Глава вторая. Гносеология блаженного Августина

Задачу познания блж. Августин полагает в разрешении трех вопросов: о бытии, о сущности и о ценности.⁷⁷⁶ Из них особенный интерес в нем лично возбуждал третий вопрос – о ценности всего существующего. Почему именно тимологическая проблема настолько поглотила его внимание, об этом можно только догадываться. Это объясняется, быть может, тем, что опыт жизни и пережитая драма, наложившие свою печать на всю вообще его философскую систему, отразились, в частности, и на его гносеологии. Всю свою юность он посвятил исканию счастья и блаженной жизни. Долгое время его стремления оставались неудовлетворенными. Он ошибочно принимал за благо, способное насытить душу, удовольствия плоти, положение в обществе, известность и признание своих талантов. Постепенно тяжкие разочарования убедили его в призрачности этих благ и в ошибочности сделанного выбора. Отринув их, он нашел, наконец, неотъемлемое благо в Боге и достиг того, к чему так жадно стремился. С другой стороны, неправильная оценка явлений природы вовлекла его в заблуждение дуализма и надолго сделала его последователем манихейства. С большими усилиями ему удалось приобрести истинный взгляд на вещи и выйти на правильную дорогу. Заняв кафедру епископа, и в качестве истолкователя догматов, и в качестве проповедника христианской нравственности, он постоянно должен был иметь дело с оценкой благ, явлений природы и поведения паствы. Все это и должно было выдвигать в его сознании вопрос, на чем основывается правильная оценка вещей. И действительно, в его сочинениях мы находим более всего материала, имеющего отношение к суждениям ценности. Правда, он не оставляет совершенно без внимания также познание бытия и сущности вещей, но ставит его в служебное отношение к познанию их ценности. Чтобы производить оценку, нужно знать, во-первых, о бытии и свойствах оцениваемых вещей и, во-вторых, о бытии и свойствах тех высших реальностей, которые служат мерилом достоинства вещей и на основании которых эта оценка производится.

Сущность познания сводится к восприятию познаваемого. Знать и иметь – одно и то же.⁷⁷⁷ Поэтому все, что не соединено с чувством или умом, может быть только предметом веры, но никак не знания.⁷⁷⁸ Однако между чувственным и интеллектуальным познанием в этом отношении есть глубокое различие. Умопостигаемое само присутствует в уме, потому что оно не связано с каким-либо местом, совершенно не зависит от пространства и находится везде. Тела же, воспринимаемые посредством чувства, существуют вне познающего и заключены в пространстве, из которого не могут быть взяты и перенесены в духовный мир существа, наделенного чувством.⁷⁷⁹ Но если сама материальная вещь не может присутствовать в познании, то в нем находится замещающий ее образ, который творит душа и передает на хранение своей памяти.⁷⁸⁰ Так как познать что-либо значит воспринять познаваемое, охватить его со всех сторон мыслью и поместить в уме, то всякое познание связано с ограничением познаваемого. Отсюда самопознание интеллекта, который мог бы быть безграничным, есть его самоограничение.⁷⁸¹ Но познаваемое, присутствуя так или иначе в познающем, содержится в нем не в том виде, в каком оно существует в своей собственной субстанции, а соответственно природе познающего. Этот принцип, служивший аксиомой в средневековой философии, впервые сформулирован блж. Августином. Согласно указанному правилу, образ материальной вещи, возникая в духовной природе познающего и принимая участие в ее свойствах и совершенствах, настолько же выше самой вещи, насколько вообще дух выше тела.⁷⁸² Душа, по своему существу, есть жизнь, и образ бездушной вещи, находясь в разуме познающего, сам в некотором роде становится жизнью.⁷⁸³ Наоборот, познавая высшее, сам дух возвышается, становится лучше и совершеннее, но объект познания находится в нем в менее совершенном виде, чем существует в действительности, потому что, отражаясь в уме, он принимает участие в изменяемости последнего. Таково познание Бога. Возвышая человека, оно всегда остается ниже своего предмета⁷⁸⁴ и никогда не может быть полным и совершенным.⁷⁸⁵ Только в акте самопознания имеет место полное равенство между познаваемым, как оно существует само по себе и как находится в познании, потому что познающий и познаваемое здесь тождественны. Этим и объясняется непререкаемость данных самосознания.⁷⁸⁶

Способ, посредством которого познаваемое воспринимается познающим, есть уподобление субъекта объекту. Всякое познание подобно познаваемой вещи.⁷⁸⁷ Если же познание обусловлено уподоблением предмету познания, то для этого необходим специально приспособленный орган, по самой своей природе предназначенный к тому, чтобы уподобляться воспринимаемой действительности. Но все познаваемое разделяется на две категории – на телесное и бестелесное, и различные условия уподобления тому и другому требуют различных органов. Непротяженный, чуждый всяких видимых очертаний, совершенно отделенный от тела и ничем с ним не связанный, ум не может уподобляться протяженному и пространственно определенному бытию, но легко может уподобляться бестелесному и непространственному. Отсюда необходимость для восприятия материальных и вещественных форм особого органа, который, будучи близок им по своей природе, мог бы становиться в акте восприятия им подобным. Таковым является чувство, потому что оно тесно связано с телом. Итак, все материальное, телесное, пространственное познается чувством, а все духовное, бестелесное, непротяженное – умом.⁷⁸⁸ Соответственно этому блж. Августин разделяет познание на два вида – чувственное и интеллектуальное.

Предметы, постигаемые чувством, на философском языке носят название sensibilia, которому в Священном Писании соответствует термин телесное – carnalia. Sensibilia распадаются на две категории. Это, во-первых, существа, подлежащие чувственным восприятиям и, в свою очередь, способные чувствовать. Таковы животные. Во-вторых, растения и неодушевленные предметы, воспринимаемые чувством живых существ, но сами лишенные чувства. Последние, ничего не ощущая, навязывают свои материальные формы существам чувствующим, поэтому о них можно сказать, что, сами неспособные познавать, они стремятся быть познанными.⁷⁸⁹ Познаваемое умом называется intelligibilia и соответствует тому, что на библейском языке носит название духовного – spiritualia.⁷⁹⁰ Между словами intellectuale и intelligibile блж. Августин не полагает никакого различия. Ему известно, что для многих intellectualis обозначает существо, наделенное умом, способным познавать, a intelligibilis – саму вещь, которая может усматриваться только умом. Но под несомненным влиянием неоплатонизма он находит такое различение неосновательным. В системе Плотина в пределах Ума познающее и познаваемое совпадают и представляют собой полное тождество. Отсюда идеи, составляющие содержание Ума, сами суть умы, которые не только служат предметом познания для Ума, но и познают. При таком представлении о мире умопостигаемом, очевидно, не может быть никакого различия между intellectualis и intelligibilis. К этому именно и склоняется блж. Августин. Никто не сомневается, что вещь, постигающая умом, в свою очередь может служить предметом познания только для ума, потому что ум может быть созерцаем только умом. Но обратное положение – существует ли нечто умопостигаемое, но неспособное, в свою очередь, мыслить и постигать умом – представляется для Августина большим и трудным вопросом, в исследование которого он не хочет пускаться. Однако из того факта, что он отождествляет термины intellectualis и intelligibilis при ясном сознании их различия, можно заключать, что для себя лично он склонен был принять неоплатоническую мысль.⁷⁹¹ В связи с учением об интеллектуальном познании стоят далее близкие по словопроизводству к только что указанным, но существенно отличающиеся от них по своему значению термины rationalis и rationabilis. Rationalis обозначает такое существо, которое наделено разумом и может им пользоваться, a rationabilis – дело или слово, как произведение разума. Так, термин rationabilis можно применить к архитектурным сооружениям или ораторской речи, потому что в том и другом отражается разум.⁷⁹²

В общих принципах своей гносеологии блж. Августин не оригинален. Он идет здесь всецело по следам своего учителя Плотина. К каждому из отмеченных тезисов не трудно привести параллели из «Эннеад». Что сущность познания сводится к восприятию⁷⁹³ и воспринятое присутствует в познающем или своей субстанцией, или в виде замещающего ее образа, это неоднократно высказанное мнение Плотина.⁷⁹⁴ Ему же принадлежит мысль, что способ восприятия объекта познания состоит в уподоблении познающего познаваемому, чем и обусловлена необходимость различных органов для чувственного и интеллектуального познания.⁷⁹⁵ Вследствие этой зависимости от неоплатонического источника получается известная несогласованность между гносеологическими принципами блж. Августина и его христианскими убеждениями, осознанная и отмеченная самим мыслителем. В самом деле, если обладание предметом ставится в исключительную связь с актом познания, то отсюда легко прийти к гностической переоценке знания в области религии, которая устраняет от участия в благодати общения с Богом всех простых и необразованных членов кафолической Церкви. Чтобы избежать этого вывода, блж. Августин при пересмотре своих сочинений внес к ним поправку в том смысле, что не одно знание, но и любовь соединяет с Богом.⁷⁹⁶ Далее взгляд на познание как на уподоб- ление влек за собой вывод, что телесное может быть постигаемо только посредством тела и связанных с ним чувств. Но это было равносильно отрицанию для Бога возможности познавать материальные вещи, Им Самим созданные. С этим Августин не мог согласиться и потому, в противоположность своим общим гносеологическим принципам, по одному частному поводу отвергает учение, согласно которому «ум не может созерцать ни умопостигаемых объектов посредством тела, ни телесных без посредства тела».⁷⁹⁷

Итак, блж. Августин принимает два основных вида познания: чувственное и интеллектуальное. Но деятельность познания разнообразится в зависимости от самих объектов, над которыми оно оперирует. Поэтому Августин употребил не мало усилий, чтобы уяснить для себя, каким образом познаются отрицательные величины, пространство и время, душа, Бог, воля Божья. Наконец, пройдя школу Новой Академии и с трудом освободившись от скептицизма, он уделял много внимания вопросу о достоверности познания. Это дает нам право разделить исследование о гносеологических воззрениях блж. Августина на три отдела: виды познания, способ познания отдельных объектов, достоверность познания.

Соответственно двум различным сферам бытия – телесной и бестелесной, человек, в котором совмещается материальное тело с бесплотной душой, наделен чувством и умом. Но где проходит граница, разделяющая эти органы познания? Где кончается область чувства и начинается область ума? Как отличить функцию чувства от функции ума? У блж. Августина был один критерий, которым он всегда пользовался, когда испытывал затруднение в определении природы того или другого познавательного акта. Это его представление о различии между человеком и животным. Животное способно чувствовать, но лишено разума. Человек же располагает не только чувством, но и умом. Отсюда все то, что есть общего в душевной жизни человека и животных, относится к области чувства, а все, чуждое животным, служит проявлением ума.

Учение блж. Августина о чувственном познании слагается из двух элементов. Первый навеян чтением сочинений неоплатоников и мало оригинален. Второй подсказан христианской догматикой и разработан самостоятельнее. Поэтому для ясного понимания значения целого в истории мысли необходимо сопоставить его с неоплатонической теорией. Но так как философия Плотина часто имеет в виду Аристотеля, то пункты соприкосновения между ними также должны быть отмечены. Эти соображения побуждают нас, прежде чем перейти к изложению взглядов блж. Августина, коснуться в самых общих чертах учения о чувственном познании Аристотеля и, главным образом, Плотина, поскольку оно имеет отношение к воззрениям изучаемого писателя.

Учение Аристотеля и Плотина о чувственном познании

Органом чувственного познания в системе того и другого мыслителя признается чувство внешнее и внутреннее. Учение Аристотеля об ощущениях внешних чувств служит поправкой к предложенной Демокритом теории материальных образов, истекающих из предметов и через органы чувств проникающих в душу. Аристотель удерживает основную мысль Демокрита о познании вещи через посредство образа, но устраняет отсюда идею пассивности души и материальности образа. Схема возможного и действительного, материи и формы, перенесенная из метафизики в психологию, дает ему возможность достигнуть этих важных преобразований. Для возникновения чувственных восприятий необходима наличность воспринимаемого объекта, воспринимающего органа и среды, соединяющей их. Для наших целей достаточно выяснить понятия Аристотеля об органах ощущения и о среде.

Воспринимающие органы пяти внешних чувств и их функции не принадлежат исключительно ни телу, ни душе, но тому и другому вместе – одушевленному телу. Признать это вынуждает то обстоятельство, что ощущение есть вид действия и страдания, в котором действующим принципом служит объект, а страдающим орган Но, по общему закону, действие и страдание невозможны как при полном равенстве и подобии действующего и страдающего, так и при полном их неравенстве и несходстве. Вследствие этого материальное и телесное не могли бы оказывать никакого влияния на ум, всецело отделенный от материи и тела⁷⁹⁸, если бы одушевленный орган не был посредствующим началом, сближающим их между собой.⁷⁹⁹ Далее, один предмет не может оказывать действия на другой, если они не соприкасаются друг с другом и если их разделяет абсолютная пустота.⁸⁰⁰ Отсюда следует, что для возникновения ощущения необходима среда, соединяющая орган чувства с объектом восприятия. В ощущениях вкуса и осязания средой служит само тело, и потому значение ее не выступает здесь с особой ясностью. Иное дело зрение, слух и обоняние, которые обусловлены воздействием предмета на чувство издали.⁸⁰¹ Посредствующим началом между органами восприятия и воспринимаемой действительностью здесь главным образом служат воздух и вода.⁸⁰²

Акт ощущения состоит в изменении органа под влиянием внешнего объекта, причем орган относится к объекту, как возможность к действительности, как материя к форме. Объекту принадлежит деятельность, на долю органа падает страдание. Последний не подобен действующему, прежде чем не испытает воздействия с его стороны, но становится подобен ему, будучи приведен им в состояние страдания. Ощущающее до возникновения ощущения есть то самое в возможности, чем является объект уже в действительности.⁸⁰³ Объект восприятия, как всякая субстанция, слагается из материи и формы. Так как материя есть чистая потенциальность и потому безусловно пассивна, то субстанция может быть деятельной только со стороны своего активного элемента, или формы. Отсюда предмет действует на чувство исключительно своей формой.⁸⁰⁴ Что касается самого способа этого действия, то Аристотель выясняет его, исходя из понятия механической причины. Всякое изменение есть движение. Всякое движение исходит от начала и достигает конца через середину. Оно состоит из целого ряда последовательных толчков, из которых каждый обусловлен своим предшествующим. То же происходит и в акте ощущения. Форма объекта восприятия ближайшим образом производит изменение в среде, соединяющей ее с органом чувства, – в воздухе или воде. Среда в свою очередь передает действие предмета чувству, приводя его в страдательное состояние и уподобляя его воспринимаемому.⁸⁰⁵ Но страдание бывает двух родов. В собственном смысле страданием называется такое изменение субстанции, которое связано с разрушением ранее присущей ей формы и с заменой ее другой. Когда предмет, окрашенный в красный цвет, становится желтым или теплое охлаждается, то изменение такого рода связано с разрушением красного и теплого. Другой вид страдания состоит в превращении возможности в действительность, благодаря которому несовершенное достигает своего совершенства. Страдание чувства под влиянием объекта восприятия принадлежит ко второму виду, потому что объект актуализирует то, что в возможности уже находится в чувстве.⁸⁰⁶ Так как предмет воздействует на орган лишь своей формой и так как страдание органа состоит в переходе от возможного к действительному, т.е. опять-таки к форме, то уподобление чувства воспринимаемой действительности сводится к отображению в нем ее формы. Присутствие формы внешнего предмета в чувстве подобно отпечатку золотого или железного перстня в воске, так как воск воспринимает не материю – золото или железо – печати, а только ее форму.⁸⁰⁷ Поясним общие принципы аристотелевской теории ощущений примером зрения. Для возникновения зрительного ощущения необходим орган (глаз), далее, объект, специально воспринимаемый им (цвет), и, наконец, среда (прозрачное). По своему строению глаз содержит в себе не свет, как полагает Платон, а бесцветную воду, как прозрачное и возможность всех цветов. Цвет, специфический объект восприятия для чувства зрения, есть известное состояние поверхности видимых тел. Средой служит вода, воздух и некоторые твердые тела, но не со стороны своей материи, а в качестве прозрачного. Сами по себе они не могут быть средой, потому что для этого им необходимо быть проникнутыми светом. Свет – это актуальность прозрачного, обусловленная присутствием в нем огня или эфира, а тьма и мрак – потенциальность прозрачного. Цвет приводит в движение воздух и сообщает свою форму этой прозрачной среде, через которую уже то и другое передается прозрачному в глазу, а отсюда нерву, головному мозгу и, наконец, сердцу. Таким путем форма видимого отображается в видящем.⁸⁰⁸

Перейдем теперь к Плотину. При изложении учения блж. Августина нам часто придется обращаться к философии неоплатоников. Поэтому представляется полезным теперь же выразить общий смысл их системы в наглядной схеме, которой в дальнейшем мы будем неоднократно пользоваться. Схема эта в общих контурах намечена самим Плотином. Представим себе два концентрических круга, из которых больший в части, не покрываемой меньшим, в свою очередь разделен пунктиром на два концентрических круга.⁸⁰⁹ Проведем в этих кругах радиусы⁸¹⁰, из которых одни достигали бы только до окружности первого, меньшего круга, другие простирались бы до границы среднего круга, обозначенной пунктиром, третьи заканчивались бы на окружности внешнего круга. Этот чертеж довольно точно обозначает неоплатоническое представление о мире. Точка центра всех кругов символизирует первый принцип бытия, Единое, из Которого возникает все, система же кругов и радиусов – мир во всем его разнообразии. Посредством радиации точки из нее излучается сначала первый круг, т.е. второй принцип бытия, или Ум, живая, взаимопроникающая и организованная совокупность отдельных умов; потом через посредство первого возникает второй, двойной круг, образ Мировой Души, содержащей в себе все индивидуальные души. Та часть этого двойного круга, которая прилегает к первому, внутреннему кругу, обозначает высшую сторону Мировой Души, не вовлеченную в материю, всегда обращенную к созерцанию Ума и просвещаемую им в этом созерцании. Плотин называет ее небесной Афродитой. Внешняя часть двойного круга служит образом низшей стороны Мировой Души, соединенной с материей и действующей в телах с бессознательностью инстинкта животных, растительного принципа и механических сил природы.⁸¹¹ Это земная Афродита. Таким образом, концентрические круги изображают три сферы или вида бытия, возникающие из Единого, – интеллектуальную, психическую и одушевленно-материальную. Радиусы соответствуют отдельным вещам и индивидам, входящим в состав мирового целого. Чтобы достигнуть крайней окружности, радиус должен пройти через все три круга; чтобы коснуться второй окружности, ему необходимо пересечь два круга; чтобы остановиться на внутренней окружности, ему нет надобности выходить за пределы первого круга. Так каждый радиус слагается по своему протяжению в длину из точки центра и стольких видов бытия, сколько кругов он пересек. Подобно этому и каждая вещь, возникшая из Единого, может остановиться в своем удалении от Него на степени отдельного ума, но может пойти дальше и стать отдельной, еще не воплотившейся душой; наконец, она может отдалиться еще больше, погрузиться более или менее глубоко в материю и сделаться одушевленным телом.⁸¹² Но каждая вещь может в обратном порядке снова возвратиться к Единому. Для этого она должна сначала перестать существовать в качестве одушевленного тела и перейти на степень отделенной души, не связанной с плотью, потом стать умом и, наконец, погрузиться в безразличие Единого.⁸¹³ Таким образом, отдельный ум, будучи связан с Единым, реально еще не содержит в себе души и тела, но одушевленное тело реально соединено и со своей душой, и со своим умом, и с Единым, как самый длинный радиус, исходя из общей всем точки центра, пересекает все круги. Неорганический предмет, растение и животное не могут сознавать присутствия в себе всех этих начал, и один лишь человек своим самосознанием может различить их в себе.⁸¹⁴ Итак, все в мире выходит из одной точки Единого, все находится в непосредственной связи с ней, все висит на ней.

Учение Плотина о внешних чувствах⁸¹⁵ во многих пунктах имеет в виду психологию Аристотеля, отчасти приближаясь к ней, отчасти направляясь против нее. Различие между той и другой теорией начинается физиологией чувств. Специфическая восприимчивость чувств, по учению Плотина, зависит от физического строения органов, так как душа, оживляя все тело, в каждой его части действует соответственно ее потребностям.⁸¹⁶ Орудием зрения служат глаза, слуха – уши, вкуса – язык, обоняния – ноздри, осязания – вся поверхность тела Аристотель полагает, что центральный орган чувственных восприятий находится в сердце, Плотин, следуя Галену, переносит его в мозг. Нервы соединяют мозг с внешними органами восприятия.⁸¹⁷ По случайному поводу, с целью дать наглядную аналогию единства и неделимости Мировой Души, Плотин говорит об объективности двух высших чувств – зрения и слуха, состоящей в том, что объекты зрительных и слуховых ощущений, оставаясь неделимыми и не поступая в исключительное обладание кого-либо одного, воспринимаются совместно чувством всех зрителей и слушателей. Но мы не встречаем у него ни подробного трактата об этом, ни сравнения высших чувств с низшими с этой точки зрения.⁸¹⁸

Ощущение может возникнуть в душе лишь под условием ее уподобления объекту восприятия. Но по своему существу душа совершенно противоположна материальной вещи, поэтому она не может уподобиться ей в такой же степени, в какой математическая точка не может уподобиться линии, а линия умопостигаемая – воспринимаемой посредством чувств. Вследствие этого ощущение было бы невозможно, если бы между душой и материальными предметами не существовало посредствующего начала в виде одушевленного органа чувственных восприятий.⁸¹⁹ Одушевленный орган, сам по себе не тождественный ни с объектом восприятия, ни с душой, способен уподобляться тому и другой. Будучи телесным, он может подвергаться воздействию со стороны материальных вещей и претерпевать от этого известные физические изменения. С другой стороны, он проникнут психическим началом, от которого не укрывается его страдание. Таким образом, воспринимая нечто от вещи и возвещая душе, он уподобляется той и другой, становясь как бы посредником между ними. Так линейка представляет собой нечто среднее между идеей прямизны, находящейся в уме художника, и прямизной дерева, которое он выбирает для своих работ.⁸²⁰

Ощущение ближайшим образом обусловлено уподоблением одушевленного органа вещи, которую он воспринимает. Глаз никогда не видел бы солнца, если бы не становился солнцеобразным⁸²¹, никогда не любовался бы светом, если бы не мог стать световидным.⁸²² Под воздействием объекта восприятия орган чувства претерпевает физическое изменение и страдание, сущность которого состоит в том, что в нем возникает форма этого объекта.⁸²³ «Чувство есть восприятие формы или бесстрастного тела».⁸²⁴ В органах появляются как бы отпечатки воспринимаемых тел, но отпечатки одной их формы, без материи, а потому представляющие собой уже нечто интеллигибельное. Отсюда чувствующая сила души имеет дело не с внешними объектами, как органы внешних чувств, а с их бестелесными формами, отобразившимися в органах восприятия.⁸²⁵ Таким образом, чувство само по себе подобно материи. До восприятия зрение есть нечто единое, но в акте ощущения становится двойственным, так как в своем актуальном состоянии оно слагается из материи и формы. Отображая форму воспринимаемого тела, зрение достигает в этом своей полноты и совершенства.⁸²⁶ Весь приведенный ряд мыслей довольно точно воспроизводит учение Аристотеля об ощущении, но в дальнейшем начинается расхождение между двумя мыслителями. Плотин решительно высказывается против Аристотеля в вопросе о способе воздействия внешнего предмета на орган чувства и категорически отвергает его теорию среды. Он вообще не допускал действия в мире механической причинности, которая служила исходной точкой для Аристотеля в его учении о среде. Для Плотина мир – живое существо, в котором все связано, в котором каждая часть оказывает влияние на все другие, но не посредством ряда внешних толчков, а внутренним образом, через посредство жизненного центра всей системы. Согласно начертанной нами схеме, в системе Плотина радиусы круга, обозначающие отдельные вещи, могут оказывать взаимное влияние друг на друга не по линии окружности, а через центр, в котором все они сходятся. В мировом целом один предмет действует на другой через Мировую Душу. Движение распространяется от одного предмета к его индивидуальной душе, от нее передается Мировой Душе, через последнюю достигает индивидуальной души другого предмета, которая ближайшим образом и производит соответствующие изменения о его физическом состоянии. Сила, связующая внутренне все части мира, есть симпатия. Все подобное и родственное друг другу звучит в унисон.⁸²⁷ Примером соответственных изменений, обусловленных симпатией, может служить рефлективное отдергивание руки при ожоге, заразительность зевоты, распространение зубной боли на здоровые зубы, симпатическое воспаление глаз, при котором болезнь одного глаза передается другому через глазные нервы, соединяющие их. При таком взгляде на сущность причинной связи явлений теория среды, передающей движение от предмета к органу восприятия, была для Плотина не только не нужна, но и недопустима. Поэтому он устраняет ее при помощи критических замечаний, не имеющих значения для наших целей и нами опускаемых.⁸²⁸ Вместо этого в основу учения об уподоблении органа воспринимаемому объекту он кладет понятие симпатии. Если форма видимого предмета возникает в устремленном на него глазу, то не потому, что она передается ему механически через прозрачную среду, а потому, что орган изнутри симпатически изменяется соответственно форме родственного ему предмета.⁸²⁹ Действие последнего распространяется на орган через Мировую Душу. Отсюда следует, что если бы друг подле друга находились на самом близком расстоянии два таких одушевленных животных, каким является наш мир, каждое движимое своей собственной душой, то они не могли бы оказывать никакого влияния друг на друга и живые существа, обитающие на периферии одного из этих миров, не могли бы ни видеть, ни слышать из него, что происходит в другом.⁸³⁰

Под влиянием взаимодействия органа и объекта, связанных между собой силой симпатии, первый уподобляется второму, становясь носителем его бестелесной формы. Но выразившееся в этом страдание органа не передается душе. Тело относится к душе, как инструмент к художнику, и потому не может оказывать на нее никакого действия.⁸³¹ Нельзя думать, что душа под влиянием изменений тела испытывает нечто подобное согреванию или охлаждению. Формы внешних объектов, отобразившиеся в органах, не отпечатлеваются в ней подобно тому как оттискивается рельеф печати в воске.⁸³² Плотин решительно отвергает учение о познании внешнего мира через посредство психических образов, остающихся в душе как результат ощущений. Если бы ощущающая сила души была связана с образом, замещающим в ней предмет, то она видела бы последний в себе самой, а не вне себя и не там, где он действительно находится, и не могла бы воспринимать расстояния, отделяющего ее от объекта восприятия. Так как форма всякого большого тела, воспринятая душой, не может, вследствие незначительной величины органов чувств, пространственно равняться ему, то душа не могла бы судить о действительных размерах предметов и о таких огромных пространствах, как небо, если бы она имела дело только с их психическими образами. Но самое главное основание, опровергающее эту теорию, состоит в том, что мы видели бы не предметы, а только их тени, если бы ощущение зрения было обусловлено отпечатками их душе.⁸³³ Точно так же и звуки душа ощущает не потому, что они отобразились в ней самой. Она слышит их вне себя, читая как бы слова, начертанные в воздухе.⁸³⁴

В чувственных восприятиях душа проявляет себя не пассивной, воспринимающей способностью, а активным началом, выполняющим свойственную ему деятельность.⁸³⁵ В силу этого она познает вещи, ничего не получая из внешнего мира. Природа души есть логос всех вещей, последний из числа умопостигаемого и первый в ряду чувственного. В ней заключаются разумные основания всего телесного и бестелесного. Когда она мыслит об интеллигибельном, она ничего не воспринимает совне, но сосредоточивает свое внимание на том, что уже находится в ней потенциально. Благодаря этому как бы пробуждаются понятия, дремавшие в ней, и из смутных становятся ясными. Чувственное восприятие происходит подобным же образом. Логосы всех тел находятся в душе в виде потенций. Касаясь их, душа заставляет их как бы светиться и вставать перед ее внутренним взором. Таким образом, психический образ вещи потенциально всегда присущ душе, но в момент чувственного восприятия он становится из потенции энергией души.⁸³⁶ Комментируя слова Плотина, на которых мы в настоящем случае основываемся, Порфирий вносит к ним некоторое разъяснение. «Душа, – говорит он, – содержит в себе логосы всего, действует же сообразно им, или возбуждаемая к деятельности со стороны другого, или сама обращая себя к ним. Возбуждаемая другим, она как бы простирает чувства к внешнему, а когда обращается внутрь к своему уму, предается размышлению».⁸³⁷ По свидетельству Немезия, в своем сочинении «Об ощущении» Порфирий защищал ту мысль, что зрительное восприятие не обусловлено ни конусом лучей, выходящих из глаз, ни образом, ни чем-либо другим, а объясняется тем, что душа, приведенная в отношение к видимым предметам, узнает, что она-то и есть эти предметы, потому что она содержит в себе все, и все есть не что иное, как душа, содержащая в себе все вещи.⁸³⁸ Порфирий вносит здесь то добавление, что логосы, эти разумные основания чувственных вещей, потенциально находящиеся в душе, переходят в актуальное состояние, когда внешнее возбуждение обращает к ним душу. Этим внешним поводом к их осознанию служит страдание тела, выразившееся в уподоблении органа воспринимаемому объекту, а сама энергия души, вызванная этим, по своему существу, есть акт суждения о страдании тела, т.е об изменении данного органа внешнего чувства.⁸³⁹ Каждый орган способен испытывать только строго определенные воздействия совне. Глаз видит свет, уши слышат звук, но душа подобна судье, оценивающему как слова, так и дела.⁸⁴⁰ Однако не всякое страдание органа возбуждает душу к самопроизвольной деятельности, а лишь то, которое обращает на себя ее внимание. Так, поглощенные созерцанием интеллигибельного, мы очень часто не замечаем того, о чем доносят нам ощущения зрения и других чувств.⁸⁴¹

Учение о внутреннем чувстве у Плотина изложено очень кратко и неясно. От пяти внешних чувств Аристотель отличал внутреннее чувство. Ему он приписывал двоякую функцию. Во-первых, посредством его живое существо ощущает деятельность внешних чувств: животное не только видит, но и чувствует, что видит. Во-вторых, оно соединяет впечатления, получаемые от одного и того же предмета через посредство различных внешних чувств, в один целостный образ. А это указывает на то, что оно может сравнивать между собой ощущения разных категорий. Зрение улавливает различие лишь между цветами, отличая белое от черного. Вкус распознает сладкое и горькое. Общее же чувство может сравнивать и различать белое и сладкое, черное и горькое.⁸⁴² Плотин говорит в выражениях, близких к Аристотелю, лишь о необходимости признать существование единого чувствующего начала, объединяющего данные различных чувств. Это начало подобно центру, а ощущения внешних чувств – радиусам, сходящимся в одной нераздельной точке.⁸⁴³

Память занимает среднее положение между интеллектом и чувством. Так как она хранит и воспроизводит состояния, в которых душа находилась ранее, то она по необходимости должна быть признана способностью существ, живущих во времени. То, что стоит выше изменения и времени, не может иметь памяти. Поэтому ум, всецело поглощенный созерцанием вечного, не нуждается в ней.⁸⁴⁴ С другой стороны, память не связана с телесным органом, как чувство, потому что существует память отвлеченных понятий, в образовании которых тело не принимает никакого участия, и таких движений души, которые не вышли из ее собственной области и не повлекли за собой никаких изменений в теле, как, например, неосуществившихся желаний. Если и есть известное отношение между физическим состоянием организма и памятью, то оно состоит не в содействии тела душе, а в противодействии ей. Память, по своему понятию, есть принцип устойчивости, сохранения, неподвижности, а тело, наоборот, находится в непрестанном движении, изменении, текучести. Поэтому оно может в большей или меньшей степени лишь ослаблять память. Оно именно и есть та Лета, река забвения, о которой говорят поэты.⁸⁴⁵

Существует два вида памяти – чувственная и интеллектуальная. Первая имеет отношение к ранее испытанным чувственным восприятиям и связана с психическими образами тел. Посредством нее душа сохраняет ранее возникший в ней образ вещи. В одном месте Плотин, по-видимому, воспроизводит учение о памяти Аристотеля.⁸⁴⁶ Ощущение, говорит он, оставляет образ вещи в воображении, которое имеет способность сохранять и воспроизводить этот образ. Если оно сохраняет образ отсутствующей вещи, то называется памятью. В зависимости от большей или меньшей продолжительности сохранения образа память бывает сильной или слабой.⁸⁴⁷ Но за этой аристотелевской фразеологией скрывается совсем другая мысль, которую Плотин договаривает в другом месте. Говоря о сохранении памятью образа вещи, воспринятой посредством чувства, он не отказывается от своего взгляда на сущность самого психического образа. Если в ощущении образ не есть отпечаток вещи в душе, то и память не есть способность сохранять этот отпечаток.⁸⁴⁸ Было выяснено, что образ вещи, данный в чувственном восприятии, есть энергия души, что, всегда присущий душе в виде потенции (δύναμις), он становится актом (ἐνέργεια) в ощущении. Соответственно этому память есть постепенно ослабевающее напряжение той же энергии. Мысль Плотина мы поясним примером, которым пользуется сам он, излагая учение о симпатии. Когда в лире вибрирует струна, на ее звук симпатически отзываются другие струны, одинаково с ней настроенные. Они переходят от потенции к энергии, от покоя к вибрациям, но эти вибрации замирают не сразу, а постепенно. Так и напряжение души, связанное с чувственным восприятием, надолго сохраняется и после прекращения деятельности чувств. Вследствие внутренней работы, вызывающей образ вещи из потенциального в актуальное состояние, душа и в отсутствии предмета остается долгое время возбужденной. Однако эта энергия или возбуждение души постепенно ослабевает и, наконец, совсем угасает, переходя снова из актуального в потенциальное состояние. В этом и состоит память и забвение. Подтверждение своего взгляда Плотин видит в том, что все условия и все способы развития памяти указывают на то, что в ней мы имеем дело с силой. В самом деле, чем продолжительнее и напряженнее было чувственное восприятие, тем прочнее в памяти образ, возникший в связи с ним. Так, дети отличаются хорошей памятью, потому что они, не рассеиваемые многочисленностью впечатлений, надолго останавливают свое внимание на заинтересовавшем их предмете. Чем сильнее, значит, напряжение души в ощущении, тем медленнее оно ослабевает. Чтобы припомнить забытое, мы употребляем усилие, т.е. возбуждаем ослабевающую энергию души. Для укрепления памяти нужно повторение, как для развития силы мышц – упражнение.⁸⁴⁹

Второй вид памяти, память интеллектуальная, имеет отношение к дискурсивному мышлению, которое в своем движении от одного понятия к другому протекает во времени. В душе содержатся логосы всего чувственного и умопостигаемого. Отсюда интеллектуальная память есть постоянное присутствие в интеллекте умопостигаемого, а припоминание есть переход последнего из потенциального состояния в актуальное. Например, самоочевидные истины всегда присущи нашему уму, но не всегда им сознаются. Для того чтобы они перешли в актуальное состояние, необходимо, чтобы ум обратился к ним и отдал им свое внимание.⁸⁵⁰ С этой точки зрения можно признать, что есть память и припоминание себя самого. Душа всегда принадлежит себе самой, но когда она бывает занята созерцанием умопостигаемого, то не помнит о себе.⁸⁵¹ Однако она тотчас же вспоминает о себе, как только обращает на себя свой умственный взор.

Таким образом, припоминание как в чувственной, так и в интеллектуальной памяти обусловлено не отпечатлевшимися формами, а тем, что душа может возбуждать свою потенциальную силу таким образом, чтобы иметь и то, чего она в данный момент не имеет.⁸⁵²

Учение блаженного Августина о чувственном познании⁸⁵³

Плотин был главным источником Августина в его учении о чувственном познании. Все свои основные взгляды последний заимствовал отсюда.

Подобно Аристотелю и Плотину, он различает чувство внешнее и чувство внутреннее.

Внешнее чувство

Внешнее чувство распадается на пять отдельных видов: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Для каждого из них имеется отдельный орган. При этом четыре первых чувства связаны со строго определенными частями тела, а органом последнего служит вся его поверхность.⁸⁵⁴

Вопрос об анатомическом устройстве органов внешнего чувства едва затронут Августином. Мы не находим в его сочинениях трактатов об оболочках и жидкостях глаза, о внутренних частях уха, о слизистых оболочках носа и языка. Он останавливает свое внимание несколько больше лишь на локализации чувств в мозгу и на связи с ним органов внешнего восприятия. Источником его сведений были медики⁸⁵⁵, на которых он сам ссылается, а так как Галеном пользовался и Плотин, то по вопросу об анатомическом строении органов чувств между «Эннеадами» и сочинениями блж. Августина замечается большое сходство, но в последних есть подробности, которых нет в первых. Августин делит головной мозг на три части: переднюю, идущую от лица, заднюю, помещающуюся в затылке у шеи, и среднюю, служащую связью между передней и задней. Наблюдение над патологическими состояниями, вызванными повреждениями или заболеваниями той или другой доли мозга, позволяет установить их значение в душевной жизни человека: передняя часть мозга является органом ощущения, средняя – памяти, задняя – движения. На ощущения душа реагирует движениями, при этом между теми и другими обыкновенно протекает некоторый промежуток времени. Он падает на долю средней части мозга и локализированной здесь памяти, без участия которой были бы невозможны целесообразность и согласованность произвольных движений.⁸⁵⁶ Из одной точки⁸⁵⁷, или как бы центра передних долей мозга, к внешним органам чувств идут нервы, тончайшие, полые внутри трубочки. Глаза, уши, ноздри, язык и небо соединены нервами непосредственно со своим центром в мозгу, органы же осязания, рассеянные по всей поверхности тела, связаны с головным мозгом через посредство спинного, от которого ответвляются и расходятся по всем направлениям такие же тончайшие канальцы осязательных нервов.⁸⁵⁸

Как и все в материальном мире, организм человека состоит из четырех элементов, или стихий, из которых земля и вода отличаются пассивной природой, а воздух и огонь – активной. Все инертное в теле животного – кости, мускулы, оболочки, сосуды – слагается из пассивных элементов, земли и воды, и представляет собой влажную землю, обращенную в плоть. Наоборот, деятельность организма обусловлена присутствием в нем активных стихий – воздуха и огня. Воздух содержится в легких и, распространяясь оттуда по сосудам, называемым артериями, доходит до мозга. Огонь в теле как бы разлагается на свои основные начала: более грубые его частицы, носители преимущественно теплоты, сосредоточиваются в печени, а более легкие, световые частицы, устремляются кверху и, скапливаясь в передних долях мозга, занимают самое высокое положение в организме, соответствующее небу в универсе.⁸⁵⁹

Каждое из пяти внешних чувств способно воспринимать лишь те свойства и качества вещей, которые соответствуют его природе. Глаз различает свет и цвета, а также формы тел. Но последние не могут быть признаны специфическим объектом зрительных восприятий, потому что, с одной стороны, они доступны и другим чувствам (осязанию), с другой – недоступны зрению, если они бесцветны и лишены способности светиться. Посредством уха животное ощущает голоса и все звуки, посредством обоняния – запахи, посредством вкуса различает сладкое и горькое, пресное и кислое и вообще все, услаждающее гортань, а при помощи осязания – холодное и теплое, мягкое и твердое, гладкое и шероховатое.⁸⁶⁰

Специфическая восприимчивость органов внешнего чувства обусловлена преобладанием в каждом из них той или другой стихии. Зрение имеет отношение к огню, слух – к воздуху, обоняние – к тончайшим испарениям влаги, носящимся в воздухе, вкус – к воде в ее жидком состоянии, осязание же соответствует твердому элементу земли. Так уже в самом строении органов чувств устанавливается известное подобие между воспринимаемым и воспринимающим.⁸⁶¹

Плотин отметил ту особенность зрения и слуха, что предметы, подлежащие их восприятию, остаются целыми, едиными и неделимыми, возбуждая зрительные и слуховые ощущения во множестве чувствующих существ. Блж. Августин развил и дал законченную форму этому случайному наблюдению неоплатоника. Внешние чувства и их органы, рассуждает он, у каждого человека свои собственные, хотя и однородные с чувствами и органами других людей. Поэтому у одного они могут находиться в деятельном состоянии, когда у другого покоятся. Но объекты восприятия в большей или меньшей степени общи для всех людей. Однако в полном смысле общим для всех бывает только то, что мы видим и слышим. Так, мы можем совместно любоваться одной и той же картиной, наслаждаться одной и той же мелодией. При этом ни картина, ни мелодия не поступают в исключительное обладание кого-либо одного из зрителей или слушателей и не терпят никакого ущерба вследствие того, что служат для всех них предметом одновременного восприятия. Объект осязательного ощущения также остается целым, невредимым и общим для всех, прикасающихся к нему. Но, в отличие от чувств зрения и слуха, одну и ту же часть предмета нельзя осязать многим одновременно: несколько лиц могут прикасаться к ней лишь поочередно. Посредством обоняния и вкуса мы можем воспринимать один и тот же аромат, когда вдыхаем воздух, насыщенный тем же благовонием, и один и тот же вкус, когда отведаем того же блюда или напитка. Но, несмотря на одинаковость в этом случае ощущения, объект, воспринимаемый обонянием и вкусом, может оставаться общим для всех и сохранять свою неповрежденность лишь в целом, но не в частях. Чтобы почувствовать аромат, необходимо вдохнуть в себя часть насыщенного им воздуха, которой не может уже воспользоваться другой не только одновременно, но и в последовательном порядке, потому что воздух, вышедший из легких, неодинаков по своему составу с тем, который мы вдохнули. Медики утверждают, что наше тело питается самим дыханием, следовательно, часть поступившего в легкие воздуха и аромата претворяется в тело обоняющего и не может быть восстановлена, чтобы послужить причиной возникновения аналогичного ощущения в другом. То же нужно сказать и о чувстве вкуса. Сладость меда мы ощущаем, употребляя его в пищу и, следовательно, разрушая его и претворяя его в свое собственное тело. Таким образом, возникновение ощущений вкуса и обоняния связано с разрушением объекта восприятия и с усвоением его лицом ощущающим. Наоборот, объекты зрительных и слуховых ощущений остаются неповрежденными и общими для всех.⁸⁶²

Внутреннее чувство

Высшей инстанцией по отношению к внешнему чувству служит внутреннее чувство. В отличие от первого, распадающегося на пять отдельных органов, оно едино. К нему восходят все ощущения⁸⁶³, и оно произносит над ними свой суд.

Объектом восприятия для внутреннего чувства служат прежде всего сами внешние чувства. Оно ощущает, находится ли тот или другой орган в состоянии покоя или в состоянии деятельности, и насколько удовлетворительно выполняет он свою функцию. «Животное, желая или избегая чего-либо, не приводило бы себя в движение, если бы не чувствовало, что оно чувствует... Открывать глаза и устремлять их на то, что желательно видеть, живое существо никоим образом не могло бы, если бы не чувствовало, что при закрытых глазах или устремленных в другом направлении, оно не видит этого. Если же оно чувствует, что не видит, пока действительно не видит, то необходимо допустить, что оно чувствует и то, что видит, когда в действительности видит. Поэтому, если, видя, не приводит в движение глаза тем желанием, которым движет ими, когда не видит, то этим показывает, что ощущает то и другое».⁸⁶⁴ Если внутреннее чувство ощущает как деятельность, так и покой внешних чувств, то, естествен- но, ощущает и степень успешности их деятельности: животное напрягает свой взор и присматривается к предмету, если посредством внутреннего чувства ощущает, что видит его недостаточно ясно.⁸⁶⁵ Далее, способность внутреннего чувства ощущать покой и деятельность каждого из внешних чувств указывает на то, что оно может как различать одно внешнее чувство от другого, так и улавливать сходство между ними.⁸⁶⁶

Внешние чувства ощущают не только те или другие объекты, но и отношение производимого ими раздражения к благосостоянию воспринимающего органа. Глаз страдает при виде слишком яркого света, напротив, умеренный свет, мягкие и приятные цвета ласкают его. В этой реакции удовольствия и страдания, которыми орган ощущения отвечает на внешнее раздражение, выражается как бы суд внешних чувств над предметами, находящимися в соприкосновении с ними.⁸⁶⁷ Внутреннее чувство ощущает отношение воспринимаемого объекта к безопасности и благосостоянию всего организма. «Одно, – говорит блж. Августин, – есть то, чем животное видит, другое, чем избегает или желает того, что видит посредством зрения, ибо первое чувство находится в глазах, а второе – внутри, в самой душе. Посредством него животные или, испытывая удовольствие, желают и принимают или, подвергаясь страданию, избегают того, что не только видят, но и слышат или воспринимают посредством прочих чувств».⁸⁶⁸ Мысль блж. Августина мы позволим себе пояснить собственным примером. Когда овца видит волка, серая шерсть зверя не причиняет никакого страдания ее глазам, но ее внутреннее чувство, ощущая опасность, проникается ужасом и побуждает слабое животное бежать.

Только что выясненные свойства внутреннего чувства дают право полагать, что посредством него мы ощущаем саму жизнь. В самом деле, допросив себя внутренне, каждый без труда убедится, что все живое избегает смерти. Но смерть противоположна жизни, поэтому ощущение смерти было бы невозможно при отсутствии ощущения жизни.⁸⁶⁹

Все перечисленные функции не могут быть выполнены внешними чувствами, но нельзя отнести их и на долю разума, потому что они свойственны и неразумным животным. Таким образом, остается приписать их чувству, но особому, отличающемуся от чувств внешних.⁸⁷⁰

Ощущение

В числе сочинений блж. Августина, касающихся гносеологической проблемы, совершенно особое место занимает трактат «De Trinitate». В силу специальных задач этого чисто богословского произведения, все вопросы познания разработаны здесь систематически, под одним определенным углом зрения и со значительными отступлениями от тех взглядов, которые были высказаны в других сочинениях. Воспроизводя и дополняя Плотина в этих последних, блж. Августин обнаруживает гораздо больше самостоятельности и оригинальности в «De Trinitate». Это различие, насколько нам известно, еще не отмеченное в литературе, касается главным образом ощущения. Вследствие этого представляется необходимым выделить заключающийся в названном трактате материал и рассмотреть его отдельно. Но удобнее перейти к этому, познакомившись предварительно с учением об ощущении, как оно изложено в прочих сочинениях Августина.

Вопрос о сущности и природе ощущения блж. Августин выясняет по частям в различных сочинениях. Подобно своему неоплатоническому учителю, он признает ощущение актом, в котором принимают участие душа и тело. Ощущение возможно лишь при наличности одушевленного органа, но чувствует в органе все же не тело, а душа через посредство тела.⁸⁷¹ Самым очевидным доказательством этого служит бесчувствие умершего тела. Оно становится домом, который покинут хозяевами и из которого никто уже не отзывается на внешние призывы.⁸⁷² Но и при жизни сами по себе одушевленные органы ничего не чувствуют, если душа, занятая размышлением, не склоняет к ним своего внимания.⁸⁷³ Так как чувствует душа через тело, то Августин называет чувства вестниками⁸⁷⁴, которые сообщают душе обо всем, совершающемся вне ее, дверями⁸⁷⁵ и окнами⁸⁷⁶, через которые она наблюдает за внешним миром. Таким образом, в ощущении устанавливается некоторое соприкосновение души с внешним миром через посредство органов внешнего чувства. Попытаемся теперь выяснить, как это происходит, как две совершенно противоположные субстанции – бестелесная душа и материальный мир – вступают в отношение друг к другу.

В ощущении душа движется к предметам, находящимся вне ее. В этом движении есть два момента: во-первых, сила души нисходит в органы восприятия, во-вторых, органы входят в соприкосновение с предметами.

Чтобы быть деятельной в различных органах чувств, душа постепенно переходит от совершенно нематериального к грубо телесному. Для этого она пользуется активными стихиями своего организма – огнем и воздухом, разлитыми, как было сказано, в мозгу и нервах. Различие между бестелесной душой и грубой плотью, этой влажной землей, слишком велико, чтобы можно было допустить их непосредственное соприкосновение. Поэтому, приводя в движение плоть, душа простирает свою силу сначала на самую тонкую из стихий, входящих в состав организма, на стихию, более других приближающуюся по своей природе к бестелесному. Таковой Августин признает, вместе с Плотином, световое начало огня.⁸⁷⁷ Затем она пользуется стихией огня как орудием для воздействия на более грубые элементы в их нисходящем порядке по степени плотности: от светового начала огня она простирает свое действие на его тепловое начало, затем через него на воздух, посредством воздуха на воду и, наконец, через воду на землю.⁸⁷⁸ При этом свет служит для души орудием ощущения, а воздух – волевых импульсов.⁸⁷⁹ Но в том и другом случае эти стихии являются лишь исходной точкой для ее деятельности. Поэтому в ощущении душа начинает свое движение во всяком органе тонкостью огня, но, постепенно переходя к другим стихиям, заканчивает его не везде одинаковым образом. В зрении она устраняет теплоту огня и действует исключительно при помощи его света. В слуховых ощущениях от света через посредство теплоты она простирает свою силу до самого чистого воздуха. В обонянии она оставляет за собой чистый воздух и переходит к воздуху, насыщенному влажными испарениями. В ощущении вкуса ее движение идет далее и достигает более плотной жидкости, а в осязании оно распростирается уже на самую косную стихию – землю.⁸⁸⁰ Так постепенно бестелесная сила души в различных органах нисходит к более или менее грубым стихиям, преобладающим в них. Этим устанавливается ее связь с органами внешних чувств.⁸⁸¹

Связь и соприкосновение самих органов с воспринимаемыми ими объектами ясны в ощущениях осязания и вкуса, потому что здесь ощущаемое непосредственно действует на органы соответствующих чувств. По отношению к обонянию вопрос этот уже не представляется Августину таким простым. Он не решается высказаться категорически, ощущается ли запах в ноздрях, когда воздух, насыщенный пахучими испарениями, раздражает их слизистую оболочку, или на расстоянии. Но безусловно загадочным он считает возникновение ощущений зрения и слуха. Зрение различает предметы, находящиеся иногда на огромном расстоянии от глаза, ухо слышит звук, раздавшийся в отдалении. Каким образом эти органы приходят в соприкосновение с тем, что до такой степени удалено от них? Вопрос этот очень интересовал блж. Августина.⁸⁸² Но в его исследовании христианский психолог не пользуется ни теорией среды, предложенной Аристотелем, потому что не был знаком с сочинениями Стагирита, ни теорией симпатии, которая не обратила на себя его внимания при чтении сочинений Плотина, а возвращается к Платону, пользуясь, может быть, каким-нибудь неизвестным нам источником.

По своему обыкновению, блж. Августин исследует намеченную проблему исключительно в отношении к зрительным ощущениям. Видя отдаленные предметы, глаз, очевидно, подвергается под их влиянием известному страданию (patitur). Такое влияние было бы понятно при соприкосновении глаза и предмета. Но в зрительном ощущении этого не наблюдается. Глаз находится там, где нет видимого им предмета, а там, где находится предмет, нет глаза. В самом деле, если бы глаз видел предмет там, где сам находится, то ничего не мог бы видеть, кроме себя самого, потому что место, занимаемое им, не может вмещать никакого другого предмета, даже смежных частей лица, как нос, ресницы. Но действие на расстоянии невозможно. Поэтому было бы нелепостью допустить, что глаз страдает под влиянием тела там, где нет этого тела. Однако сам факт страдания отрицать невозможно. Чтобы выйти из затруднения, необходимо признать, что глаз испытывает воздействие предмета через посредство чего-то, исходящего из него самого, простирающегося вдаль и приходящего в непосредственное соприкосновение с видимым предметом там, где последний находится.⁸⁸³ Эта гипотеза дает возможность свести зрительное ощущение к осязательному. И действительно, блж. Августин сравнивает его с впечатлением твердости или мягкости, которое мы получаем, не подходя к предмету, а касаясь его издали тростью.⁸⁸⁴ Что же играет в зрении роль трости? Что служит орудием, посредством которого душа через глаза зрительно прикасается к отдаленным предметам? Это световое начало огня, сосредоточенное в мозгу, о значении которого в ощущении зрения уже было сказано. Свет этот истекает из мозга, по трубочкам зрительных нервов достигает зрачков, вырывается через них в виде тонких остроконечных лучей наружу и с необычайной быстротой достигает предмета, который интересует душу. Так, если мы обратимся лицом с закрытыми глазами к восходящему солнцу и потом сразу откроем их, то между этим моментом и возникновением зрительного восприятия протекает неизмеримо малое протяжение времени, а между тем прежде, чем коснуться солнца, луч, вышедший из наших глаз, должен пройти огромные пространства над материком и океаном.⁸⁸⁵ Свет, исходящий из глаз, сам по себе очень слаб, поэтому он бывает невидим в темноте и, чтобы могло получиться зрительное ощущение, нуждается в поддержке света, находящегося вне. Выбрасываемые тем и другим глазом световые лучи образуют собой угол, вершина которого падает на воспринимаемый объект. Точка совпадения лучей есть вместе с тем точка наиболее ясного зрения. Поэтому предмет бывает видим отчетливо, когда зрительные лучи падают прямо на него, а другие, более близкие или отдаленные предметы, находящиеся на пути распространения лучей, воспринимаются лишь смутно.⁸⁸⁶

Итак, ощущение обусловлено соприкосновением души с объектом восприятия посредством стихии, преобладающей в данном органе внешнего чувства. В результате этого соприкосновения получается страдание чувства.⁸⁸⁷ Но чувство есть функция, в которой соединяются для общей деятельности тело и душа. Вследствие этого возникает вопрос, что именно подвергается страданию в ощущении – тело, душа или то и другое вместе.

Не подлежит никакому сомнению, что под воздействием внешнего мира телесные органы подвергаются страданию. Понятно до некоторой степени, как одно тело влияет на другое, как объект восприятия производит физическое изменение в органе ощущения, но гораздо труднее ответить на вопрос, каким образом внешний предмет действует через тело на душу или, другими словами, каким образом физическое изменение органа переходит в психический акт ощущения. Пользуясь при исследовании этого вопроса принципами неоплатонической философии, блж. Августин отрицает возможность действия тела на душу.⁸⁸⁸ Дух по своему достоинству и ценности выше тела. Природа высшая не может служить материей для низшей. Если бы тело могло оказывать воздействие на дух и производить в нем какие-либо изменения, то оно стояло бы в таком же отношении к душе, в каком художник к материалу, которым он пользуется для своих произведений. Но так как производящий выше материи, из которой он что-либо создает, то тело в этом случае было бы выше души. А так как этого допустить нельзя, то необходимо отвергнуть возможность действия тела на дух.⁸⁸⁹

Ощущение есть не страдание, а акт, деятельность души, утверждает вместе с Плотином блж. Августин. Но он идет далее неоплатоника, предлагая остроумную гипотезу с целью объяснить психологически, исходя из понятия активности души происхождение, с одной стороны, чувства, как способности внешних восприятий, с другой, – ощущений, как функции этой способности.

Способность чувствовать обусловлена тем, что душа есть принцип движения тела. Августин держится платонического понятия о душе и ее отношении к телу. Бездушное тело неподвижно, одушевленное способно передвигаться с места на место и сверх того находится в непрестанном внутреннем движении. Душа оживляет тело intentione facientis [своим стремлением к деятельности]. Во всех его частях и органах она непрерывно приводит в движение материю, так как это необходимо для питания организма и сохранения его жизни.⁸⁹⁰ Безостановочная деятельность души в теле может быть сознательной и бессознательной. Она не сознается душой, если не привлекает к себе ее внимание. Так бывает в том случае, если, приводя в движение тело, душа не встречает с его стороны никакого препятствия и действует в нем с наибольшей легкостью. Тогда ее внимание, ничем не отвлекаемое, сосредоточивается на ее собственной духовной жизни. Доказательством этого может служить тот факт, что мы не замечаем обыкновенно своего здоровья. Душа действует в здоровом теле, как и в больном, но первое беспрепятственно повинуется ее мановению и не оказывает ей никакого противодействия.⁸⁹¹ Отсюда видно, что человек находится в менее здоровом состоянии, когда чувствует удовольствие, чем тогда, когда вовсе не ощущает своего тела и не испытывает ни удовольствий, ни страданий. В таком состоянии идеального здоровья человек находился до грехопадения и будет находиться после воскресения. Душа первозданных людей имела в своем теле послушного раба. Оживляя его посредством непрерывного движения с необычайной легкостью, она не обращала внимания на эту деятельность и не сознавала ее, но была всецело поглощена созерцанием своего Господа.⁸⁹² В настоящем же состоянии греховности человеческой природы душа приводит в движение тело всегда с затруднением, но не всегда с затруднением одинаковым. Тело подвергается постоянным изменениям, из которых одни увеличивают это затруднение, другие уменьшают его. Изменение степени напряжения, необходимого для приведения тела в движение, обращает на себя внимание души, и в силу этого она начинает сознавать происшедшую в теле перемену, как рабочий, вращающий машину, чувствует, когда она хорошо смазана и когда в ее колеса попадает посторонний предмет. Если под влиянием внешних или внутренних причин в теле возникает такое изменение, которое препятствует душе направлять подчиненную ей материю по желательному пути, она бывает вынуждена действовать с большим напряжением; это привлекает к себе ее внимание, вследствие чего затруднение от нее не укрывается и ощущается как труд или страдание. Если же происшедшее в теле изменение соответствует целям и задачам души, она испытывает облегчение и, обратив на это свое внимание, ощущает как удовольствие. Так, не находя в теле достаточно материала для восстановления органических потерь, она чувствует стеснение и воспринимает его как голод или жажду. Подобным же образом до ее сознания доходит переполнение тела пищей и его болезни. Таковы условия, благодаря которым душа может чувствовать перемены в состоянии своего тела. Только что изложенную общую теорию не трудно было применить к ощущениям в собственном смысле. Душа действует в органах ощущения всегда и непрестанно. Эта деятельность не привлекает к себе ее внимания и остается для нее неосознанной, пока все составные части органа находятся в равновесии, свойственном здоровью, и покоятся как бы в некотором интимном согласии. Но если в некоторых частях организма – в костях, волосах, ногтях, вследствие их плотности, препятствующей ускоренному обращению орудия движущей силы души – воздуха, душа не способна производить сознательных движений⁸⁹³, то в органах внешних чувств, благодаря особенностям их строения, она готова каждую минуту действовать с большим вниманием, а следовательно, и сознавать характер и степень своего напряжения в них. В этой спокойной, несознаваемой самой душой деятельности ее в органах чувства и в ее готовности со вниманием реагировать на физические изменения органов соответствующим изменением своего движения в них и дана возможность или способность разнообразных ощущении. Это и есть то, что мы называем чувством зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания.⁸⁹⁴

На основе этой возможности или способности души сознавать перемену своей деятельности в органах внешних чувств возникают отдельные ощущения, как осуществление этой возможности. Под влиянием внешнего раздражения орган терпит известное физическое изменение, требующее от души соответствующего изменения ее деятельности в нем. Эта перемена привлекает к себе ее внимание и вследствие этого доходит до ее сознания. Так возникает отдельное ощущение.⁸⁹⁵ Таким образом, «когда душа чувствует в теле, то не становится по отношению к нему в страдательное положение, но внимательнее действует в его страдательных состояниях, и эти действия, легкие вследствие соответствия или трудные вследствие несоответствия, не укрываются от нее. Все это и называется чувством».⁸⁹⁶

Теория движения, производимого душой в теле, объясняет, каким образом душа ощущает физические изменения органов чувств, происходящие в них под влиянием внешних предметов. На основе этих ощущений в ней возникают образы вещей, под воздействием которых находится чувство. В сочинениях, на основании которых мы излагаем настоящий отдел, блж. Августин не выясняет, как ощущение изменившейся деятельности в органе переходит в психический образ внешнего предмета. Он утверждает только, что не тело, находящееся вне нас, творит свой образ в душе, а сама душа создает его. Как только видимый предмет или раздавшийся звук коснется органов зрения и слуха, душа с невероятной быстротой создает их образы.⁸⁹⁷

Но если образы вещей творятся самой душой и представляют собой ее энергии, то весьма естественно усомниться в их эмпирическом происхождении. Не содержатся ли образы вещей в виде потенций в самой душе независимо от опыта и не служат ли раздражения органов чувств лишь поводом к их переходу из потенциального состояния в актуальное? Таково именно, как мы знаем, и было учение неоплатоников. Друг Августина Небридий усвоил эту теорию.

Исходной точкой для него служили, с одной стороны, наблюдение, с другой – гносеология неоплатоников. Опыт убеждает, что в содержание нашей фантазии входит множество образов, не заимствованных ею из внешней действительности. Какие образы разумел в этом случае Небридий, из его письма неясно. Но комментарием к последнему может служить ответ Августина, который, хорошо зная своего друга, конечно, верно угадывал его мысль. Небридий имел в виду создания воображения, которыми полны мифы о богах и небывалых животных, вроде гиппокентавров, и искусственные произведения поэтического творчества. Опираясь на этот факт, Небридий ставил вопрос, нельзя ли и все прочие образы признать свободным произведением человеческого духа и понять деятельность чувства по аналогии с интеллектуальным познанием, как его представляли себе неоплатоники. Если ум, ничего не заимствуя от чувств, находит в них лишь побуждение обратиться к созерцанию своего собственного содержания, то, может быть, и фантазия ничего не берет от ощущений, а получает от них только напоминание об образах, дремлющих в ее недрах, и под влиянием этого напоминания переходит к их созерцанию.⁸⁹⁸

Сам в то время еще всецело находившийся под обаянием неоплатонизма, блж. Августин не согласился, однако, с Небридием. Чувства, пишет он ему в ответ, обманчивы. Что стоит вне зависимости от них, то гораздо выше и лучше, чем возникающее из них. Вследствие этого те образы вещей, которые не связаны с действительными ощущениями (как, например, грезы спящих и умалишенных) имели бы больше цены, чем действительные восприятия. Необходимо было бы признать в таком случае или то, что солнце, видимое больными, истиннее, чем созерцаемое здоровыми и бодрствующими, или то, что ложное лучше истинного. А так как это нелепо, то необходимо остановиться на том, что образы вещей, сохраняемые памятью, не что иное, как рана, нанесенная чувствами, и отпечаток их лжи.⁸⁹⁹ Далее, блж. Августин не мог согласиться с Небридием и потому, что был несравненно более проницательным психологом и отлично видел эмпирическое происхождение произвольных созданий воображения, а вследствие этого сама исходная точка Небридия была для него безусловно ложной. Окончание своего письма он посвящает выяснению механизма, который превращает образы действительно воспринятых чувством объектов в фантастические сочетания и вымыслы воображения.⁹⁰⁰ Итак, психические образы, связанные с ощущениями, блж. Августин ставит в известную зависимость от внешних объектов, хотя и признает их созданием самой души. Иногда он сравнивает их даже с отпечатком перстня на поверхности жидкости, тотчас же расплывающимся, как только печать перестает соприкасаться с ней⁹⁰¹, но только в сочинении «De Trinitate» он развивает этот образ в определенную психологическую теорию. В прочих его сочинениях остается невыясненным, как ощущение изменения органа, испытываемое душой, переходит в образ внешнего предмета, вызвавшего это изменение.

Образы материальных вещей, создаваемые душой⁹⁰², нематериальны. Этот тезис вытекал для Августина из его глубокого, достигнутого с большим трудом убеждения в нематериальности души и из того гносеологического принципа, что познаваемое присутствует в познающем соответственно природе познающего. Образ тела, находящийся в духе, лучше, чем тело в своей собственной субстанции: тело материально, а его психический образ духовен.⁹⁰³ Блж. Августин подвергает критике атомистическую теорию ощущений Эпикура и Демокрита, согласно которой вещи выделяют материальные образы, проникающие через органы чувств в душу, входящие с ней в соприкосновение и обусловливающие этим чувственное познание.⁹⁰⁴ Он находит, что эта материалистическая теория совершенно расходится с самыми очевидными психологическими фактами. Если образы вещей в духе материальны, то они пространственны и по своей величине должны быть равны предметам, отделяющим их. Но в человеческом духе сохраняется бесчисленное количество образов. Как же они могли бы вместиться в таком незначительном по объему пространстве, какое занимает человеческое тело?⁹⁰⁵ Далее, если бы человеческая душа была материальна, как и сами образы, то она была бы меньше, чем многие из них. Но когда два материальных предмета неодинаковой величины соприкасаются, то больший лишь одной своей частью покрывает меньший. Будь чувственное познание обусловлено соприкосновением души с материальными образами вещей, душа могла бы лишь постепенно ощупывать образы, превосходящие ее величиной, и потому не могла бы созерцать их сразу в целом. В действительности же образы гор, огромных пространств и всего мира предстают перед внутренним взором человека как нечто целое и созерцаются им отнюдь не по частям.⁹⁰⁶

Изложенное учение об ощущении тесно примыкает к психологии Плотина и представляет собой отчасти простое ее воспроизведение, отчасти дальнейшее развитие, отчасти даже такое ее изменение, которое нисколько ее не улучшает. Как и у Плотина, отображение формы воспринимаемого объекта в органах чувств почти не играет здесь никакой роли. Правда, Августин говорит о быстро исчезающих отпечатках внешних тел в чувстве, но это замечание есть не более, как сравнение, которому не соответствует теория. В сущности, идея формы, отображающейся в органах чувств, совершенно излишня в изложенной теории ощущения. Исходя из предположения, что подобное познается подобным, необходимо допустить присутствие формы воспринимаемого объекта в органе лишь в том случае, если орган сам по себе не мыслится подобным ему, как мы и видим это в психологии Аристотеля. Блж. Августин, наоборот, и помимо формы устанавливает подобие между органом и предметом восприятия своим учением о физическом строении воспринимающих аппаратов внешнего чувства. Каждое из пяти внешних чувств может отзываться на возбуждения, исходящие только от вещей, в которых преобладают те самые стихии, посредством каких действует душа в соответствующих органах: глаз видит свет, потому что душа движет им при помощи светового начала огня, а ухо слышит сотрясения воздуха потому, что душа простирает в нем свою силу до этой стихии. Если органы чувств сами по себе подобны воспринимаемым ими объектам, то нет надобности говорить еще об уподоблении их вещам посредством воспринятия формы или образа последних. Далее переход от физического изменения органов к психическому образу внешних предметов, вызывающих это изменение, остается у Августина совершенно невыясненным, а между тем в его теории пробел этот чувствуется сильнее, чем в неоплатонической. Плотину естественно было игнорировать этот вопрос, потому что, признавая душу логосом всех вещей, он видел в физическом раздражении органа лишь повод побуждающий душу обратиться к созерцанию образа, всегда ей присущего. Августин, напротив, отвергнув априорность психических образов и признав их созданием души, руководящейся состояниями органов, должен был остановить на нем свое внимание.

Совершенно иным характером отличается учение об ощущении, изложенное в сочинении «De Trinitate». В нем нужно отметить две существенных особенности. Первая касается значения образа познаваемого в акте познания. Все познавательные силы, начиная с чувства, блж. Августин рассматривает здесь в качестве потенций, которые сами по себе неопределенны и всегда готовы к восприятию формы познаваемого объекта. Способность познания, определившаяся вследствие отображения в ней формы познаваемого, становится актом познания. Такова основная мысль психологии познания по трактату «De Trinitate». Она чрезвычайно близка к теории Аристотеля. И тем не менее трудно допустить, чтобы она была заимствована непосредственно из этого источника. Против этого говорит уже то обстоятельство, что нет никаких данных, устанавливающих знакомство Августина с сочинениями Стагирита, за исключением трактата «О категориях». Потом, что касается ближайшим образом учения об ощущениях, мы не находим у Августина никаких следов теории среды, которая в психологии Аристотеля занимает такое видное положение, и никаких других характерных для нее подробностей. Остается предположить, что понятие материи и формы было усвоено Августином от Аристотеля через посредство «Эннеад», где оно играет также немалую роль.⁹⁰⁷ Второй особенностью учения о познании в «De Trinitate» служит совершенно новая для древней философии черта, составляющая научную заслугу блж. Августина, – выяснение участия воли во всех актах познания. И в других сочинениях нашего мыслителя там и здесь рассеяны ценные наблюдения касательно природы и деятельности воли, но только в трактате «De Trinitate» значение воли в познании раскрыто систематически.

Отмеченные особенности учения о познании, изложенного в «De Trinitate», объясняются богословскими задачами этого сочинения. В этом труде Августин задался целью приблизить к пониманию тайну Троичности Божества и оправдать перед разумом авторитет Церкви, признающей этот догмат краеугольным камнем веры.⁹⁰⁸ Метод рационального обоснования этого догмата был уже дан в традиции патристической литературы. Христианские писатели, исходя из того соображения, что человек создан по образу Божьему, полагали, что между его природой и природой Божества должна существовать известная аналогия. Образ, которым Бог почтил человека, большая часть богословов искала в его духовной природе и преимущественно в уме. Отсюда указание аналогий Троичности в познании обыкновенно и служило спекулятивным оправданием этого догмата. По этому же пути пошел и Августин. Способ доказательства у него тот же – указание тройственности в духовной жизни человека, преимущественно в различных актах познания. Оправданием этого метода и для него служит библейское повествование о создании человека по образу Божьему⁹⁰⁹, который с большей настойчивостью, чем кто-либо из предшественников, он ограничивает духовной природой человека⁹¹⁰, так как с юных лет был решительным противником антропоморфизма. Итак, богословская задача сочинения «De Trinitate» побуждала блж. Августина искать в актах познания аналогии триединства Божества, а что мы упорно ищем в предмете исследования, то очень часто и находим в нем. Но, чтобы было совершенно ясно направление его поисков, необходимо в самых кратких чертах наметить защищаемую им формулу кафолического догмата Троичности. Бог один по существу и троичен в Лицах. Сущность Отца, Сына и Святого Духа едина и нераздельна нумерически. Но в пределах этой неделимой субстанции нужно различать тройственность Лиц или отношений.⁹¹¹ Отношения определяются способом бытия Лиц. Отец ни от кого не происходит, и в этом состоит Его личное свойство. Сын рождается от Отца, как образ рождается от первообраза, как отображение в зеркале рождается от предмета.⁹¹² Рождаемость есть Его ипостасная особенность. Далее, хотя все Лица Святой Троицы премудры, однако Сын есть живая и личная Премудрость Бога по преимуществу.⁹¹³ Личное свойство Духа Святого состоит в том, что Он есть Дух Отца и Сына и исходит от Того и Другого Лица. Он – ипостасный дар благодати, а так как дары благодати сводятся к любви, то Он может быть признан ипостасной любовью Бога по преимуществу, хотя и прочие Лица Божества – также любовь. Главное свойство любви – соединять любящих. Поэтому ипостасная любовь, Дух Святой, в троичной жизни Божества есть принцип единения Отца и Сына. Подыскать для этой формулы аналогии в человеческом духе блж. Августин и стремился в трактате «О Троице». Единству существа в Боге он поставил в параллель единство и простоту человеческой души, а тройственности Лиц – тройственность моментов в каждом акте познания. Первым моментом, соответствующим Ипостаси Отца, служит объект познания, а вторым, символизирующим Ипостась Сына, сам акт познания. Но так как рождение Сына в богословской литературе того времени обыкновенно рассматривалось как отображение Отца, то для получения сходства Августину необходимо было настаивать, что акт познания всегда обусловлен отражением объекта в органе познания и что объект есть причина формы, возникающей в познающем. А при этих условиях нельзя было не отступить от неоплатонической теории, не допускающей влияния материальных вещей на ощущающую душу. В указании этой аналогии блж. Августин также не был вполне оригинален. Уже Филон и Плотин пользовались ею, выясняя внутреннюю жизнь Божества по аналогии с самосознанием человека. Единое, простое и бескачественное Божество раскрывает Свое содержание, отображаясь в Своем мышлении, которым, по Филону, является ипостась Логоса, а по Плотину – ипостась Ума, подобно тому как содержание души человека отображается в его самосознании. Психологическую аналогию Филона, правда с большими поправками, положили в основу своего спекулятивного учения об Отце и Сыне и христианские писатели II и III вв. Августин пошел по следам своих предшественников на литературном поприще, но; не ограничиваясь самосознанием, провел аналогию по всем актам познания и для этого должен был углубиться в анализ познавательного процесса во всех его формах. Но если здесь путь для него уже был намечен, то в указании третьего момента познания, соответствующего Ипостаси Духа Святого, он не имел предшественников. В системе Филона было лишь две ипостаси – Бог и Логос. Плотин ввел третью – Мировую Душу, но понятие о ней до такой степени не соответствовало церковному учению о Духе Святом, что христианские мыслители ничего не могли заимствовать из «Эннеад» для выяснения значения Духа Святого во внутренней жизни Божества, а могли воспользоваться несколькими мыслями неоплатоника лишь при изложении учения об отношении Духа Святого к миру.⁹¹⁴ Никому из них и самостоятельно не удалось открыть как аналогию Духа Святого третий элемент в самосознании. Таким образом, у них не было опоры для спекулятивного учения о третьей Ипостаси. Блж. Августин восполнил этот пробел. Он попытался найти такой элемент в процессах познания, который служил бы принципом соединения познаваемого и познающего, объекта познания со способностью познания, и нашел его в деятельности воли, направляющей способность познания на объект познания и связующей их между собой. Так чисто богословская тенденция привела его к открытию значения воли в актах познания.⁹¹⁵ После сделанных разъяснений понятно происхождение двух отмеченных выше особенностей в учении блж. Августина о познании, изложенном в «De Trinitate». Чтобы установить аналогию между взаимным отношением Лиц Святой Троицы и различными видами познания, необходимо было настаивать, во-первых, на том, что предмет познания есть причина акта познания, поскольку отображает свою форму в способности познания, а во-вторых, на том, что в каждом акте познания принимает участие воля, соединяющая объект и способность познания. Для первого представляла большие удобства аристотелевская схема материи и формы, с которой, как сказано, Августин познакомился по «Эннеадам».

Возвращаясь к ощущению, мы снова должны предупредить читателя, что блж. Августин ограничивается в исследовании этого вопроса чувством зрения в той уверенности, что деятельность прочих чувств совершается по той же схеме. К тому же он находил, что в зрительном восприятии процесс протекает яснее, чем в других ощущениях и что это высшее чувство наиболее приближается к разуму и по способу своей деятельности может служить аналогией для выяснения рационального познания.⁹¹⁶

Зрительное ощущение слагается из трех элементов: объекта восприятия, чувства и намерения воли. Для его возникновения прежде всего необходима наличность видимого предмета – камня, пламени. Объект восприятия существует независимо от чувства. Размеренные звуки, как, например, ритмическое падение капель, очень часто звучит в пространстве, в котором нет ни одного живого существа, способного их слышать.⁹¹⁷ Таким образом, видимый предмет, если только это не наше собственное тело, не относится к нашему существу. Вторым слагаемым в зрительном ощущении является чувство зрения. Оно принадлежит телу и душе, потому что служит орудием, посредством которого душа познает находящееся вне ее. Но в самом чувстве зрения нужно различать, во-первых, способность восприятия видимых предметов и, во-вторых, сам акт этой способности, или зрительное ощущение. Способность ощущения может существовать ранее и независимо как от объекта зрительных ощущений, так и от самих ощущений. В темноте и при закрытых глазах мы не видим и все же отличаемся от слепых тем, что, не испытывая, как и они, зрительных ощущений, мы сохраняем, в противоположность им, возможность получить их. Известное соприкосновение принадлежащего нам чувства как возможности зрительных восприятий с не принадлежащим к нашей природе объектом восприятия производит видение, или акт зрительного ощущения. Первое представляет собой как бы неопределенную воспринимающую материю, которая становится определенной в ощущении, поскольку получает форму от внешнего объекта.⁹¹⁸ Третьим условием возникновения ощущения служит намерение души (intentio animi), которое соединяет чувство с объектом восприятия, направляя на него зрение. Оно принадлежит исключительно душе.⁹¹⁹

Перейдем теперь к выяснению самого процесса ощущения, совершающегося под совокупным действием трех перечисленных условий.

Сущность ощущения сводится к информации чувства под воздействием видимого предмета. Она протекает в двух последовательных стадиях: сначала объект восприятия вызывает в органе чувства свой психофизический образ, а потом этот последний рождает уже чисто психический образ вещи в душе. Глаз по отношению к объекту восприятия напоминает собой безразличную и неопределившуюся материю, воспринимающую форму тела, на которое направлено зрение. Пока мы смотрим на предмет, его образ, отражающийся в зрительном органе, совершенно сливается с формой, присущей самому предмету, так что нам кажется, что мы воспринимаем чувством не образ вещи, а саму вещь. Оттого так трудно бывает убедить не совсем проницательных людей, что в глазу в момент зрительного ощущения возникает психофизический образ видимого предмета. Тем не менее это необходимо признать и строго отличать форму предмета в чувстве от его формы вне чувства. Действительность этого блж. Августин доказывает двумя наблюдениями: существованием последовательных образов в глазу и двоением предмета при несовпадении зрительных лучей. Если мы задержим свой взгляд на каком-нибудь светильнике, затем быстро закроем глаза, то в поле зрения начинают вращаться светящиеся пятна и фигуры, сменяющие друг друга, постепенно бледнеющие и, наконец, совсем исчезающие. Это расплывающийся образ пламени, остающийся в глазу. Точно так же в глазу не тотчас исчезает образ переплета оконной рамы, если мы слишком пристально на него смотрели. Последовательные образы пламени и рамы, без сомнения, находились в глазах и тогда, когда они были устремлены на эти предметы; они были даже яснее и отчетливее, но настолько сливались с внешней формой самих вещей, что распознать их не было никакой возможности. Когда зрительные лучи не совпадают на одном предмете, например на пламени свечи, то он в наших глазах двоится. Это зависит от того, что лучи, исходящие из каждого глаза, аффицируются поодиночке, если им не позволяют совпасть в одном и том же пункте. Но если мы закрываем один глаз, то двойное уже не может иметь места. Следовательно, в каждом глазу предмет оставляет свое точное подобие.⁹²⁰ Образ, вызываемый внешним объектом в чувствующем органе, вследствие своей крайней непрочности, похож не столько на отпечаток предмета в воске, сколько на отпечаток, который делает перстень, приложенный к поверхности какой-нибудь жидкости: рельеф печати, конечно, оттискивается на поверхности жидкости, но этот оттиск расплывается, как только перстень удаляют.⁹²¹ Психофизический образ видимого предмета, отпечатлевающийся в органе восприятия, следует, однако, отличать от психического образа, который душа создает на основании первого и надолго сохраняет в памяти. Последовательный образ пламени и переплета оконной рамы очень быстро исчезает, но психический образ того и другого остается в нашем духе. Благодаря ему, мы можем представлять себе эти предметы и в их отсутствии. Итак, в ощущении сливаются три образа: форма вещи, присущая ей самой, ее форма в органе зрения и, наконец, ее форма, отпечатлевшаяся в душе. Самостоятельное существование и различие этих форм доказывается тем, что их можно искусственно разъединить. Закрывая глаза, мы устраняем первую форму и можем наблюдать вторую, а когда исчезает вторая, мы видим, что в нашем духе остается третья.

Изложенное учение о происхождении образа видимой вещи в чувстве расходится с высказанным в других сочинениях изложением, согласно которому образ внешнего предмета творит не тело в духе, а сама душа. В трактате «De Trinitate» блж. Августин, подобно Аристотелю, рассматривает внешний предмет в качестве начала формирующего, а орган чувства – в качестве материи, воспринимающей форму. Это представление не противоречило бы его теории, если бы речь шла об одном физическом изменении органа под влиянием объекта восприятия. Упоминая вскользь в «De musica» об отпечатке, который оставляет движение воздуха, составляющее сущность звука, в ухе, он разумеет лишь физическое изменение этого органа. В «De Trinitate» он идет дальше, утверждая, что внешний предмет информирует чувство, и в тоже время часто повторяя, что чувство принадлежит совместно телу и душе. Таким образом, предмет информирует не только телесный орган, но и ощущающую силу души, являясь причиной своего психофизического образа в одушевленном органе.⁹²² Если в других сочинениях блж. Августин отрицает возможность воздействия тела на дух на том основании, что духовное начало, как высшее по природе, не может служить материей для тела, то здесь он утверждает совершенно противоположное. Поскольку предмет информирует чувство, последнее стоит к нему в таком же отношении, в каком материя к форме. Это признание активности тела, вытекающее из самой формулы, которая определяет сущность ощущения, подтверждается и прямыми выражениями блж. Августина. «От видимого предмета, – говорит он, – рождается зрительное ощущение (visio), но не от одного его, а в присутствии видящего. Поэтому от видимого и видящего рождается зрение, конечно, таким образом, что видящему принадлежит чувство зрения и внимание рассматривающего и взирающего, а информация чувства, которая называется зрительным ощущением, производится одним телом, подлежащим зрительному восприятию, т.е. некоторой видимой вещью, по удалении которой в чувстве вовсе не остается формы, которая была в нем, пока был налицо видимый предмет».⁹²³ В другом месте он прямо заявляет, что «тело, эта низшая тварь, рождает ощущение в высшей твари, в духе».⁹²⁴ К тому же выводу мы могли бы прийти, признав отображение вещи в органе не психофизическим, а лишь физическим ее образом. Такое признание было бы совместимо с отрицанием возможности действия тела на дух. Но блж. Августин очень ясно говорит, что образ вещи в органе служит причиной ее чисто психического образа, остающегося после завершения акта ощущения в памяти и воспроизводимого в воспоминании. «В том разделении, – говорит он, – которое мы начинаем формой (species) тела и оканчиваем формой, возникающей в созерцании воображающего, открываются четыре формы, как бы постепенно рожденные одна от другой: вторая от первой, третья от второй, четвертая от третьей, потому что от формы тела, которое мы видим, рождается форма, возникающая в чувстве видящего, а от этой – форма, рождающаяся в памяти, и от нее – та, которая получается в уме воображающего. Вследствие этого воля трижды соединяет как бы родителя с порождением во-первых, форму тела с формой, которую она порождает в телесном чувстве, во-вторых, эту с той, которая возникает от нее в памяти, и эту последнюю, в-третьих, с той, которая рождается от нее во взоре воображающего».⁹²⁵ Если второй образ есть явление не психофизическое, а только физическое, то, конечно, отпадает возможность влияния внешнего тела на душу, но, так как от второго образа происходит третий, уже несомненно психический, то приходится признать возможность влияния на душу живого существа изменений его собственного тела. Неоплатонический принцип в одинаковой степени страдает оттого и другого признания. В сочинении «De Trinitate» блж. Августин явным образом покидает его, потому что, соответственно задачам этого сочинения, ему необходимо было найти в актах чувственного познания аналогии неотделимого рождения образа от первообраза, чтобы посредством их объяснить, как Сын Божий рождается от Отца. Такое отступление от раз признанного принципа в вопросе о происхождении образов, представляющих вещь в душе, было возможно для блж. Августина потому, что он не достиг здесь полной уверенности, не создал непоколебимых убеждений, всегда видел в своих психологических теориях не более, как догадки, и никогда не думал выдавать их за незыблемые истины.⁹²⁶

В трактате «De Trinitate» блж. Августин первым из психологов коснулся значения воли в ощущениях. Ее роль состоит в том, что она устанавливает связь между объектом восприятия и чувством. Чтобы рассмотреть тот или другой предмет, необходимо открыть глаза и сосредоточить на нем взгляд. Чтобы ощущение продолжалось, нужно удерживать взгляд на рассматриваемом предмете. То и другое есть дело чисто психического акта воли. Она обращает орган восприятия к внешнему предмету, чтобы он мог отобразить в себе форму последнего, и удерживает орган в таком положении, которое необходимо для сохранения в нем этого отображения.⁹²⁷

Но связь, устанавливаемая волей между чувством и объектом, подлежащим восприятию, не ограничивается этим чисто внешним актом, но простирается гораздо дальше. Воля объективирует ощущение, сливая в одно неразрывное целое форму, присущую объекту восприятия, с ее отображением в чувстве и душе воспринимающего субъекта. Хотя душа имеет дело непосредственно лишь с формой предмета, находящейся в ней самой и в ее чувствующем органе, но нам кажется, что мы видим саму вещь, как она существует вне нас. Пока глаз устремлен на пламя свечи или на переплет оконной рамы, нет никакой возможности различить три формы, соединенные в этом акте, и лишь тогда, когда согласно импульсу воли мы закрываем глаза и расторгаем связь органа с вещью, мы можем наблюдать сначала быстро расплывающиеся остатки образа пламени и рамы в глазу, а потом их психический образ, остающийся в душе. Таким образом, воля настолько тесно соединяет три формы, данные в ощущении, что различить их может, во всяком случае, не чувство, а разум посредством очень тонкого психологического анализа.⁹²⁸ Важность этого слияния форм в деле познания очевидна: только оно превращает субъективное состояние чувства в восприятие объективной действительности, только оно объективирует ощущение.

