был в значительной степени решен в ходе реформ Дэн Сяопина и формирования независимых церквей. Несмотря на сохранение значительного числа административных ограничений, сдерживающих рост христианских общин, нет оснований надеяться на скачкообразный численный рост христианских церквей в Китае даже в случае самых значительных внутриполитических перемен внутри страны. Более того, существует вероятность, что подобные изменения могут оказаться опасными для китайского христианства – политическая нестабильность в материковом Китае вполне способна пробудить среди масс населения ксенофобские реакции, способные повредить развитию китайского христианства. К тому же пример Гонконга и Тайваня убеждает в том, что в условиях существования на китайской земле процветающей рыночной экономики вкупе с политической демократией христианство сохраняет свои устойчивые позиции, но все же не достигает при этом слишком большого влияния. Хотя католицизм и протестантизм стали частью жизни китайского общества, замкнутость многих общин и их недоверие к властям и материальным соблазнам современного общества указывают на незавершенность процесса культурной и социальной интеграции христианства в Китае.

Завершение в Китае эпохи социальных потрясений и возвращение в его духовную жизнь традиционной культурной проблематики подсказывает нам, что в наступившем столетии вопрос отношений китайского христианства и китайской национальной культуры будет занимать в жизни верующих все более важное место. Вековой опыт показал, что «отпущенный на волю» протестантизм имеет склонность к смычке с китайскими народными религиями, образуя с ними причудливые духовные союзы, чреватые появлением новых тайных обществ. Среди католиков этому препятствуют традиции осторожности и консерватизма, которые одновременно превратились в заметное препятствие на пути развития католической общины. В этой связи не стоит забывать о богатом историческом опыте культурнорелигиозной адаптации христианства к китайскому культурному контексту, оставленном католическими миссиями XVII–XVIII вв. Творческое возрождение акцента Маттео Риччи на адаптации к конфуцианству как магистральному течению китайской духовности может стать определяющим для дальнейшего развития католицизма в КНР. Благонадежность такого союза может обеспечить ему поддержку со стороны нынешних образованных городских слоев и государственного чиновничества. После решения проблем в отношениях между Пекином и Ватиканом и вслед за преодолением внутреннего раскола католицизм имеет шансы существенно укрепить свои позиции в китайском обществе.

С позиции сегодняшнего дня христианство не может рассматриваться нн как «победитель» китайской цивилизации, ни как ее жертва, сломленная социально–политическими обстоятельствами или «абсолютностью конфуцианства». Вопреки радужным надеждам миссионеров протестантизм или католицизм не заняли в Китае ведущего места. Однако их выживание в период гонений 1950–1970–х годов и нынешний численный рост рядов верующих никак не свидетельствуют о «поражении» христианства в Китае или его «отторжении» китайской культурой⁹⁸. Парадоксальным образом проблема трудных взаимоотношений между христианством и китайской культурой была отчасти решена усилиями властей КНР, развернувших масштабное наступление на «пережитки феодализма». Хотя этот удар был направлен также и против религиозных общин, сплоченность и замкнутость помогли нм пройти через бури «культурной революции». Однако в новых условиях восстановления нормальной религиозной жизни в 1980–е годы оказалось, что атеистическая пропаганда, нанесшая удар по традиционному китайскому политеизму, была невольным союзником христианства, обретшего новые импульсы к развитию в условиях разочарования многих людей в официально пропагандируемых идеалах и ценностях. Становление собственного китайского христианства стало неоспоримым фактом. Оно уже доказало миру свою жизнеспособность, сохранившись за время более чем полувекового отсутствия на китайской земле иностранных миссий.

[Виноградов] Агексей, иеромонах. Миссионерские диалоги М Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве и обзор китайской литературы с XVI по XVIII ст. СПб., 1889.

Васильев Л С, Фурман ДЕ Христианство и конфуцианство (опыт сравнительного анализа). – История и культура Китая. М., 1974.

Веселовский НИ. (ред.) Материалы для истории Российской духовной миссии в Пекине. Вып. 1. СПб., 1905.

Виноградов А., иеромонах История Библии на Востоке: с обзором метода и условий благоприятных и неблагоприятных ея переводам и распространению христианскою церковью у разных народов. Том первый: Китайское гос)дарство, Корея, Япония, Бурма, Аннам, Сиам и др. Вып. 1–2. СПб., 1889–1893.

Волохова А А Иностранные миссионеры в Китае (1901–1920). М., 1969.

Гаранин И П. Китайский антихристианский лубок XIX в. – Ежегодник музея истории религии и атеизма. Т 4. М. – Л., 1960.

Гаранин НП Миссионерство и антимиссионерское движение в Китае в 80–90–х гг. XIX в. Автореферат канд. дис. Л., 1967.

Гаранин И П О «культурной» деятельности миссионеров в Китае в 90–х годах XIX в. – Ежегодник музея истории религии и атеизма. Т. 6. М. – Л., 1962.

Головачев В Ц Джузеппе Кастильоне (Лан Шинин) и его картина «Восемь благородных коней». Картина–автобиография придворного художника. – 28–я НК «ОГК». Тезисы и доклады. Ч. 2. М., 1998.

Головачев ВЦ Жизнеописание Лан Шинина (Дж)зеппе Кастильоне) – придворного художника маньчжурских императоров. – 26–я НК «ОГК». Тезисы и доклады. М., 1995.

Дубровская Д В Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие (1551–1775 гг.). М., 2000.

Дубровская Д.В Первые иезуиты в Китае: Маттео Риччи – миссионер, китаевед. – 20–я НК «ОГК». Тезисы докладов. Ч. 2. М., 1989.

И Н 4 [доратскии]. Исторический очерк католической пропаганды в Китае. Посвящается г. посланник) и гг. членам российской дипломатической миссии. Казань, 1885.

И Н А. [доратскии]. Положение миссионерства в Китае. Казань, 1885(а).

Иванов П М О христианском мировоззрении Чан Кай–ши. – 28–я НК «ОГК». Тезисы и доклады Ч 2. М., 1998.

Иванов П., свящ. Православные переводы Нового Завета на китайский язык – КБ, М, 1999, № 1.

Иванов П М Христианство на Тайване. – Гоминьдан и Тайвань： история м современность. Материалы научной конференции 23 апреля 1999 года М., 1999.

Ивановский А Богослужебные книги православной Церкви на китайском языке (1885). – КБ. М., 2000, №2.

Исаева М В. Основные моменты христианского вероучения в несторианском памятнике Китая VIII в. – 12–я ЬП< «ОГК». Ч. 2. М., 1981.

История Российской духовном миссии в Китае. Сб ст. под ред С.Л.Тнхвин–ского и др. М., 1997.

Калюжная Η.М. Восстание ихэтуаней (1898–1901). М., 1978.

Калюжная Η М Критические суждения Чжан Бинлиня о христианстве. – 24–я НК «ОГК». Тезисы докладов. Ч. 2. М., 1993.

Карпини, Иоанн де Плано. История монгалов. Рубрук, Вильгельм де. Путешествие в Восточный Страны. Введение, перевод и примечания А.П Малси на. СПб., 1911.

Киселева В Значение культурной адаптации для католического миссионерства в Китае. – Проблемы Дальнего Востока. 1997, JvT° 1.

Киселева ВВ. История католического миссионерства в Китае. Автореферат канд. дне. М., 1996.

Кожин П.М Христианство в Китае. – Китайская философия: энциклопедический с/юварь. Гл ред. М.Л.Титаренко. М., 1994.

Коряков В.П. Соперничество Франции и Ватикана в Китае в последней трети XIX в. – 21–я НК «ОГК». Ч. 2. М., 1990.

Краткая история русской православной миссии в Китае, составленная по случаю исполнившегося в 1913 году двухсотлетнего юбилея ея существо–вания. Изд. первое. Пекин, 1916.

Крюков М В., Малявин В В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979.

Крюков М В., Малявин В В., Софронов М В Этническая история китайцев ма рубеже средневековья н нового времени. М., 1987.

Крюков M B., Малявин В В., Софронов М.В, Чебоксаров Н.И. Этническая история китайцев в XIX – начале XX века М , 1993.

Кычанов ЕМ. Сирийское несторианство в Китае и Центральной Азии – Палестинский сборник. Вып. 26 (89). Л., 1978.

Ламберт Т. Современные секты и культы в Китае. – КБ. М., 2001, № 1.

Леонтьевский Захар Памятник христианской веры в Китае, переведен с кит. языка Захаром Леонтьепским. СПб., 1834.

Менъ А В У врат Молчания： Духовная жизнь Китая и Индии в середине пер вого тысячелетия до нашей эры. – История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. Т. 3. М., 1992.

Монина А А. Деятельность иностранных миссионеров в области образова ния в Китае (1900–1917 гг.). – Конференция аспирантов и молодых научных работников Ин–та народов Азии АН СССР 20–24 мая 1963 г. Тсзи сы и планы докладов. М., 19G3.

Монина А.А. Деятельность иностранных миссионеров в области образования в Китае (1901–19*20 гг.). – Краткие сообщения Ин–аа народов Азии (АН СССР), 85. История и историография стран Дальнего Востока. М., 1964.

Монина А А. «Миссионерский вопрос*· в политике цинского правительства (о меморандуме Цзунлиямыня от 9 февраля 1871 г.). – Маньчжурское владычество в Китае. М., 1966.

Науменкова Η Н Записки французских миссионеров о китайском искусстве (XVII – начало XVIII в.)· – 16–я НК «ОГК-. Ч. 2. М., 1985.

Палладий. Некоторые соображения по поводу предполагаемого учреждения ПраБославмо–Проповеднической миссии в Китае. (Письмо Графу А–П.Тол–стому, обер–прок)рору Святейшего синода). – КБ. Пекин, 1915, вып. 9–12.

Палладии Старинные следы христианства в Китае, по китайским источникам. –Восточный сборник. Т. 1, вып. 1. СПб., 1872.

Переломов Л С Конфуций: «Лунь юй». Исслед., пер. с кит., коммент. Факсимильный текст «Лунь юя – с коммент. Чжу Си. М., 1998.

Позднеев Д М. Тай–пинское возстание в Китае. (Извлечено из журнала Министерства народного просвещения, июль, 1898). СПб., 1898.

Позднеева JIД. Мудрецы Китая： Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. СПб., 1994.

Поздкяев Дионисий, священник Православие в Китае (1900–1997 гг.). – М., 1998.

[Поло А/.] Книга Марко Поло о разнообразии мира, записанная пизанцем Рустикано в 1298 г. от Р.Х. Алма–Ата, 1990.

[Попов П.С.] Китайский философ Мэн–цзы Перевод с китайского, снабженный примечаниями. СПб., 1904, репринт： М., 1998 Православие на Дальнем Востоке: 275–летие Российской духовной миссии в Ки ле Сб. ст. Отв. ред. М.Н Боголюбов, архимандрит Августин. СПб., 1993.

Протестантизм: Словарь атеиста Под общ. ред. Л.Н.Митрохина. М., 1990.

Пчелин II 厂 Антуан Гобиль: миссионер, ученый и дипломат. 一 21–я НК «ОГК». Тезисы докладов. Ч. 2. М., 1990.

Пчелин НГ Многоликий Вербист – миссионер>-иезуит на службе манчжурского двора. – 22–я НК «ОГК». Тезисы докладов. Ч. 2. М., 1991.

Пчелин ИГО деятельности западноевропейских миссионеров в Китае во 2–й половине XVII – 1–н половине XVIII в. (По материалам «Жуй цзянь лу»). – 19–я НК «ОГК*·. Тезисы докладов. Ч. 2. М., 1988.

Прелин Н Г. Миссия иезуитского ордена в Китае: 1579–1842. Автореферат канд. дне. СПб., 1999.

Сьииа Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит., вступительная статья, комментарий η приложения Р.В.Вяткина. Т. IV. М., 1988.

Тайпинское восстание 1Й50–1864 гг. Сборник документов. М., I960.

Фицджеральд С П Китай. Краткая история культуры. Пер. с англ. СПб., 1998.

Христианство в Китае, – Азия и Африка сегодня. М. 1989, № 9.

Цветков П, иеромонах. О христианстве в Китае (из книги Хай–хо–ту–чжи). (прнлож.: Несторианский памятник VII в.). – Труды членов Российской Духовной миссии в Китае. Т. 3. СПб., 1857.

Цин Д. (ChtngJ.). Новозаветная любовь, конфуцианская гуманность и борьба в китайском христианстве XX в. – КБ. М., 2000, № 1.

Чигринскии Μ Ф Западные миссионеры на Тайване (XVII–XIX вв.). – 19–я НК «ОГК». Тезисы докладов. Ч. 2. М., 1988.

Шаталов О В. Миссионеры в Китае и европейское просвещение: проблемы исследования. – 17–я НК «ОГК». Тезисы докладов. Ч. 1. М., 1986.

Шаталов OB Китай в работах западноевропейских миссионеров (вторая половина XVIII в.). – 18–я НК «ОГК». Тезисы докладов. Ч. 2. М., 1987.

Шаталов OB К вопросу о характере «проповеднической» деятельности европейских миссионеров в Китае XVIII в. – Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. 20–я годичная науч сес сия ЛО ИВ АН СССР. Ч 1. М., 1986.

Шаталов OB. Представления о Китае в трудах западноевропейских и русских миссионеров второй половины XVIII века. Автореферат канд. дис. Л., 1987.

Actes du rV–e Colloque International de Sinologie de Chantilly. 8–11 septembre 1983. Chine et Europe: Evolution et particulaiités des rappoits Est–Ouest, du XVI–e au XX–e siècle. Taipei–Pans (Variétés Sinologiques – nouvelle série №73), 1991.

Actes du V–e Colloque International de Sinologie de Chantilly. 15–18 septembie 1986. Succès et échecs de la rencontre Chine et Occident du XVI–e au XX–e siècle. Taipei–Paris (Variétés Sinologiques – nouvelle séne M<> 74), 1993.

Actes du Vl–e Colloque International de Sinologie de Chantilly. 11–14 septembre 1989. Images de la Chine. Le contexte occidental de la sinologie naissante Taipei–Paris (Variétés Sinologiques – nouvelle série N° 78), 1994.

Actes du Vll–e Colloque International de Sinologie de Chantilly. 8–10 Septem bre 1992 Echanges cultuiels et religieux entre la Chine et 1 Occident. Taipei–Paris: (Variétés Sinologiques – nouvelle série N° 83), 1995.

AddisonJ. T. The Meaning of Chinese Ancestoi Woi ship. – CR. September 1924.

Adeney DH China Christian Students Face the Revolution. Downers Grove, 111., 1973.

Allan C.1V Jesuits at the Court of Peking. Shanghai, 1935.

Allen E L. Christianity Among the Religions. L., 19b0.

Attwater R. Adam Schall: a Jesuit at the Court of China 1592–1666 Milwaukee, 19b3.

Austin A. Saving China: Canadian Missionaries in the Middle Kingdom, 1888–1959. Toionto, 1986.

Barber, W.TA., rev The Rebel Bible. – CR. July 1891.

Barnett S., Fairbank J. (eds.). Christianity in China: Eaily Protestant Missionary Writings. Cambridge, Mass., 1985.

Barr P. To China with Love. The Lives and Times of Protestant Missionaries in China 1860–1900. L., 1972.

Bates M.S. The Theology of American Missionaries in China, 1900–1950. – FairbankJ. (ed ). The Missionary Enterprise in China and America. Cambridge, Mass., 1974.