Наконец, значение воли в ощущении состоит в том, что она оказывает известное содействие уподоблению органа видимому предмету или самой его информации. Мысль эта встречается только в одном месте сочинений блж. Августина, и притом выражена в нем настолько неясно, что только контекст убеждает в ее наличности. Вот слова, которые мы имеем в виду: «Воля имеет такую силу соединять эти две (формы), что и обращает чувство к рассматриваемой вещи, чтобы оно получило ее форму, и удерживает его на ней после того, как оно отобразило эту форму. И если воля настолько горяча, что может быть названа любовью, страстью или похотью, то сильно затрагивает даже все тело животного; и в тех случаях, когда ей не оказывает сопротивления слишком косная и твердая материя, преобразует его в подобный вид и цвет. Посмотрите, с какой необыкновенной легкостью изменяется тельце хамелеона, принимая цвета, которые он видит. А так как грубые тела других животных не легко поддаются перемене, то по большей части только зародыши изобличают страстные желания матерей и показывают, на что они смотрели с большим услаждением. Ибо чем мягче и, так сказать, восприимчивее к форме первоначальное строение семян, тем успешнее и действительнее поддаются они мановению души матери и возникшему в ней образу тела, на которое она жадно взирала».⁹²⁹ В последнем предложении блж. Августин разумеет факты, на которые указывал еще Гиппократ. Так, одна женщина была обвинена в прелюбодеянии на том основании, что родила ребенка, не похожего ни на отца, ни на мать и ни на кого из родных. Медик освободил ее от суда и наказания, указав на сходство ребенка с изображением красивого мальчика, висевшем в спальне супругов.⁹³⁰ Еще более убедительным Августин считает пример Иакова, который клал на водопое пестрые прутья, чтобы овцы и козы могли видеть их в момент зачатия, и этим достигал того, что они приносили пестрый приплод.⁹³¹ Итак, душа может сообщать всему телу форму предмета, возбуждающего в ней страстное влечение, если только тело отличается достаточной гибкостью и податливостью. Такими свойствами наделено, однако, лишь тело хамелеона. У других животных только зародыши поддаются воздействию воли матерей. Если при исключительных условиях под влиянием страстного возбуждения может принимать форму внешнего предмета все тело животного, то в обычных условиях воля сообразует объекту восприятия лишь чувствующий орган, который, по особенностям своего строения, не способен оказывать ей в этом сопротивления. Так на основании контекста следует, по нашему мнению, истолковать и договорить до конца мысль блж. Августина. Но если сама душа формирует орган соответственно внешнему предмету, то она должна знать о последнем ранее, чем возникнет ощущение. Этого блж. Августин не допускал. Таким образом, у него по- лучается круг: воля уподобляет орган вещи, хотя для того, чтобы узнать о форме этой вещи, чувство еще ранее должно было уподобиться ей. Возможность уподобления органа изнутри могла быть подсказана ему только учением Плотина о симпатическом изменении органов, обусловленном действием предмета на чувство через Мировую Душу. Но так как блж. Августин не заимствовал из неоплатонизма идею симпатии, то в его учении о влиянии воли на уподобление органов чувств получилось противоречие и неясность.

Память

Природа памяти лучше всего определяется теми образными выражениями, которые употребляет блж. Августин для ее характеристики. Это воспринимающая способность по преимуществу. Она служит своего рода кладовой духа, в огромных помещениях которой хранится все его содержание. Это как бы желудок души, а огорчения и радости подобны горьким и сладким яствам, которые в него поступают.⁹³² Переходя в область памяти, эти чувства сохраняются там, но уже не дают сладости или горечи.⁹³³ Обращает на себя внимание сам объем этого понятия в сочинениях Августина. К памяти он относит все потенциальное содержание духа, как воспринятое когда-то, так и всегда присущее ему помимо всякого восприятия.

В учении о природе памяти блж. Августин следует в общем Плотину и отличается от него разве только более подробной разработкой его тезисов, большим обилием живых психологических наблюдений и некоторыми существенными изменениями частностей. Подобно Плотину, он помещает память в число сил, принадлежащих только душе и не связанных с телом. Хотя память, содержащая в себе образы материальных предметов, ближе всего стоит к телу, однако то обстоятельство, что она сохраняет и вновь творит бесчисленное количество этих образов, убеждает в ее нематериальности.⁹³⁴ Оригинальной чертой Августина служит его учение о видах памяти. Он различает память преходящего, связанную с образами, и память пребывающего, не нуждающуюся в образах. Различие этих двух видов памяти выяснено им в письме к Небридию. Небридий писал своему другу, что, по его мнению, память всегда нуждается в образах. Бывают образы не удерживаемые памятью, но не может быть памяти без образов. Даже вспоминая о своих прежних размышлениях, мы воспроизводим или слова, в которые облекались наши мысли, или нечто такое из испытанного интеллектом, что может отражаться в воображении.⁹³⁵ Блж. Августин отвечает на это, что существует память не только преходящего, но и пребывающего. Первый вид памяти сохраняет то, что или покинуло нас, или покинуто нами. «Когда, – говорит он, – я вспоминаю своего отца, я вспоминаю, что меня покинуло и чего уже нет, а когда вспоминаю Карфаген, вспоминаю то, что существует, но что я сам покинул, однако в том и другом случае память удерживает прошедшее, потому что и того человека, и этот город я припоминаю на основании того, что видел, а не на основании того, что вижу». То, что нас покинуло или покинуто нами, не присутствует реально самой своей субстанцией в нашем духе и потому не могло бы стать предметом воспоминания, если бы чем-нибудь не было в нас замещено. Образы и представляют в памяти то, чего уже нет. Наоборот, понятие, например, в точности всегда пребывает в нашем уме и не нуждается в замещающем его образе, чтобы стать предметом воспоминания.⁹³⁶

Содержанием первого вида памяти служит, во-первых, все воспринимаемое из внешнего мира при помощи пяти общеизвестных чувств. Чувства дают нам множество образов, которые хотя и входят в душу различными путями, но сохраняются в памяти, не сливаясь между собой. Не только представления о цветах не смешиваются с образами звуков, но и запах лилии мы отличаем от благоухания фиалок, хотя в данную минуту не обоняем ни того, ни другого.⁹³⁷ К этим образам действительно существующих вещей присоединяются фантастические картины, созданные нашим собственным воображением, для которых нет первообразов во внешней действительности.⁹³⁸

Вопрос о сохранении памятью душевных волнений живо интересовал блж. Августина. Если бы память не сохраняла представлений об испытанных когда-то удовольствиях, страхе, боли, печали, похоти, то невозможен был бы разговор о них. И тем не менее они сохраняются в душе не в том виде, в каком переживались. Воспоминаниям о волнениях и страстях недостает напряжения чувства, которое их когда-то сопровождало. О прежних радостях часто вспоминают без радости и о печалях – не испытывая этого чувства. Можно бесстрастно вспоминать о своих прежних страстных движениях. Бывают даже случаи, когда состояние духа противоположно воспоминаниям. Иногда, полные веселого возбуждения, мы припоминаем об угнетающих печалях, а охваченные скорбью – о радостях Если пережитых волнений уже не существует, то ясно, что не сами они сохраняются в памяти, а только их образы.⁹³⁹

То же нужно сказать о забвении. Когда мы слышим это слово, то хорошо понимаем, о чем идет речь, следовательно, в памяти содержится или само забвение, или его образ. Когда нам говорят о памяти и мы понимаем это, то перед нами встает сама память без всякого образа. Но нельзя того же сказать о забвении. Его не может быть в памяти, потому что оно исключает ее. Если бы мы находились в действительном забвении, то не могли бы помнить о нем и, следовательно, понимать, что нам о нем говорят. Поэтому, если в памяти есть то, что исключает ее, то оно может присутствовать в ней не реально, а лишь в виде образа.⁹⁴⁰

Содержанием второго вида памяти служит все не имеющее образа и пространственных очертаний. Но последнее слагается из двух элементов. Во-первых, сюда входят наши идеи, мысли, понятия об умопостигаемой реальности, во-вторых, сами эти реальности, пребывающие в памяти субстанциально.

К первой категории относятся воспоминания о нашей собственной умственной деятельности. Мы помним о своих прежних размышлениях, помним момент, когда впервые поняли ту или другую истину.⁹⁴¹ Далее, сюда же нужно причислить все теоретические положения и отвлеченные понятия выводного характера, приобретаемые обыкновенно изучением. Таковы данные свободных наук. Посколько они истинны, они опираются на незыблемые принципы мышления, из которых извлечены диалектически. Геометрия и наука о числах, представляющие собой развитие аксиоматических положений, служат наглядным примером этого. Научные познания, выносимые из школы, не освежаемые повторением, легко забываются и исчезают из памяти, но те принципы мышления, на которых они основываются, никогда нас не покидают. Итак, свободные науки являются системой человеческих понятий об умопостигаемом. Как понятия, они сами находятся в уме и ничем в нем не замещены.⁹⁴²

Второй элемент памяти, не связанной с образами, составляют уже не понятия об умопостигаемых реальностях, а сами эти реальности. Пребывая в памяти субстанциально, эти последние не нуждаются в образах, которые замещали бы их в человеческом духе.

Первое место в ряду этих реальностей занимает само наше я со всеми его способностями и силами. Мы помним самих себя, потому Вергилий выразился правильно, когда сказал об Улиссе, что тот не забыл себя.⁹⁴³ Все силы и способности нашего духа так же находятся в памяти. «Я помню, – говорит Августин, – что у меня есть память, ум, воля... Чего из содержащегося в моей памяти я не помню, того нет в моей памяти. Но ничто настолько не присуще памяти, как сама память. Следовательно, я всю ее помню. Точно так же, что бы я ни понимал, я знаю, что понимаю, и чего бы ни хотел, я знаю, что хочу. Но что я знаю, то помню. Таким образом, я помню весь мой ум и всю волю».⁹⁴⁴ Реально присутствуют в памяти стремления, желания, страсти. Блаженная жизнь всегда присуща памяти человека, потому что все не только понимают, что такое блаженная жизнь, но и с необходимостью желают ее и стремятся к ней. Она находится в памяти не как образ Карфагена, который мы восприняли через чувство, но к которому можем не стремиться, не как число, которое дано в памяти, правда без образа, но не составляет предмета желаний, не как красноречие, которое может быть привлекательным, но сладость которого познается через чувство, не как прошедшая радость, о которой можно вспоминать и в тяжелые дни печали, а именно как неумирающее стремление.⁹⁴⁵ Хотя чувственные страсти и стремления ничем не заявляют о себе, если вся мысль человека безраздельно отдала себя созерцанию Бога, однако, поскольку они еще не совершенно угасли, они находятся в памяти.⁹⁴⁶

Но в памяти реально присутствует не только наш дух со всеми своими потенциями, но и Сам Бог. Вездесущий, непротяженный, непередвигающийся с места на место, Он находится везде, в каждой точке пространства, и притом не частью Своего Существа, а целостно. Поэтому Он реально пребывает в памяти каждого человека.⁹⁴⁷

Далее сюда нужно отнести основные принципы интеллектуальной и нравственной деятельности, которыми, не отдавая себе в этом отчета, мы всегда руководимся, но которых обыкновенно не замечаем, пока кто-нибудь нам на них не укажет. Это законы соотношения чисел, геометрические понятия и вообще все то, что не дано нам посредством чувств и что познается по внутреннему усмотрению. Поэтому, как только на них обращают наше внимание, мы тотчас же распознаем их и убеждаемся, что указавший на них прав. Они всегда присущи нашей умственной деятельности, но лежат слишком глубоко и действуют слишком сокровенно, чтобы их можно было заметить и выделить без тщательного анализа процесса мышления.⁹⁴⁸ Все эти аксиоматические положения не суть, однако, простые понятия и идеи человеческого ума. Мы уже имели случай сказать, что Августин отождествил их с Самим Богом или, точнее, со второй Ипостасью Святой Троицы, Божественной Премудростью.⁹⁴⁹ Поэтому присутствие их в памяти для него равносильно субстанциальному пребыванию в ней ипостасной и неизменяемой Истины, Самого Бога.⁹⁵⁰

Первый вид памяти блж. Августин называет памятью чувственной, второй – интеллектуальной.⁹⁵¹ Памяти, связанной с образами, которые остаются в душе после ощущений, не лишены и животные. Ласточки возвращаются к своим гнездам, скот находит свои стойла, звери – свои логовища. Собака узнала возвратившегося Улисса, не узнанного людьми.⁹⁵² Многие полагают, что низшие животные, как, например, рыбы, лишены памяти, но это опровергается сочинениями людей, имевших возможность наблюдать рыб в аквариумах.⁹⁵³ Собаки во сне ворчат и лают, следовательно, их сон протекает не без сновидений, которые были бы невозможны, если бы душа животных не сохраняла образов того, с чем они познакомились через посредство чувств.⁹⁵⁴ Но этим и исчерпывается память бессловесных. Так как им недоступны высшие идеи, то у них не может быть интеллектуальной памяти, не может быть памяти своей памяти и своего чувства, потому что они лишены способности мыслить о своих душевных движениях и различать их.⁹⁵⁵ Однако память животных не может идти в сравнение и с чувственной памятью человека. Животные не могут обозначать образов, хранящихся в памяти, знаками, они не могут произвольно обогащать свою намять и освежать в ней то, чему угрожает забвение, не могут по своей воле изменять и комбинировать образы действительных вещей, не могут распознавать среди образов истинное от подобного истине.⁹⁵⁶

Функциями памяти служат запоминание, припоминание и воображение. Первое наполняет память содержанием, второе точно воспроизводит образ или отвлеченную истину, хранимые в памяти, третье произвольно изменяет образы действительных вещей. В сочинениях блж. Августина есть довольно много данных для выяснения его взгляда на психический механизм, которым управляются функции памяти. Если в учении о сущности и природе памяти он близок к Плотину, то в описании функций памяти он гораздо оригинальнее. Исследуя этот вопрос в трактате «О Троице», он и здесь пользуется схемой материи и формы и выдвигает значение воли, т.е. применяет те же самые принципы, которые сообщают своеобразную окраску его учению об ощущении, изложенному в «De Trinitate».

Не все содержащееся в памяти поступает в нее путем запоминания. Если в памяти находится сам дух с его умом, душой, волей и памятью, то, конечно, нельзя указать момента, когда все это было воспринято ею. Бог пребывает в памяти всегда, с первого мгновения бытия человеческой души. Эти моменты неразделимы хронологически. Здесь имеет место сосуществование. С запоминанием связана лишь память преходящего. Акт запоминания, благодаря которому образ вещи, данный в ощущении, или вновь приобретенная отвлеченная идея, становятся достоянием памяти, обусловлен наличностью материи, формы и воли, соединяющей ту и другую. Материей служит память. Сама по себе она также неопределенна и бессодержательна, как и чувство зрения, поскольку оно рассматривается независимо от предмета, отобразившегося в нем. Формой является психофизический образ вещи, данный в ощущении (вторая форма, по терминологии блж. Августина).⁹⁵⁷ Как чувство, определившееся формой внешнего предмета, становится ощущением, так память, определившаяся психофизическим образом ощущения, становится запоминанием. Иногда блж. Августин представляет себе память в виде части субстанции души, в которой вещи отображаются, как в материи.⁹⁵⁸ Иногда он говорит, что душа впитывает в себя из чувства образ вещи, чтобы поместить его в памяти.⁹⁵⁹ Подобные выражения нужно признать лишь не совсем точными сравнениями.

Значение воли в усвоении памятью внешних впечатлений выясняется блж. Августином в чертах, представляющих полную параллель ее деятельности в ощущениях. Воля обусловливает ощущение, устанавливая связь между органами чувств и объектами восприятий и сливая образ вещи, находящийся в чувстве, с формой, присущей ей самой. Затем своим страстным влечением к предмету она содействует уподоблению ему органа. В запоминании воля также соединяет материю с формирующим принципом, память – с образом внешнего объекта, содержащимся в чувстве. Результатом этого является информация памяти и возникновение в ней длительного образа вещи. Воля обращает память к ощущению, как глаз к рассматриваемой вещи. Эмпирическим подтверждением этого служат факты обыденной жизни, доказывающие, что ощущение может и не оставлять своих следов в памяти. Это случаи рассеянности, которые блж. Августин подвергает тонкому психологическому анализу. Когда внимание души занято каким-нибудь размышлением, воля не обращает памяти к ощущениям. Вследствие этого мы не слышим обращенных к нам слов, прочитываем целые страницы и ничего из них не выносим, проходим мимо дачи, к которой направлялись, на прогулке бессознательно заходим в незнакомые нам места. Во всех этих случаях ощущения были налицо, но они не оставили соответствующих образов в памяти. Если бы мы ничего не видели, рассуждает Августин, мы не могли бы читать слово за словом, не могли бы смело и уверенно ступать, идя по незнакомой дороге. Поэтому было бы правильней сказать, что в состоянии рассеянности мы видим и слышим, но не запоминаем, так как воля не соединяет памяти с образами вещей, отразившихся в чувствах.⁹⁶⁰ Напротив, когда воля направляет память на психофизический образ ощуще-ния, то этот последний тотчас же отпечатлевается в ней, и оба образа, производящий и произведенный, до такой степени сливаются, что распознать их становится возможным лишь по прекращении деятельности чувства.⁹⁶¹ Но кроме того воля, в силу страстного, укрепленного привычкой влечения к телам, которые находятся вне, содействует возникновению в памяти образа вещи, пленившей ее. Она хотела бы никогда не расставаться с предметом своей любви и унести его с собой в область самого духа, но так как это невозможно, то она из своей собственной субстанции творит по крайней мере его образ, чтобы навсегда поместить его в своем внутреннем мире и иметь возможность во всякое время им любоваться.⁹⁶²

Воспоминание воспроизводит образ вещи, хранимой в памяти, если он еще не изгладился из нее, и оживляет его, если он стал уже отчасти добычей забвения. Забвение постигает содержание памяти не сразу, а постепенно. Уже на другой день после восприятия образ вещи незаметно для нас бледнеет и мало-помалу, по частям, начинает стираться.⁹⁶³

Процесс воспоминания выясняется опять по аналогии со зрительным ощущением и при помощи той же схемы материи, формы и воли, соединяющей ту и другую. Состояние, в котором находится наш ум, когда предается воспоминаниям или мечтам, блж. Августин называет духовным зрением, потому что предметом созерцания здесь служат не тела, а бестелесные подобия тел.⁹⁶⁴ Форме материальной вещи, отображающейся в зрительном органе, в воспоминании соответствует ее нематериальный образ, сохраняемый памятью. Этот образ может и не быть предметом воспоминания, как и вещь может и не восприниматься зрением, если то и другое устремлено в другую сторону. Материей, соответствующей чувству зрения, служит способность воспоминания. Увлекаясь своей аналогией, блж. Августин старается как можно больше сблизить между собой две эти способности. Как было выяснено, соприкосновение души с видимым предметом сводится к осязанию через посредство световых лучей, тонкими и заостренными нитями выходящих из глаз через зрачки. Этими лучами, как тростью, душа отыскивает и ощупывает предметы, которые хочет рассмотреть. Блж. Августин называет их acies luminis vel radii oculorum [глазными лучами или же остротой зрения].⁹⁶⁵ Способность воспоминания он представляет себе также в виде остроконечного луча и потому называет ее или просто acies [проницательностью, букв, остротой], или acies animi [проницательностью души], или acies cogitantis vel recordantis animi [проницательностью размышляющей и вспоминающей души].⁹⁶⁶ Этот нематериальный луч вспоминающей души сам по себе чужд определенности, но получает форму, когда падает на образ вещи, находящийся в памяти, и сохраняет ее до тех пор, пока не коснется другого образа и не отобразит его в свою очередь. Воля, как и в зрительном ощущении, направляет этот луч в темное хранилище памяти, нащупывает ее содержимое, подобно тому как моряк лучом прожектора отыскивает в темноте приближающееся судно, находит искомый образ и дает ему возможность отобразиться в самом этом луче. Вследствие этого образ, скрытый в глубине памяти, настолько сливается с новым образом, возникшим под его воздействием в луче воспоминания, что наличность двух образов в этом акте может установить лишь разум. И действительно, два этих образа не должно смешивать. Образ вещи, поступивший впервые в хранилище памяти, находится в ней независимо от того, припоминаем мы его или нет. Напротив, образ, возникший в луче воспоминания, сообщает ему форму только до тех пор, пока длится само воспоминание. Когда последнее переходит к другому предмету, эта форма бесследно исчезает, но образ вещи в памяти, под влиянием которого возникла форма воспоминания, остается в ней и на будущее время.⁹⁶⁷

Воспоминание может быть актом произвольным. Очень часто воля сознательно отыскивает забытое, чтобы привести с ним в соприкосновение взор души. Отсюда припоминание имеет большое сходство с поисками потерянной вещи. Потеряла драхму женщина, о которой говорит евангельская притча, и искала ее со светильником. Если бы она не помнила о потерянном, то не могла бы искать его, а найдя случайно, не узнала бы его. Но драхма пропала не вся: остался ее образ в душе женщины. В поисках монеты она сравнивала каждый попадающийся предмет с этим образом и убеждалась, что это не драхма. Нечто подобное происходит и в том случае, когда мы усиливаемся что-либо припомнить. В памяти мы отыскиваем то, что нам нужно, следовательно, мы помним, что именно забыто нами. А вследствие этого если нам приходит на мысль не то, чего мы ищем, то мы это отвергаем, когда же найдем искомое, узнаем его. Отсюда ясно, что при забвении, оставляющем возможность припоминания, забывается не все, а лишь некоторая часть привычного для нас целого. Эту забытую часть мы и отыскиваем при помощи того, что еще не изгладилось в памяти. Так, встречая знакомого и стараясь припомнить его имя, мы перебираем множество имен и отвергаем их, если нам непривычно мыслить их в связи с этим человеком, когда же в нашем сознании появляется настоящее имя, мы тотчас замечаем привычную связь и успокаиваемся.⁹⁶⁸ Подобным образом человек, которого мы забыли, напоминает нам, где, когда и при каких обстоятельствах он познакомился с нами.⁹⁶⁹ Наоборот, если забвение поглотило группу образов всецело и без остатка, то не может возникнуть даже желания припомнить забытое.⁹⁷⁰ На основании этих наблюдений и кратких замечаний Плотина, в которых воспроизводится учение Аристотеля, блж. Августин подробно выясняет закон ассоциации представлений по смежности и сходству и его роль в воспоминаниях.

В чувственном зрении воля уподобляет глаз видимой вещи, в запоминании она содействует возникновению ее психического образа в припоминании, при известных условиях, она сообщает воспроизводимым образам пластичность и массивность действительных восприятий. Так бывает во сне, когда приток внешних впечатлений прекращается, а взамен этого мы относимся к своим грезам как к действительности и только по пробуждении убеждаемся в нереальности этих видений. То же явление характеризует бред больных и экстатические состояния сознания. Общей причиной осязательности внутренних образов служит страстное отношение к ним души и всецелая сосредоточенность на них воли. Когда органы внешних чувств находятся в деятельном состоянии, внимание души, необходимое как для ощущений, так и для воспоминаний, делится между двумя этими актами, и потому воля не в состоянии сообщить внутренним образам той яркости, какой отличаются действительные восприятия. Но если энергия души не расходуется на движения в органах чувств, то она с особенной интенсивностью действует в области чисто психических переживаний и сообщает им необыкновенную жизненность.⁹⁷¹ Душа отрешается от чувств и собирается в себе самой под влиянием или психических, или физических причин.⁹⁷²

Под влиянием психических причин она может не замечать своих движений в органах чувств и сосредоточивать весь запас внимания на внутренних образах. Это бывает в тех случаях, когда внутренние образы возбуждают в ней страсть или боязнь. Так, люди, прельщенные или устрашенные картинами собственного воображения, издают крики, как будто они и в действительности испытывают те удовольствия или подвергаются тем опасностям, о которых думают.⁹⁷³

Но причина отрешения души от внешних чувств и концентрации всей ее воли на внутренних образах может лежать не только в ней самой, но и в физическом состоянии самих органов, в силу которого душа утрачивает возможность действовать в них со вниманием, т.е. замечать свои движения в них, как она не может ощущать своей деятельности в ногтях, костях и волосах. Такие изменения в органах происходят или вследствие усыпления тела, или под влиянием болезненного расстройства центральных органов и нервных путей, как у френетиков, душевнобольных, страдающих лихорадкой.⁹⁷⁴ Однако не всякое расстройство органов чувств влечет за собой такую массивность образов, при которой они с трудом отличаются от тел. Хотя у слепых и глухих органы внешних чувств поражены и вследствие этого действительные ощущения невозможны, однако представления о телах и звуках они сознают в качестве своих внутренних состояний. Это объясняется тем, что глаз и ухо представляют собой лишь часть соответствующих органов, их оконечность. Орган зрения в целом состоит из глаза, зрительного нерва и зрительного центра в мозгу. Если пострадал только сам вход или дверь, через которую поступают зрительные ощущения, то утрачивается лишь возможность последних, но внимание души может распространяться от мозга по всему зрительному органу до самой его оконечности, и это мешает ей сосредоточить всю энергию своей воли и все внимание на движении внутренних образов. Если же орган ощущения расстроен в целом, тогда душа лишается орудий самого внимания и не может уделять часть его своим движениям в соответствующем центре мозга и нервах. Однако от этого она не теряет своего стремления к чувственному познанию вещей, а все это стремление и все свое внимание отдает внутренней работе образования подобий тел. Вследствие этого созданные ею образы и получают такую яркость и пластичность.⁹⁷⁵

Воображение отличается от воспоминания тем, что оно не только воспроизводит образы действительно существующих предметов, но и изменяет их количественно и качественно.⁹⁷⁶ Деятельность фантазии характеризуется необыкновенной свободой и произвольностью. Чтобы убедиться в этом, достаточно остановиться на причудливых и фантастических образах, которые созданы поэтами и творцами всевозможных мифов. Рассматривая их, мы убеждаемся, что им ничего не соответствует в действительности. Однако свобода деятельности фантазии небезгранична: ей не дано творить из ничего. Как бы ни были далеки от реальной жизни ее создания, в них всегда можно открыть элементы действительных восприятий. И наоборот, при отсутствии последних никакими усилиями воли нельзя вызвать в душе соответствующего образа.⁹⁷⁷ Потерявшие зрение в раннем детстве не имеют никакого представления о свете и цветах. «Родившись и выросши на континенте у Средиземного моря, – пишет Августин своему другу и сверстнику Небридию, – мы с тобой в детстве могли все же представить себе моря, хотя видели воду разве только в небольшой чашке, а вкус земляники и кизила не приходил нам на ум, пока мы не отведали этих ягод в Италии».⁹⁷⁸ Вследствие этого воображение бессильно следовать за отвлеченной мыслью. Мы не можем реализовать в нем фигуру шара, прикасающегося к плоскости только в одной точке, и круга с бесконечным количеством радиусов, соединяющихся только в центре. Разум может продолжать деление самой малой части тела до бесконечности, но воображение покидает его, как только измельчение переступает степень доступного зрению.⁹⁷⁹ Итак, фантазия нуждается в материале, каковым для нее служат образы действительных вещей, хранимые памятью. Но зато она может совершенно свободно изменять и соединять эти образы. Без всякого труда воображение их делит, умножает, увеличивает или уменьшает, располагает в порядке или в беспорядке, берет часть одного образа и соединяет ее с другим. Каждый из нас видел на небе только одно круглое, блестящее, желтоватого цвета солнце, но всякий может представить по желанию два или более солнца, заставить их ходить в каком угодно порядке и направлении, придать им четырехугольную форму, окрасить в зеленый или иной цвет и т.п.⁹⁸⁰ Эпикур знал только один мир, но, умножив его в своей фантазии, пришел к мысли об одновременном существовании множества миров.⁹⁸¹ Таково же происхождение учения манихеев о Боге. Они берут обыкновенный свет и мысленно расширяют его в бесконечность.⁹⁸² Во всех этих случаях воображение изменяет образы действительных вещей количественно. Чтобы изменить их качественно, оно берет элементы нескольких образов и строит из них новый образ, не имеющий для себя первообраза в природе. Всякий легко может представить черного лебедя, хотя никто его не видел. В этом случае фантазия присоединяет к образу действительно существующего белого лебедя черный цвет, который присущ другим предметам. Также легко вообразить четвероногую птицу, придав образу обыкновенной птицы еще две ноги, отделенные от какого-либо другого образа. Итак, творческая деятельность фантазии состоит или в увеличении и уменьшении действительно существующего, или в соединении и разъединении отдельных образов и их элементов. Деятельностью фантазии управляет воля. Как и в припоминании, она отыскивает взором воспоминания в глубинах памяти желаемые образы, соединяет или разъединяет их, составляет из них нечто целое и дает им отобразиться в самом этом взоре, как в материи.⁹⁸³ Вследствие этого в мечтах обыкновенно отображаются желания, страсти и нравственный характер их автора. Так, голодные и томимые жаждой упорно грезят во сне о пище и питье.⁹⁸⁴ Соломон и во сне всему предпочитал мудрость и просил ее у Бога (3Цар.3:9–10).⁹⁸⁵

Чувственная память содержит в себе образы двоякой категории: возникшие под влиянием деятельности чувств и верно отражающие действительность, с одной стороны, и созданные произвольной игрой воображения, с другой. Мы помним не только о действительно существующих предметах, но и о мечтах, которым предавались. Образы первых блж. Августин называет фантазиями, а вторые – фантазмами, не находя в латинском языке слов, которыми было бы удобно заменить эти греческие термины.⁹⁸⁶ Нужно, однако, заметить, что указанная терминология не всегда строго выдерживается: иногда слово phantasia употребляется безразлично для обозначения психических образов вообще.⁹⁸⁷

Память и воображение имеют большое значение в познании. Извлекая свое содержание из ощущений, чувственная память, в свою очередь, обусловливает их. Блж. Августин уже обратил внимание на то психическое явление, которое Иодль называет первичной памятью. Небольшой предмет, находящийся в пространстве, может быть охвачен со своей лицевой стороны одним взглядом. Но для получения целостного образа от круглого или кубического тела его необходимо осматривать по частям, или обходя его вокруг, или вращая его перед собой. Вследствие этого зрительное ощущение дробится на несколько последовательных моментов, из которых слагается единый образ вещи только благодаря памяти, сохраняющей все эти моменты.⁹⁸⁸ Еще важнее память в восприятиях слуха. Если бы в ней не оставалось следов предшествующего, то нельзя было бы понять ни одного слова. Последнее может быть знаком понятия только в своем целом. Но каждое слово распадается на слоги, а слоги на отдельные звуки. Даже двусложного слова нельзя слышать одновременно во всем его целом, потому что его второй слог начинает звучать только тогда, когда замолкает первый, а что не может одновременно звучать, то одновременно не может и восприниматься слухом. И не только слово, но и каждый его слог в силу бесконечной делимости времени заполняет часть его, в которой начало не совпадает с концом. Поэтому было бы невозможно услышать ни одного слога, если бы в то время, когда звучит его окончание, в памяти не сохранялось следов начала, отошедшего уже в область прошедшего.⁹⁸⁹

Деятельность воображения также играет очень важную роль в познании. Если бы человек был лишен способности создавать из элементов действительных восприятий образы вещей, которых он никогда не видел, то он ничего не мог бы понять в рассказах о городах и странах, в которых не бывал, и в исторических повествованиях о событиях, в которых не принимал личного участия. Когда мне говорят о Карфагене, который я видел, поясняет свою мысль Августин, произносимые моим собеседником слова будят во мне воспоминания о пережитых впечатлениях и оживляют в моем сознании образы действительно существующих в этом городе зданий, лиц, площадей, но когда я слышу об Александрии, в которой никогда не бывал, мое воображение неотступно следует за рассказом и с поразительной быстротой создает картину большого города в целом и частях, которая лишь приблизительно соответствует действительности.⁹⁹⁰ При чтении Писания наш слух создает образы апостола Павла, Девы Марии, Самого Христа, Лазаря, Вифании, гроба, в котором лежал четверодневный, камня, которым был закрыт вход в гробницу, а при чтении классиков – образы Энея, Медеи, Флегетона в тартаре и т.п.⁹⁹¹ Далее, для пояснения отвлеченных положений мы прибегаем к сравнениям, схемам, фигурам, которые также произвольно составляем в своей фантазии.⁹⁹² Не менее важно значение воображения и в деятельности. Способность свободного творчества образов обусловливает все сознательные действия и движения, потому что все, совершаемое посредством тела, предваряется наглядным представлением того, что предстоит сделать.⁹⁹³

Учение блж. Августина об интеллектуальном познании стоит довольно близко к неоплатоническому. Это можно было бы предвидеть уже на основании «Исповеди», опираясь на которую мы показали, какое огромное значение в развитии нашего мыслителя имела психология и гносеология Плотина. Но более прямым свидетельством, из которого видно, что сам он хорошо сознавал философский источник своей гносеологии, служит начало VIII книги «О граде Божьем». Отмечая здесь пункты соприкосновения неоплатонизма с христианством, он излагает теорию познания платоников в чертах, совершенно совпадающих с основами его собственных взглядов на сущность интеллектуального познания.⁹⁹⁴ Ввиду этого и настоящему отделу мы предпошлем краткий очерк учения Плотина об интеллектуальном познании.

Учение Плотина об интеллектуальном познании

Для того чтобы учение Плотина об интеллектуальном познании⁹⁹⁵ получило возможную ясность и определенность, необходимо иметь в виду его исходную точку – представление о составе человека, а это обращает нас к схеме неоплатонической системы, начертанной ранее. Каждое человеческое существо подобно радиусу трех концентрических кругов, доходящему до внешней окружности. Исходя из центра, такой радиус пересекает область интеллекта, высшей души, души низшей, или природы, и содержит в себе все эти начала. В человеке есть, во-первых, чувствующая душа, оживляющая его тело и превращающая бездушную материю в послушное орудие духа, во-вторых, душа рациональная, проявляющая себя в дискурсивном мышлении, в-третьих, интеллект – носитель идей, и, наконец, в-четвертых, основание и принцип самого интеллекта – Единое. Не представляет особого затруднения понять, каким образом в каждом отдельном человеке присутствует ум и двуликая душа, потому что в Мировом Интеллекте и в Мировой Душе есть известная множественность Человеку, таким образом, может быть присущ отдельный ум и отдельная душа, как моменты Интеллекта и Мировой Души. Но Единое по самому существу своему не может, казалось бы, находиться одновременно во многом. Тем не менее аналогия круга и его радиусов до некоторой степени поясняет эту возможность, потому что одна и та же точка центра, давая начало всем радиусам, без разделения и целостно присутствует в каждом из них. Подобно этому и Единое находится в каждом человеке, и притом не по частям, а целостно.⁹⁹⁶

Оставляя в стороне Единое, можно говорить о трех «человеках», входящих в состав каждого человеческого индивида, – интеллектуальном, рациональном и чувственном.⁹⁹⁷ Из них первый просвещает второго, а второй – третьего.⁹⁹⁸ К сказанному Плотин, вероятно, сделал бы лишь одну поправку: не высшие принципы – Единое и Интеллект – находятся в нас, а мы в них⁹⁹⁹, так как мы стоим в зависимости от них, а не наоборот. Однако в видах удобства и наглядности и Плотин обыкновенно говорит о присутствии высших принципов в человеке. Таким образом, одна часть нашего существа находится в интеллигибельной области Единого и Интеллекта, другая имеет отношение к материальным условиям жизни в теле, третья занимает среднее положение между ними.¹⁰⁰⁰ Одно всегда пребывает в умопостигаемом мире, другое связано с материей, одно остается неделимым, другое оказывается как бы разделенным в теле.¹⁰⁰¹ Нисходя в тело, душа не порывает своей связи с Единым и Интеллектом, не отрывается от них, не увлекает их за собой в водоворот материи. Простираясь ногами до земли, своей головой она всегда пребывает выше неба.¹⁰⁰² Не вся она входит в тело; ее высшая часть всегда пребывает в мире умопостигаемом.¹⁰⁰³ Поэтому душа, пребывающая одной своей частью в теле, а другой в умопостигаемом, подобна человеку, ноги которого погружены в воду, а прочее тело находится в воздухе.¹⁰⁰⁴

Из этого представления о составе эмпирического человека вытекает два следствия. Первым служит взгляд на него как на микрокосм, отражающий в малом виде все, что происходит во вселенной. Части человеческого существа относятся друг к другу так же, как принципы мирового целого. В мире каждый низший принцип стоит к высшему в отношении материи к форме. Соответственно этому в человеке душа служит материей для ума, а ум – материей для Единого. В мировом целом Ум просвещает Душу, источая в нее свои идеи. Высшая часть Души, всегда обращенная к Уму, воспринимает их, индивидуализирует, превращает в логосы и передает их низшей части Души, которая, в свою очередь, внедряет их в материю. Разумная душа человека, обращаясь к своему уму, созерцает в нем идеи всего сущего и, руководясь ими, действует как в своем мышлении, так и в творчестве.¹⁰⁰⁵

Второе следствие сводится к тому, что человек может жить каждой из своих составных частей. Подобный радиусу в круге, он способен или удаляться от своего центра, Единого, направляясь к внешнему, или приближаться к нему, идя от внешнего к внутреннему и углубляясь все больше и больше в себя самого. Воплощение души есть ее движение от центра к окружности, очищение души есть ее движение от окружности к центру. Находясь на ступени чувствующей души, эмпирический человек в своем познании не идет далее того, что ему дают чувства, а в своей деятельности руководится плотскими страстями. Разумная душа у него есть, но бездействует. С этой низшей ступени он может подняться на степень разумной души. В этом случае он как бы олицетворяет собой дискурсивное мышление, перерабатывая данные чувств и оценивая все, относящееся к чувственному миру, по идеям ума. Восходя еще выше, он может стать чистым умом¹⁰⁰⁶ и познавать истину так, как познает ее Мировой Интеллект. По самому своему понятию Ум не может заблуждаться, не может иметь знания сомнительного, вероятного, непостоянного, связанного с забвением. Допустить все это по отношению к Уму значит признать, что существует неразумный разум. Но не может быть истинного знания при том условии, если познаваемое находится вне познающего. Ведь именно по этой причине чувственное восприятие не дает ничего, кроме вероятности и мнения. Раз познаваемое находится вне чувства, то позволительно спросить, принадлежит ли воспринимаемое самому предмету или есть не что иное, как состояние нашего чувства. Если даже оно исходит от самого объекта, то во всяком случае в чувстве находится не сама вещь, а только ее образ. Если бы таково было познание интеллекта, то он познавал бы не истину, а образ и тень ее и, следовательно, не истинное, а ложное.¹⁰⁰⁷ Тогда, знал ли бы он об этом или не знал, он все равно не был бы разумом. Отсюда следует, что Ум познает интеллигибельное не как нечто внешнее по отношению к нему, а как нечто совпадающее с ним самим. Только при тождестве познающего и познаваемого может иметь место такое познание, какого требует понятие Ума. Таким образом, в Уме совпадает мышление и бытие, познающий и познаваемое. Познавая себя, Ум познает интеллигибельное и, познавая интеллигибельное, познает самого себя.¹⁰⁰⁸ Таково же и познание человеческого существа, когда, покидая тело, он восходит на степень интеллекта. Оно сознает себя тогда уже не человеком, а чем-то высшим человека. Оно созерцает интеллект и интеллектом себя самого.¹⁰⁰⁹ Познающий и познаваемое становятся в нем тождественными. Овладевая истинным знанием, оно становится им самим, и не потому, что воспринимает его в себя, а потому, что само находится в нем. А так как все очистившиеся до степени умов отождествляются с истинным знанием, то все становятся тождественными друг с другом и, следовательно, не сознают себя в своей обособленности.¹⁰¹⁰ Так как Мировой Интеллект не переходит от незнания к знанию, то все его содержание вечно и неизменно присуще ему. Вечность и неизменяемость есть форма его бытия.¹⁰¹¹ Хотя его содержанием служит целая система идей, однако все элементы последней созерцаются им сразу, как нечто совместно данное, подобно тому как зрение, видя предмет, вместе с целым и в целом воспринимает и его части. Далее из понятия неизменяемости Интеллекта вытекает, что в его познании нет никакой хронологической последовательности, но лишь отношение логической зависимости и первенства. Так, видя дерево, мы созерцаем сразу все его части, но в логическом порядке первенство предоставляем корню. В противоположность интеллекту, который неизменяем, душа претерпевает постоянные изменения, потому что то от внешнего переходит к созерцанию своего внутреннего существа, то обратно, то восходит к неизменяемому, то отпадает от него. И здесь в истинном смысле нет изменяемости, потому что в ней самой то и другое есть одно и то же. Изменение состоит только в том, что душа направляет свое внимание то на одну сторону своего существа, то на другую. Но во всяком случае, становясь чистым умом, она принимает участие в его неизменяемости. Достигнув этой высоты, она уже не помнит, что с ней было ранее, не помнит даже о себе самой, не знает, Сократ ли она, ум ли или душа. Так как она отождествляется с предметом мышления, а этим последним является все, то, созерцая все, она видит в нем и себя.¹⁰¹²

Таковы черты интеллектуального созерцания, но оно еще не последняя ступень углубления души в себя. В нем есть еще двойство познающего и познаваемого, в нем мыслится ум как деятельность познания и ум как содержание познания. Но душа, подобно радиусу, совсем может уйти в точку центра и отождествиться с ней. Постепенно упрощаясь и углубляясь в себя, она достигает полнейшей простоты и единства, в котором соединяется с самим Единым и созерцает его непосредственно. Это бывает в состоянии экстаза, понятие которого будет выяснено подробнее ниже, в связи с учением блж. Августина об экстатических состояниях сознания. Таковы степени познания человека. Но на какой бы из них он ни стоял в действительности, все остальные состояния принадлежат ему в возможности став интеллектом, он не перестает оставаться душой¹⁰¹³; проявляя себя в качестве рациональной души, он имеет в себе ум, к которому нужно только обратиться, чтобы его наличность сделалась очевидной.¹⁰¹⁴ Из изложенного, однако, не трудно видеть, что сущностью эмпирического человека, по представлению Плотина, служит разумная душа (λογικὴ ψυχή). В самом деле, когда человек живет исключительно чувством, он нисходит на уровень животного, когда он становится чистым умом, он уже не человек, а нечто высшее, чем человек. Разумная же душа есть начало среднее между умом и чувством. Она ниже первого и выше второго. Ум для нее царь, чувства – вестники. Рациональную душу характеризует дискурсивное мышление. Оно-то, говоря определеннее, и является, таким образом, сущностью эмпирического человека.¹⁰¹⁵ Так как для настоящего отдела нам важно выяснить учение Плотина не о мистических состояниях познания, а об обыкновенном интеллектуальном познании, то нам достаточно подвергнуть анализу его учение о дискурсивном мышлении.

Свойственный рациональной душе вид познания Плотин называет терминами λογισμός, διάνοια. Это дискурсивное мышление. Его первой отличительной чертой нужно признать подвижность. Оно не созерцает объект познания сразу в полноте его содержания, но постепенно переходит от одного элемента к другому, от данного к тому, что непосредственно не дано, но должно быть открыто путем изысканий и усилий мысли. Поэтому оно необходимо развивается во времени. Его вторая отличительная черта состоит в зависимости от высшего начала. В своей деятельности оно нуждается в руководстве, в идеях, правилах, принципах, которые оно получает сверху, от ума.¹⁰¹⁶ На это указывает сам термин, обозначающий дискурсивное мышление – διανοητικόν (διὰ νου) его деятельность обусловлена умом.¹⁰¹⁷ Наконец, дискурсивное мышление имеет отношение к практическим потребностям жизни и обусловлено положением человека в мире. Ум созерцает себя самого, διάνοια познает внешний мир. Поэтому, следуя за Аристотелем, Плотин называет ее практическим разумом.¹⁰¹⁸

Для наших целей важно выяснить два вопроса: во-первых, чем именно обязано дискурсивное мышление уму и, во-вторых, каким образом оно познает содержащиеся в уме руководящие принципы.

Первый вопрос не исследован Плотином нарочито. Нужно собрать вместе несколько разбросанных выражений, сказанных по самым разнообразным поводам, и иногда очень кратких, чтобы составить себе понятие, в каких конкретных чертах рисовалось ему отношение дискурсивного мышления к интеллекту.

Материалом, над которым оперирует подвижное человеческое мышление, служат образы тел, возникающие в душе в связи с деятельностью чувств, а его задача состоит прежде всего в соединении и различении.¹⁰¹⁹ При помощи этих операций оно ближайшим образом усматривает в вещах всеобщее. Но для этого необходимо соотнести конкретную вещь с ее умопостигаемой идеей. Так, воспринимая посредством чувств эмпирический огонь, дискурсивное мышление соотносит его с огнем умопостигаемым.¹⁰²⁰ Частное оно постигает лишь по сравнению со всеобщим. Если оно видит, что сумма углов в данном треугольнике равна двум прямым, то лишь потому, что таков закон умопостигаемого треугольника.¹⁰²¹ Но, сводя к логическому единству понятия разнообразие конкретных представлений, дискурсивное мышление идет и в обратном порядке. Воспринимая идею ума как нечто единое, оно раскрывает ее содержание в частном.¹⁰²² Свою мысль Плотин поясняет примером египетских мудрецов, которые, пользуясь иероглифами для изложения своей священной мудрости, истолковывают их потом в иератическом письме. Иероглифы целостно изображают каждое понятие одним символом, не прибегая к буквам, чтобы из этих элементов составить слово. Значение этого единого символа посвященные объясняют непосвященным в продолжительных комментариях, возбуждающих удивление.¹⁰²³ Точно так же дискурсивное мышление постепенно раскрывает содержание того, что открывается перед ним в едином акте интуиции. Как в развитии мирового целого безграничная и неопределенная полнота Единого раскрывается сначала в самых всеобщих идеях Ума, а потом эти идеи становятся логосами, или более индивидуализированными понятиями в Мировой Душе, так и дискурсивное мышление отдельной души посредством описанного нисходящего процесса обращает созерцаемую в своем уме идею в ряд обнимаемых ею логосов.¹⁰²⁴

Вторая функция дискурсивного разума состоит в счислении предметов. Но оно было бы невозможно, если бы прежде этих предметов не существовало субстанциальных чисел в Уме. Поскольку дискурсивное мышление производит счисления, оно руководится этими умопостигаемыми числами. В особенности же это нужно сказать относительно понятия единства, путем повторения и умножения которого составляется всякое число. Оно предшествует всякому счислению и обусловливает его. Следовательно, рассудок должен видеть единое прежде, чем он в состоянии усмотреть многое. Отсюда вытекает наше стремление рассматривать всякое множество в качестве законченного единства; повинуясь ему, мы говорим об одном десятке, об одной армии, об одном доме. Человек исчисляет вещи потому, что знает числа, и знает их потому, что они существуют субстанциально в уме. Таким образом, лишь созерцая¹⁰²⁵ умопостигаемое единство и умопостигаемые числа, рассудок может производить исчисление предметов, о бытии которых ему известно через посредство чувств.

Наконец, деятельность дискурсивного мышления состоит в оценке явлений с точки зрения добра и красоты. Для того чтобы душа могла произнести свой суд насколько то или другое явление справедливо и прекрасно, она должна иметь точкой отправления понятие справедливого и прекрасного. Но так как дискурсивное мышление не всегда занято суждениями подобного рода, то и понятия справедливого и прекрасного не всегда находятся в нем. Отсюда нужно предположить бытие другой силы, являющейся постоянным носителем этих понятий, к которой дискурсивное мышление обращается в тот момент, когда начинает оценивать явления и испытывается потребность для этого в соответствующем масштабе. Такой силой и является ум.¹⁰²⁶ Если бы душа не созерцала добра, она не могла бы отдавать предпочтение справедливому перед несправедливым, добродетелям перед пороками, она не могла бы производить сравнительной оценки своим собственным желаниям, потому что, не зная, что такое добро, нельзя различать степени добра.¹⁰²⁷

Вследствие преобладания эстетических элементов в системе Плотина, в ней можно найти гораздо более данных для выяснения взглядов философа на генезис суждений, относящихся к эстетической оценке явлений. Чтобы понять, на чем основываются эти суждения, необходимо предварительно выяснить, что такое красота. Стоическую теорию, сводящую прекрасное к гармоническому соотношению частей, к симметрии и согласию частей с целым, Плотин считает недостаточной, потому что она не обнимает всех видов красоты. Уже в материальном мире существуют красивые, но не расчлененные вещи, как, например, золото, свет, солнце, привлекательность которых, очевидно, не поддается объяснению по стоической теории. Еще менее приложения она может иметь по отношению к красоте духовной.¹⁰²⁸ Красота материальных предметов состоит в точности, с которой в материи отображаются идеи Ума. Мировая Душа заимствует эти идеи от Ума, обращает их в логосы и передает материи, но логосы, эти идеи-силы, воплощаясь в материи, никогда не могут найти в ней для себя адекватного выражения, потому что не могут проникнуть образующим принципом всю ее вполне и без остатка. Отсюда, чем лучше и полнее отобразился логос в том или другом предмете, тем красивее этот последний. При таком понимании сущности красоты получает свое законное частичное значение и теория симметрии. Если идея образует тело, состоящее из частей, она сообщает ему организованное единство, носителем которого является сама. Так как в этом случае множественность частей не может быть избегнута, то им сообщается по крайней мере гармоническое соотношение, делающее многое внутренне единым и прекрасным как в целом, так и в частях. Если же она отображается в том, что по самой природе едино и состоит из одинаковых частей, то она сообщает себя только целому. В силу этого красивым может быть и дом с его частями, и камень, из которого он построен.¹⁰²⁹

На этом же принципе основывается красота души. Всякое тело тем прекраснее, чем точнее отображает идею Ума, перешедшую в Мировой Душе на степень логоса, т.е. чем более оно проникнуто творческим началом души. Душа занимает среднее положение между Умом и телом. Она должна повиноваться первому и повелевать вторым. Но это естественное отношение ее к высшему и низшему может извращаться: она может отдавать всю свою любовь телесному и не думать об умопостигаемом. Душа, обратившая свой взор к телесному, полная плотских страстей, страха, зависти, безобразна.¹⁰³⁰ Напротив, душа, созерцающая Ум, всегда им просвещаемая и сама ставшая в этом созерцании умом, прекрасна в той степени, в какой отображает в себе Ум.¹⁰³¹ Итак, если красота тел обусловлена точностью отображения в них логосов души, то красота самой души зависит от степени ее причастия Уму.¹⁰³²

Понятие о красоте определяет собой сущность эстетических суждений и эстетического творчества. Чтобы видеть красоту того или другого предмета, необходимо сравнить его материальное явление с бесплотной идеей, произведшей его, и установить, насколько верно он ее отображает. Чувство дает душе образ вне ее находящегося тела. Дискурсивное мышление оценивает его с эстетической точки зрения, сравнивая подлежащее оценке с идеей, созерцаемой в уме.¹⁰³³

Ηа том же основывается эстетическое творчество. Художник творит произведения искусства подобно тому как Мировая Душа творит прекрасные тела, с тем лишь различием, что творчество человека сознательно, а творчество Мировой Души не сопровождается сознанием. Мировая Душа получает от Ума идеи, превращает их в логосы и эти последние с большей или меньшей точностью отпечатлевает в материи. Так и художник созерцает в уме идею вещи, которую предполагает создать, индивидуализирует ее посредством дискурсивного мышления, низводя на степень логоса, и, наконец, этот логос пытается выразить в металле или камне.¹⁰³⁴ Работая над этим материалом, он постоянно сравнивает то, что выходит из-под его резца, с логосом вещи, пока не доведет свое произведение до возможной степени подобия с идеалом.¹⁰³⁵ Но вследствие сопротивления материи ему никогда не удается достигнуть этого. Его произведение всегда остается ниже замысла.¹⁰³⁶

Итак, дискурсивное мышление в своей деятельности руководится указаниями, исходящими от ума. По своему существу эти указания представляют собой не столько принципы, сколько самые общие понятия, не столько правила, сколько универсалии. В обобщающей и различающей деятельности рассудка, в счислении, в эстетической оценке это очевидно. Не совсем ясно только, каким образом Плотин представлял себе происхождение моральных суждений. Но при отсутствии определенных данных на этот счет в тексте, неясное приходится понимать по аналогии с ясным и предполагать, что, по мысли Плотина, и здесь главная роль принадлежит самым абстрактным понятиям блага и первообразных добродетелей, как они существуют в интеллекте.

Всю совокупность всеобщих понятий, изливающихся из ума и служащих исходной точкой для дискурсивного мышления, Плотин называет истиной. А так как эти понятия, или идеи и умы, во всей своей совокупности составляют Мировой Интеллект, то этот последний и признается им царством истины как в онтологическом, так и в гносеологическом отношении. Интеллект – сама истина, а Единое – отец и царь истины.¹⁰³⁷ Бытие и мышление тождественны, следовательно, каждая идея ума есть не только мысль, но и сущность. Интеллект и все его содержание вечны и неизменяемы. Для его идей нет ни прошедшего, ни будущего, они не возрастают и не убывают, ничего не приобретают и ничего не теряют, они существуют всегда и без всяких перемен. Но в этом именно и состоит истина бытия. «В мире интеллигибельном она основывается не на согласии с другим, а на согласии с тем, чему она принадлежит». Она субстанциально присуща самому бытию.¹⁰³⁸ В той же степени истина присуща и мышлению интеллекта. Как уже было выяснено, в нем познающее и познаваемое тождественны, поэтому в познании присутствует не образ объекта познания, а сам он своим подлинным бытием.¹⁰³⁹ Таким образом, источая в душу свои идеи, служащие предпосылками ее дискурсивного мышления, ум дает ей истину, по степени согласия с которой ее познавательная деятельность становится истинной. Исходя из этого соображения. Плотин называет истиной понятия блага, красоты, справедливости, на основании которых дискурсивное мышление оценивает вещи.¹⁰⁴⁰

Истина, исходящая из ума и озаряющая душу, есть интеллектуальный свет, просвещающий мышление. Так как понятие умопостигаемого света имело очень большое знание в личной религиозной жизни блж. Августина, как это было выяснено в его характеристике¹⁰⁴¹, и в его учении, как это будет видно из дальнейшего, то на спекуляциях Плотина о свете нужно остановиться несколько подробнее. Естественное чувство радости при виде света солнца, дающего всему тепло и жизнь, и страх перед мраком могилы всегда побуждали человека мыслить Божество под образом животворящего света. В зависимости от степени развития этот образ принимает более или менее массивные формы. Наивный материализм народов, не искусившихся в абстракциях философии, выражался в том, что они считали обыкновенный видимый свет не только символом Бога, но и самой Его субстанцией. Живым примером этого могут служить манихеи и некоторые наиболее чуждые философским влияниям гностические секты. Сюда относят гностиков, которые изложили свои представления о Боге в сочинениях, сохранившихся на коптском языке.¹⁰⁴² В других случаях совершенно ясно, что свет служит лишь образом Божества. Таковы многочисленные примеры, извлекаемые из Священного Писания (Пс.35:10; 103:2; Прем.7:25–26; Ин.1:5,8; 8:12; 1Ин.1:5; Иак.1:17; 2Тим 6:16). Народные религиозные представления, как всегда, отразились на греческой философии. Ее материалистическое течение отождествило субстанцию Бога с огнем и светом. Эта традиция, исходя от Гераклита, нашла для себя наиболее законченное выражение у стоиков.¹⁰⁴³ Однако грубое первоначальное воззрение оставляло возможность углубления и одухотворения. Можно было допустить существование наряду с обыкновенным, воспринимаемым посредством чувств светом еще света сверхчувственного, умопостигаемого и уже этот πоследний или отождествлять с Божеством, или брать в виде Его символа. Различие в этом случае получилось бы настолько тонкое, что трудно было бы провести границу между тем и другим воззрением. Понятие интеллигибельного света подсказывалось всем строем платонической системы. Удваивая мир и признавая бытие сверхчувственного первообраза для всего чувственного, Платон, естественно, должен был прийти к мысли, что, кроме чувственного света, есть еще свет умопостигаемый. Особенно важное значение в истории мысли имело одно место из его «Республики». Философ проводит здесь параллель между идеей Блага и видимым солнцем. В царстве идей Благо есть то же, что солнце в мире чувственном. Как солнце есть источник бытия и жизни органической природы, так Благо сообщает истинное, непреходящее бытие всему умопостигаемому. Как солнце дает возможность глазу видеть предметы в своем свете, так ум все видит в интеллигибельном свете идеи Блага.¹⁰⁴⁴ От Платона аналогия эта перешла к Плотину, который пользуется ею чрезвычайно часто и для всевозможных целей. Постоянно говоря о Едином, Интеллекте и Душе как о свете, он совершенно ясно дает понять, что это свет не чувственный, а умопостигаемый: свет этот не исходит из какой-нибудь одной точки пространства и не находится по частям в разных местах. Непространственный, он присутствует везде во всей своей целости.¹⁰⁴⁵ Для Плотина обыкновенный свет в его постепенно ослабевающем распространении во все стороны от солнца, как центра, был очень наглядным образом для пояснения возникновения разных сфер бытия от Единого. Взаимное отношение этих сфер его воображению рисовалось, как было выяснено, в вице концентрических кругов. Их центр излучает из себя свет, освещающий первый круг, от этого света происходит свет второго круга, который в свою очередь освещает уже темную область третьего круга. Так исходят силы из Единого и, постепенно ослабевая, наполняют все.¹⁰⁴⁶ Высшее сообщает свой свет низшему.¹⁰⁴⁷ Поэтому Единое изливает свет на Ум¹⁰⁴⁸, Ум передает его высшей стороне Мировой Души¹⁰⁴⁹, а эта последняя – Природе и материи.¹⁰⁵⁰ Свет в этом случае обозначает сверхчувственные силы, исходящие из Единого. Но так как мышление и бытие в системе неоплатонизма тождественны, то под просвещением Плотин понимает сообщение как бытия, так и познания. Душа, например, просвещает материю, поскольку внедряет в нее свои логосы и дает бытие и форму отдельным вещам.¹⁰⁵¹ Но свет бытия, исходящий от Единого и через Интеллект и Душу изливающийся на все, в существах, способных мыслить, есть в то же время и свет познания.

Единое безусловно просто. В нем нет еще различия мыслимого и мыслящего. Поэтому его свет, озаряющий второе начало, есть свет бытия, условие существования и природных свойств Интеллекта. В Интеллекте простота сил Единого распадается на два аспекта: бытие и мышление, познающее и познаваемое. Наличность идей является существенным свойством природы Интеллекта. Поэтому его свет уже не прост. Ему неотъемлемо принадлежит свой собственный свет, свет идей, но эти идеи в самой сущности их носителя освещены сиянием бытия, исходящим от Единого. Умопостигаемый свет идей, составляющий самую природу Интеллекта, не есть в нем что-либо случайное и привходящее, поэтому Интеллект подобен солнцу, которое светит собственным светом.¹⁰⁵² Чувственное око видит предметы и свет солнца, воспринимая одновременно то и другое. Однако если внимание созерцающего направлено на предметы, то он не замечает света, и наоборот, он любуется светом, когда перестает интересоваться предметами. Так и Интеллект видит интеллигибельное, т.е. свои собственные идеи, в свете Первого Начала, и вместе с ним, и лишь переставая отдавать им все свое внимание, начинает созерцать умопостигаемое сияние Единого.¹⁰⁵³ Душа, в свою очередь, освещается светом, составляющим неотъемлемую принадлежность Интеллекта, светом его идей, но лишь постольку, поскольку она мыслит в зависимости от влияний, исходящих от Интеллекта, поскольку в своем дискурсивном мышлении она руководится идеями Ума. Поэтому она подобна луне, светящей отраженным блеском.¹⁰⁵⁴ Свет, исходящий от Ума и озаряющий Душу, есть для нее свет истины.¹⁰⁵⁵ Мы уже знаем, что Плотин называет истиной идеи Интеллекта, которые служат исходной точкой для дискурсивного мышления. Они-то и являются для души светом, в котором она видит умопостигаемое содержание телесного, как глаз видит предметы в обыкновенном чувственном свете. Изложенное учение о нематериальном свете имеет в системе Плотина значение наглядного образа, однако очень часто чувствуется, что за этим образом скрывается представление об интеллектуальном свете как субстанции Божества. Так именно и понял Плотина Августин, когда под его влиянием почувствовал всю наивность манихейского учения о Боге и в противоположность своему прежнему заблуждению отождествил Само Существо Божье с этим интеллектуальным светом.¹⁰⁵⁶

Мы выяснили сущность дискурсивного мышления и его зависимость от света истины, или идей Ума. Остается исследовать, где и каким образом разумная душа человека видит сами идеи, которыми руководится. Идеи находятся в ней самой, но в смутном состоянии, подобно тому как всякая наука еще прежде ее изучения уже дана в душе ученика, этом логосе всех вещей.¹⁰⁵⁷ Чтобы увидеть их, необходимо отвести свой взор от внешнего и сосредоточить его на своем внутреннем мире. Душа совершает многочисленные движения, которые, однако, не доходят до нашего сознания, если, занятые другим, мы не склоняем к ним своей воспринимающей способности. Поэтому, чтобы распознать в своем внутреннем мире идеи интеллекта, нужно отделить их от всего прочего и остановить на них внимание, подобно тому как нужно закрыть свой слух для прочих инструментов оркестра, чтобы получить возможность следить за партией флейты.¹⁰⁵⁸ Но каким образом идеи проникают в душу? По странной непоследовательности Плотин говорит иногда о припоминании идей, которые служили предметом созерцания для души в период ее жизни, предшествовавший воплощению.¹⁰⁵⁹ Но платоническая теория припоминания – совершенная ненужность в системе Плотина: если интеллект со всем своим содержанием находится в постоянной, непрерывающейся связи с душой и источает в нее свет истины, то душа в своем земном существовании так же хорошо может созерцать идеи в интеллекте, как созерцала их и ранее воплощения. Это и составляет действительно подробно раскрытое мнение Плотина. Душа видит руководящие идеи дискурсивного мышления в своем уме, который, однако, выше нее. Но так как в области интеллекта царствует полное взаимопроникновение целого и частей, то в индивидуальном уме каждого эмпирического человека дан мировой Интеллект в его целом. Поэтому, созерцая идеи в своем индивидуальном уме, душа видит их в то же время и в Уме универсальном. Космический Интеллект нематериален и непространствен, поэтому он находится в каждом человеке, и не частью, а целостно, как интеллигибельный треугольник во всех треугольниках материальных. Но вследствие того что каждая отдельная душа, ограниченная и слабая, воспринимает лишь часть изливаемого на нее Умом содержания, получается иллюзия, как будто каждый человек обладает своим собственным отдельным умом. Так, касаясь с закрытыми глазами несколькими пальцами одного и того же шарика, мы ощущаем, как будто дотрагиваемся до нескольких. Таким образом, один и тот же интеллект присущ всем.¹⁰⁶⁰ Интеллект в нас и общий с другими, и собственный: общий, потому что он един, неделим и присутствует везде, собственный, потому что каждый ищет его в своей душе целостно.¹⁰⁶¹ Ум и наш, и не наш: наш, поскольку мы им пользуемся, не наш, поскольку мы им не пользуемся.¹⁰⁶²

Обращаясь к себе самой и выделяя идеи ума из того сложного целого, которое является ее внутренним миром, душа познает идеи своей высшей стороной, которую Плотин называет иногда первой душой.¹⁰⁶³ Как Мировая Душа стоит к Уму в отношении материи к форме¹⁰⁶⁴, так и высшая сторона души в акте познания идей становится материей по отношению к своему уму.¹⁰⁶⁵ Само восприятие идей душой Плотин понимает по аналогии со зрением. Как чувство зрения до восприятия есть нечто неопределенное и служит как бы материей для воспринимаемой формы, так душа служит материей по отношению к интеллекту.¹⁰⁶⁶ Как в зрительном ощущении формы воспринимаемого уже присущи зрению в виде потенций, превращающихся под влиянием вещи в акты, так и в душе интеллигибельное находится потенциально, но оно переходит в акт, когда душа обращается к уму.¹⁰⁶⁷ Как форма предмета в зрении не есть извне сделанный отпечаток, подобный оттиску на воске, но переход из потенциального в актуальное состояние того, что уже находилось в зрении, и потому не предполагает разрушения и страдания в собственном смысле, точно так же и душа потенциально содержит в себе то, что созерцает, обращаясь к уму. Она имеет в себе созерцаемое, поскольку познает его, и не имеет, поскольку познанное не подобно извне сделанному отпечатку.¹⁰⁶⁸ Так как в познании, или просвещении, ум есть форма души, то между ней и умом не может быть никакого посредствующего начала: они соприкасаются между собой непосредственно.¹⁰⁶⁹ Вследствие соединения души с умом, как формой, душа достигает в нем своего совершенства и полного единения с познаваемым. И в этом отношении она напоминает зрение. Мы видим предметы и цвета потому, что свет, находящийся в глазу, соединяется со светом, который блистает вне его. Тот и другой свет соединяются настолько тесно, что их нельзя различить. Так и лучшая часть души, которая есть свет, хотя и более слабый, соединяется с более совершенным светом ума, и после соединения из двух светов получается один. Вследствие соединения души с интеллектом, сама она становится интеллектуальной (νοεράν) и потому в себе самой познает идеи интеллекта.¹⁰⁷⁰

Таково учение Плотина об интеллектуальном познании, послужившее исходной точкой для гносеологии блж. Августина. Но христианские убеждения последнего не мирились со многим в системе неоплатоника, и ее настоящий отдел должен был претерпеть значительные изменения под его пером. Сюда главным образом нужно отнести пантеистический оттенок неоплатонизма, который становился все более и более неприемлемым для Августина по мере развития его полемической деятельности, направленной против манихейства. Если Плотин совмещал в человеке Единое, интеллект и душу и допускал, что в своем движении от внешнего к внутреннему душа может возвыситься до степени ума и даже слиться с самим Единым, то такое отсутствие границ между Богом и человеком должно было звучать для Августина как богохульство. В неоплатонизме существовало два принципа разделения онтологического характера. Во-первых, положение: в действии всегда меньше, чем в причине.¹⁰⁷¹ Руководясь им, неоплатоники разделяли бытие на ряд ступеней, высота которых обусловлена способом происхождения: Интеллект ниже Единого, потому что происходит от него, Душа ниже Интеллекта по той же причине, еще ниже материя, производимая Душой. Но ни с чем несравнимо по своей высоте Единое Нерожденное. Во-вторых, все сферы бытия они разделяли на изменяемое и неизменяемое, проводя эту границу между Умом и Душой.¹⁰⁷² Первый принцип господствовал в христианском богословии доникейской эпохи и влек за собой последовательный субординационизм в учении о Святой Троице, ставивший Сына ниже Отца, а Духа Святого ниже Сына. Арианство обострило до крайности эту мысль и наглядно показало всю ее опасность для религиозного сознания. Возникшая отсюда реакция отвергла сам принцип, согласно которому все происшедшее должно быть ниже своей причины. Наоборот, второй принцип получает с этого времени огромное значение в христианской мысли. Все бытие распадается на изменяемое и неизменяемое. Неизменяемость есть самое существенное свойство Божества, изменяемость характеризует тварь. Это граница, которую тварь никогда не может переступить, поэтому она никогда не может стать субстанциально Божественной, никогда не может превратиться в Божество. По одну сторону этой непроходимой пропасти находятся Отец, Сын и Дух Святой – три Ипостаси, в одинаковой степени неизменяемые, по другую – все созданное ими: ангелы, люди, весь мир, находящиеся в непрестанном движении и изменении. Ко времени крещения блж. Августина все это получило значение догматической аксиомы, безусловно обязательной для каждого церковного мыслителя. Неизменяемость ума и изменяемость души, отмеченные Плотином, должны были служить для Августина доказательством того, что ум не принадлежит к природе человека, а есть чисто Божественная ипостась и что человеческая душа никогда не может стать умом. И действительно, если даже у самого Плотина индивидуальный ум отождествляется с мировым Интеллектом, то Августин решительно отделил от человека Единое и Ум и отнес их в область Божественного. Ум – это вторая Ипостась Святой Троицы, Божье Слово и Премудрость. Однако, решительно отождествляя неоплатонический Ум со Вторым Лицом Святой Троицы, блж. Августин удержал учение Плотина о непосредственном соприкосновении души с этим началом и о всегдашнем пребывании Его в человеке, поставив дискурсивное мышление в зависимость от озарений, изливаемых на душу Божественной Премудростью.

Этим различие между Августином и Плотином, однако, не ограничивается. Нужно отметить еще существенное изменение, внесенное им в само понятие руководящих начал мышления. Для Плотина это были идеи, т.е. самые общие, или родовые, понятия. В системе Августина они превращаются в принципы, в определенные правила, которыми пользуется ум при оценке явлений. Эта последняя особенность гносеологии блж. Августина могла быть обусловлена двоякой причиной: во-первых, преобладанием интереса к суждениям ценности, для которых необходимы именно принципы, во-вторых, всегдашним стремлением мыслителя-проповедника доводить самые отвлеченные философемы до последней степени ясности. Не легко было бы доказать в осязательных и наглядных чертах, что мышление руководится независимыми от опыта общими понятиями, но наличность принципов, стоящих выше мышления и управляющих им, гораздо очевиднее.

После этих предварительных сведений мы перейдем к подробному рассмотрению учения блж. Августина об интеллектуальном познании.

Учение блж. Августина об интеллектуальном познании¹⁰⁷³

Органом интеллектуального познания служит высшая сторона разумной души, которая стоит к ней в таком же отношении, в каком глаз к телу. Это mens, ratio, intelligentia, intellectus. В употреблении этих терминов у блж. Августина нет ничего установившегося, принципиального, и может быть указан разве только некоторый наклон к их обособлению. По большей части мыслитель пользуется ими как равнозначными и взаимозаменяемыми¹⁰⁷⁴, и лишь очень редко у него является потребность разграничить их.

Mens в этом случае обозначает саму субстанцию разумной души или саму субстанцию ума. Поэтому, говоря о самопознании, Августин имеет в виду способ, которым ум (mens) познает себя самого.¹⁰⁷⁵ Субстанции разумной души по природе принадлежит ratio et intelligentia, как ее свойства и способности.¹⁰⁷⁶ Между зрением и мышлением имеет место полная параллель. Для зрительных ощущений необходим глаз и принадлежащая ему способность зрения, или взор, который, определяясь формой видимого тела, становится видением. В таком же отношении находятся между собой отдельные моменты интеллектуального зрения. Глазу соответствует mens – сама субстанция ума. Ей принадлежит способность интеллектуального познания, как взор ума, который может видеть и не видеть. Это ratio.¹⁰⁷⁷ Способность познавать умопостигаемое, определившаяся под влиянием объекта познания, становится как бы внутренним видением или знанием (intellectus).

Таким образом, intellectus есть результат деятельности разума.¹⁰⁷⁸ У нас есть разум (ratio) прежде, чем мы начинаем понимать, но понимание (intellectus) было бы невозможно, если бы у нас не было разума. Само стремление к познанию и пониманию предполагает разум.¹⁰⁷⁹ Соответственно этому слово intellectus обозначает внутренний смысл известного символа или образа.¹⁰⁸⁰ Итак, интеллект не есть способность души, существующая наряду с другой способностью, которая называется ratio, а актуальное состояние единой рациональной способности души.¹⁰⁸¹ В средневековой философии понятия ratio и intellectus обособились. То и другое стало обозначать определенную потенцию разумной души: ratio – способность дискурсивного мышления, a intellectus – способность созерцания принципов мышления. У блж. Августина можно указать лишь повод или наклон к подобному различению. Рациональное у него мыслится в отношении к рассудочной деятельности, а интеллектуальное в отношении к отрешенному от всяких практических задач созерцанию вечного. Последнее называется аetеrnarum rerum cognitio intellectualis и есть как бы неподвижное созерцание высших принципов, а первое носит название temporalium rerum cognitio rationalis и, будучи обусловлено созерцанием вечного, по существу своему есть дискурсивное мышление, так как оно сравнивает временное с вечным и, следовательно, движется oт одного к другому.¹⁰⁸² Если в данном случае слова intellectualis и rationalis употреблены с сознанием их различия, а не только по требованию разнообразия стиля, то нужно признать, что уму Августина предносилось средневековое понимание этих терминов. Что касается термина intelligentia. To он последовательно сопоставляется с ratio и имеет одинаковое значение. Это способность интеллектуального познания.¹⁰⁸³ Такое понимание этого слова позволяет Августину утверждать, что степень силы нашей интеллигенции познается нами из опыта ее деятельности.¹⁰⁸⁴ Однако обращает на себя внимание один случай, когда intelligentia противопоставляется дискурсивному мышлению, как высшая способность, задача которой состоит в созерцании самоочевидных истин.¹⁰⁸⁵ К сказанному остается прибавить несколько слов для выяснения термина ratiocinatio. Ratio есть способность всегда присущая разумному существу. В каждый данный момент она может находиться в состоянии деятельности или покоя. Ее деятельность состоит в логических операциях, посредством которых от известного и признанного за истину мы переходим к открытию неизвестного и обоснованию требующего доказательств. Эта деятельность разума и называется ratiocinatio. Если mens подобна глазу, а ratio зрению, то ratiocinatio напоминает собой движение взора, посредством которого мы отыскиваем нужный предмет среди массы других.¹⁰⁸⁶ Так как блж. Августин рассматривает деятельность ума по аналогии с чувством зрения, то иногда разумные способности души он называет чувством души, строго, впрочем, отличая его от внутреннего чувства, общего человеку и животным, сведения о котором были уже изложены нами ранее.¹⁰⁸⁷ Оправданием для этого служит происхождение слова sententia, обозначающего продукт умственной деятельности, от sentire.¹⁰⁸⁸

По своей природе разум выше ощущения, потому что он судит чувства, устанавливая в каждом отдельном случае, соответствуют ли их показания действительности. Именно этой способностью человек превосходит животных и господствует над ними.¹⁰⁸⁹ Если чувства тесно связаны с телом и если все материальное познается душой через тело, то, наоборот, разум совершенно независим от него и не нуждается в его помощи, когда познает интеллигибельное. Более того, когда душа мыслит, она отрешается от своей телесной оболочки, не замечая идущих от нее возбуждений и устраняя все чувственные образы. Так как подобное познается подобным, то уже отсюда видна невозможность участия тела в интеллектуальном познании. Разум познает вечное и неизменное, например, то, что линия, проведенная через центр круга, длиннее всех других линий, пересекающих его. Но тело наше находится в постоянном изменении. Поэтому оно может только мешать уму в познании неизменяемого, но содействовать ему не может.¹⁰⁹⁰

В познавательной деятельности разумной души, свойственной эмпирическому человеку, Плотин различал два момента; во-первых, дискурсивное мышление, проявляющееся в обобщении и анализе, в счислении, в эстетической и нравственной оценке вещей и руководящееся светом истины, во-вторых, созерцание самой истины, или всеобщих идей, лежащих в основе деятельности рассудка. Блж. Августин разработал эту тему в подробностях и дал мысли неоплатоника богословское обоснование.

Разум человека имеет две стороны: чисто созерцательную, отрешенную от всяких практических потребностей, и рассудочную, тесно соприкасающуюся с деятельностью, обусловленной нашим положением в мире. Взаимное отношение той и другой стороны символизируется первой человеческой четой. Среди всех созданных Богом животных не нашлось ни одного, которое могло быть помощником для Адама и облегчить ему задачу практической деятельности в мире. Тогда Бог создал для первого человека помощницу в лице жены, взятой от ребра мужа и составляющей с ним одну плоть. Подобно этому и для высшей стороны разума, обращенной к созерцанию неизменяемой истины, ни одна из низших сил, общих человеку и животным, не может оказать помощи в исследовании бытия телесного и управления им. Поэтому созерцательный разум выделяет из своей субстанции как бы некоторую часть, которой и предоставляет рациональное познание, имеющее отношение к задачам практической жизни. Но как муж и жена составляют одну плоть, так и эти две силы разума совмещаются в одном уме и составляют в нем едино.¹⁰⁹¹ Это даже не отдельные силы ума, а, скорее, двоякая деятельность одной и той же силы.¹⁰⁹² Деятельность высшей стороны разума состоит в интеллектуальном познании вечного, а низшей – в рациональном познании вещей временных.¹⁰⁹³

Отметим отличительные черты того и другого вида познания. Прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что, различая две стороны в деятельности ума, блж. Августин, в сущности, имеет в виду разум теоретический и практический, хотя терминов этих мы нигде у него не встречаем. Не трудно установить источник этого учения. Его прототип находится в «Никомаховой этике» Аристотеля. Но идея Стагирита достигла Августина через посредство сочинений Плотина. Этим объясняется отсутствие у него аристотелевской фразеологии, потому что и в «Эннеадах» она ясно не выделяется. Так как для обозначения понятий, о которых идет речь, у блж. Августина вообще нет установившихся выражений, то мы позволяем себе в дальнейшем пользоваться позднее определившимися терминами: теоретический и практический разум. Высшая и низшая стороны ума относятся друг к другу как познание и действие, план и выполнение его, разум и разумное желание.¹⁰⁹⁴ Практический разум Августин до такой степени сближает с деятельностью, что иногда может казаться, что ему предносится не столько понятие знания, сколько понятие разумной воли.

Однако в тех случаях, когда он входит в подробности, познавательный характер практического разума выступает очень ясно. Так, перечисляя функции разума, имеющие отношение к телесному, он называет изобретение знаков для обозначения понятий, критику данных чувств, посредством которой мы отделяем обманчивое от истинного, оценку бытия телесного и временного с точки зрения вечных и бестелесных принципов.¹⁰⁹⁵ Результатом деятельности практического разума он признает scientia, т.е. познание вещей временных.¹⁰⁹⁶ Разумное желание называется лишь близким этому познанию.¹⁰⁹⁷ Таким образом, из сопоставления отдельных выражений блж. Августина получается тот вывод, что деятельность низшей стороны человеческого ума состоит в познании вещей временных, которое в то же время служит руководством для разумных желаний и правильного практического отношения к вещам. Это такое познание вещей, которое служит основанием для управления ими и, следовательно, деятельности среди них. В противоположность практическому разуму, теоретический разум лишь созерцает вечные и неизменяемые истины без всякого отношения к деятельности.¹⁰⁹⁸

В связи с этим стоит вторая черта, отличающая практический разум от созерцательного. Функция практического разума состоит главным образом в оценке явлений физического мира и различных видов человеческой деятельности с точки зрения вечных, неизменяемых и бестелесных принципов.¹⁰⁹⁹ Человек тем и отличается от животных, что, видя вселенную, может вопрошать ее и судить посредством разума о том, о чем возвещают ему чувства.¹¹⁰⁰ И перед этой главной задачей практического разума отступает на задний план деятельность чисто познавательная. Оценивая вещи, он не познает бытие и свойств ни телесного, ни умопостигаемого. Бытие и свойства тел познаются чувством. Бытие и свойства умопостигаемого познаются теоретическим разумом. На его же долю падает суд над тем, что познает чувство, на основании того, что познает теоретический разум. В противоположность практическому разуму теоретический не судит об умопостигаемом, а лишь созерцает его бытие и свойства. Вопрос, не принадлежит ли и теоретическому разуму функция суждения и оценки, был очень определенно поставлен другом блж. Августина Еводием.¹¹⁰¹ На этот вопрос Августин отвечает решительным отрицанием в письме, очень важном в том отношении, что оно содержит в себе аутентичный комментарий автора к его уже изданным в то время сочинениям. Он говорит здесь, что вопрос этот в достаточной мере выяснен в его трудах, и отсылает адресата к сочинениям, в которых он затронут.¹¹⁰² Ограничивая роль теоретического разума одним познанием, Августин исходит из того положения, что судья выше подсудимого, но ниже закона, на основании которого произносит свой приговор. Так и разум человека может судить материальные вещи, потому что они ниже его, но те правила, на основании которых он судит, выше его, и потому лишь созерцаются им, но ни в каком случае не оцениваются. О вещах, подлежащих оценке, мы утверждаем, что они должны или не должны быть такими, какими существуют. Но о тех умопостигаемых реальностях, которые служат для нас мерилом, нельзя сказать, что они должны или не должны быть такими. Ум не исправляет их, как судящий, а лишь радуется при виде их, как нашедший.¹¹⁰³ Человек должен быть мудр, т.е. должен оставаться мудрым, если уже приобрел мудрость, или должен стать мудрым, если еще не овладел мудростью, но о Боге так сказать нельзя: Он не должен быть мудрым, а есть мудрый. Точно так же мы употребили бы неправильное выражение, если бы о законе соотношения чисел, которым пользуемся в обыденной жизни сказали: семь и три должно составлять десять. Что вечное предпочтительнее временного, это таково в действительности, а не должно быть таковым.¹¹⁰⁴ Практический разум судит телесное, потому что обладает для этого критерием в тех бестелесных принципах, которые созерцает теоретический разум, но для суда над ними у последнего нет уже никакого критерия. Можно сказать, почему части тела должны быть симметричны, чтобы производить эстетическое впечатление. В этом случае мы услаждаемся идеалом высшего равенства, который созерцаем умом, и все телесное нравится нам тем более, чем более приближается к этому идеалу и чем вернее его отображает. Но мы не можем сказать, почему нам нравится сам идеал высшего равенства, равно как не можем утверждать, что он должен быть именно таким, как будто он мог бы быть и иным.¹¹⁰⁵

Наконец, из того, что уже сказано о различии между высшей и низшей стороной умственной деятельности, само собой вытекает, что практический разум есть дискурсивное мышление, находящееся в постоянном движении, сравнивающее данные чувства с идеалом разума и постепенно приходящее к известному выводу, а теоретический разум есть спокойное созерцание высшей действительности, воспринимаемой путем непосредственного усмотрения. Это познание самоочевидных истин, которые даны разуму сразу во всем целом и без всяких доказательств.

Самый механизм интеллектуального познания в двух его формах блж. Августин выясняет очень наглядно. Вслед за Платоном и Плотином он представляет себе деятельность мысли по аналогии с чувством зрения. Вследствие этого он называет ее обыкновенно интеллектуальным зрением, в противоположность зрению телесному, или зрительному ощущению, и зрению духовному, т.е. деятельности воображения, проявляющейся в воспоминаниях и мечтах.¹¹⁰⁶ Условием зрительных ощущений служит свет физический, условием интеллектуального познания служит нематериальный свет. Образ света играл выдающуюся роль в системе Плотина. Выясняя процесс интеллектуального зрения по аналогии со зрительным ощущением и подчиняясь влиянию «Эннеад», блж. Августин сотни раз на протяжении своих сочинений упоминает об интеллектуальном свете как условии интеллектуального познания. Читая его произведения, мы постоянно сталкиваемся с понятиями lumen, lux intellectualis, lumen veritatis, lumen Dei [свет, интеллектуальный свет, свет Истины, свет Божий]. Значение этих образных выражений и нужно прежде всего установить.