BaysD. Christian Tracts: The Two Friends. – Chiistianity in China. Early Piotes–tant Missionary Writings. Ed. by S Barnett and J.Fail bank Cambridge, Mass., 1985.

Bays D (ed ). Chi istianity in China: Fiom the Eighteenth Century to the Present Stanfoid, Cal., 1996.

Beaton К West of the Goiges. Toronto, 1948.

Bennet A Missionary Journalist in China: YoungJ. Allen and his Magazine, 1860–1884. Athens, Georgia, 1983.

Betgeron M. Le Christianisme et Chine: Approches et stratégies. L>on, 1977.

Bernard H Le Pere Mattheu Ricchi et la Société Chinoise de son temps. 2 vols. Tientsin, 1937.

Bernard H La découverte de Nestonens Mongols aux Ordos et l’histoire ancienne du Christianisme en Extrême–Orient. Tientsin, 1935.

BerthrongJ All Under Heaven. Transforming Paradigms in Confucian–Christian Dialogue, N. Y., 1994.

Bilton N. Our Heritage in China. L., 1913.

Bitton À The Regeneration of New China. L., 1914.

Boardman EP Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion 1851–1864 Madison, 1952; reprint., N Y., 1972.

Bohr PR. Liang Fa’s Quest for Moral Power. – Christianity in China. Early Protestant Missionary Writings. Ed. by S.Barnett and J.Fairbank. Cambndge, Mass., 1985.

Bond G Our Share in China and What We Are Doing with It. Toronto, 1911.

Brandauer F. The Encounter between Christianity and Chinese Buddhism from the Fourteenth Century through the Seventeenth Century. – Ching Feng. 1968, vol. XI, ,N<> 3.

BresUn T China, American Catholicism, and the Missionary. University Park and London, 1980.

Broomhall M (ed.). The Chinese Empire, a General and Missionary Survey. L., 1907.

Broomhall M Robert Mornson, a Master Builder L., 1924.

BroomhallM. The Bible in China. L., 1934, reprint.: San Francisco, 1977.

Broomhall M The Jubilee Story of the China Inland Mission. With Portraits, Illustrations and Map. L., 1915; Shanghai, 1915; reprint.: San Francisco, 1977.

Burt E H». Fifty Years in China The Story of the Baptist Mission in Shantung, Shansi and Shensi, 1875–1925. L., 1915.

CarlbergG China in Revival Illinois, 1936.

Carlson E. The Foochow Missionaries, 1847–1880. East Asian Research Center, Harvard University. Cambridge, Mass., 1974.

CatyElut's C. China and the Cross: Studies in Missionary History. London, New York, Toronto, 1957.

Chan Wing–tsit A Source Book in Chinese Philosophy. Pnnceton, 1969.

CharbonnierJ Histoire des Chrétiens de Chine. P., 1992.

Chen Mtn–sun. Li Chih–tsao and the T’tenksueh ch’u–han. – Actes du Vll–e Colloque International de Sinologie de Chantilly. 8–10 Septembre 1992. Echanges culturels et religieux entre la Chine et l'Occident Taipei–Pans (Variétés Sinologiques – nouvelle séne .N° 83), 1995.

China Centenary Missionary Conference. Shanghai, 1907.

The Chinese Repository. Vol. 1–IV. Canton, 1832–1835.

Ching J Chinese Religions. Maryknoll, New York, 1993.

ChingJ Confucianism and Christianity: A Comparative Study. Tokyo, 1978, 2nd ed.

Chiu Peter Chung–hang. A Historical Study of Nestorian Christianity in the T’ang Dynasty between A.D 635–845. Ph.D. Dissertation. Southwestern Baptist Theological Seminary. Forth Worth, 1987.

Christians in Action: A Record of Work in WarHime China. London, N. Y·, Toronto, 1939.

Chu Clayton H. American Missionaries in China. Books, Articles and Pamphlets Extracted from the Subject Catalogue of the Missionary Research Library. In 3 vols. Cambridge, 1960.

Clarke P., Gregory J. Western Reports on the Taiping: a Selection of Documents. L., 1982.

Cohen P. China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860–1870. Cambridge, Mass., 1963.

Cohen P. Christian Missions and Their Impact to 1900. – The Cambridge History of China. General editors D.Twitchett and J.Fairbank. Vol. 10. Late Ch’ing, 1800–1911, pt. 1. Cambridge, London, New York, Melbourne, 1978.

Collani C. Charles Maigrot's Role in the Chinese Rites Controversy. – The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning. Ed. by D.E.Mungello. Nettetal, 1994.

Collani C. P. Joachim Bouvet S.J. – sein Leben und sein Werk. Nettetal, 1985 (Monumenta Serica Monograph Series. Vol. XVII).

Collani C, Die Figuristen in der China–mission. Frankfui t–am–MBern, 1981.

Collani C. Daoismus und Figurismus: Zur Inkulturation des Christentums in China. – Tao: Reception in East and West. Ed. by Adrian Hsia. Bern, 1994.

Collani C. Eine wissenschaftliche Akademie fiir China. Briefe des Chinamissionars Joachim Bouvet S.J. an Gottfried Wilhelm Leibniz und Jean Paul Bignon. – Studia Leibnitiana, Sonderheft 18. Stuttgart, 1989.

Collani, Claudia von. Francisco Lujan’s “Annotationes” in Giulio Alenís Wanwu zhengyuan”. – “Scholar from the West»: Giulio Aleni S.J. (1582–1649) and the Dialogue between Christianity and China. Ed. by T.Lippiello and R.Malek Nettetal, 1997.

Coilani C. Philippe Couplet’s Missionary Attitude Towards the Chinese in “Confucius Sinarum Philosophus”· – Philippe Couplet, S.J. (1623–1693). The Man Who Brought China to Europe. Ed. byJ.Heyndrickx. 1990.

Covell R W.A.P. Martin: Pioneer of Progress in China. Wash., 1978.

Covell R. Confucius, the Buddha and Christ. A History of the Gospel in Chinese. American Society of Missiology Series, № 11. Maryknoll. N. Y., 1986.

Creel H. Chinese Thought from Confucius to Mao Tsc–tung. Chicago, 1953.

Cummins J.S A Question of Rites: Friar Domingo Navarette and the Jesuits in China. Aldershot, Hants, England, 1993.

Cummins J.S. (ed.) The Travels and Controversies of Friar Domingo Navarette.

2. vols. Cambridge, 1962.

d'Elia P. Catholic Native Episcopacy in China. Being an Outline of the Formation and Growth of Chinese Catholic Clergy. 1300–1926. Shanghai, Siccawei, 1927.

d'Eka P. The Catholic Missions in China: A Short Sketch of the History of the Catholic Church in China from the Earliest Records to Our Own Days. Shanghai, 1934.

Davenport A. China from Within. A Study of Opium Fallacies and Missionary Mistakes. L., 1904.

Dom Pierre–Celestin Lou Tseng–Tstang. Ways of Confucius and of Christ. Tr. by M.Derrick. L.，1948.

Dudink A , Standaert N Ferdinand Verbiest’s “Qiongli xue” (1683). –The Christian Mission in China in the Verbiest Era: Some Aspects of the Missionar)’ Approach. Ed. by N.Golvers Leuven, 1999.

Dunne G Generation of Giants: the Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty. Notre Dame, Indiana, 1962.

Duus P. Science and Salvation in China: The Life and Work of WA.P.Martin (1827–1916). –American Missionaries in China. Papers from Harvard Seminars. Ed. by Kwang–Ching Liu. Cambridge, Mass., 1966.

Duwgneau A B. L'expansion nestorienne en Chine d'après Marco Polo. Peiping, 1934.

Eber I. (ed.). Bible in Modern China. The Literarv and Intellectual Impact. Sankt Augustin–Nettetal, 1999 (Monumenta Senca Monograph Senes. Vol. XLIII).