В довольно редких и исключительных случаях блж. Августин понимает под нематериальным светом саму способность ощущения и мышления. Характерна в этом отношении пятая глава в его неоконченных комментариях на Книгу Бытия. Есть три света, говорит он здесь. Во-первых, физический свет солнца, луны и звезд, которому противоположна тьма, как его отсутствие. Во-вторых, свет чувства, способность различать то, о чем душе становится известно через посредство тела: белое от черного, горькое от сладкого, горячее от холодного. Этому свету противоположна не тьма, в которой живут глухие и слепые, потому что способность чувственных восприятий у них все же сохраняется, а нет только необходимых для этого органов. Ему противоположна тьма, в которую погружены растения, лишенные не только органов чувств, но и самой способности чувствовать. Третий род света – способность мышления. Ему противоположна тьма неразумности, которая свойственна животному, в отличие от человека.¹¹⁰⁷ Но по большей части блж. Августин понимает под интеллектуальным светом не способность мышления, а условие, при котором она может выполнять свое назначение. В этом смысле светом называются принципы мышления и самоочевидные истины.

Для того чтобы могло возникнуть зрительное ощущение, кроме света, необходима наличность здоровых глаз и предмета, доступного зрению. Хотя солнце освещает весь мир и само лицо слепого, но последний ничего не видит вследствие отсутствия здорового органа. Полную параллель зрительному ощущению представляет собой интеллектуальное познание. Для него нужен также здоровый орган, соответствующий объект познания и свет, в котором он бывает видим. Органом является ум, но не у всех он бывает здоров и ясен. Поэтому хотя интеллектуальный свет изливается на всех разумных существ, но не все способны его видеть.¹¹⁰⁸ Интеллектуальный свет есть совокупность принципов, которые спокойно созерцает теоретический разум и на основании которых производит оценку относительного достоинства вещей практических. В своей двоякой деятельности ум подобен человеку, поднявшемуся на заоблачные вершины гор: под ним находятся облака, которые он рассматривает, над ним – чистейший свет, озаряющий темные тучи и делающий их видимыми. Так, ниже ума образы тел, выше его бестелесный свет.¹¹⁰⁹ Это свет истины, потому что все, приятное в вещах истинных, приятно единственно благодаря самой истине. Объектом интеллектуального познания прежде всего служит умопостигаемое в чувственных вещах, отражение в них разума, благодаря чему сами они становятся в большей или меньшей степени разумными (гаtionabiles). Но как в чувственном познании люди со слабым зрением сначала находят удовольствие в рассматривании красивых предметов, а потом начинают любоваться светом, в котором эти последние бывают видимы, и, наконец, постепенно развивают в себе способность смотреть прямо на солнце, так в интеллектуальном познании человек созерцает сначала ценность вещей, а потом восходит к созерцанию самих принципов оценки, самого света Истины.¹¹¹⁰

Пользуясь разделением, сделанным самим блж. Августином, мы рассмотрим в дальнейшем сначала его учение о рациональном познании телесного и временного, затем его представление о природе принципов разумной оценки, или света Истины, и, наконец, учение об интеллектуальном познании бестелесного и вечного, т.е. самих этих принципов, или умопостигаемого света.

Рациональное познание телесного и временного

Рациональное познание телесного, располагающегося в пространстве и подлежащего законам времени, по своему существу, есть оценка данных чувственного восприятия на основании созерцаемых интеллектом бестелесных и вечных начал. Эта оценка простирается не только на все тела и их образы, но и на человека сего познанием, эстетическим творчеством и нравственной деятельностью. Отсюда как предметы оценки, так и виды оценки с их руководящими принципами распадаются на несколько классов, к которым мы теперь и переходим.

Математические отношения предметов

Математические отношения предметов касаются их внешней формы и их счисления.

В окружающем мире человек видит предметы всевозможных форм. Здесь есть шары, круги, треугольники, линии. Но все эти формы не отличаются правильностью. Они лишь приближаются в большей или меньшей степени к соответствующим геометрическим фигурам. Животное нисколько не интересуется правильностью видимых форм. Один человек способен судить, насколько арбуз приближается к шару, а нить паутины к линии. На чем же основывается это суждение? Возможность его обусловлена тем, что ум наш созерцает правильные геометрические фигуры и, сравнивая с ними реальные предметы, видит, насколько они осуществляют в себе свои идеальные первообразы.¹¹¹¹ В самом деле, обыкновенно мы не видим ничего тоньше нити паутины. Даже в своем воображении мы не можем реализовать ничего еще более тонкого. Но видя или воображая эту тончайшую нить, мы прекрасно понимаем, что имеем перед собой не одну чистую долготу, не линию, допускающую лишь поперечное деление, а тело, которое может быть делимо в трех отношениях, потому что, кроме длины, имеет высоту и ширину, хотя и самых незначительных размеров. Однако именно то обстоятельство, что мы это понимаем, с несомненностью доказывает, что в нашем уме есть понятия длины, ширины и вышины, которые мы можем отделить друг от друга. Из них понятие линии, или чистой долготы, совершенно бестелесно, потому что не может быть тела, не имеющего трех измерений.¹¹¹² Подобно линии, нашему уму присущ целый ряд самоочевидных геометрических понятий, усматриваемых непосредственно. Так, для нас совершенно ясно, что прямая линия может простираться в бесконечность лишь в одном направлении и что из нее нельзя построить плоскости, т.е. чистой широты, имеющей только два измерения – в длину и ширину, но не имеющей глубины. Для получения плоскости нужно или мыслить одну прямую изогнувшейся так, чтобы одна часть ее коснулась другой, или иметь не менее трех пересекающихся прямых. Так получаются круг и треугольник.¹¹¹³ Строя плоскости из линий, наша мысль переходит от делимого в одном отношении к делимому в двух отношениях. Но она может идти и в обратном порядке – отделимого к совершенно неделимому. Возьмем плоскость какой угодно формы и проведем в ней линию от любого пункта к границе. Место, откуда выходит эта линия, есть неделимая точка. Если бы последняя была делимой в одном отношении, то была бы уже не точкой, а линией, а если бы была делима в двух отношениях, то была бы плоскостью и сама содержала бы в себе точки, из которых можно было бы провести линии к ее границам. Неделимо также то, чем начинается линия, потому что начало долготы мыслится чуждым всякой долготы.¹¹¹⁴ Но хотя точка, чуждая всякой делимости, отстоит далее всего от тел, она есть самое могущественное начало в геометрии, потому что все зависит от нее, а она ни от чего не зависит. Точка начинает и заканчивает линию, она же рассекает и соединяет ее. Из прямых линий не может образоваться фигуры, если они не пересекутся в точке. Чтобы возникло тело, необходимы плоскости, плоскость для своего образования нуждается в линиях, линия имеет нужду в точке, а точка существует сама по себе и ни в чем не нуждается.¹¹¹⁵ С такой же непосредственностью усматривается, что линия, пересекающая круг через центр его, длиннее всех линий, пересекающих его не через центр¹¹¹⁶, что шар, рассеченный через центр, дает два равных круга¹¹¹⁷, что в фигуре заключается столько углов, сколько линий, образующих ее, что при равенстве в ней линий, будут равны и углы.¹¹¹⁸ Все эти самоочевидные и не подлежащие сомнению геометрические положения служат принципом для суждения о форме реальных предметов, потому что истинной линией не может быть та, которая допускает продольное сечение, истинной точкой то, что в каком бы то ни было отношении подлежит делимости, истинной широтой плоскость, которая, будучи поставлена в вертикальное положение, допускала бы продольное сечение сверху вниз.¹¹¹⁹

Множественность предметов в окружающем нас мире побуждает нас к счислению их. Каждое произведенное вычисление может быть правильным или неправильным. Оно бывает правильным, если соответствует законам соотношения чисел, и ошибочным, если нарушает их. Блж. Августин различает числа эмпирические и числа умопостигаемые. Эмпирические числа не что иное, как численно обособленные, делимые до бесконечности материальные предметы, которые мы счисляем, числа умопостигаемые – отвлеченные числа, состоящие из абсолютных и потому неделимых единиц и подчиняющиеся неизменным законам соотношения, на основании которых мы производим счисления.¹¹²⁰ Что понимает блж. Августин под этими законами соотношения чисел, видно из частностей. Это, во-первых, периодичность чисел. Всякое названное число конечно, не названное – бесконечно. Но, простираясь в бесконечность, число начинается единицей и постоянно к ней возвращается, образуя из единиц один десяток, из десятков одну сотню и т.д.¹¹²¹ Посредством довольно сложных выкладок блж. Августин доказывает необходимость десятичной системы счисления, но мы не останавливаемся на этих подробностях, потому что они не имеют гносеологического значения.¹¹²² Второе место занимают неизменные законы сложения и деления чисел, в силу которых от соединения единицы и двух всегда получается три, два всегда относится к единице как ее удвоение¹¹²³, интеллигибельное число три не может быть делимо на две равные части.¹¹²⁴ Наконец, такой же неизменный закон управляет и последовательностью чисел. Так, например, число, служащее удвоением другого, занимает такое место от удвояемого, на каком последнее стоит от начала, т.е. от нуля.¹¹²⁵ Удвоение единицы (2) находится на первом месте от нее, удвоение двух (4) стоит на втором месте от удвояемого, удвоение трех (6) – на третьем и т.д. Этот закон проходит через все прочие числа в виде несомненнейшего и неизменного правила.¹¹²⁶ Эти и подобные законы соединения и деления чисел служат интеллектуальным светом, в котором усматривается правильность или ошибочность всякого вычисления.¹¹²⁷

Правильность мышления

Рациональное познание временного состоит, далее, в оценке правильности суждений и умозаключений. Для этой оценки также нужны известные принципы, при свете которых познается степень безошибочности логических операций. В качестве руководящих начал мышления мы располагаем правилами диалектики и некоторыми самоочевидными истинами, соответствие или несоответствие которым каждого данного умозаключения определяет его ценность.

Нужно строго различать истину соотношения суждений и истину самих суждений, или правильность мышления в формальном и материальном отношении. Умозаключение может быть правильно в формальном отношении, хотя бы в состав его входило суждение неправильное по существу: все доказательства ad absurdum делают совершенно верный в логическом отношении вывод из неверной по существу посылки. Наоборот, умозаключение, составленное из верных по существу суждений, может быть неверным в формальном отношении. В виде примера можно взять умозаключение: если оратор, то человек, но NN не оратор, следовательно, не человек. Таким образом, оценка правильности мышления с формальной стороны обусловлена законами сочетания суждений, а с материальной – правильной связью недоказанного положения с одной из самоочевидных истин.¹¹²⁸

Правилами, определяющими степень безошибочности соотношения суждений в умозаключении, служат принципы диалектики. Сюда относятся закон тождества и исключенного третьего, правило разделительного силлогизма, по которому одна часть его получает подтверждение через устранение всех прочих.¹¹²⁹ Сюда же относится закон причинности, в силу которого мы упорно ищем причины явлений и заранее убеждены, что все имеет свою причину.¹¹³⁰ В деятельности мышления, управляемой законами логики, можно указать две основных задачи – анализ и синтез, различение и обобщение, а это устанавливает отношение логики к числу и показывает, что мышлением управляет единство. В самом деле, различение мы применяем к тому, что, считаясь единым, или совсем не таково в действительности, или не настолько едино, насколько считается. Посредством этого приема устраняется все, нарушающее единство. Обобщение же имеет целью достигнуть возможно большего и совершенного единства во многом. «И различая и соединяя, – говорит Августин, – я хочу единства и люблю единство, но различая, я ищу единства чистого, а соединяя – единства полного».¹¹³¹

Правильность суждений, по существу, определяется их формально безошибочной связью с положениями, истинность которых усматривается непосредственно. Сам блж. Августин не рассматривает эти аксиомы в связи с диалектикой, но постоянно ими пользуется в своих трактатах и полемических статьях. Сверх того, они имеют внутреннее отношение к его учению о правилах логики, так как, согласно одному из них, установленная несомненность одного положения передается другому, правильно с ним связанному. Поэтому для оценки продуктов деятельности рассудка недостаточно законов правильного сочетания суждений, но необходимы еще положения аксиоматического характера. Вот несколько тезисов, имеющих для блж. Августина такое значение.

Для него всегда было истиной, не допускающей сомнения, что неизменяемое, неповреждаемое и нетленное выше изменяемого и тленного¹¹³², а отсюда с такой же очевидностью представлялось, что менее изменяемое лучше, чем более изменяемое.¹¹³³ В связи с этим стоял аналогичный тезис не подлежащее делению выше, нежели делимое, потому что делимость есть вид изменяемости.¹¹³⁴ Наконец, простым перифразом первого положения является та истина, что вечное выше временного, потому что понятие вечности связано с идеей неизменяемости, а понятие времени предполагает постоянную смену моментов.¹¹³⁵

Наряду с приведенной можно указать еще другую группу тесно между собой связанных положений, имевших в глазах Августина аксиоматическую достоверность. Согласно первому из них, причина выше своего действия. На основании его Августин доказывает, что Бог выше созданного Им мира и что не может быть причины, вызвавшей волю Божью к творческой деятельности, так как в этом случае причина стояла бы выше своего произведения¹¹³⁶, а выше воли Божьей ничего быть не может.¹¹³⁷ Но не только causa efficiens [причина действующая] выше своего действия, но и causa finalis [причина целевая, конечная] выше средства, необходимого для ее осуществления.¹¹³⁸ Частным выражением того и другого принципа служит положение душа выше тела, так как, оживляя тело и пользуясь им, как орудием она стоит к нему в отношении причины и цели.¹¹³⁹

В заключение нужно упомянуть еще о двух аксиомах, к которым блж. Августин часто прибегает в своей философской аргументации: судящий выше судимого, но ниже того, на основании чего он судит¹¹⁴⁰, и ум выше чувства. Несомненность второго тезиса ясна из того, что каждый человек предпочитает золоту зрение, а зрению ум. Если бы пришлось делать выбор между этими благами, то каждый отказался бы от золота, чтобы сохранить зрение, и от зрения, чтобы сохранить ум, потому что ум без зрения остается умом человеческим, а зрение без ума становится зрением животного.¹¹⁴¹ Всякий охотнее предпочел бы скорбеть, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии умопомешательства.¹¹⁴²

Присматриваясь к перечисленным положениям, которые блж. Августин мог бы включить в понятие интеллектуального света, позволяющего уму судить о ценности того или другого суждения по существу, мы прежде всего убеждаемся, что все они имеют отношение к оценке явлений: они указывают на то, что должно быть признано высшим и более предпочтительным, и устанавливают градацию благ. Для этой цели ими пользуется и сам блж. Августин.¹¹⁴³ Далее, они естественно распадаются на две группы, и в каждой из них господствует одна основная идея. В трех первых это идея полноты и целостности. Неизменяемое, вечное, неделимое выше всего противоположного потому, что не может стать менее полным и утратить часть своих совершенcтв. В остальных основным началом служит идея зависимости: то, что в каком-нибудь отношении зависит от другого, ниже этого последнего.

Эстетическая оценка

В счислении и деятельности мышления проявляется разум, но не в таких формах, которые могли бы быть доступны для чувственных восприятий. В области же прекрасного он находит для себя выражение в телесных формах. Красота есть отображение разума Божьего или человеческого. Однако эта объективная разумность тел может быть воспринимаема лишь двумя высшими чувствами – зрением и слухом. Все слагающееся из соразмерных частей и видимое глазами разумно. Архитекторы совершенно правильно называют гармоническое соотношение частей в здании его разумом, а всякий беспорядок – отсутствием разума.¹¹⁴⁴ То же выражение можно употребить по отношению к согласному и стройному пению. Но никто не говорит: это разумно пахнет, это разумно отзывается на вкус, это разумно мягко.¹¹⁴⁵ Хотя по более распространенному словоупотреблению красотой называется известное свойство видимых форм, однако эстетическое впечатление производят также звуки и движения.¹¹⁴⁶ Таким образом, блж. Августин различает два вида красоты: один дан в сосуществующих формах, воспринимаемых посредством зрения, второй – в последовательно сменяющихся движениях, которые могут быть улавливаемы как зрением, так и слухом.

Обратимся теперь к анализу эстетических суждений, предпринятому блж. Августином для выяснения принципов, которыми руководится ум, определяя степень красоты того или иного объекта. С наибольшей подробностью он исследовал прекрасное в движениях, посвятив этому предмету специальное сочинение «De musica». В различных формах ритма, метра и стиха он имел факты с установившейся эстетической ценностью и потому мог отправляться от них, как от неоспоримых данных, с целью показать, на чем покоятся эти признанные положения в своих последних основах. Но он не оставил без внимания и красоту сосуществующих форм.

В эстетических суждениях он различает чувственную и рациональную оценку. Мы попытаемся выяснить его взгляды на происхождение той и другой как в отношении к красоте движений, так и в отношении к красоте форм.

Непосредственное эстетическое чувство самим фактом своего приятного или неприятного возбуждения произносит как бы свой суд над прекрасным во времени и в пространстве.

Между движениями более всего таких, которые имеют своей целью что-либо другое, но встречаются и такие, которые сами для себя составляют цель. Выточенная фигура предполагает, во-первых, материю – дерево или серебро, из которых она сделана, во-вторых, форму, которую эта материя получила, и, наконец, движение мастера, сообщившее ей форму. Подобное движение не свободно, потому что оно было предпринято для получения известного результата. Но есть другого рода движения, которые мы хотим ради них самих, которые сами по себе доставляют нам удовольствие. Они выше первых, потому что имеют цель в себе самих, а не в чем-либо ином.¹¹⁴⁷ Характерной особенностью этих движений служит периодическая повторяемость в них однообразных числовых отношений, разделенных одинаковыми интервалами. Блж. Августин долго останавливается на числовых отношениях долготы и краткости, которые лежат в основе стихосложения. Стих производит приятное эстетическое впечатление потому, что он по своему существу есть не что иное, как звучащее число. Более того, в сложном явлении восприятия красоты стиха посредством слуха можно различать пять видов чисел, которые не тождественны между собой, потому что каждый вид может существовать без других. Прежде всего, это звучащие числа, т.е. размеренные звуки, сотрясающие воздух, независимо от того, слышит их какое-нибудь живое существо или нет. Таково, например, ритмическое падение капель в пустом пространстве, где некому воспринимать звук этого падения.¹¹⁴⁸ Когда такие числа становятся предметом слухового ощущения, они вызывают соответствующие числа в чувстве одушевленного существа. Первый вид чисел может существовать без второго, но второй без первого возникнуть не может. Это показывает, что мы имеем дело с двумя числами, которые нельзя смешивать.¹¹⁴⁹ Стих прозвучавший и услышанный может быть воспроизведен слушателем громко или же мысленно, но в том и другом случае с соблюдением тех же числовых отношений и тех же интервалов.¹¹⁵⁰ Воспроизведение стиха предполагает действительное или воображаемое движение голосовых органов, и в этом движении мы находим уже третий вид чисел. Он не тождествен с первыми двумя уже потому, что может не сопровождаться сотрясением воздуха и не вызывать слуховых ощущений, а быть только безмолвным движением души, произносящей звуки в своем воображении. Но для того чтобы воспроизвести услышанный стих, необходимо его помнить, т.е. содержать в своей памяти четвертый вид чисел. Числа, хранимые памятью, не совпадают с теми, которые даны в движениях тела или духа у воспроизводящего стих, потому что те и другие числа могут существовать одно без другого. С одной стороны, числа заученного стиха содержатся в памяти и тогда, когда нет чисел, воспроизводящих его, с другой – душа производит ритмические, т.е числовые, движения в теле и без помощи памяти. Таково, например, биение пульса и дыхание.¹¹⁵¹ Все указанные виды чисел вызывают приятное или неприятное состояние чувства, смотря по тому, есть ли в них соразмерность и правильность числовых отношений, или же они погрешают в этом отношении. Фактом испытываемого удовольствия или страдания чувство произносит как бы свой суд над всеми числами, одобряя или не одобряя их. Но так отзываться на числа чувство может только в том случае, если само оно есть число, так как подобное познается подобным. Итак, эстетическое чувство, оценивающее движения, есть пятый вид чисел. Он выше всех прочих, согласно тому принципу, что судящий выше судимого.¹¹⁵²

Таким образом, нужно различать пять видов чисел: звучащие (sonantes), находящиеся в чувстве воспринимающего (occursores), движущиеся (progressores), припоминаемые (recordabiles) и, наконец, судящие (judicales).¹¹⁵³

В исследовании о происхождении эстетической оценки главный интерес должен сосредоточиться, естественно, на эстетическом чувстве или, держась терминологии самого изучаемого мыслителя, на судящих числах. Их деятельность рисуется у блж. Августина в следующих чертах. Звучащие числа сами по себе не могут служить предметом оценки для чисел судящих. Они могут подлежать суду лишь в тех числах, которые находятся в чувстве слышащего. Если же они звучат там, где их никто не воспринимает, то не могут быть и судимы.¹¹⁵⁴ Но и оценка чисел, возникающих в чувстве воспринимающего, была бы невозможна, если бы ей не содействовала память. В самом деле, эстетическое впечатление обусловлено не отдельными приятными звуками, а их количественным соотношением, которое не улавливается непосредственно ухом. Для этого необходимо сравнение относительной долготы звуков. Но, когда звучит второй слог стопы, первого уже не существует. Поэтому сравнение звуков со стороны их краткости, долготы, ритма возможно лишь под условием сохранения прозвучавшего и исчезнувшего в памяти.¹¹⁵⁵ Суд эстетического чувства над движущимися числами выражается в том, что мы стремимся помимо своего сознания к ритмичности даже механических движений. Когда мы идем, бьем, едим или пьем, мы производим равномерные движения ногами, руками, челюстями. Эта равномерность бессознательных движений обусловлена тайным мановением судящих чисел.¹¹⁵⁶ Остаются числа, хранимые в памяти. Однако эти числа, как, например, заученный наизусть стих или музыкальный мотив, могут подвергаться оценке не поскольку они находятся в памяти в скрытом состоянии, а поскольку предстают перед сознанием в виде движущихся чисел – действительных или воображаемых, или в виде чисел, воспринимаемых слухом, или в виде тех и других, т.е. мы оцениваем их или тогда, когда сами их воспроизводим мысленно, или когда они не только возрождаются в движениях души, но и в звуках нашего голоса, которые мы сами же и слышим, или когда их воспроизводит кто-нибудь другой и своим чтением напоминает нам о том, что скрывается в глубине нашей собственной души.¹¹⁵⁷ В основе этих слов блж. Августина лежит, конечно, то справедливое наблюдение, что заученный мотив только тогда может вызывать в нас чувство удовольствия, когда он повторяется кем-либо другим или нами самими.

Такова судящая деятельность высшего вида чисел, отвечающих чувством удовольствия на ритмические движения и звуки. Теперь нужно определить природу этой судящей способности и решить, относится ли она к разуму или к чувству. Обсуждая этот вопрос, блж. Августин пользуется двумя принципами, обыкновенно применяемыми им в таких случаях. Разум принадлежит только человеку и не связан с телом. Следовательно, всякая способность, общая человеку с животными и обусловленная телесной организацией, относится к области чувства, а не разума. Рассматривая с двух этих сторон эстетическое чувство, он прежде всего находит, что музыкальные способности свойственны в известной мере и некоторым животным. Пение соловья весной, несомненно, музыкально, потому что отличается и соразмерностью и сладостью и соответствует времени года. Но животные не только умеют издавать музыкальные звуки, но, очевидно, способны и наслаждаться ими. Слоны, медведи и другие звери любят пение. Птицы поют с увлечением, конечно, потому только, что это доставляет им удовольствие. Наконец, животные способны запоминать и воспроизводить музыкальные мелодии. Так, сороку, попугая и ворона можно научить подражать человеческому пению. Такая же естественная, вовсе независимая от разума музыкальность присуща и человеку. Флейтисты и кифаристы, не зная искусства, т.е. незнакомые с теорией музыки, умеют услаждать слух публики в театрах. Толпа, собирающаяся их слушать, также по большей части музыкально необразованная, прогоняет свистом плохого флейтиста, аплодирует хорошему певцу и волнуется тем сильнее, чем лучше его пение. Мало того, необразованные музыканты и певцы легко овладевают музыкальными мотивами под руководством учителя, а иногда и сами выступают композиторами, изобретая приятные мотивы и песенки.¹¹⁵⁸ Для всего этого как артистам, так и толпе достаточно чувства, памяти и упражнения. Когда народ в театре освистывает одного и рукоплещет другому, он идет вслед за природой, давшей человеку слух, посредством которого он может судить о приятном или неприятном в музыке и пении.¹¹⁵⁹

Природа же руководит и непосредственным эстетическим творчеством. Начинающий флейтист произвольно пробует издавать всевозможные сочетания звуков, оценивая их своим чувством, и те из них, которые ему нравятся, вверяет памяти, а затем, уже с намерением воспроизводя их, упражнением приучает пальцы твердо и без ошибки попадать на те отверстия инструмента, которые нужно закрыть для получения желаемого сочетания звуков, и чем богаче одарен он чувством, памятью и подражательностью, тем скорее и лучше достигает своей цели.¹¹⁶⁰

Но эти способности, свойственные как человеку, так и животным, кроме того, связаны еще с телом. Хотя движение членов повинуется первоначально указаниям ума, однако навык к быстрым и правильным движениям находится не в уме, а в самих телесных членах. Мы можем прекрасно знать, какой кусок дерева следует отделить и в какой точке нужно рубить для этого топором, но если у нас нет необходимой сноровки, то мы не в состоянии этого сделать, тогда как опытный плотник безошибочно наносит удар по заранее намеченному месту и при повторении удара попадает в ту же самую точку.¹¹⁶¹ Судящие числа или само эстетическое чувство нужно отнести к телесной природе человека уже потому, что оно смертно. Нет сомнения, что все низшие виды чисел подлежат смерти. Числа звучащие и находящиеся в чувстве воспринимающего перестают существовать, как только прекращается звук или деятельность чувства. Числа движущиеся существуют до тех только пор, пока находятся в движении члены. Числа, хранимые памятью, более устойчивы, но и они умирают вследствие забвения. Одни судящие числа, по-видимому, не умирают, потому что человек всегда сохраняет способность отвечать на все прочие числа чувством удовольствия или неудовольствия. Однако, в действительности, и эти числа смертны. Эстетическая ценность стиха зависит не от медленности или скорости его чтения, но от неизменного сохранения отношения между долготой и краткостью его частей. Быстрее или медленнее он произносится, но он одинаково нравится нам, если только в том и другом случае сохраняется закон, например, ямбического построения, который требует, чтобы части стопы относились между собой как 1:2. Однако в постепенном возрастании протяжности ямбов есть предел, по достижении которого отношение времен перестает непосредственно восприниматься чувством и эстетическое наслаждение становится невозможным. Путем упражнения диапазон чувства можно до некоторой степени расширить. Однако и здесь есть предел. Никаким упражнением нельзя достигнуть того, чтобы чувство могло ощущать правильные ямбы в периодической смене часов, дней, месяцев, годов, части которых чередовались бы в отношении 1:2. Между тем как разум может усматривать правильность и закономерность даже в таких медленных движениях. Отмеченная узость чувства объясняется тем, что оно должно обеспечивать животному безопасное существование в том месте вселенной, в котором ему суждено обитать. Каждому существу уделено чувство пространства и времени, пропорциональное той части универса, какую по величине своего тела и по продолжительности своей жизни оно занимает. Все же, относящееся к потребностям смертной жизни, само смертно. Смертны, таким образом, и связаны с телом и судящие числа или, по современной терминологии, эстетическое чувство.¹¹⁶²

Ограниченность чувственной оценки явлений эстетического порядка показывает, что в нашей душе есть еще высшая судящая инстанция – разум, который видит то, что недоступно чувству, и судит его самого.¹¹⁶³ Так, разум устанавливает, что только свободное движение, т.е. имеющее цель в себе самом, относится к области прекрасного. Далее, он различает виды прекрасного в движении и проводит границу между искусством, обусловленным сменой долготы и краткости во времени (музыка), и искусством, состоящим в преодолении с большей или меньшей быстротой пространства (пляска). Наконец, он исследует, что в этих искусствах относится к душе и что к телу и из каких чисел слагается эстетическое впечатление.¹¹⁶⁴ Главное же преимущество разума состоит в том, что он оценивает деятельность и приговоры самого эстетического чувства. Последнее иногда не замечает, что при чтении стихотворения однородные слоги, например короткие, произносятся не равномерно, не с одинаковой степенью длительности, и наслаждается таким чтением, между тем как разум открывает ошибку и осуждает неосновательное удовольствие чувства. Разум определяет законы численных отношений в движениях, производящих эстетическое впечатление на чувство, и, таким образом, дает объяснение удовольствию, испытываемому им. Но так как разум в этом случае обсуждает числа, то сам он должен располагать для этого числами.¹¹⁶⁵ Поэтому блж. Августин полагает, что наименование судящих (judicales) чисел более соответствует числам разума, чем тому виду чисел, для обозначения которых он пользовался этим термином ранее, и переносит его с эстетического чувства на способность суждения ума.¹¹⁶⁶

Красота тел, как и красота движений, оценивается сначала чувством. При виде красивого здания сам глаз испытывает удовольствие.¹¹⁶⁷ Но как в музыке эстетическое впечатление вызывают не отдельные приятные звуки, а их числовые отношения, так и в прекрасных формах чувство пленяют не цвета, а соотношение частей.¹¹⁶⁸ Вследствие этого для получения эстетического впечатления необходимо обнять предмет одним взором. Световой луч, выходящий из глаз и охватывающий видимое тело со всех сторон, имеет такое же значение, какое имеет память в восприятии соотношения движений во времени. Там исчезающие звуки и движения для сопоставления их с другими задерживаются памятью, здесь сосуществующие части гармонического целого созерцаются одновременно, и таким образом непосредственно усматривается взаимоотношение их частей. Однако память необходима и в восприятии красоты форм, если, имея дело с предметами шарообразными и кубическими, мы можем осматривать их лишь по частям.¹¹⁶⁹

Красота форм, как и красота движений, также воспринимается сначала простым и непосредственным чувством. Каждый видит, что здание, построенное с соблюдением законов симметрии, красивее такого, части которого асимметричны. На этом же естественном чувстве основывается художественное творчество рядового архитектора, так что искусство в обычном значении этого слова есть не что иное, как запоминание виденного и понравившегося в соединении с некоторым упражнением тела и действием.¹¹⁷⁰ В своих суждениях и творчестве эти люди руководствуются только чувством удовольствия, возбуждаемого в них красивыми формами, но не отдают себе отчета в том, почему эти именно формы так нравятся. Если спросить такого архитектора, зачем он, построив одну арку, воздвигает такую же с другой стороны здания, он ответит, что для достижения соответствия между одинаковыми частями. Если мы продолжим свой допрос и снова спросим, почему же он предпочитает именно соответствие, он даст ответ, что так нужно, что это красиво, что это приятно на взгляд. Далее этого он не пойдет. Но здесь, где покидает его чувство, начинается роль разума, который оценивает правильность непосредственного эстетического впечатления и выясняет, в чем сущность красоты и почему то или иное соотношение частей производит приятное впечатление на наше чувство.¹¹⁷¹

Таким образом, мы должны перейти к разуму и исследовать, на чем основывается рациональная оценка эстетических явлений, а для этого необходимо установить, в чем состоит сущность прекрасного. Мы начнем и на этот раз с анализа красоты в движениях.

Музыка – искусство соразмерного и гармонического сочетания звуков, которые разделяются на три группы: звуки, издаваемые существами одушевленными, звуки, извлекаемые из инструментов посредством дуновения, и звуки, производимые посредством удара. Отсюда музыка распадается на три вида. Это, во-первых, пение и поэзия, во-вторых, духовая музыка, для которой пользуются флейтой и подобными инструментами, в-третьих, игра на кифаре, лире, цимбалах.¹¹⁷² Гармония и соразмерность звуков состоит в правильном чередовании их долготы и краткости. Это последнее распадается в свою очередь на несколько видов. Во-первых, сюда относится правильное чередование звуков, которое не имеет ясных границ и может продолжаться неопределенное количество времени. Таков аккомпанемент цимбал, сопровождающий мелодию флейты. Только прислушиваясь к звукам флейты, можно определить, где кончается одна музыкальная фраза и начинается другая. Такое сочетание звуков по-гречески называется ритмом, а по-латыни numerus: в нем есть числа, определяющие отношение звуков, но нет меры для этих чисел.

Но так как без конца чередующиеся звуки утомляют внимание, то для них ставят известный предел, достигнув которого они возвращаются к своему началу, чтобы потом снова повторяться в том же порядке и объеме. Здесь есть не только число, но и определенная мера числа, поэтому такой ритм по-гречески называется метром, а по-латыни mensio или mensura. Но если метр, как определенная музыкальная фраза, в свою очередь разделяется цезурой на две части соответственно известным законам числовых отношений, то такой метр называется стихом. Таким образом, всякий стих есть в то же время и метр и всякий метр – ритм, но не наоборот.¹¹⁷³ Но так как ритм, метр и стих представляют собой размеренное чередование звуков, то они распадаются на более мелкие части, связанные между собой по определенному правилу. Такими частями являются стопы, которые в свою очередь разделяются на слоги равной или неравной долготы, причем за единицу для измерения последней принимается краткий слог. Но звуки суть движения. Следовательно, каждая стопа состоит из нескольких равных или неравных движений.¹¹⁷⁴ Что касается самих движений, то они производят эстетическое впечатление, когда моменты, из которых они слагаются, по степени своей длительности находятся между собой в определенных численных отношениях и в этом смысле бывают разумными (rationabiles). Из движений приятнее всего действуют на чувство те, которые состоят из частей равной долготы, относящихся между собой как 1:1, 2:2, 3:3. Следующее место занимают движения, состоящие из неравных, но кратких частей. Относительно таких движений можно сказать, какой своей частью их большая часть равна или превосходит меньшую. Примером служат отношения 2:4, 6:8. В первом случае большее, 4, равняется меньшему, 2, своей половиной, а во втором большее, 8, превосходит меньшее, 6, своей четвертой частью – двумя. Движения с неравными, но пропорциональными частями предпочитаются третьему виду движений, состоящих не только из неравных, но и непропорциональных частей, как в отношениях 3:10 или 4:11. Эти числа в отдельности могут иметь некоторое согласие сами с собой, как 3, 4, 10, но одно не может какой-либо своей частью равняться или превосходить другое, потому что ни десять не делится на три, ни одиннадцать на четыре.¹¹⁷⁵ Второй вид движений называется термином connumerati, потому что части их не только в отдельности, но и совместно измеряются числом, которым большее равняется или превосходит меньшее. Третий вид движений отличается тем, что части их измеряются лишь каждая в отдельности, но не совместно, и потому могут быть названы dinumerati [пересчитываемые].¹¹⁷⁶ Движения, части которых сочисляемы (connumerati), в свою очередь разделяются на две группы. К первой относятся такие, в которых меньшей частью можно измерять большую. Таковы сочетания 2:4, 2:6, 2:8, где меньшее, 2, содержится в большем два, три или четыре раза. Их название – complicati [сложенные]. Ко второй группе принадлежат движения, в которых большее и меньшее измеряется той частью большего, которой оно превосходит меньшее. Таково отношение 6:8, в котором как шесть, так и восемь делятся на два. Эти движения носят наименование sesquati [полуторные].¹¹⁷⁷ Вот элементы, из которых слагаются ритм, метр и стих. Из представленного анализа мы видим, что как движения, так и звуки тем ценнее в эстетическом отношении, чем более господствует в них равенство и подобие. В этом именно и состоит закон соединения стоп в стихи. Без всякого сомнения, дают благозвучное сочетание стопы одинаковые – ямбы, трохеи, спондеи и т.п. Но благозвучие не нарушается также и соединением стоп неодинаковых, а подобных, т.е. состоящих из одинакового количества единиц времени. В этом случае результаты получаются даже более благоприятные, потому что и разнообразие услаждает слух, и отсутствие единства не оскорбляет его.¹¹⁷⁸ Мы не последуем за блж. Августином в его дальнейшем исследовании музыкальных соотношений в стихе, так как это из области гносеологии увлекло бы нас к теории стихосложения. Из изложенного достаточно ясно, в чем блж. Августин полагал рациональное основание прекрасного во времени.

Обратимся теперь к анализу прекрасного в пространстве и начнем его также с элементов. Блж. Августину уже было известно, что эстетическое впечатление производят даже простейшие геометрические фигуры. Он обращает внимание читателя на то, что прямая линия обыкновенно кажется нам красивее, чем кривая или ломаная.¹¹⁷⁹ Треугольник может состоять или из трех равных линий и трех равных углов, или же из неравных углов и неравных линий. Из двух этих фигур красивее та, в которой больше равенства.¹¹⁸⁰ Но в треугольнике можно отметить некоторую несогласованность в том отношении, что углы лежат в нем против линий, а линии против углов. Фигура, в которой углы противолежали бы углам, а линии линиям, была бы осуществлением большего равенства. Таковой является квадрат. Если в равностороннем треугольнике есть только два равенства – линий и углов, то в квадрате их три – линий, углов и противолежащих частей.¹¹⁸¹ Правда, в четырехугольнике при равенстве составляющих его линий углы могут быть неравны, но два угла могут быть острее двух других. Однако и при этом сохраняется известное равенство в том смысле, что друг против друга располагаются равные углы.¹¹⁸² Квадрат и равносторонний треугольник – две различные фигуры, но и в их взаимном отношении есть своего рода равенство, потому что соблюдена справедливость: в равностороннем треугольнике углы и линии не лежат друг против друга, но зато углы не могут утратить своего равенства; квадрат совершенней треугольника, потому что в нем стороны и углы лежат друг против друга, но он уступает треугольнику в том отношении, что углы его могут утрачивать свое равенство. Однако и та и другая фигуры носят в себе неравенство в двух отношениях: во-первых, границы этих фигур не однообразны, но линии в них чередуются с углами, во-вторых, линии, проведенные из их середины к углам и сторонам, неодинаковы, но первые длиннее вторых. Круг гораздо совершеннее этих фигур, потому что в нем более равенства: его граница однообразна, так как линия окружности не прерывается углами, а из его центра ко всем точкам окружности идут совершенно равные радиусы.¹¹⁸³ Итак, элементы тел прекрасны, поскольку в них осуществляется равенство, и тем прекраснее, чем более в них этого равенства.

Условием красоты сложных произведений искусства служит симметрия и пропорциональность. Симметрия касается расположения частей в горизонтальном направлении и состоит в том, что единичные части помещаются в середине, а по их сторонам располагаются части, которых много, причем последние должны быть одинаковы.¹¹⁸⁴ Так, окна в одном и том же этаже должны быть или равны между собой, или располагаемы по этому принципу. Совсем другой закон определяет отношение частей здания в вертикальном направлении. Если здание только в два этажа, то окна, расположенные одно над другим, могут быть неодинаковой, и притом какой угодно, величины. Если же постройка в три этажа, то окна, находящиеся одно над другим, или должны быть равны, или большее из них так должно относиться к среднему, как среднее к меньшему.¹¹⁸⁵ Здесь имеется в виду принцип золотого сечения, определяющий вертикальное деление тела в строго установленной математической формуле, которую, однако, блж. Августин не приводит. Таким образом, и в сложных формах эстетическое впечатление обусловлено гармонией частей, сама же гармония требует единства и равенства, состоящих или в сходстве равных частей, или в пропорциональности неравных.¹¹⁸⁶

Тот же закон единства определяет не только отношение частей в целом, но и отношение целого к его частям.

Красота целого выше красоты частей. Части, из которых состоит то или другое произведение искусства, могут быть сами или красивы, или некрасивы. В человеческом теле прекрасен каждый член в отдельности, но еще прекраснее вся их совокупность, так что отделенная от тела рука и сама теряет свою прелесть, и все тело без нее становится менее достойно. «Такова сила и значение целости и единства, что даже очень хорошее тогда только производит приятное впечатление, когда соединяется в нечто всеобщее и согласно образует его. Всеобщее же (universum) получило свое название от единства».¹¹⁸⁷ Но если часть, сама по себе прекрасная, будучи отторгнута от целого, утрачивает свою красоту, то, наоборот, само по себе некрасивое становится прекрасным, входя в состав прекрасного целого.¹¹⁸⁸ В связи с этим общим взглядом блж. Августина на взаимное отношение целого к частям стоит его учение о видах красоты. Он различает pulchrum и aptum. Первое – это красивое само по себе, а второе – красивое только в качестве части целого. Таковы члены по отношению к целому организму или обувь по отношению к ноге. Ценность этого вида красоты зависит не от тех данных, которые находятся в нем самом, но заимствуется от целого и потому обсуждается с точки зрения этого целого.¹¹⁸⁹ Таким образом, и во взаимном отношении целого к частям господствует критерий единства.

Ранее были приведены слова блж. Августина, из которых видно, что он не находил эстетического впечатления в восприятии ласкающих глаз цветов и отдельных приятных звуков.¹¹⁹⁰ Это объясняется тем, что признание эстетического характера за отдельными зрительными и слуховыми ощущениями не согласовалось с его определением сущности прекрасного в смысле соотношения и гармонии частей. Плотин отвергал теорию симметрии на том основании, что объектам, лишенным разнообразных частей, как, например, золоту, драгоценным камням и свету, нельзя все же отказать в красоте. Блж. Августин отвергал эстетический характер этих восприятий, чтобы удержать противоречащую им теорию. Однако очень скоро ему удалось примирить эти непокорные факты со своим общим понятием о сущности красоты; тогда он признал эстетическую ценность и за простыми восприятиями цветов, света и звуков. «Что хвалят в теле?» – спрашивает он и отвечает: «Не что иное, думаю, как красоту. Что такое красота тела? Соответствие частей в соединении с некоторой приятностью цвета».¹¹⁹¹ В формах тел нам приятен и цвет, а среди цветов первенство принадлежит свету. Но и в этих несложных приятных ощущениях блж. Августин находит соответствие, которое дано только не в самих этих объектах, а в отношении их к органам восприятия. Подобное познается подобным. Свет воспринимается посредством света, а сотрясение воздуха, составляющее физическую основу звука, посредством воздуха, находящегося в органах восприятия. Поэтому если мы наслаждаемся видом света и цветов, то лишь постольку, поскольку они соответствуют природе наших глаз. Наоборот, несоответствие заставляет нас избегать как чрезмерного блеска, так и полной темноты. Так же и по той же причине нам неприятны резкие звуки и невнятный шум.¹¹⁹² Таким образом, и в восприятии красивых цветов и звуков эстетическое волнение обусловлено соответствием и единством. «Нет ничего в этих чувственных восприятиях, – говорит блж. Августин, – что нравилось бы нам не вследствие равенства и подобия. А где равенство и подобие, там соразмерность (numerositas), потому что нет ничего столь равного и подобного, как одно и одно».¹¹⁹³

Мы закончили изложение учения блж. Августина о сущности красоты. Следующие понятия служат определением прекрасного. Для того чтобы сменяющие друг друга движения или сосуществующие формы могли производить эстетическое впечатление, необходимо, чтобы между ними было некоторое соотношение и соответствие (congruentia, convenientia).¹¹⁹⁴ Это соответствие состоит в подобии и пропорциональности (similitudo, gradatio)¹¹⁹⁵, которые, в свою очередь, сводятся к более общим понятиям равенства и единства (aequalitas, unitas).¹¹⁹⁶ Так как красота состоит в соответствии, подобии, пропорциональности, равенстве и единстве частей, то она, естественно, связана с формой. Все перечисленные эстетические понятия блж. Августин сводит в конечном результате к числу. Все, что мы находим в прекрасном, характеризует собой именно число. В последнем есть и единство, и равенство, и подобие, и порядок.¹¹⁹⁷ В частности, форма имеет ближайшее отношение к единству, потому что давать форму значит сводить к единству.¹¹⁹⁸ Отсюда и формой всякой красоты служит именно единство.¹¹⁹⁹ Разуму нравится красота, в красоте – формы, в формах – соразмерность, в соразмерности – числа.¹²⁰⁰ Поэтому форма, утрачивая числа, превращается в ничто.¹²⁰¹ «Поищи, что возбуждает удовольствие в пляске, – говорит Августин, – число ответит тебе это я. Посмотри на красоту тела, имеющего форму, – это числа, содержащиеся в пространстве. Обрати внимание на красоту движения в теле, – это числа, обращающиеся во времени».¹²⁰²

Зная, в чем состоит сущность прекрасного, мы можем понять, на чем основывается его разумная оценка и чем руководится разумное художественное творчество.

Хотя всякая красота сводится к единству и равенству, однако ни то, ни другое не осуществляется вполне ни в движениях, ни в вещах. Идеал красоты требует безусловной равномерности в движениях, но кто же может утверждать, что такая строгая равномерность соблюдается в действительных движениях, раз наше чувство лишь до известного предела может следить за точностью интервалов, а потом перестает уже улавливать их легкое отклонение от математического равенства?¹²⁰³ Высшего подобия и равенства не может быть в телах, во-первых, потому, что их части располагаются в различных пунктах пространства, а во-вторых, потому, что вещи находятся в постоянном и непрекращающемся изменении, или теряя одну форму и приобретая другую, или передвигаясь с места на место.¹²⁰⁴ Таким образом, с одной стороны, нет ни одной формы и ни одного тела, которые были бы совершенно лишены единства и равенства, с другой – как бы ни было прекрасно тело, оно никогда не достигает той степени единства, к которой стремится. Во всяком теле есть только следы истинного единства и равенства.¹²⁰⁵ Но хотя в предметах нет полного единства и равенства, мы все же оцениваем их с этой точки зрения. Следовательно, перед нашим внутренним взором стоит идеал совершенного единства и равенства, которым мы пользуемся как критерием для определения эстетической ценности явлений. В противном случае мы не могли бы видеть, насколько вещи далеки от полного равенства, не могли бы желать, чтобы они осуществляли в себе самих единство, не могли бы предъявлять к ним требование, чтобы они были едины. Если мы видим, чему подражают тела и что тем не менее осуществить они не могут, если для нас ясно, что они вовсе не существовали бы, если бы их не содержало некоторое единство, и что не были бы телами, если бы они были самим единством, то этим мы обязаны совершенному единству, которое усматриваем своим умом и посредством которого судим обо всем приближающемся к единству.¹²⁰⁶ Но идеальное равенство и единство, на основании которого мы оцениваем тела и движения в эстетическом отношении, само по себе стоит выше пространства и времени. Этой мерой мы измеряем, безусловно, все пространственные и временные величины от самых больших до самых мелких. Понятие круга применяется и к шине колеса, и к круглому сосуду, и к денарию. На основании закона квадрата измеряются все четырехугольники – и форум, и камень, и печать. То же нужно сказать и о движениях. Мы имеем возможность судить о равенстве годов, месяцев, дней и более мелких делений времени. При посредстве одного общего закона равенства мы убеждаемся в соразмерности движений как быстро перебирающего ножками муравья, так и важно шествующего слона. Если бы эта идеальная мера сама была частью пространства и времени, то она могла бы быть или больше, или меньше измеряемого, а следовательно, не могла бы быть и всеобщей мерой. Если бы она была больше измеряемого, то меньшее измерялось бы ею не во всем ее целом; если бы она была меньше, то большее мы не могли бы измерять ею. Таким образом, идеальная мера больше того, что ею измеряется, не пространством и временем, а силой или значением.¹²⁰⁷ По существу своему бестелесная мера, о которой здесь говорится, есть единство. Будучи непространственной и неизменяемой, она осуществляет в себе неточное единство, не имеющее частей, из которых одна находилась бы здесь, а другая там, одно существовало бы сегодня, а другое после.¹²⁰⁸ Вот это-то умопостигаемое единство, равенство, соответствие и есть закон красоты, по сравнению с которым мы оцениваем красоту всего видимого.¹²⁰⁹ Это интеллектуальный свет, просвещающий всякого человека, приходящего в мир (Ин.1:9), свет, который мы видим не телесными глазами, не тем взором воображения, которым созерцаем фантазмы, а тем взором ума, которым мы одобряем или не одобряем образы, замещающие в нашем сознании тела.¹²¹⁰

Умопостигаемые принципы прекрасного служат не только критерием для оценки эстетического достоинства тел и движений, но и руководящим началом художественной деятельности. Каждая порода птиц вьет себе гнезда особым образом. Созерцая в себе самом принципы красоты, человек не только понимает, к каким формам стремятся животные и насколько их осуществляют в своем инстинктивном творчестве, но и сам изобретает бесчисленные формы, которые и воплощает в своих зданиях и прочих произведениях.¹²¹¹ Художник созерцает числа в своем искусстве, т.е. в теории своего искусства. Сообразно этим числам он приучает к согласованным движениям свои члены. Таким образом, умопостигаемые числа как бы воплощаются в его мускулах. Когда он совершает свою работу, числа, потенциально скрывающиеся в его теле, обнаруживаются в действительных движениях его членов. Результатом этого движения является художественное произведение, которому сообщаются те же числа.¹²¹² «Художники, творцы всех телесных форм, имеют в искусстве числа, с которыми согласуют свои произведения. Обрабатывая их, они до тех пор движут руками и инструментами, пока получающее форму вне, соотнесенное с внутренним светом чисел, не достигнет возможного для него завершения и не понравится через посредство чувства внутреннему судье, созерцающему высшие числа».¹²¹³

Так как ни природа, ни искусства не осуществляют в полной мере идеального единства и равенства, то последнее в себе самом гораздо выше и совершеннее, чем в своем неполном отображении.¹²¹⁴ Совокупность всех высших эстетических принципов и есть умопостигаемая красота, по причастию которой все становится прекрасным.¹²¹⁵

Нравственная оценка¹²¹⁶

Происхождение нравственных суждений исследовано блж. Августином далеко не с такой последовательностью и методичностью, как условие эстетических суждений. В выяснении принципов эстетической оценки он исходит из частных фактов с общепризнанной ценностью, затем старается выделить их общие свойства и от них перейти к принципам, в свете которых для ума становится ясным, насколько то или другое явление отображает в себе общие черты прекрасного. Такого индуктивного метода в исследовании нравственных суждений не наблюдается. В этом случае блж. Августин идет скорее от принципов к частному, чем наоборот. Но так как у него нет специального трактата, посвященного вопросам моральной оценки, и относящийся сюда материал беспорядочно разбросан по всем сочинениям, то, кажется, мы не сделаем насилия над текстом, если расположим собранные данные в порядке, принятом для предшествующих отделов.

Все, что считается добрым в человеческом поведении, определяется принципом, данным в Евангелии: люби Бога всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем помышлением твоим, а ближнего – как самого себя (Мф.22:37, 39; Лев.19:18; Втор.6:5). Бога нужно любить больше всего, а ближнего – как себя самого. Этот евангельский завет сначала усваивается верой, независимо от понимания его разумности, на основании одного только уважения к авторитету, но потом человек приходит к убеждению, что разум вполне оправдывает требования Евангелия. Разъясняя евангельскую формулу, он убеждается, что любить Бога более всего значит то же, что любить Его ради Него Самого. В самом деле, все существующее для другого, ниже того, ради чего оно существует.¹²¹⁷ Если бы мы любили Бога ради чего-либо другого, то это последнее любили бы более Его и, следовательно, не исполнили бы завет Евангелия.¹²¹⁸ Если же одного только Бога мы должны любить ради Него Самого, то все остальное нужно любить ради Бога. Ради Бога человек должен любить и себя, и ближнего.

Но любить что-либо ради него самого значит наслаждаться любимым, а любить что-либо ради другого значит пользоваться предметом этой условной любви. Таким образом, только одним Богом мы должны наслаждаться (frui), а всем остальным лишь пользоваться (uti). Всякий порок состоит в стремлении наслаждаться тем, чем следует пользоваться, и наоборот, а всякая добродетель сводится к наслаждению тем, чем должно наслаждаться, и к пользованию тем, чем должно пользоваться.¹²¹⁹ Если и собой, и другими людьми мы должны только пользоваться, то наша любовь должна направляться как на нас самих, так и на ближних лишь постольку, поскольку она имеет целью любовь к Богу. Мы должны любить людей или для того, чтобы помогать им вместе с нами наслаждаться Богом, или для того, чтобы они помогали нам в этом, или по той и другой причине.¹²²⁰ Отсюда же вытекает, что свое тело нужно любить меньше, чем ближнего в полноте его существа, потому что последний вместе с нами может наслаждаться Богом, между тем как наше тело само по себе не может разделять с нами этого наслаждения.¹²²¹ Никакой заповеди о любви к собственному телу не дано, потому что эта любовь врождена и нуждается не столько в поощрении, сколько в ограничении.¹²²² Таким образом, «Священное Писание ничего не заповедует, кроме любви (charitatem), и ничего не осуждает, кроме страсти (cupiditatem)». «Любовью же, – продолжает блж. Августин, – я называю движение души к наслаждению Богом ради Него Самого, а собой и ближним – ради Бога, наоборот, страстью – движение души к наслаждению собой, ближним и каким-нибудь телом не ради Бога».¹²²³

Эту схему блж. Августин применяет во всех тех случаях, когда моральное достоинство поступка не представляется ясным само по себе. Мы приведем два-три примера его казуистики. Наиболее обильный материал в этом отношении дает трактат «De mendacio». Здесь блж. Августин обсуждает вопрос, допустима ли ложь для спасения человека от угрожающих ему убийства или казни, и отвечает на него решительным отрицанием. Вот его основания. Один человек по достоинству своему равен другому. Отсюда правило, предписывающее любить ближнего, как самого себя. Но в каждом человеке есть душа и тело, из которых душа должна быть предпочитаема телу. Поэтому жертвующий своей телесной жизнью для сохранения телесной жизни другого выходит за пределы этого правила, так как обнаруживает больше любви к нему, чем к себе. Жертвующий своей временной жизнью ради вечной жизни ближнего поступает хорошо и находит для себя оправдание в примере Спасителя. Но было бы несообразно с разумом рисковать своим вечным спасением ради сохранения временной жизни ближнего. А таково именно и было бы поведение человека, который посредством лжи, составляющей несомненный грех и угрожающей вечным осуждением, попытался бы сохранить ближнему его телесную жизнь.¹²²⁴ Такое же основание приводит блж. Августин и против очень распространенного в то время взгляда, рекомендовавшего ложь в качестве средства для охранения девства от насилия врагов. Установив прежде всего, что лишение физического девства не нарушает целомудрия души, если ему не идет навстречу страсть насилуемой, он приходит к выводу, что и здесь, прибегая ко лжи для спасения тела, человек губит свою душу. Ложь можно было бы признать дозволенной, если бы можно было доказать ее необходимость для достижения каких-либо духовных и вечных благ, но этого-то именно доказать и нельзя, потому что, если бы какое-нибудь вечное благо не обнималось истиной, оно не было бы истинным благом, а потому и совсем не было бы благом, так как было бы ложным благом.¹²²⁵ Наконец, истина выше не только тела, но и души, поэтому душа должна желать ее не только более своего тела, но и более себя самой.¹²²⁶ Много подобных примеров можно было бы привести из полемики блж. Августина с манихеями.¹²²⁷

Из руководящих правил поведения, освященных авторитетом Писания и оправдываемых разумом, вытекает, что в основе нравственности лежит идея порядка. «Праведно и свято живет тот, кто правильно оценивает вещи и имеет упорядоченную любовь к ним, кто не любит того, чего не следует любить, и любит то, что должно быть любимо, кто не любит того больше, что нужно любить меньше, не любит одинаково того, что должно быть любимо больше или меньше, не любит менее или более того, что нужно любить одинаково».¹²²⁸ Существует естественный порядок благ, образующих целую скалу, в которой одно благо стоит выше другого и все вместе возглавляются единым Высшим Благом – Богом. Вечный закон нравственности повелевает сообразоваться с этим порядком в чувствах и желаниях и отдавать предпочтение высшим благам перед низшими.¹²²⁹ Разумная душа человека помещается как бы в середине этой лестницы: ниже ее стоит телесная тварь, выше ее – Бог. Своим разумом и волей она может склоняться или к благам внешним и временным, или к благам внутренним и вечным. В первом случае она извращает естественный порядок, во втором следует ему. Она поступает хорошо, «если соблюдает порядок и, различая, избирая, взвешивая, подчиняет меньшее большему, телесное духовному, низшее высшему, временное вечному».¹²³⁰

Если, таким образом, сущность нравственности сводится к регулированию воли соответственно естественному порядку благ, то моральная оценка и нравственные суждения предполагают, во-первых, знание относительной ценности благ, а во-вторых, сознание того, что естественный порядок благ должен быть охраняем. Блж. Августин дает разъяснение по тому и другому пункту.

Относительная ценность отдельных благ усматривается человеком непосредственно. Когда он видит перед собой различные тела, то из них он отдает предпочтение тем, которые имеют в себе жизнь. Рассматривая в отдельности оживленные тела, он убеждается, что, как бы ни были прекрасны их материальные формы, однако сама жизнь, проникающая их, еще лучше и прекраснее. Перебирая различные формы жизни, он ставит ниже всего одушевленность, лишенную чувства, выше помещает жизнь, способную чувствовать, а еще выше – жизнь разумную, какова душа человека. Но так как последняя изменяема, то его ум вынуждается отдать предпочтение жизни неизменяемой, т.е. такой, которая не бывает иногда глупой, а иногда мудрой, а, скорее, есть сама мудрость. Если бы ум каким-то образом не видел неизменяемой жизни, то не мог бы с полной несомненностью жизнь неизменно премудрую ставить выше жизни, подверженной изменению. Само правило истины, которым в данном случае он руководится, он видит неизменяющимся.¹²³¹ При размышлении о составных частях собственного существа мы безошибочно видим их относительную ценность, предпочитая душу телу, в душе разум – чувству, в разуме созерцание – деятельности.¹²³²

Разумность этой непосредственной оценки благ может быть рационально обоснована. И блж. Августин иногда стремится дать ей такое оправдание, исходя или из идеи полноты, или из идеи зависимости. Так, объясняя, почему разум предпочитается чувству, а чувство – бесчувственному бытию, он обращает внимание читателя на то, что как бытие возможно без чувства и ума, так и чувство не предполагает непременно наличности ума, тогда как ум непременно связан с чувством и бытием, следовательно, жизнь разумная есть в то же время и более полная. Камень только существует, животное не только существует, но и живет, а человек совмещает в себе бытие, чувство и мышление.¹²³³ Применение второго приема встречается наряду с первым. В человеке мы ставим внешнее чувство выше тела, внутреннее чувство – выше внешнего, а разум – выше внутреннего чувства. Предпочтение, оказываемое внешнему чувству перед телом, можно было бы объяснить по первому принципу, потому что в чувстве совмещается бытие и жизнь, а бездушному телу свойственно лишь бытие, но на основании идеи полноты нельзя поставить внутреннее чувство выше внешнего, потому что первое составляет неотъемлемую часть чувствующей души и внешнее чувство не может существовать без внутреннего. Отсюда необходимость другой точки зрения. Блж. Августин выдвигает здесь принцип зависимости. Внешние чувства судят объекты восприятия, отзываясь на исходящие от них возбуждения приятными или неприятными волнениями, и поэтому выше их. Внутреннее чувство судит внешние, так как ощущает, достаточно ли хорошо они действуют, и это возвышает его над ними. Разум стоит еще выше, потому что он судит о том и о другом чувстве, отдавая предпочтение внутреннему чувству перед внешним. А выше самого разума можно поставить только Бога, как неизменяемую Истину, Которая не подлежит нашему суду, но на основании Которой мы судим обо всем.¹²³⁴ Но уже то обстоятельство, что блж. Августин пользуется различными аргументами в обосновании разумности непосредственной оценки благ, показывает, что этому обоснованию он придавал второстепенное значение. Непосредственная оценка непререкаема и самоочевидна, а ее оправдание требует специальных доказательств, может быть ошибочным и, во всяком случае, подлежит критике. Такое предположение лежит в основе его диалога «De libero arbitrio». На вопрос Августина, что чему следует предпочитать, его собеседник Еводий отвечает не задумываясь, оправдания же для такой оценки без помощи своего руководителя найти не может.¹²³⁵

Таким образом, исследуя генезис моральных суждений, нужно выяснить, на чем основывается именно непосредственное усмотрение относительной ценности благ. Она созерцается, по учению блж. Августина, в свете Премудрости. Последняя подобна в этом случае свету солнца. Когда дневное светило освещает мир, каждый получает возможность в его свете избирать то, что доставляет ему наибольшее наслаждение: один восторгается высотой гор, другой предпочитает равнину полей, третий – волнистые линии долин. Все это очень разнообразно, но свет один. Так, лишь в свете идеи Высшего Блага человек может различать отдельные виды благ.¹²³⁶ Понятие блага, присущее нашему уму, служит мерилом и условием познания частных благ и относительной их ценности. В каждом частном случае мы признаем благом то, что носит в себе черты высшего блага, и ставим его тем выше, чем полнее оно отображает эти черты.¹²³⁷ Так, наш дух настолько стоит высоко в наших собственных глазах, что мы оказываем ему предпочтение даже перед видимым светом. Однако он нравится нам не в себе самом, а в той творческой мудрости, которой он создан: мы одобряем его, поскольку он представляется нам осуществлением идеи должного или своего собственного идеала.¹²³⁸ Вот та реальность, в которой ум непосредственно усматривает сравнительную ценность благ, чтобы с их естественным порядком согласовывать свои чувства, желание и поведение.

Но для нравственного поведения еще недостаточно знать только естественный порядок вещей. Нужна еще уверенность, что с этим порядком следует считаться в своем поведении, и не только быть в этом уверенным, но и желать этого. Деятельность, сообразная естественному порядку природы, есть справедливость, которая, руководясь разумом, воздает всем должное.¹²³⁹ Добродетель справедливости требует, чтобы человек служил только Богу, был равен чистейшим душам и владычествовал над животной и телесной природой.¹²⁴⁰ Что так именно должен поступать человек, это он усматривает непосредственно. Тот факт, что всякий возмущается при виде несправедливости, показывает, что всем известно и в чем состоит справедливость, и что она должна быть соблюдаема. «Не может быть порицателем несправедливости тот, кто не видит справедливости, по сравнению с которой осуждает несправедливость. Ибо откуда бы ты знал, что это несправедливо, если бы не знал, что такое справедливость? А что если справедливо и то, что ты называешь несправедливым? Нет, говоришь, это несправедливо, и кричишь, как будто это стоит перед твоими глазами. Ты видишь, что это несправедливо, благодаря некоторому правилу справедливости, сравнивая с которым неправое дело, замечаешь, что оно не соответствует прямизне твоего правила, и порицаешь его».¹²⁴¹ Вследствие этого даже нечестивцы многое в человеческих нравах справедливо хвалят и порицают. Они судят на основании правил, в которых видят, как каждый должен жить, хотя сами и не живут таким образом.¹²⁴²

Мы любим апостола Павла. Любовь к нему возбуждает в нас не его тело, но его дух, поскольку он есть дух справедливый. Но нельзя любить того, что не известно. Значит, если мы любим праведный дух апостола, то знаем, что такое дух и что такое праведный. Первое нам известно по свидетельству самосознания. Из этого же источника праведник мог бы знать, что такое праведность: он знал бы это как свойство своей собственной души. Но праведность любят и неправедные, а следовательно, и знают ее, потому что в противном случае ни один грешник не мог бы стать праведником. Ведь никто не может пожелать стать тем, чего он не знает и чего не любит. Следовательно, неправедный знает и любит праведного апостола потому, что перед его сознанием стоит положение: праведный – это дух, который при помощи знания и разума в своей жизни и нравах воздает всем должное. Оно находится в нем самом, хотя сам он и не поступает согласно ему.¹²⁴³ Но он не только видит в себе самом, что такое праведность, но и любит ее, потому что благодаря только этому он любит и праведника, однако любит ее он меньше, чем необходимо для того, чтобы самому быть справедливым.¹²⁴⁴ Закон справедливости предносится каждому не в виде только этой общей формулы, но и в виде частных положений, вытекающих из нее и входящих в ее содержание. Всякий непосредственно усматривает, что худшее нужно подчинять лучшему, что равное следует уравнивать равному и отдавать всякому, что ему принадлежит. Каждый сознает, что неиспорченное лучше испорченного, недоступное насилию лучше того, что ему подвержено, вечное лучше временного. Все уверены в том, что нужно избегать повреждения и стремиться к нетлению и неповрежденности. Никто не сомневается, что жизнь, которую никакие несчастья не могут отклонить от исполнения долга, гораздо лучше жизни, которая легко уступает всякой невыгоде, угрожающей временному благополучию.¹²⁴⁵ Мы восхищаемся, читая слова апостола Павла о его самопожертвовании, терпении и твердости (2Кор.6:3–10), потому что в себе самих мы ясно видим, что так именно должно жить служителю Божьему.¹²⁴⁶ Особенно часто говорит блж. Августин о всегдашнем и неизменном присутствии в уме человека правила: не делай другому того, чего не хочешь себе. Формы нравственности изменяются сообразно потребностям времени и народов, но это правило исповедуют все люди и во все времена. А им осуждается всякое непотребство и всякое нарушение прав ближнего. Никто не желает, чтобы его обиталище подвергалось разрушению или порче, а потому не должен растлевать и храм Божий, т.е. себя самого. Никто не хочет, чтобы ему вредили, а потому и сам никому не должен причинять вреда.¹²⁴⁷ Поэтому в противлении воле Божьей повинны не только иудеи, получившие писаный закон, но и все люди, так как им было известно, что другому не должно делать того, чего не хочешь себе.¹²⁴⁸ Это закон, написанный Творцом в сердце человека. И если впоследствии был дан еще закон на Синае, который обращается к человеку извне, то только потому, что люди слишком увлеклись внешним, оставили себя самих и нуждались в призыве, который снова возвратил бы их к покинутому внутреннему миру.¹²⁴⁹

Принципы нравственности, непосредственно усматриваемые всеми, служат не только условием правильной оценки поведения, но руководят и нравственной деятельностью, поскольку человек стремится согласовать с ними свою волю, поскольку они внушают ему любовь к себе.¹²⁵⁰ Они служат, далее, источником справедливого законодательства. Мудрый законодатель только приспосабливает к потребностям места и времени то, что он созерцает в вечном и неизменяемом законе, судить который не дано человеку.¹²⁵¹ Вечный закон требует, чтобы злые были несчастны, а добрые блаженствовали, и на нем основана вся карательная система государства.¹²⁵² Прелюбодеяние не потому дурно, что запрещено в законодательных кодексах, а потому оно запрещено в них, что само по себе дурно.¹²⁵³

Совокупность правил, руководящих нравственной оценкой и деятельностью, блж. Августин называет мудростью.¹²⁵⁴ Эта мудрость есть умопостигаемый свет, в котором человек видит моральную ценность поведения.¹²⁵⁵ Созерцая этот свет, слепой Товия преподавал своему сыну наставление относительно добродетели.¹²⁵⁶ Но так как правильность нравственного суждения затемняют страсти, то блж. Августин говорит, что свет справедливости и мудрости перестает быть видим, если сердце человека находится во власти гнева.¹²⁵⁷

Познание всеобщего в вещах и их причинной связи

Предшествующие страницы показали, насколько в гносеологии блж. Августина преобладает тимологическая точка зрения. Им весьма подробно выяснено, как постигается ценность вещей и человеческой деятельности. Обратной стороной того же самого факта является почти полное отсутствие интереса к чисто познавательной стороне интеллектуальной деятельности. Между тем возможно интеллектуальное познание единичных вещей, и уже во всяком случае умопостигаемое в них не ограничивается их численными и геометрическими отношениями, их красотой, присущим им благом. Познание всеобщего в вещах и их причинной связи также входит в сферу деятельности ума. В дальнейшем нам предстоит выяснить, какие взгляды сложились у блж. Августина по этим вопросам и насколько близок он здесь к неоплатонизму.

По учению Плотина, человек постигает не только всеобщее в вещах, но и их самих в свете идей. Душа получает от интеллекта высшие идеи и претворяет их в логосы, т.е. частные понятия и конкретные образы вещей, которые и находятся в ней в виде потенций. Под влиянием деятельности чувств эти логосы переходят из потенциального в актуальное состояние. Следовательно, познание частного извлекается из всеобщих идей интеллекта. Элемент всеобщего в вещах усматривается умом также путем соотношения конкретного образа вещи со всеобщей идеей. Таким образом, познание материальных вещей и их универсального содержания возводится Плотином к непосредственному созерцанию идей. Познание причинной зависимости явлений в его системе остается невыясненным.

Возможность интеллектуального познания единичных вещей в их всеобщих идеях стояла не вне кругозора блж. Августина. Учение неоплатоников об идеях им было воспринято в форме, допускаемой его христианскими верованиями. Всякий религиозный и благочестивый человек, полагает он, должен признать, что Бог создал этот мир, в котором господствует такой удивительный порядок и гармония частей, не неразумно, а по известным разумным основаниям (rationes). Но, конечно, человек сотворен не по тому разумному основанию, по какому конь. Следовательно, для каждой вещи должно существовать свое особое разумное основание. Было бы кощунством утверждать, что вся их множественность находилась вне Творца, а потому необходимо признать, что они содержатся в уме Божьем и принимают участие в его вечности и неизменяемости. Разумные основания всего сущего суть идеи, или формы, вещей, их первообразы и причины.¹²⁵⁸ Поэтому в непосредственном созерцании идей можно черпать непререкаемое познание вещей со стороны их количества, величины, качества, причины.¹²⁵⁹ Рассуждая принципиально, блж. Августин допускает, что при известных условиях разумные существа, сотворенные Богом, могут идти в познании материальных вещей этим путем. Органом для них в этом случае может служить только высшая сторона их рациональной природы – ум, и лишь под тем условием, если сам ум чист, здоров, ясен, подобен предмету своего созерцания и соединен в любви со своим Создателем.¹²⁶⁰ Совокупность перечисленных условий показывает, что в глазах Августина непосредственное познание идей не входит в круг познавательных процессов обычного, так сказать, естественного мышления. Оно возможно для человеческого ума только в состоянии святости и чистоты, обусловленных сверхъестественным влиянием благодати Божьей. Ценность вещей видят в интеллектуальном свете принципов познания все люди, сущность и судьбу вещей могут созерцать в интеллектуальном свете идей только святые.

Исходя из этого общего положения, блж. Августин приписывает способность созерцать вещи в Божественных идеях святым ангелам. Эти первозданные духи в момент происхождения мира познавали тварь двояким образом: сначала в ней самой, а потом в предвечных идеях Творца. Когда их ум направлялся непосредственно на вещи, они видели их несовершенным образом, а когда они возводили свой умственный взор к Божественному Слову и созерцали вещи в Его идеях, их познание достигало полной ясности и возможной степени совершенства. Эту смену сумеречного и ясного познания природы умами ангелов Писание символически обозначает сменой вечера и утра в течение шестидневного творения.¹²⁶¹ Что касается человека, то до грехопадения и ему был доступен этот ангельский способ познания¹²⁶², а так как по воскресении для блаженной жизни святые достигнут еще большего совершенства, то в будущем веке по способу познания вещей они снова уподобятся ангелам.¹²⁶³ В условиях же настоящей жизни, во время господства греха, такое познание возможно для человека лишь в редкие минуты экстаза и сверхъестественного озарения.¹²⁶⁴ Таким образом, в качестве общего правила блж. Августин признает, что для обычного, естественного познания созерцание вещей в Божественных идеях совершенно недоступно. Только посредством чувств человек познает количество, величину и качества тел.¹²⁶⁵

Из трактата о чувственном познании нам известно, как это происходит. Вещь отпечатлевает свой образ в органе чувственного восприятия, а ее психофизический образ, на краткий миг появляющийся в чувстве, информирует память. Новая форма, возникшая в памяти, на долгое время остается достоянием души, которая произвольно может вызывать ее в своем воспоминании.

В подробном анализе чувственного восприятия, только что в кратких чертах воспроизведенного нами, блж. Августин не идет далее представления. Но и в отделах, посвященных им интеллектуальному познанию, мы не найдем специального трактата о возникновении понятий, обнимающих собой целые классы вещей. При изучении творений блж. Августина наше внимание было обращено на эту сторону вопроса, но нам удалось извлечь из них лишь очень скудный материал, хотя и не лишенный определенности.

Рассуждая о том, каким образом мы можем любить апостола Павла, которого никогда не видали, Августин разъясняет, что мы любим его как праведного мужа. На основании родового или видового понятия мы знаем, что такое муж по своему телу. На основании самосознания нам известно, что такое душа, оживляющая человеческое тело. Наконец, в умопостигаемом свете справедливости мы видим, в чем состоит праведность.¹²⁶⁶ Здесь впервые Августин упоминает о родовых и видовых понятиях.¹²⁶⁷ В этих же параграфах брошено несколько замечаний об их происхождении. Блж. Августин решает этот вопрос в смысле обобщения единичных вещей, с которыми мы знакомимся опытно через посредство чувств. Он говорит, что мы собираем общие понятия с тех предметов, которые видим¹²⁶⁸, руководствуясь при этом их подобием.

В этом обобщении данных опыта играет, однако, некоторую роль и априорный элемент. В своем месте было показано, что всю диалектику Августин стремится свести к обобщению и различению, а эти последние ставит в зависимость от идеи единства, присущей уму. В своем мышлении дух стремится к единству. Обобщая, он ищет единства более полного, различая, ищет единства более чистого. Итак, стимулом для обобщающей деятельности ума, в результате которой получаются родовые или видовые понятия, служит принцип единства. В его свете человек замечает подобие вещей, под его влиянием ищет сходного в вещах. Но понятия со стороны своего содержания всецело зависят от чувственных образов, из которых они извлечены, и, наоборот, не стоят ни в какой зависимости от идей.

Однако Августин не мог объяснить из обобщающей деятельности ума происхождение всех понятий. Поэтому эмпирическая точка зрения у него не выдержана вполне последовательно. Необъяснимым из этой гипотезы ему казалось происхождение родового понятия человеческого разума. В самом деле, каждый непосредственно и внутренне видит только свой собственный разум. В последнем нужно различать элемент личный, индивидуальный, и общий всем людям. Когда человек говорит нам о себе, что он одно понимает, а другого не понимает, что он одного желает, а другого не желает, то своим умом мы не можем заглянуть в его душу и убедиться, что он действительно испытывает эти состояния. Мы можем ему только верить. Если же он говорит истину о человеческом разуме и его свойствах вообще, то правильность этого каждый усматривает и принимает. Таким образом ясно, что мы располагаем общим понятием человеческого разума. Но оно не могло составиться на основании подмены сходных черт во многих человеческих умах, потому что каждый видит и знает только один свой ум и не видит ума других людей. Это затруднение побудило Августина прибегнуть к помощи идей, удерживаясь, однако, и в этом случае на тимологической точке зрения. В самой истине, говорит он, мы непосредственно видим, каким, сообразно вечным предначертаниям Творца, должен быть человеческий ум, и отсюда уже извлекаем общее понятие о нем.¹²⁶⁹ Это единственный замеченный нами пример отступления Августина от принятой им эмпирической теории происхождения понятий. В связи с обсуждаемым вопросом следует упомянуть о нескольких рассеянных выражениях, которые могут дать повод думать, что блж. Августин допускал существование еще врожденных понятий.¹²⁷⁰ Он говорит о понятиях, вложенных природой. Но мысль эта на всем протяжении его сочинений не получила нигде ни развития, ни даже ясного выражения. Ее наличность объясняется просто влиянием не столько учения, сколько языка Цицерона.¹²⁷¹

В познании причинной связи явлений блж. Августин также указывает элемент априорный и эмпирический. Всеобщее господство закона причинности усматривается непосредственно. Этот принцип побуждает ум всюду искать причины. Но познание действительной причины того или другого явления извлекается умом из чувственного опыта. Первичными причинами всего сущего, всех движений и перемен в мире служат Божественные идеи. Ум чистый и святой, способный созерцать идеи, видит в них действительные и необходимые причины всего. В своем познании он идет от причины к следствиям, поэтому перед ним открывается все будущее вещей. Таковы ангелы.¹²⁷² Но человеческий ум, неспособный в своем настоящем состоянии созерцать идеи, идет в изучении природы не от причины к следствию, а от следствий к причине. От чувственных восприятий, служащих для него точкой отправления, он восходит к познанию причин, пребывающих неизменно в Боге. Путь этот труден, долог¹²⁷³ и ненадежен. На основании опыта человек скорее догадывается о причинах явлений, чем знает их, а потому не может безошибочно предсказывать будущего.¹²⁷⁴

Заключая настоящий отдел, мы должны принять в качестве окончательного вывода, что в рациональном познании телесного и временного блж. Августин различает две стороны: познание ценности вещей и познание их общих свойств и причинной связи. Первое он ставит в зависимость от самоочевидных истин, присущих уму, второе обусловливает чувственным опытом. Соответственно этому он делит науки на две категории: на науки умозрительные (арифметика, геометрия, музыка, диалектика) и опытные (медицина, астрология, история).¹²⁷⁵

Свойства и природа принципов разумной оценки

Рассматривая все принципы рациональной оценки в их совокупности, со стороны их общих свойств, блж. Августин устанавливает для них три отличительные черты: их единство, всеобщность и неизменяемость, а этими чертами определяется в дальнейшем их природа.

Единство принципов мышления

В математике, логике, эстетике и морали блж. Августин находит особые, для каждой области своеобразные правила, но вместе с этим всюду бросается в глаза его стремление по возможности отождествить принципы разумной оценки, свести их к одному источнику и всю их совокупность представить в виде некоторого организованного целого. Более всего эта тенденция проявляется в сближении морали с эстетикой и логикой, поэтому представляется наиболее удобным с этого именно и начать настоящий отдел.

Степень эстетической ценности как произведений природы, так и художественного творчества определяется законом равенства и пропорциональности частей. Тот же самый закон, но лишь в несколько измененной форме господствует и в моральной области. Здесь также идеалом является равенство и пропорциональность во многом. В самом деле, формула справедливости приглашает человека воздавать всем должное, отдавать каждому то, что ему принадлежит. Это предполагает различие, потому что справедливость предписывает не математическое равенство, а такое распределение благ, которое соответствует потребностям и достоинству каждой единицы, входящей в состав целого. Но в справедливом распределении благ мыслится также равномерность, которая не выходит за пределы потребностей и достоинства каждого члена общества. Таким образом, в основном требовании морали совмещаются различие и равенство.¹²⁷⁶ С другой стороны, в формуле справедливости мыслится пропорциональность и порядок, потому что она предписывает любить Бога более всего, ближнего – как себя самого, а тело – менее, чем душу. Благодаря этой добродетели душа человека, подчиняясь высшему, не оскверняется низшим, но приводит его в порядок.¹²⁷⁷ В силу такого тесного соприкосновения между моралью и эстетикой нравственное достоинство человека есть не что иное, как его внутренняя красота. «Что иное, – говорит блж. Августин, – представляет собой справедливость, когда находится в нас, или какая-либо добродетель, через которую живут праведно и мудро, как не красоту внутреннего человека?».¹²⁷⁸

Рассматривая нравственность с точки зрения всеобщего и частного, блж. Августин сближает ее также и с чисто логической деятельностью рассудка, проявляющейся в обобщении. Евангелие требует от верующего безраздельной любви к Богу, но Бог олицетворяет собой всеобщий закон. Всякая душа имеет власть заявлять о себе по своему частному праву, но выше последнего стоят законы всеобщего, которыми сама она управляется. Выйти из-под их влияния она не может. Или по своей воле она отдает себя под их руководство, или против воли подпадает их неустранимому действию. Чем меньше она услаждается своим частным благом и чем благоговейнее и свободнее повинуется она всеобщему закону – Божественной Премудрости, тем выше она по своему благочестию.¹²⁷⁹ Все чувственные удовольствия, столь противные нравственности, отличаются частным характером, потому что они связаны с определенным временем и местом. В противоположность им нравственный закон есть нечто единое, независимое от места и времени, вечное и всеобщее.¹²⁸⁰ Любовь к Высшему Благу, к Богу, должна быть всецелой, потому что Бог есть благо всеобщее, а не частное.¹²⁸¹ Второе основное правило любви, определяющее наши общественные обязанности, стоит в не менее тесном отношении к всеобщему. Заповедуя любовь к ближнему, как к себе самому, Евангелие требует от нас ненависти к отцу, матери, брату, жене (Лк.9:60,62; 14:26). Этим запрещается определять свое отношение к другим людям на основании плотских уз частного характера. В ближнем нужно любить не отца, не мать, не жену или брата, а человека вообще. Потому и сказано, что любить другого должно как себя самого. Никто себе самому не бывает ни отцом, ни сыном, а только человеком. Отсюда любить другого как себя самого значит любить в нем то, что составляет в человеке его самого.¹²⁸² На этом же основывается любовь к врагам. Любить врага как такового, невозможно, но в нем можно любить человека вообще и желать ему того же самого, чего нужно желать и для себя самого, – исправления.¹²⁸³

Так устанавливается известное отношение морали через идею равенства и порядка с эстетикой, а через идею всеобщего – с логикой. Но как принципы прекрасного, так и логические операции блж. Августин старается свести к идее единства. Равенство и порядок в эстетике есть единство в разнообразии. Обобщение и различение в дискурсивном мышлении выражают собой стремление духа к единству или более полному, или более чистому. Если мораль соприкасается с той и другой областью, то она должна иметь некоторое отношение также и к числу. И действительно, блж. Августин часто говорит о том значении, которое имеет единство в области нравственности. Как художественное творчество осуществляет число в пространстве и времени¹²⁸⁴, как дискурсивное мышление вносит единство в содержание ума¹²⁸⁵, так нравственная деятельность устанавливает единство между разумными существами и дает единство моральной воле. «К чему иному стремятся друзья, как не к тому, чтобы быть едино? И чем более они едино, тем более друзья. Народ соединяется в одно государство, для которого опасно разномыслие, а что такое разномыслие, как не отсутствие единомыслия? Из многих солдат составляется одно войско, и разве всякое собрание не тем менее победимо, чем более оно сплочено в одно?... Что такое всякая любовь? Разве она не желает быть едино с тем, что любит, и если это ей удается, разве она не становится с ним едино?».¹²⁸⁶ Таким образом, если в обществе господствует любовь, оно из многого становится единым. Но и в пределах личности моральное настроение равносильно внутреннему единству. Добродетель есть некоторое равенство жизни, всецело повинующейся разуму. Наоборот, непоследовательность характера оскорбляет нас больше, чем неправильный круг, в котором одна часть окружности далее отстоит от центра, чем другая.¹²⁸⁷

В диалоге «De libero arbitrio» [«О свободе воли»] вопросу об отношении принципов нравственности к числу посвящен специальный трактат, в котором мысль, извлеченная нами из предшествующих сопоставлений, высказана с определенностью, не оставляющей желать ничего лучшего. Собеседник блж. Августина, Еводий, предлагает ему вопрос, в каком отношении стоят между собой число и мудрость: содержатся ли они совместно в каком-нибудь более общем начале, зависит ли одно из них от другого, или одно находится в другом. При этом он не допускает мысли, чтобы мудрость могла происходить от числа или содержаться в нем. Мудрость кажется ему выше числа, потому что умеющих хорошо считать очень много, а мудрых очень мало, даже, может быть, и вовсе не существует.¹²⁸⁸ В ответ на это блж. Августин, во-первых, устанавливает тождество числа и мудрости, а во-вторых, объясняет, почему число кажется людям чем-то более обыкновенным и низшим по сравнению с мудростью. Тождество числа и мудрости вытекает прежде всего из непререкаемой истинности, характеризующей как числовые отношения, так и принципы нравственности.¹²⁸⁹ Во-вторых, то и другое соединяет между собой их отрешенность от всего телесного. И число и мудрость лишь на краткое мгновение мыслятся в свойственной их природе отвлеченности от всяких чувственных образов.¹²⁹⁰ Наконец, само Писание соединяет вместе число и премудрость. Число подразумевается в той деятельности Божественной Премудрости, которой Она «достигает от конца даже до конца крепко», между тем как та деятельность, которой Она «располагает все сладко», имеет отношение к мудрости (Прем.8:1).¹²⁹¹ Таким образом, число и мудрость есть одна и та же реальность, подобная огню, который содержит в себе и распространяет вокруг как свет, так и тепло.

Но почему же мудрость кажется нам чем-то более возвышенным по сравнению с числом? Ответ на это дает та же аналогия огня. В его субстанции настолько тесно соединяется свет с теплом, что их невозможно отделить друг от друга. Однако тепло огня распространяется только на ближайшие к нему тела, тогда как его свет достигает и до очень отдаленных предметов. Так мощь разума, присущая Премудрости, согревает лишь ближайшие к ней разумные природы, а тела, которые отстоят от нее дальше, она озаряет светом чисел. Божественная Премудрость даровала способность рационального познания только душам, и притом лишь разумным, воздвигнув в них Свой престол, с которого управляет всем. Числа же Она сообщила всему, не исключая тел самого низшего порядка. Так как все материальное ниже человека, то мы легко судим о телах и о числах, отпечатлевшихся в них, но с трудом постигаем мудрость, которая выше нас. Человеческому предрассудку свойственно высоко ценить редкое и презирать общераспространенное. Вследствие этого число нам кажется не настолько возвышенным, как мудрость. Так, люди ценят золото выше, чем свет ночника, хотя последнему по естественному порядку вещей нужно отдать предпочтение. Их вводит в заблуждение то, что золото редко, а свет зажигает себе и нищий. «Так как быть мудрыми могут быть немногие, а считать предоставлено даже глупым, то люди удивляются мудрости и презирают числа. Ученые же и усердные чем более удаляются от земной нечистоты, тем яснее созерцают и число и мудрость в самой истине и считают любезным то и другое».¹²⁹² Единая реальность, в которой сосуществует мудрость и число, есть истина. Основанием, в силу которого то и другое совмещается именно в истине, служит непререкаемость и неизменяемость как числа, так и мудрости.¹²⁹³ «То и другое находится в таинственнейшей и очевиднейшей истине».¹²⁹⁴ Люди ученые, очистившие свою мысль от всего затемняющего, число и мудрость созерцают в самой истине.¹²⁹⁵

Соединив число и мудрость в истине, как субстанции, потенциями которой они являются, Августин идет далее и отождествляет с истиной все вообще принципы мышления. Специального трактата по этому вопросу в его сочинениях мы искали бы напрасно. Поэтому убедиться в наличности такого отождествления можно только на основании нескольких определенных выражений и из сопоставления целого ряда косвенных данных. К первым принадлежат тексты, в которых говорится, что в истине содержится все неизменно истинное. Так как блж. Августин признает неизменно истинными все самоочевидные положения, то отсюда следует, что в понятие истины он включает все вообще принципы мышления.¹²⁹⁶ Все они содержатся в истине, как отдельные лучи в сиянии солнца.¹²⁹⁷

Косвенные данные, убеждающие в отождествлении всех руководящих принципов с истиной, более многочисленны. Сюда нужно отнести все те места в сочинениях блж. Августина, в которых принципы мышления каждой категории в отдельности именуются и своим собственным названием, и истиной. Так, закон соотношения чисел называется безразлично и ratio numeri, и lex nu- meri, и veritas numeri.¹²⁹⁸ Если блж. Августин говорит, что истинность мышления обусловлена его соответствием законам логики с формальной стороны и аксиоматическим положениям с материальной, то в других случаях таким условием он называет согласие с истиной.¹²⁹⁹ Иногда значение руководящей идеи у блж. Августина приписывается общему понятию, особенно в тех случаях, когда его происхождение трудно объяснить эмпирическим путем. Такие понятия он также относит в область истины.¹³⁰⁰ Принципы эстетики называются равенством, порядком, подобием, числом, но вместе с этим и истиной. После подробного трактата об эстетической оценке на основании закона равенства в единства, Августин называет этот закон всех искусств истиной и говорит, что в ней именно находит свое правило, форму или первообраз все стремящееся к единству.¹³⁰¹ Говоря об эстетическом согласии частей, он прибавляет, что всякий, желающий познать высшее согласие, не должен обращать свой взор к внешнему, но должен сосредоточиться в себе самом, потому что истина обитает во внутреннем человеке.¹³⁰² Принципы нравственной оценки также называются истиной. Термины justitia, sapientia, veritas употребляются как взаимозаменимые.¹³⁰³ Человек, сам не будучи справедливым, знает, однако, что такое дух справедливый. Он видит это в истине, присущей уму.¹³⁰⁴ Как должен жить служитель Божий, мы видим в самой истине.¹³⁰⁵ Естественный порядок благ, имеющий столь важное определяющее значение в морали, усматривается в истине.¹³⁰⁶ Само Высшее Благо созерцается также в истине, и та же истина указывает на отдельные блага, избираемые человеком.¹³⁰⁷

Если, как видно из приведенных сопоставлений, принципы мышления и истина в глазах блж. Августина тождественны, то об истине он должен утверждать то же, что и о принципах рационального познания. Это действительно мы и наблюдаем в его сочинениях. Самоочевидные истины, которыми руководится ум, суть принципы оценки, применяемые в той или другой области мышления. На основании их разум все судит, но их самих судить он не может, а может только созерцать их. Если истина есть совокупность этих принципов, то и она, в свою очередь, должна быть принципом оценки. Блж. Августин совершенно ясно говорит о ней как о мериле, пользуясь которым, мы устанавливаем для себя ценность вещей.¹³⁰⁸ С другой стороны, он утверждает, что истина, будучи принципом оценки, сама не может подлежать суду человеческого ума.¹³⁰⁹ Наконец, отождествление истины с принципами мышления и оценки видно из того, что блж. Августин очень часто называет ее светом, в котором мы видим ценность вещей.¹³¹⁰

Не трудно угадать причину и основание отождествления принципов оценки с истиной. Подобно всем платоникам, блж. Августин отличает истинное от истины. «Иное, – говорит он, – чистота и иное чистое, так же точно иное истина и иное то, что называется истинным». И из этих двух превосходнее истина, «ибо не от чистого зависит чистота, а от чистоты чистое; так и то, что истинно, истинно в силу истины».¹³¹¹ Ничто «не может быть истинным без истины».¹³¹² Все истинно настолько, насколько причастно истине и соответствует ей. Так как тела являются в той мере истинными шарами или истинно прекрасными, в какой приближаются к фигуре геометрического шара или к закону эстетического равенства, то последние и служат для них истиной, по причастию которой они становятся истинными.¹³¹³ Наше мышление истинно настолько, насколько причастно истине логических законов, счисление истинно, если соответствует истине математических соотношений. То же сохраняет силу и по отношению ко всем другим принципам. Так определяется понятие истины с гносеологической точки зрения, т.е. истины, делающей истинными продукты человеческой мысли. Отождествление всей совокупности принципов мышления с истиной дает нам право в дальнейшем употреблять этот термин для обозначения принципов оценки, как некоторого нераздельного целого.

Всеобщность истины

Вторым общим свойством всех принципов рационального познания служит их всеобщность. Это вытекает из самого понятия о них. Если они обусловливают собой правильность счисления, логических операций мысли, эстетической и нравственной оценки,то поскольку люди правильно счисляют, делают правильные определения и умозаключения, правильно судят о прекрасном и добром, постольку они руководятся этими принципами и находятся в их интеллектуальном свете, постольку эти принципы в той или иной форме присущи всякому человеческому уму. Можно с большей или меньшей степенью ясности понимать их отвлеченную формулу, можно даже вовсе не подозревать об их существовании, но нельзя инстинктивно не руководиться ими в своем познании. О себе самом блж. Августин рассказывает, что долгое время он не мог понять, на чем основывается его собственная оценка явлений и что сообщает незыблемость выводам свободных наук.¹³¹⁴ О всеобщем признании этих истин блж. Августин говорит часто и решительно. Что не заслуживает порицания тот, кто желает не запрещаемого справедливостью и не делает, чего желает, только потому, что не может, об этом «распевают и пастухи в горах, и поэты в театрах, и неучи в кружках, и ученые в библиотеках, и учители в школах, и предстоятели в освященных местах, и род людской во вселенной».¹³¹⁵ Такого рода всеобщность принципов мышления определенно утверждалась или только предполагалась почти во всех приведенных ранее текстах. Но блж. Августин на этом не останавливается. Поэтому гораздо важнее выяснить ту особенность в его учении о всеобщности истины, которая составляет естественный переход от гносеологии к онтологии. В основе этого оригинального взгляда лежит совершенно справедливая мысль, что каждое самоочевидное положение, каждое даже понятие можно рассматривать с двух точек зрения – логической и психологической. Понятие круга, треугольника, человека, именно как понятия, представляют собой нечто единое для всех разумных существ, но поскольку эти понятия предстают перед каждым отдельным умом в определенный момент времени, при известных условиях, в индивидуальной форме интеллектуального усмотрения их столько, сколько людей. Мышление блж. Августина было насквозь пропитано платоническим реализмом, превращающим понятия в сущности, а логику в онтологию. Его уму живо предносилось учение Плотина об идеях Ума, в которых бытие и мышление совпадают. Вследствие этого логическое единство общей для всех истины в системе блж. Августина получает характер единства реального. Принципы мышления и разумной оценки существуют независимо от мыслящих умов и созерцаются ими совместно, как нечто нераздельное и в то же время как общее их достояние. Подробный трактат, посвященный этому предмету, содержится в диалоге «De libero arbitrio», который мы и положим в основу своего изложения, дополняя его данными из других сочинений.

Свою мысль блж. Августин поясняет сравнением интеллектуального познания с чувственным, и это обстоятельство дает его учению замечательную осязательность и наглядность. Нам остается только идти по его следам. В чувственном восприятии каждому человеку в отдельности принадлежат его органы, потому что каждый видит предмет своими собственными глазами и не может видеть его глазами другого. Каждому в отдельности принадлежит также его внутреннее чувство, при помощи которого он ощущает покой и деятельность внешних чувств. «Видящий что-нибудь, – говорит блж. Августин, – почти всегда спрашивает у меня, вижу ли это и я, потому что я чувствую, вижу ли или не вижу, а не тот, кто об этом спрашивает».¹³¹⁶ Итак, сами чувства, как внешнее, так и внутреннее, являются частным достоянием каждого. Иное дело объекты чувственных восприятий: они существуют вне нас, и мы пользуемся ими все сообща. Однако в способе восприятия тел есть разница. Хотя несколько сотрапезников могут отведать одного и того же меда и наслаждаться одним и тем же ароматом, однако, чтобы могло возникнуть ощущение вкуса или запаха, каждый должен получить в свое безраздельное обладание часть меда и часть воздуха, насыщенного пахучими испарениями, причем эта часть претворяется в его тело и потому не может служить объектом вкусового или обонятельного ощущения для другого. Хотя, вдохнув пропитанный ароматами воздух, человек выдыхает его обратно, однако другой не может воспользоваться именно тем, что вызвало обонятельное ощущение в первом, потому что после вдыхания воздух, пройдя через легкие, имеет при выходе иной состав. Более объективно осязание. Предмет, которого мы касаемся, ни в целом, ни в частях не разрушается, не входит в состав нашего тела и не становится нашей собственностью. Однако для того, чтобы несколько лиц могли получить осязательное ощущение от одной и той же части предмета, они должны прикасаться к ней поочередно. Вполне объективным характером отличаются только высшие чувства – зрение и слух. Одно и то же могут видеть сразу несколько человек, и при этом видимый предмет не терпит никакого ущерба и не поступает в единоличное распоряжение кого-нибудь из зрителей ни в целом, ни в частях. Множество людей слышит один и тот же звук не по частям, а в целом. В том и другом случае каждый видит и слышит своим собственным чувством, но видимый предмет и слышимый звук остаются общим достоянием зрителей и слушателей, существуют вне их и независимо от их чувств.¹³¹⁷

Ощущение зрения и слуха – образ интеллектуального познания. Как глаза и уши принадлежат каждому в отдельности, так каждому в отдельности принадлежит ум, потому что я понимаю им то, чего не понимает другой, и знаю, понимаю ли, только я, а другой этого знать не может.¹³¹⁸ Как в ощущениях вкуса и обоняния часть воспринимаемого переходит в обладание одного лица, так и из созерцаемого умом есть нечто, принадлежащее исключительно каждому индивидуальному мышлению. Сюда относится, например, вера. Под этим словом можно разуметь, во-первых, совокупность фактов или действительно существующих в настоящем, или имевших место в прошедшем, или имеющих произойти в будущем, но во всяком случае недоступных нашему личному опыту и потому признаваемых за действительные по доверию к благонадежным свидетелям, которые лично в этом убедились. Факты эти существуют объективно в природе вещей. В этом смысле верой можно назвать совокупность христианских истин, касающихся или событий прошедшего (чудеса Промысла в Ветхом Завете, рождение Христа от Девы и т.п.) и будущего (второе пришествие Христа, всеобщий суд), или таких сторон существующего, которые еще непонятны незрелым членам Церкви.¹³¹⁹ Это fides quae creduntur [вера, в которую верят]. Во-вторых, под словом вера можно понимать само доверие, с которым воспринимаются эти истины, особое состояние духа, свойственное человеку, принимающему что-либо на веру. Это fides qua creduntur [вера, при помощи которой верят].¹³²⁰ Если вера в первом смысле есть нечто всеобщее, то вера во втором смысле является личным достоянием каждого. Правда, говорят, что у всех верующих во Христа одна вера, но в этом случае разумеют, что она одна не по числу, а по подобию и сходству ее содержания у всех. Так, видя двух очень похожих друг на друга людей, мы говорим, что у них одно лицо. Но как у каждого человека есть свое собственное лицо, хотя бы и очень похожее на лица других, так и то состояние веры, которым усваивается общее для всех вероучение, есть достояние каждого человека в отдельности. При этом каждый с полной достоверностью видит в себе самом присутствие этой веры и степень ее напряженности.¹³²¹ Но другой человек видеть в нем этого не может, он может только верить в наличность веры в другом и верить этому тем сильнее, чем очевиднее становятся плоды веры, т.е. внешние знаки, выражающие ее. Тем не менее, как бы разительны ни были эти знаки, они никогда вполне не исключают возможности лицемерия.¹³²² Сюда же относятся цели и намерения, которые руководят нашей деятельностью.¹³²³ Они сокрыты во внутреннем мире человека, вполне ясны для него самого, но не могут быть предметом познания для постороннего наблюдателя. Последний в этом случае должен ограничиться доверием к признаниям своего собеседника. Все эти умопостигаемые вещи, очевидные только для того, кто о них мыслит, подобны той части меда и воздуха, усваивая которые своему телу, мы испытываем ощущение вкуса и запаха.

Но есть в содержании мышления такие истины, которые созерцаются одновременно всеми умами, как одновременно все видят одну и ту же луну или слышат одну и ту же мелодию. Для доказательства этого положения блж. Августин продолжает свою аналогию между чувством зрения и интеллектуальным познанием. Вот показывается на небе тонкий серп новой луны. Первый, заметивший появление светила, спрашивает у другого, видит ли он его, и указывает ему место, где нужно искать. Если глаза второго так же хороши, как и первого, он тоже видит луну, и отсюда возникает его знание, что светило действительно стоит на небосклоне. В противном случае он может только верить своему собеседнику, что месяц взошел, но убедиться в этом не может. Таким образом, знание основывается на личном восприятии объекта, которое возможно и без указаний со стороны другого. То же нужно сказать и относительно принципов мышления. Их непосредственно видит каждый своим собственным умом. Знание о них основывается на личном восприятии. Видеть их и дойти до их познания каждый может без всяких указаний со стороны. Если же в этом нам помогает учитель, то он, как и первый увидевший луну, лишь обращает на них наше внимание. Истинность руководящих идей мы видим не так, как помышления другого, проникнуть в которые не можем, а как некоторую реальность, находящуюся перед нашим собственным умственным взором.¹³²⁴ Когда учитель при помощи искусно поставленных вопросов как бы напоминает ученику об истине, последняя не переходит от предлагающего вопросы к тому, кому напоминают о ней. Истина находится всегда перед взором каждого, а вопросы помогают ученику только взглянуть на нее, обращают на нее его внимание.¹³²⁵ «Если мы оба видим, что истинно излагаемое тобой, и оба видим, что истинно излагаемое мной, то спрашиваю, – говорит Августин, – где это мы видим? Конечно, ни я не вижу этого в тебе, ни ты во мне; но оба видим в самой неизменяемой истине, которая выше наших умов».¹³²⁶ Если каждый из нас видит неизменяемую истину независимо от другого, то это не потому, что она дана в каждом уме в виде прирожденной идеи, одинаковой у всех, а потому, что она существует как одна созерцаемая всеми реальность. «Истина числа присуща всем размышляющим, чтобы каждый мыслящий своим собственным разумом и пониманием старался постигнуть ее, и один может достигнуть этого легче, другой труднее, третий вовсе неспособен к этому, между тем как она в равной степени предоставляет себя всем, способным воспринять ее: когда ее кто-нибудь воспринимает, она не обращается в его пищу и не изменяется; и когда кто-нибудь ошибается, она не терпит ущерба, но остается истинной и неповрежденной, а он находится в тем большем заблуждении, чем менее ее видит».¹³²⁷ Истина, содержащая в себе все неизменно истинное, есть общее достояние всех умов. «Никто не говорит другому: отойди, чтобы мне можно было подойти; прими руку, чтобы прикоснуться и мне. Все соединены с ней; все касаются одного и того же. Пища эта не раздробляется на части; ты ничего не пьешь от нее, чего не мог бы пить и я. От общения с ней ты ничего не обращаешь в свою собственность, но что ты берешь от нее, то и для меня остается целым. Что вдохновляет тебя, я не жду, пока оно будет выдохнуто тобой, чтобы, таким образом, и я получил возможность вдохновиться им, потому что никогда ничто из истины не становится собственностью кого-либо одного или нескольких, но она есть нечто независимое от них, обща всем во всем своем целом».¹³²⁸ Если же истина есть общее достояние всех разумных существ, созерцающих ее совместно, то она не принадлежит к природе их умов, как и видимый предмет есть нечто иное по сравнению с глазами, которые на него устремлены.¹³²⁹ Но хотя истина не относится к природе умов, не составляет их способности или потенции, однако она созерцается ими сообща, хотя бы они и были отделены друг от друга пространством, потому что, будучи субстанцией духовной, она не занимает никакого места, везде присутствует целостно, а не по частям и в то же время ни в каком месте не содержится.¹³³⁰ «Везде истина, везде справедливость. Один разумеет справедливость на Востоке, другой разумеет справедливость на Западе. Ужели одну справедливость постигает тот, а другую этот? Они разъединены телами, но взор их умов устремлен на одно. Справедливость, которую вижу я, находясь здесь, если только это действительно справедливость, видит праведный, отделенной от меня не знаю какими пространствами по плоти, но соединенный в этом свете справедливости».¹³³¹ Если бы единство, на основании которого мы судим о красоте предметов, «было в том месте, где находится наше тело, то его не видел бы тот, кто произносит такой же суд над предметами на Востоке. Следовательно, оно не содержится в одном месте, а, будучи везде, присуще тому, кто судит, никогда не существует пространственно, но всегда силой».¹³³² Так как существует одна только справедливость и истина, общая для всех, то все, обращающиеся к ней, находят ее целой, а все, покидающие ее, оставляют ее неповрежденной.¹³³³ Эту реально существующую истину и справедливость блж. Августин строго отличает от истины и справедливости, поскольку они усваиваются людьми. В этом смысле Писание говорит о правдах (Пс.10:8) и истинах (Пс.11:2). Истина одна, но, просвещая души многих, становится многой, как одно и то же лицо находится во множестве зеркал, отражающих eго.¹³³⁴

Неизменяемость истины

Во всех ранее приведенных выдержках, в которых говорится о принципах мышления, последние непременно характеризуются как неизменяемые. Их неизменяемость блж. Августин доказывает частными примерами, которые он берет главным образом из области математики, законы соотношения чисел не могут быть изменены никакими усилиями. «Чтобы один и два не составляли трех и чтобы два не относилось к одному, как его удвоение, никто из умерших не мог, никто из живущих не может, никто из потомков не будет в состоянии сделать».¹³³⁵ «Пусть какое угодно царство тьмы, – обращается Августин к манихеям, – сделает, чтобы интеллигибельное число три, т.е. такое, которое состоит из единиц, не имеющих частей, итак, пусть сделает царство тьмы, чтобы это число три делилось на две равные части».¹³³⁶ Два и четыре – шесть, это закон остающийся всегда неизменным. Также неизменно, что четыре состоит из двух и двух, а два не состоит из этих чисел и не есть четыре.¹³³⁷ Мы не знаем долго ли просуществуют небо, земля и все, что мы воспринимаем чувствами, но семь и три составляют десять не только теперь, но и всегда. Нельзя допустить, чтобы когда-нибудь, в прошедшем или будущем, этого могло не быть.¹³³⁸ Неизменяемы, далее, основные положения геометрии, например закон круга¹³³⁹, в силу которого линия, пересекающая круг через центр, больше всех других линий, пересекающих его иначе.¹³⁴⁰ Неизменяемостью отличаются основные положения и других свободных наук.¹³⁴¹ Принципы эстетической оценки не подвержены никаким изменениям. Прекрасное в пространстве изменяется соответственно большей или меньшей обширности занимаемого им места: колесо требует для себя больше места, чем круглый сосуд или денарий. Прекрасное во времени изменяется соответственно большей или меньшей быстроте движения: слон выступает медленно, а муравей торопится. Но закон эстетического соотношения частей в пространстве и времени, это одним только умом постигаемое единство и равенство, всегда остается одним и тем же и не изменяется ни в том ни в другом отношении. Принцип золотого сечения остается неизменным для предметов всех величин, а закон построения стиха не зависит от большей или меньшей скорости в произношении. Закон всех искусств совершенно неизменяем, тогда как человек подвержен изменяемости ошибок.¹³⁴²

Вопрос о неизменяемости принципов нравственности разъяснен блж. Августином гораздо подробнее, потому что он имел для него личный и животрепещущий интерес. Мы уже выяснили, что многоженство патриархов, жестокость ветхозаветной карательной системы и плотские обетования Закона Моисея, подчеркнутые манихеями, долгое время сохраняли в нем недоверие к Ветхому Завету, от которого он освободился только благодаря влиянию св. Амвросия.¹³⁴³ Впоследствии основную мысль медиоланского епископа он развил подробно в полемических сочинениях, направленных против манихейства. Несходство и видимая противоположность нравов, обычаев и законов, признаваемых справедливыми у различных народов, – факт, не подлежащий сомнению. Это дает многим повод думать, что незыблемых правил нравственности совсем не существует. «Пораженные разнообразием бесчисленных обычаев... – говорит Августин, – люди думают, что нет никакой справедливости самой по себе, а каждому народу справедливым кажется его собственный обычай, но так как последний различен у всех народов, справедливость же должна пребывать неизменной, то становится ясным, что вовсе нет никакой справедливости».¹³⁴⁴ Приходящие к этому убеждению полагают, что в нравах народов нет никакого морального зерна. Но блж. Августин, приняв Ветхий Завет, не мог не признать, что патриархи и Моисей, снискавшие благоволение в очах Божьих, были праведниками, хотя их праведность была совершенно не похожа на праведность евангельскую. Это предрасполагало его к тому, чтобы признать моральную ценность за самыми различными обычаями и законами. Так он пришел к убеждению, что мораль народов едина по своему принципу и разнообразна в применении принципа к изменяющимся потребностям жизни. Есть внутренняя праведность, которая руководствуется не обычаем, но законом Всемогущего, устанавливая неодинаковые нравы для разных стран и времен, но везде и всегда оставаясь единой и неизменной. Чтобы понять это, нужно видеть, насколько соответствуют эти обычаи условиям жизни народов и эпох. Обыкновенный малообразованный человек не способен к этому. Он судит обо всем по своему времени и по своей стране. При краткости своей жизни он не может проникнуть в дух протекших веков. Заключенный в тесные границы своего отечества, он не знает, что происходит у соседей. Поэтому он понимает внутренний смысл только своих собственных обычаев. Отсюда перед обычаями родной страны он раболепствует, а чужими соблазняется.¹³⁴⁵ Единство и разнообразие в морали блж. Августин представляет себе по аналогии с эстетикой: форм прекрасного очень много, но в них получают свое выражение одни и те же неизменные эстетические принципы. Законы стихосложения не терпят никакого ущерба от разнообразия стоп и их сочетаний в стихах.¹³⁴⁶ Так и в морали везде и всегда считалось справедливым и похвальным любить Бога более всего и ближнего как самого себя.¹³⁴⁷ Всеми признается общеобязательным правило: чего не хочешь для себя, не делай другому.¹³⁴⁸ Преступления против природы везде и всегда возбуждали отвращение и подлежали наказанию.¹³⁴⁹ Везде и всегда признавалось, что брак установлен для продолжения рода, а не для удовлетворения похоти. Отсюда и в моногамическом браке можно предаваться разврату, препятствуя осуществлению объективной цели природы – чадородию и ставя для себя целью одно наслаждение, и в полигамическом браке можно сохранять целомудрие, стремясь лишь к продолжению рода и обуздывая похоть. Таковы были ветхозаветные патриархи – Авраам, Иаков.¹³⁵⁰ Полигамия совместима с целями и задачами брака, но полиандрия совершенно их исключает. Потому-то Ветхий Завет говорит о праведниках, имевших по нескольку жен, но не называет ни одной праведной женщины, у которой одновременно было бы несколько мужей.¹³⁵¹ То же нужно сказать относительно разнообразных законов о пище. Отношение к пище одобряется или порицается в зависимости от цели вкушения и степени умеренности, а не от рода пищи. Лучше есть рыбу так, как вкушал ее Господь, чем с жадностью набрасываться на чечевицу, как Исав.¹³⁵² Закон справедливости, требующий, чтобы добрые получали блаженную жизнь, а злые терпели наказание, вечен и неизменен, но из него заимствуют свою правду законы народов, по-видимому совершенно противоположные друг другу, а в действительности одинаково справедливые. В одно время и в одном человеческом обществе закон предоставляет народу право избирать для себя правителей и чиновников, в другое время и в другом месте он отнимает это право у народа, предоставляя его немногим или даже одному. Эти два закона до такой степени противоположны, что не могут существовать одновременно в одном и том же государстве. И тем не менее оба они могут служить выражением вечного закона справедливости. Справедливо, чтобы народ, стоящий на страже общих интересов и предпочитающий общую пользу частным выгодам, пользовался правом раздавать общественные должности, но в равной степени справедливо, если человек, наделенный достаточной долей силы, отнимет это право у того же народа, но ставшего корыстным и продажным. Так нужно отличать законы вечные и неизменяемые от временных и изменяющихся. Все, что есть в последних справедливого и похвального, извлекается из вечных законов.¹³⁵³ Итак, все принципы мышления и разумной оценки неизменяемы, а если неизменяемы, то и вечны.¹³⁵⁴ Но неизменяемость и вечность руководящих начал мышления есть не что иное, как их необходимость. Таким образом, блж. Августин видит в них истины всеобщие и необходимые.

Истина выше человеческого ума

Все изложенное ранее устанавливает, что совокупность принципов мышления или истина есть нечто единое, существующее независимо от человеческого ума и не относящееся к его природе, вечное и неизменяемое, а отсюда само собой вытекает, что истина есть субстанция, которая по своей природе выше человеческого ума. Блж. Августин не перестает на этом настаивать. Что касается его доказательств, то они сводятся к двум главным.

Его первым основанием служит зависимость человеческого разума от руководящих принципов мышления. Не обладая неизменным мерилом ценности, человек был бы лишен возможности судить о достоинстве окружающих его тел. На основании же принципов мышления он произносит свой суд не только о предметах, но и о себе самом. Он находит, что его душа иногда бывает не настолько кротка или не так сильна, как должно. Он судит и сам разум, когда утверждает, что он постигает истину насколько должно или менее, чем должно. Напротив, принципы мышления он судить не может. Никто не может утверждать, что в самоочевидных истинах есть нечто неправильное или требующее улучшения. Но подлежащее суду ниже судьи, судья же ниже закона, которым он обязан руководиться. Отсюда разум человека нужно поставить ниже истины, которая управляет его мышлением и творческой деятельностью.¹³⁵⁵

Гораздо важнее другое основание. Душа человека и ее разум ниже истины потому, что они изменяемы, а истина вечна и не подлежит изменению. Если бы душа судила о вещах на основании себя самой, то не было бы природы, превышающей ее. Но совершенно ясно, что сама она изменяема, потому что бывает то более, то менее опытной в оценке вещей и становится тем искуснее в своих суждениях, чем более оказывается причастной неизменяемой мудрости.¹³⁵⁶ «Так как закон всех искусств совершенно неизменяем, а ум человеческий, которому дано созерцать этот закон, может претерпевать изменяемость ошибки, то из этого достаточно ясно, что закон, называемый истиной, выше нашего ума».¹³⁵⁷ «Мудрый ум, т.е. достигший мудрости, не был мудрым, пока не достиг ее. Сама же мудрость никогда не была немудрой и не может быть. Если бы люди не видели ее, они никоим образом не предпочитали бы с полной уверенностью жизнь неизменяемо мудрую жизни изменяемой, потому что само правило истины, благодаря которому громко провозглашается это, они видят неизменяемым, и не где-нибудь, а выше своей природы, потому что себя самих видят изменяемыми».¹³⁵⁸ Эта мысль встречается в сочинениях блж. Августина очень часто и почти в одних и тех же выражениях.¹³⁵⁹ Итак, истина выше человеческого ума, потому что она неизменяема, а ум, подчиненный закону развития, способный приближаться к истине и отдаляться от нее, ввиду этого должен быть признан природой изменяемой и низшей по сравнению с истиной.

Но приписать чему-либо неизменяемую природу в эпоху блж. Августина значило сказать гораздо более того, что содержится в этом слове по его непосредственному смыслу. Это значило, что субстанция, которая квалифицируется в качестве неизменяемой, относится в область Божественного. Этот критерий, проводящий грань между божеским и тварным, установился в связи с тринитарными спорами и потому получил вес незыблемого догмата. Когда в христианском богословии был широко распространен субординационизм, граница между понятиями Творца и твари не была ясна. Ее стирал Логос, который признавался метафизическим посредником между Богом и миром. По величию своей природы Бог Отец не может входить в непосредственные отношения к миру, быть его Творцом и Промыслителем. По той же причине и мир не мог бы выдержать непосредственного соприкосновения со Вседержителем, а растаял бы перед Ним, как воск при приближении огня. Отсюда необходимость посредника, который был бы не вполне Бог и не вполне тварь. Таковым и представлялся субординационистам Божественный Логос. Это существо, которое ниже Бога и выше мира, которое заполняет пропасть, разделяющую их. По самому существу такое понятие было противоречиво, потому что между Творцом и нетворцом не может быть ничего среднего.¹³⁶⁰ К началу четвертого века эта неясность была устранена. Всеми овладевает мысль, что природы средней между Творцом и тварью быть не может и что, вследствие этого, Логоса нужно отнести или к категории Божественного, или к категории тварного. Вместе с этим устанавливается основной предикат, отличающий Бога от твари. Это неизменяемость Бога и изменяемость твари. Арий, отказавшись от двусмысленности субординационизма, признал без околичностей Логоса тварью и объявил его природу изменяемой. Его противник св. Афанасий Александрийский с такой же решительностью защищал Божество Логоса и Его неизменяемость. Оба не допускали, чтобы между Богом и тварью, между неизменяемым и изменяемым могло быть что-либо среднее.¹³⁶¹ С этого времени для всякого церковного мыслителя предикат неизменяемости стал синонимом Божественности. Блж. Августин не составлял в этом отношении исключения. Для него было аксиомой, что один только Бог, Творец всего, неизменяем и что, наоборот, природа твари характеризуется признаком изменяемости.¹³⁶² Душа человека изменяема, следовательно, она тварь. Если она тварь, то в ней не может быть ни одного свойства, ни одного жизненного проявления, не подверженного изменению. Следовательно, в ней не может быть истины в качестве неизменяемого принципа, управляющего механизмом мышления. И наоборот, если истина по природе неизменяема, то она не тварь. Значение представленного соображения усиливается еще тем обстоятельством, что блж. Августин допускал бытие только трех природ: тела, души и Бога. Нет ничего хуже тела, и между телом и душой нет такого посредствующего начала, которое было бы лучше тела и хуже души. Точно так же между изменяемой природой души и неизменяемой субстанцией Бога нет ничего среднего. «Нет ничего лучше разумной души, кроме Бога».¹³⁶³ Следовательно, если неизменяемая истина выше души, то она может быть или некоторой потенцией (силой, свойством) Бога, или самой Его субстанцией. Но блж. Августин не полагал никакого реального различия между субстанцией и свойствами Божьими. Сущность Божья и Его сила, праведность, мудрость – одно и то же.¹³⁶⁴ Из всех этих посылок для блж. Августина с необходимостью вытекал тот вывод, что неизменяемая истина, которой человек руководствуется в своем рациональном познании телесного и подчиненного законам времени, есть Сам Бог. И он не остановился перед этим выводом. «Когда душа, – говорит он, – мыслит нечто, пребывающее всегда одним и тем же образом, она, без сомнения, мыслит Бога, а это есть сама Истина».¹³⁶⁵

Истина – Бог

Из предыдущего параграфа видно, что блж. Августин смотрел на принципы мышления, которыми руководится ум в своем познании, как на лучи Божественного Света, как на некоторое излияние Божествен-ного Существа, озаряющее человеческую мысль. Неизменяемость этих принципов заставляла его отнести их в область Божественного. На этом мы могли бы и остановиться, но так как со времени Фомы Аквинского почти никто из исследователей не допускает, чтобы блж. Августин мог исходить в своей гносеологии из идеи непосредственного созерцания Бога, то мы считаем нужным обосновать свой тезис, сверх приведенных, еще новыми данными. Из дальнейшего мы убедимся, что, разумея под термином. Истина совокупность принципов мышления, блж. Августин отождествляет Истину, понимаемую в этом смысле, с Самим Богом. Начнем с указания параллелей, из которых будет видно, что в системе нашего мыслителя принципы мышления разных категорий и Бог употребляются как выражения взаимозаменимые.

Принципы эстетической оценки сводятся блж. Августином к числу. Соответственно этому он отождествляет Бога и с числом, и с законами красоты. В доказательство первого достаточно напомнить читателю уже использованный нами отрывок из «De libero arbitrio», в котором обсуждается вопрос о совпадении числа и мудрости в субстанции Истины, а сама Истина является не чем иным, как Премудростью, творческим Разумом Бога, сообщающим числа телам, а мудрость разумным существам.¹³⁶⁶ То же самое имеет место и в отношении к нормам прекрасного. В трактате об эстетических суждениях блж. Августин сначала говорит об оценке вещей на основании истины, а в дальнейшем ту же истину называет Истиной субстанциальной, Которую не судит даже Отец, потому что Она во всем равна Ему и потому что обо всем Сам Отец судит через Нее.¹³⁶⁷ Гармония и соотношение частей в телах и движениях, по воззрениям блж. Августина, определяется бестелесной и непространственной мерой, которая своею силой превышает все, что находится в пространстве и времени, а из дальнейшего мы узнаем, что эта мера есть ипостасная Истина, Премудрость Божья.¹³⁶⁸ Отсюда для блж. Августина было вполне естественно утверждать, что в своем художественном творчестве человек стоит под непосредственным влиянием Бога. «То высочайшее Искусство (ars) всемогущего Бога, – говорит он, – через Которое все сотворено из ничего, Которое называется также Его Премудростью, Само действует и через художников, чтобы они создавали прекрасное и гармоническое». Числа и формы, которые мастер отпечатлевает в готовых материалах, изливаются на него от Самой Премудрости, воплотившей с гораздо большим совершенством те же формы в природе, в животных и растениях. «Не вся гармония человеческого тела находится в статуе, тем не менее, что находится в ней, передается через руку художника от Той Премудрости, Которая естественно производит само человеческое тело». Замечательно, что все это сказано относительно идолоделателей. Ясно, таким образом, что здесь разумеется не благодатное просвещение, а чисто естественное художественное творчество.¹³⁶⁹

Не менее несомненно и ясно отождествление Бога с принципами нравственной оценки. Сравнительную ценность отдельных благ человек видит, как было выяснено, при свете идеи блага, но это благо в глазах блж. Августина есть Сам Бог. «Благо то и благо это, – говорит он, – устрани то и это и, если можешь, рассмотри само Благо. Таким образом ты увидишь Бога, благого не через другое благо, но Благо всякого блага».¹³⁷⁰ Человек не мог бы, читаем мы в другом месте, обращаться к справедливости или отпадать от нее, если бы не существовало неизменяемой справедливости, «которую находят в неповрежденном виде праведные, когда к ней обращаются, и в неповрежденном виде оставляют грешные, когда отвращаются от ее света. И эта справедливость есть справедливость неизменяемого Бога».¹³⁷¹ Поэтому видеть и познавать основные правила нравственности для блж. Августина равносильно тому, чтобы видеть и вспоминать Самого Бога, как ту книгу, в которой написаны все эти правила и из которой они переписываются в сердце праведника, живущего согласно их требованиям.¹³⁷² С наибольшей наглядностью отождествление Бога со справедливостью нашло для себя место в письме блж. Августина к Консентию. Последний полагал, что справедливость есть только идея нашего ума, что она «живет не в себе, а в нас», что скорее мы живем согласно ей, сама же по себе справедливость ни- коим образом не живет». Вследствие этого он не находил возможным мыслить Бога подобным справедливости. Консентий защищал, таким образом, взгляд, совершенно противоположный августиновскому. Блж. Августин горячо опровергает своего противника. Было бы абсурдом сказать, что нет жизни в том, через что живет нечто другое. Так, тело живет благодаря душе, которая и есть его жизнь. Поэтому душа есть жизнь в большей степени, чем тело. Но души несправедливых и нечестивых Писание называет мертвыми, потому что справедливость есть жизнь жизней, жизнь в более истинном смысле, чем жизнь, одушевляющая тело. Если души настолько живут справедливостью, что по утрате ее называются мертвыми, то ясно, что справедливость живет сама в себе. Отсюда вывод: та истинная Справедливость, которая живет в себе, без сомнения, есть Бог и живет неизменно. «Высочайший Бог есть истинная Справедливость, или истинный Бог – высочайшая Справедливость».¹³⁷³

В Евангелии Спаситель называет Себя Истиной (Ин.14:6). Отсюда в языке христианских писателей наименование Бога Истиной обычно. Но по большей части в патристической литературе Бог называется Истиной, как податель истины, в самом широком и неопределенном смысле этого слова. Он есть Истина, как Творец ума, способного постигать истинное, или как благодатная сила, просвещающая ум и помогающая ему правильно выполнять свое назначение согласно вложенным в него законам мышления. Блж. Августин также очень часто называет Бога Истиной.¹³⁷⁴ Но при сопоставлении с тем, что уже сказано ранее о самом значении у него слова «истина» и об отождествлении Бога с принципами мышления разных категорий, наименование Бога Истиной в системе блж. Августина получает буквальное значение и совершенно определенный смысл. Бог есть Истина как совокупность принципов мышления, по причастию которым становится истинным человеческое мышление и познание. Истинным провозвестником воли Божьей был Иоанн Креститель. Но человек может быть истинным только от Истины. Эта Истина, через которую был истинным пророком Иоанн, есть Христос.¹³⁷⁵ В «Исповеди» блж. Августин рассказывает, как впервые выше своего ума он узрел Свет неизменяемой Истины в виде принципов мышления и тотчас прибавляет: «Кто познал Истину, тот познал этот Свет, и кто познал его, познал вечность. Любовь познала его. О вечная Истина, о истинная любовь, о любезная вечность! Ты Бог мой. К Тебе воздыхаю день и ночь».¹³⁷⁶

Далее из отождествления Бога с Истиной как совокупностью принципов мышления, следует, что человеческий ум, предоставленный себе и не просвещаемый Богом, ничего не может познавать правильно не только в религиозной области, но и во всякой другой. Всякое познание, так сказать, сверхъестественно и без влияния Бога не может иметь места. Опираясь на слова псалма «Всякий человек – ложь» (Пс.15:11), блж. Августин утверждает, что, пользуясь одними своими познавательными силами, человек не может сказать ничего истинного. Его уделом может быть только ложь и заблуждение.¹³⁷⁷ Все истинное в познании и деятельности человека принадлежит не ему, а исходит от ипостасной Истины.¹³⁷⁸ Поэтому кто бы ни высказал какое-либо истинное положение, этим он обязан просвещению со стороны Истины. Нечестивый, поскольку правильно одобряет или порицает поступки других людей, видит в самой Истине, что должно быть и чего быть не должно.¹³⁷⁹ Всякое правильное размышление и рассуждение даже существа, омраченного страстью и крайне греховного, зависит от некоторого соприкосновения его ума с Божественной Истиной. Когда диавол просил у Бога позволения испытать праведного Иова, то все, что было истинного в его словах, истекало из Божественной Истины.¹³⁸⁰

Отождествление Бога с принципами мышления особенно ясно видно из того, что все уместное по отношению к ним блж. Августин утверждает и о Боге. Истина, как совокупность самоочевидных положений, в системе блж. Августина есть закон, с точки зрения которого разум судит обо всем, не исключая и себя самого, но судить которого он не может. То же самое и почти теми же словами он говорит и о Боге. Душа человека судит обо всем, чем она пользуется; не судит об одном только Боге, потому что согласно Ему судит о прочем».¹³⁸¹

Принципы мышления блж. Августин называет умопостигаемым светом. Если в его сознании они были тождественны с Богом, то он, естественно, должен был перенести наименование бестелесного света и на Самого Бога, и мы действительно видим, что такое перенесение в его сочинениях обычно. При этом Бог называется Светом именно как принцип и исходный пункт дискурсивного мышления. Укажем несколько примеров. Выясняя, что такое интеллектуальное зрение, блж. Августин указывает на его объекты. Душа в себе самой видит посредством него свои добродетели, т.е. оценивает себя с нравственной точки зрения. Но сама душа и добродетели, поскольку они в ней воплотились, суть тварь, хотя и высшая. Иное дело Свет, которым озаряется душа, чтобы созерцать в себе ли или в нем все верно понятое.¹³⁸² Бог есть Премудрость, и именно как Премудрость Он есть Свет.¹³⁸³ Бог – Свет праведности и Свет Истины.¹³⁸⁴ Это свет, который видел слепой Товия, поучая сына добродетели.¹³⁸⁵ Как свет чувственный не только делает видимыми предметы, но и сам есть причина своего восприятия, так Христос есть духовный Свет, открывающий не только все умопостигаемое, но и Себя Самого.¹³⁸⁶ Как принцип познания, Божественная Пре- мудрость есть свет, озаряющий все умы. В этом смысле блж. Августин комментирует слова евангелиста Иоанна: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.1:9).¹³⁸⁷ Ум человеческий есть тоже свет, но свет освещаемый, тогда как Бог есть Свет освещающий.¹³⁸⁸

Наконец, если принципы мышления и Бог одно и тоже, то наименование Бога умопостигаемым Светом не есть фигуральное выражение. Этот свет не образ, не сравнение, но некоторая реальность, которая понимается в прямом и буквальном смысле. Называя Бога бестелесным Светом, блж. Августин хочет сказать не то, что Бог подобен в некотором отношении принципам мышления, как в некотором отношении Он подобен камню, двери, пути, но то, что Он есть сами эти принципы. Из всего сказанного ранее, из собранного и отмеченного на предшествующих страницах материала это ясно само собой. Но этот вывод получает особую твердость и силу оттого, что можно сослаться на слова самого блж. Августина, показывающие, насколько сам он отдавал себе отчет в прямом смысле своих сопоставлений Бога со светом. Называя светом умы ангелов, их познание и Бога, источник их ведения, он предупреждает читателя, что вовсе не видит в этом простого сравнения, но понимает это выражение в буквальном, хотя и нематериальном, смысле, что Христос называется Светом (Ин.8:12) вовсе не так, как именуется камнем (Деян.4:11), но в собственном смысле.¹³⁸⁹

В заключение важно отметить, что ни в одной из приведенных в тексте или под строкой выдержек Бог не называется числом, эстетической мерой, справедливостью, истиной, светом, как причина и податель самоочевидных истин, по природе присущих человеческому уму, но всегда как начало, тождественное с этими истинами, и ни одного исключения из этого общего правила в сочинениях блж. Августина нам найти не удалось.

Теперь мы имеем все данные, чтобы освободить изложенное учение от образов и подвести итоги всему сказанному о природе принципов мышления.

При беглом чтении творений блж. Августина кажется, что его учение об интеллектуальном свете есть не что иное, как любимое, но плохо выдержанное сравнение: этим светом он называет то мыслимое, то мыслящее. Такая двойственность, сыгравшая весьма плачевную роль в истолковании гносеологии нашего мыслителя, была уже отмечена нами.¹³⁹⁰ В действительности, однако, понятие бестелесного света развито у него очень последовательно. Исходной точкой служит телесный свет и чувство зрения. В ощущении блж. Августин различает психическую и физическую сторону, так как в чувстве душа ощущает через тело. Устраним психический элемент. Чисто физическая сторона зрительного восприятия сведется тогда к материальному свету. Этот свет есть в глазу, но сам по себе он слишком слаб, чтобы преодолеть темноту ночи, поэтому он нуждается в поддержке внешнего света, который и является условием зрительного ощущения. Тот и другой свет одной и той же природы. Это световая сила обыкновенной стихии огня. Их однородность в ощущающем и ощущаемом необходима, потому что все постигается подобным. Таким образом, в учении о зрительных ощущениях Августин вынужден был рассматривать в качестве света как чувство зрения, так и условие его деятельности. Но той же самой двойственности мы должны ожидать и в учении об интеллектуальном познании. Раз считается установленным, что подобное познается подобным, то умопостигаемым светом нужно признавать как ум, так и озаряющую его умопостигаемую реальность. Интеллектуальный свет – это уже не световая потенция огня, а мышление. Он слагается из двух светов, в данном случае не тождественных, а лишь подобных друг другу: из бестелесного, но изменяемого ума и бестелесной неизменяемой Премудрости Божьей. То и другое – свет, потому что познающее и познаваемое должны быть подобны. Умопостигаемый свет не образ, а реальность, и эта реальность есть не что иное, как мышление. Ум человека и Бог есть мышление. Но мышление человеческого ума дискурсивно: оно нуждается в опоре, в самоочевидных истинах, в принципах. Этих принципов в нем нет. Они входят как составная часть в абсолютное мышление Бога и тождественны с Его субстанцией. Мы уже приводили слова блж. Августина, в которых он высказывает мысль, что все интеллигибельное есть в то же время и интеллектуальное, все познаваемое умом само познает.¹³⁹¹ Принципы мышления, данные в Боге, не суть нечто лишь мыслимое, но нечто живое, мыслящее, личное – Премудрость Божья. Содержание Божественного мышления не исчерпывается, конечно, принципами познания. В нем есть еще идеи или разумные основания всего сущего. Их непосредственно видят ангелы, может видеть и человек в исключительных состояниях святости, экстаза. Но обычному, зараженному грехом человеку видеть их не дано. В нем есть еще идеи, в которых перед самопознанием Божества открываются глубины Его Собственного Существа, быть может, навсегда сокрытые от сотворенных умов. Вот сущность учения блж. Августина о природе принципов познания и интеллектуального света.

После сделанных разъяснений можно без затруднений определить отношение гносеологической теории блж. Августина к неоплатонической. По существу это одно и то же. Премудрость Божья, как космический Ум неоплатоников, есть совершенное мышление, от которого зависит дискурсивное мышление человека. Но у Плотина космический Интеллект есть вместе с тем и интеллект человека. Блж. Августин, исходя из идеи неизменяемости, решительно отождествил высшую сторону человеческого мышления с Богом. Далее, Плотин видел руководящие принципы мышления в идеях, блж. Августин свел их к принципам. В гносеологии Плотина центр тяжести падает на элемент чисто познавательный, блж. Августин интересуется почти исключительно суждениями ценности. Что касается учения о свете, то в общем, заимствовав его у Плотина, блж. Августин и в эту область внес свои изменения. Плотин называет умопостигаемым светом как физические, так и интеллектуальные силы, исходящие от высших принципов и изливающиеся на низшие. Это было обусловлено идеей тождества мышления и бытия. Идея творения из ничего не оставляла в системе блж. Августина места для признания тождества мышления и бытия. Вместе с этим отпало представление об интеллектуальном свете как физической силе и было удержано понятие о нем как мышлении и познании. Наконец, в системе блж. Августина яснее, чем у Плотина, выступает реальный характер понятия об умопостигаемом свете. Эта особенность объясняется обстоятельствами его интеллектуального развития. Находясь долгое время под влиянием манихейства, он привык мыслить о Божественной субстанции как о Свете. Сначала он отождествлял ее с физическим светом. Затем под влиянием неоплатоников он понял всю наивность такого материализма, но привычка мыслить Божественную субстанцию в виде света предрасполагала его к буквальному пониманию тех мест Писания, где Бог называется Светом, и заставляла его искать духовной реальности, которая могла бы соответствовать этим выражениям, принятым в прямом смысле.

Установив тождество принципов мышления с Премудростью Божьей, мы продолжим свое исследование и попытаемся выяснить, как, по представлению блж Августина, душа познает сам этот интеллектуальный свет, необходимый ей для дискурсивного мышления.

Интеллектуальное познание вечного и бестелесного

Объектом этого вида познания служат принципы мышления, свойства и природа которых нами только что выяснена. Как глаз, видя в солнечном свете различные предметы, воспринимает вместе с ними и сам свет, так ум, оценивая вещи с различных точек зре-ния, созерцает и принципы этой оценки. Но каким образом ум приходит к познанию той неизменяемой реальности, которая служит для него критерием ценности? Блж. Августин предусматривает четыре возможных ответа на этот вопрос. Можно видеть в руководящих понятиях создание самого ума, можно попытаться объяснить их возникновение в уме эмпирически, можно применить сюда платоническую теорию припоминания, наконец, можно остановиться на гипотезе непосредственного созерцания. Каждый из перечисленных способов объяснения блж. Августин подвергает более или менее обстоятельному исследованию.

Принципы мышления не суть создания человеческого духа

Если воображение может расширять до бесконечности образ света, то не может ли ум возвести то, в чем эмпирически он находит для себя частичное удовлетворение, на степень безусловных требований, дополняющих действительность? Не может ли ум, отправляясь от мимолетной, неполной и относительной радости, которую испытал каждый, создать путем мысленного расширения, испытанного в направлении полноты, длительности и безусловности, понятие о радости всесторонней, безотносительной и вечной и сделать ее предметом своих желаний под именем блаженной жизни?

В такой ясной форме блж. Августин, конечно, не ставит для себя этого вопроса. Но в общей и неопределенной форме возможность такого взгляда на происхождение принципов мышления постоянно предносилась его уму. Места, в которых говорится о независимости принципов оценки от творческой деятельности человеческого ума, в сочинениях занимающего нас мыслителя довольно многочисленны. Взгляд его на принципы мышления как на истины вечные и неизменяемые и их отождествление с Божественной Премудростью своим логическим последствием должны были иметь безусловно отрицательный ответ на поставленный вопрос. Законы соотношения чисел, правила эстетической гармонии, требование справедливости вечны и неизменяемы, напротив, дух человека подвержен постоянному изменению. Допустить, что изменяемое творит вечное, значит признать, что в действии может быть больше, чем в производящей его причине, а это нелепо.¹³⁹² Далее, ум не может быть причиной бытия для того, что выше его по природе, а таковы именно и суть принципы мышления. На основании их ум судит себя самого, когда говорит, что понимает хуже, чем должно. Но если судящий выше судимого, то он ниже закона, на основании которого судит.¹³⁹³ Если бы человеческий суд не будучи справедливым, создавал для себя идеал справедливости, под давлением которого сам становился бы потом справедливым, то это обозначало бы, что человек может дать себе, чего сам не имеет.¹³⁹⁴ Наконец, принципы мышления нельзя признать свободным творением человеческого духа и потому, что ум наш бессилен произвести в них какие бы то ни было изменения. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить их с тем, что действительно является изобретением человеческого ума. Таков язык и способ произношения слов. Изобретенный человеком, он может и изменяться по его желанию. Так, древние произносят первый слог в слове Italia кратко, но Вергилий захотел и сделал его долгим. В противоположность этому ум не имеет никакой власти, например, над законами соотношения чисел. Никаким напряжением воли нельзя добиться того, чтобы число, следующее за единицей, не было ее удвоением, никакие силы не могут заставить умопостигаемое число три делиться на две равных половины, никто по своему желанию не может достигнуть того, чтобы трижды три или не было девять, или не относилось к трем как утроение.¹³⁹⁵

Итак, принципы мышления по своему происхождению не зависят от человеческого ума: они не создаются им, а лишь открываются. Рассматривая положения: вечное выше временного, семь и три – десять, разум не исправляет их, как судящий, а радуется, как нашедший.¹³⁹⁶ Как, повествуя о действительных событиях прошедшего, о местоположении известных стран, о природе животных, растений и камней, о звездах и их движениях, мы говорим о вещах, существующих независимо от нашей воли, так, исследуя правила логики, мы имеем дело с реальностью, обусловленной природой вещей, не подчиненной нашему произволу и служащей предметом исследования для нашего ума.¹³⁹⁷ Точно так же и наука о числах не установлена, а лишь открыта людьми.¹³⁹⁸ Теперь нам предстоит выяснить, каким образом ум открывает принципы мышления.

Принципы мышления не извлекаются из данных опыта

Когда ставится вопрос о способе открытия принципов мышления, то наша мысль прежде всего обращается к опыту, и само собой возникает предположение, что эти руководящие понятия так или иначе подсказываются действительно существующим и возникают в сознании чисто эмпирически. Подобное объяснение не стояло вне научного кругозора блж. Августина, так как он серьезно с ним считается. На основании сказанного ранее о принципах мышления не трудно предвидеть, как он должен был отнестись к этой теории. Если руководящие понятия представляют собой закон, на основании которого ум судит о вещах, то они гораздо выше вещей, в которых находят для себя лишь весьма несовершенное отображение. Не содержась в вещах в своем чистом виде, они не могут быть, конечно, и извлечены из них путем абстракции. К этому теперь же необходимо прибавить, что, подвергая критике теорию эмпирического происхождения принципов мышления, блж. Августин имеет в виду не только внешний, но и внутренний опыт. Подробнее всего, следуя Плотину, христианский философ говорит о невозможности эмпирического происхождения геометрических понятий и числа.

Знание о геометрически правильных фигурах не вытекает из чувственных восприятий. Все познанное посредством чувств оставляет в душе замещающий его образ. В своем воображении мы находим бестелесные копии шнурка плотников и нитей паутины, которые видели когда-то своими глазами. Но это не геометрические линии. Последняя есть нечто совершенно иное, так как мыслится без всякого наглядного представления.¹³⁹⁹ Воображение создает четырехугольники разных размеров и как бы ставит их перед своим взором, но ум созерцает квадрат без определенных пространственных очертаний, а как некоторый закон, на основании которого он признает все воображаемые фантазией четырехугольники квадратными.¹⁴⁰⁰ Когда ум мыслит о геометрических формах, он не находит для них в фантазии адекватных образов, потому что в области бытия телесного и временного эти формы в своем чистом виде не встречаются. Формы тел лишь приближаются к геометрическим фигурам, подражают им, но нe осуществяют иx вполне.¹⁴⁰¹ Так, истинный шар соприкасается с истинной плоскостью только в одной точке, но в природе нет ни истинного шара, ни истинной плоскости, а потому ничего подобного мы не могли видеть посредством телесного зрения. Но так как воображение питается действительными восприятиями и в своем творчестве не идет далее произвольной комбинации образов и их частей, данных в ощущении¹⁴⁰², то естественно, что мы не только нигде в природе не встречаем правильных геометрических фигур, но не можем реализовать их и в своем воображении. Мы не можем наглядно представить себе шар, опирающийся на плоскость только в одной точке. Мы не можем даже вообразить небольшого круга, в котором многочисленные радиусы достигали бы центра, не соприкасаясь друг с другом. Между тем ум убеждает, что сам малый круг содержит в себе бесконечное количество таких радиусов и что между этими радиусами в свою очередь могут быть вписаны круги с бесчисленными радиусами.¹⁴⁰³ Если, таким образом, правильные геометрические фигуры не даны ни в чувственных восприятиях, ни в воображении, то их познание явным образом не зависит от опыта.

Таким же сверхопытным характером отличается познание чисел. Блж. Августин различает два вида чисел – чувственные и умопостигаемые.¹⁴⁰⁴ Первые суть не что иное, как реальная множественность вещей и движений, воспринимаемая всеми чувствами.¹⁴⁰⁵ Вторые – это отвлеченные числа в обычном значении этого слова. Отличительной чертой умопостигаемого числа служит его способность возрастать в бесконечность, так как всякая данная численная величина может быть превзойдена не только посредством присоединения к ней единицы, но и через умножение ее на какое угодно количество единиц.¹⁴⁰⁶ Однако, возрастая в бесконечность, оно не может в бесконечность убывать, потому что своим пределом снизу имеет чистую единицу, не допускающую деление на части. Противоположное свойство характеризует чувственные числа. Они не могут бесконечно возрастать, потому что мир со всеми заключающимися в нем телами есть величина конечная: в нем не может содержаться более вещей, чем существует их в действительности. Но так как каждое тело делимо до бесконечности, то чувственные числа могут убывать в бесконечность.¹⁴⁰⁷ Таким образом, числа умопостигаемые и чувственные представляют собой два бесконечных ряда, которые идут по двум противоположным направлениям и, по существу, не имеют между собой ничего общего. При таком коренном различии между ними первые не могут быть признаны образами вторых и понятие о них не может быть заимствовано из чувственного опыта.¹⁴⁰⁸

Всякое число распадается на единицы. Поэтому вопрос о способе познания числа сводится к вопросу о способе познания единицы. Но умопостигаемая единица, без сомнения, не является образом единичных вещей, познаваемых посредством чувств, потому что она неделима и безусловно проста, а вещи делимы до бесконечности и слагаются из множества частей. Всякое тело и каждая часть его могут быть разделены пополам, и процесс такого деления нигде не может остановиться. В самомалейшей части тела, как и в нем самом, в свою очередь, есть части, потому что в ней можно различать правую и левую сторону, верх и низ, переднюю и заднюю поверхность, середину и границы. Таким образом, в области материального бытия для чистого единства нет места, и все, что мы называем обыкновенно единым, в действительности не таково. Посредством чувств мы не воспринимаем единства и не находим для него первообраза среди тел. Более того, понятие единства не только не извлекается из опыта, но предваряет его и служит его условием. Чувство не воспринимает единства, а улавливает лишь множественность, но нельзя видеть множественности, не имея предварительно понятия о том, что такое единица, потому что всякая множественность состоит из единиц.¹⁴⁰⁹ Далее, хотя всякое тело рассыпается на бесчисленное множество частей, мы имеем, однако, стремление мыслить его как нечто хотя бы условно единое. Мы как бы обращаемся к нему с требованием единства, мы ищем в нем единства. Но нельзя искать того, что совершенно неизвестно. Следовательно, мы знаем, что такое единство ранее, чем начинаем рассматривать с этой точки зрения тела.¹⁴¹⁰ Если же понятие единства не извлекается из чувственных восприятий, то и число вообще не познается через чувство, потому что оно есть не более, как умножение той же единицы.¹⁴¹¹

Если единица и слагающееся из единиц число не познаются через чувства, то тем более удалены от чувств законы соотношения чисел. В самом деле, правила сложения и деления предваряют всякое счисление, потому что лишь благодаря им мы видим правильность или неправильность последнего.¹⁴¹² Умопостигаемое число представляет собой бесконечно возрастающий ряд, части которого периодически повторяются. Например, закон какое место занимает число от начала, на таком после него стоит его удвоение – проходит через весь ряд. Мы заранее уверены, что встретим его на каком угодно расстоянии от начала ряда. Но так как умопостигаемое число бесконечно, то приложимость этого закона к числам, над которыми мы никогда не производили математических операций, очевидно, не установлена нами опытно.¹⁴¹³

Независимость от чувственного познания принципов эстетической оценки блж. Августин доказывает подобным же образом. Применить здесь ту же аргументацию было тем естественнее и удобнее, что законы прекрасного в последнем своем основании были сведены к математическим понятиям единства, равенства, пропорциональности. Закон эстетического единства приложим к предметам всех величин и временам всякой длительности. Эта идеальная мера всего, находящегося в пространстве и времени, не может быть ни больше, ни меньше измеряемого. Если бы она была больше, то о меньшем мы судили бы не по всей ее целости, а если бы была меньше, то для суждения о большем мы не имели бы совсем никакого критерия. Таким образом, закон, на основании которого можно судить обо всех пространственных и временных величинах, сам должен стоять выше пространства и времени, т.е. быть бестелесным и вечным.¹⁴¹⁴ А отсюда само собой вытекает, что его нельзя найти в области располагающегося в пространстве и движущегося во времени.

И действительно, в телах нет истинного эстетического единства, как нет и математического единства, потому что они изменяются во времени, переходя от одной формы к другой, и в пространстве, передвигаясь с места на место. Если даже тело пребывает неподвижным, то и в таком случае оно размещается своими частями в различных пунктах пространства.¹⁴¹⁵ Поэтому как бы прекрасно ни было тело, оно не может выражать того единства, к которому стремится приблизиться.¹⁴¹⁶ Лишь слабая тень эстетического равенства и подобия просвечивает сквозь множественность частей и движений в области бытия телесного.¹⁴¹⁷ Следовательно, понятие эстетического единства не могло возникнуть из того, что дают уму чувственные восприятия. Напротив, как и математическое единство, оно не только не зависит от чувственного познания, но обусловливает восприятие красоты. Приступая к эстетической оценке, мы уже имеем в глубине своей души понятие единства, которого затем и ищем в вещах. «Ибо откуда явилось бы в нас желание найти в телах некоторое равенство или откуда в нас возникло бы убеждение, что равенство тел весьма далеко от равенства совершенного, если бы это совершенное равенство не созерцалось умом».¹⁴¹⁸ Если бы уму было чуждо понятие эстетического единства, то он не мог бы видеть, к чему стремятся все тела и чего осуществить они не могут.¹⁴¹⁹ Эстетического равенства в телах и движениях наш ум никогда не желал бы, если бы оно не было известно ему каким-нибудь образом помимо чувственных восприятий.¹⁴²⁰

Хотя требование нравственности блж. Августин также стремится свести к понятию единства, однако в нравственных суждениях он не отводит ему такого центрального положения, как в эстетических. Поэтому доказательство неэмпирического происхождения основных правил нравственности получает несколько иную форму. В трактатах о независимости от чувственного познания математических и эстетических понятий Августин имел ввиду исключительно внешний опыт, здесь он выдвигает и опыт внутренний. Он берет основные принципы нравственности и старается показать, что они присущи человеку ранее, чем получат свое осуществление в его настроении и поведении. Такою понятие блаженной жизни. В определении средств к достижению блаженной жизни люди расходятся – один хочет быть военным, другой нет, – но, безусловно, все люди хотят быть счастливыми и блаженными. Нельзя, однако, любить блаженную жизнь и стремиться к ней, не зная, что она собой представляет. Если же все без исключения ищут блаженной жизни и знают, чего ищут, то это знание не могло быть извлечено ни из внутреннего, ни из внешнего опыта. Конечно, человек действительно блаженный мог бы знать по собственному опыту, что такое блаженная жизнь. Но таких людей очень мало. Большинство ограничивается надеждой достигнуть блаженной жизни. В этой надежде люди уже обладают до некоторой степени предметом своих желаний и потому могут составить о нем некоторое понятие. Но есть люди, которые и не блаженны, и не питают никакой надежды когда-нибудь достигнуть счастья. В своем внутреннем опыте они не имеют никаких данных, чтобы судить о том, что такое блаженная жизнь. Однако и им понятие это не чуждо, потому что они, как и все, хотят быть счастливыми.¹⁴²¹ Не могут последние знать о блаженной жизни и на основании свидетельства внешних чувств. Не будучи красноречивым, можно пожелать приобрести это искусство при виде хорошего оратора, потому что в этом случае сладость красноречия постигается через ощущение слуха. Но блаженная жизнь, которой внутренне наслаждаются достигшие ее, не может быть видима в их душе другими посредством телесного зрения. О ней мы можем знать только из рассказов людей, испытавших ее. Но слова суть знаки внутренних состояний, непосредственно для нас невидимых, а уразуметь знаки можно только в том случае, если заранее известны выражаемые ими понятия. Поэтому человек несчастный не мог бы понять описание счастья, если бы ему было совершенно чуждо понятие о нем.¹⁴²² Подобным же образом, не будучи мудрыми, все хотят обладать мудростью, указывающей правильный путь к достижению блаженной жизни, потому что понятие мудрости отпечатлено в их уме.¹⁴²³

Понятие справедливости также не извлекается ни из внутреннего, ни из внешнего опыта. Все любят справедливость, но нельзя любить того, что неизвестно, следовательно, всякий любящий справедливость знает ее. Это было бы неудивительно, если бы справедливость любили только справедливые, потому что они могли бы любить и знать свою собственную справедливость. Но гораздо удивительнее то, что справедливость любят и знают не только справедливые, но и желающие стать таковыми, потому что иначе они не могли бы стремиться к этой цели. Последние не находят справедливости в своем собственном навыке, потому что они еще не осуществляют ее требований. Они не могут видеть справедливости при помощи телесного зрения, потому что она не есть какое-нибудь тело – белое, черное, квадратное или круглое. Это красота души, невидимая, как и сама душа. Они не могут, наконец, составить себе понятие о справедливости на основании телесных движений, служащих ее знаками, потому что нужно знать предварительно, что такое справедливость, чтобы усматривать в этих движениях знаки именно справедливости.¹⁴²⁴

Таковы основания, приведенные блж. Августином в доказательство независимости принципов мышления от внешнего и внутреннего опыта.

Принципы мышления открываются в готовом виде в памяти

Законы логики и математики, принципы эстетической и нравственной оценки служат условием правильной деятельности разума. Это глубоко скрытые пружины, силой постоянного давления приводящие в движение весь механизм мышления. Их влияние проявляется в каждом суждении и умозаключении. Отсюда для того, чтобы найти руководящие принципы разума, нужно замкнуть двери чувства, войти во внутреннюю храмину своей души и отдаться всецело анализу самого мышления. Только этим путем можно выделить из всей совокупности суждений и умозаключений те принципы, на которые они опираются. Поэтому блж. Августин не перестает повторять, что истина находится не во внешнем мире, не в нашем моральном характере, а в самой глубине ума.¹⁴²⁵ Божественная Премудрость отпечатлела во внешнем мире свои следы и посредством их зовет человека, обращающегося ко внешнему, возвратиться к себе самому и исследовать, на чем основывается его оценка вещей.¹⁴²⁶ Истина воспринимается внутренней стороной самого ума, поэтому нужно отвратить ум от мира и сосредоточить его на том, что обитает в нем самом.¹⁴²⁷ Все относящееся к свободным искусствам мы находим не где-либо вне нас, а в своем собственном духе.¹⁴²⁸ Что такое справедливый, это всякий видит в себе самом.¹⁴²⁹

Итак, умопостигаемое находится в душе человека. Переходя к более подробному рассмотрению вопроса, блж. Августин указывает и ту силу души, которая является хранительницей самоочевидных истин. Сила эта – память. Познание принципов мышления подобно припоминанию полузабытых образов чувственной памяти. Если бы последние совсем исчезли из нее, то не могло бы возникнуть самого желания их припомнить, но для того, чтобы оживить полуизгладившийся образ, нужны большие усилия. Если последние увенчиваются успехом, забытое снова получает свою былую яркость.¹⁴³⁰ Так, самый факт искания и исследования принципов мышления показывает, что дух наш до некоторой степени их помнит, но стремится овладеть ими всецело. Различие между чувственной и интеллектуальной памятью состоит только в том, что образ вещи, воспринятый чувством, может совершенно исчезнуть из памяти, а самоочевидные истины интеллектуального познания никогда не покидают ее.

Находясь в нашей памяти, умопостигаемое входит в круг того, что мы знаем. Но предмет знания не всегда бывает и предметом мышления (cogitatio). Многое человек знает, о чем не размышляет, когда его внимание приковано к другим предметам. Поэтому часто говорят ты это знаешь, но не знаешь, что это тебе известно. Так, ученый в совершенстве овладевший несколькими свободными науками, знает все, основательно им изученное, но в каждый данный момент его ум может быть занят только какой-нибудь одной из этих наук. Когда предметом его размышления служит геометрия, то знание музыки не покидает его, и наоборот.¹⁴³¹ Однако, пока он не направит свой ум на ту или другую сторону в содержании своего знания, она остается скрытой в его памяти.¹⁴³² Хотя в непрекращающемся акте самосознания душа имеет непререкаемое знание о себе самой, однако сознает это знание лишь тогда, когда начинает размышлять о себе.¹⁴³³

Переход содержащегося в памяти в поле зрения размышления блж. Августин представляет себе по схеме отношения материи и формы. Все достояние интеллекта, хранящееся в темных глубинах памяти, представляет собой совокупность форм, обладающих известной активностью. С другой стороны, в уме есть сторона, способная воспринимать эти формы. Называя ее острием мысли, блж. Августин показывает, что представляет ее по аналогии со зрительным лучом, выходящим из глаз и разыскивающим предмет, который следует внимательнее рассмотреть. Луч ума под влиянием импульса воли направляется в тайники памяти и, соприкасаясь с самоочевидными истинами, находящимися там в скрытом состоянии, формируется ими и, таким образом, делает их предметом своего сознания и мышления.¹⁴³⁴ Это как бы взгляд ума, который падает то на одну, то на другую интеллигибельную форму, хранящуюся в памяти.¹⁴³⁵

Итак, присутствуя в памяти, принципы мышления всегда входят в состав наших знаний, но не всегда находятся во взоре размышляющего или припоминающего ума. Поэтому хотя они всем известны, однако не все это видят и знают. Чтобы увидеть их внутренним оком ума, нужно только к ним обратиться, направить на них свое внимание. Этому мешает главным образом слишком исключительный интерес и устремление мысли к внешнему, к телам, которые посредством чувств навязчиво заявляют душе о своем бытии и привлекают к себе ее страсть. Для познания принципов мышления необходимо отвести взор ума от тел и их образов, которыми переполнено воображение, и сосредоточить его на самом мышлении. Но так как и при соблюдении этого условия для их открытия требуется тонкий анализ данных сознания, к которому способен далеко не всякий, то в этом деле значительную пользу может принести руководитель, который искусно поставленными вопросами обращает внимание ученика на истины, присущие его душе. Эти вопросы имеют такое же значение, как указание на плохо различаемый предмет в области телесного зрения. Когда мы не можем найти тонкого серпа народившейся луны на еще светлом вечернем небе, нам указывают на него рукой. Так хорошо продуманные наводящие вопросы обращают внимание неопытного исследователя внутренней жизни духа на принципы, руководящие его мышлением.¹⁴³⁶

Присутствие принципов мышления в памяти выдвигает дальнейший вопрос: каким образом и когда они проникли в память и стали ее достоянием? Эту проблему блж. Августин разрешает двояким путем, и чтобы понять возможность такого двойственного ответа, нужно иметь в виду его учение о памяти. Как уже было выяснено ранее, он различает два вида памяти – чувственную и интеллектуальную. Чувственная содержит образы тел, которые не могут присутствовать реально в нашем духе. По самой своей природе материальные предметы лишены возможности проникнуть в чисто духовную область памяти, а раз они не могут присутствовать в ней самой своей субстанцией, то для души в ее страстном стремлении к обладанию телами остается лишь одно средство удержать их – создать замещающие их образы и поместить их в своем внутреннем мире. Таким образом, тела находятся в чувственной памяти не своей субстанцией, а лишь в виде отображений. Напротив, умопостигаемая истина, неограниченная ни временем, ни пространством, присутствует в памяти реально, своей собственной субстанцией. Далее, вследствие того что части мира материального не вездесущи, вступление их образов в область памяти связано с определенным моментом времени. По большей части мы помним, когда впервые увидели тот или другой предмет, и знаем, с какого времени мы его помним. И в интеллектуальной памяти есть элемент, связанный с определенным моментом запоминания. Так, мы можем помнить, когда и при каких условиях нами была усмотрена в душе та или другая самоочевидная истина. Кроме того, отчетливое понимание принципов мышления связано с определенным моментом времени, и память может сохранить о нем воспоминание. Но в данном случае предметом запоминания служит собственно не сама интеллигибельная Истина, а ее усвоение познанием, состояние нашего изменяющегося ума – момент, степень и характер постижения им истины. Однако и в сфере тварного духа, подверженного изменениям, есть элемент более постоянный. Это сам дух и его свойства. В своей памяти он присутствует реально и всегда. Нельзя сказать, что был момент, с которого наш дух стал достоянием памяти, как нельзя утверждать и того, что было время, когда в памяти еще не было памяти.¹⁴³⁷ Применяя эти общие воззрения блж. Августина на природу памяти к разрешению поставленного вопроса, мы прежде всего должны признать, что, по его представлению, принципы мышления, как бытие умопостигаемое, присутствуют в памяти не в виде образа, а реально, самой своей сущностью. Что же касается вопроса о времени, с которого они поступают в распоряжение памяти, то он ставит мысль перед дилеммой: эти истины или были усвоены памятью в какой-нибудь определенный момент жизни духа, или же были ее достоянием всегда, с того момента, когда она получила само бытие. В первом случае предполагается акт запоминания, имевший место когда-то в прошедшем. Во втором акта запоминания совсем нет, а есть только постоянное реальное присутствие интеллигибельной действительности в уме познающего, сказывающееся во всех актах мышления. Этот двоякий ответ на интересующий нас вопрос мы и находим в сочинениях блж. Августина.

В своих ранних сочинениях блж. Августин очень определенно поддерживает платоновскую теорию припоминания. В эмпирической жизни человека нельзя указать такого момента, когда самоочевидные истины проникают впервые в его душу. Когда его ум вместе с возрастом вступает в свои права, он уже находит их в своих недрах. Следовательно, он не приобретает их здесь, а приносит их с собой оттуда, откуда является в этот мир. Таким образом, теория припоминания связывается с представлением о происхождении души и ее воплощении. Известны гипотезы происхождения душ, выдвигавшиеся в то время. Согласно платонической теории, душа существует раньше тела, и только ее падение служит причиной воплощения. Но прежде чем снова возвратиться в область умопостигаемого, она много раз перевоплощается, чтобы искупить грехи предшествующих воплощений. В христианской литературе идея предсуществования и метемпсихоза не нашла для себя широкого распространения. Ей было противопоставлено два других предположения. По мнению одних, Бог создает душу для каждого вновь рождающегося тела, так что она хоть несколько мгновений, но все же существует ранее своего воплощения. По мнению других, она рождается от душ родителей в том же акте, в котором рождается и тело. С каждой из этих теорий можно связать учение о припоминании ранее воспринятых самоочевидных истин. В настоящей жизни человек припоминает умопостигаемую Истину, которую созерцал или тогда, когда душа существовала еще без тела в области сверхчувственного, или в тот момент, когда, созданная для тела, не была еще в него введена, или в одно из своих предшествующих воплощений, или когда находилась еще в праотце Адаме. Эти возможные формы теории припоминания блж. Августин и намечает.¹⁴³⁸ Но он не рассматривает каждую из них подробно. По вопросу о происхождении души он не составил себе в течение всей своей жизни одного определенного мнения, но колебался между идеей предсуществования, креацианизмом и традуцианизмом. Однако в первые годы после обращения его в особенности привлекала теория предсуществования, плод его увлечения платонизмом.¹⁴³⁹ Исходя из нее, в довольно осторожных словах он высказывает в своих ранних сочинениях предположение, что душа приносит с собой в мир знание о том, что служило предметом ее созерцания в мире сверхчувственном. Возражая своему собеседнику Еводию, блж. Августин говорит: «В этом вопросе наши мнения до такой степени расходятся, что тебе кажется, что душа не принесла с собой никаких научных знаний, а мне, наоборот, кажется, что принесла все».¹⁴⁴⁰ Еще определеннее в этом смысле он высказывается в письме к Небридию, обсуждая вопрос о существовании интеллектуальной памяти. Здесь он называет учение о познании как припоминании, воспроизводящем то, что душа созерцала ранее воплощения, знаменитым открытием Сократа, а возражение против этой теории – клеветой.¹⁴⁴¹ Упоминаемое здесь возражение противников теории сводилось к тому, что память всегда имеет отношение к прошедшему, умопостигаемые же истины, согласно мнению самого Платона, вечны и непреходящи, а потому не могут быть прошедшими. «Они не понимают, – отвечает этим людям Августин, – что прошедшим здесь является то созерцание, в котором некогда мы видели эти предметы разумом, а так как мы от них отпали и начали видеть иное и иначе, то снова видим их, припоминая, т.е. посредством памяти».¹⁴⁴² Вследствие этого изучающие свободные науки как бы выкапывают и отрывают в себе самих то, что скрыто в них забвением.¹⁴⁴³

В позднейших сочинениях блж. Августин решительно отрицает теорию Платона, которую в письме к Небридию взял под свою защиту. Понятие о блаженной жизни, говорит он, не зависит от опыта настоящего существования, но оно не представляет собой и воспоминание о когда-то испытанном блаженстве в период ли, предшествующий воплощению души, или в лице праотца Адама. Блаженство тех дней совершенно забыто душой.¹⁴⁴⁴ Но не одно простое отрицание теории припоминания мы встречаем на страницах сочинений блж. Августина, а и критику ее. Замечательно, однако, что все его возражения имеют в виду теорию припоминания, поскольку она связывалась с метемпсихозом: он опровергает не то, что душа приносит самоочевидные истины из мира сверхчувственного, а то, что эти истины являются припоминанием знаний, приобретенных во время предшествующих воплощений. Он берет платоновскую теорию в ее пифагорейской форме и, очевидно, имеет в виду диалог «Менон». В доказательство теории припоминания Платон ссылался на мальчика, который отвечал на искусно поставленные вопросы из геометрии, как будто бы ранее был знаком с этой наукой.¹⁴⁴⁵ Но эти знания, возражает блж. Августин, во всяком случае не могут быть остатками математических познаний, приобретенных в другом теле, потому что знатоков геометрии очень мало, а на подобные вопросы дают верные ответы все или почти все. Далее, если память сохраняет опыт жизни в других телах, то почему при помощи наводящих вопросов каждый находит в своей душе только такие знания, которые относятся к области умопостигаемого, и не находит никаких следов знания о вещах, воспринимаемых посредством чувств? Правда, в доказательство сохранения чувственных впечатлений, испытанных в предшествующие воплощения, ссылаются на людей, у которых есть смутное воспоминание о когда-то пережитом. Но в данном случае мы имеем дело с фактами обманчивых воспоминаний, обычных в сновидениях. Очень часто во сне мы вспоминаем, что когда-то сделали или видели такое, чего в действительности никогда не делали и не видели. Что же удивительного, если иногда и в бодрственном состоянии по внушению демонов, старающихся поддержать веру в переселение душ, люди испытывают то же самое?¹⁴⁴⁶ Указанная постановка вопроса объясняется, может быть, тем обстоятельством, что, всецело отвергая идею перевоплощений, блж. Августин никогда не относился с полным отрицанием к гипотезе предсуществования душ, а отсюда и допустимость теории припоминания в форме, определяемой ее связью с последней, для него не была вполне исключена.

Второе объяснение факта присутствия самоочевидных истин в памяти ясно сформулировано блж. Августином в одном из самых последних его сочинений – в «Retractationes». Важность этой формулировки становится очевидной, если принять во внимание задачи названного сочинения, содержащего примечания и поправки к ранее написанным трактатам. Блж. Августин оговорил здесь как раз те два, приведенных выше, выражения, в которых содержится учение Платона о припоминании, и взял назад высказанную в них мысль. Третье место осталось неисправленным, конечно, только потому, что автор не успел пересмотреть писем, в которых оно содержится. Ввиду особого веса и значения «Retractationes», мы возьмем их за исходную точку для дальнейшего анализа мысли Августина. Вот сделанные им поправки. По поводу слов: «Сведущие в свободных науках, изучая их, без сомнения выкапывают и некоторым образом вырывают их из забвения в себе самих»¹⁴⁴⁷ – он замечает: «Но этого я также не одобряю; верные ответы по некоторым наукам дают даже несведущие в них, когда им хорошо предлагают вопросы, вероятнее, потому, что им присущ, насколько они могут воспринять, свет вечного разума, в котором они созерцают эти неизменяемые истины, а не потому, что их некогда знали и потом забыли, как казалось это Платону и подобным».¹⁴⁴⁸ Другая поправка читается следующим образом: «Сказанное: мне кажется, что душа принесла с собой все искусства и что так называемое изучение есть не что иное, как припоминание и воспроизведение забытого, – нужно понимать не в том смысле, как будто в этих словах одобряется мнение, что душа некогда жила или здесь в другом теле, или где-нибудь в ином месте, в теле или без тела, и что те истины, которыми она отвечает на вопросы, не изучавшиеся ею здесь, были усвоены ею ранее в другой жизни. Возможно, как мы уже сказали выше в настоящем труде, что она имеет эту способность, как природа умопостигаемая и соединенная не только с вещами умопостигаемыми, но и неизменяемыми, созданная таким образом, чтобы, когда она обращается или к тем вещам, с которыми соединена, или к себе самой, поскольку их видит, постольку давала верные ответы».¹⁴⁴⁹

Новая гипотеза, получившая свое выражение в приведенных словах, состоит в том, что душа всегда соединена со светом вечного Разума и с вещами не только умопостигаемыми, но и неизменяемыми и может видеть их в настоящем, как по теории припоминания видела их когда-то в прошедшем. Нельзя указать момента, когда умопостигаемое впервые проникло в память и отобразилось в ней. Оно всегда существовало в ней. Акта запоминания никогда не было. Переход от теории Платона к этому неоплатоническому ее видоизменению вполне понятен. Теория припоминания нужна только в том случае, если не выдвигается идея непосредственного и всегдашнего соприкосновения души с миром умопостигаемых реальностей, если предполагается, что в силу воплощения душа утрачивает возможность непосредственного усмотрения идей. Если же связь души с Божественной сферой Истины не отрицается и после ее воплощения, то нет никаких препятствий перенести акт созерцания умопостигаемой действительности из сомнительной области домирного существования души в область ее реального бытия и приурочить его к настоящей жизни в теле. Исходя из только что намеченного взгляда, блж. Августин часто говорит о присутствии в душе умопостигаемого. Когда человек рассуждает о справедливости и понимает, что такое справедливость, он видит ее, поскольку она в нем реально присутствует, однако не в виде истины, когда-то усвоенной душой, а как нечто отличающееся от души и превышающее ее.¹⁴⁵⁰ Но так как принципы оценки суть лучи Божественного Света, то блж. Августин говорит о реальном присутствии в душе Самого Бога. Бог находится как бы в самом центре души: Он внутреннее нашего внутреннего мира.¹⁴⁵¹ Пребывание в душе Бога, как умопостигаемой Истины, обусловлено Его непространственностью и вездеприсутствием. Субстанция Бога непротяженна. Она находится в каждой точке пространства, и притом не по частям, а во всем своем целом Просвещая умы, Бог присутствует в душе каждого разумного существа как нечто целое, неделимое, одинаковое для всех. Не все постигают это общее достояние в одинаковой степени, но это зависит не от различия самого объекта познания, а от неодинаковой степени восприимчивости различных умов. Так и свет солнца в равной мере освещает всех, но зрячие видят его хорошо, больные глазами плохо, а слепые совсем не видят.¹⁴⁵² Бог присущ человеческой душе потому, что в Нем мы живем и движемся и существуем (Деян.17:27,28).¹⁴⁵³ Итак, бестелесная и вечная сущность Бога всегда присутствует в духе человека, а в ней дана умопостигаемая Истина.