Eber I. The Interminable Term Question. – I.Eber (ed.). Bible in Modern China: the Literary and Intellectual Impact. Ed. by I.Eber. Nettetal, 1999.

Eber I. The Jewish Bishop and the Chinese Bible. S.IJ.Schereschewsky (1831–1906). Leiden, Boston, Köln, 1999.

Eddy S I Have Seen God Work in China: Personal Impressions from Three Decades with the Chinese. N. Y., 1944.

Edwards E H. Fire and Sword in Shansi: The Storv of the Martyrdom of Foreigners and Chinese Christians. N. Y., 1903.

Entenmann R. Catholics and Society in Eighteenth–Centuty Sichuan. – Chnstianty in China: From the Eighteenth Century to the Present. Ed. by D.Bays. Stanford, 1996.

EtiembleK Les Jésuites en Chine (1552–1773): la querelle des rites. P., 1966.

FairbankJ. (ed.) The Missionary Enterprise m China and America. Cambridge, Mass., 1974.

Flynt IV, Berkley G W Taking Christianity to China: Alabama Missionaries in the Middle Kingdom, 1850–1950. Tuscaloosa and London, 1997.

Forsyth R. C The China Martyrs of 1900. A Complete Roll of the Christian Heroes Martyred in China in 1900 with the Narratives of Survivors. L., 1904.

ForsytheS An American Missionary Community in China, 1895–1905. Cambridge, Mass., 1971.

Forward with China The Story of the Missions of the United Church of Canada in China. Toronto, 1928.

FosterJ The Church of the Tang Dynasty. L., etc., 1939.

Fulton A. Through Earthquake, Wind and Fire: Church and Mission in Manchuria 1867–1950. The Work of the United Presbyterian Church, the United Free Church of Scotland, the Church of Scotland and the Presbyterian Church in Ireland with the Chinese Church in Manchuria. Edinburgh, 1967.

Genahrl, rev. Different Ways Leading to the Goals of Christianity in China. – CR. March 1900.

Gemet J. China and the Christian Impact: a Conflict of Cultures. Translated into English byj.Lloyd. Cambridge, 1985.

Gibson J C. Mission Problems and Mission Methods in South China. Lectures on 2nd ed. Evangelistic Theology. 2nd ed. Edinburgh and London, 1902.

Giles H. A. Confucianism and its Rivals (Lectures delivered in the University Hall of Dr. Williams’s Library, London, October–December 1914). L., 1915 (reprint.: N. Y., 1979).

Giles L. Notes on the Nestorian Monument at Sianfu. [S.I., s.a.].

Gluer W The Encounter between Christianity and Chinese Buddhism during the Nineteenth Century and the First Half of the Twentieth Century. – Ching Feng 1968, vol. XI, N° 3.

Glover A Thousand Miles of Miracle in China: a Personal Record of God's Deliveung Power fiom the Hands of Imperial Boxers of Shan si. Glasgow, London, Edinburgh, 1904, 11th edition – 1919 Goforth J., Goforth R. Miracle Lives of China. Toronto, 1931.

Golveis N. (ed.). The Christian Mission in China in the Verbiest Era: Some Aspects of the Missionary Approach. (Louvain Chinese Studies VI), Leuven, 1999 Golvrrs N Verbiest’s Introduction of Anstoteles Latinus (Coimbra) in China: New Western Evidence. – The Christian Mission in China in the Verbiest Lra: Some Aspects of the Missionary Appioach. Ed. by N.Golvers Leuven, 1999 Guinnes G. The Story of the China Inland Mission: with an Introd. by J.Hudson Taylor. In 2 vols. L., 1893.

HallDL., Anies R.T. Anticipating China: Thinking through the Narratnes of Chinese and Western Culture. Albany, 1995 Havret II La Stèle Chrétienne de Si–Ngan–Fou. Variétés Sinologiques, № 7. Chang–hai, 1895; II–e partie. Histoire du Monument. Variétés Sinologiques N° 12. Chang–hai, 1897; Ill–e paitie. Commentaire partiel et pièces justificatives. Avec la collaboration du P.Jouis Cheihko, S J.Variétés Sinologiques, N° 20. Chang–hai, 1895.

Ilciy M Failure in Fai East Why and How the Breach between the Western World and China First Began L , 1956.

Hayhoe R Lu Yungling (eds.). Ma Xiangbo and the Mind of Modern China 1840–1939. N Y., 1996 HeyndrickxJ. (éd.). Philippe Couplet, S.J. (1623–1693). The Man Who Brought China to Europe. Jointly Published by Institute Monumenta Serica, Sankt Augustin and Ferdinand Verbiest Foundation, Louvain. Nettetal, 1990 (Monumenta Serica Monograph Series Vol. XXII).

HeyndrickxJ. (ed.). Historiography of the Chinese Catholic Church. Nineteenth and Twentieth Centuries. Louvain Chinese Studies (I). Published by Ferdinand Verbiest Foundation, K.U Leuven, 1994.

Ilvlth S. The Encounter between Christianity and Chinese Buddhism during the Nestoi ian Period. – Ching Feng. 1968, vol. XI, № 3.

Hood G Mission Accomplished? The English Presbyterian Mission in Lingtung, South China. Sei.: *A Study of the Interplay between Mission Methods and their Historical Context (Studies in the Intercultural History of Christianity. Bd 42). Frankfurt am Main, Bern, New York, 1986.

Houghton F. China Calling. London, Philadelphia, Toi onto, Melbourne and Shanghai, 1936.

Hue E Christianity in China, Tartary and Thibet. In two vols. N. Y., 1884. Vol. 1. Horn the Apostleship of St. Thomas to the Discovery of the Cape of Good Hope. Vol. 2. Fiom the Discovery of the Cape of Good Hope to the Establishment of the Mantchoo–Tartar dynasty in China Hughes E R The Invasion of China by the Western World. N. Y., 1937, 2nd ed. 1968. Hunter A., Chan Kim–Kwong. Protestantism in Contempoiary China. Cambridge, New York and Melboui ne, 1993.

Hyatt I. Our Ordered Lives Confess: Three 19Century Missionaries in East Shantung. Cambridge, Mass., London, 1976.

Jenkins KC. The Jesuits in China and the Legation of Cardinal de Tournon. An Examination of Conflicting Evidence and an Attempt at an Impartial Judgment. L., 1894.

Kesson J. The Cross and the Dragon, or the Fortunes of Christianity in China L., 1854.

KeyteJ C. In China Now: China’s Need and the Christian Contribution. L., 1923.

Kuhn Ph A. The Taiping Rebellion. – The Cambridge History of China. General editors Denis Twitchett and John Fairbank. Vol. 10. Late Ch’ing, 1800–1911, pt. 1. Cambridge, London, New York, Melbourne,1978.

Kung H, ChingJ Christianity and Chinese Religions Tr. from German N. Y., 1989.

Kwang–Ching Liu (ed.). American Missionaries in China. Papers from Harvard Seminars. Cambridge, Mass., 1966.

Lackner M. Jesuit Figurism. – China and Europe, Images and Influences in Sixteenth to Eighteenth Centuries. Ed byT.Lee Hong Kong, 1991.

Latourette K.S. A Histor) of Christian Missions in China N. Y., 1929.

LäuferB Christian Ail in China – Sonderabdruck aus den Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen zu Beilin. Jg. XIII, Abteilung I. Ostasiatische Studien. B., 1910.

Laurentin R. Chine et Christianisme. Après les occasions manquées. P., 1977.

LeeShtu Knnig Nestorianism in China – Chmg Feng. 1973, vol. XVI, N° 3–4.

Lee P Naming the Divine: The Christian–Chinese Cross–cultural Experience. – Chmg Feng June 1996, vol XXXIX 2.