Такова теория непосредственного и реального присутствия в душе вещей умопостигаемых и неизменяемых, к которой блж. Августин перешел от теории припоминания. Но ее связь с последней не порвалась. Следы перехода от одной теории к другой сохранились в той роли, которую играет память и при идее непосредственного пребывания в душе Бога. Умопостигаемый свет Божества в силу своей непространственности присущ каждой душе, но Он может быть и не быть предметом размышления и, следовательно, отчетливого знания. По терминологии блж. Августина, быть в душе и не быть предметом размышления значит находиться в памяти, а делать скрытую в душе реальность предметом размышления значит припоминать ее. Отсюда присутствие Бога в душе или в уме блж. Августин называет Его присутствием в памяти, а созерцание в Боге той или иной истины – ее припоминанием в Боге. В десятой книге «Исповеди» он подробно описывает, как познал Бога и как нашел Его в глубине собственной души. Подвергая анализу все силы ее, он ищет Бога именно в памяти. Ведь ничего нельзя искать, не помня об этом, и нельзя помнить о том, чего не содержится в памяти.¹⁴⁵⁴ Ни в какой иной силе души не может обитать Бог, как только в памяти.¹⁴⁵⁵ Но так как память есть сила нематериальная и непространственная, то нельзя спрашивать, в какой части памяти пребывает Бог.¹⁴⁵⁶ Если Бог находится в памяти, то обращаться к Нему, чтобы мыслить о Нем и в Нем познавать интеллигибельное, значит вспоминать Бога.¹⁴⁵⁷ Так как, далее, припоминание Бога есть результат обращения к Нему мысли, то платонический метод наводящих вопросов и напоминаний сохраняет всю силу и при идее реального присутствия Бога в душе и Его непосредственного созерцания. Истина, сотворившая себе обитель в человеке, слишком полна по своему содержанию, так что слабый человеческий ум не может охватить ее со всех сторон одним взглядом. Поэтому полезны наводящие вопросы, обращающие его внимание на ту или другую ее сторону.¹⁴⁵⁸

Обобщая содержание настоящего отдела, мы должны свести его к следующему тезису. Вечное и бестелесное, как Истина, руководящая мышлением, находится в памяти человека. Эта общая мысль в своем конкретном развитии приняла в системе блж. Августина двоякую форму. В его ранних сочинениях Истина, пребывающая в душе, рассматривается в качестве известного следа, оставшегося в памяти от непосредственного созерцания умопостигаемого, имевшего место когда-то в прошедшем. Но одновременно с этим представлением Августином была высказана гипотеза постоянного пребывания в душе умопостигаемой реальности самой своей субстанцией, которую душа созерцает непосредственно в своей настоящей жизни. Наиболее ясные следы первой, платоновской, теории мы находим в сочинении «De quantitate animae» [«О количестве души»], написанном в 388 г., а вторая теория, близкая Плотину, почти в совершенно законченном виде изложена в сочинении «De magistro» [«Об учителе»], написанном в том же 388 г.¹⁴⁵⁹ Последнее обстоятельство не помешало, однако, Августину возвратиться к первой теории в письме к Небридию, которое относят к 389 г. Таким образом, в начале своей литературной деятельности Августин колебался между той и другой теорией. Колебание между теорией припоминания и идеей непосредственного созерцания было отмечено нами и в изложении соответствующего пункта системы Плотина. Такое совпадение дает право объяснять колебание Августина влиянием на него «Эннеад». Однако очень скоро в его сознании, как, впрочем, и у Плотина, получила преобладание идея непосредственного созерцания интеллигибельного, а теория Платона была подвергнута критике и отвергнута.¹⁴⁶⁰

Способ познания бестелесного и вечного, субстанциально присутствующего в душе

Так как платоновская теория припоминания была устранена блж. Августином, то в дальнейшем исследовании о способе познания бестелесного и вечного мы будем считаться только с теорией субстанциального присутствия умопостигаемого в памяти.

Блж. Августин различает двоякий способ познания бестелесной и вечной Истины, пребывающей в душе, – непосредственный и опосредствованный самой душой. Ум может обращать свой взор или непосредственно к умопостигаемому, или к отражению умопостигаемого в себе самом. Подобно тому как всякий видимый предмет можно рассматривать и прямо и в зеркале, так и Божественную Истину ум созерцает или в Ней Самой, или в тех изменениях, которые Своим влиянием Она производит в человеческом духе.¹⁴⁶¹ Возможность прямого и косвенного познания вечного, как двух различных, но не исключающих, а дополняющих друг друга способов соприкосновения с Божественной Истиной, отмечена блж. Августином в сочинении «De Trinitate», написанном в 410 г. В более ранних произведениях блж. Августин также говорит о том и другом способе познания, но не сопоставляет их так ясно между собой и не касается их взаимного отношения. В «De Trinitate», в связи с исследованием вопроса о познании справедливости, он говорит в одном и том же параграфе о двояком способе ее созерцания. Справедливый может знать, что такое справедливость по своему внутреннему опыту, потому что законы Божественной Справедливости переписаны в его душу из книги света, но в душе грешника Справедливость не находит для себя отражения. Следовательно, он не может видеть ее в себе самом, а созерцает ее в Свете Божественной Истины, поскольку Свет этот в некоторой степени касается его ума.¹⁴⁶² Указание на совместимость этих двух способов познания вечного мы встречаем и в «Retractationes»¹⁴⁶³, а это доказывает, что блж. Августин не изменил высказанных по этому вопросу взглядов до самой смерти. Во всяком случае в последнем своем слове, каковым служат «Retractationes», блж. Августин если и выдвигает один какой-нибудь из этих способов познания, то уж, конечно, не способ опосредствованного познания, а, скорее, идею непосредственного созерцания.¹⁴⁶⁴

Чтобы наглядно представить себе взаимное отношение непосредственного и опосредствованного созерцания умопостигаемого теоретическим разумом, мы воспользуемся любимой аналогией блж. Августина – обычным ему сопоставлением интеллектуального познания с зрительным ощущением. К этому сравнению он прибегает и в специальном трактате о деятельности спекулятивного разума, но, к сожалению, не проводит параллель до конца, а лишь намечает ее. Мы позволим себе в этом случае восстановить мысль блж. Августина в деталях и всесторонне разработать его любимую аналогию. Оправданием для нас послужит полное соответствие полученного таким образом результата с отвлеченным изложением учения об интеллектуальном познании вечного, извлекаемым из творений блж. Августина.

Зрительное ощущение возникает под воздействием внешнего объекта на воспринимающую способность чувства. Тело, находящееся вне нас, сообщает свою форму чувству зрения. Но отобразившаяся в чувстве форма исчезает, как только прерывается связь органа с предметом восприятия. Поэтому человек получает бесчисленное множество зрительных восприятий, из которых только малая часть запоминается им. Мы можем сотни раз видеть предмет и не замечать его. Однако и в этом случае предмет, несомненно, нами воспринимается, и это смутное восприятие влияет даже на наши поступки. Предаваясь глубоким размышлениям, мы не замечаем пути, по которому идем, и тем не менее ступаем твердо и уверенно, значит, видим все неровности почвы. Когда воля направляет на зрительное восприятие свое внимание, тогда получается, во-первых, более ясное и определенное зрительное ощущение, во-вторых, психический образ вещи, определившей чувство, поступает на хранение в память. Образ этот, произведение духовного начала, выше, чем вещь в ее собственной субстанции. После этого мы можем изучать видимый предмет двояким способом: или снова прибегая к зрительному восприятию, или вызывая в воображении его психический образ. Если последний вследствие забвения начинает заметно бледнеть или совсем выпадает из памяти, то нам ничего не остается, как только обратиться для оживления исчезающего к непосредственному чувственному восприятию. В полном соответствии всему сказанному о чувственном восприятии блж. Августин рисует нам непосредственное и опосредствованное созерцание умом вечных реальностей, находящихся в душе человека.

Бог, или Истина, как совокупность принципов мышления, в силу Своего вездеприсутствия находится всегда Самой Своей субстанцией в душе человека, и ум наш созерцает Его так же непосредственно, как глаз вне нас находящиеся предметы.¹⁴⁶⁵

Объект непосредственного интеллектуального созерцания хотя и находится в душе, но не относится к ее природе так же, как и объект зрительных ощущений. Блж. Августин вполне определенно заявляет, что ум видит вечное не в своей природе, потому что оно неизменяемо, а природа ума изменяема, и не в своем навыке, потому что навыка, соответствующего требованиям вечной Истины, в уме может и не быть.¹⁴⁶⁶ Соответственно этому он настойчиво повторяет, что вечные принципы мы видим, хотя и обращаясь к себе самим, однако не в свойствах и проявлениях своей природы, а выше себя и своей души. Когда мы говорим о созерцании Бога, наша мысль невольно, по привычке к чувственным и пространственно локализированным символам, представляет себе этот высочайший Объект познания как нечто находящееся вне и выше ее. Этим символом охотно пользуется и блж. Августин, но с оговоркой, устраняющей всякое представление о пространстве. Бог находится не вне, а в самом, так сказать, центре нашего ума, но мы видим Его не как некоторое отображение в своей душе, а выше ее.¹⁴⁶⁷ Тем не менее Он находится над душой не как масло над водой, не как небо над землей, не пространством, а Своей природой, потому что Он – Творец души.¹⁴⁶⁸ Для того чтобы познать Истину, нужно прежде всего войти в себя самого. Но так как природа человека изменяема, то нельзя останавливаться на ней и в ней искать Истины. Необходимо подняться выше души и вознестись туда, откуда возжигается сам Свет разума¹⁴⁶⁹, где восседает неизменяемая природа, которая выше человеческого ума и есть Сам Бог. В Нем-то не-посредственно мы и созерцаем истину¹⁴⁷⁰, справедливость¹⁴⁷¹, прекрасное¹⁴⁷² и принципы, определяющие направление нашей деятельности.¹⁴⁷³ Вследствие этого блж. Августин признает единственным учителем человека Божественную Премудрость, потому что как проповедник веры, так и наставник в свободных науках своими словами только обращают ум ученика к этому Источнику истины¹⁴⁷⁴, только указывают на Него.

В зрительном ощущении предмет, находящийся вне воспринимающего, формирует чувство зрения. Последнее относится к воспринимаемой вещи, как материя к форме. Таково же отношение ума в интеллектуальном зрении вечного к своему объекту. Ум представляет собой материю, а Бог, пребывающий в душе, форму. Когда способная к восприятию сторона¹⁴⁷⁵ теоретического разума обращается к живущей в душе Божественной Истине, она формируется Ею¹⁴⁷⁶, как чувство зрения видимым предметом. Но как в образовании субстанций, так и в познании форма непосредственно воздействует на материю. Между материей и формой не может быть ничего посредствующего. Если Бог в интеллектуальном познании вечного есть принцип, формирующий познавательную способность, то между Ним и человеческим умом не может быть ничего разделяющего. Как раз эту последнюю мысль мы постоянно и встречаем в сочинениях блж. Августина. Когда человек становится причастным мудрости, он бывает соединен с Богом теснее всякой другой твари, потому что формируется Богом без посредства какой бы то ни было субстанции.¹⁴⁷⁷ Религия должна соединять нас со всемогущим Богом, потому что между нашим умом, которым мы признаем Его Отцом, и Истиной, т.е. внутренним светом, через который мы познаем Его, не посредствует никакая тварь.¹⁴⁷⁸ Наша душа формирует слова со стороны их внутреннего смысла и со стороны произносимого звука, но сама формируется Словом Божьим.¹⁴⁷⁹

Предметы, видимые посредством чувственного зрения, очень часто хотя и воспринимаются, но не попадают в поле ясного зрения и по рассеянности не замечаются нами, хотя и оказывают влияние на наши движения и поступки. Точно также и Божественная Истина, пребывающая в душе, воспринимается умом, оказывает свое влияние на мышление и поведение, но первоначально не познается отчетливо и не обращает на себя внимания, отвлеченного к другим предметам познания. Так, всякий человек, поскольку он понимает, что такое справедливость, поскольку высказывает верные суждения о своих и чужих поступках, поскольку любит справедливость и стремится к ней, озаряется Светом ипостасной Справедливости, некоторым образом видит Ее, но не замечает Ее, не думает и не понимает, откуда исходят эти призывы к добру.¹⁴⁸⁰ В своей автобиографии, мы решаемся еще раз возвратиться к этому факту, блж. Августин рассказывает о себе самом, как первоначально, находясь постоянно в своем мышлении под влиянием света Истины, он не видел его, потому что внимание его было направлено на внешний мир. Он не замечал внутреннего света, благодаря которому верно судил о вещах, хотя этот свет и руководил его мышлением. Он сравнивает себя с человеком, который, сидя спиной к солнцу, видит в его свете все вещи, но не обращает внимания на сам свет.¹⁴⁸¹ Непосредственное созерцание справедливости особенно наглядно обнаруживается в суждениях именно грешных, потому что им недоступно ее опосредствованное познание.¹⁴⁸²

Божественная Истина отпечатлевает свою форму в уме, как в материи. Акт познания, о котором у нас идет речь, связан, таким образом, все же с отображением Истины в воспринимающей части ума. Позволительно поэтому спросить, насколько правильно назвать его непосредственным. В телесном зрении непосредственным объектом познания служит не вещь, а образ вещи в чувстве. Отсюда можно заключить, что и в интеллектуальном познании вечного это последнее созерцается постольку, поскольку становится формой ума. Нам кажется, что если бы даже блж. Августин устанавливал полную параллель между чувственным и интеллектуальным зрением, то и в таком случае мы были бы вправе по крайней мере сказать, что ум, по его учению, созерцает Бога с такой же непосредственностью, с какой глаз видит находящиеся перед ним вещи. Это обозначало бы, что в процесс познания Бога, как и в зрительное ощущение, не вмешивается логический элемент в виде сознательного умозаключения. Там и здесь познание сводится к видению, а не к силлогизму. Но блж. Августин идет далее и признает созерцание Бога актом гораздо более интимным, чем зрительное ощущение, и приравнивает его скорее к самопознанию. Бог для нас ближе, чем материальная природа. Телесное с трудом воспринимается прежде всего чувствами, потому что многое отделено от органов восприятия пространством или непроницаемой для них преградой. Еще более удалены тела от ума, потому что, во-первых, в познающем субъекте находятся не сами вещи, а их образы, а во-вторых, между познающим и познаваемым здесь нет подобия.¹⁴⁸³ Бог же находится самой Своей субстанцией во внутреннейшей части ума, и, сверх того, ум подобен Ему по нематериальности своей природы. Бог присутствует в уме почти настолько же, насколько присутствует в себе самом сам ум, который в каждый данный момент может быть и не быть предметом размышления. Ум становится предметом мышления, когда обращает свою воспринимающую способность на самого себя и формируется сам собою.¹⁴⁸⁴ Конечно, ничего интимней и непосредственней такого рода самосознания нельзя себе представить, однако и здесь Августин не обходится без схемы материи и отображающейся в ней формы. В его сознании применение этой схемы к тому или другому акту познания не лишает его характера непосредственности. Если Бог Самим Своим Существом находится в познающем уме человека, то созерцается им с непосредственностью, близкой к самопознанию.

Переходя к выяснению учения блж. Августина о познании вечного через посредство души, мы продолжим свое сопоставление зрения чувственного и интеллектуального. Когда воля обращает внимание души на предмет, отразившийся в чувстве зрения, ощущение становится из смутного ясным и психический образ внешней вещи запоминается душой. Если забвение начинает стирать приобретенный образ, то для его оживления необходимо обратиться снова к чувственному восприятию соответствующей вещи. Нечто подобное часто происходит и в самопознании. Известная черта собственного умственного склада, та или другая особенность психической жизни смутно ощущается нами в актах самого переживания, но остается незамеченной и неясной, пока случай или указание других не обратит на нее нашего внимания. С этого момента мы начинаем сознавать эту черту отчетливо и запоминаем ее. Однако и здесь забвение может изгладить приобретенное знание, и для его возобновления придется обратиться к первоначальному источнику. Подобные факты предносились уму Августина, когда он исследовал вопрос о познании вечного через посредство души.

Истина, как совокупность всех принципов, присутствует в уме человека реально, в своей собственной субстанции, а не в виде отражения или отпечатка. Она озаряет его мысль и руководит ею. Но первоначально человек не видит этого света или потому, что ум его недостаточно чист и здоров, или потому, что внимание его обращено на другие предметы, или, наконец, потому, что он не может обнять одним взором всей полноты Божественной Истины. Истина находится в нем самом, но он ее не замечает. Она скрывается, по выражению блж. Августина, как бы в самых отдаленных и тайных пещерах памяти, и все ее содержание по отношению к познанию находится в беспорядочном и рассеянном состоянии.¹⁴⁸⁵ Когда ум по собственному ли почину или по наводящим вопросам учителя обращается к Истине, он извлекает ее отдельные положения из глубины памяти и помещает их в поле своего зрения. Если ум различал прежде эти истины смутно, то теперь они представляются ему отчетливо, в виде точных формул с совершенно определенным содержанием.¹⁴⁸⁶ Таковы все положения свободных наук, преподаваемые в школах. Они в свою очередь запоминаются и поступают на хранение в память. Однако, предоставленные самим себе и не освежаемые повторением, они постепенно бледнеют и с течением времени совсем забываются и исчезают из памяти. Но сам источник, из которого они были впервые извлечены, субстанциальная Истина, никогда не покидает ума. Поэтому, забыв точные формулы наук, человек возвращается к своему исходному пункту, к смутному сознанию присущей ему Истины, и если он хочет освежить забытое, то ему ничего не остается, как обратиться туда, откуда он почерпнул свои познания в первый раз, т.е. к тем истинам, которые в рассеянном и неясном виде всегда присущи памяти.¹⁴⁸⁷

Таким образом, человек может познавать вечную Истину не только непосредственно в Ней Самой, но и в тех выводных знаниях, которые он извлек из Ее непосредственного созерцания и запомнил.

Поясним это примером. Человек созерцает непосредственно в глубине своей души субстанциальную Справедливость. Озаряемый Ее светом, он высказывает правильные суждения о моральной ценности своих и чужих поступков; привлекаемый лучезарным видением созерцаемого идеала, он стремится сообразовать с ним свою жизнь. Но внушения Справедливости могут и не представать перед его сознанием в виде точно выраженных отвлеченных положений и логически стройной этической системы. Можно правильно судить о нравственном достоинстве вещей и поступать справедливо, не зная формулы справедливости – воздавай всем должное – и не умея научным образом рассуждать о добродетели. Тем не менее теория нравственности извлекается из непосредственных внушений справедливости, когда человек начинает прислушиваться к Ее голосу, анализировать и обобщать свои непосредственные моральные суждения. В душе человека, который привел в ясность моральные требования, справедливость живет и субстанциально, и в его понимании. Первое обнаруживается в непосредственных нравственных суждениях, второе в научном понимании нравственности, которое есть приобретение и состояние человеческого духа. Субстанциальная Справедливость пребывает в душе и созерцается ею всегда. Понимание справедливости, будучи состоянием изменяемого ума, может забываться. Из этого видно, что того и другого не следует смешивать.

Но Божественная Истина отображается не только в познании человека, когда, выраженная в точных формулах, запоминается душой, но воплощается, так сказать, во всем его моральном характере. Созерцание вечных законов добра и красоты возбуждает в человеческой воле стремление к их осуществлению в чувствах, желаниях и поведении. Поэтому чем настойчивее и постояннее созерцает теоретический разум незыблемые законы справедливости, тем более при помощи практического разума формируется соответственно им моральный характер созерцающего.¹⁴⁸⁸ Яснее всего мысль блж. Августина просвечивает в его трактате «О справедливости в себе и справедливости в человеке». Что такое справедливость, это известно всем, как справедливым, так и несправедливым. Несправедливый не может знать о сущности Справедливости по собственному моральному характеру, потому что в нем нет справедливости. Поэтому, хотя и не ясно, он видит ее непосредственно в Истине. Но справедливый может созерцать ее не только в Истине, но гораздо отчетливее и в своем собственном нравственном настроении, которое сформировалось под влиянием непосредственного созерцания справедливости и любви к Ней. Закон Справедливости сообщил свою форму не только его уму, поскольку он понял и запомнил ее формулу – воздавай всем должное, – но и всему его характеру, поскольку он воплощает ее формулу в своем поведении и настроении. Неизменяемый закон Бога из книги света переписан в его сердце, и Божественная Справедливость оттиснута в нем, как печать в воске.¹⁴⁸⁹

В каком же отношении находятся между собой обе формы интеллектуального познания вечного? Какой из них нужно отдать предпочтение? Преимуществом второго вида служит его ясность и отчетливость, но блж. Августин ставит выше все же непосредственное созерцание. В начале религиозно-нравственного развития оно, правда, бывает смутно, но по мере очищения ума, о котором подробно будет сказано в своем месте, оно делается все яснее и яснее. Подобно глазу, привыкающему постепенно к свету, и ум становится все более и более способным созерцать сияние Истины. Тем не менее, и на первых порах эта форма познания вечного имеет то преимущество, что ее объектом является Сама Истина, а не Ее отображение. Наоборот, познание Истины через посредство души гораздо отчетливее, но непосредственным объектом его служит лишь отображение Истины. Ясно сформулированные положения свободных наук – это уже не субстанциальная Истина, а Ее отблеск в человеческом существе, состояние его ума. Истины свободных наук могут забываться. Они представляют собой преходящее знание вещей непреходящих.¹⁴⁹⁰ Подобно познанию, и добродетель человека также непрочна, а справедливость, которую праведный видит в себе самом, изменчива. Все изменяемое относится к природе человека. Блж. Августин строго различает Истину, Справедливость и Премудрость, субстанциально пребывающие в человеке, от их отображения в человеческом уме и характере. Человеческая мудрость есть дар и отблеск Божественной Премудрости.¹⁴⁹¹ Когда умопостигаемый свет вечной Истины переносится в души святых, он сообщает и им некоторую способность светиться.¹⁴⁹² Нельзя смешивать добродетели, которые ум созерцает в себе, и Сам Свет, которым он просвещается, чтобы все видеть правильным образом, потому что первое тварь, а второе Бог.¹⁴⁹³ Из предыдущего не трудно видеть, что блж. Августин ставит опосредствованное познание вечного ниже непосредственного на основании принципа, согласно которому познаваемое находится в познающем соответственно природе познающего. Неизменяемая Истина, став достоянием ума и воли, принимает участие в их изменяемости, а следовательно, познавая ее через отображение в душе, ум находит в себе уже измененный лик Истины, неадекватный отображенной реальности.

Место, занимаемое изложенным учением в истории мысли

Закончив анализ учения блж. Августина об интеллектуальном познании, подведем итог и укажем его место в истории мысли. Самое тесное отношение этого учения к гносеологии Плотина не может подлежать ни малейшему сомнению. Ранее мы уже отметили, с какими изменениями блж. Августин воспринял неоплатоническое учение об Интеллекте. Он отождествил его с Премудростью Божьей, во всем равной Отцу, и приписал Ей то же значение в познании, какое Плотин приписывал Интеллекту, с тем лишь различием, что видел в Ней источник не столько общих понятий, сколько принципов оценки. К этому теперь можно прибавить, что, подобно своему учителю, Августин признавал реальное присутствие Премудрости Божьей в душе и непосредственное созерцание в ней умопостигаемого. Он устранил только неоплатоническое объяснение факта присутствия в душе Божественного Начала – близкую к пантеизму идею радиации Единого – и заменил его христианским, поставив пребывание Божественной Премудрости в уме в связь с идеей бестелесности, непространственности и вездесущия Бога. Зависимость от неоплатоников в свою очередь сблизила гносеологию блж. Августина с теориями арабских мыслителей – Авиценны и Аверроэса; и так как это обстоятельство имело самое плачевное последствие для понимания Августина, то его необходимо коснуться. Арабские ученые пользовались сочинениями Аристотеля и неоплатоников. Поэтому, поскольку они были перипатетиками, их гносеология весьма удаляется от августиновской, но, поскольку они подчинялись неоплатоническим влияниям, она сближается с учением христианского неоплатоника. Под совокупным влиянием Аристотеля и представителей школы Аммония Сакка учение об интеллектуальном познании у Авиценны отлилось в следующую форму. Познание возникает от взаимодействия двух начал – пассивного и активного. Есть разум возможный (intellectus possibilis) и разум деятельный (intellectus agens). Первый – начало воспринимающее, второй – формирующее. Возможный разум принадлежит человеку и есть составная часть его разумной природы. Но он абсолютно бездеятелен и потому сам по себе не может порождать идеи и вырабатывать понятия. Он может их лишь воспринимать, когда они вливаются в него активным разумом. Но этот последний отделен от человека и есть космическая сила. От Первого Начала путем эманации возникает целый ряд ителлигенций, и каждая из них владычествует над какой-либо одной из небесных сфер. Последней интеллигенции подчинен мир подлунный. Она-то и есть intellectus agens. Источая содержащиеся в ней формы в материю, она творит вещи; внедряя эти формы в возможные интеллекты людей, она производит в них интеллектуальное познание. Отсюда соответствие познания и бытия. Intellectus agens изливает все имеющиеся у него формы на воспринимающий интеллект каждого человека, тем не менее содержание познания у всех различно. Это объясняется тем, что возможный интеллект воспринимает из озаряющих его форм только те, к вос-приятию которых он подготовлен, а подготовкой служит наличность соответствующих чувственных представлений: у кого нет фантазмы лошади, в уме того не может отобразиться понятие лошади. Но так как чувственный опыт у всех различен, то и содержание мышления не одинаково. Интеллектуальной памяти не существует. Идеи активного ума формируют возможный интеллект лишь до тех пор, пока последний обращен к ним, но как только он переходит к другому, так эти формы отпадают, не оставив в нем никакого следа. Богатые познания в науках не доказывают наличности интеллектуальной памяти: они обусловлены навыком возможного разума обращаться к разуму деятельному и воспринимать из него формы с чрезвычайной легкостью.¹⁴⁹⁴ В изложенной теории веет совершенно иной дух, но она имеет одну черту, которая роднит ее с гносеологией Августина. В той и другой носителем умопостигаемого является не человеческий разум, а высший, с которым ум человека непосредственно соприкасается и из которого черпает интеллектуальное познание.

Предложенное нами истолкование гносеологии блж. Августина далеко не является общепризнанным, а так как над современными исследователями этого вопроса явным образом тяготеет традиция Средневековья, то нам необходимо хотя бы в самых общих чертах коснуться истории. Как известно, главным источником средневековой философии до XIII в. служили творения блж. Августина, действительно ему принадлежащие или ложно ему приписываемые. Из сочинений же Аристотеля были известны лишь труды, входящие в состав «Органона». Вследствие этого мыслители раннего периода схоластики были августинианцами. Они тщательно изучали его творения и в понимании последних не были связаны никакой тенденцией или предвзятой мыслью. Это обстоятельство должно служить достаточным побуждением к тому, чтобы прислушаться к их мнению и считаться с тем впечатлением, которое они выносили из своего тщательного и непредубежденного изучения творений отца Западной Церкви. Так как блж. Августин для них был не только философской энциклопедией, но и церковным авторитетом, то по характеру их собственных гносеологических теорий мы можем безошибочно судить о том, в каком смысле они понимали свой первоисточник. К тому же принятый в то время метод требовал от мыслителя ссылок на авторитеты, а главное место среди них занимал блж Августин. Поэтому не трудно видеть, какие сочинения Августина и какие места из них послужили точкой отправления для новых, более определенных теорий.

Обращаясь с указанными запросами к схоластике, мы видим, что наиболее влиятельные мыслители до XIII в. и консервативные магистры университетов в XIII в. в своем понимании Августина совпадают с результатами наших исследований. Все они под умопостигаемым Светом, о котором так часто говорил Августин, понимают Истину Божественную и ставят интеллектуальное познание в зависимость от непосредственного озарения души Богом. Первое место среди этих мыслителей в хронологическом порядке занимает Ансельм Кентерберийский. Его учение о принципах мышления и о познании per lucem et veritatem Dei [посредством Света и Истины Божьей] представляет собой простое переложение того, что он читал у Августина.¹⁴⁹⁵ Учение блж. Августина усвоил далее основатель францисканской школы Александр Галесский. Хотя его гносеология не отличается подробностью, однако и из нее ясно, что последнее основание познания он видит в непосредственном воздействии Бога на человеческий ум. Эта мысль становится после Александра традицией основанной им школы. Ее поддерживают, развивают и отстаивают полемически знаменитые францисканцы. Самым выдающимся учеником Александра Галесского был Бонавентура, ученая деятельность которого относится уже к XIII в. Ему были известны все сочинения Аристотеля. Он ими пользуется и под их влиянием вносит в свою гносеологию аристотелевские элементы, но он остается верен августиновской традиции в учении о непосредственном озарении ума светом Божественной Истины и ссылается в этом пункте на отца Церкви как на свой источник и авторитет.¹⁴⁹⁶ Бонавентура оставил после себя много талантливых учеников. Они следовали его истолкованию Августина и с некоторыми индивидуальными оттенками продолжали разрабатывать идею непосредственного воздействия Бога на познавательную деятельность ума. Из их числа назовем Евстахия, Иоанна Пеккама, Рихарда Медиавилльского, Рожера Марстона и Матфея Акваспартского.¹⁴⁹⁷ Последний восстает против мыслителей своего времени, отрицающих возможность непосредственного соприкосновения человеческого ума со светом Божественной Истины, во имя блж. Августина, авторитет которого совершенно ниспровергается подобными учениями.¹⁴⁹⁸ В противоположность этим ученым Матфей придерживается творений Августина. Автор книги, которой мы пользуемся, собрал и отметил те места из сочинений Августина, которые служили точкой отправления для Матфея.¹⁴⁹⁹ На основании их последний дал очень верное истолкование основной мысли своего авторитета. Он отметил, что свет Божественной Истины имеет в познании руководящее и направляющее значение, т.е. сводится не к содержанию, а к принципам мышления, что сам он познается не полно, а лишь отчасти, что он присущ в равной степени всем людям, добрым и злым, и, следовательно, находится в естественном, а не благодатном отношении к человеку.¹⁵⁰⁰

Из упомянутых здесь представителей францисканской школы Бонавентура и особенно его ученики стояли в оппозиции к новому типу гносеологии, провозглашенному доминиканцами Альбертом Великим и Фомой Аквинским, о которых подробнее скажем несколько ниже. Они представляли собой реакционное течение, отстаивавшее старые традиции. И эти традиции были в то время еще настолько сильны, что находили приверженцев не среди одних только францисканцев. На почве августинизма стоял в XIII в. представитель белого духовенства в Парижском университете Вильгельм Овернский. Его учение о принципах мышления воспроизводит гносеологическую теорию Августина. Человеческому уму присущи самоочевидные истины и принципы. Это законы логики, аксиомы математики, нормы нравственного поведения. Их нельзя не знать, в их достоверности нельзя сомневаться. Происходят они не из опыта, потому что суть не понятия, а суждения, обозначают не вещи, а законы мышления, и их значение не умалилось бы, если бы исчез весь мир. Они сообщаются уму Самим Богом, Который присутствует в душе человека и после грехопадения. Путем особого озарения Бог внедряет эти принципы в разум человека, Бог является как бы книгой, из которой ум вычитывает это непререкаемые истины.¹⁵⁰¹

Перейдем теперь к противоположному течению средневековой философии, главным представителем которого был Фома Аквинский. В XIII в. Запад познакомился с полным собранием сочинений Аристотеля и с их арабскими комментаторами – Авиценной и Аверроэсом. Часть ученых тотчас же поддалась влиянию арабизма. Под свежим впечатлением внезапно открывшихся научных сокровищ эти увлекающиеся люди усмотрели в нем безусловную истину, восприняли арабские философемы без всяких изменений и сквозь их призму смотрели на Аристотеля. Во главе партии «латинских аверроистов» в Париже стоял весьма беспокойный и в других отношениях профессор Сигер Брабандский. Подобные увлечения представляли известную опасность для чистоты католического учения. В частности, гносеология Авиценны и Аверроэса была связана с отрицанием личного бессмертия и стирала границы между обычным познанием и сверхъестественным озарением пророков. Отсюда возникла вполне понятная реакция, во главе которой стояли магистры доминиканского ордена Альберт Великий и Фома Аквинский. Они пошли навстречу научным запросам века, приняли Аристотеля, но решили очистить его от неоплатонических наслоений, которыми его покрыли арабские толкователи, и примирить с христианским учением. Под влиянием этих тенденций Фома Аквинский перенес деятельный разум, в котором Авиценна видел космическую силу, в душу человека и рассматривал его в качестве одной из ее сил. Его учение об интеллектуальном познании можно сформулировать в следующих кратких чертах. В основе знания лежит чувственный опыт. В результате деятельности чувств в душе возникает фантазма, конкретный образ вещи. Из нее разум извлекает понятие. В самом разуме есть начало воспринимающее (intellectus possibilis) и активное (intellectus agens). Назначение первого – усваивать понятия и быть их носителем. Но природа разума универсальна и страдает своего рода дальтонизмом по отношению ко всему индивидуальному, частному, конкретному. Поэтому в нем не может отпечатлеться фантазма, не превращенная предварительное понятие. Это превращение и служит задачей активного разума. Он наводит на фантазму луч своего света, под влиянием которого в ней бледнеют и выцветают все индивидуальные краски, а остается лишь то общее, что содержится в вещи, под воздействием которой данная фантазма возникла (universalia in rе) Представление, обращенное таким образом в понятие в этом очищенном виде воспринимается возможным разумом. Под углом зрения только что изложенного представления об акте интеллектуального познания Фома Аквинский истолковал и учение блж. Августина, потому что его близость к арабизму была для ученого доминиканца эпохи, когда такое огромное значение имел авторитет, весьма неудобным фактом. То, что блж. Августин называл неизменяемой Истиной познания и считал самостоятельной субстанцией, Фома признал за высшие руководящие принципы мышления, которые образует сам intellectus agens в момент пробуждения умственной деятельности. Аналогия света обычна Фоме, как и Августину, но получает у него иное применение. Это не Божественная Истина, независимая от человеческого ума, а сам ум и вырабатываемые им регулятивные принципы познания. Блж. Августин говорит о созерцании вещей в Божественной Премудрости. Фома Аквинский полагает, что подобные выражения употреблены им не в собственном смысле и что в его изложении есть логический скачок: он все время говорил о производящем вместо произведения. Имея в виду собственно человеческий ум и свойственные ему принципы мышления, он непосредственно переходит к их первопричине, по причастию которой существует наш ум со всеми своими свойствами. Как в вещах, созданных Богом, отражается Его бытие, красота и другие свойства, так в природе ума и его принципах отражается неизменяемая Истина Божественной Премудрости. Возводя неизменяемые принципы мышления к Богу, как их причине, Августин и говорит о познании вещей в свете неточной Истины.¹⁵⁰² Когда говорят, что душа человеческая все познает в вечных основаниях, то такое выражение может иметь двоякий смысл. Можно видеть вещи в Боге, как видят в зеркале отражающиеся в нем предметы. К такому созерцанию способны только святые. Но можно говорить о познании вещей в Боге, как в причине познания. Можно сказать, что мы видим предметы в солнце, потому что видим их благодаря солнцу. Так, познавая вещи умом, этим подобием Истины, в Которой содержатся вечные основания бытия, мы можем сказать, что познаем их в том, по причастию чему можем так их познавать. В этом именно смысле и нужно понимать учение Августина.¹⁵⁰³

Мы все видим в свете источной Истины, поскольку, во-первых, естественный свет нашего разума есть отражение вечной Истины и, во-вторых, поскольку высшие принципы мышления, с точки зрения которых мы все оцениваем, имеют свое объективное основание в верховной Истине и представляют собой Ее отображение.¹⁵⁰⁴

Истолкование учения блж. Августина, предложенное Фомой Аквинским, сыграло роковую роль в последующей литературе, посвященной иппонскому епископу. Для католических богословов глава доминиканской школы является таким авторитетом, с которым необходимо считаться. Это должно было предрасполагать их к тому, чтобы в анализе творений Августина держаться намеченных им рамок. К этому присоединилось другое обстоятельство, которое также не могло повысить степень объективности их изысканий. Это онтологизм Мальбранша и Джоберти, искавший для себя опоры в творениях Августина. Интересы полемики, порожденной этими системами, требовали реабилитации отца Церкви. Только влиянием Аквината и борьбой с онтологизмом мы можем объяснить себе тот факт, что правильное истолкование казалось бы столь ясного учения блж. Августина о познании в свете Божественной Истины, почти исчезло в специальной литературе.

Ту мысль, которую мы все время развивали и обосновывали с подробностью, быть может, казавшейся читателю излишней, разделяют немногие. Большинство исследователей не допускает, чтобы блж. Августин в своей гносеологии имел в виду непосредственное созерцание принципов мышления в Божественной Премудрости. И наоборот, отождествление умопостигаемого Света и неизменяемой Истины, к которым блж. Августин возводил интеллектуальное познание, с самим Умом и присущими ему самому принципами мышления, как отображением в человеческом духе Божественной Истины, является почти всеобщим. Когда блж. Августин говорит об оценке вещей в свете неизменяемой Истины, он разумеет, по мнению этих исследователей, не Бога, а принципы мышления, как способность человеческого ума, служащую отражением свойств Божественной Премудрости в нашем духе.¹⁵⁰⁵ Рассмотрим с возможной краткостью аргументацию наших противников. Она сводится к доводам косвенным и прямым.

Во всех перечисленных сочинениях преобладают доказательства косвенные, состоящие в ссылке на такие тезисы в системе блж. Августина, которые представляются не согласующимися с учением о познании в свете Божественной Истины.

Самым основательным доводом против зачисления блж. Августина в ряды сторонников онтологизма служит, без сомнения, ссылка на подлинные слова христианского мыслителя, в которых он очень решительно заявляет, что человек в состоянии греховности и в условиях земной жизни не может познавать в Боге ни материальных вещей, ни причин, которые управляют движением веков.¹⁵⁰⁶ Эти указания верны и убеждают в том, что в Августине нельзя видеть предшественника Мальбранша и Джоберти, поскольку под онтологизмом разумеется учение о познании в Боге именно вещей. Но оно нисколько не затрагивает результатов нашего исследования. Мы много раз обращали внимание читателя на тимологический характер гносеологии блж. Августина: лишь познание принципов оценки и понятий с характером долженствования он ставит в зависимость от непосредственного озарения ума Богом. С другой стороны, мы отметили, что образование понятий и познание причин он относит на долю чувственного опыта. И, конечно, логическая совместимость двух этих идей не подлежит никакому сомнению. А следовательно, цель, которую ставило для себя доказательство, остается недостигнутой.

Другое основание защитников взгляда Фомы Аквинского стоит в связи с доказательством бытия Божьего в сочинениях блж. Августина. Если бы последний, рассуждают они, допускал непосредственное созерцание Бога, то для чего ему нужно было бы вводить в свою систему диалектические доказательства бытия Божьего и почему исходной точкой для них он берет мир?¹⁵⁰⁷ По-видимому, это обстоятельство действительно говорит за то, что блж. Августин, как и другие отцы Церкви, восходит в данном случае от мира, как следствия творческой деятельности Божества, к Богу, как причине. Мы не можем в настоящую минуту подробно рассмотреть этот аргумент, потому что посвящаем учению блж. Августина о богопознании специальный параграф. Но считаем нужным теперь же заявить, что построение излюбленного Августином и характерного для него доказательства бытия Божьего как нельзя более подтверждает именно наше истолкование его гносеологии. Особенность этого доказательства состоит в том, что идея причины не играет в нем никакой роли. Другие церковные писатели переходили от мира к Богу, не обращаясь при этом к себе самим. Они говорили: этот мир прекрасен; в нем все разумно и целесообразно, должна же быть разумная причина, вызвавшая его к бытию, художник этого великого произведения искусства. Этот художник есть Бог. Августин строит свое доказательство иначе. Красота и разумность природы служит для него лишь поводом обратиться к своему внутреннему миру, чтобы в нем узреть Бога. Одобряя одни вещи и порицая другие, мы производим их оценку. Это обстоятельство побуждает нас подумать, на чем основана эта оценка. Углубляясь с этой целью в область своего мышления, мы находим, что колеблющаяся и изменяемая деятельность нашего ума в оценке вещей опирается на неизменяемые и вечные принципы. Эти последние и есть та Божественная Истина, бытие Которой нужно было доказать.¹⁵⁰⁸ Для предшественников Августина мир есть посылка в заключении, которое приводит к признанию бытия Божьего; для Августина мир есть указание, обращающее мысль туда, где непосредственно можно видеть Бога. Это различие мы пояснили бы таким примером. Допустим, что в отдалении вы видите дым и не можете видеть огня, потому что он скрыт от вас за неровностями почвы. Однако, переходя от следствия к причине, вы с уверенностью утверждаете, что дыма без огня не бывает. По этому типу строится обычное космологическое и телеологическое доказательство. Возьмем другой пример. Вы видите дым и могли бы видеть костер, из которого он поднимается. Но при ярком дневном свете и при множестве предметов, находящихся в поле зрения, ваш взор не может найти той точки в пространстве, где горит огонь. Тогда вам советуют смотреть по направлению дыма, и ваш взор тотчас же находит искомое. Такова именно схема, которой пользуется блж. Августин при переходе от мира к Богу. Если это нам удастся установить впоследствии, то наличность такого доказательства бытия Божьего в творениях Августина будет подтверждать, а не опровергать наше истолкование его гносеологии.

Третий аргумент, выдвигаемый против защищаемой нами мысли, был бы весьма сильным возражением против нее, если бы она поддерживалась нами в той утрированной форме, какую он предполагает. Сущность его сводится к тому, что блж. Августин не допускает возможности созерцания Бога «лицом к лицу» в этой жизни. Только на краткий миг, в минуты особого подъема, ум человеческий возвышается до этого созерцания и тотчас же снова ниспадает с достигнутой им высоты. Но и это кратковременное созерцание в высшей степени несовершенно.¹⁵⁰⁹ В этом возражении сказывается влияние Фомы Аквинского. Учение средневековых августинианцев он понимал в том смысле, что они, опираясь на Августина, видят в Боге primum cognitum [первое из того, что подлежит познанию], в котором, как в объекте уже познанном, созерцается ценность вещей. И современные исследователи возражают собственно против такого истолкования Августина, которое навязывает ему мысль, что человек предварительно очень хорошо познает Бога и потом от этого более легкого для него знания переходит к познанию мира, как к более трудному. Мы со своей стороны такого понимания гносеологии блж Августина не поддержали бы.

Блж. Августин признавал, что в душе человека реально присутствует свет Божественной Премудрости, отдельными лучами которой являются руководящие принципы мышления. Они касаются человеческого ума и определяют собой его суждения о вещах, но человек может прожить до старости и не увидеть этих лучей, хотя находится под их постоянным влиянием. Предмет знания не всегда бывает предметом мышления: душа всегда знает себя, но не всегда о себе думает. Таким образом, с точки зрения блж. Августина, можно видеть в Боге ценность вещей и не видеть Самого Бога. Для того чтобы созерцание Истины стало возможно, нужно отвратить взор от вещей, подлежащих оценке, и направить его на принципы оценки. Но и при этом условии созерцание Божественного света Истины, распадающееся на множество степеней по своей ясности, никогда не может быть совершенным. Несовершенство познания Бога не говорит, однако, против непосредственности этого познания.

Ссылаются далее на то, что, по представлению блж. Августина, созерцание Бога есть акт, длящийся лишь один момент. Истина показывает человеку свое лицо только на один миг, так как тотчас же его умственный взор заволакивается облаками фантазм. Блж. Августин действительно довольно часто говорит об этом.¹⁵¹⁰ Но созерцание, хотя бы и кратковременное, есть все же созерцание. Указанием на его моментальность непосредственность созерцания Бога не отрицается. По поводу приведенных под строкой подлинных слов блж. Августина нужно поэтому прежде всего заметить, что они предполагают возможность непосредственного созерцания Бога во время земной жизни, и не в каком-нибудь экстатическом состоянии, а в условиях нормальной умственной деятельности. Далее весь тон выдержки говорит за то, что Августин разумеет здесь какой-то хорошо знакомый ему и, может быть, не раз испытанный акт сознания. Какое же переживание лежит в основе его слов? Нам кажется, что оно заключалось в борьбе отвлеченной мысли с фантазией. Истина духовна. Она не имеет никаких очертаний, и всякий наглядный образ есть уже не она. Возьмем частности. Идеальная эстетическая мера абсолютно непространственна. Геометрический четырехугольник не есть четырехугольник той или другой меры. Попытайтесь же вызвать в своем уме понятие о таком четырехугольнике или, говоря словами Августина, о законе четырехугольника, и вы убедитесь, что лишь на один момент можно мыслить его в такой отвлеченной форме и что в следующее мгновение в вашем воображении непременно всплывет четырехугольник определенной величины и формы.¹⁵¹¹ А это и значит, что лицо Истины закрылось «тенью телесных образов и облаком фантазм».

Отождествление принципов оценки, законов соотношения чисел и геометрических понятий с Самой Божественной Истиной несомненно устанавливается тем фактом, что о созерцании их блж. Августин говорит в тех же выражениях и теми же самыми словами, какими описывает созерцание Бога, доступное человеку в этой жизни. Это тоже акт моментальный, обусловленный чистотой ума, поражающий слабую человеческую мысль и низвергающий ее в область конкретных образов. В своих «Монологах» Августин обращается к разуму и просит его выяснить, чем отличается «истинная» геометрическая фигура от той, которую рисует фантазия. Разум отвечает, что это доступно только чистейшим.¹⁵¹² Для созерцания неизменяемой истины чисел также необходимо отрешиться от тела. При этом условии ее созерцание возможно, но оно неизреченно, потому что всякая попытка дать ему словесное выражение тотчас же низводит ум в область привычных ему чувственных образов, но то же самое происходит, прибавляет блж. Августин, когда мы размышляем и о Божественной Премудрости.¹⁵¹³ Закон, определяющий красоту в движениях, слагающуюся из ряда последовательных моментов, сам по себе неизменяем и неподвижен. Но лишь немногие могут возвыситься до созерцания этого закона в его неподвижности, однако они не могут долго оставаться на достигнутой высоте в их фантазии эстетическая мера движений тотчас же воплощается в каких-нибудь сменяющихся образах (например, всплывает в памяти знакомый мотив песни или стихотворение) и получается движущееся представление о неподвижной вещи.¹⁵¹⁴ В одной из своих проповедей, выясняя идею вездеприсутствия Божьего примером правила справедливости, которое целостно присутствует в уме каждого человека, где бы он ни находился, Августин просит своих слушателей ясно представить себе, о чем он говорит, но тотчас прибавляет, что они к этому не способны, что мысль их трепещет, что сначала они должны очистить свой ум.¹⁵¹⁵

Все изложенные выше соображения приводят нас к убеждению, что учение блж. Августина о невозможности полного и длительного созерцания Бога в условиях земной жизни вполне совместимо с идеей непосредственного созерцания ценности вещей в свете Божественной Истины.

Положительными основаниями, которые приводятся в доказательство правильности истолкования Августина, утвердившегося в литературе под влиянием Фомы Аквинского, служит группа текстов, в которых блж. Августин называет интеллектуальным светом не Истину, а сам ум человека и говорит о познании Истины, поскольку она «переписывается из книги света» в человеческую душу. Отсюда заключают, что под умопостигаемым светом он понимал не Бога, а ум человека, с присущими ему принципами мышления.¹⁵¹⁶ Все эти места уже были отмечены нами ранее.¹⁵¹⁷ Августин, действительно, называет ум нематериальным светом, но, во-первых, нужно заметить, что лишь шесть раз на протяжении всех своих сочинений, между тем как понятие света в приложении к Истине, как объекту познания, встречается сотни раз. Конечно, и немногочисленные упоминания о свете как уме имели бы доказательную силу, если бы они систематически повторялись в позднейших сочинениях. Это свидетельствовало бы о том, что блж. Августин отказался в своих наиболее зрелых трудах от опрометчиво высказанного ранее взгляда. Но этого явления не наблюдается. Сочинения, в которых мы встречаем эту терминологию, относятся далеко не к позднейшим. Во-вторых, мы уже выяснили, почему блж. Августин, обыкновенно называя интеллектуальным светом Истину, должен был перенести это наименование и на ум. Исходя из принципа, что подобное познается подобным, он должен был рассматривать и ум и Истину как свет. Эти понятия не исключают, а дополняют друг друга.

Что касается выражений, в которых блж. Августин говорит о познании Божественной Истины, поскольку Она отражается в уме и нравственном настроении человека, то подобные тексты, также очень немногочисленные по сравнению с выражениями иного характера, приняты нами во внимание. Мы отметили, что блж. Августин допускал двоякий способ познания вечных оснований ценности: непосредственный, в них самих, и через посредство человеческого духа, поскольку последний становится носителем их отражения. Выдвигать одну группу текстов и игнорировать другую, притом же гораздо более многочисленную и богатую содержанием, конечно, не является научным приемом, достойным подражания. Нашу концепцию могло бы ниспровергнуть лишь установление того факта, что учение о познании Истины через посредство человеческого духа было последним словом в развитии взглядов блж. Августина по этому вопросу и что оно служит поправкой к идее непосредственного созерцания. Попытку поставить вопрос в такой именно форме мы действительно и встречаем в литературе, с которой в данном случае имеем дело. Говорят о необходимости для окончательного выяснения этого спорного пункта изучать сочинения блж. Августина в хронологическом порядке¹⁵¹⁸ и категорически утверждают, что идея непосредственного созерцания Истины была взята им назад в позднейших произведениях.¹⁵¹⁹ Мы, конечно, не станем спорить против необходимости изучать в хронологическом порядке творения мыслителя, сохранившего живость и подвижность духа до старости и не перестававшего развиваться до самой смерти. В своих подготовительных работах мы и держались именно этого метода, и если в качестве их окончательного результата даем систематическое изложение гносеологии блж. Августина по всем его сочинениям, не считаясь с хронологическим их порядком, то лишь потому, что не заметили никакой преемственности и никакой смены в его взглядах по этому вопросу. Это легко показать на примере, о котором в настоящее время у нас идет речь. О том, что законы Бога «переписываются в души мудрых», Августин говорит в одном из самых ранних сочинений, в «De ordine» [«О порядке»] (386 г.). Затем теория эта снова выступает в сочинении «De Trinitate» [«О Троице»] (410 г.), но рядом с ней развивается теория непосредственного созерцания Истины, и не только в одном и том же сочинении, но и в одном и том же параграфе.¹⁵²⁰ Самым же убедительным можно признать тот факт, что в сочине-нии «Retractationes» (427 г.), которое имеет своей целью оговорить то, что к концу своей жизни Августин признал неправильным, и которое поэтому является его последним словом, две теории, о которых мы говорим, предлагаются читателю как равноправные и совместимые: человек познает самоочевидные истины, обращаясь или к интеллигибельному и неизменяемому, с которым он соединен, или к себе самому.¹⁵²¹

Мы изложили общие принципы гносеологии блж. Августина, но далеко не исчерпали еще всего, что было высказано им по вопросу о познании. Он много думал о познании отдельных объектов. Различие природы этих последних вносит такие изменения в деятельность мышления, что общие принципы гносеологии получают по отношению к ним совершенно своеобразное применение. Отсюда необходимость особых трактатов о познании в отношении к различным объектам. Восходя от простого к сложному, мы остановимся сначала на познании отрицательных величин в области телесного и бестелесного, затем перейдем к выяснению способа познания времени и пространства, далее займемся вопросом о познании души и закончим настоящий отдел учением блж. Августина о богопознании и экстатических состояниях ума и чувства.

В области бытия, воспринимаемого чувством, существуют явления, лишенные своего собственного содержания и представляющие собой простое отсутствие положительных свойств. Таковы тьма и молчание, как отсутствие света и звука. То же нужно сказать и относительно сверхчувственного. Сюда относится зло, понимаемое в смысле отсутствия добра, и материя, как отсутствие определенных форм. Вопрос о познании подобных отрицательных величин был связан с большими затруднениями для платоников вообще, потому что шел вразрез с их основными гносеологическими аксиомами.

Еще Платон в «Республике»¹⁵²² ставил полноту познания в зависимость от полноты бытия. Познанию доступно только действительно существующее, и настолько, насколько прочно и устойчиво его существование. Предметом истинного познания могут быть только идеи, эти вечные, неизменяемые и потому подлинно сущие первообразы вещей. Познание текучего, непрестанно изменяющегося и исчезающего бытия дает в результате лишь тень познания – мнение. Но если это так, то возможно ли какое бы то ни было познание вовсе несуществующего? Доступно ли уму познание материи, несущего? Если бы материя была в глазах Платона абсолютным небытием, то на эти вопросы он, конечно, дал бы отрицательный ответ. Но он видел в ней лишь относительное небытие¹⁵²³ и потому был вынужден допустить возможность некоторого, хотя бы весьма несовершенного, познания ее. В «Тимее» он называет познание материи ненастоящим, неподлинным умозаключением (λογισμὸς νόθος), едва заслуживающим вероятия, и противопоставляет его познанию идей.¹⁵²⁴ Плотин обратил внимание на это место и дважды повторил характерные выражения «Тимея», прямо ссылаясь на Платона.¹⁵²⁵ Но его вызывала на размышление несовместимость познания отрицательных величин с другой гносеологической аксиомой платонизма: подобное познается подобным. И ум, и чувство суть формы, как же форма может познавать отсутствие формы?¹⁵²⁶ Ответ Плотина на этот недоуменный вопрос сводится к тому, что о прямом познании в этом случае не может быть и речи. Ум и чувство воспринимают только формы, а о бесформенном судят лишь по противоположению форме. Глаз не видит тьмы, потому что по своему существу зрение есть свет, а чтобы видеть тьму, именно от света-то и нужно удалиться. Устраняясь же от света, глаз тем самым лишает себя возможности видеть что бы то ни было.¹⁵²⁷ Точно так же и ухо не слышит молчания.¹⁵²⁸ Мы знаем о тьме через отсутствие зрения, через устранение света всех степеней.¹⁵²⁹ В области интеллектуального познания отрицательным характером отличаются понятия зла и материи. Вопрос о способе их познания Плотин обсуждает довольно подробно. Зло есть отсутствие добра. Недостаток добра может быть полным и частичным. В первом случае получается зло абсолютное, во втором относительное. Когда ум направляет свою познавательную деятельность на зло относительное, он созерцает форму добра и на основании ее судит, какой части этой формы недостает тому или другому явлению, а когда мыслит о зле полном, то совершенно устраняет всякую форму.¹⁵³⁰ Материя также познается или в своем частичном обнаружении, или со стороны самой своей природы. Частично она проявляется во всем безобразном, поскольку воплощающийся в ней логос вещи не может всецело овладеть ею. О недостающем мы и в данном случае судим на основании целостной формы. Первичную же материю мы познаем через устранение всех форм.¹⁵³¹ Выясняя этот отрицательный способ познания, Плотин не отказывается, однако, от своего принципиального взгляда на познание как на уподобление. И чувство и ум противоестественным образом уподобляются тому, что лишено формы. Глаз по существу есть свет, но он устраняется от света и сам погружается во тьму, чтобы почувствовать ее. Так и ум, носитель идей, как бы оставляет их в глубине своего существа, а сам направляется к внешнему, которое ему чуждо, и, чтобы познать противоположное ему, ставит себя в условия, противные своей природе. Он воспринимает в себя бесформенность и сам становится уже не умом.¹⁵³² Но так как устранение форм и опустошение ума требует известного усилия, которое предполагает деятельность ума, то это познание через незнание не есть полный покой познающей способности, не есть совершенное отсутствие познания. Поэтому в его результате все же получается некоторое, хотя совершенно неопределенное понятие о материи и зле.¹⁵³³

Вслед за платониками блж. Августин различает cognitio per speciem et per privationem [познание через представление (идею) вещи и через его отсутствие (или отрицание)].¹⁵³⁴ Но и помимо неоплатонических влияний вопрос о познании отсутствия форм был связан для него с совершенно специальным интересом. В наивном мышлении манихеев и тьма и материя превращались в субстанции, в некоторое совечное Богу начало. От этого материалистического представления долгое время не мог освободиться сам Августин. Бестелесность материи, о которой он узнал из «Эннеад», была для него положительным откровением. Прозрев сам, он стремится теперь в многочисленных полемических трудах, направленных против опасной ереси, переубедить своих друзей из манихеев. Чтобы доказать, что тьма и материя суть понятия отрицательные, он и касается познания per privationem [отрицательного]. Манихеи охотно искали опоры для своей космогонии в первых главах Книги Бытия. Бытописатель, рассуждали они, говорит здесь о создании света. Но когда не было света, тогда, конечно, все было наполнено тьмой. О ее сотворении ничего, однако, не сказано. Откуда же возникла тьма, которая была вверху бездны? А так как по правилам древней экзегетики умолчание об известном акте признавалось за его отрицание, то манихеи усмотрели в нем косвенное доказательство вечного бытия тьмы, как второго начала. На это блж. Августин отвечает указанием на отрицательный характер этого понятия. Тьма есть только отсутствие света, как молчание – отсутствие звука, обнаженность – отсутствие одежды, пустота – отсутствие тела. Рассказывать басни о нападении тьмы на царство Божественного света так же нелепо, как говорить о борьбе молчания с Божественным словом. Так как тьма и молчание не субстанции, то они не воспринимаются чувством. Они познаются через отсутствие зрительных и слуховых ощущений.¹⁵³⁵ Но такое отрицательное познание возможно лишь при наличности положительных световых и слуховых восприятий, потому что тьма и молчание распознаются по сравнению со светом и звуком.¹⁵³⁶ Поэтому слепые и глухие, лишенные возможности сравнить мрак и молчание, в которых они всегда пребывают, со светом и звуком, не ощущают того, что является их постоянным уделом.¹⁵³⁷

По аналогии с ощущением темноты блж. Августин рассматривает способ, посредством которого ум проникает в смысл отрицательных понятий. Исходя из того положения, что понять значит охватить предмет познания умом и заключить его в своем разуме, он задается вопросом, каким образом мудрый может познавать глупость. Нельзя допустить, чтобы он не понимал, что такое глупость. Ведь его задача и призвание жизни состоит в борьбе с глупостью. Он должен описывать бедствия, причиняемые ею, говорить о ее происхождении, о средствах освобождения от нее. А как же может он выполнить свою задачу, не понимая, что такое глупость? С другой стороны, чтобы понимать глупость, нужно иметь ее в своем уме, а у кого в уме есть глупость, тот никак не может быть признан мудрым.¹⁵³⁸ Из этого затруднения есть только один выход. Необходимо признать, что то, посредством чего постигается глупость, не есть познание, так как глупость есть единственная или важнейшая причина незнания.¹⁵³⁹ Как глаз не видит темноты, так ум не познает глупости, этого мрака неведения. Как, не видя тьмы, мы избегаем ее, не желая оставаться без зрительных ощущений, так удаляемся от глупости, не стремясь познать ее, а скорбя, что вследствие ее не знаем того, что можно знать. Мы чувствуем присутствие в себе глупости не потому, что ее хорошо понимаем, а потому, что плохо понимаем другое.¹⁵⁴⁰

Таким же отрицательным характером отличается познание греха, зла первичного и материи.

Грех не может служить предметом познания. Моральные ценности ум видит в свете Божественной Истины. Но в правилах нравственного поведения, содержащихся в Самой Истине, нет греха.¹⁵⁴¹ Поэтому Господь и говорит грешникам: «Я не знаю вас» (Лк.13:27). Таким образом, есть соответствующий объект, когда ум стремится познать добродетель, но нет объекта для созерцания, когда он пытается размышлять о грехе. Как тьма ощущается через невидение, так и грех через незнание.¹⁵⁴²

Первичное зло есть отсутствие бытия, поэтому как тьму мы познаем по сравнению со светом, так радикальное зло по сравнению с Высшим Благом, т.е. с Самим Богом. Когда мы познаем Бога, то от нас не укрывается и зло, как Его полная противоположность.¹⁵⁴³ К тому же виду относится познание материи. Материя не принадлежит ни к числу вещей умопостигаемых, потому что она есть субстрат бытия телесного, ни к числу предметов, воспринимаемых чувством, потому что последнему не может быть доступно невидимое и неустроенное. Ее можно только или знать через незнание, или не знать через знание.¹⁵⁴⁴

Так как все лишенное положительного содержания не воспринимается ни чувством, ни умом, то отсюда следует, что оно не может быть отнесено ни к чувственному, ни к умопостигаемому. Допустим, поясняет свою мысль блж. Августин, что солнце утратило интенсивность своего света и стало светить с тою степенью силы, которая свойственна луне. Посредством зрения мы воспринимали бы лишь наличную силу света, но не ощущали бы, насколько она уменьшилась. Мы видели бы не утраченный солнцем свет, а остающийся у него после этой утраты. Но то, что не относится к ощущаемому зрением или другим каким-нибудь чувством, не может быть причислено к чувственно воспринимаемому. Так и добродетель есть умопостигаемый свет, просвещающий душу, а порок – утрата или убыль этого света. Умом познается лишь то, что еще остается в душе от этого света, но не то, чего в ней уже нет. Отсюда и порок не может быть причислен к умопостигаемому.¹⁵⁴⁵

Познание времени и пространства

В борьбе со скептицизмом и в поисках достоверности блж. Августин нашел непререкаемую истину в данных самосознания. Использовав свое открытие в полемических целях, он сделал вопрос о познании души предметом своих специальных исследований. Философский анализ самого факта выдвинул при этом несколько проблем, заинтересовавших мыслителя. К ним мы теперь и обратимся. Относящийся сюда материал довольно естественно распадается на два отдела: познание собственной души и познание чужой одушевленности.

Познание собственной души

При переходе к учению блж. Августина о самопознании прежде всего нужно установить, с каким органом он его связывал. Согласно общим основам своей гносеологии, он видит в самопознании частный случай интеллектуального познания. Если чувство воспринимает только материальное, телесное, осязаемое и в результате дает лишь тень и жалкое подобие знания, то знание, не допускающее никакого сомнения, каково самопознание, и имеющее своим объектом бестелесное и нематериальное, не может быть отнесено на долю чувства, а служит проявлением деятельности ума.¹⁵⁸⁴ Разум может быть познаваем только разумом, так как между познающим и познаваемым должно иметь место подобие. Вследствие этого свою душу и жизнь мы постигаем не только умом, но даже самой высшей способностью ума.¹⁵⁸⁵ Правда, иногда блж. Августин говорит, что акты духовной жизни воспринимаются «чувством внутреннего человека», но под этим названием он разумеет не внутреннее чувство в его отличии от разума, а сам разум, который он называет иногда чувством души, в отличие от чувств телесных.¹⁵⁸⁶ Приписывая чувству внутреннего человека способность отличать справедливое от несправедливого, он тем самым отождествляет его с умом.¹⁵⁸⁷ Однако, относя самопознание к интеллектуальной области, блж. Августин не отрицает участия в нем и внутреннего чувства. Мы уже отметили, что внутреннему чувству он приписывал восприятие жизни, некоторое самоощущение бытия.¹⁵⁸⁸ В такого рода элементарном самосознании нельзя отказать и неразумным существам. И животные, говорит он, чувствуют, что живут сами и что живут другие животные и люди. Но у них это происходит по некоторому естественному сочувствию (quadam conspiratione naturali) и далеко от того, что мы разумеем под именем знания. Человек же не только чувствует свою и чужую одушевленность, но и знает, что такое дух.¹⁵⁸⁹ Самоощущение бытия он может делать предметом рефлексии и направлять на него различающую деятельность разума. Как в области внешних чувств животное не может разобраться в данных восприятия и уяснить для себя, какое ощущение получено одним органом и какое другим, чем отличается образ предмета от самого предмета, так и в своем внутреннем опыте оно не может отличать своей души от психических образов вещей, которые в ней находятся, непосредственное самоощущение от чувства одушевленности других. Различающая деятельность принадлежит только уму, но именно она-то и обусловливает, как увидим далее, самопознание души.¹⁵⁹⁰ Приступая к исследованию проблемы познания собственной души, блж. Августин, по своему обыкновению, весьма определенно ставит сам вопрос и разъясняет связанные с ним затруднения. Мудрец стремится к самопознанию, чтобы посредством этого определить свое положение в мире и соответственно этому действовать. К самопознанию же он призывает и тех, кто еще не достиг мудрости. Таково же требование религии. Но нельзя стремиться к познанию того, что совершенно сокрыто от нас. В самом деле, чтобы могло возникнуть желание познать что-либо, нужно любить предмет познания, а чтобы любить его, нужно его знать. Когда душа воспламеняется жаждой самопознания, она, очевидно, любит себя, но как же это возможно, если она еще не знает себя? Источник познания для всего, что не дано в опыте, блж. Августин обыкновенно ищет в неизменяемой Истине. Он пытается применить этот метод и в данном вопросе, но очень скоро убеждается в его непригодности. Если душа видит в вечных основаниях Истины, насколько прекрасно познавать себя и, проникаясь любовью к этому идеалу, старается осуществить его на себе самой, то было бы в высшей степени загадочно, как, не зная себя, она может знать, что прекрасно знать себя. Чтобы понять обращенное к нам требование познать себя, нужно уже знать, что такое «познай» и что такое «себя». Поэтому в тот самый момент, когда ум понимает это требование, он уже знает самого себя.¹⁵⁹¹ Если допустить, что душа сохраняет в себе некоторое воспоминание о блаженной жизни и, видя, что для возвращения к ней необходимо самопознание, стремится к неизвестному ради известного, то опять-таки остается непонятным, каким образом, помня о своем блаженстве, она не помнит о себе.¹⁵⁹² Наконец, предполагая, что душа любит знание вообще и, стремясь все обнять им, тем неприятнее поражается незнанием себя и потому ищет самопознания, мы снова попадаем в затруднительное положение. Откуда она могла бы знать о своем знании, если бы не знала себя? Каким образом, зная, что он нечто знает, ум не знает себя?¹⁵⁹³ Итак, прежде чем стремиться к познанию души, нужно уже знать ее, а если мы знаем ее прежде самого исследования, то оно является, по-видимому, совершенно излишним. Из этих противоречий можно выйти лишь путем предположения, что в одном отношении мы знаем свою душу, а в другом нет и что, исходя из известного, мы стремимся к познанию неизвестного. В этом есть некоторая аналогия с припоминанием, которое предполагает, что часть забытого еще не изгладилась из памяти: стараясь вспомнить забытое слово, мы знаем, чего ищем, следовательно, не все здесь поглощено забвением. Отсюда, чтобы решить проблему самопознания, нужно установить, что знает о себе душа и чего не знает, в чем состоит ее всегдашнее самопознание и в чем оно может быть расширено. Так именно блж. Августин и поступает. Весь материал, относящийся к данному вопросу, легко группируется в двух отделах: самопознание как постоянный акт ума и самопознание как нечто приобретаемое. Материал для разработки той и другой стороны проблемы был дан неоплатонизмом. Когда блж. Августин старался распутать отмеченные выше противоречия, выход из затруднения был подсказан ему учением Плотина, с одной стороны, о самопознании человека на степени интеллектуального созерцания, когда, отрешившись от плоти, он становится чистым интеллектом, с другой – о самопознании души или эмпирического человека, сущность которого философ полагал в дискурсивном мышлении. Блж. Августин открыл в обычном земном самопознании человека элементы, которые Плотин относил в мистическую область интеллектуального созерцания, и поставил их рядом с тем, что признавалось в «Эннеадах» характерной особенностью самопознания души. Первый элемент служит выражением постоянного и непрекращающегося знания души о себе самой, второй касается той стороны, которая допускает возможность углубления и расширения.

Учение Плотина о самосознании ума и души может быть сформулировано в следующих чертах.

Предметом мышления может быть или сам мыслящий, или нечто другое. Во втором случае мыслящее и мыслимое разделены самой своей субстанцией. Напротив, в первом случае гораздо больше единства в мышлении, потому что мыслящий, мыслимое и само мышление здесь тождественны. Таково именно мышление ума.¹⁵⁹⁴ А отсюда вытекает, что, мысля себя самого, ум мыслит и о том, что он мыслит, т.е. сознает не только свою сущность, но и свою энергию, проявляющуюся в мышлении. В трактате, посвященном критике гностицизма, Плотин между прочим доказывает, что может быть только три начала – Единое, Ум и Душа – и протестует против разделения Интеллекта на две ипостаси, из которых одна олицетворяет его мышление, а другая – мышление о мышлении. Такое разделение единого акта мышления было бы равносильно душевной болезни даже у человека, хотя его дискурсивному разуму свойственно непрестанное движение от одного к другому. Истинный интеллект, мысля себя самого, не может не мыслить себя мыслящим. Следовательно, он мыслит не только свое собственное содержание, но и саму деятельность мышления. Он не только мыслит, но и знает, что мыслит.¹⁵⁹⁵ Но возможно ли для существа в высокой степени простого, как интеллект, обращаться к себе самому как к объекту мышления? Плотин полагает, что именно простота интеллекта и есть непременное условие самосознания. Наоборот, не следует думать, что более благоприятным условием для этого служит сложность, позволяющая мыслящему одной своей частью познавать другую. Такая сложность исключала бы возможность самопознания. Допустим, что интеллект одной своей частью познает прочие подобно тому как посредством зрения мы воспринимаем форму и цвет своего тела. Но в области чувств глаз, видя прочие части тела, не видит себя самого. Если бы нечто подобное происходило и в области ума, то часть его, познающая прочие части, не познавала бы себя, и, следовательно, ум не познавал бы себя всецело.¹⁵⁹⁶ Не может служить выходом из затруднения и то предположение, что интеллект состоит из совершенно одинаковых частей, так что видящая часть ничем не отличается от видимых, и, следовательно, видя другие части, тождественные себе, она видит косвенным образом и себя. Но такого тождества между частями интеллекта не может быть уже по самому предположению, потому что созерцающее отличается от созерцаемого. Как созерцающее могло бы познавать себя в том, что им созерцается, но не созерцает в свою очередь? А если бы оно познавало себя не в качестве созерцающего, а в качестве созерцаемого, то познавало бы не всего себя. В созерцаемом оно не может видеть именно себя, как созерцающего. Таким образом, сложность исключает самопознание, и если интеллект познает себя, то только благодаря своей простоте. Весь он есть акт, энергия. Поэтому в нем тождественны ум, мышление и мыслимое. Если же мыслимое в нем то же, что мышление, а мышление то же, что он сам, то, мысля мыслимое, ум мыслит свое мышление. Но так как в уме мышление и мыслимое тождественны с самой его сущностью, то, мысля свое мышление, он мыслит свою сущность.¹⁵⁹⁷ Интеллект знает не одной своей частью все другие, но всем своим существом всего себя.¹⁵⁹⁸ Итак, самопознание интеллекта сводится к познанию собственной деятельности, поскольку она проявляется в мышлении, а в этой деятельности и своей сущности. Так как в области интеллекта нет никакой перемены и последовательности, то акт его самопознания является всегдашним и непрерывно длящимся. Наконец, как и всем вообще актам мышления интеллекта, ему должно приписать несомненность, обусловленную совпадением в нем познаваемого и познающего.¹⁵⁹⁹ Все эти черты учения Плотина о самопознании интеллекта мы встретим и в учении блж. Августина о никогда не прекращающемся акте самопознания.

Но самосознание, по Плотину, свойственно не только интеллекту, а и душе, как существенной части эмпирического человека. Душа проявляется в дискурсивном мышлении, и она сознает себя в качестве такового. Она сознает, что воспринимает внешние объекты, что судит их на основании правил, получаемых от интеллекта, что она зависит от интеллекта и ниже его.¹⁶⁰⁰ Поскольку она мыслит о себе самой, она мыслит о рациональной природе. Самопознание души отличается от самопознания интеллекта прежде всего свойственной дискурсивному мышлению перемежаемостью. В нем нужно отличать мышление и восприятие мышления. Мыслим мы всегда, но сознаем, что мыслим, не всегда.¹⁶⁰¹ В душе нет тождества между познающим и познаваемым, и не все ее содержание находится в актуальном состоянии. Поэтому она может иметь и не мыслить о том, что имеет. И при этом условии обладание является даже более полным, чем в том случае, если оно сопровождается сознанием. Когда душа мыслит о том, что имеет, она рассматривает это как нечто другое, отличное от нее. Если же она не видит того, что имеет, то сама есть то, что имеет.¹⁶⁰² Это подтверждается фактами обыденной жизни. Чем внимательнее относимся мы к содержанию книги, тем менее сознаем, что читаем. Совершая подвиг храбрости, человек обыкновенно не сознает, что поступает доблестно. Душа есть логос всех вещей. Все умопостигаемое и чувственное находится в ней, но содержащиеся в ней логосы она мыслит не совместно, а переходя от одного к другому и рассматривая их, как нечто отличающееся от нее.¹⁶⁰³ В силу своей дискурсивной природы душа сознает и себя не всегда, а лишь когда обращается к себе самой. Второй чертой, отличающей самопознание души, служит недостаток в нем чистоты. Непосредственно душа относит к своему существу и то, что ей не принадлежит, и только путем анализа внутреннего опыта и устранения из него всего, не относящегося к ее природе, она приходит к познанию себя как дискурсивного мышления. Для этого она должна мысленно отделить от себя сначала тело, потом пластические силы, оживляющие тело, наконец ощущение, похоть, гнев. В остатке и получится дискурсивное мышление, образ ума.¹⁶⁰⁴ Таким образом, душа сознает себя не всегда, а только когда обращается к себе, но и в этом случае она не всегда сознает себя чисто. Следовательно, призыв к самопознанию, обращенный к ней, вполне уместен. Как было сказано выше, блж. Августин совместил в своем учении о самопознании души то, что Плотин относил к двум различным началам – уму и душе.¹⁶⁰⁵

Самопознание как постоянный акт мышления

Душа всегда и непосредственно сознает себя в своем бытии и деятельности. По внутреннему и непосредственному самосознанию ей с несомненностью известно, что она существует, живет, мыслит, и это знание не допускает никаких колебаний и неуверенности.¹⁶⁰⁶ Наш ум знает, что он познает вещи, что многое ему известно, а если так, то он знает и себя самого в качестве знающего и мыслящего.¹⁶⁰⁷ С такой же очевидностью каждый сознает состояние своей воли и характер желаний, которые его волнуют.¹⁶⁰⁸ Строго различая веру как совокупность истин, признаваемых без доказательств, и веру как силу души, посредством которой усваивается еще недоступное познанию¹⁶⁰⁹, блж. Августин отмечает непосредственность сознания веры как душевного состояния и настроения. Саму веру, когда она наполняет нашу душу, мы видим в себе, потому что вера в отсутствующие предметы присуща нам, вера в предметы, находящиеся вне нас, находится в нас, вера в невидимое видима нам.¹⁶¹⁰ Таким образом, никто не сомневается, что он существует, живет, помнит, понимает, желает, размышляет, знает, судит.¹⁶¹¹

Непосредственное познание бытия и деятельности ума отнюдь не является частичным. Напротив, оно полно и целостно. По внутреннему самоощущению для каждого ясно, что все акты психической жизни принадлежат разумной душе в ее целом, следовательно, какой бы из этих актов ни служил предметом познания, в нем познается не часть ума, а весь ум. Нельзя сказать, что ум в одной своей части существует и живет, в другой не существует и не живет. Бытие и жизнь свойственны уму во всем его целом. Если ум что-либо знает, то знает не частью своего существа, а всем своим существом, иначе пришлось бы допустить, что одну и ту же вещь ум знает одной своей частью и не знает другой. Правда, ум знает не все, но что он знает, то знает весь. Вследствие этого, познавая себя в качестве существующего, живого, мыслящего, стремящегося к самопознанию, ум познает себя не отчасти, а целостно.¹⁶¹² Этому выводу не противоречит факт стремления ума к самопознанию, а напротив, предполагает его. Когда ум охватывает желание познать себя самого, он уже знает, что он есть ум, иначе он не мог бы знать, к самопознанию ли он стремится. Было бы ошибочно далее признать, что ум, направляя свою познавательную деятельность на самого себя, исследует той своей частью, которую знает, другие части, которых еще не знает, потому что в этом случае он исследовал бы не себя самого, а только часть себя. Более того, при только что допущенном предположении, вообще не могло бы возникнуть самопознания. В самом деле, часть ума, уже известная ему, не имела бы нужды подвергать себя исследованию. Но и та часть, которая еще остается ему неизвестной, не могла бы исследовать себя, так как эта задача уже приписана известной части. Если же ни та, ни другая часть ума себя не исследовала бы, то не исследовал бы себя и весь ум. Таким образом, когда ум, стремясь к самопознанию, исследует себя, то весь он исследует всего себя и знает всего себя как исследующего.¹⁶¹³

Данные непосредственного самосознания не могут подлежать сомнению. «Никто не может сомневаться, что он живет, помнит, желает, размышляет, знает, судит, потому что если он сомневается, то живет, если сомневается, с этих ли пор сомневается, то помнит, если сомневается, то понимает, что сомневается, если сомневается, то хочет уверенности, если сомневается, то размышляет, если сомневается, то знает, что не знает, если сомневается, то судит, что не должно соглашаться неосмотрительно».¹⁶¹⁴ Но знание, против которого бессильно сомнение, есть знание самое достоверное и совершенное, а такое знание предполагает знание сущности познаваемого предмета. Таким образом, из факта непререкаемой достоверности актов непосредственного самосознания блж. Августин делает заключение, что в них открывается сама сущность ума.¹⁶¹⁵

Причина бесспорной достоверности самопознания лежит в том, что познающее и познаваемое здесь совпадают и тождественны друг другу по самой своей субстанции. В развитии этой неоплатонической мысли блж. Августин тесно соприкасается со своим первоисточником, хотя и присоединяет к нему со своей стороны новые соображения. Познать что-либо значит обнять познаваемое своим умом. Только то может быть познано, что находится в уме. Но это условие не может быть выполнено с надлежащей полнотой ни в познании телесной природы, ни в познании Бога. Тела, которые наша душа познает посредством чувств, находятся вне нас. Реально, самой своей субстанцией, они не могут присутствовать в уме. Чтобы познать их, душа не может унести их с собой в свой внутренний мир и поместить их в уме. Поэтому из своей субстанции она создает замещающие их образы и на них, собственно, направляет свою познавательную деятельность.¹⁶¹⁶ Но при таких условиях, конечно, она познает не вещи, а их тени. Бог реально присутствует в уме человека, но по Своей бесконечности Он не может быть всецело охвачен ограниченным человеческим умом. Ум наш не обнимает Бога, а только касается Его. Отсюда несовершенство богопознания.¹⁶¹⁷ В самопознании же ум не только реально присутствует в себе самом, но и вполне обнимает себя. В самом деле, ничто настолько не присутствует в уме, когда он познает вещи, насколько присутствует сам ум. Потому-то, познавая другое, он вместе с этим познает и себя. Ум исследует себя не как нечто отсутствующее, потому что познаваемое присуще уму, а ум присущ самому себе. Он находится в себе самом некоторым внутренним, неподдельным и истинным образом, и ничто не присуще ему в такой степени, как сам он.¹⁶¹⁸ Если в изложенной группе мыслей дает себя чувствовать аргументация Плотина, то в дальнейшем блж. Августин оригинальней. В объяснении факта бесспорной достоверности актов самосознания он исходит еще из того принципа, что познаваемое находится в познающем соответственно природе познающего. Вещи материальной природы находятся в душе в более совершенном виде, чем в своей собственной субстанции, так как их образы, создаваемые душой, нематериальны. Поскольку Бог отображается в познании, Он присутствует в познающем в менее совершенном виде, чем в Своей собственной субстанции, так как Сам Он неизменяем, а познание сотворенного существа изменяемо. Но так как природа познающего и познаваемого в акте самопознания ума одна и та же, то ум находится в познании не в менее и не в более совершенном виде, чем в себе самом.¹⁶¹⁹

В учении блж. Августина о непосредственном самосознании воспроизводится, таким образом, почти все то, что было приурочено Плотином к самопознанию интеллекта, христианский мыслитель перенес недопускающий сомнения момент самопознания из трансцендентной области в сферу реальных переживаний личности. Помимо аналогии в мыслях, след зависимости от Плотина сохранился даже в самой фразеологии Августина. От внимания читателя, вероятно, не укрылось, что во всех буквальных выдержках, приведенных под строкой, речь идет не о самом познании души, а о самопознании именно ума, хотя имеются в виду не только акты умственной деятельности, но и проявления души как таковой. Мы разумеем сознание жизни, а душа и жизнь в сочинениях блж. Августина – выражения взаимозаменимые. Поэтому, говоря о самопознании ума, он пользуется более узким термином, чем сама мысль, влагаемая в него. Такое явление находит для себя естественное объяснение в зависимости от терминологии первоисточника.

Приобретаемый элемент самопознания

Хотя ум познает себя непосредственно со стороны своего бытия и деятельности, хотя это познание целостно и касается самой сущности познаваемого, однако призыв мудреца к самосознанию не напрасен, потому что, всегда сознавая себя в своих актах, ум не всегда мыслит о себе, а когда мыслит, то мыслит не всегда в достаточной степени чисто, наконец, познавая непосредственно свою сущность и деятельность, ум не познает объема своих сил. С этих трех сторон и возможно расширение и углубление самопознания. В развитии перечисленных мыслей блж. Августин пользуется учением Плотина о самопознании души.

Существует большое различие между знанием (nosse) и размышлением (cogitare). Не все известное нам служит в каждый данный момент предметом нашего размышления. Приобретенные знания сохраняются в памяти, иногда долгое время не входя в светлое поле сознания. Возьмем в виде примера ученого, хорошо осведомленного в нескольких науках – в геометрии и музыке. Мысль его не может быть занята одновременно и той и другой наукой. Когда он производит свои исследования в области геометрии, то не думает о музыке, и обратно. Однако нельзя сказать, что он не знает, не понимает и не любит музыки, когда занимается геометрией. Он знает музыку и в это время, но не делает ее предметом своего размышления.¹⁶²⁰ Такое явление свойственно и самопознанию. С каждым актом психической жизни и умственной деятельности связано самоощущение души. Вследствие этого душа всегда знает себя, но она не всегда о себе думает. Занятая вещами, находящимися вне ее, поглощенная заботами о своем телесном благосостоянии, она отдает все свое внимание тому, что не относится к ней самой. Размышляя о всем прочем, она не думает только о себе. Таким образом, она всегда знает себя, всегда помнит себя, всегда любит себя, но не всегда о себе размышляет.¹⁶²¹ Когда Священное Писание и философия призывают человека к самопознанию, они приглашают его чаще и продолжительнее думать о себе.¹⁶²²

Для того чтобы сущность ума могла стать предметом мышления, необходимо, чтобы она оказалась в поле зрения самого ума. Когда ум размышляет о себе самом, он полагает себя перед своим взором. Происходит как бы некоторое раздвоение одной и той же простой и неделимой сущности. Факт этот повергает блж. Августина в величайшее недоумение. Стараясь, подобно Плотину, объяснить сам процесс саморазмышления, он тщательно устраняет отсюда все чувственные и пространственные аналогии. Орган чувственного зрения, глаз, видит другие глаза, но не видит себя самого, если только не смотрится в зеркало. Ничего подобного не может быть в самопознании. Ум находится в своем познании не в виде образа, а реально, самой своей субстанцией, следовательно, созерцая себя, он видит не свое отражение, а именно себя самого.¹⁶²³ Он не познает также одной своей частью другие, подобно тому как глаза, не видя самих себя, осматривают прочие члены тела. Нельзя также думать, что душа раз-дваивается и одна часть ее становится созерцающей, а другая созерцаемой.¹⁶²⁴ Из изложенного мы видим, что блж. Августин перечисляет те самые точки зрения в вопросе о самопознании, которые были намечены Плотином, и отвергает их с такой же решительностью, как и неоплатоник. Но его собственное решение вопроса значительно отклоняется от теории Плотина и приближается к аристотелевской. Объясняется это, как и в трактате об ощущении и памяти, задачами сочинения «De Trinitate» [«О Троице»], которым мы пользуемся. Желая и в актах самопознания найти аналогию Святой Троицы, блж. Августин подводит их под принятую уже ранее схему материи, формы и воли, как принципа их соединения. Нечто относящееся к уму, но совершенно нематериальное и непространственное является его взором. Этот взор представляет собой безразличную потенцию, но способную получать определенность под влиянием формирующего принципа. Последним в настоящем случае служит непосредственное восприятие бытия и деятельности ума, которое, пока не вступит в поле интеллектуального зрения и не станет предметом размышления, находится в памяти¹⁶²⁵, но не в мышлении. Воля, когда все ее желания сосредоточены на внешнем, не позволяет взору ума коснуться того, что дано в непрестанном самосознании, а приковывает его к материальному миру и практической деятельности.¹⁶²⁶ Наоборот, пресыщенная или неудовлетворенная внешним, она направляет взор ума на воспринимаемое в непосредственном сознании, и тогда это последнее информирует умственный взор и производит акт размышления ума о себе самом.¹⁶²⁷

Второй задачей самопознания служит отделение знания о душе от мнения о ней. В основе дальнейших разъяснений этой мысли у блж. Августина лежит неоплатоническая идея очищения, но оригинально разработанная. Источником и исходным пунктом в познании души служат данные самосознания. Но сам по себе наш внутренний мир слишком широк для этого. Данные самосознания представляют собой очень сложное целое, в котором необходимо разобраться. В состав его входит самоощущение души, посредством которого она сознает себя в качестве начала живого, мыслящего, желающего. Но, обращаясь от внешнего мира к себе самим, мы находим в душе много не относящегося к ее субстанции и деятельности. Таковы преимущественно образы вещей, существующих вне нас. По пристрастию к телесному душа хотела бы никогда не расставаться с предметами, возбудившими ее желание, и унести их с собой в область собственного внутреннего мира, но так как это невозможно, то она из собственной своей субстанции создает бестелесные образы вещей и примешивает их к себе самой. Таким образом, в содержании самосознания есть элемент, в котором находит для себя выражение самая сущность души, и другой элемент, который замещает собой внешний мир. Так как то и другое находится в состоянии смешения и взаимопроникновения, так как, созерцая в своей фантазии образ вещи, мы сознаем вместе с этим и свою душу в качестве созерцающей, то в этом, при недостатке различающего анализа, дана возможность подмены одного элемента другим и отождествления субстанции души с одним из тел, образы которых в ней присутствуют. Отсюда задача познания души сводится к отделению от нее всего, что не принадлежит ей, а является простым отражением внешнего мира.¹⁶²⁸ Но это и значит отделить знание о душе от мнения о ней. В различных философских учениях о душе знание перемешивается с мнением. Всех философов объединяет истинное и не подлежащее сомнению знание о душе, как субстанции живой и мыслящей. Все они знают и утверждают, что душа существует, живет, мыслит. Но к этому действительному знанию они примешивают мнение, которое разделяет их на множество сект. То, что всем хорошо известно, – бытие, жизнь, мышление души – они признают качеством и ищут субстанцию, которую можно было бы признать носителем и субстратом этих качеств. Одни считают субстанцией, которой принадлежит способность жизни, мышления, воспоминания, воли, суждения, – воздух, другие огонь, третьи мозг, кровь, атомы, пятую стихию, связь или смешение тела. Различие между этими учениями состоит только в том, что первые из перечисленных признают все же субстанциальность ума, как начала отдельного от телесного состава организма, хотя саму его субстанцию и отождествляют с огнем, воздухом, мозгом и другими телами, те же мыслители, которые определяют душу как связь и смешение тела, субстанцией признают сам организм, а качеством, принадлежащим этой субстанции, не только способность познания, но и сам ум. В результате получается смешение истинного и всеобщего знания о душе, как начале живом и мыслящем, с личным мнением и догадкой каждого мыслителя, отождествляющего душу с той или иной телесной субстанцией.¹⁶²⁹ Отсюда задача самопознания состоит в устранении из понятия о душе всего того, что не составляет знания, характерным признаком которого служит именно всеобщность, а представляет собой лишь мнение, всегда убедительное только для немногих.¹⁶³⁰ Познать душу значит удержать то, что есть в этой сфере несомненного, общепринятого, бесспорного, и отбросить все сомнительное.¹⁶³¹ Так как душа познает себя непосредственно, а тела, находящиеся вне ее, посредством чувств и образов, то она знает себя гораздо лучше, чем небо и землю, и потому если бы по своей субстанции она действительно была каким-нибудь телом, то, без сомнения, такой себя и познавала бы.¹⁶³² В изложенной аргументации блж. Августина уже дает себя чувствовать основная мысль послекантовской критики материализма. Те материальные субстанции, которые привлекаются для объяснения психических явлений и с которыми отождествляется душа, рассматриваются здесь в качестве внутренних состояний самой души, и, таким образом, устанавливается, что у нас нет средств выйти из пределов самосознания и что сводить психические явления к движению материальных сил значит объяснять непосредственно познаваемое более отдаленным и гипотетическим. Блж. Августин указывает коренную ошибку материализма именно в том, что он стремится объяснить более достоверное менее достоверным, несомненное – сомнительным.

Третьим предметом самопознания служит объем наших сил. Если деятельность ума и в ней его сущность познаются непосредственно и с достоверностью, не допускающей никакого сомнения, то запас потенциальной энергии души выясняется лишь постепенно путем опыта, и вынесенное из опыта знание никогда не может претендовать на безусловную достоверность¹⁶³³ Чтобы определить, к чему он способен и какую работу он может выполнить, ум должен допросить себя не словами, а испытать себя на деле.¹⁶³⁴ Хотя мы непосредственно сознаем деятельность мышления, однако совершенно не знаем наперед, какую задачу мы в состоянии разрешить и какая проблема выше наших сил. Часто, рассказывает блж. Августин, мне казалось, что я отвечу на предложенный вопрос, если хорошенько подумаю, однако думал – и не мог, часто казалось, что не буду в состоянии ответить на него, и, однако, отвечал.¹⁶³⁵ Также мало известна нам сила памяти. Часто возникает уверенность, что мы запомним нужную подробность, но потом оказывается, что она выпала из памяти, и мы раскаиваемся, зачем своевременно не записали ее, а немного спустя она приходит на ум сама собой без всяких усилий с нашей стороны. Блж. Августин иллюстрирует свою мысль примером необычайной памяти своего друга Симплиция. Однажды он предложил Симплицию прочесть предпоследний стих из какой-то книги «Энеиды». Тот ответил на вопрос быстро и уверенно. Заинтересованный этим, блж. Августин продолжал свой опыт, читая стихи из середины различных книг и прося своего друга припомнить предшествующие. Постепенно выяснилось, что Симплиций может прочесть наизусть всю «Энеиду» как в последовательном, так и в обратном порядке. То же было установлено и относительно речей Цицерона. При этом испытуемый поклялся, что ранее произведенного опыта сам он не знал, что память его с такой отчетливостью может воспроизводить заученные литературные произведения.¹⁶³⁶

Не менее сокрыта от нас и сила нашей воли. Когда апостол Петр выразил готовность положить душу свою за Господа (Ин.13:37), то, конечно, действительно хотел пострадать за Христа и не имел намерения обмануть Всевидящего ложным обещанием, но воля его не знала своих собственных сил. Поэтому никто не может сказать заранее, каким искушениям он может противостоять и перед какими воля его окажется бессильной.¹⁶³⁷

Наконец, задача самопознания души включает в себя исследование о ее происхождении и конечной судьбе. Непосредственное самосознание говорит ей только о ее настоящих переживаниях, но не касается того, что было с ней раньше и что будет после.¹⁶³⁸

Познание чужой души

Телесное око не видит себя самого иначе, как только в зеркале, но видит глаза других людей, в противоположность ему ум человека, по крайней мере в условиях земного существования, видит себя самого, но не видит непосредственно ума других людей. Отсюда возникает вопрос, каким образом познается одушевленность живых существ и в какой мере нашему познанию доступно содержание душевной жизни тех, с кем мы находимся в постоянном духовном общении.

Познание одушевленности живых существ и содержания их внутренней жизни

Одушевленность людей и животных недоступна нашему непосредственному познанию. Чувство не воспринимает ничего, кроме внешней формы тела живых существ и его движений. Ум не соприкасается с другим умом, будучи отделен от него телом. Тем не менее, не только человек, но и животные прекрасно отличают труп от тела, проникнутого жизнью и управляемого ею. Если в данном случае невозможно непосредственное познание, то, очевидно, существует какой- то косвенный и окольный путь, посредством которого мы убеждаемся в одушевленности или неодушевленности окружающих предметов. Этот путь состоит в том, что мы переходим от известного к неизвестному, руководясь аналогией и сходством явлений. С несомненностью по внутреннему усмотрению нам известна только собственная одушевленность, вся совокупность наших мыслей, чувств, желаний, а также усилий, обусловливающих движения нашего собственного тела, в которых внешним образом выражается то или другое состояние духа. Таким образом, в нашем сознании связано движение и его значение, потому что одну и ту же реальность мы видим и извне, и изнутри. Напротив, когда перед нами находится одушевленное существо, мы рассматриваем его только извне, но видя, что оно совершает известные движения, мы невольно предполагаем, что и оно испытывает те самые внутренние состояния, которые у нас выразились бы в подобных же движениях.

Описанный процесс весьма близок к умозаключению, хотя бы и бессознательному. Поэтому естественно было бы предположить, что блж. Августин отнесет его в область интеллектуального познания, однако он очень ясно говорит не о познании, а о чувстве чужой одушевленности.¹⁶³⁹ И это не обмолвка. Признать здесь бессознательное умозаключение блж. Августин не мог, потому что это противоречило бы принципам его гносеологии, которая полагала непроходимую грань между психологией животного и человека и не признавала в животном элементарных зачатков мышления. Тот факт, что животные ощущают свою собственную одушевленность и при виде движений себе подобных чувствуют, что и последние одушевлены, побуждал блж. Августина отнести рассматриваемый познавательный процесс к числу чувственных восприятий.¹⁶⁴⁰ Подробнее и прямее он говорит об этом в трактате о богопознании после воскресения. Признавая, что совершенные тела воскресших святых получат способность видеть бестелесную субстанцию Бога посредством телесного зрения, он ссылается в доказательство возможности чувственного познания нематериальных вещей именно на познание чужой одушевленности. Свою собственную жизнь каждый знает по внутреннему сознанию без посредства тела, но жизнь других, хотя сама по себе она и невидима, он видит через тело, т.е. посредством чувства.¹⁶⁴¹

Если непосредственному познанию недоступна даже одушевленность живых существ, то тем менее может открываться перед ним содержание их психической жизни. Мысли, чувства и желания, скрывающиеся в чужой душе, никогда не могут быть предметом знания, но всегда принимаются нами лишь на веру. Даже любовь и дружеское расположение самых близких людей оставляют возможность сомнения и подозрений, потому что их воли видеть нельзя, а можно лишь догадываться об их настроении, присматриваясь к их поступкам и доверяя их словам.¹⁶⁴² Каждый с полной несомненностью видит свою собственную веру, а в веру другого может только верить с большей или меньшей твердостью, смотря по плодам его веры, которые единственно доступны знанию.¹⁶⁴³ Точно так же каждый определенно знает о стремлениях своей воли, а о желаниях окружающих лиц догадывается на основании подаваемых ими знаков, которым можно верить и не верить.¹⁶⁴⁴

Вследствие этого все приговоры относительно общих людям желаний и стремлений всегда условны и по большей части опровергаются исключениями и частными случаями противоположного характера. Блж. Августин рассказывает об одном актере, который привлек на свой спектакль огромную толпу зрителей, обещав сказать, чего все хотят. Уже возбужденное этим обещанием любопытство, продолжает он, показывает, что по всеобщему признанию желания других от нас скрыты. Секрет находчивого лицедея был очень незамысловат, но он вполне удовлетворил невзыскательную публику. При всеобщих знаках одобрения он объявил, что все хотят дешево купить и дорого продать. Но мне известен человек, говорит блж. Августин по поводу этого случая, который уплатил за продаваемый кодекс его действительную стоимость, хотя продавец, несведущий в книжном деле, просил за него гораздо дешевле. И разве мы не видим, заканчивает он свою речь, как многие очень дешево продают достояние отцов, чтобы на вырученные деньги дорого покупать то, что дает удовлетворение их страстям?¹⁶⁴⁵

Чужая душа остается скрытой для постороннего наблюдателя потому, что ее состояния обнаруживаются перед ним не непосредственно, а косвенно в целой системе знаков. Оставаясь всегда со своими мыслями, мы даем понять о них другим всевозмозможными способами: и словами, и модуляциями голоса, и выражением лица и жестами.¹⁶⁴⁶ Но все эти знаки, во-первых, могут не соответствовать тем действительным переживаниям, которые за ними скрываются, во-вторых, могут быть не достаточно хорошо понимаемы со стороны тех, для кого они предназначены.

Первый случай может быть или обусловлен намерением лица, передающего нам свои мысли, или возникнуть помимо его воли. Знаки могут быть намеренно употреблены не те, в которых верно отражается внутреннее состояние духа. Тогда они не открывают, а скрывают его. Отсюда возможность лжи, лицемерия, обмана. С другой стороны, помимо воли говорящего произносимые им слова иногда не выражают тех мыслей, которые занимают его в данный момент. Это бывает или в том случае, когда читают наизусть хорошо заученное стихотворение, а думают в это время совсем о другом, или в том, когда с языка неожиданно срывается не то слово, которое следовало произнести.¹⁶⁴⁷ Возможно вследствие этого, что говорящий излагает мысль, которую сам не только не разделяет, но и не понимает, а его собеседник хорошо ее понимает. Эпикуреец, признавая душу смертной, может излагать доказательства, обыкновенно приводимые в пользу ее бессмертия, не понимая их и потому не придавая им никакого значения, а его более проницательный слушатель может оценить силу этих доводов.¹⁶⁴⁸

Вторая причина неверного понимания чужой души лежит не в подающем знаки, а в воспринимающем их. Очень часто говорящий ничего не хочет скрывать, и слова, которые он употребляет, выражают именно то, что он думает, но его неправильно понимают, потому что с произносимыми словами привыкли соединять совсем другой смысл. Так слово virtus может быть употреблено и в смысле доблести, и в смысле телесной силы, поэтому можно с негодованием отвергать положение: некоторые животные превосходят человека доблестью, хотя произнесший его, быть может, разумел физическую силу животных и был прав по существу. Подобные недоразумения ведут к бесконечным спорам в философии.¹⁶⁴⁹ Наконец, часто по невнимательности и рассеянности человеку слышатся совсем не те звуки, которые в действительности прозвучали, и это затемняет мысль говорящего.¹⁶⁵⁰

Знаки как средство общения душ

Каждая душа замкнута в себе самой и недоступна для взора другой души. Непосредственное общение душ невозможно. Жизнь души и ее внутренние состояния выражаются в разнообразных знаках, из которых наиболее важное значение имеет слою. Так, самодостоверность сознания и его замкнутость приводят блж. Августина к исследованию вопроса о знаках как средстве общения душ. Характерная особенность взглядов нашего мыслителя на этот предмет определится яснее, если мы предпошлем их изложению краткий исторический очерк главных течений в древней философии и патристической литературе по затронутому вопросу.

Вопрос о значении имен в древней и патристической философии

На протяжении всей истории греческой и патристической философии сталкиваются между собой два противоположных мнения о проис-хождении и значении языка. Первое признавало язык произведением природы и ставило слова или имена в самое тесное отношение к тем реальностям, которые ими обозначаются. Имя не только выражает сущность предмета, но является носителем его свойств и сил. Между именем и вещью, которая его носит, есть таинственная связь, вследствие которой можно влиять на вещь и по произволу направлять ее силы, производя известные операции над ее именем. Из такого представления об имени вытекало его двоякое применение. Если имя обозначает сущность предмета, то слова, их состав и первоначальное значение есть лучший источник познания вещей. Слова учат о предметах. Если имя находится в некотором реальном отношении к предмету, им обозначаемому, то словом можно пользоваться для магического воздействия на предмет. Слова имеют власть над предметами.

Основным интересом в намеченном учении служила значимость имен. Вопрос шел о том, могут ли имена служить источником познания и магическими средствами. Но так как положительный ответ на этот вопрос обеспечивался лишь тем предположением, что имена имеют своим источником не человеческий произвол, а внушение природы, то направление, ставившее имена в тесную связь с сущностью предметов, настаивало на том, что они происходят φύσει [от природы]. Представителями этого направления в древнейший период были Пифагор и Гераклит.¹⁶⁵¹

Противоположное направление видело в именах произвольно установленные соглашением или обычаем знаки вещей. В доказательство этого ссылались на существование одинаковых слов для различных предметов и неодинаковых для одних и тех же предметов, на перемену имен, на существование множества несходных между собой языков. Направление это было представлено Демокритом и софистами. Последние в идее случайного происхождения имен искали опоры для своего разлагающего субъективизма.¹⁶⁵²

Первым дошедшим до нас сочинением, в котором обсуждается вопрос о значении имен в познании вещей, является диалог Платона «Кратил», содержание которого до сих пор остается довольно загадочным. Платон становится в нем на сторону то одного, то другого направления, не высказывает ясно своего собственного мнения, доказывает объективную значимость имен при помощи таких странных филологических операций, которые нельзя не признать за иронию и сатиру, осмеивающую произвольность подобных доказательств. Все это делает весьма затруднительным выяснение подлинной мысли автора. Но если современная филология проявляет в этом отношении большую требовательность и осторожность, то древность относилась к этому гораздо проще, приписывая Платону много такого, что было сказано им от лица собеседников или в виде шутки.

В диалоге «Кратил» сталкиваются два противоположных взгляда на значение имени. Кратил, последователь Гераклита и первый учитель Платона в философии, утверждает, что между словами, которыми обозначаются предметы, одни как у эллинов, так и у варваров, внушены природой и верно обозначают вещи, другие же, введенные произвольно по взаимному соглашению людей, представляют собой лишь звучание их голоса, не имеют никакого внутреннего отношения к обозначаемому и потому не должны называться именами.¹⁶⁵³ Собеседник Кратила Гермоген защищает противоположный взгляд. Имен, внушаемых природой, не существует. Все они устанавливаются законами или взаимным соглашением людей и не имеют никакой внутренне присущей им правильности. Какое название дано предмету, то и правильно. Если прежнее название изменено, то оно становится уже нехорошим, хотя в новом названии не более правильности, чем в старом. Это подтверждается различием языков среди эллинов и варваров.¹⁶⁵⁴

Таким образом, противники расходятся в вопросе о правильности имен: один утверждает, что между вещами и их именами существует необходимое отношение, другой это отрицает. Из первого взгляда вытекает, что анализ слов может вести к познанию вещей, признание второго лишает этот метод всякого значения. Происхождение слов интересует стороны лишь как основание для признания или отрицания их правильности.¹⁶⁵⁵

В качестве судьи и помощника в исследовании вопроса собеседники приглашают Сократа, который тотчас же и берет на себя руководящую роль. Сначала Сократ выступает против Гермогена. Нить его рассуждений такова. Мнение Протагора, что человек есть мера всех вещей, ложно. Вещи имеют свою собственную природу, независимую от нашего мнения о них. Несомненно, есть люди добрые и есть злые, а следовательно, есть люди разумные и безумные. Если же вещи имеют свою собственную непреложную сущность, то целесообразные действия должны определяться природными свойствами предметов. Чтобы рассечь или сжечь известную вещь, мы должны сообразоваться с ее природой, иначе мы не достигнем своей цели. Но речь есть тоже действие, а наименование, как часть речи, часть действия. Следовательно, говорить о вещах и именовать их нужно не как вздумается, а правильно, как сами они позволяют говорить о себе и как естественно именовать их. Имя есть орудие действия, цель которого учить и различать сущности. Каждое орудие, которым пользуется ремесленник, приготовляется мастером этого дела: челнок ткача плотником, бурав сверлильщика кузнецом. Так и имена, как орудие учения, которым пользуются учители, есть дело художника имен, каковым является законодатель.¹⁶⁵⁶ Признав художником имен законодателя, Сократ этим самым сказал, что имена происходят не φύσει [от природы], а νόμῳ [по закону] и этим сделал как бы уступку Гермогену, но в дальнейшем он старается устранить противоположность этих понятий и показать, что законодатель, вводя те или другие имена, поступает согласно с природой. Чтобы изготовить целесообразное орудие какого-либо ремесла, художник созерцает общую идею этого орудия и воплощает ее в соответствующей материи. Но этого мало. Орудие нужно еще приспособить, в частности, к природе вещи, которую имеется в виду посредством него обрабатывать Плотник руководится идеей челнока, воплощает ее в дереве и приспосабливает свое произведение к тканью толстой или тонкой, льняной или шерстяной материи. Так и законодатель, имея перед своим взором идею имени, влагает ее в звуки голоса, как в материю. Как плотник для выделки челноков может пользоваться различными древесными породами, так законодатель у эллинов и варваров пользуется различными звуками для воплощения одной и той же идеи имени. Но влагая общую идею имени в соответствующую материю, законодатель приспосабливает имя к тому, чтобы оно хорошо выражало природу каждой вещи в отдельности. Как о достоинстве работы изготовителя орудий лучше всего может судить тот, кто ими пользуется, так деятельность законодателя, нарекающего имена вещам, контролирует диалектик. Итак, хотя имена изобретаются законодателем, однако они соответствуют природе вещей.¹⁶⁵⁷

Так как вопрос о происхождении имен имел в настоящем споре второстепенное значение, то Сократ решает его в самом неопределенном смысле. Он не говорит, был ли этот законодатель одним лицом, или изобретателей имен было много, умалчивает о том, были ли творцами языка поэты, философы или правители народов¹⁶⁵⁸, но во всяком случае происхождение языка он относит к глубокой древности и часто отмечает порчу и искажение первоначального смысла имен.¹⁶⁵⁹ В истории патристической литературы известную роль сыграли слова Кратила, в которых он высказывает предположение, что приложение первых имен к вещам было делом богов.¹⁶⁶⁰ Хотя в диалоге Сократ это оспаривает и признает за asylum ignorantiae [прибежище незнания]¹⁶⁶¹, однако многие в отмеченных словах Кратила видели подлинную мысль и намерение Платона.¹⁶⁶²

Во второй части диалога Платон вносит поправки и ограничения к ранее установленному положению, что имена соответствуют природе вещей и устанавливаются согласно внушениям природы. Художниками слова были законодатели. Но художники в каждой отрасли искусства не одинаковы по степени одаренности и совершенству своих работ. Отсюда и имена, изобретенные законодателями, не одинаково правильны.¹⁶⁶³ Имя есть подражание или изображение вещи, подобное портрету. Только вместо красок художник слова пользуется слогами и буквами. Но ни одно изображение не может быть совершенно тождественно изображаемому, иначе у нас получилось бы два одинаковых предмета, а не предмет и его подобие. Живописное изображение тем совершеннее, чем более соответствуют предмету краски и чем менее в нем красок, не имеющих аналогии в изображаемом. Поэтому и имена не представляют собой полного подобия вещей, а очень часто, состоя из неподходящих стихий, далеко отклоняются от истины. Так, в слове σκληρόν [жесткость] мы находим и звук ρ, верно обозначающий жесткость, и звук λ, который обозначает мягкость. Совмещение этих противоположных и исключающих друг друга стихий в одном слове, делает его несовершенным подобием жесткости. Однако, несмотря на несовершенство таких имен, мы понимаем их, потому что условились между собой обозначать посредством них известный предмет. Отсюда ясно, что имена зависят также и от взаимного соглашения людей.¹⁶⁶⁴

Предшествующее исследование о соответствии слов вещам приводит, наконец, Платона к обсуждению главного вопроса, возможно ли познавать вещи посредством имен. Кратил утверждает, что имена учат и что в исследовании имен состоит не только лучший, но и единственный способ познания вещей.¹⁶⁶⁵ Сократ решительно отвергает это мнение. Изучать вещи при помощи имен значит смотреть на них сквозь очки законодателя, который мог понимать их правильно, но мог и ошибаться. Не исследуя самих вещей, а судя о них по именам, часто не отвечающим действительности, мы можем быть введены последними в обман.¹⁶⁶⁶ Далее Сократ обращает внимание своего собеседника на круг в разбираемой теории. Говорят, что познавать вещи можно только из правильных имен, но ведь, чтобы дать вещам правильные имена, их предварительно нужно знать. Следовательно, у первого изобретателя имен знание вещей предшествовало и обусловливало их наименование. Затем, если есть имена правильные и неправильные, то необходимо делать между ними выбор, принимать одни и отвергать другие. В самих именах критерия для этого быть не может. Правильность имени может быть установлена лишь на основании его сравнения с тем, образом чего оно служит, т.е. с обозначаемым предметом. Таким образом, и для открытия правильных имен необходимо предварительное знание вещей. Наконец, если имя есть подобие вещи, то гораздо естественнее направить исследование на саму вещь, на подлинник, на то, что составляет истину наименования, чем судить об истине по ее несовершенному отображению в имени.¹⁶⁶⁷

Итак, главный вопрос, занимавший Платона, состоял в том, учат ли нас чему-нибудь имена. На этот вопрос он дал отрицательный ответ и установил, что знание должно черпать из исследования вещей, а не слов.

Аристотель не оставил специального трактата по интересующему нас вопросу. Но, касаясь его мимоходом, он не расходится в существенном с мнением Платона, а только формулирует его яснее и с большей раздельностью. Вещи по своей природе одинаковы для всех. Под воздействием вещей душа испытывает различные состояния страдательного характера (представления, чувства). Они у всех одинаковы, как одинаковы для всех вещи. Звуки слов служат внешними знаками внутренних состояний и движений души, а буквы – знаками звуков. Как для обозначения одних и тех же звуков народы пользуются буквами различных начертаний, так для выражения одних и тех же движений души они пользуются неодинаковыми звуками Однако не всякий звук есть слово, хотя бы он и обозначал что-либо. Нечленораздельные звуки животных, без сомнения, выражающие волнения их души, не суть слова. Словом можно назвать лишь такой звук, который избирает в качестве знака для того или другого понятия человеческий разум. Между звуком и понятием, которое он обозначает, нет никакого необходимого отношения. Поэтому имена вещей устанавливаются людьми произвольно, по взаимному соглашению, и наоборот, нет имен, внушенных природой.¹⁶⁶⁸

Аристотель различал движения души и имена, служащие их знаками. Стоики удержали это различение и в то же время объединили внутреннюю и внешнюю сторону речи в общем понятии логоса. У них впервые возникает столь популярное в позднейшей греческой и патристической философии понятие логоса внутреннего (λόγος ἐνδιάθετος) и произнесенного (προφορικός). Под первым разумеются внутренние движения души, под вторым их звуковое обозначение. Λόγος προφορικός есть вестник разума. Как выразитель разумных движений души, он сам разумен. Поэтому присвоенным ему наименованием нельзя назвать ни криков, издаваемых животными, ни такого сочетания членораздельных звуков, которое ничего не обозначает и не имеет смысла. Λόγος ἐνδιάθετος есть актуальное состояние того, что в потенциальном виде содержит в себе ὀρθὸς λόγος [правильный, истинный логос]. В человеке обитает ὀρθὸς λόγος, как некоторое предрасположение к образованию основных понятий метафизики и этики. Под влиянием опыта эти предрасположения получают определенную форму, становятся точно выраженными и оправданными понятиями, которые могут быть высказаны посредством звуков. Они-то и составляют λόγος ἐνδιάθετος. Если внутреннее слово образуется под влиянием тех сперматических логосов, которые в виде определенных предрасположений вложены в человека природой, и если слово произнесенное служит верным выражением внутреннего слова, то для стоиков вполне естественно было поддерживать теорию естественного происхождения имен. И они, действительно, держались этой теории, учение же Аристотеля об условности имен подвергали ожесточенной критике.¹⁶⁶⁹

Плотин не занимается специально вопросом о происхождении имен и об их отношении к обозначаемой реальности, но вместе с другими элементами своей системы он заимствовал от стоиков и их общие представления о слове. Он различает слово, находящееся в душе, внутреннее, неделимое, не переходящее от одного к другому, и слово, находящееся в звуке, произнесенное, делимое, сообщаемое другим. Внешнее слово есть истолкователь внутреннего.¹⁶⁷⁰

Спор о происхождении и правильности имен, так долго разделявший на два враждебных лагеря философов и грамматиков, продолжается и в патристической литературе. Получив образование в общих школах, христианские писатели не могли им не интересоваться и не могли отказаться от попыток использовать свои филологические познания в целях разъяснения и обоснования догматов. Мы не будем касаться тех авторов, отношение которых к данному вопросу может быть выяснено лишь на основании отрывочных данных, и остановимся только на тех, которые подвергают его специальному обсуждению.

Представление о существенном и необходимом отношении внешнего слова к внутреннему, о звуке как носителе обозначаемой им реальности и ее сил лежало в основе магии. Именам и заклинательным формулам приписывалась таинственная сила. Знание имен, в звуковой форме которых сосредоточено могущество богов, отдает во власть человека демонов и природу.¹⁶⁷¹ В неканонической иудейской литературе такая сила приписывается тетраграмме, неизрекаемому имени Иеговы. Чудеса, совершенные Христом, неверующие иудеи объясняли тем, что Он будто бы тайно проник во Святое Святых, овладел там именем Иеговы и посредством него повелевал духами и природой. О Моисее раввины утверждали, что он вырезал тетраграмму на своем жезле и силою ее разделил волны Красного моря при переходе через него Израиля.¹⁶⁷² Подобные же воззрения господствовали в гностических кругах и особенно наглядное и резкое выражение получили в сочинениях офитов, сохранившихся на коптском языке.¹⁶⁷³ Ориген использовал эти общераспространенные верования в своей полемике с Цельсом.

Отрицая оригинальность христианства и доказывая, что все лучшее в нем есть не более, как искаженный платонизм, Цельс не хотел видеть чего-либо возвышенного или неизвестного людям ранее и в христианском учении о Боге. Если караульщики коз и пастухи, говорит он, уверовали в Единого Всевышнего Бога, то в этом отношении они не превзошли других, так как и другие народы признают бытие бога, стоящего выше других богов. Различие состоит только в том, что первые называют это существо именем Адонаи, Небесный, Саваоф, а греки именуют его Зевсом, индийцы же и египтяне другими именами.¹⁶⁷⁴ В этих словах отражается взгляд на имена как на случайные символы вещей, не имеющие внутреннего отношения к их сущности. Всевышний может быть именуем Саваофом, Адонаи, Зевсом, Амуном, Папеем, и все эти имена одинаково правильны и приложимы к Нему.¹⁶⁷⁵ Ориген стоит на противоположной точке зрения. Именам по природе свойственна известная правильность, которая не зависит от произвола их изобретателей. Язык ведет свое начало не от людей. Он установлен отцами языков. Ничего более определенного по вопросу о происхождении языка в сочинении «Против Цельса» мы не находим. Но если языки происходят не от человека и, однако, существуют отцы языков, то можно догадываться, что последними Ориген считал ангелов, попечению которых вверены отдельные народы.¹⁶⁷⁶ В беседах на Книгу Чисел он определенно об этом и говорит. Первоначальный язык, данный через Адама, сохранился только у народа, который был частью Иеговы. Это еврейский язык. Прочие народы были вверены попечению высших ангелов, которые и дали своим подвластным отдельные языки. Библейским основанием для Оригена служило повествование о смешении языков, так как в словах Господа: «Сойдем и смешаем там язык их» (Быт.11:7) – он видел обращение Бога к ангелам.¹⁶⁷⁷ Принимая, таким образом, взгляд Кратила, Ориген относится отрицательно к мнению Аристотеля об условности имен и с сочувствием излагает учение стоиков о происхождении языка по внушению природы.¹⁶⁷⁸ Но как и прочих философов того времени, Оригена интересует вопрос не о происхождении, а о правильности имен, о праве пользоваться именами для выяснения сущности вещей. Происхождение имен по внушению Бога и ангелов признается только потому, что в этом дано ручательство их правильности. И действительно, александрийский катехет утверждает, что имена Адонаи, Саваоф содержат в себе некоторое таинственное богословие, возводящее мысль человека к Творцу всего.¹⁶⁷⁹ Точно так же и в именах ангелов (Михаил, Гавриил, Рафаил) сокрыта мысль об их служении во вселенной, которое они несут по воле Божьей.¹⁶⁸⁰ Необходимое и существенное отношение имен к обозначаемым предметам Ориген доказывает той силой, которую они обнаруживают, входя в состав заклинательных формул. В магии он видит искусство, покоящееся на очень прочных основаниях, но известных лишь немногим посвященным.¹⁶⁸¹ Сами язычники пользуются в целях экзорцизма еврейскими именами Бога и именами патриархов – Авраама, Исаака, Иакова, – потому что они по опыту знают о великой силе имен этих праведных мужей, когда они произносятся в связи с именем Божьим. Обращаясь с молитвой к Богу и заклиная демонов, они прибегают к иудейским формулам: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» или «Бог Израилев, и Бог евреев, и Бог, потопивший царя египетского и египтян в море Чермном».¹⁶⁸² Особенной силой отличается имя Господа Иисуса Христа.¹⁶⁸³ Сила имен заключается не в обозначаемых ими предметах, а в особенностях и свойствах самих звуков, из которых они слагаются.¹⁶⁸⁴ Это видно из того, что заклинательные и магические формулы утрачивают свойственную им силу, будучи переведены на другой язык. Даже перестановка имен в заклинаниях вредит делу. Имена должны быть изрекаемы в известном порядке и последовательности и только под этим условием оказываются действительными. Заговоры, составленные на египетском языке, влияют на одних демонов, а изрекаемые на персидском языке – на других.¹⁶⁸⁵ Для магических целей можно пользоваться именами людей, данными им от рождения на их родном языке. При помощи же греческого имени, переведенного на египетский или римский языки, нельзя достигнуть никаких результатов. Если таково свойство человеческих имен, то что же удивительного, если, будучи переведены на другой язык, утрачивают свою силу имена Божьи? Формула «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» имеет великую силу в заклятиях и подчиняет воле человека демонов, но если в этой формуле еврейские имена заменить их греческим переводом и произнести вместо нее: «Бог Избранного отца голоса, и Бог Смеха, и Бог Запинателя», то эти слова окажутся совершенно бездейственными. Точно так же имя Саваоф, замененное равнозначащими Господь сил или Господь воинств, утрачивает свою магическую силу.¹⁶⁸⁶ Итак, употребление и значение имен в магии доказывает, что в самих звуках их скрыта таинственная сила, а из этого, в свою очередь, нужно заключать, что происхождение имен не условно и что они имеют самую тесную связь с сущностью предметов. Вместе с этим падает и возражение Цельса. Всевышнего никак нельзя называть именами Зевса или других демонов не потому только, что с ними психологически связаны дурные ассоциации, не потому, что при упоминании о Зевсе в нашем сознании тотчас же всплывает представление о сыне Кроноса и Реи, муже Геры, брате Посейдона, отце Афины и Артемиды, осквернителе Персефоны, но потому, что это имя по природе обозначает не Бога Всевышнего, а низшее существо, некоторого зложелательного демона. Назвать Бога Зевсом равносильно богохульству, поэтому христиане готовы скорее перенести какие угодно муки, чем согласиться на это.¹⁶⁸⁷

После Оригена вопрос о происхождении и правильности имен возник снова в связи с тринитарными спорами, причем защитником φύσει выступил глава аномеев, самой крайней арианской фракции, Евномий, а противоположной теории держались защитники Никейской веры Василий Великий и Григорий Нисский.

Евномий, крупная литературная сила в лагере ариан, ставил для себя задачей доказать при помощи философских и богословских аргументов, что Сын Божий не единосущен Отцу и не подобен Ему по Своей природе. Этому вопросу он посвятил особое сочинение, изданное около 361 г. под заглавием «Апология».¹⁶⁸⁸ Для осуществления намеченной цели потребовался целый комплекс научных понятий, среди которых не малую роль играло учение о сверхъестественном происхождении языка. Прежде всего нужно было дать сущности Божьей такое определение, которое исключало бы возможность ее передачи Сыну. Это не представляло больших затруднений, так как в доникейском богословии очень часто в нерожденности Отца видели не только Его ипостасную особенность, но и существенное определение самой Его природы.¹⁶⁸⁹ Отождествление сущности Бога с нерожденностью и послужило для Евномия основной посылкой в его доказательствах иносущия Сына. Бог, как начало всего, по Существу Своему есть бытие ни от чего не зависимое, нерожденное. Нерожденность составляет и исчерпывает собой всю Его сущность.¹⁶⁹⁰ Все другие свойства Божьи вытекают из одного этого главного и первоначального. Если же сущность Отца состоит в нерожденности, то по самому своему понятию она не может быть передана рожденному, иначе пришлось бы утверждать, что рожденный Сын по сущности есть нерожденный, а это было бы contradictio in adjecto [противоречие в определении]. Отсюда вывод, что единородный по самой сущности противоположен Отцу¹⁶⁹¹, а следовательно, и все производные свойства Сына, вытекающие из Его рожденности, не имеют ничего общего со свойствами Отца. Сын не только не единосущен, но и не подобен Отцу.¹⁶⁹² Христос называется в Писании, как и Отец, Светом, Жизнью, Силой, но эти свойства Его настолько же отличаются от одноименных свойств первой Ипостаси, насколько рожденность отличается от нерожденности.¹⁶⁹³ Доказательство, исходящее из понятия сущности Божьей, предполагает, конечно, ее постижимость И действительно, Евномий выразил эту мысль с неслыханной резкостью и самоуверенностью. По свидетельству церковных писателей его времени, он утверждал, что человек познает сущность Бога с неменьшим совершенством, чем Сам Бог.¹⁶⁹⁴ Но этот парадоксальный тезис для своего подтверждения нуждался в специальных доказательствах, и Евномий искал их в теории правильности имен. В своей «Апологии» он заявляет, что имя обозначает саму сущность вещи, к которой относится.¹⁶⁹⁵ Такое высокое мнение о значении слов должно было опираться на соответствующую теорию языка. Последняя в рассматриваемом сочинении Евномия затронута лишь в самых общих чертах. Здесь мы читаем, что слово «нерожденность» служит адекватным выражением Существа Божьего, потому что оно не есть дело человеческого изобретения. То, что говорится по человеческому изобретению (κατ' ἐπίνοιαν), имея свое бытие только в одних именах и произношении их, вместе со звуками обыкновенно и рассеивается.¹⁶⁹⁶ Таким образом, Евномий различает два вида слов: одни изобретены человеком и не обозначают ничего реального, другие не человеческого происхождения и обозначают саму сущность вещей. Ко второй категории относится имя «нерожденность», исчерпывающее собой сущность Бога Отца.

С критикой против Евномия выступил между 363 и 365 годами св. Василий Великий. Имена, по его мнению, не обозначают сущности предметов. Все слова по своему смыслу распадаются на два класса: имена с безотносительным и относительным значением. Первые обозначают некоторые свойства вещей, вторые – отношение одних вещей к другим. К первой категории принадлежат слова: человек, конь, ко второй – сын, раб. Наименования второй категории, очевидно, не касаются сущности предметов. Ближе к последней стоят слова с предметным содержанием, но и они не обозначают собой сущности.¹⁶⁹⁷ По терминологии Василия Великого, сущность представляет собой всеобщее в вещах, а все индивидуальное в них уже не относится к сущности.¹⁶⁹⁸ Отсюда для него было вполне естественно признать, что и наименования предметов не затрагивают их сущности. Имена обозначают не общие свойства вещей, а их особенности. При имени Петра мы мыслим не человека вообще, а определенное лицо – сына Ионина из Вифсаиды, брата Андрея, из рыбаков призванного на апостольское служение. Далее, если бы имя обозначало сущность вещи, то различие имен указывало бы на иносущие, а одинаковость имен на единосущие. В действительности же мы не можем ни отрицать одинаковости существа в Петре и Павле, ни признать единства существа в Боге и человеке, хотя Писание и людей называет богами (Ин.10:35).¹⁶⁹⁹

С другой стороны, св. Василий берет под свою защиту произведения человеческого творчества. 'Έπίνοια [измышление, изобретение], действительно, нечто привносит в объективный порядок вещей. Под этим словом иногда разумеется результат логического анализа того, что реально существует в виде целого и неделимого. Так, свойства вещи реально неразделимы, но мысль разлагает предмет на цвет, форму, величину, твердость. О такой вещи говорят, что она разделима только ἐπινοίᾳ [мысленно]. Далее, ум устанавливает известное отношение одной вещи к другим, называя, например, хлебное зерно то плодом, как цель земледелия, то семенем, как начало будущего урожая, то пищей, как нечто, пригодное для подкрепления тела. Все это не дано само по себе в сущности зерна, но привносится к ней человеческой мыслью. Наконец, ἐπίνοια обозначает создание воображения, например кентавров, химер. Хотя во всех этих случаях имеется в виду реально несуществующее, однако и здесь нельзя сказать, чтобы обозначаемое подобными словами исчезало вместе со звуками: в душе слушающего остаются или фантастические представления, или результат размышления и логического анализа понятий, необходимый для правильного мышления.¹⁷⁰⁰ Вопроса о происхождении имен Василий Великий не касается.

В 378 г. Евномий ответил на критику Василия Великого новым сочинением под заглавием «Апология апологии». О содержании этого несохранившегося сочинения мы знаем только из его обширного опровержения, составленного св. Григорием Нисским.¹⁷⁰¹ В своем новом труде Евномий выступает уже с вполне определенной и хорошо продуманной теорией происхождения имен, в которой не трудно видеть отражение платоновского диалога «Кратил» и стоического учения о сперматических логосах.

В творении мира, говорит Евномий, проявилось могущество, премудрость и благость Божья. Всемогущество выразилось в самом создании вещей, премудрость – в наречении вещам при их сотворении точных, выражающих их сущность имен.¹⁷⁰² Но Бог не только нарек имя каждой вещи, но, движимый Своей благостью, сообщил эти имена человеку.¹⁷⁰³ Ум человека по своей природе не может возвыситься до понимания сущности вещей. Бог поспешил ему на помощь. Он сообщил человеку имена вещей, служащие совершенным обозначением их природы и через эти имена открыл ему сущность каждой вещи.¹⁷⁰⁴ Евномию казалось, что учение о естественном происхождении имен колеблет веру в Промысл Божий и идет навстречу философии Аристотеля, который утверждает, будто Божественное Провидение простирается только до луны и не распространяется на земные вещи.¹⁷⁰⁵

В богословском сочинении Евномий не мог, конечно, остаться при одной философской аргументации. Поэтому он старался найти точку опоры в Священном Писании. Он ссылался на библейское повествование о создании света, злаков, животных словом. Называя части мира по именам, Бог вызывал их к бытию. Но эти имена, очевидно, не были человеческим изобретением, потому что они предшествовали человеку.¹⁷⁰⁶ Затем он ссылается на слова псалма: «Исчисляет множество звезд и всем им имена нарицает» (Пс.146:4).¹⁷⁰⁷ Кроме этих прямых доказательств, Евномий приводил еще несколько косвенных. Священное Писание не упоминает о составлении имен святыми мужами, а между тем кто же больше их имел для этого данных?¹⁷⁰⁸ Бог являлся людям и говорил с ними на человеческом языке. Но человек грешен, а потому скверны и нечисты слова, изобретаемые им. Не соответствовало бы Божьему величию облекать свою волю в несовершенные формы человеческого языка. Нет, беседуя с людьми, Он пользуется чистыми именами, данными Им Самим вещам.¹⁷⁰⁹

В представлении о наречении Богом имен и о передаче их человеку Евномий был чужд, однако, грубого антропоморфизма. Еще ранее сотворения мира Бог определил, как каждая вещь должна называться. Все эти имена обозначают саму сущность вещей и не могут быть изменяемы, иначе они потеряли бы смысл и превратились бы в пустой звук. Чтобы предохранить от этого человека, Бог вложил в его душу семена имен.¹⁷¹⁰ Из этих семян и развиваются потом слова, адекватные предметам. Их образованием руководит закон природы, а не человеческий произвол.

Григорий Нисский указывает философский источник теории происхождения имен, составленной Евномием. Это диалог «Кратил».¹⁷¹¹ И действительно, Евномий дал христианское выражение и богословское обоснование тем мыслям, которые Платон влагает в уста своего бывшего учителя. Только учение о врожденности семян, из которых развиваются имена, напоминает стоические представления о сперматических логосах.¹⁷¹²

В противоположность Евномию св. Григорий Нисский не признает ни сверхъестественного происхождения языка, ни откровения в словах сущности вещей.

Что имена изобретены человеком и имеют условное значение, это доказывается очевидным фактом множественности языков. Если бы Сам Бог вложил в душу человека семена имен, то из них у всех народов и во все времена вырастали бы одни и те же наименования, как из вверяемых земле семян от дней творения неизменно развиваются растения тех же видов. В действительности же существует столько разнообразных языков, что их трудно даже перечислить.¹⁷¹³ Правда, до вавилонского столпотворения существовал один общий язык, но Писание ничего не говорит о том, что Бог, разрушив горделивые замыслы людей, создал новые разноязычные имена вещей и сообщил их различным народам. Он только попустил образование наречий.¹⁷¹⁴

Как и все в мире, язык человеческий, конечно, происходит от Бога, но не непосредственно. Нельзя считать Бога Творцом каждого шага, каждого жеста. Бог дал человеку способность движения, которая и служит ближайшей причиной отдельных движений. Точно так же Бог даровал человеку силу мышления и дар слова, пользуясь которыми он свободно и независимо изобретает имена.¹⁷¹⁵

Библейские доказательства Евномия Григорий Нисский опровергает без затруднений. Повествование Книги Бытия о сотворении вещей словом служит выражением идеи всемогущества Божьего.¹⁷¹⁶ Перечисляя все виды творений, созданных Богом, Моисей вовсе не повторяет тех имен, которые, как полагает Евномий, произносил Бог, потому что еврейский язык не есть язык первобытный, происшедший от Бога. Он возник, как многие утверждают на основании Пс.80:6, при выходе евреев из Египта.¹⁷¹⁷ Слова псалмопевца об исчислении звезд и наречении им имен означают то, что Бог знает звезды не только в их совокупности, но и каждую в отдельности.¹⁷¹⁸ Что касается богоявлений, то беседа Бога с человеком на человеческом языке есть дело Его благого уничижения. Мы снисходим к животным, побуждая их нечленораздельными звуками, однако эти звуки не служат нашим естественным языком. Точно так же в Своих явлениях Бог говорил не соответственно Своему величию, а, снисходя к человеческой слабости, облекал Свои откровения в слова известные и понятные нам. Это во всяком случае не могло унижать Бога более, чем само воплощение.¹⁷¹⁹

По вопросу об отношении имени к сущности предмета и о возможности познания вещей при помощи анализа слов св. Григорий Нисский близок к подлинному мнению Платона, высказанному в диалоге «Кратил», и, может быть, еще ближе к Аристотелю.

Нельзя отождествлять слово с предметом, наименование с бытием. Предметы пребывают, а слова звучат и исчезают в воздухе.¹⁷²⁰ Звук слова есть только знак (σημειον), отметка (γνώρισμα), клеймо (σήμαντρον) вещи.¹⁷²¹ Предметы существуют одинаковым образом для всех, одинаковы у всех и те страдательные состояния души, которые возникают под их влиянием, но слова, обозначающие вещи, мысли и чувства, у всех народов различны.¹⁷²² Как чувственное, так и интеллектуальное познание мы извлекаем из вещей, а не из имен. Бог дал человеку силу зрения и прочие чувства. Пользуясь ими, мы воспринимаем цвета, звуки и запахи, не нуждаясь в том, чтобы кто-нибудь нам предварительно наименовал их. Так, дарованная Богом разумная сила души познает непосредственно вещи.¹⁷²³ Слова, как знаки вещей и понятий, имеют двоякое значение. Во-первых, благодаря им мы сохраняем приобретенные о предметах познания в раздельном, неслитном состоянии.¹⁷²⁴ Во-вторых, пользуясь словами как знаками своих внутренних состояний мы входим в общение с другими людьми. Духовные существа вполне прозрачны друг для друга. Они непосредственно и взаимно видят друг в друге движение ума. Но ум человека заключен в плотскую оболочку и отделен ею от умов других людей. Непосредственно читать мысли в душе себе подобных невозможно. Поэтому мы даем понять им о внутренних движениях нашего ума, о тех предметах, которые его занимают, и чувствах, которые его волнуют, посредством звуков, служащих их знаками.¹⁷²⁵

Учение блж. Августина о знаках как средстве общения душ

Как мы убедились из предшествующего очерка, философия языка в древности исследовала два основных вопроса: о правильности имен и о их происхождении. Одни полагали, что анализ слов ведет к познанию вещей, и склонны были видеть в происхождении языка действие сверхчеловеческих сил: природы, богов или древних мудрецов, наделенных божественной мудростью. Другие настаивали, что источником знаний служит исследование вещей, слова же представляют собой не что иное, как произвольно установленный знак понятий. Блж. Августин, обсуждая настоящий вопрос, движется в той же плоскости. Но он сосредоточивает свое внимание исключительно на доказательстве того положения, что слова ничему не учат. Искусственное происхождение языка при этом само собой предполагается, и блж. Августин говорит о нем как об истине, не требующей доказательств. По своему существу его учение очень близко подлинному мнению Платона, точно сформулированному Аристотелем, но в то же время носит на себе и следы влияния стоицизма. Обращает на себя внимание почти полное совпадение во всем существенном между блж. Августином и Григорием Нисским. Непосредственного влияния со стороны знаменитого восточного писателя здесь быть не могло, во-первых, потому что блж. Августин недостаточно знал греческий язык и вообще не обнаруживает непосредственного знакомства с восточной церковной литературой. Во-вторых, независимость блж. Августина от XII книги «Contra Eunomium» [«Против Евномия»] Григория Нисского устанавливается хронологией. Год издания этого сочинения неизвестен, но во всяком случае его появление в свет нужно отнести приблизительно ко времени между 379 и 383 гг. Но блж. Августин по занимающему нас вопросу успел высказаться в сочинении «De magistro» [«Об учителе»] уже в 389 г., вскоре после крещения, когда его начитанность даже в латинской церковной литературе была еще довольно ничтожна. Поэтому представляется совершенно невероятным, чтобы ему могло быть известно в это время столь недавнее произведение православного Востока. Совпадение взглядов по вопросу о значении языка между двумя церковными писателями, между которыми нельзя установить никаких связей, может быть объяснено только одинаковым влиянием школы. По всей вероятности, грамматики и риторы того времени, у которых получали свое образование христиане, рекомендовали своим ученикам именно эту теорию. В противоположность Оригену, Василию Великому и Григорию Нисскому, которые касаются философии языка исключительно в полемических видах, блж. Августин рассматривает этот вопрос независимо от каких бы то ни было практических соображений. Далее, его особенностью служит психологический характер исследования данной проблемы.

Непосредственное соприкосновение душ в настоящей жизни невозможно. Каждый с полной достоверностью познает движения собственной души и не может проникнуть во внутренний мир другого. Свои мысли и чувства мы обнаруживаем посредством различного рода знаков. Поэтому вопрос о способе познания чужой души естественно обращает нас к исследованию знаков и их значения в нашем познании и обмене мыслей с себе подобными. Этим предметом блж. Августин занимается в одном из самых ранних своих произведений – в «De magistro» [«Об учителе»] (389 г.). То, что было высказано по этому поводу здесь, получило более систематическое и вместе с тем более сжатое выражение позднее в сочинении «De doctrina Christiana» [«О христианском учении»] (397 г.).¹⁷²⁶

Знак

Знаком называется всякая вещь, если мы пользуемся ею для указания на что-нибудь другое.¹⁷²⁷ Воздействуя на чувство, она отпечатлевает в нем свою форму, но сверх того, самой своей формой вызывает мысль о чем-нибудь другом.¹⁷²⁸ Так, например, знаком служит след когда он наводит мысль на то, что здесь прошел тот или другой зверь, дым, заставляющий думать об огне, звук трубы на войне, внушающий мысль о наступлении или отступлении. Отсюда видно, что всякий знак непременно есть некоторая вещь, ибо что не есть вещь, того вовсе не существует, но не всякая вещь есть знак. Если дерево, камень, скот берутся не для того, чтобы служить указанием на нечто другое, они не знаки, но они становятся знаками, как скоро ими пользуются для обозначения чего-либо от них отличного. Поэтому дерево, опущенное Моисеем в горькие воды (Исх.15:25), камень, положенный Иаковом себе под голову (Быт.28:11), и животное, принесенное Авраамом в жертву вместо Исаака, послужив материалом для символических действий, из простых вещей обратились в вещи обозначающие, т.е. в знаки.¹⁷²⁹

Все знаки, служащие выражением чувств и мыслей, блж. Августин разделяет на две категории – естественные и данные.¹⁷³⁰

Естественными знаками он называет такие вещи, которые наводят нас на мысль о чем-нибудь от них отличном помимо чьего бы то ни было желания.¹⁷³¹ Сюда можно отнести дым, след зверя. Наиболее важное значение в деле взаимного общения людей имеют среди этих непроизвольных знаков движения тела, в которых независимо от воли обнаруживается состояние духа, как, например, лицо разгневанного или опечаленного. Совокупность этих последних знаков составляет естественный и общий для всех народов язык, посредством которого открывается перед всеми состояние души, волнуемой желанием или нежеланием чего-либо. Это язык чувств и желаний.¹⁷³²

Во вторую категорию знаков блж. Августин зачисляет такие, которые дают друг другу различные живые существа с целью перенести в чужую душу то, что они испытывают в своей душе, будет ли это чувство или мысль.¹⁷³³ Для выражения своих мыслей и волнений человек прибегает к знакам, доступным восприятию всех пяти внешних чувств, но большинство наиболее выразительных знаков относится к области зрительных и слуховых ощущений. Утвердительное движение головы, военные знамена, пантомимы – все это знаки зрительных восприятий, своего рода видимые слова. Знаками, обращенными к чувству слуха, служат звуки музыкальных инструментов, которые не только ласкают ухо, но по большей части и означают что-нибудь. Однако все подобные знаки по сравнению со словами незначительны как в количественном отношении, так и по значению в умственной жизни человека, потому что слова могут заменять собой все другие знаки, а последние слов заменить не могут.¹⁷³⁴ Но слова слишком мимолетны. Они существуют до тех лишь пор, пока звучат в воздухе, приведенном в движение голосовыми органами. Поэтому, чтобы задержать и зафиксировать их, изобретены знаки знаков. Это буквы, переводящие знак из области слухового ощущения в область зрительного.¹⁷³⁵

Знаки «данные» в свою очередь могут быть разделены на два класса: собственные и переносные. Собственными блж. Августин называет знаки, всегда употребляемые для обозначения тех именно предметов, для указания на которые они изобретены. Каждое слово есть собственный знак той вещи, которая под ним разумеется. Переносными знаками служат сами вещи, которые, находя для себя выражение в знаках собственных, сами иногда берутся в качестве знака, указывающего на нечто иное. Слово «вол», обозначающее всем известное домашнее животное, есть его собственный знак, но если, слыша это слово и мысля при этом животное, называемое им, мы разумеем под этим последним евангелиста, к которому апостол применяет слова Писания: «Не заграждай уст вола молотящего» (1Кор.9:7), то в этом случае животное вол становится переносным знаком для евангелиста.¹⁷³⁶

Так, для взаимного общения человек пользуется естественными знаками, непроизвольно обнаруживающими его внутреннее состояние, и изобретает бесчисленное количество знаков искусственных, заменяя их одни другими и переводя их из области одного чувства в область другого.

В изобретении знаков есть элемент априорный, предваряющий опыт той пользы, которую они приносят в человеческом общежитии. Человек жадно стремится к познанию знаков, и блж. Августин, как всегда, старается выяснить психологию этого стремления. Слыша незнакомое слово, человек всегда желает узнать его значение. Но всякое желание обусловлено любовью, любовь же предполагает знание, потому что нельзя любить совсем неизвестного. Что же в данном случае известно и служит предметом любви, побуждающей искать неизвестного? Известно здесь то, что незнакомый звук есть знак, установленный для напоминания о какой-то вещи. Если бы произнесенное слово, отчетливо отобразившееся в чувстве слуха, не мыслилось в качестве знака, то в нем не оставалось бы ничего неизвестного и, следовательно, нечего было бы в нем и искать. Только в том случае, если в звуке подозревают знак, в нем есть нечто известное – именно сам звук или совокупность известным образом расчлененных звуков – и неизвестное, т.е. значение этих звуков. Стремясь к знанию совершенному, человек желает знать в этом случае не только звук, но и его смысл. Любовь, внушающая желание искать неизвестного, не относится к звуку, не относится и к тому, что звук этот есть знак, потому что то и другое известно. Не относится она и к специальному значению непонятного слова, потому что неизвестно, а любить неизвестное нельзя. Предметом любви служит в настоящем случае сама красота и польза знания знаков, идеал этого знания, а всякий идеал созерцается в самой Истине. В основаниях вещей ум видит, как было бы хорошо знать все языки, чтобы понимать всякого и быть в свою очередь понятным для всех.¹⁷³⁷ Любовью к этой известной, непосредственно созерцаемой в свете Истины науке и воспламеняется воля. Но так как овладеть всеми языками невозможно, то каждый старается в совершенстве изучить по крайней мере свой родной язык. Если же стремление к познанию смысла неизвестных знаков зависит от того, что в самих основаниях вещей ум созерцает важность общения с другими умами, то и изобретением знаков он отчасти обязан этой непосредственно созерцаемой Истине.

Знак и понятие

Рассматривая вопрос о внутренней связи между знаком и тем душевным движением, выражением которого он служит, блж. Августин вращается в сфере стоических представлений о слове внутреннем и произнесенном, но в своем анализе идет значительно дальше стоиков

Внешнее слово есть голос (vox)¹⁷³⁸, издаваемый человеком и обозначающий мысль говорящего. Поэтому не всякий звук голоса есть слово. Вздох, рыдание, смех хотя и служат выражением внутреннего состояния, но, не давая определенной мысли, представляют собой не слова, а звуки голоса. Напротив, звуки «человек», «Бог», «мир» суть слова.¹⁷³⁹ По своей физической природе внешнее слово есть звук голоса. Оно изменяется соответственно странам и народам. Отсюда различие языков, в которых одни и те же понятия обозначаются звуками, ничего общего между собой не имеющими и совершенно условными как по своему значению, так и по произношению. Тоже, что обозначается членораздельными звуками человеческого голоса, есть общее достояние всех народов. Мысль о предметах у всех одинакова, имена же и названия даются предметам произвольно и свою опору имеют только в авторитете и господствующем обычае.¹⁷⁴⁰ Все зависит от соглашения членов известного общества. Lege по-латыни значит читай, а по-гречески – говори. Одни и те же звуки вызывают различные движения в душе слушателя в зависимости от предварительного соглашения. Не потому люди условились пользоваться этими звуками, что они сами по себе пригодны для обозначения известных вещей, но потому они пригодны для этой цели, что люди условились относительно их значения.¹⁷⁴¹ Произношение слов не определяется никакими законами. Какой слог в слове должен быть коротким, это устанавливают грамматики, на основании авторитета древних и выдающихся писателей, которые в свою очередь руководились не природой вещей, а собственным произволом.¹⁷⁴² Так, благодаря Вергилию изменилось произношение слова Italia.¹⁷⁴³ Звук, обозначающий известную вещь, называется также ее именем. Имя условно, как и всякий знак, потому что каждый предмет может быть назван каким угодно именем.¹⁷⁴⁴ Указывая на тот или другой предмет, имя помогает отличить его от другого, поэтому nomen [имя] есть то же, что notamen.¹⁷⁴⁵

От звука, обозначающего понятие, нужно отличать образ этого звука, сохраняемый памятью и воспроизводимый воображением. В этом пункте блж. Августин дает уже дальнейшее развитие учению стоиков о произнесенном слове, так как последние еще не простирали своего анализа до такой степени ясности и раздельности. Членораздельный звук есть нечто телесное. Это колебание воздуха, производящее известное изменение в органе слуха. Образ же звука бестелесен и остается в нашем распоряжении и тогда, когда колебание воздуха, вызванное голосовыми органами говорящего, прекращается. Слова со стороны их звуковых особенностей мы можем представлять себе и в молчании. Не открывая уст и не приводя в движение гортани и языка, мы можем в своем воображении повторять слышанные фразы, читать стихотворения с соблюдением долготы и краткости слогов, пропеть песенку, воспроизводя мысленно ее мотив. Хотя образ звука и слов находится в душе, однако он относится не к внутреннему слову, а к внешнему. Поэтому образ произнесенного слова так же, как и оно само, представляет собой часть какого-нибудь определенного языка.¹⁷⁴⁶

Внутреннее слово есть мысль о предмете, которая находит для себя выражение в том или другом звуке. Оно не относится ни к какому определенному языку, но одинаково у всех народов. Так проповедник, готовясь к беседе со своей паствой, обдумывает предмет поучения. Вся совокупность понятий, которые он предполагает выяснить, есть его внутреннее слово. Содержание его будущей речи настолько независимо от какого-нибудь определенного наречия, что смотря по надобности и по составу слушателей может быть изложено и по-гречески, и по-латыни, и на каком угодно другом языке.¹⁷⁴⁷ Однако не всякое представление или понятие есть внутреннее слово, но только такое, которое находится в центре сознания и, в данный момент занимая мышление, может быть высказано в произносимом слове. Память содержит в себе неисчерпаемое богатство конкретных образов и отвлеченных понятий. Во всем своем целом они составляют наше знание. Но предмет знания может и не быть предметом мышления. Мышление, получившее определенную форму от того, что мы знаем, но не всегда мыслим, и есть внутреннее слово.¹⁷⁴⁸ Оно рождается от знания, хранимого памятью.¹⁷⁴⁹ Внутренним словом называется мысль в ее актуальном состоянии потому, что только такую мысль мы можем выразить во внешнем слове.¹⁷⁵⁰ Обращаясь к частностям, мы должны признать внутренним словом прежде всего конкретный образ вещи, когда-то воспринятой посредством одного из внешних чувств, если только, находясь в центре внимания, он как бы ищет внешнего выражения посредством того или другого знака.¹⁷⁵¹ Образ вещи, не соответствующий действительности, но создаваемый произвольной игрой воображения, пока находится в поле духовного зрения, есть также внутреннее слово. Блж. Августин относит к области внутреннего слова как образ Карфагена, в котором он был и который видел, так и образ Александрии, которую знал только по описанию других.¹⁷⁵² Далее, внутренним словом называется мысль, созерцаемая в данный момент в неизменяемой Премудрости. Так, в вечной Истине ум видит форму, согласно которой мы существуем и правильно действуем. Почерпая непосредственно из Нее правильное знание о вещах, он рождает внутреннее слово, в котором и высказывает перед самим собой возникшую в нем идею.¹⁷⁵³ Наконец, все познанное, поскольку извлекается из памяти и, становясь предметом раздельного мышления, заключается в рамки точного определения, есть также внутреннее слово.¹⁷⁵⁴ Раз внутренним словом называется все занимающее в данный момент воображение или ум, то всякое мышление, воспоминание и мечта есть внутренний разговор души с самой собой.¹⁷⁵⁵

Отношение между движением души и знаком, служащим его выражением, определяется самим понятием внутреннего слова. Если последнее есть всякая вообще отчетливо созерцаемая мысль, то оно должно предшествовать каждому сознательному действию и обусловливать его.¹⁷⁵⁶ Оно может не обнаруживаться в деле, но не может быть дела, которому не предшествовало бы слово в виде заранее обдуманного плана или намерения.¹⁷⁵⁷ Произнесение внешнего слова есть только частный случай этого общего правила, потому что оно также представляет собой сознательное действие. Но внутреннее слово не только служит причиной внешнего слова, но и его сущностью. Понятие относится к выражающему его звуку, как форма к материи, как душа к телу, как Божественная природа к человеческой в Лице Искупителя. Звук голоса есть материя слова, а слово – звук, получивший форму.¹⁷⁵⁸ Звук, одушевленный внутренним содержанием, есть как бы живое существо, в котором душу составляет внутреннее слово, а тело – внешнее слово.¹⁷⁵⁹ Внутреннее слово невидимо, звук, его обозначающий, доступен чувству слуха. Как внутреннее слово воплощается в звуке, так Слово Божье восприняло плоть, благодаря которой было видимо и осязаемо. Как природа Божественного Слова, став человеком, не превратилась в плоть, так внутреннее слово, будучи произнесено, не обращается в звук.¹⁷⁶⁰ Из такого отношения между понятием и звуком в имени само собой вытекает, что словом в истинном смысле можно назвать только внутреннее слово, звук же носит это название лишь ради того, что его восприняло, и потому было бы точнее называть его голосом слова.¹⁷⁶¹

Слово и познание¹⁷⁶²

Чтобы выяснить роль слова и всех вообще знаков в познании, нужно предварительно установить, каким образом нам становится известно содержание чужой души через посредство звуков и телодвижений. Блж. Августин отмечает четыре момента в этом психологическом процессе. Его исходной точкой служит внутреннее слово говорящего (1). Из скрытого состояния оно переходит в звук и достигает в нем слуховых органов собеседника (2). В его уме звук превращается в слуховое ощущение, т.е. переходит в состояние психического образа (3), а этот последний возбуждает внутреннее слово (4). Таким образом, внутреннее слово занимает начальный и конечный пункт в этой линии сообщения двух душ, а внешнее слово – звук и его психический образ – являются двумя промежуточными звеньями.¹⁷⁶³ В проповедях, обращенных к малообразованному большинству своей паствы, блж. Августин изображает иногда этот процесс очень картинно, но без точного соответствия своему настоящему взгляду на его сущность. Внутреннее слово, которое говорящий хочет передать собеседнику, ищет соответствующего звука, помещается в нем, как в лодке, переплывает в нем через воздух, достигает на этом летательном аппарате слушателя и через его ухо вступает в область его ума. После этого звук, сослуживший свою службу, исчезает, а внутреннее слово, не покинув говорящего, становится достоянием слушающего.¹⁷⁶⁴ Таким образом, можно подумать, что понятие как бы перелетает из одной головы в другую. В действительности этого нет. Душа того и другого собеседника остается замкнутой в себе самой, и мысли говорящего не переходят к слушающему. В уме последнего под влиянием звука возбуждаются свои собственные мысли, но подобные тем, которые занимают говорящего.¹⁷⁶⁵

Если слово не передает мысли от одного к другому, а лишь будит мысль, которая и без того есть в слушающем, то уже отсюда ясно, что знаки, к числу которых относятся слова и имена, ничему не учат. Таким образом, блж. Августин переходит к вопросу, который обсуждался Платоном в диалоге «Кратил», и решает его в том же смысле: знания извлекаются из исследования вещей, а не слов.

Вещи учат нас без слов и знаков. Допустим, что мальчик никогда не видал, как ловят птиц. Встретив впервые птицелова, обвешанного сетями и другими приспособлениями, он сначала не понял бы, какое назначение имеют эти инструменты. Но если бы этот странный человек на его глазах расставил свои силки, приманил и поймал птичку, то мальчик без всяких слов и знаков, самим делом был бы научен охоте на птиц. Точно так же из созерцания самих вещей мы узнаем, что такое солнце, луна, земля и море со всем, что в них рождается.¹⁷⁶⁶

Наоборот, знаки, если нам неизвестны обозначаемые ими вещи, не дают нам никаких сведений о них. Незнакомое слово, которое мы слышим впервые, учит нас только слову или, вернее, звуку, шуму слова. Мы можем повторить непонятные звуки, но до тех пор, пока не узнаем их значения, мы остаемся в неизвестности даже относительно того, слово ли это, потому что словом называются лишь такие звуки, которые служат знаками чего-нибудь. Таким образом, понимание самого знака предполагает знание той вещи, на которую он указывает.¹⁷⁶⁷ Всякое же объяснение непонятного слова сводится к указанию или на обозначаемый им предмет, или на какое-нибудь подобие этого предмета, или на другие предметы, ранее ставшие нам известными. Когда мы читаем в Книге пророка Даниила: «И сарабаллы их (отроков, вверженных в печь) не изменились» (Дан.3:94), то слово «сарабаллы», которое мы встречаем в первый раз, ничего не говорит нашему уму. Чтобы дать нам понятие о его значении, нужно или показать сарабаллы, или нарисовать их, или пояснить словами, что здесь разумеются головные покрывала. Во всех этих случаях знание извлекается не из слова «сарабаллы», а из вещей. В отношении к первому и второму способу пояснения это само собой очевидно. Третий же способ сложнее. Если мне говорят, что сарабаллы обозначают головные повязки, и я понимаю, что мне говорят, то это значит, что мне уже известно, что такое голова и повязка. Но и знание об этих предметах почерпнуто мною не из слов. Когда я в первый раз услышал слово «голова», оно было для меня так же непонятно, как и сарабаллы. Но часто слыша его и замечая, в каких случаях оно употребляется, я открыл, что это название предмета, который давно мне известен.¹⁷⁶⁸ Таким образом, когда произносят слова, мы или знаем, что они обозначают, или не знаем. Если знаем, то они скорее напоминают нам о том, что нам известно, чем учат нас, а если не знаем, то даже и не напоминают, и разве только побуждают искать.¹⁷⁶⁹

Каким образом слова и прочие знаки напоминают нам об известном, блж. Августин рассматривает подробно в отношении к чувственному и интеллектуальному познанию.

В чувственном познании слова указывают или на вещи, находящиеся в данный момент перед глазами, или на психические образы отсутствующих вещей, сохраняющиеся в памяти. Когда мы указываем на только что взошедшую луну, то наш собеседник или видит ее, или не видит. Если он ее не видит, то может только верить нашим словам, но извлечь из них знания не может. Если же и сам он ее видит до указания другого, то учится не посредством слов, а посредством самого предмета и чувств. Если слова касаются того, что во время разговора недоступно непосредственному восприятию, а было воспринято ранее, то они обращают мысль к нематериальным образам вещей, хранимым памятью. Между говорящим и слушающим устанавливается общение, потому что и тот и другой созерцает в своем воображении образ одной и той же вещи. Но слушатель и здесь ничему не учится из слов говорящего, а лишь припоминает то, чему научился раньше из действительных восприятий. Если же лично этих вещей он никогда не видал, то он может только верить собеседнику.¹⁷⁷⁰

Но очень часто нам говорят о том, чего в данный момент мы не можем воспринимать чувствами и с чем раньше никогда не были знакомы через чувства. Слова собеседника в этом случае не могут указывать ни на доступный восприятию предмет, ни на его психический образ в душе слушающего. Каким же образом при этих условиях устанавливается внутреннее общение между собеседниками, каким образом один, слыша слова другого, может мыслить о том же, о чем мыслит и он?

Если в нашей душе нет конкретных образов тех вещей и событий, о которых нам рассказывают, то слова и имена обращают нашу мысль к понятиям, извлеченным ранее из опыта через обобщение подобных вещей. Священное Писание повествует об апостолах Павле и Иоанне, которых мы никогда не видали, и это повествование для нас понятно, потому что мы знаем и любим апостолов на основании родового понятия. Нам известно, что такое человек. При упоминании о Павле мы мыслим, что он был духом, обитавшим в смертном теле. Знание о теле мы почерпнули через чувства, знание о духе – из собственного самосознания и из обращения с другими людьми.¹⁷⁷¹ Вследствие ранее приобретенных общих знаний о подобных вещах мы имеем возможность понимать повествования об исключительных явлениях, свидетелями которых, мы не могли быть. Рассказ пророка Даниила о чудесном спасении трех отроков в Вавилоне нам понятен, потому что мы давно уже знаем, что такое отрок, что такое печь, огонь, царь, неповрежденность в огне.¹⁷⁷² Мы никогда не видали рождения от девы и воскресения мертвого, но мы знаем, что такое дева и что значит родиться. Мы знаем, что такое жизнь и смерть, потому что живем сами и видели умирающих и мертвых, а отсюда понимаем и то, что значит воскресение, потому что последнее есть не что иное, как оживание умершего.¹⁷⁷³ Таким образом, в рассказе о том, что нам неизвестно по личному опыту, мы понимаем лишь те части, о которых у нас уже есть знания, представление в нашем уме общими понятиями.¹⁷⁷⁴

Подобно тому как вещи познаются или per speciem [через свое представление], или per privationem [через свое отрицание (то есть через отсутствие своего представления)], и понимание речи другого возможно не только на основании общих понятий, но и по противоположению им.¹⁷⁷⁵ Вопрос о понимании слов, обозначающих незнакомые отрицательные понятия, блж. Августин затронул по поводу возражений, которые ставились против достоверности библейского повествования о райской заповеди. В самом деле, мог ли человек понять, что такое дерево познания добра и зла, плоды которого ему было запрещено вкушать, если ему было совершенно еще неизвестно, что такое зло? Могла ли его устрашать угроза смерти, если с этим понятием он не соединял еще никакого определенного смысла? В этом случае, отвечает блж. Августин, человек понимал обращенные к нему слова Божьей заповеди по противоположению с добром и жизнью, которые были ему хорошо известны, как по противоположности с полнотой тел мы понимаем, что такое пустота, а по противоположности звуку, что такое молчание.¹⁷⁷⁶

Из предшествующего изложения видно, что мы ничему не учимся из слов и тогда, когда нам говорят о вещах, по-видимому, нам неизвестных, потому что сама возможность понимания их предполагает уже наличность приобретенных ранее общих понятий, по аналогии или противоположности которым мы мыслим о неизвестном.

Однако, когда мы слышим о неизвестных людях или невиданных городах, то мы находим в своем сознании не только соответствующие понятия, но и конкретные образы. Читая Евангелие, мы выходим далеко за пределы общих понятий, потому что представляем себе иногда в самых рельефных и выразительных чертах внешность апостолов, Девы Марии, Самого Господа, видим как бы перед собой Вифанию, Лазаря, гроб, камень от гроба, новый гроб, в котором был погребен Спаситель, гору Елеонскую, с которой Он вознесся на небо. Не внушены ли эти образы тем, что мы слышим или читаем? Блж. Августин очень подробно исследует происхождение и познавательное значение этих конкретных образов. Если при разговоре о вещах хотя и отсутствующих, но служивших предметом действительных восприятий, мысль слушающего обращается к памяти и извлекает из нее готовые образы, то при упоминании о предмете отсутствующем и никогда не виданном она ищет опоры в произвольной деятельности воображения. Фантазия пользуется общим понятием как канвой и наносит на него конкретные черты, умножая, расширяя, сокращая, переставляя и всевозможными способами комбинируя элементы действительных восприятий. Так, когда человек, никогда не бывавший в Александрии, слышит рассказ очевидца об этом большом городе, то его воображение тотчас же создает его образ.¹⁷⁷⁷ Но этот образ не может иметь никакого необходимого отношения к самому предмету, потому что воображение наше крайне прихотливо. Он почти никогда не соответствует действительности, хотя возможность случайного совпадения и не исключена. Потому-то мы чрезвычайно удивляемся, если, увидев место, лицо или предмет, которых раньше никогда не встречали, находим сходство между их действительным видом и тем, чем ранее мы представляли их.¹⁷⁷⁸ Таким образом, конкретное представление, возникающее в душе под влиянием рассказов о невиданном, также не передается от говорящего к слушающему, а является произвольным созданием воображения слушателя.

Обращение мысли к общим понятиям или фантазмам обусловливает понимание того, что нам говорят о вещах, недоступных непосредственному восприятию. Но понимание подобного рассказа не дает никакого знания. Последнее основывается только на личном восприятии, если же для него нет места, то повествование может служить только предметом веры. На основании общих понятий, извлеченных из личных впечатлений, мы знаем, что такое отрок, царь, печь. Но что описанное в Книге пророка Даниила произошло с ними именно так, как в ней изображено, этому мы можем только верить.¹⁷⁷⁹ Но так как рассказ о неизвестном мы реализируем в своем сознании в виде общих понятий, на которые произвольная деятельность фантазии наносит индивидуальные черты, то и для веры имеют неодинаковое значение элементы тех образов, которые движутся в душе человека при чтении Писания. При упоминании об апостоле Павле или Спасителе каждый по-своему рисует в своем воображении их внешность и их индивидуальный облик, но никому не может быть известно, кто более других приближается к действительности. То же, что каждый мыслит об этих лицах на основании общих понятий, у всех одинаково. Поэтому только этот последний элемент воспринимаемого верой и имеет религиозное значение, что же касается представления о конкретных подробностях или индивидуальных чертах мест и лиц, то все это является в религиозном отношении совершенно безразличным.¹⁷⁸⁰

В интеллектуальной области слова имеют такое же значение, как и в сфере чувственного познания. Как имена тел обращают мысль или к предметам, или к их психическим образам, так слова, обозначающие умопостигаемое, направляют умственный взор к Истине, обитающей в душе. Отсюда человек и почерпает свои знания. В деле усвоения свободных наук при помощи наводящих вопросов учителя возможны следующие случаи. Иногда ученик сам видит в свете Истины справедливость того или другого положения и на поставленный вопрос сразу дает верный ответ, когда, например, без колебаний говорит, что умные люди лучше глупых. В данном случае он ничему не учится у своего учителя, потому что истина, о которой идет речь, известна ему независимо от него. Иногда спрашиваемый сначала делает ошибку и отрицает что-нибудь, а потом рядом вопросов бывает вынужден признать то, что сначала ему казалось неправильным. Это происходит по той причине, что ученик сразу не может обнять истины во всей ее полноте, а учитель своими вопросами заставляет его постепенно осматривать предмет.¹⁷⁸¹ Таким образом, наводящие вопросы и здесь только помогают ученику по частям выяснить для себя ту истину, которая уже присуща его душе. Наконец, возможно, что слушающий видит истину, содержащуюся в словах говорящего, но недоступную пониманию этого последнего. Так, эпикуреец, излагая доводы в пользу бессмертия души, не понимает их силы, а человек, способный созерцать духовное, может признать все их значение и проникнуться ими вопреки намерениям говорящего.¹⁷⁸² Во всех этих случаях ученик ничему не учится из слов учителя, а, скорее, является судьей его слов. Он или не знает, истинно ли то, что ему говорят, или знает, что это ложно, или знает, что это истинно. В первом случае он или верит, или сомневается, во втором отвергает, а в третьем принимает слова другого. Следовательно, он оценивает их на основании того, что видит в свете истины.¹⁷⁸³ Общераспространенное заблуждение, признающее в словах учителя средство познания истины, основывается на психологической иллюзии. Так как между моментом восприятия слов и моментом познания истины по большей части не бывает никакого промежутка и так как внутреннее научение тотчас же следует за напоминанием говорящего, то сокровенный процесс постижения истины мы непроизвольно относим к внешней причине.¹⁷⁸⁴

Таким образом, как в области чувственного познания слова ничему нас не учат, а лишь обращают нашу мысль или к действительным предметам, или к их образам, так в области интеллектуального познания слова направляют ум к свету Истины, обитающей в душе каждого человека и непосредственно им созерцаемой. Как знание о телах извлекается не из слов, а из исследования самих вещей, так умопостигаемое познается не из слов учителя, а в свете неизменяемой Истины. Но так как Истина, воздвигшая престол свой в уме человека, есть Сама Премудрость Божья, Второе Лицо Святой Троицы, то именно Она и является единственным Учителем человека, наставляющим его внутренне.¹⁷⁸⁵ Потому-то, согласно завету Евангелия, и не должно называть учителем кого бы то ни было на земле, ибо есть один только Учитель всех – Господь Иисус Христос, Который на небесах.¹⁷⁸⁶

Учение о необходимом отношении звука слов к обозначаемой ими реальности, как было сказано ранее, было связано с представлением о магической силе заклинательных формул. Признавая язык созданием ангелов и связывая реальность с внешней, материальной стороной слов, Ориген полагал, что в самой звуковой форме заклинаний содержится таинственная сила, притягательная или страшная для демонов. Блж. Августин стоит на совершенно противоположной точке зрения. Возможность магических воздействий он не отрицает, но, признав условность языка по его происхождению и значению, он, естественно, приходит к мысли, что сила и значение магии вовсе не связаны с заклинательными формулами самими по себе. На эти последние он переносит свои воззрения на язык как на совокупность условных знаков. Магические манипуляции, заклинания, призывания представляют собой своего рода язык, посредством которого люди объясняются с демонами. Как и всякий язык, он основан на взаимном соглашении и договоре.¹⁷⁸⁷ Демоны научили ему людей, которые в свою очередь распространяют эти знания между своими учениками.¹⁷⁸⁸ Благодаря этому маги и демоны под одним и тем же знаком понимают одно и то же. Сами по себе формулы заклятий не имеют никакой магической силы, но демоны по соглашению с людьми, слыша их, производят условленные действия. Лучшим доказательством этого служат обряды авгуров, которые придают значение крику и полету птиц только во время гадания, когда по взаимному условию демоны должны подавать им определенные знаки.¹⁷⁸⁹ Вне гадания те же явления не имеют никакого значения. Таким образом, заклинания употребляются не потому, что имеют магическую силу, а потому имеют эту силу, что употребляются.¹⁷⁹⁰

Заканчивая параграф об отношении слова к познанию, мы можем, наконец, определенно сказать, в чем состоит оригинальная черта блж. Августина в разработке этой общей темы. Исследуя вопрос, учат ли чему-нибудь слова, и отвечая на него отрицательно, он совпадает, как было уже сказано, с Платоном и Каппадокийцами как по обсуждаемой проблеме, так и по общему смыслу ее разрешения. Тем не менее, из представленного изложения не трудно видеть, что в изучении поставленного вопроса он движется к той же цели, но совсем другими путями. Платон и Каппадокийцы рассуждали не о передаче посредством слова познаний от одной души к другой, а о возможности познания вещей путем филологического анализа их имен. Блж. Августин перемещает центр тяжести как раз на то, что не привлекало внимания его предшественников. В зависимости от повышенного интереса к проблемам психологии, он исследует не то, может ли слово само по себе в силу своего происхождения, звуковых свойств и внутреннего значения быть источником познания вещей, а то, может ли один человек учить другого исключительно посредством слов, может ли слово передавать нам познание о вещах, приобретенное другими людьми и служащее содержанием их внутренней жизни. Слово не переливает знаний из одной души в другую, а лишь обращает внимание слушателя к тому, что и без того дано или в его чувственном восприятии, или в памяти, или в воображении, или в созерцании ума, и в этом смысле ничему не учит, а лишь помогает учиться посредством вещей. Слыша слова, мы не видим чужих знаний, а приобретаем собственные познания от предметов, на которые они указывают. Особенности блж. Августина в исследовании вопроса о значении слов в деле познания и определили собой место, которое мы отводим этому предмету в нашем исследовании, относя его к отделу о познании чужой души.