Lee P (ed.). Confucian–Christian Encounters in Historical and Contemporary Perspective. Religions in Dialogue. Vol. 5. Lewinston, Queenston, Lampeter, 1991.

Lee T (ed.). China and Europe, Images and Influences in Sixteenth to Eighteenth centuries. Hongkong, 1991.

LeggeJ The Religions of China. Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity. L., 1880.

Legge J. The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits: with an Examination of the Defense of an Essay, on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos, into the Chinese Language by William J.Boone. Hong Kong, 1852; reprint.: Taipei, 1971.

Legge J The Nestonan Monument of Hsi–an Fu in Shen Hsi, China Relating to the Diffusion of Christianity in China in the Seventh and Eighth Centuries with the Chinese Text on the Inscription, a Translation, and Notes and a Lecture on the Monument with a Sketch of Subsequent Christian Missions in China and their Present State. L., 1888; reprint.: N. Y., 1966.

Leung B., Young J.D (eds.). Christianity in China: Foundations for Dialogue. Hong Kong, 1993.

Lian Xi. The Comersion of Missionaries: Liberalism in American Protestant Mission in China, 1907–1932. University Park, PA, 1997.

Lin Jinshui. A Tentative Study on Alem’s Adaptation Method for Evangelisation. – “Scholar from the West”: Giulio Aleni S.J. (1582–1649) and the Dialogue between Christianity and China Ed. by T.Lippiello and R.Malek. Nettetal, 1997.

Lippiello T., Malek R. (eds.). “Scholar from the West” Giulio Alem S.J. (1582–1649) and the Dialogue between Christianity and China. Nettetal, 1997.

Lodwick K.D. Crusaders against Opium: Protestant Missionaries in China, 1847–1917. Lexington, Kentucky, 1996.

Lu Yao Three Issues on Johann Adam Shall von Bell. – Malek R. (ed.). Western Learning and Christianity in China. The Contribution and Impact of Johann Adam Schall von Bell, SJ. (1592–1666). Vol. 1. Nettelal, 1998.

Luk B. Hung–kau. A Serious Matter of Life and Death: Learned Conversation at Foochow in 1627. – East Meets West. The Jesuits in China, 1582–1773. Ed. by Ronan, B Oh. Chicago, 1988.

Lundbaek K Joseph de Prömare and the Name of God in China. – The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning. Ed. by D.E.Mungello. Nettetal, 1994.

Lundbaek K Joseph de Primäre, S.J. (1666–1736). – Chinese Philology and Figunsm. Actajutlandica LXVI:2. Humanities Series, 65. Aarhus, 1991.

Lundbaek K. The First European Translations of Chinese Historical and Philosophical Works. –China and Europe, Images and Influences in Sixteenth to Eighteenth centuries. Ed. by T.Lee. Hong Kong, 1991(a).

LutzJ. (ed.). Christian Missions in China: Evangelists of What? Ser. “Problems in Asian Civilizations”. Boston, 1965.

Lutz J. Chinese Politics and Christian Missions: The anti–Chnstian Movements of 1920–1928. Notre Dame, Indiana, 1988.

L utzj. China and the Christian Colleges, 1850–1950. Ithaca, 1971.

M'Intosh G. The Chinese Crisis and Christian Missionaries: a Vindication. L., 1900.

MacGillivray D (ed.). A Century of Protestant Missions in China (1807–1907) Being. The Centenary Conference Histoncal Volume. Christian Literature Society for China. Shanghai, 1907.

MacGowan J. Christ or Confucius, Which? or the Story of the Amoy Mission. L., 1889; reprint.: Taipei, 1971.

Madsen R. China s Catholics: Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society. Berkeley – Los Angeles – London, 1998.

Martin W.A.P., Dr. How Shall We Deal with the Worship of Ancestors? – CR Vol. XXXIII, March 1902.

Martin W.A.P., Dr. Is Buddhism a Preparation for Christianity? – CR. Vol. XX, N° 5. May 1889.

McNeur G. H China’s First Preacher, Liang A–fa, 1789–1855. Shanghai, 1934.

Menegon E Yang Guangxian’s Opposition to Johann Adam Schall: Christianity and Western Science in his Work “Budeyi”. – Malek R. (ed.). Western Learning and Christianity in China. The Contribution and Impact of Johann Adam Schall von Bell, S.J. (1592–1666). Vol. 1. Nettelal, 1998.

Miao C (ed.). Christian Voices in China. N. Y., 1948.

Michael F, with Chang, Chungli The Taiping Rebellion. History and Documents. In 3 vols. Seattle, 1966–1971.

MichieA. China and Christianity. Tientsin–Shanghai, 1892.

Michie A. Missionaries in China. L., 1891.

Minamiki G The Chinese Rites Controversy: From Its Beginnings to Modern Times. Chicago, 1985.

Moule A C Christians in China Before the Year 1550. London, New York and Toronto, 1930.

Moule А С Nestonans in China: Some Corrections and Additions. L, 1940. Mungello D.E. (ed.). The Chinese Rites Controversy: Its History» and Meaning. Jointly publ. by Institute Monumenta Sérica, Sankt Augustin, and The Ricci Institute for Chinese Western Cultural History, San Francisco. Nettetal, 1994 (Monumenta Senca Monograph series. Vol. XXXIII).

Mungello D E The Forgotten Christians of Hangzhou. Honolulu, 1994(a).

Mungello D E. Leibnitz and Confucianism: the Search for Accord. Honolulu, 1977. Mungello D E. Unaccommodating Accommodation in the Treatise Chenghsèeh liu–shih (ca. 1650) by A Caballero, O.F M. – Actes du V–e Colloque International de Sinologie de Chantilly. 15–18 septembre 1986. Succès et échecs de la rencontre Chine et Occident du XVI–e au XX–e siècle.Taipei–Pans: Institut Ricci (Variétés Sinologiques – nouvelle série № 74), 1993.

The New Testament: Chinese and English (Bilingual Edition). Синьюэ шэншу: чжун ин вэнь дуйчжао. Тайбэй, 1980.

Pelliot P. L’Inscription Nestorienne de Si–Ngan–Fou. Ed. with Suppl. by Antonino Forte. Scuola di Studi sull’Asia Orientale, Kyoto; Collège de France, Institut des Hautes Etudes Chinoises, P., 1996.

Pelliot P Recherches sur les Chrétiens d’Asie Centrale et d’Extrême–Onent. P., 1973.

Peterson W Why Did They Become ChristiansYang T’ing–yun, Li Chih–tsao, and Hsu Kuang–ch’i. – East meets West. The Jesuits in China, 1582–1773. Ed. by Ronan, B.Oh. Chicago, 1988.

Plattner F.A. Jesuits Go East, a Record of Missionary Activity in the East, 1541–1786 Dublin, 1950.

Pott F L H. The Emergency in China. The Presbyterian Department of Missionary Education. N. Y., 1913.

Present–Day Attitude Towards “Ancestors Worship”: A Symposium. – CR. April 1928. Pnce M T. Christian Missions and Oriental Civilizations; a Study in Culture Contact; the Reactions of Non–Christian Peoples to Protestant Missions from the Standpoint of Individual and Group Behavior: Outline, Materials, Problems and Tentative Interpretations. Forew. by R.E.Park. Shanghai, 1924 (privately print.).

Robe V.H. The Home Base of American China Missions. 1880–1920. Cambridge, Mass., 1978.

Racheunltz, Igor de. Papal Envoys to the Great Khans. Stanford, Cal., 1971.

Rawhnson F. Naturalization of Christianity in China. Shanghai, 1927.

Reid G. rev. The Christian Literature Suited to the Educated Classes of China. – CR. August 1896.

[Rica M, S.J.]. China in the Sixteenth Century: the Journals of Matthew Ricci, 1583–1610, tr. from the Latin by L. S.Gallagher. N. Y., 1953.