Учение о богопознании не нашло для себя систематического изложения в каком-либо специальном сочинении блж. Августина. Последний касается его часто и с разных сторон, но нигде не обобщает своих выводов и не приводит их в стройную систему. Эту задачу приходится взять на себя исследователю его творений. Нам кажется, что весь относящийся к данной проблеме материал будет исчерпан, если мы распределим его по трем частным отделам. Касаясь в различных сочинениях богопознания, блж. Августин рассматривает три вопроса: об органе богопознания, о познании бытия Божьего, о познании Существа Божьего.

Орган богопознания

Из гносеологических положений, с которыми мы уже познакомились, само собой вытекает, что единственным органом богопознания в глазах блж. Августина мог быть только ум. Если подобное познается подобным, то телесное может быть постигаемо только посредством телесных чувств, а нематериальное и духовное – душа и Бог – только посредством бесплотного ума. Если бы внешние обстоятельства не вызвали его на это, то, вероятно, блж. Августину даже не пришло бы в голову ставить сам вопрос о возможности познания Бога через чувства. Но подобное мнение было широко распространено в то время среди мирян и находило поддержку даже со стороны представителей епископата. Поэтому блж. Августину необходимо было с ним считаться и даже в конце концов сделать ему некоторую уступку.

По вопросу о возможности видеть Бога посредством телесного зрения происходили частые и ожесточенные споры.¹⁷⁹¹ Слухи об этом доходили до Иппона.¹⁷⁹² По-видимому, к этому мнению склонялась знатная вдова Италика, в письме к которой блж. Августин впервые высказывается отрицательно по затронутому предмету. Он просит благочестивую женщину прочесть адресованное ей письмо лицам, от которых она слышала подобные суждения, и осведомить его о тех возражениях, которые будут сделаны ими против его критики.¹⁷⁹³ Далее, он обсуждает ту же тему в обширном письме к Павлине, которая просила у него подробных разъяснений о созерцании Бога.¹⁷⁹⁴ Размеры письма позволяют блж. Августину рассматривать его в качестве книги или специального трактата о видении Бога.¹⁷⁹⁵ По этому же вопросу он имел переписку с епископом, имени которого не называет. Так как убеждение последнего в возможности чувственного лицезрения Бога опиралось на антропоморфитские представления, которые блж. Августин всегда считал оскорбительными для Бога, то в порыве религиозной ревности иппонский епископ ответил своему собрату горячим и возбужденным письмом, которое очень обидело адресата. Желая примириться с ним, блж. Августин обратился за посредничеством к епископу Сикки Фортунациану, снова разъясняя в письме к нему спорный вопрос со своей точки зрения и подтверждая свое мнение ссылкой на авторитеты Восточной и Западной Церквей.¹⁷⁹⁶ Наконец, последним словом блж. Августина по этому вопросу можно считать отрывок из XXII книги «De Civitate Dei».¹⁷⁹⁷

Лица, отстаивавшие возможность чувственного лицезрения Бога по воскресении, держались того мнения, что в земной жизни мы познаем Бога одним только умом, а по воскресении будем созерцать Его и через тело. Исходной точкой для них служила исключительная личность Христа. Сверхъестественность рождения Спасителя внушала им мысль, что к Нему вообще неприложима простая человеческая мерка, что хотя обыкновенный человек через посредство тела может видеть только телесное, однако тело Христа не подлежит таким ограничениям.¹⁷⁹⁸ Они апеллировали к всемогуществу Спасителя, как истинного Бога, и спрашивали, может или не может Христос видеть Бога через посредство Своего воскресшего тела, чтобы в случае положительного ответа торжествовать победу, а в случае противоположного обвинять противника в отрицании всемогущества Божьего.¹⁷⁹⁹ Но приписав на основании указанных соображений воскресшему телу Христа способность созерцать Бога, они распространяли ее потом и на тела воскресших святых, а отсюда переходили к утверждению, что все вообще люди по воскресении будут видеть Бога посредством телесного зрения.¹⁸⁰⁰

Вопрос о возможности созерцания Бога через посредство чувств блж. Августин подразделяет на два частных вопроса: возможно ли чувственное созерцание Бога в настоящей жизни и возможно ли оно по воскресении, когда душа получит одухотворенное тело, вполне отвечающее ее высшим потребностям? В обсуждении как той, так и другой стороны проблемы он исходит из своей гносеологической аксиомы, требующей подобия между познающим и познаваемым. Разъяснение применительно к ней первой части вопроса предрешает ответ и на вторую.

Невозможность чувственного видения Бога в настоящей жизни вытекает из самого понятия о Боге и из условий зрительного ощущения. По Своему Существу Бог непространствен в полном и абсолютном смысле. Он не содержится в пространстве и не распростирается в нем подобно материальным субстанциям. Наполняя небо и землю, Он не делится на части, из которых одна находилась бы там, а другая здесь. И воздух наполняет небо и землю, но та часть его, которая разлита в небе не присутствует на земле, и обратно. Иметь протяжение в пространстве, ограничиваться местом, делиться на части – все это свойственно телу. Но Бог не тело. Поэтому Он присутствует везде всем Своим Существом: Он всецело на небе и в тоже время всецело на земле. Таков Бог, зрительные же ощущения связаны с местным ограничением, которое является их необходимым условием. Чтобы быть видимым, предмет должен быть удален от глаза на определенное расстояние, которое не может быть ни слишком близким, ни слишком отдаленным, и части его должны располагаться в различных пунктах пространства. Так как между чувством зрения и Богом нет никакого подобия, а есть полная противоположность, то необходимо признать, что Бог не может быть созерцаем через посредство телесного зрения.¹⁸⁰¹ Только такое тело могло бы видеть Бога, по природе в непространстве иного, которое само было бы вне пространства, не делилось бы на части и в каждом месте находилось бы одновременно и всецело.¹⁸⁰²

Гораздо больше затруднял блж. Августина ответ на вторую половину вопроса, возможно ли чувственное созерцание Бога для воскресшего тела. Переходя к этому предмету, он прежде всего устанавливает, что если и возможно будет по воскресении видение Бога через посредство чувства зрения, то во всяком случае оно будет доступно не для всех воскресших. Писание говорит, что только чистые сердцем узрят Бога в Его Существе, следовательно, нечестивые лишены будут этого благодатного дара. Правда, на всеобщем суде все без исключения увидят своего Судию, Христа, но увидят Его не в том образе Божьем, в котором Он не считал похищением быть равным Богу, а в образе раба, в котором Он алкал и жаждал, был пронзен копьем, восшел на небо.¹⁸⁰³ Таким образом, грешники будут способны видеть Сына Божьего только по Его человеческой природе, святые же получат возможность созерцать и Само Его Божество. Что касается способа этого созерцания, то не подлежит сомнению, что по воскресении праведники увидят Бога в Его Существе только своим умом, внутренне.¹⁸⁰⁴ В заповедях блаженства лишь чистым сердцем обетовано лицезрение Бога. Это значит, что прочие заповеди блаженств имеют своей целью воспитание и подготовление чистоты сердца, а чистота, награждаемая созерцанием Бога, состоит в свободе от власти фантазм, т.е. чувственных представлений. Таким образом, само условие видения Бога указывает на его интеллектуальный, бестелесный характер.¹⁸⁰⁵ Бог называется в Священном Писании единым нетленным и невидимым (1Тим.1:17; 6:16). Он невидим для телесных очей. Никто никогда не видел Его, как видят тела в пространстве. Но вместе с тем Он и неизменяем, поэтому Он всегда невидим, как всегда нетленен. Отсюда и в будущем веке Он настолько же будет недоступен телесному зрению, как и в настоящем.¹⁸⁰⁶

Возможность телесного видения Бога в будущем веке может быть допускаема лишь в том случае, если или Бог мыслится подобным воскресшему телу, или воскресшее тело подобным Богу. Естественно держаться этого мнения для тех, которые, будучи не в состоянии представить себе бестелесной субстанции, считают Бога телесным и облекают Его в человеческие формы. Но такое заблуждение особенно опасно потому, что касается природы Бога. Принимая во внимание эту связь учения о телесном созерцании Бога с антропоморфизмом, нужно относиться к нему с удвоенной осторожностью.¹⁸⁰⁷ Другие, наоборот, далеки от антропоморфизма, но допускают возможность созерцания Бога посредством тела, исходя из идеи претворения воскресшего тела в дух и его полного преображения. Они не останавливаются даже перед мыслью о превращении человека в божественную субстанцию. Основанием для них служат слова апостола Павла об исполнении всей полнотой Божьей (Еф.3:19). В этом изречении видят указание на обожение человека. Если мы будем, рассуждают эти люди, в каком-нибудь отношении меньше, чем Бог, если будем иметь менее, чем Он, то каким образом мы исполнимся всей полнотой Божьей?¹⁸⁰⁸ По мнению блж. Августина, в этой форме учение о телесном созерцании Бога устраняет сам вопрос. Речь идет о возможности видеть Бога посредством тела, сохраняющего все существенные определения и качества материальной субстанции. Если же оно по воскресении станет чистым духом или преложится в божественную субстанцию, то вместе с этим утратит и телесное зрение, обусловленное материальностью видящего. Для него останется возможность только интеллектуального познания.¹⁸⁰⁹ Далее, мнение об изменении тела в дух сомнительно в догматическом отношении, хотя подобное заблуждение, касающееся природы твари, более извинительно, чем неправильное мнение о Боге, приписывающее Ему телесность и пространственность. В самом деле, если тело по воскресении превратится в дух, то дух наш, в настоящей жизни управляющий им, удвоится. Если же такого удвоения и количественного возрастания духа не последует, то это будет равносильно не изменению смертного тела в лучшее состояние, а совершенному его уничтожению.¹⁸¹⁰

Отрицая для всякого вообще тела возможность видеть Бога в Его Существе, блж. Августин не сделал исключения и для воскресшего тела Христа. Христос видит Отца так же, как и Отец видит Его, т.е. Своим интеллектом.¹⁸¹¹ Мысль своих противников, что обыкновенная человеческая мерка не приложима к плоти Христа и что никакие рациональные соображения по отношению к ней не имеют силы, блж. Августин отклоняет очень решительно. Если бессеменное рождение Христа нам непонятно, то не потому, чтобы для него не существовало никаких рациональных оснований, а потому что эти основания сокрыты от нас. Основания же для признания невозможности телесного лицезрения Бога не только существуют, но и совершенно ясны. Они заключаются в том, что телесное зрение, воспринимает только объекты протяженные и разделенные пространственными промежутками, а Бог совершенно непространствен. Далее, отрицание возможности телесного видения Бога для воскресшей плоти Христа нисколько не противоречит идее всемогущества Божьего и не принижает понятия о Боге. Устраняя из него элемент пространственности, оно, напротив, возвышает его. Так, когда мы говорим, что Бог не может умереть, подвергнуться тлению, впасть в грех, мы не умаляем Его всемогущества, а прославляем Его вечность, неизменяемость и истину.¹⁸¹²

Но выступая с такой решительностью против взгляда, продиктованного народным благочестием, всегда и везде ищущим для себя осязательных форм, блж. Августин не удержался на высоте своего духовного понимания, логически вытекавшего из основных принципов его гносеологии, а счел нужным сделать своим противникам несколько уступок. Он высказывает готовность признать, что воскресшее тело получит возможность видеть Бога, но под тем непременным условием, чтобы при этом ни прямо, ни косвенно не предполагалось пространственности Божественного Существа. Если зрение воскресшего тела, оставаясь именно телесным и не переходя в духовное, получит способность чувственно воспринимать непространственные реальности, то он готов признать за таким зрением способность видеть Бога.¹⁸¹³

В сочинении «De Civitate Dei» блж. Августин пошел еще дальше. Он всецело склоняется здесь на сторону своих бывших противников, берет назад все ранее высказанные возражения и вносит поправку к своим гносеологическим принципам. Ранее в своей критике он исходил из того положения, что ум не может видеть сверхчувственного посредством тела, а чувственного без посредства тела. Теперь он находит, что эта гносеологическая теория есть не более, как измышление языческих философов, несогласное со Священным Писанием. Бог – бестелесный дух, и однако о Нем нельзя сказать, что Он не видит и не знает телесного, так как, не познавая телесного, Он не мог бы создать его. И о пророке Елисее Священное Писание повествует, что он духом видел, как слуга его принял подарки от Неемана, а это также было действием телесным. Отсюда видно, что телесное можно видеть чистым умом без посредства телесных чувств. Если же это так, то колеблется сам принцип, согласно которому подобное познается подобным. Допустив возможность познания материального без посредства чувств, нет оснований отрицать и возможность познания духовного через посредство телесных органов. После устранения принципиального соображения, препятствовавшего признать возможность телесного созерцания Бога в будущем веке, оставалось только подыскать аналогию, которая помогла бы наглядно представить сам способ такого созерцания. С этой целью блж. Августин обращается к познанию чужой одушевленности, сущность которого уже была нами выяснена. В себе самих мы видим жизнь умом непосредственно, но жизнь и одушевленность других не можем видеть иначе, как в ее телесных проявлениях, воспринимаемых посредством чувств. В будущем веке Бог будет обитать в воскресших телах праведников, и Его присутствие будет отображаться во всех их движениях. Восстав в духовном теле, святые будут чувственно видеть преобразившиеся тела других святых, но в них и вместе с ними будут созерцать и Бога, присутствующего в них и управляющего ими. И это будет уже не верою, а видением и знанием. Как теперь при взгляде на живых людей мы мгновенно, без всякого размышления видим своими глазами их одушевленность, так по воскресении святые при взгляде друг на друга будут видеть обитающего в них Бога.¹⁸¹⁴

Итак, в вопросе о созерцании Бога в будущем веке блж. Августин в конце концов принял взгляд своих противников, тщательно очистив его, однако, от всех антропоморфических примесей и предпосылок. Но как бы ни разрешался этим вопрос по отношению к воскресшим телам, несомненным для него оставалось, что телесные чувства в их настоящем состоянии постигать Бога не могут. Так как Бог не есть тело, а чувства, деятельность которых нам в настоящее время известна, могут воспринимать только материальное и пространственное, то Он доступен лишь интеллектуальному познанию.¹⁸¹⁵ Самой Истиной Бог говорит к лучшей части человеческого существа, являющейся образом Божьим в человеке, к его уму. Своим умом человек превосходит животных и умом же познает своего Творца.¹⁸¹⁶ Но через то, что составляет в нас образ Божий, мы можем более и более уподобляться Богу, и по мере того как наша разумная природа, преобразуясь из формы в форму и из славы в славу (2Кор.3:18), все более приближается к Богу, наше богопознание становится все более и более совершенным.¹⁸¹⁷ Это постепенное уподобление ума Богу завершится только по воскресении, и тогда ему будет доступно созерцание Бога лицом к лицу. «Увидим Бога настолько, насколько будем подобны Ему, как и ныне настолько не видим Его, насколько Ему неподобны. Итак, увидим Его тем, чем уподобимся Ему. Но какой глупец скажет, что мы подобны или будем подобны Богу телом? Следовательно, это подобие находится во внутреннем человеке... Каков бы ни был успех (богоуподобления) в этой жизни, он далеко отстоит от того совершенства подобия, которое будет способно к созерцанию Бога, по слову апостола, лицом к лицу».¹⁸¹⁸ Но человеческий ум тем более уподобляется Богу, чем более освобождается от власти фантазм и чувственных страстей, т.е. чем более становится чистым умом, независимым от влияния чувственности.¹⁸¹⁹ Таким образом, органом богопознания в настоящей жизни является исключительно ум.

Познание бытия Божьего¹⁸²⁰

В сочинениях блж. Августина, особенно ранних, а также в его проповедях, обращенных к народу, встречается не мало страниц, посвященных доказательству бытия Божьего в его различных формах, историческое значение которых далеко не одинаково. В одних блж. Августин нисколько неоригинален и служит выразителем давней философской традиции. В других он не только воспроизводит общераспространенные аргументы, но на основании полученного наследства создает новые, которые переходят потом в средневековую философию и оказывают на нее продолжительное влияние. К первым принадлежит телеологическое и космологическое доказательства, ко вторым – доказательство из идеи причастия и идеи существа наилучшего.

Телеологическое доказательство

Рассматривать природу по аналогии с произведениями собственного творчества до такой степени естественно и свойственно человеку, что при виде красоты и целесообразности мира у него сама собой возникает мысль о его Творце. На это непосредственное чувство и опирается наиболее популярное телеологическое доказательство бытия Божьего. Сохранившиеся фрагменты из недошедших в полном виде сочинений Аристотеля показывают, что оно было сформулировано еще этим мыслителем. Если бы кто-нибудь увидел с вершины троянской Иды, говорит он, стройно движущиеся войска греков, то он, конечно, тотчас же признал бы, что этими массами людей управляет воля полководцев. Моряк, видя приближающийся на всех парусах корабль, понимает, что его направляет в гавань рука кормчего. Так люди, впервые увидевшие небо, восход и заход солнца, правильное движение звезд должны были прийти к заключению, что все это происходит не случайно, но своим существованием обязано могущественному и вечному Существу, имя которому Бог.¹⁸²¹ Приводя другой подобный же отрывок из сочинений Аристотеля¹⁸²², Цицерон со свойственным ему красноречием раскрывает в подробностях содержащуюся в нем мысль. Представление Эпикура о происхождении мира не согласно с разумом. В мире господствует удивительный порядок, разумность и целесообразность, описанию которых оратор посвящает несколько горячих страниц.¹⁸²³ Разве все это могло возникнуть из случайного столкновения атомов? Ведь это так же невероятно, как невероятно, чтобы выброшенные на землю буквы латинского алфавита могли расположиться в порядке и образовать анналы Энния.¹⁸²⁴ Переход от красоты и целесообразности мира к его Творцу и Художнику представляется Цицерону настолько убедительным и неопровержимым, что по аналогии с телеологическим доказательством бытия Божьего он строит доказательство бытия нематериальной души, оживляющей тело. Как, созерцая порядок природы, мы не можем сомневаться, что она создана Богом, так, наблюдая в себе память, изобретательность, быстроту движений, красоту добродетели, мы приходим к убеждению в божественной силе души, хотя она и невидима для глаз.¹⁸²⁵

В патристической литературе телеологическое доказательство благодаря своей общедоступности и популярности было широко распространено. Источником для христианских писателей служило в этом случае Священное Писание, особенно псалмы, а тема была дана им известными словами апостола Павла в послании к Римлянам (Рим.1:20). Поэтому следы телеологического доказательства мы встречаем даже у такого далекого от всяких внехристианских влияний автора, как Климент Римский.¹⁸²⁶ Далее следуют апологеты, уже испытавшие на себе воздействие древней философии.¹⁸²⁷ В апологии Аристида мы находим понятие первого Двигателя, а у Феофила Антиохийского – аристотелевскую аналогию приближающегося корабля. Св. Дионисий Александрийский в своем, не дошедшем до нас в полном виде сочинении «О природе» положил телеологическое доказательство бытия Божьего в основу критики эпикурейской теории образования мира. Обширный фрагмент из этого сочинения, сохраненный Евсевием, показывает, насколько подробно и всесторонне был использован св. Дионисием телеологический аргумент.¹⁸²⁸ Затем, телеологическое доказательство встречается в сочинениях св. Афанасия Александрийского¹⁸²⁹ и у Каппадокийцев.¹⁸³⁰

Блж. Августин, как и другие христианские писатели, излагает телеологическое доказательство, главным образом под влиянием псалмов. На эту связь его со Священным Писанием указывает уже тот факт, что оно встречается чаще всего в комментариях на псалмы. Но некоторые частности и подробности в аргументации дают право утверждать, что и Цицерон подсказал бывшему ритору несколько частных мыслей.¹⁸³¹

Телеологическому доказательству бытия Божьего блж. Августин, видимо, не придавал большого научного значения. Он нигде не посвящает ему специального трактата и не формулирует его в логически стройном и расчлененном виде. Считая его наиболее наглядным и общедоступным, он прибегает к нему главным образом в своих проповедях и беседах, предназначенных для назидания простых, в большинстве малообразованных членов Церкви. Вот несколько образцов подобных популярных обращений.

Как из движений тела мы познаем его одушевленность, так из дел творения Творца.¹⁸³² «Искал и я сам, – пишет блж. Августин, – Бога моего, чтобы, если можно, не только верить, но в некоторой степени и видеть. Ведь я вижу, что сотворил Бог мой, но не вижу Самого Бога моего, создавшего это. Однако, так как «подобно оленю я стремлюсь к источникам вод», и «у Него источники жизни», и «в разум сынам Кореевым написан псалом», и «невидимое Божье созерцается, будучи постигнуто через творение», то что мне делать, чтобы найти Бога моего? Рассмотрю землю: создана земля. Велика красота земли, но имеет своего Художника. Велики чудеса семян и рождающих, но все это имеет Творца. Обращаю внимание на расстилающееся море, изумляюсь, удивляюсь; ищу Художника. Подъемлю очи к небу и созерцаю красоту звезд; удивляюсь сиянию солнца, достаточному для рождающегося дня, и луне, смягчающей ночной мрак. Удивительно это, достойно похвалы или даже изумления. Это уже не земное, а небесное. Но и здесь еще не утоляется моя жажда: удивляюсь этому, восхваляю это, но жажду Того, Кто сотворил это».¹⁸³³ «Ты внимательно рассматриваешь плодоносную землю, рассматриваешь море, полное живых существ, рассматриваешь воздух, полный пернатыми, рассматриваешь небо, блистающее звездами, и прочее, и не ищешь Художника столь великого произведения? Но ты говоришь мне: все это я вижу, а Его не вижу. Чтобы видеть это, Он дал телесные очи, чтобы видеть Его, Он дал ум. Ведь ты не видишь и души человека. Таким образом, как из движений тела и его управления познаешь душу, которую не видишь, так из управления всем миром и из руководительства самими душами познай Творца».¹⁸³⁴ Языческие философы познавали Бога «из того, что Он создал». «Вопроси красоту земли, вопроси красоту моря, вопроси красоту распростертого и разлитого воздуха, вопроси красоту неба, вопроси порядок звезд, вопроси солнце, просвещающее своим сиянием день, вопроси луну, своим светом смягчающую тьму сменяющей день ночи, вопроси животных, плавающих в водах, обитающих на земле, летающих в воздухе, сокрытые души, явные тела, видимое, подлежащее управлению, и управляющее им невидимое, – вопроси это, и все ответит тебе: смотри, как мы прекрасны. Их красота есть их исповедание. Кто же сотворил прекрасное изменяемое, если не Тот, Кто прекрасен неизменяемо?».¹⁸³⁵ В приведенных выдержках исходной точкой для доказательства бытия Божьего служат отдельные части природы, поражающие своей разумностью, красотой, целесообразностью. Но к их числу относится и сам человек в полноте своего духовно-телесного существа, превосходящего совершенством своего устройства все окружающее его. Поэтому посылкой для телеологического доказательства служит у Августина не только природа, но и сам человек¹⁸³⁶, как часть природы.

Мир в гармоническом соотношении своих частей, в совершенстве и красоте своих форм всем без исключения подсказывает мысль о существовании Бога. Поэтому за исключением весьма незначительного числа людей с совершенно извращенной природой, ниспадающих до атеизма¹⁸³⁷, весь род человеческий признает бытие Бога Творца мира.¹⁸³⁸

Космологическое доказательство бытия Божьего

Исходный пункт телеологического доказательства – конкретные и частные обнаружения красоты и гармонии природы. В основе космологического доказательства лежит общее свойство вещей, их изменяемость, предполагающая неизменяемое начало, вызвавшее их к бытию. Блж. Августин дает этому доказательству следующую форму. Все существующее или только существует, но не живет, или существует и живет, но не мыслит, или, наконец, существует, живет и мыслит. Эти три вида бытия можно, однако, свести к двум: телу и жизни, так как и то, что только живет, но не мыслит (животные), и то, что живет и мыслит (человек), по справедливости называется жизнью. Но то и другое, т.е. как тело, так и жизнь, находятся в постоянном изменении, сущность которого состоит в увеличении или уменьшении интенсивности бытия. Бытие же всякой вещи обусловлено наличностью формы. Все отпадающее от бытия к небытию продолжает некоторым образом существовать, пока в нем остается сколько-нибудь формы. В случае же ее полной утраты, вещь превращается в ничто. Таким образом, всякая изменяемая вещь необходимо есть и формируемая. Но ни одна вещь не может формировать сама себя, потому что нельзя дать себе того, чего сам не имеешь. Следовательно, если тот или другой предмет уже имеет форму, то ему нет надобности получать то, что у него уже есть, а если не имеет, то не может получить от себя того, чего у него нет. Отсюда ясно, что ни одна вещь не может сама себе сообщить формы. Остается признать, что как тело, так и жизнь, поскольку они подлежат изменению, формируются некоторой неизменяемой и вечно пребывающей формой, о которой сказано: «Изменишь их, и изменятся; Ты же Сам Тот же и лета Твои не оскудеют» (Пс.101:27–28). Совокупность изменяемых форм предполагает бытие формы неизменяемой. Если бы не существовало формы вечной и не подлежащей изменениям, то не было бы и изменяемых форм. Неизменяемая форма и есть Бог.¹⁸³⁹

Мы изложили телеологическое и космологическое доказательства бытия Божьего в той форме, какую сообщил им блж. Августин. Характерной чертой того и другого служит их тесная связь с идеей причины. По своему существу они являются умозаключением от действия к причине. Представление о мире как космосе ведет к признанию бытия Художника, создавшего это стройное целое, наблюдаемая во всем изменяемость форм заставляет признать бытие формирующего принципа, стоящего выше изменений. Но как телеологическое, так и космологическое доказательства вообще не характерны для системы блж. Августина. Как было сказано, первому он не придавал большого научного значения, а второе сформулировано им очень кратко и встречается в его творениях только однажды. Гораздо более соответствуют общему платоническому духу его системы доказательства, к которым мы теперь переходим. На них мы должны остановиться подробнее, так как, сформулированные впервые блж. Августином, они были новым словом в истории христианской мысли и оказывали большое влияние на схоластику августиновского направления. Отличительной чертой этих доказательств служит то, что в их построении причинная связь явлений не играет никакой роли.

Доказательство бытия Божьего из идеи причастия

Прототипом этого аргумента для блж. Августина послужило доказательство бытия Единого в сочинениях Плотина. С ним поэтому предварительно и нужно познакомиться.

Понятие «единого» не эмпирического происхождения. Оно не извлекается из предметов чувственно воспринимаемых, каковы человек, животное, камень. Единое не тождественно с этими предметами. Если бы человек и единое было одно и то же, единым нельзя было бы назвать не человека. Понятие единого возникает в нас и не потому, что мы видим перед собой один только предмет без других, так как оно предшествует в нашем мышлении и «только» и «другому». Прежде чем прибавить «только», мы уже говорим «один». Другое же мыслится как нечто, отличающееся от единого, и следовательно, предполагает его. Далее, всякий называющий нечто единым, прежде чем назвать его таковым, сам существует в качестве единого, равно как и то, что названо единым, еще ранее этого уже было единым. Если бы даже последнее представляло собой нечто многое, то ему все же предшествовало бы единое, через умножение которого получается многое. Кроме того, ум не позволяет сложному оставаться многим, потому что мыслит многое – например, войско – в качестве некоторого единства. Итак, единое предваряет чувственные восприятия и, следовательно, не извлекается из них.

Единое не есть, однако, состояние духа, не имеющее за собой ничего объективного (οὐ γὰρ δὴ κενὸν πάθημα [не {какое-нибудь} пустое переживание]). Напротив, оно есть некоторая субстанция. В этом легко убедиться, принимая во внимание, что единство не одинаково по степени в различных предметах. В неделимом его больше, чем в состоящем из частей, соединенных в непрерывное целое, а в этом последнем его больше, чем в единстве собирательном: хотя дом, построенный из множества камней, менее един, чем каждый камень, однако он осуществляет единство все же в большей степени, чем войско. Но несуществующее не имеет степеней сравнения. Если единство есть ничто, то различные предметы не могут содержать его в большей или меньшей степени. Только сущность допускает степени сравнения, и потому умопостигаемому приписывается более полное бытие, а чувственному менее полное.

Единое, наконец, есть реальность умопостигаемая. Как бытие и сущность не представляют собой чего-либо чувственного, хотя чувственное и причастно им, так и единое, несмотря на присутствие его в чувственном, созерцается одним только умом.¹⁸⁴⁰

В изложенном доказательстве реального бытия Единого, мыслитель не прибегает к понятию причины. Ни прямо, ни косвенно он не пользуется этой предпосылкой. Его исходной точкой служит платонический реализм и идея причастия. То, что мыслится в общих понятиях, существует независимо как от человеческого ума, так и от вещей. Это некоторая умопостигаемая сущность. Но вещи причастны этой реальности, и она, оставаясь отрешенной от предметов, присутствует, однако, в них каким-то таинственным образом. Вследствие этого ум, устремляя свой взор на вещи, причастные этой реальности, от них получает как бы напоминание о ней. Игнорируя в вещах все то, что не есть след этой реальности, он получает возможность созерцать ее самое. Это не столько умозаключение, сколько видение. Когда мысль переходит от следствия к причине, то познанное таким путем может быть весьма несходно с тем, что служило основанием для вывода. В доме, статуе, орудии, изготовленных человеком, мы не видим самого человека, потому что между действием и причиной здесь слишком мало сходства. Познание же на основании причастия ведет к созерцанию того, что мы стремимся познать: в предмете, представляющем собой нечто целое, мы непосредственно видим единство. Это не вывод, а созерцание.

Пользуясь доказательством бытия Единого как образцом, блж. Августин ввел в христианскую религиозную литературу новый тип доказательства бытия Божьего, которому суждено было сыграть значительную роль в истории средневековой философии. Как мы увидим ниже, идея причастия составляет одно из главных слагаемых онтологии христианского мыслителя. Оставляя выяснение этой идеи до следующей главы, мы наметим ее теперь лишь в самых общих чертах. Бытие распадается на два вида: изменяемое и неизменяемое. Первое то существует, то не существует, обнаруживает то одни свойства, то другие. Второе пребывает всегда и одинаковым образом. Неизменяемость обусловлена простотой, изменяемость – сложностью вещи. Будучи сложным, изменяемое состоит из материи и формы. Само же изменение сводится к тому, что материя вещи становится то более, то менее причастна форме. По мере отпадения от формы вещь теряет интенсивность бытия и совершенство качественной определенности, постепенно приближаясь к ничтожеству. Напротив, чем полнее форма овладевает материей, тем более увеличивается степень бытия и совершенства вещи. Будучи простым, неизменяемое есть чистая форма. В нем нет элемента, от которого форма могла бы отпадать. В этом и лежит основание его неизменяемости. Итак, всякая определенность изменяемого бытия обусловлена причастием вещи соответствующей неизменяемой и самобытной реальности. Поясним это примером. Существует Высшее Благо. Оно благо не по причастию чему-либо другому, а через Себя Самого, по Своей собственной природе, и потому неизменяемо. Низшие же блага являются таковыми по причастию Высшему. Хотя Высшее Благо всегда пребывает в Себе Самом и никогда ничего не утрачивает, однако нечто от Него находится и в вещах, предикатом которых служит благо. Поскольку вещи причастны Высшему Благу, они хотя бы и в малой степени имеют Его в себе, становятся Его носителями.¹⁸⁴¹ Из всех этих онтологических предпосылок вытекает, что, мысленно выделяя в вещах все, не относящееся к содержащемуся в них благу, мы получим возможность созерцать чистое Благо, благодаря которому все они благи, мы увидим Благо своим умом. Раз Благо есть субстанция, присущая вещам, оно отделяется от них, как чистый металл от разнообразных шлаков руды. Такова именно схема августиновского доказательства бытия Божьего из идеи причастия. Вот его образцы.

Мы любим только Благо и вещи, насколько они причастны Благу. «Хороша земля высотою гор, умеренностью холмов, равниною полей; хорошо красивое и плодородное поместье; хорош дом, симметрично построенный, просторный и светлый; хороши одушевленные тела животных; хорош мягкий и здоровый климат, хороша вкусная и полезная для здоровья пища; хорошо здоровье, чуждое болезни и слабости; хорошо человеческое лицо, отличающееся правильными чертами, возбужденное радостью и приятно окрашенное; хорош дух друга сладостью сочувствия и искренностью любви; хорош справедливый человек; хорошо богатство, освобождающее от затруднений; хорошо небо с солнцем, луной и своими звездами; хороши ангелы святым послушанием; хороша речь, приятно поучающая и умело убеждающая слушателя; хорошо стихотворение равномерностью звуков и многозначительностью содержания.¹⁸⁴² Но зачем еще распространяться? Благо то и благо это. Устрани то и это и, если можешь, рассмотри Само Благо. Таким образом ты увидишь Бога, благого не через другое благо, но Благо всякого блага».¹⁸⁴³ Таково доказательство бытия Божьего из различных видов блага. Его сходство с доказательством реального бытия Единого у Плотина само собой бросается в глаза. Прямая же зависимость блж. Августина от неоплатоника и связь изложенного доказательства именно с приведенным местом из «Эннеад» обнаруживается в том, что и блж. Августин вводит в свою аргументацию факт различия относительных благ по степени причастия безусловному Благу. Благодаря только понятию Высшего Блага ум отличает большее относительное благо от меньшего.¹⁸⁴⁴ Благодаря только бытию Высшего Блага может возрастать или убывать относительное благо.¹⁸⁴⁵

Так как вещи имеют все свои свойства по причастию умопостигаемым реальностям, то и другие их определения могут послужить исходной точкой для доказательства бытия Божьего. В самом деле, ведь Бог есть не только Благо, но и Бытие и Истина, по причастию которым все существует и бывает истинным. Отсюда, отвлекая от вещей бытие и истинность, мы также можем переходить к созерцанию субстанциального Бытия и Истины – Бога. При этом для выделения умопостигаемых реальностей нет надобности пересматривать целый класс вещей, соединенных между собой единством предиката, как это было сделано блж. Августином по отношению к Благу. Их с таким же успехом можно извлекать и из единичных явлений известного порядка, если только данная реальность нашла в них ясное выражение. Образца доказательства из понятия бытия у блж. Августина мы не нашли. Но понятие причастия в отношении к Истине им в этом смысле использовано. При этом исходной точкой для него служит не класс явлений, а единичные факты несомненной истинности суждения.

Доказательство вечного существования Истины из идеи причастия дано в «Монологах». На это место следует обратить особенное внимание, потому что оно чаще всего цитируется в средневековых трактатах о доказательствах бытия Божьего.¹⁸⁴⁶ Истина существует реально и не может погибнуть. Если даже исчезнет мир, она пребудет неизменно. В самом деле, если мир будет существовать вечно, то это положение будет истинно. Если мир имеет погибнуть, то истинным будет этот тезис. Когда, наконец, согласно второму положению мир действительно разрушится, то истинным будет то, что он разрушился. Но ничего не может быть истинным без Истины. Следовательно, какой бы из трех тезисов ни оказался истинным, он непременно будет предполагать бытие Истины и указывать на нее. Даже если бы исчезла сама Истина, то было бы истинно, что она исчезла, а так как истинного не может быть без Истины, то и в этом случае Истина оказалась бы все же существующей.¹⁸⁴⁷ Никакое сомнение не может поколебать бытия Истины. Всякий, сознающий себя сомневающимся, сознает истинное и уверен в том, что сознает, следовательно, уверен в истинном. Отсюда всякий сомневающийся, существует ли Истина, в себе самом имеет нечто истинное, не позволяющее ему сомневаться, потому что нет ничего истинного без Истины. Итак, кто почему бы то ни было усомнился бы в этом, тому не должно сомневаться относительно Истины.¹⁸⁴⁸

Приведенные образцы доказательств бытия Божьего имеют в своей основе идею причастия и совершенно не пользуются идеей причины. Их философским предположением служит платонический реализм, превращающий продукты обобщающей деятельности рассудка в независимо от вещей существующие реальности. Поэтому бытие Бога является в них не столько логическим выводом, сколько фактом, который непосредственно усматривается умом.

Доказательство из идеи причастия, впервые сформулированное блж. Августином, было разработано, расчленено и снабжено новыми дополнительными соображениями Ансельмом Кентерберийским в сочинении «Monologium» и таким образом было введено им в философию Средних веков. Мы разумеем его доказательства ex gradibus qui in rebus inveniuntur [из степени достоинства каждой вещи].¹⁸⁴⁹ С этого времени в истории развития доказательств бытия Божьего в Средние века наблюдается два течения. Одно берет свое начало от блж. Августина и Ансельма, стоит на почве платонизма и не прибегает к идее причины. Оно было представлено Александром Галесским, Иоанном Пеккамом, Матфеем Акваспартским, Вильгельмом Овернским. Другое приближалось к Аристотелю и исходило из понятия причины. Последнему направлению принадлежало будущее. Оно получило решительное преобладание в XIII в., когда Запад познакомился с полным собранием сочинений Аристотеля и, пораженный обилием и разносторонностью открывшихся научных материалов, отдал все свои симпатии Стагириту. Платонизм был оттеснен на задний план, а вместе с тем потеряли кредит и доказательства бытия Божьего, исходящие из платонических тезисов.¹⁸⁵⁰ В своем грандиозном синтезе старых и новых элементов мысли Фома Аквинский не игнорировал и доказательств, изложенных Ансельмом в «Monologium», но он сумел и сюда ввести идею причины и этим совершенно изменил их дух и характер.¹⁸⁵¹

Доказательство бытия Божьего из понятия существа наилучшего

На всех ступенях развития человек представляет себе Бога существом неизмеримо более могучим, великим и мудрым, чем сам он. Без этого немыслима никакая религия, так как только у сверхчеловеческих сил слабый, от всего зависимый, окруженный опасностями и неудовлетворенный обитатель земли может искать нравственной и религиозной поддержки Совершенства, приписываемые Божественному Началу различными народами, не одинаковы, но остается неизменным тот факт, что каждый переносит на богов то, что сам считает наилучшим. По мере того как возвышается человек, возвышается и его понятие о Боге. Поэтому можно без затруднений согласиться с блж. Августином, что все религии почитают в Боге Существо, по их взглядам, наилучшее. Если же это так, то естественно было положить эту всеобщую и всеми признаваемую идею в основу особого доказательства бытия Божьего. В христианской литературе первый опыт такого доказательства мы находим у блж. Августина. Если мы примем во внимание, что вся его гносеология отличается тимологическим характером, а вся его онтология, как будет показано в следующей главе, сводится к учению о разных видах блага, то для нас не будет ничего удивительного и неожиданного в том обстоятельстве, что с доказательством из понятия существа наилучшего выступает впервые именно занимающий нас христианский мыслитель. Для философа, интересующегося преимущественно вопросом о ценности и о благе, такая постановка доказательства подсказывалась общим духом его системы. Вследствие этого доказательство, к анализу которого мы переходим, является не только наиболее оригинальным у блж. Августина, но и наиболее для него характерным и особенно им любимым. Признаваемая нами оригинальность этого доказательства не исключает, однако, исторических прецедентов, которые могли послужить для него элементами и слагаемыми, самобытно объединенными и скомбинированными. Такие элементы мы находим у Цицерона и у Плотина. Оригинальность же их переработки обусловлена личным религиозным опытом самого блж. Августина. Попытаемся теперь же показать, чем блж. Августин был обязан Цицерону и Плотину, о значении же его личного опыта удобнее будет сказать после того, как будет изложено само доказательство.

Говоря о влиянии на блж. Августина Цицерона, мы сознательно допускаем неточность. То место из «De natura deorum» [«О природе богов»], которое в данном случае мы имеем в виду, представляет собой цицероновское изложение стоического доказательства бытия Божьего. Цицерон влагает его в уста Бальба, говорящего в названном диалоге от лица стоиков. Таким образом, мысль, усвоенная блж. Августином, принадлежит, собственно, стоикам, но она обратила на себя его внимание отнюдь не благодаря обаянию их имени, а благодаря тому, что нашла для себя место в творениях Цицерона, а они были в то время настольной книгой для каждого преподавателя риторики. Затем еще одно замечание. По своему содержанию доказательство стоиков весьма далеко от августиновского, потому что представитель их материалистической системы, Бальб, не знал надмирного Божества, а старался доказать факт божественности мира. Но для нас важно не содержание стоического доказательства, а его метод.

Свою речь в диалоге Бальб начинает буквальной цитатой из Хризиппа: «Если есть в природе вещей нечто такое, чего человеческий разум, мысль, сила, чего человеческая власть не может создать, то, конечно, существо, создавшее это, будет лучше человека. Но небо и все то, чему свойственен вечный порядок, не могут быть произведены человеком. Следовательно то, чем они произведены, выше человека. Каким же именем лучше назвать это, как не именем Бога? Ведь если богов нет, то что же в природе вещей может быть лучше человека? В нем одном есть разум, превосходнее которого ничего не может быть. Но думать, что во всем мире нет ничего лучше человека, было бы глупой притязательностью. Значит, есть нечто лучшее, чем он. Таким образом, Бог, без сомнения, существует».¹⁸⁵² Приведя эти слова, Бальб идет далее и доказывает, что Богом следует признать мир, а сам мир необходимо мыслить разумным. Выше других существ человек. Его тело состоит из четырех стихий и в своем роде прекрасно. Но гораздо лучше тела разум человека. Однако и разум не наивысшая красота и благо. Из всего существующего нет ничего лучше, превосходнее и прекраснее мира. Даже помыслить о чем-либо лучшем мира невозможно. Но если мир есть наилучшее, то он должен быть наделен тем, что есть самого лучшего в человеке, т.е. разумом.¹⁸⁵³ Потому-то и Зенон сказал: «Пользующееся разумом лучше, чем не пользующееся им. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир пользуется разумом».¹⁸⁵⁴ Метод приведенных доказательств состоит в установлении градации благ, в лестнице которых вторую ступень занимает человеческий разум, а первую – Божественное Начало. Стоики переходили от неодушевленных предметов, растений и животных к человеку, как существу более их совершенному, останавливаясь потом на человеке, они восходили от тела к разуму и признавали последний самым высшим из эмпирически известных благ, а в заключение указывали на реальность еще более совершенную и, отождествив ее с Богом, считали цель доказательства достигнутой. Но наилучшей реальностью, божественное достоинство которой этим путем утверждалось, для стоиков был мир. Для христианского идеализма блж. Августина это было совершено недопустимо. Поэтому если он и мог воспользоваться стоическим методом восхождения от менее ценных благ к более ценным и от них к существу наилучшему, то этого последнего он не мог искать в области материального и внешнего. Существо наилучшее, постигаемое одним только умом и всегда в нем пребывающее, может быть открыто только в недрах мышления. Для этого необходимо движение ума от внешнего к внутреннему, от мира к душе, от дискурсивного мышления души к его принципам. Этот метод углубления в себя был дан в системе Плотина, которой мы и должны уделить некоторое внимание.

Общий смысл неоплатонической системы был представлен нами в наглядной схеме, которую просим теперь читателя припомнить.¹⁸⁵⁵ Как радиус, исходя из центра трех концентрических кругов, начинается его точкой и пересекает плоскость всех кругов, так и в человеке пребывают все космические начала: Единое, Интеллект, Душа. Поэтому, желая убедиться в бытии Бога, мы должны искать Его не во внешнем мире, а в себе самих, и не в тех элементах внутреннего сознания, в которых представлен внешний мир, не в бестелесных образах тел, а в мышлении, и не в дискурсивном мышлении как таковом, а в принципах, которыми оно руководится. Так, идя от внешнего к внутреннему, ум достигает области Интеллекта и отдается его созерцанию. С тех пор, как души отпали от Бога, пожелали быть независимыми и стали находить удовольствие в производимых ими движениях, они забыли о своем Отце, подобно детям, отторгнутым от родителей в раннем возрасте и воспитанным вне родной семьи. Не помня о своем высоком происхождении, они сами унижают себя, с восторгом взирая на материальные вещи и удивляясь им. Жадно стремятся они извлекать удовольствие из чувственных благ, чуждых им по природе, и этим обнаруживают, что себя самих они ставят ниже вещей, рождающихся и погибающих. Поэтому первым условием возвращения к Богу служит познание достоинства души и низменности всего внешнего.¹⁸⁵⁶ Познав, что она выше телесного, душа обращается к себе самой и углубляется в свой внутренний мир. Она мысленно отделяет от себя сначала свое тело, потом пластические силы, образующие его, далее чувства и страсти и остается при том, что есть в ней высшего, что составляет ее сущность и служит образом Интеллекта, т.е. при дискурсивном мышлении.¹⁸⁵⁷ Но замечая, что она произносит свой суд о вещах, что она предпочитает справедливость несправедливости и всякий вид добродетели пороку на основании выше ее стоящих принципов, она открывает в глубине собственного существа присутствие Интеллекта, находящегося в ней как бы в скрытом состоянии.¹⁸⁵⁸ Чтобы познать его, душе нет надобности предпринимать далекого путешествия, потому что между нею, как материей, и Интеллектом, как ее формой, нет никакого посредствующего начала.¹⁸⁵⁹ Происходя от Интеллекта, она всегда непространственно соединена с ним.¹⁸⁶⁰ Но выше Интеллекта стоит безусловно простое и потому непознаваемое для мышления Единое. Если ум желает войти в единение с ним, то должен оставить само мышление с его принципами, достигнуть состояния экстаза и в нем войти в соприкосновение с Первым Началом всякого бытия.

Таков метод восхождения к Богу неоплатоников. Нетрудно видеть, что он начинается с того, чем кончается метод стоиков. Последний, переходя от менее ценного к более ценному, достигает разумной души человека и здесь останавливается. Неоплатоники продолжают анализ в пределах души с целью открыть в ней присутствие Божественного Начала. Отсюда возможность соединения того и другого метода в одном целом. Эту задачу выполнил блж. Августин. Однако и неоплатонический метод он не мог усвоить в его полной неприкосновенности. Как кафолический епископ, исповедовавший догмат равенства Отца и Сына, он должен был воздержаться от признания того коренного различия между первой и второй Ипостасью, которое является существенной чертой неоплатонизма. Представляя себе Премудрость Божью, эту живую и личную совокупность Божественных идей, весьма близко к тому, как понимали интеллект неоплатоники, он не мог подобно им видеть в Боге Отце лишь потенцию мышления, которая сама по себе, не мыслит и не имеет определенности. Если Сын во всем равен Отцу, если Он происходит от Отца, как Свет от Света, то Отец Премудрости Сам есть Премудрость, Сам имеет в Себе те же идеи, носителем которых является и Сын. Таким образом, в философских представлениях блж. Августина об Ипостасях Отца и Сына не было никаких данных для того, чтобы, подобно Плотину, отличать способ, посредством которого наша мысль приходит к познанию Сына, от той формы познания, при помощи которой она входит в соприкосновение с Отцом. Поэтому, отбросив учение об экстазе безмыслия, он мог взять учение Плотина о восхождении души к познанию Интеллекта за образец для построения доказательства бытия Божьего вообще.

Исходной точкой для блж. Августина служит идея Бога как Существа наилучшего. Бог есть Высшее Благо, поэтому ничего лучше Его нет и нельзя помыслить.¹⁸⁶¹ Что же касается самой формулировки доказательства, то она далеко не везде одинакова. В своем простейшем виде оно является легким изменением стоического типа и совершенно не осложнено неоплатоническими элементами. Вот один пример. Невидимое Божество постигается через тварь. От созданного мысль наша переходит к Создателю. В природе нас поражает прежде всего красота и величие материального бытия. Прекрасна земля, удивительна сила семян, необозримо море, величественно звездное небо, необычай-но сияние солнца, приятен смягченный свет луны. Но еще лучше человек. Однако он состоит из тела и души. Его душа выше всех вообще тел. Велика красота светил, но как они медлительны и косны по сравнению с движением духа! Сколько времени нужно солнцу, чтобы совершить путь свой от востока до запада, а душа в одно мгновение может представить себе это движение совершившимся. Душа лучше и собственного тела, потому что она господствует, а тело служит и рабски повинуется. Далее, материальные вещи душа видит посредством тела, себя же видит без его посредства. Но, конечно, лучше то, что дух, повелитель тела, видит через себя самого, чем то, что он видит при помощи раба. Наконец, душа лучше тела потому, что она только отличает лучшее от худшего. Но душа хотя лучше тела, однако изменяема, как и оно. Она то хочет, то не хочет, то знает, то не знает, то помнит, то забывает. А неужели Бог изменяем? Конечно, нет. Поэтому в восхождении к лучшему нужно переступить пределы души. И тогда, усмотрев нечто неизменяемое, мы перейдем от твари к Творцу.¹⁸⁶² В этих словах вся схема доказательства уже дана, но ни одним словом не указано, как и где можно усмотреть неизменяемую субстанцию.

В более законченном и раздельном виде это же доказательство излагается в «De doctrina Christiana». Здесь в стоическую аргументацию вводится и неоплатонический элемент. Каждая форма, которую мы встречаем в мире, или живет, или не живет. Форма живая и одушевленная выше неодушевленной. Далее, в существе одушевленном жизнь, или душа, несравненно выше тела или массы, ею оживляемой и одушевляемой. Но и психическое начало имеет свои степени. В его пределах бесчувственная жизнь растений ниже чувствующей жизни животных, а эта последняя ниже мыслящей жизни человека. Высшая форма жизни, душа человека, однако, изменяема, поэтому ей необходимо предпочесть жизнь неизменяемую, которая не бывает то неразумной, то мудрой, а, скорее, есть сама мудрость. Ведь мудрый ум, прежде чем достиг мудрости, не был мудрым, сама же мудрость никогда не была и не может быть неразумной. Если бы мы ее не видели, то не предпочитали бы с полной уверенностью жизнь неизменно премудрую жизни изменяемой. Само правило, на основании которого всеми провозглашается это, мы видим неизменяемым, и не где-нибудь, а выше своего ума, так как себя ум видит изменяемым.¹⁸⁶³ В этом изложении не только устанавливается градация благ с целью показать, что существом наилучшим может быть признано лишь такое, которое не подлежит изменениям, но и указывается, где и каким образом оно усматривается. Оно дано в неизменяемом элементе мышления, в той Истине, на основании которой нами производится сам расценок благ. Оценка благ постепенно вводит нас во внутренний мир мышления, в котором мы открываем неизменяемую реальность – Бога.¹⁸⁶⁴ С наибольшей подробностью то же доказательство изложено в сочинениях «De libero arbitrio» [«О свободной воле»] и «De vera religione» [«Об истинной религии»].

Литературной формой первого из названных сочинений служит диалог. Блж. Августин обсуждает в нем вопрос о бытии Божьем со своим другом Εводием. Желая быть неопровержимым, автор начинает свою аргументацию с недопускающих сомнения данных непосредственного сознания. Каждый знает, что он существует, и никакой скептицизм не может поколебать этого убеждения. Но сознавать свое бытие, не обладая жизнью, нельзя, отсюда ясно, что сознающий свое существование живет. Но так как каждый понимает, что эти два положения несомненны, то для него столь же ясно, что он мыслит. Так устанавливаются три вида благ – бытие, жизнь, разум. Из них существующее может быть лишено и жизни и разума, а живущее может и не быть разумным, но не наоборот: живое непременно и существует, а мыслящее не только существует, но и живет. Камень только существует, зверь существует и живет, а человек существует, живет и мыслит. Но чем полнее бытие вещи, тем выше стоит она в естественном порядке благ, поэтому животное выше камня, а человек выше животного.¹⁸⁶⁵ В самом человеке мы различаем чувство внешнее, чувство внутреннее и разум. Внешние чувства воспринимают свойства тел и отзываются приятными или неприятными эмоциями на те раздражения, которые испытывают под их влиянием. Внутреннее чувство ощущает покой и деятельность внешних чувств, а также степень успешности последней. Посредством ума человек отличает объекты восприятия от внешних чувств, внешние чувства от внутреннего, внутреннее чувство от рассудка. Так как судящий выше судимого, то низшую ступень в порядке благ занимает бездушная природа, воспринимаемая посредством внешних чувств, потому что последние самим фактом удовольствия и страдания, которым они отвечают на раздражения, исходящие от внешних предметов, произносят над ними свой суд, отмечают, что в телах они одобряют и что порицают. Но если согласно этому принципу внешние чувства выше воспринимаемых ими тел, то выше внешних чувств стоит внутреннее чувство, потому что ему принадлежит суд над ними. Оно побуждает душу открывать или закрывать глаза, напрягать или ослаблять взор, потому что судит, чего недостает внешнему чувству и что оказывается в нем излишним.¹⁸⁶⁶ Но выше и совершеннее всего ум. Он судит обо всем: и о телах, и о внешних чувствах, и о чувстве внутреннем, потому что только благодаря ему мы можем определить сравнительную ценность всего этого.¹⁸⁶⁷ Итак, необходимо признать, что из всего окружающего нас разум есть нечто наиболее ценное, совершенное, высокое.¹⁸⁶⁸

Чтобы перейти от добытых результатов к признанию бытия Бога, нужно, во-первых, показать, что существующее не ограничивается теми видами благ, относительная ценность которых установлена, но что кроме них существует еще некоторая реальность, от них независимая, во-вторых, нужно доказать, что эта реальность есть именно Бог. В дальнейшем два эти положения блж. Августин и старается обосновать.

Бытие независимой от ума реальности он извлекает из анализа интеллектуального познания. Для большей наглядности он сопоставляет его с ощущениями зрения и слуха. Эти чувства и их органы принадлежат каждому чувствующему существу в отдельности, воспринимаемые же посредством них объекты составляют общее достояние всех. Одну и ту же вещь могут рассматривать одновременно и совместно множество зрителей, одну и ту же мелодию слышат все присутствующие. Объекты зрительных и слуховых ощущений существуют как нечто независимое от воспринимающих органов.¹⁸⁶⁹ В интеллектуальной области также нужно различать ум, как орган познания, принадлежащий каждому разумному существу в отдельности, и общий для всех объект познания, который каждое разумное существо созерцает своим собственным умом.¹⁸⁷⁰ Объектом, стоящим наподобие видимого предмета перед взором всех умов, является прежде всего истина чисел. Один постигает ее легче, другой труднее, третий вовсе не способен уразуметь ее, она же остается сама собой, предоставляя себя всем. Будучи постигаема, она не претворяется, подобно пище, в существо того, кто ею овладел, не будучи понятой, она ничего не теряет, а пребывает неповрежденной.¹⁸⁷¹ Но так как это положение могло быть ниспровергнуто учением об эмпирическом происхождении чисел, то блж. Августин считает необходимым отклонить это возможное возражение и доказывает, что ни единица, путем умножения которой слагается всякое число, ни законы соотношения чисел не могут быть извлечены из чувственного опыта, а в заключение этого отступления с удвоенной настойчивостью повторяет, что истина чисел есть реальность, независимая от воспринимающих ее умов и представляющая собой общий для всех их объект познания.¹⁸⁷²

Подобно числу, существует в виде независимой от познающих умов субстанции мудрость, т.е. совокупность правил, осуществляя которые в жизни, человек достигает высшего блага. Что все хотят быть блаженными, что нужно жить праведно, что худшее нужно подчинять лучшему, что следует воздавать всем должное, что неиспорченное лучше испорченного, вечное временного, – все это неоспоримые истины, которые каждый видит своим собственным умом независимо от других. Таким образом, и мудрость есть некоторая реальность, сообща созерцаемая всеми умами.¹⁸⁷³

Однако число и мудрость не составляют двух различных субстанций. Они совмещаются в одной субстанции, как свет и тепло в субстанции огня. Единая реальность, обнимающая как число, так и мудрость, есть Истина.¹⁸⁷⁴ Итак, Истина не есть понятие, присущее каждому уму в отдельности. Она нечто обособленное, существующее вне познающих умов и созерцаемое ими так, как созерцается картина всеми присутствующими. Значит, кроме неодушевленных предметов, животных и творений, наделенных разумом, существует субстанция Истины.

Эта видимая всеми умами Истина есть Бог. Что же требуется для того, чтобы твердо обосновать это положение? Предпосылкой настоящего доказательства служит понятие о Боге как Существе, выше Которого нет ничего в мире. Поэтому блж. Августин спрашивает своего собеседника, признает ли он задачу рассуждения вымышленной, если будет доказано, что найденная реальность выше самого высшего в мире – человеческого разума. Еводий, очевидно имея в виду ангелов, отвечает, что этого недостаточно, потому что Богом мы называем не Того, ниже Кого наш ум, а Того, выше Кого ничего нет. Одобряя такое возвышенное понятие о Боге, блж. Августин снова спрашивает Еводия, удовлетворится ли Он, если будет доказано, что найденная реальность не только выше человеческого ума, но и неизменяема. Еводий отвечает, что такую реальность он признает наивысшей и будет исповедовать Богом.¹⁸⁷⁵ Соответственно этому блж. Августин в дальнейшем доказывает, что видимая умом Истина выше ума и неизменяема. Она может быть или ниже ума, или равной уму, или выше его. Ниже ума стоит то, что судится умом, выше его то, что не подлежит его суду, но на основании чего он судит. Ум судит тела, которые ниже его, утверждая о них не только то, что они существуют так или не так, но и то, что они должны быть такими или не такими. Он находит, что они менее чисты или менее квадратны, чем должно. Он произносит свой приговор и над душами, признавая их менее способными, менее мягкими или менее твердыми, чем должно. Если бы Истина была ниже душ, то он и о Ней судил бы, как о телах и душах. Но в действительности он бессилен судить Истину. Мы говорим: вечное выше временного, семь плюс три составляют десять, но мы не можем сказать, что так должно или не должно быть. Познавая эти истины, ум не исправляет их, как судящий, а радуется, как нашедший. Таким образом, Истина не ниже ума. Если бы Истина была равна нашему уму, то была бы изменяема, как и он. Наш ум видит Ее иногда лучше, иногда хуже и на основании этого должен признать себя изменяемым. Истина же, пребывая в себе, не становится более совершенной, когда мы видим Ее лучше, и ничего не теряет, когда постигаем ее хуже, но, оставаясь целой и неизменной, обратившихся к Ней радует светом, а покинувших Ее наказывает слепотой. Далее, Истина потому не равна уму, что он судит на основании Ее не только обо всем прочем, но и о себе самом. Мы обыкновенно говорим: он понимает меньше, чем должно, или настолько, насколько нужно. Если же Истина не ниже ума и не равна ему, то выше его.¹⁸⁷⁶

В результате продолжительного собеседования блж. Августин считает бытие Бога доказанным. Еводий согласился признать Богом субстанцию, относительно которой не будет сомнения, что она выше человеческого ума, а выше ее нет ничего. Блж. Августин в заключении своего трактата говорит, что такой субстанцией является Истина. Если Она есть существо наилучшее, то и должна быть признана Богом. Если же кем-нибудь будет указано еще более высокое и совершенное Существо, тогда это последнее будет Богом. В том и другом случае бытие Бога должно быть признано твердо установленным.¹⁸⁷⁷

К подробному изложению того же доказательства блж. Августин возвратился и в сочинении «De vera religione».¹⁸⁷⁸ Но наличность его в указанных параграфах названного труда не настолько бросается в глаза читателю вследствие недостаточной расчлененности изложения, в котором много повторений и отступлений. Мы ограничимся лишь самой краткой передачей аргументации блж. Августина. Если в «De libero arbitrio» он доказывает бытие Истины на основании принципов математики и этики, то здесь он вращается исключительно в области эстетических понятий. Мир и его части поражают нас своей красотой и величием, однако мы не должны на нем останавливаться, но посредством него должны восходить от временного к вечному. Как бы ни были прекрасны и каким бы светом ни блистали тела, гораздо выше их существа одушевленные. Среди последних высшее положение занимает человек благодаря своему уму. Животные отличаются более острыми чувствами, чем он Но они способны лишь к чувственной оценке вещей. Человек же судит не только тела, но и сами чувства. Его разум объясняет, почему весло, опущенное в воду, должно казаться зрению преломленным. Так как судящий выше судимого, то жизнь, одаренная чувствами, выше тела, а жизнь разумная выше того и другого.¹⁸⁷⁹ Но разумная природа человека изменяема, потому что он то лучше, то хуже судит о вещах по мере своего причастия какому-либо искусству, науке, мудрости Необходимо, таким образом, перейти к исследованию природы искусства. В своем суждении об эстетической ценности вещей человек руководится прежде всего чувством симметрия и пропорциональность приятны для глаз, которые любуются ими безотчетно. Но эта оценка часто бывает ошибочной и всегда бессознательной.¹⁸⁸⁰ Ум же оценивает достоинство самой чувственной оценки и указывает, на чем она основывается. Симметрия и пропорциональность сводятся к единству и равенству. Лишь созерцая это высшее единство, ум видит, насколько хороши вещи в эстетическом отношении и насколько верно оценивает их глаз. Эстетическое единство и равенство познаются не из чувственного опыта, потому что, приступая к оценке вещей, мы уже имеем эти понятия в своем уме, мы ищем единства в вещах, мы обращаемся к ним с требованием единства.¹⁸⁸¹ Эта идеальная мера красоты вещей не изменяется ни в пространстве, ни во времени, потому что на основании ее мы судим о пространственных формах всех величин и о движениях всех скоростей. Это неизменяемый закон, называемый Истиной. Человеческий разум выше вещей, которые он судит, но ниже неизменяемой Истины, на основании которой он произносит свои приговоры, но судить которую он не может. В самом деле, он может сказать, почему члены тела должны быть симметричны, так как созерцает умом высшее равенство, неполным выражением которого служит двустороннее подобие членов, но не может сказать, почему такова должна быть идеальная мера красоты. Оценивая вещи, мы употребляем выражения, показывающие, что они могут быть не такими, какими мы их познаем. Мы говорим это должно быть так, а это не должно быть так. Об Истине же сказать этого нельзя. Она есть, а не должна быть такова. Итак, судя вещи по закону Истины, ум не судит самой Истины. Отсюда ясно, что неизменяемая природа Истины, которая выше нашего ума, есть Бог.¹⁸⁸²

Как уже было выяснено, доказательство бытия Божьего с образцами которого мы только что познакомились, представляет собой комбинацию стоического и неоплатонического методов. Теперь к этому мы можем прибавить, что и сам блж. Августин хорошо сознавал, где находится его философский источник. Говоря о том пути, которым лучшие из философов, именно платоники, приходят к познанию бытия Божьего, он излагает от лица их свое собственное доказательство. Следовательно, в этом отношении он не полагает никакого различия между собой и ими.¹⁸⁸³ Но выразившееся в этом влияние неоплатоников получило свое значение оттого, что сочеталось с личным религиозным опытом блж. Августина: сам он впервые, пользуясь, по указанию Плотина, этим методом, достиг познания истинного Бога. Восходя от тел к душе, от низших сил души к ее разуму, от разума к неизменяемой Истине, которой руководится рассудочная деятельность, он не только понял, что такое непространственность и духовность Бога, но и убедился в Его бытии.¹⁸⁸⁴ Блж. Августин очень подробно рассказал в своей «Исповеди», как сам он пришел к познанию Бога, и этот рассказ представляет собой не что иное, как изложение того же доказательства, но в повествовательной форме.¹⁸⁸⁵ Естественно после этого, что став руководителем других, он вел их тем путем, которым ранее прошел сам. Поэтому доказательство из понятия существа наилучшего встречается в сочинениях блж. Августина чаще всех других и в наиболее разработанной форме. Оно было его личным делом и имело для него неотразимую психологическую убедительность. Потому именно мы и назвали это доказательство наиболее характерным для блж. Августина и наиболее показательным для выяснения его гносеологии.¹⁸⁸⁶

По своему существу доказательство, о котором идет речь, имеет еще менее отношения к идее причины, чем предыдущее Причастие вещей умопостигаемым реальностям есть все же вид причинности. В доказательстве же из понятия существа наилучшего нет даже намека на причину, потому что оно вовсе не затрагивает вопроса о происхождении мира и его свойств. Центральной идеей в нем является не происхождение вещей, а их относительная ценность. Правда, во всех приведенных формулах, блж. Августин говорит о познании Творца через тварь. Мир и для него служит точкой отправления в познании Бога.¹⁸⁸⁷ Но значение мира в конструкции этого доказательства совсем иное, чем в доказательствах, построенных на идее причины. Мир не доказывает здесь бытия Бога, а указывает на него. Оценивая виды благ и переходя от тел к душам, от низшей формы одушевленности к высшей, ум постепенно достигает вершины творения – оценивающей деятельности мышления, с которой может, хотя и в самой несовершенной степени, видеть Самого Бога, поскольку лучи Его умопостигаемого сияния в виде неизменяемых принципов познания касаются его духовного взора. После подробного изложения доказательства блж. Августина и после только что сделанных заключительных замечаний к нему, мы можем считать его предварительную характеристику, данную ранее по полемическим соображениям, оправданной.¹⁸⁸⁸

В патристической литературе доказательство из понятия существа наилучшего ни у кого, кроме блж. Августина, не встречается, потому что оно опирается на гносеологическую теорию непосредственного озарения Богом человеческого ума, а для такой теории можно указать лишь слабые зачатки в творениях восточных писателей, даже наиболее близких по тенденциям своего мышления к неоплатонизму.¹⁸⁸⁹

В средневековой философии ему также менее посчастливилось, чем доказательству из идеи причастия. Насколько нам известно, оно было без изменений воспроизведено только одним из августинианцев – Иоанном Пеккамом.¹⁸⁹⁰ Зато оно имело длинную историю в том измененном до неузнаваемости виде, который ему придал Ансельм в своем сочинении «Proslogion».¹⁸⁹¹ Последний заимствовал у блж. Августина лишь основную идею этого доказательства и, отбросив все частности, переработал его на новых началах. От идеи Бога как Существа наивысшего он попытался непосредственно перейти к Его бытию. Так возникло онтологическое доказательство, надолго послужившее яблоком раздора между мыслителями различных направлений.

Познание Существа Божьего

Разум стремится установить не только то, существует ли Бог, но и то, каков Он, как о Нем должно мыслить.¹⁸⁹² В учении о познании свойств божественной природы блж. Августин при поверхностном взгляде может показаться мало оригинальным. В его сочинениях всюду рассеяны выражения, которые для человека, начитанного в философской и патристической литературе того времени, представляются общим местом. Но за их внешней оболочкой чувствуется все же нечто новое и своеобразное. В чем состоит это новое, на этот вопрос мы не найдем определенного ответа в существующей литературе о блж. Августине. Попытаемся поэтому восполнить настоящий пробел. Отличительные черты учения блж. Августина будут для нас ясны, если мы сопоставим его с воззрениями, получившими выражение в философской и богословской литературе Востока. Так как по своей внешней форме взгляды блж. Августина имеют много общего с фразеологией восточных писателей, то на этой стороне мы не должны останавливаться. Вместо этого нам необходимо глубже проникнуть во внутреннюю структуру учения о познании Божественного Существа на Востоке и у блж. Августина, и тогда мы убедимся, что одинаковые слова у сопоставляемых писателей очень часто скрывают за собой совершенно различные мысли. Но при такой постановке вопроса нам придется войти в подробности и ввести в свое исследование довольно обширный исторический экскурс, необходимый нам не только для выполнения задач настоящего параграфа, но и для анализа августиновской мистики, которому будет посвящен следующий отдел нашего труда.

Учение о познании Существа Божьего в философской и богословской литературе на Востоке

При огромном различии в других отношениях, всех восточных мыслителей господствовавшего течения, начиная Филоном и Плотином, продолжая гностиками и кончая автором «Ареопагитик», объединяет в вопросе о богопознании одна общая идея. Все они согласны в том, что сущность Божья непостижима, а ее силы, или энергии, в некоторой мере доступны познанию. Из этого видно, что исходной точкой для них служило онтологическое понятие о сущности и ее силах, которое необходимо выяснить прежде всего.

Плотин различает в каждом предмете сущность, потенции, свойственные сущности, которые он называет «энергиями сущности» и «энергии из сущности». Так, сущность огня является носителем неотделимой от него теплоты в ее потенциальном состоянии, а из последней развивается энергия теплоты, распространяющаяся на известное пространство вне субстанции.¹⁸⁹³ Ту же мысль, служившую общим достоянием всех писателей, которых мы предполагаем затронуть, коротко и ясно выразил позднее автор «Ареопагитик». Природу ангелов он рассматривает со стороны ее сущности, потенции и энергии.¹⁸⁹⁴ Три указанные стороны каждой вещи, очевидно, не в одинаковой степени доступны познанию. Наибольшей определенностью и ощутимостью отличаются энергии, т.е. силы проявившие себя в деятельности. Менее уловимы потенции, так как не все они непременно переходят в актуальное состояние, и те, которые проявляются вовне, не во всем своем объеме преобразуются в энергии. Таким образом, возможно составить себе некоторое представление, заключая от действия к причине, только о потенциях, обнаружившихся в энергиях, и поскольку они в нас проявились. То, что из этих потенций в качественном и количественном отношении не получило выражения в энергиях, остается недоступным познанию, потому что для этого нет данных. Наконец, сущность, взятая независимо от ее энергий и потенций, вовсе непознаваема. В ней мыслится только бытие, так как не имеющее бытия не есть сущность, но бытие совершенно неопределенное. О всякой сущности можно сказать только то, что она есть, но нельзя сказать, что она есть. Невозможность ее постижения вытекает из того, что, по общему взгляду того времени, всякое познание обусловлено уподоблением познающего познаваемому. Дискурсивное мышление по существу своему множественно и определенно, сущность проста и неопределенна. Между познающим и познаваемым здесь нет никакого сходства, а есть противоположность. Ум мог бы познать сущность, если бы сам перешел в состояние простоты и неопределенности, но это уже не было бы познанием в обычном смысле, а было бы каким-то особым актом восприятия или соприкосновения, превышающим познание. Если мы применим только что изложенную схему к Богу, то все сказанное о конечной субстанции будет сохранять свою силу и по отношению к бесконечной. Но именно в бесконечности Божественного Существа выдвигается новое препятствие к его познанию. По понятиям древней философии, познать значит обнять мыслью и ограничить объект познания. Если Существо Бога неопределенно и бесконечно, то оно вдвойне непостижимо. Если Его силы определенны и бесконечны, они могут быть постигаемы лишь отчасти, но не всецело. Итак, поскольку учение о богопознании на Востоке определялось указанными онтологическими понятиями, нужно принимать во внимание как неопределенность, так и бесконечность Божественного Существа. Ясного разграничения этих понятий у мыслителей эпохи, к которой относится наше исследование, мы не найдем, но невозможность познания сущности Божьей в зависимости от индивидуальных склонностей мотивируется ими ссылкой или на ее бесконечность, или на ее неопределенность, или на то и другое вместе.

В развитии учения о богопознании на Востоке необходимо различать два периода – доникейский и посленикейский. Мыслители как того, так и другого периода исходили из одной и той же онтологической схемы, но понятия сущности, потенции и энергии разделяли неодинаково. Первые делили их между двумя Божественными Ипостасями, рассматривая одну Ипостась в качестве сущности (или иногда сущности вместе с потенциями), а другую в качестве совокупности сил, или энергий. В зависимости от этого, доказывая непознаваемость Бога, они имели в виду лишь Первое Начало, или Бога Отца. Писатели второго периода под сущностью Божества разумеют Божественную природу, общую всем Ипостасям, а под потенциями и энергиями – миротворящие и миросохраняющие силы, изливающиеся на тварь от всех трех Лиц безразлично. Поэтому они настаивали на непознаваемости всей Троицы со стороны Ее единой сущности.

Учение о богопознании в доникейский период

Свое обозрение мы начинаем с нехристианских философов, оказывавших наиболее сильное влияние на христианскую литературу, а потом уже перейдем к представителям церковного богословия. Из философов мы ограничимся лишь Филоном и Плотином.

Филон

В основе космологии этого плодовитого александрийца, сочетавшего в своей системе мудрость эллинов с религиозными преданиями иудеев, лежит представление о сущности, потенциях (в дальнейшем мы иногда будем заменять этот термин словом силы) и энергиях. Бог есть сущность, Логос – совокупность ее сил, мир – обнаружение сил в деятельности. Но так как для Филона Божественное Начало было мышлением, то эта общая концепция получает в его системе форму антропологической аналогии. Человек есть малый мир, точная копия великого мира. В нем надо различать прежде всего саму его духовную сущность, его ум, как некоторую основу всего того, что из нее возникает, во-вторых, проявление этой сущности в многообразии внутренних движений мысли, чувства и воли, в-третьих, обнаружение части этих внутренних состояний во внешних знаках и преимущественно в слове. Ум, рассматриваемый в качестве субстанции, еще не определившейся в своих силах, непознаваем, и именно вследствие своей простоты и неопределенности. О нем можно сказать лишь то, что он не есть. Он не граница, не число, не вид, не энтелехия, не гармония. Он только источник и начало всех явлений душевной жизни.¹⁸⁹⁵ Как в глубине нашей духовной природы лежит сам по себе бескачественный ум, так в недрах мироздания сокрыто Божественное Начало. Пока оно не проявилось в Логосе, оно такое же неопределенное нечто, как и наш ум. Подобно уму, раскрывающему свое содержание в системе наших мыслей, Бог открывается в Логосе. Логос – это, с одной стороны, божественное мышление, порождающее бесчисленное множество идей, с другой – содержание этого мышления или совокупность порожденных им идей. Однако эти интеллектуальные определения Логоса составляют лишь один его аспект. Логос не только мышление, но и сила, не только система идей, но и система сил (θει̑αι δυνάμεις).¹⁸⁹⁶ Как ум присутствует во всех частях тела своими потенциями, которые становятся в них энергиями¹⁸⁹⁷, так силы Божественного Логоса становятся делом в творении мира и управлении им. Человеческая мысль может и не осуществляться реально, но Логос, мысль Божья, непременно есть и дело.¹⁸⁹⁸ Этим делом Божественного Логоса является мир.

Вывод из этой метафизической концепции по отношению к познанию ясен. Если Бог Сам по Себе есть неопределенная сущность, то все определения к Нему неприложимы. О Нем можно говорить только в отрицательных выражениях. В системе Филона мы находим уже в полном развитии то, что впоследствии получило наименование «апофатического», или отрицательного, богословия. Но в этом последнем как здесь, так и во всем настоящем отделе мы должны строго различать две группы отрицательных выражений: одни устраняют только материальные и антропоморфические представления о Боге, другие ставят Его выше не только вещественного и человеческого, но и умопостигаемого. Первые нисколько не говорят о том, что автор, пользующийся ими, проникнут идеей непознаваемости Божественного Существа. Они показывают только, что он признает Бога Существом бестелесным и непохожим на человека. Лишь выражения второй категории могут указывать на присутствие в системе идеи непознаваемости Бога. Одной из главных задач Филона было очистить понятие о Боге от всего языческого, конкретного, телесного и антропоморфического. Поэтому он не перестает настаивать на бестелесности Бога и неумолимо преследует отдаленнейшие намеки на человекообразность. Но это непоказательно и для нас совершенно неважно. Имеет значение только то, что он возносит Бога превыше всяких вообще определений. Бог, по его учению, есть τὸ ἄποιον [бескачественное], потому что в Нем нет никаких качеств.¹⁸⁹⁹ Бог есть чистое бытие, не имеющее никакого определенного признака.¹⁹⁰⁰ Разум вселенной лучше добродетели, лучше знания, лучше самого блага и прекраснее самой красоты, лучше всякой разумной природы.¹⁹⁰¹ Он чище единства и первоначальнее монады.¹⁹⁰² В силу того что Бог выше всего умопостигаемого, Он недоступен познанию человека.¹⁹⁰³ Самос большее, чего мы можем достигнуть в этом отношении, ограничивается познанием непознаваемости Божества¹⁹⁰⁴, а непознаваемость обусловливает собой и неименуемость Бога. Для Него не может быть адекватного имени, наименования же, которые Ему даст Писание, берутся не в собственном значении.¹⁹⁰⁵ Таким образом, вследствие бескачественности Первого Начала мы можем знать только, что Оно существует, но не можем знать, каково Оно.¹⁹⁰⁶

В противоположность Богу Логос познаваем. В нем неразличимая умом простота первой Ипостаси распадается на множественность определенных идей и сил. Бог называется в Писании далеким и близким. Сам Он далек по Своей непознаваемости, но ко всем приближается Своими силами – творящей и наказующей.¹⁹⁰⁷ Характерно для Филона истолкование повествования о явлении Аврааму трех странников. Патриарху явился Сам Бог в сопровождении двух высших сил – творящей и царской. Имя явившегося – Сущий, имя творящей силы – Бог, а царской – Господь. Бог и Его спутники подобны предмету, отбрасывающему одновременно две тени. Смотря по степени своего религиозно-нравственного развития, человек созерцает в этом явлении или одного, или трех. Если ум его возвысился не только над всяким числом, но и над соседкой монады, диадой, он созерцает Единое. Если же он находится еще в области множественного, то познает Бога только из Его творящих и мироуправляющих сил.¹⁹⁰⁸ Так как Логос познаваем, то в отличие от Бога, существа безымянного, Он – архангел многоименный. Однако и Божественные силы лишь с трудом постигаются даже тончайшим умом. Более доступны познанию их отпечатки в материи, получающей от них порядок, границу и форму.¹⁹⁰⁹

Плотин

Распределение понятий сущность, потенция и энергия у Плотина несколько иное. Он исходил из того положения, что первопричина мира должна быть началом в абсолютном смысле, бытием самым первым. Но все сложное мыслится более поздним, чем части, из которых оно слагается. Поэтому Первый Принцип необходимо мыслить безусловно простым.¹⁹¹⁰ А отсюда вытекала невозможность представлять его в виде сущности, обладающей известными потенциями, так как это предполагает метафизическую сложность. Чтобы избежать такого противоречия, Плотин поставил Единое выше сущности в обычном значении этого слова, и для него осталась одна возможность – мыслить Бога в качестве чистой или первой потенции (δύναμις ἡ πρώτη).¹⁹¹¹ Как таковая, Бог есть сама по себе простая и неопределенная возможность всего (δύναμις πάντων). И материя есть δύναμις, но она – пассивная потенция, возможность восприятия. Единое же есть потенция к деятельности.¹⁹¹² Это причина всех причин, содержащая в себе все имеющее произойти.¹⁹¹³ Первый Принцип подобен неизмеримому источнику, из которого изливаются все реки.¹⁹¹⁴ Как начало Интеллекта, в котором дана уже двойственность бытия и мышления, Единое есть только возможность того и другого.¹⁹¹⁵

Наделять Единое при таком отвлеченном понятии о Нем определенными атрибутами было бы явным противоречием. Остается, таким образом, возможность лишь отрицательной Его характеристики. Что Оно выше всего материального, это, конечно, подразумевается само собой. Довольно часто возвращаясь к этой мысли, Плотин подвергает критике материализм стоиков¹⁹¹⁶, доказывает непротяженность Бога, настаивает на том, что для богопознания необходимо отрешиться отданных чувств и не представлять Единое в виде какой-нибудь формы, имеющей положение в пространстве.¹⁹¹⁷ Но всю силу своей диалектики он отдает обоснованию той мысли, что Первое Начало выше всего умопостигаемого и неопределимо вообще. Оно не есть интеллект, не есть душа, не движется, не находится в покое, но есть нечто единовидное или, лучше, совсем безвидное, предваряющее всякое движение и покой.¹⁹¹⁸ Оно не имеет не только чувственной интеллигибельной формы¹⁹¹⁹, а, не будучи формой, Оно не может быть признано и сущностью. Сущностью называется нечто обособленное и определенное, а бесформенное неопределенно. Если бы Единое было определенно, то было бы одной из вещей, а не принципом всего.¹⁹²⁰ С формой связана не только сущность, но и красота. Источник и причина красоты форм не имеет формы, а следовательно, Сам Он выше красоты.¹⁹²¹ Красота чувственная – только образ красоты второго начала. Как от созерцания наивысшей чувственной красоты, величия звездного неба, мы переходим к ее причине, Интеллекту, так созерцание умопостигаемой красоты Интеллекта возводит нас к Тому, Кто его породил, Кто выше и красоты и Интеллекта.¹⁹²² Всякое мышление предполагает двойственность, потому что для него необходимо мыслящее и мыслимое. Но Единое безусловно просто, поэтому Оно не есть ни ум, ни мышление.¹⁹²³ Оно чище и первоначальнее Интеллекта, в котором совмещается то и другое.¹⁹²⁴ Наш ум, устраняя постепенно пространственные величины и численную множественность, приходит, наконец, к понятию точки и единицы. То и другое неделимо, но находилось в другом, и притом делимом. О Едином же сказать этого нельзя, поэтому Оно выше точки и единицы. Оно неделимо не потому, что есть нечто наименьшее, а потому, что Оно больше всякой величины, но не пространством, а силой.¹⁹²⁵ Как все измеряющая, но не подлежащая измерению мера, Единое выше числа чувственного и умопостигаемого.¹⁹²⁶ Наименование Единого, положительное по форме, по своему значению есть только отрицание множественности.¹⁹²⁷ Как предмет всеобщих желаний, Единое есть благо для нас, нуждающихся в нем, но для Себя Самого Оно не благо, потому что Оно ни к чему не стремится.¹⁹²⁸ Как тот, кто желает познать природу интеллигибельную, должен удалить из своего ума все чувственные образы, чтобы видеть то, что выше чувства, так тот, кто ставит для себя целью созерцать природу, которая выше ума, должен отрешиться от всего умопостигаемого. Но и тогда Он познает только то, что Бог есть, но не что Он есть.¹⁹²⁹ Вследствие того, что Бог выше всего умопостигаемого, Oн навсегда остается непознаваем для ума, а потому и неименуем. Можно сказать, чтό Он не есть, но нельзя сказать, чтό Он есть.¹⁹³⁰ У нас нет слов для того, чтобы изобразить это непостижимое величие, потому что все прекрасное и досточтимое не есть Первое Начало, но возникло после Него.¹⁹³¹

В отличие от Единого Интеллект есть энергия, потенция, перешедшая в акт, видящее зрение.¹⁹³² Единое непознаваемо вследствие своей простоты, Интеллекту свойственна множественность и определенность. Не будучи в состоянии созерцать Единое в полноте его содержания, Интеллект дробит безусловную простоту на многое, чтобы познать ее по частям.¹⁹³³ Поэтому он и есть то прекрасное и досточтимое, что возникло уже после Первого Начала. Он – сущность, форма, число, красота. Как множественный и определенный, он познаваем и именуем.