Rica M, S.J. The True Meaning of the Lord of Heaven (T’ien–chu Shi–i). Tr. By Lancashire and Peter Hu Kou chen, S.J. A Chinese–English Edition, ed. By J.Malatesta, S.J. St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, in Cooperation with the Ricci Institute, Taipei, 1985.

Richard T. Forty–five Years in China. N. Y., 1916.

Richard T. The New Testament of Higher Buddhism. Edinburgh, 1910.

Ronan С., Oh B. (eds.). East meets West. The Jesuits in China, 1582–1773. Chicago, 1988.

Rosso A. Apostolic Legations to China of the Eighteenth Century. South Pasadena, 1948.

Rowbotham A.H. Missionary and Mandarin, the Jesuits a【the Court of China. Berkeley, Cal.，1942.

Rubinstein M.A. The Protestant Community of Modem Taiwan: Mission, Seminary, and Church. (Taiwan in the Modem World). An East Gate Book. N. Y., 1991. Rubinstein M.A. The Origins of the Anglo–American Missionary Enterprise in China, 1807–1840. Lanham, Maryland; Folkestone, Kent (London), 1996. (ATLA Monograph Series, № 33).

Rule P. K'ung–tzu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confucianism.

Sydney, London, Boston, 1986.

Rule P. Moses or China? – Actes du VI–е Colloque International de Sinologie de Chantilly. 11–14 septembre 1989. Images de la Chine. Le contexte occidental de la sinologie naissante. Taipei–Paris: Institut Ricci (Vari6t6s Sinologiques–nouvelle sdrie, № 78)，1994.

Saeki P. Y. The Nestorian Monument in China. London, New York and Toronto, 1916, reprint. 1928.

Saeki P. Y. The Nestorian Documents and Relics in China. Tokyo, 1937. (The Toho Bunkwa Gikun: The Academy of Oriental Culture. Tokyo Institute).

Sfuh, Hsing–sanJ. The Religious Writings of Father Ferdinand Verbiest. – Ferdinand Verbiest (1623–1688): Jesuit Missionary, Scientist, Engineer and Diplomat. Ed. byj.Witek. Netteteal, 1994.

Shih V. The Taiping Ideology: Its Sources, Interpretations and Influences. Seattle, Tokyo, 1967.

Smith A.H. Rex Chnstus: Ал Outline Study of China. N. Y., 1903.

Smith A.H. The Uplift of China. N. Y., 1907; rev. ed. 1912.

Smith С. T. Chinese Christians: Elites, Middlemen, and the Church m Hong Kong.

Hong Kong, Oxford, New York, 1985.

SoothhiU W.E. Timothy Richard of China. Seer, Statesman, Missionary 8c and the Most Disinterested Adviser the Chinese Ever Had. L., 1926.

SoothiU W.E. The Three Religions of China. Lectures, Delivered at Oxford, 3rd ed.

Totowa, Rowman 8c Littlefid, 1973; reprint. 1929 ed.

Spence J.D. Claims and Counter–Claims: The Kangxi Emperor and the Europeans (1661–1722). – The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning. Ed. by D.E.Mungello. Nettetal, 1994.

Spence J.D. God’s Chinese Son. The Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan. L., 1996.

Spence J.D. The Memory Palace of Matteo Ricci. N. Y., 1984.

Stainton M. Sources of the 19th Century Chinese Opposition to the Missionaries and Christianity. – Ching Feng. 1977, vol. XX, № 3–4.

Standaert N. The Bible in Early Seventeenth Century China. – Eber I. (ed.). Bible in Modem China: the Literary and Intellectual Impact. Nettetal, 1999. Standaert N. In–Culturation and Chinese4Dhristian Contacts in the Late Ming and Early Qing. – Ching Feng. December 1991, vol. XXXTV, № 4.

Standaert N. (ed.). Handbook of Christianity in China. Volume One: 635–1800.

(Handbuch der Orientalistik: Abt. 4., China; Bd. 15). Leiden, Boston, KCln, 2001. Standaert N. New Trends in the Historiography of Christianity in China. – The Catholic Historical Rev. Wash. October 1997, vol. LXXXIII, № 4.

Standort N. Yang Tingyun, Confucian and Christian in Late Ming China. Leiden, 1988.

Stauffer M.T (ed.). The Christian Occupation of China. A General Survey of the Numerical Strength and Geographical Distribution of the Christian Forces in China made by the Special Committee on Survey and Occupation China Continuation Committee 1918–1921. Shanghai, 1922.

StursbergP The Golden Hope. Toronto, 1987.

Taylor R. The Religious Dimensions of Confucianism. Albany, N. Y., 1990.

TingK H No Longer Strangers. Selected Writings of Bishop K.H.Ting. Ed. with an Introd. by R.LAVhitehead. Maryknoll, N. Y., 1989.

TreadgoldD.W. The West in Russia and China. Vol. 2. China 1582–1949. Cambridge, 1973.

Treadgold D W The Problem of Christianity in non–Western Cultures: the Case of China. – China and Christianity: Historical and Future Encounters. Ed. by. J D.Whitehead, Yu–mingShaw, N.J.Giradot. Notre Dame, 1979.

Tngaull N. The China that Was: China as Discovered by the Jesuits at the Close of the 16th century. Tr. by L.J.Gallagher, S.J. Milwaukee. Bruce, 1942.

VargP. Missionaries, Chinese, and Diplomats: the American Protestant Missionary Movement in China, 1890–1952. Princeton, N.J., 1958.

Wagner R. Reenacting the Heavenly Vision: the Role of Religion in the Taiping Rebellion. Berkeley, 1982.

Wang Xtaochao Christianity and Imperial Culture: Chinese Christian Apologetics in the Seventeenth Century and their Latin Patristic Equivalent. Leiden, Boston, Köln, 1998. (Ser. Studies in Christian Missions № 20).

Whitehead J.D., Shaw Yu–ming, Giradot N J (eds.). China and Christianity: Historical and Future encounters. Notre Dame, Indiana, 1979.

Whyte R. Unfinished Encounter: China and Christianity. L., 1988.

Wiest J–P Bringing Chnst to the Nations: Shifting Models of Mission amongjesuits in China. – The Catholic Historical Review. Wash., October 1997, vol. LXXXIII, №4.

Wiest J. – P. Maryknoll in China: A History, 1918–1955. Armonk, N. Y., London, 1988.

Witek J. Controversial Ideas in China and in Europe: A Biography of Jean–Francis Foucquet, S.J. (1665–1741). Rome, 1982 (Bibliotheca Instituti Historici S.I. Vol. XLIII).

Witek J Explaining the Sacrament of Penance in Seventeenth Century China: an Essay of Ferdinand Verbiest (1623–1688). The Chnstian Mission in China in the Verbiest Era: Some Aspects of the Missionary Approach. Ed. by N.Golvers. Leuven,1999.

Witek J. (ed.). Ferdinand Verbiest, S.J. (1623–1688): Jesuit Missionary, Scientist, Engineer and Diplomat. Jointly Published by Ferdinand Verbiest Foundation, Leuven, and Institute Monumenta Senca, Sankt Augustin. Nettetal, 1994 (Monumenta Senca Monograph series. Vol. XXX).

Witek J Presenting Christian Doctrine to the Chinese: Reflections on the “Jiaoyao xulun” of Ferdinand Verbiest. – Ferdinand Verbiest (1623–1688): Jesuit Missionary, Scientist, Engineer and Diplomat. Ed. byJ.Witek. Nettetal, 1994.

WitekJ W., S J. Principles of Scholasticism in China: a Companson of Giulio Aleni’s “Wanwu zhenyuan” with Matteo Ricci’s “Tianzhu shiyi”. – “Scholar from the West”： Giulio Alem SJ. (1582–1649) and the Dialogue between Christianity and China. Ed. by T.Lippiello and R.Malek. Nettetal, 1997.

Wolferstan R The Catholic Church in China from 1860 1907. London – St. Louis, 1909. Wu, Chao–kwang. The International Aspects of the Missionary Movement in China. Baltimore, 1930.

Wylie A. Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of their Publications, and Obituary Notes of the Deceased. With Copious Indexes. Shanghai, 1867; reprint.: Taipei, 1967.

YoungJ.D. Confucianism and Christianity: the First Encounter. Hong Kong, 1983. YoungJ.D. Comparing the Approaches of the Jesuit and Protestant Missionaries in China. – Ching Feng. 1979, vol. XXII, № 2.

YoungJ.D. Chinese Views of Rites and the Rites Controversy, 18th–20th Centuries. – The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning. Ed. by D.E.Mungello. Nettetal, 1994.

Zurcher E. Buddhist Conquest of China. Leiden, 1972.

Zilrcher E.，Standaert N.. Dudink A. (eds.). Bibliography of the Jesuit Mission in China (ca. 1580 – ca. 1680). Leiden, 1991.

Zurcher E. The Lord of Heaven and the Demons: Strange Stories from a Late Ming Christian Manuscript. – Religion und Philosophic in Ostasien. Festschift filr Hans Steininger zum 65 Geburtstag. Ed. by G.Naundorf, K. – H. Pohl, H. – H. Schmidt. Wilrzburg, 1985.

Zurcher E. A Complement to Confucianism: Christianity and Orthodoxy in late Ming China. – Huang Chun–chieh and E.ZUrcher Norms and the State in China. Leiden, 1993.

ZurcherE. Confucian and Christian Religiosity in Late Ming China. – The Catholic Historical Rev. Wash. October 1997, vol. LXXXIII, № 4.

Zurcher E. Jesuit Accomodation and the Chinese Cultural Imperative. – The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning. Ed. by D.E.Mungello. Nettetal, 1994.

Zurcher E. From “Jesuit Studies” to “Western Learning”. – Europe Studies China. Papers from an International Conference on The History of European Sinology. L., 1995.

Zurcher E. 丁hejesuit Mission in Fujian in Late Ming Times: Levels of Response. – Development and Decline of Fukien Province in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Ed. by E.B.Vermeer. Leiden, 1990.

Zetzsche J. The Bible in China. History of the Union Version, or the Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China. Sankt Augustin–Nettetal, 1999 (Monumenta Serica Monograph Series. Vol. XLV).

Zetzsche J. The Work of Lifetimes: Why the “Union Version” Took Nearly Three Decades to Complete. – Bible in Modern China: the Literary and Intellectual Impact. Ed. by I.Eber. Nettetal, 1999.

Ань Симэн. Цзинцзяо цзай Тан чао шуайло дэ юаньинь (Причины упадка несторианства при династии Тан). – Шэхуэй кэсюэ бао (Шанхай). 03.05.1992(3) ФИБК1ДЛ–УШЛЦЦ. 1992, № 2.

Ван Жуншэн, Гун Сыжэнь. Тайпин тяньго дэ шандицзяо (Религия Шанди у тайпинов). – Тайпин тяньго сюэкань. Вып. 2. Пекин, 1985.

Ван Лисинь. Ин Мэй чуаньцзяоши юй цзиньдай Чжун Си вэньхуа хуэйтун (Англо–американские миссионеры и взаимопроникновение культур Китая и Запада в новое время). – Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1997, № 2.

Ван Мэйсю Дин Вэйлян дэ Чжунго цзунцзяо гуань (Взгляд В А.П.Мартина на китайские религии). – Бэйцзин дасюэ сюэбао. 1995, № 2. ФИБКЦЛ–ЦЦ.

1995. № 3.

Ван Мэйсю Сифан дэ Чжунго цзиду цзунцзяо яньцзю (Западные исследования китайского христианства). – Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1995, № 4. ФИБКЦЛ–ЦЦ. 1996, № 1.

Ван Цинчэн. Тайпин тяньго дэ лиши хэ сысян (История и идеология тай–пинского государства). Пекин, 1985.

Вэн Шаоцзюнь (сост.). Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши (Китайско–язычные несторианские каноны с комментариями). Гонконг, 1995.

Гао Чжиюи, Линь Хуа. Ши лунь Ли Мадоу дэ «ханьхуа» цюйсян (Попытка обсуждения тенденции «китаизации» у Маттео Риччи). – Цзидуцзяо яньцзю. Вып. 2. Ред. Чжо Синьпин, Сюй Чживэй. Пекин, 2000.

Гу Вэиминъ. Шицзыцзя люжу Чжунго ши шу (История прихода Креста в Китаи). – Шанхай цзяоюй сюэюань сюэбао, 1994, М> 1. ФИБКЦЛ–ЦЦ. 1994, №6.

Гу Чаншэн. Чуаньцзяоши юй цзиньдай Чжунго (Миссионеры и современный Китай) Шанхай, 1981.

Дин Вэйлян (Мартин В.А П.). Тяньдао суюань (Истоки Небесного пути). Шанхай, 1904.

Дин Лянцзэ. Ли Тимотай – и гэ дяньсин дэ вэй дигочжуи фуу дэ чуаньцзяоши (Тимоти Ричард – классический проповедник, служащий американскому империализму). Пекин, 1951.

Дуанъ Юймин. Юньнань цзинцзяо као (Исследование несторианства в пров. Юньнань). – Юньнань миньцзу сюэюань сюэбао: чжэшэбань. 1993, № 4. ФИБКЦЛ–ЦЦ. 1994, **> 1.

Дун Цунлинь. Лун юй шанди: цзидуцзяо юй Чжунго чуаньтун вэньхуа (Дракон и Бог: христианство и китайская традиционная культура). Пекин, 1992.

Дэ Лисянъ. Чжунго тяньчжуцзяо чуаньцзяо ши (История распространения католицизма в Китае). Шанхай, 1934.

Жэнь Яньли (ред.). Чжунго тяньчжуцзяо цзичу чжиши (Основные знания о китайском католицизме). Пекин, 1999.

Кэ Нлинь (аапт Спье11сг). Вань Мин Цзиду лунь (Проповедь о Христе в конце династии Мин). Пер. Ван Чжичэн, Сы Чжу, Чжу Цзяньда. Чэнду, 1999.

Ли Бои. Тандай цзинцзяо юй Дациньсы ичжи (Несторианство при династии Тан и развалины храма Дациньсы). – Вэньбо. 1994, № 4. ФИБКЦЛ–ЦЦ. 1994, №5.

Ли Тянъган. Мин Цин цзидуцзяо юй Чжунго сысян дэ бонань (Трудности взаимной критики христианства династий Мин и Цин и китайской мысли). – Цзидуцзяо яньцзю. Вып. 2. Ред. Чжо Синьпин, Сюй Чживэй. Пекин, 2000.

Ли Чжиган. Цзаоци цзидуцзяо цзай Хуа чуаньцзяо ши (История ранних протестантских миссий в Китае). Тайбэй, 1985.

Ли Шиюэ. Фань янцзяо юньдун (Движение против заморских религий). Пекин, 1962.

Ли Шиюэ. Цзиньдай Чжунго фань янцзяо юньдун (Движение против заморской религии в Китае в новое время). Пекин, 1958.

Ли Юэхун. Лунь Мин Цин чжи цзи тяньчжуцзяо юй Чжунго вэньхуа чунту (О конфликте католицизма и китайской культуры на рубеже Мин и Цин). – Шицзе цзунцзяо яныдэю. 1997, № 1.

Линь Цзиньшуй. Шилунь Нань Хуайжэнь дуй Канси тяньчжуцзяо чжэнцэ дэ инсян (О влиянии Вербиста на политику Кан–си в отношении католицизма). –Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1991, № 1.

JIo Сяилинь. Тан Юань эрдай чжи цзинцзяо (Несторианство при династиях Тан и Юань). Сянган, 1966.

Ло Эрган. «Синьичжао шэншу» «Циньдин цзюичжао шэншу» «Циньдин цянь–ичжао шэншу» ба (Послесловие к «Священной книге Нового Завета», «Высочайше утвержденной священной книге Ветхого Завета», «Высочайше утвержденной священной книге Прежнего Завета»). – Тайпин тяньго сюэкань. Вып. 3. Пекин, 1987.

Лю Цзянь. Цзяньлунь Сюй Гуанци дэ цзунцзяо сысян (О религиозной мысли Сюй Гуанци). – Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1987, № 4.

Сунь Цзян. Шицзыцзя юй лун (Крест и дракон). Ханчжоу, 1990.

Сунь Шанъян. Ли Мадоу дуй фоцзяо дэ пипань цзи ци дуй есухуэй цзай Хуа чуаньцзяо ходун дэ инсян (Критика Риччи в адрес буддизма и ее влияние на проповедническую деятельность ордена иезуитов в Китае). – Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1998, N9 4.

Сунь Шанъян. Мин мо тяньчжуцзяо юй жусюэ дэ цзяолю хэ чунту (Контакты и конфликты между католицизмом и конфуцианством в конце династии Мин). Далу дицюй боши луньвэнь цункань. Тайбэй, 1992.

Сунь Шанъян. Цзидуцзяо юй Мин мо жусюэ (Христианство и конфуцианство конца династии Мин). Пекин, 1994.

Сюй Жулэй. Ду «Циньдин цзю цянь ичжао шэншу пицзе» (Читаем «Комментарии к священным книгам Ветхого и Прежнего Заветов). – Тайпин тяньго сюэкань. Вып. 1. Пекин, 1983.

Ся Чуньтао. Тайпин тяньго цзунцзяо (Религия тайпинов). Нанкин, 1992.

Сл Чуньтао. Тайпин тяньго дуй «Шэнцзин» тайду дэ яньбянь (Эволюция подхода тайпинов к Библии). – Лиши яньцзю. 1992, № 1.

Тао Фэйя. Вань Цин чжишифэньцзы фэй цзидуцзяо цинсян дэ вэньхуа юань–инь (Культурные причины нехристианского уклона интеллигенции эпохи поздней Цин). – Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1988, N° 3.

Тао Чжэнчжан. Цзяохуй юаньлю као (Исследование о зарождении и развитии церкви). Гуанчжоу, 1928.

Ту Шихуа. Цзинцзяо цзай Чжунго тяньчжуцзяо чуаньцзяо ши шан дэ дивэй юй синшуай (Место, расцвет и упадок несторианства в истории католической проповеди в Китае). – Дао фэн. 1996, № 5 (осень).

Фэн Цзочжэ. Шилунь Шунь Кан Юн саньчао дуй сифан чуаньцзяоши чжэнцэ яньбянь (Об эволюции политики в отношении западных миссионеров при правлении императоров Шунь–чжи, Кажи и Юн–чжэна). – Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1991, № 3.

Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэши синьбянь (История китайской философии в новой редакции). Т. 6. Пекин, 1989.

Хомъ Ци. Бай Цзинь дэ «И цзин» яньцзю хэ Кане и шидай дэ «си сюэ чжун юань» шо (Исследования «И цзина» Буве и теория «китайского проис· хождения западного знания» в эпоху Кан–си). – Ханьсюэ яньцзю (Тайбэй). Цзюань 16，№ 1，июнь 1998.

Ханьюй дацыдянь (Большой словарь китайского языка). Т. 2. Шанхай, 1988.

оу Вайлу. Чжун го сысян тунши (Всеобщая история китайской мысли). В 4–х томах. Пекин, 1960.

Хуан Сянань. Цзинцзяо юй фоцзяо гуаньси чжи чутань (Начальное исследование связей несторианства и буддизма). – Ши цзе цзунцзяо яньцзю. 1996，№1. *

Хуан Сянань. Цзицзин «И шэнь лунь» чжи «хунь по» чутань (Начальное исследование о «душах хунь и по» в несторианском каноне «Единобожие»). –Цзидуцзяо яньцзю. Вып. 2. Ред. Чжо Синьпин, Сюй Чживэй. Пекин, 2000.

Цзунцзяо цыдянь (Религиозный словарь). Гл. ред. Жэнь Цзиюй. Шанхай, 1981 (3–е изд. 1985).

Цзян Вэньхань. Чжунго гудай цзидуцзяо цзи Кайфэн ютайжэнь (Древнекитайское христианство и иудеи Кайфэна). Шанхай, 1982.

Чжан Кай. Цун Шаулюэ дао Панд и во – вань Мин Сибанья лай Хуа чуань–цзяоши цзилюэ (От Ксавьера к Пантойе – испанские миссионеры в Китае во времена поздней Мин). – Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1991，№ 4.

Чжан Сипин. «Тяньчжуцзяо яо» као (Исследование «Основ католицизма»). – Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1999, № 4.

Чжан Чуньшэн. Чжунго шэньеюэ (Китайская теология), – Шэньсюэ цыдянь (Теологический словарь). Сост. комиссией по редактированию и переводу теологических трудов университета Фужэнь (Тайвань). Шанхай, 1999.

Чжо Синьпин (ред.). Чжунго цзидуцзяо цзи чу чжиши (Основные знания о китайском протестантизме)· Пекин, 1999.

Чжоу Сефань. Цзинцзяо чуаньбо дэ цзигэ тэчжэн (Несколько особенностей распространения несторианства). – Вэньши чжиши. 1995, № 12. ФИБКЦЛ–ЦЦ. 1996, № 1.

Чжу Цяньчжи. Чжунго цзинцзяо (Китайское несторианство). Пекин, 1993.

Чжу Ювэнь Мин Цин чжи цзи есухуэйши дуйюй лисюэ дэ пипань (Критика иезуитами неоконфуцнанства на рубеже династий Мин и Цин). – Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1998, № 4.

Чжунго байкэ цюаныпу. Цзунцзяо (Китайская энциклопедия. Том «Религия»). Пекин–Шанхай, 1988.

Чэнь Вэйпин, Лунь Мин Цин цзянь сифан чуаньцзяоши дуй чжун си чжэеюэ чжи бицзяо (Сравнения философий Китая и Запада западными миссионерами времен династий Мин и Цин). – Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1989, № 1.

Чэнь Вэйпин. Мин Цин чжи цзи сифан чуаньцзяоши дэ тяньчжуцзяо жусю–эхуа (Западные миссионеры на рубеже Мин и Цин и конфуцианизация католицизма). – Вэньшичжэ. 1992，№ 2. ФИБКЦЛ–УШЛЦЦ. 1992, № 3.

Чэнь Юань. Еликэвэнь као (Проповедники христианства в Китае в период династии Юань). Шанхай, 1925.

Эрши шицзи Чжунго цзидуцзяо вэньти (Проблемы китайского христианства двадцатого века). Сост. Шао Юймин. Серия «Чжунго сяньдайши шиляо сюаньцэн». Тайбэй, 1980.

Ян Сэньфу. Чжунго цзидуцзяо ши (История китайского христианства). Тайбэй, 1972.

Ян Циньчжан, Хэ Гаоцзи. Цюаньчжоу синьфасянь дэ Юань дай еликэвэнь бэй шукао (Исследование недавно обнаруженного в Цюаньчжоу несториан–ского камня династии Юань). – Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1987, № 1.

Hamilton Ню Жуцзи. Чифэн чуту цзинцзяо мучжуань минвэнь цзи цзушу яньцзю (Исследования надписей и родовой принадлежности нестори–анского надгробия из Чифэн). – Миньцзу яньцзю. 1996, №3.

Китайский благовестник.

The China Studyjournal.

The Chinese Recorder.