Валентин

Та же концепция дает себя чувствовать и в христианской литературе. На ней построена эонология гностиков. Вышний Бог мыслится ими в качестве сущности, которая получает свою определенность в зонах, как потенциях и энергиях. Чтобы не удлинять без нужды настоящего очерка, остановимся только на системе Валентина. Первое Начало, или Первоотец, есть глубина, необъятная полнота содержания. Оно представляет собой неопределенную и бесконечную основу всякого бытия. В нем, как в сущности, содержатся потенции всего. Так как и Валентин, подобно Плотину, дедуцировал все существующее из Божественного мышления, то потенции Первого Начала он рассматривал как зачатки мышления и духовной жизни. Символически это выражается в том, что Отец всего живет в сизигии с Мыслью, которая называется также Благодатью и Молчанием. Вышнему Богу присущи, таким образом, потенции мышления и любви, которая должна была служить побуждением к самораскрытию. Однако Мысль и Благодать в домирном бытии Бога суть Молчание, т.е. потенции, еще ни в чем не обнаружившиеся. Из этой первоосновы в последовательном порядке от общего и отвлеченного к частному и конкретному возникают тридцать эонов. Первыми рождаются Ум, т.е. сила мышления, и Истина, т.е. содержание мышления. Это уже потенция мысли, перешедшая в энергию, ставшая действующей силой. Глубина бесконечна и неопределенна, Ум и Истина неограниченны, но определенны.¹⁹³⁴ Процесс самораскрытия Божества продолжается и в прочих эонах, онтологическое значение которых установить весьма трудно, но общий смысл эонологии Валентина прекрасно и наглядно объяснен его учеником и комментатором Марком. Каждый эон олицетворяет и осуществляет одну из Божественных потенций, а все вместе они составляют плерому, полноту содержания Божественной жизни. В тридцатибуквенном имени Бога, которым является плерома, каждый эон представляет собой одну букву или один звук.¹⁹³⁵ Таким образом, Божественная сущность раскрывается в тридцати энергиях. Непознаваемость Первого Начала обусловлена Его бесконечностью и неопределенностью. Познать Его для всякого эона, кроме Ума, равносильно тому, чтобы, расширясь до бесконечности и потеряв определенность, утратить индивидуальное бытие и раствориться в общей сущности.¹⁹³⁶

Апологеты

Если у гностиков энергии рассматриваются в множественности их проявлений, то у апологетов они сосредоточиваются в Лице одного Логоса, рождаемого для обособленного существования перед самим созданием мира. Бог Отец для них есть сущность, неопределенное бытие, которому от века соприсущ Логос в качестве потенции, переходящей перед созданием мира в энергию. Мысль эта, неясно выраженная у Иустина Мученика¹⁹³⁷, получает полную законченность у позднейших апологетов. Бог, по учению Татиана, есть сила разума (λόγου δύναμις). До создания мира Он был один. Но это не было безусловным одиночеством. Так как Он был потенцией всего видимого и невидимого, то с Ним было все Вследствие того что Он был разумной силой (διὰ λογικη̑ς δυνάμεως), в Нем было и Само Слово. Волею Его простого Существа проявляется Слово, рождаясь из разумной силы Отца (ἐκ τη̑ς λογικη̑ς δυνάμεως).¹⁹³⁸ Бог, говорит Афинагор, как вечный Ум и как Существо от века разумное, всегда имел в Себе Самом Логоса, но потом Логос стал первым рождением Бога, исшел из Него, чтобы быть идеей и энергией (ιδέα και ἐνέργεια) для всех материальных вещей. Логос в его обособленном существовании есть совокупность Божественных идей и энергий, действующих в мире.¹⁹³⁹ Таково же учение Феофила Антиохийского. Прежде чем что-либо произошло, Бог имел советником Слово, сокрытое в сердце Его, потому что Оно есть ум и мысль Бога. Это внутреннее (ἐνδιάθετος) Слово, всегда пребывающее в недрах Отца. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, то Он родил это Слово вне проявленное (προφορικόν). Таким образом, вначале был один только Бог и в Нем Слово, а потом это же Слово, не покинув Отца, начало существовать вне Его.¹⁹⁴⁰

Учение трех апологетов о Логосе представляет собой вариации на одну и ту же тему. Логос в состоянии обособленного бытия рождается перед созданием мира, чтобы быть творческой энергией Бога. До создания мира Он существует в Боге, как ум, как сила мышления. Сам по себе Отец не есть мышление и не мыслит. Его ум и мышление есть Логос. Исходя из этого представления, Афинагор доказывает вечное бытие Логоса в Боге тем, что при отрицании этого положения Бога невозможно было бы представить Существом разумным.¹⁹⁴¹ А Татиан и Феофил ставят вопрос, не стал ли Отец ἄλογος [бессловесным, неразумным] вследствие рождения Логоса, и отвечают на него отрицательно на том основании, что хотя Логос и получает отдельное существование в качестве энергии, или Слова произнесенного, однако Логос внутренний, сила мышления, не покидает Отца.¹⁹⁴² Таким образом, отделение внутреннего Слова было бы равносильно тому, что Бог Отец стал бы Существом неразумным. Отсюда ясно, что Отец Сам по Себе, независимо от внутреннего Логоса, мыслится апологетами в качестве сущности, не имеющей никакой определенности.

Однако в богословии апологетов непознаваемость Отца и познаваемость Сына мотивировалась не столько неопределимостью, сколько бесконечностью Отца. Отец – Бог непознаваемый и невидимый. Сын – Бог познаваемый и видимый. Отец никогда никому не являлся и ни с кем не беседовал, а субъектом всех богоявлений, о которых повествует Ветхий Завет, был Логос. Скрытым основанием для этого учения служила та мысль, что не вся потенциальная сила переходит в энергию, что сущность с ее силами полнее энергий. Со свойственной ему смелостью Тертуллиан выразил ее в словах: Pater tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio [Отец – это целая субстанция, а Сын – часть и ответвление от целого]. Отец всего необъятен, говорит Феофил, и не находится в каком-либо месте. Поэтому Он не мог явиться Адаму в раю, Слово же, через Которое Бог все сотворил, приняв вид Отца и Господа всего, ходил в раю и беседовал с Адамом. Отец вселенной посылает Слово Свое в какое-либо место, и Оно, когда является, бывает видимо и слышимо и находится в известном месте.¹⁹⁴³

Климент Александрийский

Основанием непознаваемости Божества у Климента Александрийского служит идея простоты и неопределимости Бога Отца. Бог мыслится им как чистая сущность, а Логос – как совокупность сил и энергий. Поэтому Отец – монада, а Сын – многое: Он есть премудрость, ведение, истина, идея, мысль Божья. В Нем нет простоты Отца, но нет, однако, и сложности материального бытия. Поэтому Он и не монада, и не многое, распадающееся на части. Он всеединое, круг всех соединенных в Нем сил¹⁹⁴⁴, Отец же – центр этого круга, принцип единства этих сил Поэтому Бог Отец не имеет никакой определенности. Если признать вместе с Цаном фрагмент, сохраненный Максимом Исповедником, отрывком из «Ипотипоз» Климента, то последнему нужно приписать ясное учение о том, что, будучи бескачественной монадой, Бог Отец познает мир лишь постольку, поскольку он представлен идеями Логоса.¹⁹⁴⁵ Понятию о Боге как бескачественной сущности соответствует и способ богопознания, который рекомендует Климент. Это устранение всего конкретного, всякой определенности. Возьмем, говорит он, какое-нибудь тело и удалим мысленно все его физические свойства, затем отбросим его геометрическую форму, т.е. протяжение в глубину, ширину и длину. После этого у нас получится единица, имеющая положение в пространстве. Устранив и это последнее, мы приходим к понятию безусловной монады. Так через постепенное очищение мысли от всего конкретного мы возносим свой ум к Богу, познавая не то, что Он есть, а что Он не есть.¹⁹⁴⁶ Естественным выводом из всех изложенных посылок служит апофатическое богословие. Климент Александрийский говорит о Боге Отце преимущественно в отрицательных выражениях, цель которых вознести Его не только выше всего чувственного, но и выше всего умопостигаемого. Не позволительно приписывать Отцу всего образ, движение, стояние, трон, место, десницу, шуйцу, хотя эти выражения и встречаются в Писании. Первая причина выше пространства и времени, выше имени и познания.¹⁹⁴⁷ Но Бог выше не только всего чувственного, но и всего умопостигаемого. Он не есть ни род ни видовое различие, ни форма, ни неделимое, ни число, ни акциденция, ни то, чему принадлежит акциденция. Он не целое и тем более не части, потому что Он неделим, бесконечен, непространствен, не имеет границ.¹⁹⁴⁸ Бог выше единицы и самой монады.¹⁹⁴⁹ Вследствие этого Бог неименуем. Если мы называем Его Единым, Благом, Умом, Бытием, Отцом, Богом, Творцом, Господом, то ни одно из этих наименований не прилагается к Нему в собственном смысле. Мы пользуемся ими только за неимением истинного имени, чтобы мысль наша могла иметь некоторую точку опоры.¹⁹⁵⁰

Ориген

Понятия сущности, силы и энергии нашли для себя несколько иное распределение в тринитарной схеме Оригена. Его понятие о Боге не достигает той абстрактности, которая характеризует систему его учителя Климента. Ипостась Отца не есть для него лишь бескачественный носитель потенций и энергий, олицетворяемых в Логосе, но совмещает в себе как сущность, так и всю совокупность потенциальных сил, Логос же есть энергия, рождающаяся от этой потенциальной силы. Нужно представить себе, говорит Ориген, вездесущую и все довлеющую силу Божью, которой Он все видимое и невидимое творит, содержит и управляет. От всей этой безмерно великой силы происходит испарение или, так сказать, сама мощь, которая имеет свою собственную ипостась. Хотя она происходит из этой силы, как хотение от мысли, однако и Само хотение Божье становится также силой Божьей. Так происходит другая сила, существующая в своей особности, некоторое испарение первой и нерожденной силы, из нее получающая свое бытие и сущность.¹⁹⁵¹ Таким образом, Ориген не представляет себе Бога в виде чистой сущности, чуждой всех определений. Но эта поправка к учению Климента имеет мало значения: хотя в Боге есть жизнь, истина, премудрость, однако все эти силы находятся в Нем в потенциальном состоянии. Поэтому и для Оригена бытие Логоса есть условие разумности Бога Отца. Бог не есть Премудрость, но Отец Премудрости, не есть Истина, но Отец Истины. Вечность Сына Ориген доказывает соображением, которое мы встречали уже у Афинагора. Если бы когда-либо не существовало Сына, то не было бы Премудрости и Истины, между тем Бог не может быть мыслим без этих свойств. Отец был бы Светом без сияния, если бы не было Логоса.¹⁹⁵² Отец без Логоса – ни в чем не проявляющаяся потенциальность. Все силы находятся в Нем в состоянии неразличимого единства, как цвета радуги в луче белого света, Он же подобен свету, прошедшему через призму и распавшемуся на семь основных цветов. В противоположность Отцу Сын есть многое.¹⁹⁵³ По своей простоте, еще не проявившейся в множественности энергий, Отец неуловим для мысли, Сын же, как Его энергия и полное самораскрытие, в котором есть некоторая мысленная сложность и множественность, может быть постигаем как бы по частям.¹⁹⁵⁴

Учение о богопознании в посленикейский период

Источником для выяснения учения о богопознании в посленикейский период служат сочинения трех Каппадокийцев – Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Основная точка зрения этих писателей одна и та же, а различие между ними касается лишь совершенно незначительных частностей. Поэтому представляется более удобным взять представителем этого богословского течения одного из перечисленных отцов Церкви, в трудах которого интересующая нас идея получила наиболее подробное и законченное выражение, и на нем остановиться. Мы разумеем самого плодовитого из этой группы писателей – Григория Нисского. К нему следует присоединить также «Ареопагитики», в которых учение св. Григория получило дальнейшее развитие.

Онтологическая схема сущности, потенции и энергии сохраняет свое значение в учении о богопознании и после Никейского Собора, но по сравнению с предшествующим периодом она была использована Каппадокийцами совершенно иначе, в зависимости от достигнутых к тому времени результатов догматического развития. Когда Филон, Плотин, апологеты, Климент и Ориген говорили о непознаваемости Божества, то они имели в виду только Отца и противопоставляли Ему вторую Ипостась, как Бога познаваемого. В Первом Начале они сосредоточивали сущность Божества, а в Логосе видели иπостасную совокупность Божественных сил или энергий. В этом давал себя чувствовать их несомненный субординационизм. Божество Отца они мыслили более простым и полным, чем божество Сына. Победа Никейской веры, бесповоротно осудившей всякий субординационизм, должна была внести сюда существенные изменения. После больших усилий христианской мысли удалось выработать формулу, точно выражавшую православное учение о Боге едином в Троице совершенно равных Ипостасей. Заслуга эта принадлежит Каппадокийцам. Но учение о единосущии трех Ипостасей не оставляло никакой возможности сосредоточивать сущность в Лице одного Бога Отца. Если сущность есть совокупность общих свойств Ипостасей, мыслимая в виде нумерически единой реальности, то, конечно, нельзя приписать ее одной какой-либо Ипостаси, а другие рассматривать в качестве ее энергий. Она есть общее достояние всех Лиц Святой Троицы. Но потенции и энергии не отделимы от сущности, и раз сущность едина для всех Лиц, то и Божественные силы с их проявлением в энергиях исходят от всех Ипостасей, а не от какой-либо одной. Так, по выражению св. Григория Нисского, все три Лица сообщают человеку одну и ту же жизнь, а не три жизни. Каппадокийцы удерживают мысль доникейской литературы о познаваемости энергий и непознаваемости сущности, но для них энергии не Божественные Ипостаси, а силы Божьи, действующие в мире, сущность же есть Божественная природа, которой сообща обладают все Ипостаси.

Св. Григорий Нисский

Сосредоточивая свое внимание на одном из Каппадокийцев, имевшем в полемике с Евномием достаточный повод высказаться с особенной полнотой по вопросу о богопознании, мы должны посвятить ему довольно обширный очерк. Св Григорий различает в Боге сущность, безраздельно принадлежащую трем Лицам, содержащуюся в сущности совокупность потенций и энергии или частичное обнаружение потенций в миротворении, провидении и спасении. С полной ясностью он высказывает свой взгляд на этот предмет в следующих словах. Писание говорит «Кто измерил горстию воду, и небо пядию, и всю землю горстию?» (Ис.40:12). Эти творения и дела Божьи слишком обширны для нашего постижения. Но в приведенном изречении Слово Божье показало только часть Божественной энергии, о потенциальной же силе, от которой энергия, а тем более о природе, от которой потенциальная сила, ничего не сказало.¹⁹⁵⁵ Сущность, потенция и энергия отличаются друг от друга, во-первых, степенью полноты содержания, во-вторых, степенью простоты. Содержание потенций полнее, чем содержание энергий, а содержание сущности полнее, чем потенций. Воспользуемся для пояснения этой мысли примером св. Григория. Не вся потенциальная сила (δύναμις) медника пришла в движение, чтобы сделать бурав, но только часть ее, необходимая для достижения поставленной цели. Его искусство, имеющее возможность произвести много других вещей, проявилось в этом деле лишь в незначительной степени.¹⁹⁵⁶ Продолжив это сравнение, мы можем сказать, что одна потенция, даже взятая во всем своем объеме, не исчерпывает собой сущности, потому что в последней могут содержаться и из нее истекать и другие потенции. Медник может быть не только мастером своего дела, но и хорошим гражданином, оратором, музыкантом. С другой стороны, между сущностью, потенциями и энергиями есть возрастающее различие со стороны сложности. Субстанция, мыслимая без отношения к ее потенциям, безусловно проста и неопределенна. В своих потенциях она получает уже некоторую мысленную определенность, а в энергиях эта определенность становится уже реальной. Выясненное двустороннее различие между сущностью, потенцией и энергией обусловливает степень их познаваемости. Сущность выше всякого познания, потенции ему уже в некоторой степени доступны, а энергии познаваемы в еще большей мере.

Непознаваемость Божественной сущности обусловлена двоякой причиной – ее простотой и ее бесконечностью.

Как безусловно простая, сущность Божья не имеет в себе ничего познаваемого. В ней нет никакой отличительной черты, по которой она могла бы быть познана: ни вида, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни качества, ни места, ни наружности, ни подобия, ни сходства. Поэтому она всегда находится вне понятий и умозаключений.¹⁹⁵⁷ Сущность Божья едина, проста, единовидна и не может быть мыслима слагающейся из различных моментов.¹⁹⁵⁸ Ее единственным отличительным признаком служит отсутствие отличительных свойств.¹⁹⁵⁹ Итак, сущность Божья есть нечто неопределенное и неопределимое. Но неопределенное не может быть предметом познания, потому что познание обусловлено подобием познающего познаваемому, а все познающее в мире конечного определенно. Всякая тварь может видеть только сродное ей, а чтобы узреть несродное, она должна выйти из ограничений своей природы, что для нее равносильно уничтожению. Огонь, преобразившись в воду, перестает быть огнем. То же нужно сказать и о прочих стихиях. Деятельность каждого из внешних чувств строго определенна: глаз не действует как слух и ухо как глаз. Тот и другой орган воспринимает лишь одну определенную часть действительности. Так и всякая тварь в своем созерцании не может стать вне себя, но на что бы она ни смотрела, она видит только себя, хотя ей и кажется, что она видит нечто высшее.¹⁹⁶⁰ При попытках познать сущность Божью ум уподобляется человеку, оказавшемуся на гладкой и покатой вершине утеса и не имеющему за что схватиться, чтобы поддержать свое отовсюду скользящее тело.¹⁹⁶¹

Второй причиной непознаваемости Божественной сущности служит ее бесконечность. Если первое основание опирается на принцип подобия между познающим и познаваемым, то второе исходит из того положения, что познать значит охватить мыслью. Бог – Существо бесконечное, познание же, по словам Григория Богослова, есть вид ограничения. Отсюда познаваемость Божества предполагает Его ограниченность, а Его неограниченность – непознаваемость.¹⁹⁶² Бог, говорит св. Григорий Нисский, объемлет все, но не объемлется никаким ни именем, ни понятием (νόημα), но все мыслимое о Нем должно простираться в бесконечность.¹⁹⁶³ Бесконечность сама по себе не предполагает полной непознаваемости и получает такое значение, лишь соединяясь с идеей простоты и неопределенности познаваемого, так как определенное и бесконечное может все же быть познаваемо отчасти.

Из идеи непознаваемости Божественного Существа у св. Григория вытекает отрицательное богословие, простирающееся не только на все конкретные образы, но и на понятия. Чтобы познать Бога, нужно оставить как все воспринимаемое чувством, так и все, постигаемое умом. Поэтому знание о Боге недоступно не только человеку, но и всякому вообще сотворенному духу. Наше знание о Боге состоит в том, что мы Его не знаем.¹⁹⁶⁴ Все познанное есть не более как кумир, уподоблять которому Бога запрещает Писание.¹⁹⁶⁵ Всякое учение о неизреченном Существе, хотя бы оно содержало в себе высочайшую и по-видимому достойную Бога мысль, только поддельное золото.¹⁹⁶⁶ Так как Бог выше всякого доступного разуму понятия, то Он изображается в Писании окруженным мраком.¹⁹⁶⁷ Если же нет понятия, которое могло бы определить и объять простую и бесконечную сущность Божью, то не может быть для нее и имени, так как имена служат знаками понятий и необходимы для того, чтобы сохранять их в раздельности. Сущность Бога выше всего, а следовательно, и выше слова. Кто надеется выразить ее в каком-нибудь имени, тот воображает, что его слово выше и обширнее Самого Беспредельного.¹⁹⁶⁸ Обозначение посредством слов и имен объемлет своим значением подлежащее. Но беспредельное Существо Божье ничем не может быть объято.¹⁹⁶⁹

Хотя сущность Божья непостижима и невыразима, однако Бог не остается совершенно неизвестным. Доступна познанию Божественная энергия, простирающаяся до нас. Из красоты вселенной мы заключаем о премудрости ее Творца, из благ жизни, которой наслаждаемся, о Его благости.¹⁹⁷⁰ Однако познание энергий не дает никакого понятия о Существе Божьем. Из художественного произведения мы познаем не сущность мастера, а только его талант, искусство, знание, т.е. скрытые в нем возможности.¹⁹⁷¹ Нанесенная ветром солома или поднятая им пыль не дают никакого понятия о сущности ветра.¹⁹⁷² От энергий мы переходим только к познанию Божественных сил. Видя проявление божественной деятельности в мире, мы заключаем, что в простом, единовидном Существе Бога должны находиться некоторые основания для всех ее видов.¹⁹⁷³ Отсюда мы приписываем всепревышающей сущности мир, жизнь, свет, истину и другие силы.¹⁹⁷⁴ Если энергии ведут к познанию сил Божественной сущности, то они же служат исходной точкой и для наименования этих сил.¹⁹⁷⁵ Хотя сущность Божья неименуема, но чудеса вселенной дают содержание для наименования Бога по Его силам премудрым, всемогущим, благим, святым, блаженным, вечным, Судьей, Спасителем.¹⁹⁷⁶ Само имя Бог не служит обозначением Его сущности, как носителя сил, а только одной из энергий, именно надзирающей, наблюдающей, как бы зрительной. Эту силу мы и называем от зрения (ἐκ τη̑ς θέας) Божеством (τὴν Θεότητα), а Самого Зрителя Богом (Θεόν).¹⁹⁷⁷ Из процитированных мест выясняется, что св. Григорий относит имена безразлично как к энергиям Божества, так и к Его силам. И это вполне естественно, потому что качественно, по содержанию энергия и сила – одно и то же. Энергия есть часть силы, проявившаяся в деле.

Сущность Божья непознаваема, энергии доступны познанию, а Божественные силы занимают в этом отношении середину между ними: они более постигаемы, чем сущность, и менее познаваемы, чем энергии. Сущность едина, проста, безвидна и потому выше всякого познания, но душа стремится мыслить ее в веде некоторой множественности потенций при помощи многочисленных понятий.¹⁹⁷⁸ Многообразию же понятий, в которых ум старается исчерпать бесконечную полноту Божественной сущности, соответствует и многообразие имен, которыми мы славословим Бога.¹⁹⁷⁹ Поскольку мыслимые таким образом силы имеют некоторую определенность для мысли, они уже носят в себе момент качественного ограничения, а это и делает их доступными познанию. Но с другой стороны, находясь в бесконечной сущности, они остаются количественно неограниченными¹⁹⁸⁰ и потому не могут быть всецело объяты умом конечного существа. Они познаваемы, но лишь отчасти. Подобным образом энергии отличаются от сил. Энергия есть величина не только качественно, но и количественно определенная. Это часть силы Божьей, перешедшая в деятельное состояние в такой мере, которая необходима для совершения известного конечного дела. Тварь конечна, а потому и энергии Божьи, открывающие себя в творении и промышлении, также конечны и ограниченны. И дела творения, без сомнения, слишком велики для крошечного человеческого ума, а потому и соответствующие энергии Божьи не могут быть им вполне объяты¹⁹⁸¹, но еще менее способен он вместить бесконечные силы Божьи. Поэтому уже сила Бога, а не только Его Существо, есть как бы мрак для души.¹⁹⁸²

«Ареопагитики»¹⁹⁸³

Темы, данные Каппадокийцами, были подхвачены неизвестным автором сочинений, поступивших в обращение в начале VI в. с именем св. Дионисия Ареопагита и постепенно завоевавших себе громкую известность сначала на Востоке, а потом и на Западе. Мысли, которые в творениях Каппадокийцев лишь намечены, здесь разработаны схоластически и выражены в терминах философии Прокла.¹⁹⁸⁴ По вопросу о богопознании мы находим в «Ареопагитиках» мало нового. Поэтому достаточно будет коснуться их в самых кратких чертах.

Основание непознаваемости сущности Божьей Григорий Нисский полагал в ее неопределенности и беспредельности. Автор «Ареопагитик» выдвигает исключительно первое основание. Природа Божества безусловно проста. В ней даны все силы, творящие и сохраняющие мир, но в состоянии неразличимого единства. Все начала вещей находятся в Боге совместно, но неслиянно, как в единице предсуществует единовидно всякое число, как в центре круга содержатся все радиусы, соединенные и между собой и с самой точкой центра.¹⁹⁸⁵ В этом единстве и простоте содержания и лежит причина непознаваемости Божественного Существа.¹⁹⁸⁶ Апофатическое богословие, обусловленное этим, имеет целью устранить не только все материальные представления о Боге, но и вознести Его выше всего умопостигаемого. В изобретении форм для выражения этой мысли автор неистощим. Вот один пример. Первая Причина не есть тело. Она не имеет ни очертания, ни формы, ни качества, ни количества, ни массы. Она не в пространстве, невидима. У нее нет осязания. Она не чувствует и не воспринимается чувством.¹⁹⁸⁷ Но она выше не только телесного, но и умопостигаемого. Она не душа, не ум; у нее нет воображения, мнения, разума, мышления. Она не слово и не мысль, не воспринимается в слове и не мыслится умом. Она не число, не порядок, не величина, не малость, не равенство, не подобие, не стоит, не движется не находится в покое. Она не имеет силы, не есть ни сила, ни свет, не живет и не жизнь, не сущность, не век, не время, не знание, не истина, не царство, не премудрость, не единство, не божество, не благость.¹⁹⁸⁸ Поэтому, кто, видев Бога, постиг, чтό видел, тот, без сомнения, видел не Бога.¹⁹⁸⁹ Однако познание Бога не ограничивается одним апофатическим богословием. Есть еще катафатическое богословие. Оно представляет собой совокупность положительных предикатов, для которых исходной точкой служит проявление сил Божьих в мире.

Познанию доступно только откровение Божественной сущности в мире, действующие в твари Божественные силы, идеи (πρόοδοι, διακρίσεις, εκφάνσεις).¹⁹⁹⁰ Когда мы называем превысшую всякой сущности природу Богом, жизнью, сущностью, светом или словом, то разумеем под этими наименованиями не что иное, как обожествляющие, осуществляющие, подающие жизнь и мудрость силы Божьи.¹⁹⁹¹ Этими силами являются бытие в себе, жизнь в себе, мудрость в себе и другие идеи, по причастию которым все существует, живет, бывает мудрым. Они прежде всего изливаются из простой сущности Бога, но в известном, если не хронологическом, то логическом порядке. Так как мудрость предполагает жизнь, а жизнь – бытие, то самобытие старше саможизни, а саможизнь – самопремудрости.¹⁹⁹² В «Ареопагитиках» Бог называется то самобытием, саможизнью, самопремудростью, то основанием (ὑποστάτην) этих сил. По объяснению автора, Бог называется самобытием как причина всего существующего, а основанием бытия – как по существу стоящий выше всякого бытия. Божественная сущность несообщима. Ничто в мире не причастно ей. Все существующее сохраняет свое бытие и качественную определенность по причастию Божественным силам.¹⁹⁹³ Силы эти, которым уже чужда простота сущности, служат предметом познания, поскольку обнаруживаются в творении. Но так как непознаваемое неименуемо, а познаваемое получает выражение в именах, то Бог в одно и тоже время есть и безыменный и многоименный – безыменный по своей непостижимой сущности, многоименный по своим силам.¹⁹⁹⁴ Однако познание божественных сил хотя и возможно, но несовершенно. Оно основывается на заключении от действия к причине. Но между причиной и ее произведением не может быть полного сходства. Произведение, в некотором роде, образ причины и ниже ее. Так, радости и печали заставляют нас радоваться или скорбеть, но сами не радуются и не скорбят. Огонь согревает и жжет, но сам не сожигается и не согревается. Поэтому было бы неправильно сказать, что жизнь в себе живет: ей свойственна жизнь в более полном и субстанциальном смысле.¹⁹⁹⁵

Такова вторая форма учения о непознаваемости Бога, представленная сочинениями св. Григория Нисского и неизвестного автора «Ареопагитик». При всем своем видимом отличии от первой она имеет с ней много общего. Ее онтологическая схема та же: сущность, потенция и энергия. Не отличаются и гноceoлогические выводы из этой схемы: сущность вовсе непостижима, в большей мере познаваемы потенции и еще ближе познанию энергии. Сущность неименуема, силы и энергии многоименны; причина непознаваемости сущности лежит в ее неопределенности и бесконечности, познаваемость потенций обусловлена их определенностью, большая близость познанию энергий связана с их определенностью и ограниченностью. Все различие между двумя сопоставляемыми формами состоит только в том, что в одной с чертами непознаваемой сущности (а иногда потенции) мыслится первая Ипостась, а с чертами энергии вторая, в другой же под сущностью разумеется Божественная природа, общая всем Ипостасям, а под силами и энергиями проявление этой природы уже не во внутренней жизни Бога, а в сотворенном Им мире. В посленикейской литературе была устранена та мысль, что Отец Истины не есть Истина, Отец Премудрости не есть Премудрость, но выше Ее. Несмотря на это, по непоследовательности, объясняемой потребностями и удобствами полемики с арианами, в ней удерживается оригеновское доказательство вечного рождения Сына, вытекающее из того представления, что Отец Сам по Себе не есть Премудрость, но становится разумным только в Логосе, Который есть Его ум и познание. Отрицать совечность Сына Отцу, говорили эти писатели, значит утверждать, что некогда Отец не был Светом, не имел премудрости, существовал без силы. Это доказательство мы встречаем у Дионисия Александрийского¹⁹⁹⁶, св. Афанасия¹⁹⁹⁷, Василия Великого¹⁹⁹⁸, Дидима Александрийского¹⁹⁹⁹, а от двух последних авторов его унаследовал св. Амвросий Медиоланский.²⁰⁰⁰ Через Амвросия же познакомился с этим полемическим приемом блж. Августин и в этом имел повод высказаться по существу лежащей в основе его мысли.

Подведем итоги законченному историческому очерку. Все рассмотренные писатели признавали невозможность познания сущности Божества вследствие ее простоты, неопределенности и бесконечности. Возможность познания сил ими допускалась, но с ограничением, которое обусловливалось идеей их бесконечности. Выводом из учения о непознаваемости сущности Бога и ее нематериальности служило отрицательное богословие, устранявшее из понятия о Боге не только все конкретные образы и чувственные представления, но и все умопостигаемое.

Учение блж. Августина о познании Существа Божьего

Отличительная черта в учении блж. Августина о познании Существа Божьего стоит в связи с тем фактом, что в его системе нет места для идеи реального различия между сущностью Божьей и ее силами. Силы Божьи то же, что и сущность Божья. Выше разнообразия сил он не ставит простой и неопределенной сущности. Позади того, что есть в Боге познаваемого, он не мыслит некоторого непознаваемого по своей простоте фона, некоторой неуловимой для мысли точки или монады. Вместе с этим отпадают и те гносеологические выводы, которые извлекались на Востоке из идеи простоты Божественной сущности, т.е. апофатика, поскольку она стремилась вознести сущность Божью превыше всего умопостигаемого, и учение о неименуемости Бога, поскольку оно опиралось на идею непознаваемости Божьей. Прочие элементы восточного учения о богопознании мы находим и у блж. Августина. Исходя из идеи бесконечности Бога, он не допускает Его полного познания; исходя из идеи нематериальности Бога, он настаивает на неприложимости к Богу всех понятий, извлеченных из чувственного опыта. В дальнейшем мы попытаемся обосновать свой тезис.

Критика восточного учения о реальном различии между сущностью Божьей и силами

В ранней юности блж. Августин познакомился с сочинением Аристотеля «О категориях» и сделал самостоятельную попытку применить его содержание к выяснению понятия о Боге. Получившийся результат весьма близко напоминает богословские концепции восточной литературы. Под влиянием «Категорий» Августин полагал тогда, что в Боге есть реальное различие между Его сущностью и свойствами, что, например, величие или красота находится в Боге, как в субъекте. Но впоследствии с чувством раскаяния он отверг это учение, как ошибочное и оскорбительное для Бога.²⁰⁰¹ После этого он не мог уже принять восточной теории ни в первой, ни во второй ее форме.

Блж. Августин решительно отвергает учение об Отце как неопределенной сущности, получающей свою определенность в Сыне. Не называя св. Амвросия по имени, он подвергает критике его унаследованное от восточных писателей представление об отношении Отца к Сыну как сущности к энергии. Апостол, говорит блж. Августин, называет Христа Божьей силой и Божьей Премудростью (1Кор.1:24). Это выражение может быть понято в том смысле, что Бог Отец не есть сила и Премудрость, а только их родитель. В таком истолковании слова апостола использованы как арианами, так и православными. Первые видели в них указание на то, что Сын не равен Отцу. Вторые брали их исходной точкой для доказательства вечности Сына. Защитники единосущия говорили: «Если Сын Божий есть Божья сила и Премудрость, а Бог никогда не существовал без силы и премудрости, то Сын совечен Богу Отцу... Сказать, что Бог некогда не имел силы и премудрости, было бы безумием, следовательно, не было времени, когда не было Сына».²⁰⁰² Это доказательство, как совершенно справедливо замечает блж. Августин, предполагает, что Отец Сам по Себе не есть Премудрость, а становится премудрым лишь вследствие того, что рождает Сына- Премудрость. Подобное представление противоречило идее строгого нумерического единства сущности, в пределах которой дана троичность Лиц, а эта именно идея и характеризует учение блж. Августина о Святой Троице. Если сущность трех Лиц едина и единственна, то Лица должны быть совершенно одинаковы во всем том, что относится к их сущности или, другими словами, все, что говорится о Божественных Ипостасях не в отношении к их личным свойствам, принадлежит в одинаковой степени всем им. Исходя из этого центрального положения в своем учении о Троице, блж. Августин не мог не отнестись с полным отрицанием к противоположному учению своих предшественников, хотя и удержанному ими с благочестивой целью, но составляющему все же пережиток раннего субординацианcкого богословия и благоприятному в некотором смысле арианству. Если Отец не есть Премудрость, говорит он, а только родитель Премудрости, через которую Сам становится премудрым, то какое основание останавливаться на одном этом свойстве и почему не распространить это представление и на все прочие божественные атрибуты? Логическая последовательность требует признать, что Он не есть также и величие, благость, вечность, всемогущество, но велик, благ, вечен, всемогущ тем величием, благостью, вечностью и всемогуществом, которые рождает, т.е. чрез Сына. А это лишало бы понятие Бога Отца всякого содержания. Кроме того, подобное учение стояло бы в явном противоречии с Никейским символом, который называет Сына Божьего «Богом от Бога и Светом от Света» и этим указывает на полное равенство свойств Отца и Сына.²⁰⁰³ Таким образом, в противоположность предшествующим церковным писателям блж. Августин совершенно устраняет ту мысль, что Отец отличается от Сына простотой Своей природы и вследствие этого является менее познаваемым, чем Сын, в котором единство Отца распадается на множественность, удоборазличимую для разума. Отсюда следовал тот необходимый вывод что Отец в той же мере познаваем, в какой и Сын.

С не меньшей ясностью высказывается блж. Августин и против второй формы учения о неопределимости Божественного Существа. Каппадокийцы и автор «Ареопагитик» различали бескачественную сущность всех трех Лиц Святой Троицы, содержащиеся в ней потенции и энергии, действующие в мире. Исходя из идеи простоты Божественной природы, блж. Августин не полагает никакого реального различия между ее сущностью и силами. Изменяемость предполагает сложность, неизменяемость – простоту. Тварь телесная и бестелесная изменяема, потому что слагается из сущности и акциденций. Так, сущность человека, его дух, не есть то, что он имеет. Наш дух может иметь мудрость, благоразумие, храбрость, но может их и не иметь, в одно время он может иметь эти качества в большей степени, чем в другое. Все это показывает, что человеческий дух реально отличается от своих свойств. В противоположность твари Бог, Существо неизменяемое, есть то, что Он имеет. Его сущность тождественна с Его свойствами. Он так имеет премудрость, что Сам есть Премудрость. Для Бога быть и быть сильным – одно и то же.²⁰⁰⁴ Если же сущность Бога тождественна с Его свойствами, то она не возвышается над ними в качестве абсолютно неопределимого бытия. Она есть «множественная простота или простая множественность». В ней нет безразличия, неуловимого для мысли Следовательно, она может быть настолько же познаваема, насколько познаваемы и ее свойства.

Из изложенного мы видим, что в представлении о сущности блж. Августин не совпадает ни с доникейским, ни с после никейским богословием Восточной Церкви, потому что ему совершенно чужда онтологическая концепция, полагавшая различие между сущностью, потенцией и энергией. Для него не существует в Боге такой стороны, которая была бы непознаваема в силу своей бескачественности и неопределимости. Принимая это во внимание, мы уже теперь должны предвидеть, что если мы и встретим у него мысль об ограниченности доступного для человека богопознания, то она будет вытекать из совершенно других предпосылок. Дальнейшее исследование подтвердит это предположение.

Метод богопознания

Восток выдвигал в понятии о Боге идею сущности. Он видел в Нем преимущественно первопричину мира и всякого бытия. Этим был обусловлен и метод богопознания. Писатели, которых мы коснулись в предшествующем обозрении, в богопознании шли от действия к причине. От свойств мира они восходили к божественным энергиям, произведшим их, от энергий к потенциям, как их источнику, от потенций к сущности, как их основе и носителю. Не отрицая каузального отношения Бога к миру, блж. Августин в своей теологии выдвигает на первый план идею высшего блага. Бог есть Высшее Благо. Это Его основное свойство, из которого вытекают все прочие и которое определяет собой метод богопознания. В познании того, что такое Бог, блж. Августин рекомендует идти тем же путем, какой был принят им в доказательстве бытия Божьего из идеи существа наилучшего. Чтобы убедиться в бытии Бога, нужно установить, что сверх самого лучшего из эмпирических благ – разумной души – есть нечто высшее и превосходное. Это наивысшее и есть Бог. Чтобы познать, что такое Бог, нужно пересмотреть все существующее и выделить из него наилучшее. Это последнее и дает содержание понятию «Бог».

Слово «Бог» обращает мысль к представлению о некоторой превосходнейшей и бессмертной природе.²⁰⁰⁵ Поэтому если мы хотим избежать богохульства, то должны мыслить о Боге или веровать в Бога, как в Высочайшее Благо, выше которого ничего не может существовать и быть мыслимо.²⁰⁰⁶ Все без исключения изображают Бога в чертах наивысшего, по их понятиям, превосходства. Нельзя найти человека, который признавал бы Богом нечто такое, лучше чего есть нечто другое.²⁰⁰⁷ Поэтому в представлении людей о том, что такое Бог, не было бы никаких споров и несогласий, если бы все сходились между собой в понятии о высшем благе. Но именно здесь-то мы и сталкиваемся с величайшим разнообразием мнений в зависимости от степени духовного развития людей. Даже почитатели многих богов выделяют из их сонма одного, как наивысшего, как бога богов, и наделяют его совершенствами, которые сами считают наивысшим благом. Те, которые не знают иных благ, кроме телесных, считают бога богов самым превосходнейшим из тел – небом или тем, что есть на небе самого превосходного и блистательного. Если в своих религиозных представлениях они идут дальше видимого мира, то, как это делают манихеи, измышляют некоторое световое начало, которое представляют себе или бесконечным, или заключенным в формы, признаваемые ими наиболее совершенными, например, в форму человеческого тела. Те же, которые стремятся видеть Бога посредством ума и которым доступны блага духовные, ставят Его выше всех природ телесных и видимых, даже выше невидимых и умопостигаемых, но изменяемых.²⁰⁰⁸ Таким образом, все, лучше и выше чего существует нечто другое, должно быть исключено из понятия о Боге.

Низшим благом является материальная природа. Но именно потому, что выше и лучше ее духовное начало, все телесное и вещественное не должно быть мыслимо в понятии о Боге. Представлять Бога телесным значит признавать Его не высшим, а низшим благом, ставить Его ниже души не только человека, но и души животных, потому что душа мухи, последнего из живых существ, выше видимого света, т.е. самого прекрасного из материальных благ.²⁰⁰⁹ Выше тел их психические образы, которые, находясь в душе, принимают участие в ее непространственности и духовности, но и они ниже разумной души, ниже интеллекта, который судит как тела, так и их образы. Потому, рассуждая о природе Высшего Блага, необходимо очистить ум от всех фантазм и попытаться познать Бога по аналогии с тем, что есть в нас наивысшего, с разумом. Ведь нельзя же допустить, чтобы Дарующий был ниже своего дара.²⁰¹⁰ Итак, познание души более приближает нас к истинному понятию о Боге, чем познание тел.

Душа выше тел потому, что она свободна от пространственных ограничений, свойственных всему материальному. Высшее выражение ее природы – разум – не имеет очертаний, протяжения в пространстве, расстояний между частями, массы, движений от одного места к другому, окраски. Но если этих несовершенств нет в лучшей части нашего существа, то тем более их не может быть в том, что гораздо лучше лучшего в нас.²⁰¹¹ Поэтому нет более близкой природы, всматриваясь в которую можно было бы и Бога, неподвижно пребывающего превыше всей Своей твари, мыслить бестелесным образом, как природа, созданная по Его образу, и, наоборот, нет ничего последовательнее, как, представляя себе душу телом, мыслить и о Боге, как о теле. Этим блж. Августин объясняет возникновение материалистического учения Тертуллиана, который, признав телесность души, перенес это свойство и на Бога. Наоборот, правильное представление о бестелесной природе души очищает и понятие о Боге от всех чувственных элементов.²⁰¹² Блж. Августин часто прибегает к психологическим аналогиям, чтобы выяснить идею непространственности Бога. Желая дать понятие о непротяженности Бога, присутствующего везде не по частям, а всем Своим Существом, он обращается к душе, которая, оживляя тело, пребывает в каждой его части целостно, вследствие чего боль малейшего члена ощущает не часть души, а вся она в целом.²⁰¹³ Писание говорит, что Дух Божий носился над бездной и не получившей еще формы материей. Нельзя представлять себе этого действия в виде передвижения Духа Святого в пространстве. Он носился над бездной Своей силой наподобие того, как воля художника носится над своим произведением.²⁰¹⁴ Чтобы понять, каким образом Бог, оставаясь неподвижным во времени и пространстве, приводит в движение тварь в том и другом отношении, нужно сначала выяснить себе, каким образом душа, сама по себе непространственная и потому не движущаяся от одной точки к другой, передвигает с места на место свое тело.²⁰¹⁵ Если Бог есть Свет, то Его не следует мыслить по аналогии с чувственным светом, но по аналогии с тем светом, которым мы не только созерцаем внутренне бесплотные образы тел, но и оцениваем их, т.е. по аналогии со своим умом.²⁰¹⁶ Бога нельзя видеть в пространстве чувственными очами. Но разве можем мы видеть глазами, которыми смотрим на внешний мир, любовь, радость, мир, великодушие, веру, переживаемые внутренне?²⁰¹⁷

Если душа дает понятие о непространственности Божьей, то в других отношениях она является недостаточной для того, чтобы служить исходной точкой в познании Бога. При всех своих совершенствах она не высшее благо, потому что ей свойственна изменчивость. Она волнуется то одним желанием, то другим, поддается различным аффектам, то забывает, то припоминает, от незнания переходит к знанию, от греха к чистоте или обратно, то приближается к Истине, то отдаляется от нее.²⁰¹⁸ Поэтому в стремлении познать Бога не должно останавливаться на ней, а следует искать блага высшего, т.е. неизменяемого.²⁰¹⁹ Это неизменяемая Истина, на основании которой разумная душа произносит суд над сравнительной ценностью различных видов бытия²⁰²⁰, или умопостигаемый Свет, под воздействием которого ум наш обо всем правильно судит.²⁰²¹ Истина есть лицо Божье.²⁰²² Нам нет надобности пояснять, что такое неизменяемая Истина. Достаточно напомнить читателю параграф, где уже был дан анализ этого понятия. Истина есть совокупность всех принципов мышления. Принципы геометрии, законы соотношения чисел, высшие идеалы добра и красоты, руководящие начала диалектики, мыслимые в единстве их сущности и источника, есть Истина.²⁰²³ С достаточной полнотой было также показано, что Истина, понимаемая в этом смысле, и Бог были в глазах блж. Августина тождественны.²⁰²⁴ Если же это так, то выясненное нами учение блж. Августина о способе познания принципов мышления или Истины есть в то же время учение о познании Бога или о Его непосредственном созерцании.²⁰²⁵

Ограниченность богопознания

Блж. Августин очень часто говорит о недоступности полного богопознания человеческому уму. На страницах его сочинений мы встречаем на этот счет выражения не менее решительные, чем в восточной церковной литературе. В душе, пишет он, нет другого знания о Боге, кроме знания, каким образом она не знает Его.²⁰²⁶ Бог неизречен. Легче сказать, чтό Он не есть, чем дать понять, чтό Он есть... Ты спрашиваешь, что такое Бог? Это то, что око не видело, что ухо не слышало, что не приходило на сердце человеку (1Кор.2:9).²⁰²⁷ При поверхностном взгляде подобные изречения могут вводить в заблуждение, но в действительности они навеяны чтением Плотина и вовсе не соответствуют подлинной мысли западного христианского философа. По сравнению с представителями восточного богословия он относится к человеческому уму и его силам с гораздо большим доверием, и если все же считает их недостаточными для адекватного познания Бога, то основание для этого указывает не в неопределимости Существа Божьего.

Начнем с таких утверждений блж. Августина, которые на Востоке должны были бы показаться парадоксальными. Для всех писателей, которых мы коснулись в своем историческом экскурсе, служит неоспоримой истиной, что мир мы познаем лучше, чем Бога. Блж. Августин, напротив, полагает, что при всем несовершенстве нашего богопознания мы знаем Бога все же лучше, чем мир материальный, душ и других людей и даже себя самих. Тела могут быть удалены на слишком большое расстояние от органов наших чувств, могут быть отделены от них непроницаемой преградой, по своей природе они не подобны уму, который познает их не иначе, как через свое тело. Бог же всегда пребывает в нашем уме, который подобен Ему по духовности своей субстанции. Поэтому Бога мы знаем лучше, чем природу вещественную.²⁰²⁸ Далее, состояния чужой души и ее мысли для нас гораздо менее достоверны, чем сам Свет Господа Бога нашего, просвещающий нас. Что мы видим в неизменяемой Истине, то неоспоримо и не может быть поколеблено никаким скепсисом, а что рассказывает о себе другой человек, всегда оставляет возможность сомнения. Для нас очевиднее верность библейского повествования о шестидневном творении по существу, чем замыслы и намерения автора, рассказавшего о нем. Если бы явился сам Моисей и заявил: вот что я хотел сказать, описывая творческую деятельность Бога, то мы могли бы ему только верить. Душа другого человека для нас закрыта, но неизменяемую Истину непосредственно видит каждый своим собственным умом.²⁰²⁹ Всякий любящий брата и любящий свою любовь к нему познает Бога-Любовь непосредственнее и достовернее, чем ближнего, которого любит.²⁰³⁰ Наконец, объем своих собственных сил мы познаем лишь из опыта и иногда с трудом разбираемся в сложном сплетении своих внутренних движений. Поэтому Бога мы постигаем при всей ограниченности богопознания в этой жизни все-таки лучше, чем самих себя. О Боге мы знаем наверное, что Он неизменяем и не может потерпеть никакого насилия, а о себе не знаем, каким искушениям можем противостоять. Даже и то, что мы знаем о себе, мы знаем только благодаря интеллектуальному свету, изливаемому на нас Богом.²⁰³¹ Мысль, заключающаяся в приведенных данных, служит выводом из того основного положения, что Бог открывается уму в непререкаемом и самоочевидном элементе мышления. Если Бог – Истина, руководящая оценивающей деятельностью ума, то Он должен быть познаваем достовернее всего прочего.

Однако блж. Августин далек от того, чтобы считать богопознание, доступное человеку в настоящей жизни, адекватным своему высочайшему объекту. Выражением этой тенденции служит довольно часто высказываемая им мысль, что Бог познается лучше незнанием, чем знанием. Отрицательное богословие, имевшее такое широкое распространение в восточной церковной литературе, нашло для себя место и в сочинениях блж. Августина, но здесь оно отличается такими своеобразными чертами, которые решительно не позволяют видеть в нем простое воспроизведение ранних образцов. Таких черт две.

Апофатическое богословие на Востоке исходило из того положения, что Существо Божье неопределенно и неопределимо, и в зависимости от этого стремилось вознести Бога не только выше всего материального и человеческого, но и выше всего умопостигаемого. Отрицательное богословие у блж. Августина не простирается на умопостигаемое. Во всех местах, где речь идет о познании Бога через незнание, автор имеет в виду отринуть только чувственные и антропоморфические представления о Боге, показать, что Бога не должно мыслить протяженным подобно телу и изменяемым подобно человеческому и вообще тварному духу. Вот один пример. «Если теперь вы не можете понять, что такое Бог, то поймете, что не есть Бог: вы много подвинетесь вперед, если перестанете представлять себе Бога не таким, каков Он есть. Не можешь еще дойти до познания, чтό Он есть, познай, что Он не есть. Бог не тело, не земля, не небо, не луна, не солнце, не звезды, не это телесное, потому что если Он не небесное, то тем более не земное. Устрани всякое тело. Затем слушай другое. Бог не есть изменяемый дух. Я конечно, исповедую, и должно исповедовать Его Духом, потому что Евангелие говорит: Бог есть дух. Однако поднимись выше всякого изменяемого духа, поднимись выше духа, который то знает, то не знает, то помнит, то забывает, хочет, чего не хотел, не хочет, чего хотел, испытывает ли уже он эти изменения или только может их испытывать, – стань выше всего этого. Ты не находишь в Боге никакой изменяемости, не находишь, чтобы нечто было в Нем иначе теперь, а иначе немного ранее, потому что там, где есть иначе и иначе, имела место некоторая смерть. Ведь умереть значит не быть тому, что было. Бог же бессмертен».²⁰³² Таковы же и все прочие страницы, на которых мы встречаем отрицательное богословие.²⁰³³ Наоборот, нам не удалось найти ни одного параграфа, в котором автор ставил бы Бога выше красоты, блага, справедливости, мудрости, как это постоянно делают восточные писатели. И это различие не случайно. Для апофатического богословия предшественников блж. Августина красота, благо, справедливость, мудрость – энергии или силы Божьи, позади которых находится, неопределимый носитель – сущность. Для блж. Августина Бог именно и есть Благо, Красота, Премудрость, Справедливость, тождественные и неотличимые от Его сущности. Следовательно, его отрицательное богословие не могло простираться на эти умопостигаемые предикаты Божества.

Другая отличительная черта учения блж. Августина о познании Бога через незнание вытекает из первой и состоит в том, что этот способ богопознания мыслится им в виде преходящего момента в религиозно-нравственном развитии человека. Его отрицательное богословие не принципиальное, а воспитательное. По воззрениям писателей, которых мы сопоставляем с блж. Августином, познание Бога через отрицание сохраняет свою силу для всех в этой жизни. Даже в состоянии экстаза человек познает только то, что сущность Божья непознаваема. Дискурсивное мышление, дробящее простоту объекта на множественность сил, вообще не может дать никакого определения неопределимому. Блж. Августин рекомендует отрицательное богословие только младенцам в познании, которые, как и он в молодости, не могут представить себе ничего бестелесного и не в состоянии узреть Истину, т.е. выделить в своем внутреннем мире руководящие начала мышления. Он говорит им: пока вы не научились созерцать истины, справедливости, мудрости, блага, держитесь того мнения о Боге, что Он не тело и не изменяемый дух. В этом уже немалый успех. Но все должны стремиться выйти из того состояния, когда необходимо бывает отрицательное богословие.²⁰³⁴

Хотя, таким образом, в настоящей жизни можно превзойти отрицательное богословие и познать, что такое Бог, однако и в этом случае достигнутые результаты остаются в высшей степени несовершенны. В обосновании этой мысли блж. Августин отчасти совпадает с восточными богословами. Вместе с ними он указывает две причины несовершенства богопознания: чувственный характер мышления и бесконечность Бога. Но в отличие от них, по выясненным уже причинам, он не ставит этот недостаток человеческого познания в связь с неопределяемостью Божественной сущности.

Богопознание не может быть совершенным потому, что в нем неосуществимы те два условия, при которых единственно возможно всякое познание. Познание предполагает уподобление познающего познаваемому и возможность охватить предмет познания со всех сторон. Когда ум человеческий стремится познать Бога, он не может ни вполне Ему уподобиться, ни всецело охватить Его.

Бог – Существо духовное и неизменяемое. Поэтому совершенным образом мог бы познавать Его только ум, свободный от всяких чувственных представлений и не подлежащий изменениям. Но человеческий ум не таков. Наша мысль насыщена образами фантазии. Безобразное мы облекаем в известные формы, непространственное локализируем в пространстве, вечность мыслим в виде бесконечного протяжения времени. Хотя бы мы и понимали, что при мысли о Боге должны быть удалены все фантазмы, однако они врываются в область чистого мышления помимо нашей воли и этим затемняют созерцание духовной истины. Между познающим и познаваемым не устанавливается таким образом в достаточной мере подобия. Только чистый ум есть образ Божий, и только им можно достойно познавать Бога.²⁰³⁵ По мере очищения²⁰³⁶ его от фантазм, по мере развития власти ума над воображением и богопознание становится все совершеннее и совершеннее. Однако в настоящей жизни полное уподобление ума Богу невозможно, а потому невозможно и познание Бога лицом к лицу, обещанное праведным по воскресении.²⁰³⁷ Даже те, которые приобрели власть над своей фантазией, не могут в течение более или менее продолжительного времени сопротивляться напору конкретного элемента сознания. Поэтому если и случается иногда чистый акт богопознания, то он отличается чрезвычайной кратковременностью. Бесплотная Истина во всей своей чистоте доступна созерцанию ума только в первый момент возникновения мысли о Ней. Но как только ум сосредоточит на Ней свое внимание, его тотчас же окутывает густой туман чувственных образов и созданий воображения.²⁰³⁸ Ум человека не только с трудом борется против фантазм, но, как ум твари, подвержен изменениям. Поэтому отражение в нем неизменяемого объекта познания носит на себе все черты изменяемости и не соответствует уже воспринятой истине.²⁰³⁹ Бог присутствует в познании твари в менее совершенном виде, чем в Своей собственной субстанции.²⁰⁴⁰

Вторым условием познания служит конечность познаваемого, позволяющая уму объять его со всех сторон. Но Бог бесконечен и не может быть охвачен конечным умом. Свою мысль блж. Августин поясняет примером зрительных ощущений. Нужно, говорит он, полагать различие между понятиями видеть и всецело охватывать зрением. Мы видим присутствующие предметы, если они доступны нашему чувству, но по большей части мы не обнимаем их зрением. Когда мы смотрим на лицо, то не видим затылка, и обратно. Всецело объемлется зрением лишь то, что ни в какой мере не укрывается от видящего, или, по крайней мере, то, границы чего можно обозревать одним взором. Так, взгляд вполне обнимает границы печати, но все же видит только ее поверхность и не проникает в самую толщу этого предмета. Гораздо совершеннее видит внутреннее око желание души, потому что проницает его всецело. Таким образом, зрение обыкновенно не обнимает предмета, а только касается его. Так точно ум не охватывает бесконечность божественной природы, а только в некоторой степени касается ее.²⁰⁴¹ Величию Божьему нет конца, поэтому постигнуть всего Бога мы не можем.²⁰⁴² Вследствие того что Бог бесконечен, Его нужно искать не для того только, чтобы познать, но и после того, как Он отчасти познан.²⁰⁴³

Отражением платонических идей служит учение блж. Августина о неизреченности Бога. «Познать Отца всего трудно, сказать невозможно» – это изречение Платона было общим местом в патристической литературе. Блж. Августин следует ему, когда, не отрицая возможности богопознания, не допускает мысли, чтобы познанное о Боге могло найти достойное выражение на человеческом языке «Бог истиннее мыслится, чем изображается словом, и истиннее существует, чем мыслится».²⁰⁴⁴ «Душа скорее осмеливается говорить о Боге, чем видеть Его, но тем менее может выразить Его, чем чище может видеть».²⁰⁴⁵ «Превосходящее все величие может быть мыслимо духовными, но никем не может быть выражено».²⁰⁴⁶ Когда мы хотим выразить свои понятия о Боге, то, сделав это, чувствуем, что сказали не то, что хотели сказать.²⁰⁴⁷ Все человеческие слова, когда речь идет о Боге, имеют лишь условное и приблизительное значение.²⁰⁴⁸

Причина неизреченности Бога лежит в свойствах человеческого языка. Слова обыкновенно обозначают материальные предметы, физические действия и пространственные и временные отношения. Поэтому первая причина недостаточности слов для выражения понятий о Боге заключается в их чувственно-конкретном характере. После больших усилий и трудов ум приходит к познанию вечности и непространственности Бога, но в человеческом языке он не находит слов для выражения этих понятий, потому что смысл всех слов имеет отношение или к пространству, или ко времени.²⁰⁴⁹ Пример подобного несоответствия между мыслью и ее внешним выражением мы находим в сочинении блж. Августина «Contra Adimantum» [«Против Адиманта»]. На человеческом языке, говорит он здесь, вообще нет слов, достойных Бога. Но Премудрость Божья, прежде чем снизойти до воплощения, снизошла в Священном Писании до нашего языка. «Я сказал снизошла, – читаем мы дальше, – однако когда начинаю размышлять об этом слове, то нахожу, что употребил его не в собственном смысле». Снизойти может только то, что, передвигаясь в пространстве, оставляет высшее положение и ищет низшего, но Премудрость Божья, находясь везде всецело, не может переходить с места на место.²⁰⁵⁰

Другой причиной неизреченности Бога служит неизбежный антропоморфизм человеческих слов. Мы бываем склонны признавать за одними выражениями возвышенный характер, а за другими низменный, и нам кажется, что первые достойны Бога, а вторые оскорбляют Его величие. В действительности между ними нет большого различия, и они в одинаковой степени далеки оттого, что хотят обозначить. Легко видеть, что раскаяние не соответствует понятию о Боге, Который все предвидит. Но не более соответствует Ему и предведение. Предведение есть не что иное, как знание будущего. Но для Бога будущего не существует. В Его неизменяемом уме все дано как настоящее, а следовательно, и знание вещей, свойственное Богу, может быть только ведением, а никак не предведением. Но и само слово «ведение» не выражает того, что разумеется под Божественным познанием. Под ведением мы понимаем постигнутое или посредством чувства, или посредством разума и сохраняемое памятью. О человеке мы говорим, что он чувствует и чувствовал, познает и познавал, но о Боге этого сказать нельзя, не подчиняя Его законам времени.²⁰⁵¹ Таким образом, предведение и ведение Божье не имеют ничего общего с тем, что называется так на человеческом языке. Бог предвидит и видит неизреченным образом. Наши понятия чище слов. Мысленно, говоря о ведении Божьем, мы удерживаем из того, что обозначается словами предведение и ведение, лишь то, что нечто не укрывается от божественного ума, но устраняем всякий элемент перехода от возможности к действительности и изменения во времени.²⁰⁵² Так как все вообще слова, обозначая движения нашей души, недостаточны для выражения божественного величия, то Дух Божий в Священном Писании употребляет выражения, очевидно недостойные Бога, как, например, раскаяние, гнев, ревность, чтобы этим для всех ясным несоответствием языка возвышенности предмета побудить людей внимательнее исследовать, насколько приличны и те слова, которые кажутся более высокими и одухотворенными.²⁰⁵³ Благоговейное молчание здесь выше, чем какое бы то ни было выражение.²⁰⁵⁴ Но мы не можем обойтись без слов, так как ими мы воспитываемся к познанию Бога и при помощи их постепенно переходим к пониманию того, что превосходит всякое слово.²⁰⁵⁵

В учении о неизреченности Бога блж. Августин по внешности совпадает с представителями восточного богословия, но в действительности глубоко с ними расходится. Для первых Существо Божье непостижимо и потому невыразимо. Для Августина Бог доступен познанию, потому что ум, постепенно очищаясь от чувственности, приобретает способность мыслить непространственное, вечное, бесплотное, но язык в этом отношении отстает от него и не может за ним следовать.

В предшествующих отделах был выяснен способ, посредством которого познается бытие и природа Бога. Но этим не разрешается еще вопрос, каким образом человеку становятся доступны внутренние движения божественного ума и воли. В самом деле, можно знать природу человека и не знать, о чем в данный момент он думает и какие чувства его волнуют. Наоборот, самые извращенные понятия о человеческой природе нисколько не препятствуют взаимному пониманию людей в их обыденной жизни. Как субстанциальная Истина, Бог руководит естественными функциями познания, но кроме того совершенно особым, исключительным образом Он сообщает людям определенные знания, открывает будущее, обнаруживает свое отношение к свободным уклонениям тварей от универсального закона, которое на человеческом языке называется Его гневом, раскаянием, состраданием, повелевает одно и запрещает другое. Каким же образом совершается откровение внутренних движений Божественного Духа в сознании человека?

Ответ на этот вопрос implicite [неявно] уже дан в учении о познании чужой души. В самом деле, между откровением Божественного Духа и обнаружениями внутренней жизни конечного духа есть известная аналогия. Чужая душа с ее мыслями, чувствами и желаниями закрыта для нашего непосредственного восприятия. Точно так же сокрыта от нас и внутренняя жизнь Божества. Свои душевные состояния мы обнаруживаем перед окружающими при помощи знаков, подаваемых телом и потому чувственно воспринимаемых. Для непосредственной передачи своих мыслей другому человеку у нас нет никаких средств, потому что души людей отделены друг от друга телом. Бог также изъявляет Свою волю иногда посредством знаков, которыми служат действительные, специально для этой цели творимые, по своей субстанции материальные, чувственно-воспринимаемые вещи. Но сверх того у Него есть и другие способы откровения. Подавая собеседнику известный знак своей мысли, мы действуем на его чувства, чтобы посредством них вызвать в его душе психический образ знака, который, в свою очередь, возбуждает в его уме мысль, занимающую нас. Бог посредством ангелов может внушать воображению пророка психические образы тел независимо от чувственных восприятий. Эти образы также служат лишь знаками тех мыслей, которые Богу угодно возбудить в уме человека, избранного быть носителем откровения, но эти знаки нематериальны и внушаются ангелами без посредства тел. В том и другом случае Бог открывает человеку движения Своего ума не непосредственно, а через посредство твари или телесной, т.е. вещей, которые предназначены быть знаками, или бестелесной, т.е. ангелов, внушающих пророку в качестве знаков бестелесные подобия вещей. Наконец, Бог может непосредственно говорить Самой Истиной, без всяких знаков и образов, к тому, что есть в человеке самого лучшего, к его уму, так как между Богом и умом нет ничего ни разделяющего, ни посредствующего. Откровение во всех трех перечисленных формах может быть воспринимаемо человеком в бодрственном и нормальном состоянии, но вторая и третья форма откровения гораздо лучше достигают своей цели тогда, когда человек находится в известных состояниях, отклоняющихся от обычной нормы. Когда органы внешних чувств действуют энергично, получаемые посредством них впечатления настолько ярки, что мешают восприятию психических образов, внушаемых духовными силами. Поэтому внушения ангелов сознаются гораздо отчетливее во сне, в болезнях и главным образом в экстазе, когда внешние чувства бездействуют и кричащая осязательность ощущений перестает заслонять бледные подобия тел. Но пока действует воображение, хотя бы и в экстазе, чувственный элемент познания врывается в восприятие отвлеченной Истины и мешает ему. Поэтому, когда Бог говорит к уму, экстаз должен достигнуть высшей степени и выразиться не только в усыплении деятельности чувств, но и воображения, чтобы мысль могла оставаться чистой от всяких телесных образов.

Вот в общих и основных чертах ответ блж. Августина на вопрос о способах откровения Перейдем теперь к подробностям. Главный интерес настоящего отдела падает на мистические состояния сна, бреда и экстаза. Чтобы лучше понять особенность взглядов блж. Августина на этот предмет необходимо ясно представлять, в каком положении находился данный вопрос в науке и литературе того времени.

Экстатические состояния в представлении древних

Древняя философия стояла в теснейшей связи с религией, которая очень часто не только выдвигала философские проблемы, но и подсказывала их решение. Самые сложные и абстрактные философемы древности при ближайшем знакомстве с их генезисом оказываются просто отвлеченным выражением ходячих религиозных понятий. Связь учения об экстазе с религией особенно очевидна. В основе его лежит религиозный опыт, а неодинаковость самого опыта, естественно, приводила и к различию теорий. Нам известны две формы учения об экстазе. Первая развилась на почве мантики и дивинации, вторая – на почве мистики.

Экстаз как условие дивинации и пророчество

В естественном стремлении проникнуть в тайны будущего, древний человек прибегал к многочисленным приемам. Он видел знаки богов в некоторых объективных явлениях внешнего мира и старался посредством них угадать, что его ожидает впереди. Отсюда возникали все виды гаданий: по внутренностям жертвенных животных, по трупам детей, по полету птиц и т.п. Но гораздо более поражали его воображение вещие сновидения, таинственные и загадочные слова, произносимые в бреду больными и безумными, прорицания людей, охваченных религиозным восторгом. Древность объединила эти явления в одну группу, замечая их сходство. Из них экстаз с особенной силой привлекал к себе внимание мыслящих людей. Впервые греческий мир познакомился с ним в культе Диониса. Празднества в честь этого божества совершались ночью на вершинах гор. Вся их обстановка была рассчитана на то, чтобы приводить участников, в большинстве женщин, в величайшее возбуждение. Темнота ночи, колеблющееся пламя факелов, дребезжащий звук медных чаш, глухие удары в бубны, пение флейт, дикие танцы и кружение, опьяняющие курения и напитки – все это, вместе взятое, производило нечто подобное одержимости и беснованию, которые считались священным безумием. Участники празднества, охваченные религиозным энтузиазмом, чувствовали в себе присутствие бога, овладевшего их душой и телом. В этом состоянии они слышали голоса, находились во власти видений. Вода, которую они черпали из обыкновенных источников, представлялась им молоком или медом. Они видели удаленное по времени и пространству. Людям того времени казалось, что душа в этих случаях оставляет тело, вступает в общение с духами²⁰⁵⁶, переносится в другие места и эпохи и становится свидетельницей того, что там происходит. Культ Диониса с течением времени слился с культом Аполлона, сообщив последнему первоначально ему несвойственный оргиастический характер, хотя и в очень смягченной форме. Так возник общеизвестный оракул в Дельфах Пифия, девственная жрица бога, садилась на треножник, поставленный над отверстием скалы, из которого выходили одуряющие испарения, и под влиянием их впадала в экстатическое состояние. Тело ее подергивалось конвульсивными движениями, на губах показывалась пена, из уст исходили прорицания в форме гекзаметров. Подобные необычайные явления считались доказательством того, что душа пророчицы отделилась от тела, а ее место заняло божество, чтобы пользоваться голосовыми органами человека, как своими собственными. Не прорицательница передает слушателям откровение, сообщаемое ей богом, а он сам говорит ее устами, так что, когда она произносит «я», то это местоимение обозначает не ее личность, а личность бога.²⁰⁵⁷ Нервное потрясение, которое испытывала служительница и вместе жертва этого возбуждающего культа, иногда было настолько велико, что кончалось, после непродолжительной болезни, смертью.²⁰⁵⁸ Тем же характером отличались прорицания сивилл и бакидов. Это были странствующие прорицатели, несвязанные с каким-либо определенным культом или храмом. По народным понятиям, в порыве энтузиазма, охваченные священным безумием, они были орудием бога, вселяющегося в них и насильственно принуждающего их произносить те или другие изречения.²⁰⁵⁹ Экстатические состояния и потрясающие мистические переживания, в которых видели предвосхищение загробного блаженства под покровительством хтонических божеств, составляли основу той притягательной силы, которой отличались Элевзины и другие мистерии синкретической эпохи. Экстаз посвященных отчасти подготавливался тонко рассчитанной обрядностью, отчасти возникал самопроизвольно на почве религиозной экзальтации от природы к ней предрасположенных и религиозно настроенных натур, естественно, искавших удовлетворения своим стремлениям в культах, окутывающих себя обаянием тайны. Перед взорами избранных и получивших доступ к закрытым для толпы церемониям проходили видения, их окружали манящие или устрашающие призраки, они созерцали богов не в символах, а лицом к лицу, в подлинной форме их бытия. Степень подавленности сознания во время этих явлений была не одинакова и колебалась между полной ясностью и совершенной бездеятельностью чувств. Одни входили в общение с богами в бодрственном состоянии, другие видели их в полусне, когда грезы переплетаются с действительными восприятиями, третьи погружались в глубокий сон и каталептическую неподвижность.²⁰⁶⁰

Экстатические состояния духа, игравшие такую важную роль в религиозной жизни древних, послужили предметом теоретического исследования для мыслителей. Трудно было бы указать хоть одного из них, который не пытался бы определить своего отношения к мантике.²⁰⁶¹ Для наших целей достаточно коснуться лишь того направления греческой философии, которое, признавая действительность фактов дивинации, создало определенную философскую теорию, дающую ей рациональное объяснение и оправдание. В этом направлении самое выдающееся значение принадлежит Платону. Исходной точкой для его философских рассуждений о пророческом экстазе служат уже приведенные нами факты религиозного быта древних: исступление дельфийской пифии, жрецов Додоны, сивилл и пророков, выступавших с указанием средств очищения в годину общественных бедствий.²⁰⁶² Философ разделяет народные воззрения и утверждает, что боги никогда не дают человеку дара прорицания, если он владеет своим умом. Они внушают свою волю только тогда, когда сила мышления или бывает связана, как, например, во время сна, или совсем оставляет человека по причине болезни или священного безумия.²⁰⁶³ В этих случаях избранник богов говорит много истинного, но сам он не понимает, что и почему говорит.²⁰⁶⁴ Поэтому прорицатель нуждается в истолкователе, который, пользуясь всей ясностью рассудка, обсуждал бы смысл изречений, произнесенных им в экстазе, или значение видений, которые его посетили.²⁰⁶⁵ Так как ум и его деятельность исключаются самим понятием исступления, то Платон признает органом дивинации низшую часть души, связанную с телом и воспринимающую воздействие богов через печень.²⁰⁶⁶ Однако такая временная потеря рассудка не есть зло, а, напротив, дар богов и источник величайших благ.²⁰⁶⁷ Подобным же характером отличается учение стоиков о дивинации. Взяв под свою защиту народную религию, они оправдывали все виды мантики и, подобно Платону, признавали сон, безумие и экстаз условием откровений, получаемых свыше. Взгляд стоиков на мантику изложен подробно в первой книге диалога Цицерона «De divinatione» [«О вдохновении»] от лица его брата и собеседника Квинта.²⁰⁶⁸ От Платона и стоиков учение об экстазе перешло в систему Филона, сложившуюся из этих двух элементов. Вот, например, объяснение, которое дает Филон словам Писания: «При захождении солнца исступление овладело Авраамом» (Быт.16:12). В душе человека солнцу соответствует ум. Пока это солнце освещает всю душу, пророческое откровение невозможно. Но когда свет ума склоняется к западу, душу охватывает божественное исступление и пророческое безумие. Когда восходит божественный свет, человеческий заходит, и обратно, ибо невозможно совмещение смертного и бессмертного.²⁰⁶⁹

Языческие понятия о дивинации и мантике были совершенно чужды Ветхому Завету и первоначальному христианству. Правда, в харизматических явлениях, которыми была так богата древняя Церковь, могли встречаться факты экстатических состояний²⁰⁷⁰, но они были единичны, не имели принципиального значения и не определяли собой религиозного быта.²⁰⁷¹ В ранней христианской литературе встречаются также выражения, наводящие на мысль о пассивности пророка в момент вдохновения²⁰⁷², но они представляют собой механическое усвоение языка и стиля Филона, сочинениями которого усердно пользовались, и не свидетельствуют о существовании богословской теории, на которой считали бы необходимым настаивать. Практика оргиастических культов и соответствующая теория проникли в Церковь лишь в монтанистическом движении, вспыхнувшем во Фригии, стране изуверного служения Кибеле, под заразительным влиянием нервной неуравновешенности бывшего жреца этой богини Монтана.²⁰⁷³ По свидетельству современников, Монтан внезапно впал в экстатическое состояние, имел вид одержимого и выступил со странной пророческой проповедью, по своей форме совершенно несвойственной обычаям Церкви.²⁰⁷⁴ Сохранившиеся изречения монтанистических пророков дают возможность судить о характере их экстаза. «Вот человек, как лира, гласит одно из них. И я касаюсь его, как плектр; человек спит, а я бодрствую; вот Господь приводит в исступление сердца людей и дает (другие) сердца людям».²⁰⁷⁵ Человек совершенно пассивен. Он как бы спит, а в нем действует посторонняя сила, которая пользуется его голосовыми органами для произнесения звуков. Поэтому местоимение «я» относится не к личности пророка, а к личности говорящего его устами. Это ясно видно из приведенных уже слов и еще яснее из следующего изречения: «Меня прогоняют, как волка от овец; а я не волк, я – слово, дух, сила».²⁰⁷⁶ Находясь в экстастическом состоянии, монтанистические пророки видели видения и слышали голоса.²⁰⁷⁷ Вместе с возникновением монтанизма вопрос о форме пророчества и об экстазе становится животрепещущим в христианской среде. Ему посвящает два сочинения Мелитон Сардийский²⁰⁷⁸, по поводу экстаза пишут Климент Александрийский²⁰⁷⁹, Мильтиад²⁰⁸⁰, аноним, цитируемый Епифанием.²⁰⁸¹ Вся эта литература погибла, за исключением небольших фрагментов из сочинений Мильтиада и анонима. Со стороны монтанистов экстатическую форму пророчества защищал Тертуллиан в обширном сочинении «Об экстазе», к сожалению не сохранившемся.²⁰⁸² Воззрений Тертуллиана нам необходимо коснуться, так как его сочинения, хорошо знакомые Августину, в значительной степени определили собой его отношение к данному вопросу. Труд Тертуллиана, посвященный специально экстазу, по-видимому, не был известен Августину, может быть потому, что был написан на греческом языке, мало доступном иппонскому епископу. Но Августин, несомненно, пользовался и имел в виду сочинение Тертуллиана «О душе», в котором последний также касается вопроса о пророчестве и откровениях.²⁰⁸³

Следуя основному догмату монтанистов, Тертуллиан признает экстаз необходимым условием божественного наития. Когда человек находится под влиянием Духа Божьего или созерцает славу Божью или когда Бог говорит его устами, он по необходимости отрешается от чувств.²⁰⁸⁴ Природа экстаза определяется его тесным отношением ко сну. В самом начале бытия Бог соединил в лице Адама сон с экстазом. С тех пор эта связь стала обычной.²⁰⁸⁵ Тертуллиан до такой степени сливает их, что иногда трудно бывает различить, о каком из этих двух состояний он говорит. По своему существу экстаз есть отрешение от чувств и подобие сна или безумия.²⁰⁸⁶ Человек состоит из души и тела. Его тело нуждается в покое и потому может впадать во время сна и экстаза в бездеятельное, пассивное состояние. Напротив, душа есть субстанция вечно деятельная, поэтому она и во время сна продолжает свои движения. Она путешествует по суше и морю, производит торговлю, думает, работает, шутит. Возможность этой независимой от тела деятельности обусловлена тем, что душа снабжена своими собственными членами. Сновидения являются результатом ее.²⁰⁸⁷ Экстаз отличается от сна лишь тем, что душа, охваченная им, при своем отрешении от тела находится в более интенсивном движении. «Сон приходит к телу для покоя, а экстаз приходит к душе для противодействия покою».²⁰⁸⁸ Поэтому экстаз часто называется силой, овладевающей душой.²⁰⁸⁹ Ни сновидения, ни экстаз с его видениями не зависят от воли человека. Нельзя произвольно вызвать то или другое сновидение.²⁰⁹⁰ Нельзя самого себя повергнуть в экстатическое состояние. Даже пост не производит экстаза, а лишь, делая человека угодным Богу, побуждает Его послать экстаз.²⁰⁹¹ Поэтому мы не ответственны в своих видениях: прелюбодеяние, совершенное во сне, не осуждается, как и мученичество, перенесенное во сне, не награждается.²⁰⁹² Если сновидения не зависят от произвола, то их причиной может быть или Бог, Который во исполнение пророчества Иоиля посылает своим рабам и рабыням сны святые, пророческие, призывающие к истинной религии, так что большая часть людей знают Его из сновидений, или демоны, проникающие в спальни и навевающие сны нечистые, лукавые, или различные обстоятельства, воздействующие на душу.²⁰⁹³ Точно так же и экстаз производится или Богом²⁰⁹⁴, или темными силами.²⁰⁹⁵

Экстаз есть своего рода безумие. Он связан с бездеятельностью чувств, самозабвением, омрачением самосознания.²⁰⁹⁶ Однако память не покидает человека, и это указывает на то, что экстаз не болезненное, а естественное состояние души.²⁰⁹⁷ Содержание экстатических откровений связано с видениями и голосами, следовательно, с конкретными и наглядными образами. Так, во время преображения Господня апостолы, находясь в экстазе, видят Моисея и Илию.²⁰⁹⁸ Очень яркое представление о том, что разумел Тертуллиан под экстазом, дает его рассказ об одном случае, списанном с натуры. Защитник монтанизма имел возможность познакомиться с экстазом на примере одной «сестры», т.е. одной монтанистической визионерки, которая впадала в экстатическое состояние обыкновенно во время богослужения и сообщала потом ему о своих видениях. Находясь в духе, она созерцала ангелов и Самого Господа, видела и слышала тайны, т.е. картины и звуки символического значения, угадывала сокровенные помышления окружающих, давала медицинские советы. Исходной точкой для ее грез служили действительные впечатления – содержание прочтенного отрывка из Священного Писания, пропетого псалма, произнесенной проповеди или возглашенной молитвы. Когда однажды Тертуллиан произносил проповедь о душе, она впала в экстаз и увидела душу в человеческом образе, облеченную в воздушное, нежное и лучезарное тело²⁰⁹⁹, т.е. такой именно, какой ее описывал сам Тертуллиан, потому что ее видение вполне соответствует понятию о душе, раскрытому в «De anima» [«О душе»].

В заключение нужно отметить, что Тертуллиан признает эти видения объективными. Находя в только что описанном видении достаточное доказательство телесности души, он полагает, что сестра видела в состоянии экстаза не символ души, а саму душу со всеми ее физическими свойствами.²¹⁰⁰ Точно так же относится он к видениям умирающих. Душа постепенно выходит из тела, ее часть, освободившаяся от оков плоти, видит ангелов и демонов. А так как душа едина, то видимое одной ее частью передается той, которая еще связана с телом, и человеку кажется, что он видит духовные силы телесными очами.²¹⁰¹

Отрицательное отношение Церкви к экстазу смягчилось после ее окончательной победы над монтанизмом и вместе с возникновением монашества. В среде египетских подвижников с новой силой оживают первохристианские харизмы, а вместе с ними появляются случаи пророческих видений в экстатическом состоянии. Их описанием полны биографии преподобных и аскетические сборники, как «Лавсаик» и «Достопамятные сказания». С этого времени экстаз видений становится бытовым явлением среди монахов.²¹⁰²

Экстаз безмыслия

Первые следы зарождающегося учения об экстазе этого рода мы находим в диалогах Платона «Федр», «Пир», «Государство». Существует два мира: идеальный и чувственный. Совокупность идей есть подлинно сущее. Это вечные, безотносительные первообразы вещей. Мир чувственный – отражение этих первообразов. Задача философа – восходить диалектически от конкретных вещей к понятиям, от частных понятий к более общим, от них ко всеобщим принципам бытия и мышления и в этом черпать высшее и благородное наслаждение.²¹⁰³ Платон не знал ничего выше идей. Их упорядоченная система существует сама по себе и не принадлежит никакому носителю. За их многообразием не скрывается никакого бескачественного и неопределимого начала. Поэтому задача познания не может простираться далее созерцания идей, и так как все познается подобным, то она вполне осуществима для обычного мышления с его анализом, соединением и разъединением понятий. Для созерцания истинно сущего есть одно только необходимое условие – очищение ума от всего чувственного, от конкретных представлений и образов фантазии. Стремящийся к познанию идей должен развить в себе способность отвлеченного мышления.²¹⁰⁴ Часто говоря о необходимости отрешения от тела и освобождения от его уз, Платон нигде не ставит условием восхождения к высшему и последнему объекту познания преодоление дискурсивного мышления. Никакой высшей формы познания, кроме диалектики, он не допускал, не предвидел даже ее возможности. Единственно, что в его системе напоминает собой экстаз позднейших платоников, сводится к идее внезапного откровения перед сознанием высших идей. В своем движении от частного к общему мысль постепенно приближается к царству идей, но на известной высоте этот путь прерывается неожиданным порывом ума, который, как бы перескакивая через промежуточные звенья, сразу достигает своей конечной цели и замирает в блаженном созерцании самой красоты и блага. Сначала человек любит только одно какое-нибудь прекрасное тело, потом его любовь распространяется и на другие тела, в которых он также находит следы красоты, отсюда он переходит к красоте добродетельной души, от нее восходит к красоте самой добродетели и к красоте знания и в этот момент, когда его эрос уже приближается к своей конечной цели, перед ним вдруг предстает сама вечная, неизменяемая, безотносительная идея красоты, по причастию которой прекрасно все, что созерцалось ранее.²¹⁰⁵ Не трудно догадаться, какое реальное переживание лежит в основе этой философемы. Для этого нужно только принять во внимание, что она стоит в связи с идеей припоминания. Если нам последовательно все в более и более ясных чертах напоминают о забытом предмете, мы постепенно подходим к нему, и однако последний момент, когда изгладившийся образ возникает в сознании во всей своей первоначальной полноте и свежести, всегда ощущается как некоторая внезапность, как известный скачок, прерывающий цепь подробностей, посредством которых нас ведут к намеченной цели. Так, переходя от телесной красоты к духовной, ум встречает на своем пути все более и более ясные следы умопостигаемой красоты, но окончательно овладевает ею в каком-то внезапном полете энтузиазма, уже не нуждающемся в дальнейших напоминаниях. Это своего рода экстаз, но не экстаз безмыслия, так как в подобные моменты мышление не угасает и его содержание, поскольку созерцается именно красота, остается определенным. Только сопровождающее этот акт волнение находит для себя аналогию в том экстазе, о котором говорят эпигоны платонизма.²¹⁰⁶ Платон различает только две степени познания: ощущение и дискурсивное мышление. Для третьей степени экстаза в его системе не было соответствующего объекта.

Последователи Платона пошли дальше своего учителя. Они приняли его учение об идеях, но выше их поставили источник, из которого они возникают и которым обусловлены в своем бытии. Они взглянули на идеи как на энергии и потенции, принадлежащие некоторой сущности. Но в силу отождествления мышления и бытия эта онтологическая схема в их системах вылилась в форму антропологической аналогии. Как в умственной деятельности человека можно отличать силу мышления от его содержания, ум от совокупности понятий, которые им порождаются, так выше идей-сил нужно допустить бытие некоторого начала, из которого они рождаются. Как сущность без своих потенций и энергий, как ум, понимаемый в смысле силы мышления и логически отделяемый от своего содержания, лишены всякой определенности, так бескачествен первый принцип, из которого возникает система идей, этих первообразов вещей и вместе сил, действующих в мире. Такая метафизическая надстройка требовала введения нового элемента в гносеологию. Все, что говорил Платон о познании идей, могло быть удержано. Но в системах позднейших платоников появляется объект, который, исходя из того принципа, что все познается подобным, нельзя было признать доступным дискурсивному мышлению. Как было показано в предшествующем отделе, это повело к учению о непознаваемости Существа Божьего для ума в его обычной деятельности. Сущность Божья проста, бескачественна, неопределенна. Между ее простотой и множественностью дискурсивного мышления, все разлагающего на элементы, движущегося от одного понятия к другому, познающего только определенное, нет никакого соответствия, никакого подобия. Поэтому если она вообще может стать достоянием нашей души, то для этого должен существовать какой-то другой способ познания, настолько же возвышающийся над дискурсивным мышлением, насколько сущность возвышается над своими потенциями и энергиями. Этой высшей формой познания был признан экстаз. Но так как объектом познания для него указывалась неопределенная и бескачественная сущность, то сам он мог быть только экстазом безмыслия, т.е. таким состоянием сознания, которому чужда определенность познавательного содержания. Если бы экстаз давал какую-нибудь определенную мысль о сущности Божьей, то между познаваемым и познанием не было бы никакого соответствия или, другими словами, в этом акте познавалась бы не бескачественная сущность, а качественно определенные силы, и сам он был бы не интуитивным созерцанием Бога, а дискурсивным мышлением. Таким образом, в отличие от Платона, позднейшие платонизирующие мыслители в восхождении познания к Богу указывали не две, а три ступени. Сначала нужно освободиться от обманов чувств, потому что ощущения, страсти и воображение мешают деятельности мышления. Чтобы созерцать бесплотные идеи, нужно освободиться от тирании наглядных образов. Когда мышление очищено от всего этого, оно беспрепятственно вращается в области идей. Но Бог выше самих идей и ума. Чтобы познать Его, нужно отрешиться от дискурсивного мышления в такой же степени, в какой для созерцания идей необходимо освободиться от чувственности. Тогда душа, достигая возможной для нее простоты, уподобляется сущности Божьей, непосредственно соприкасается с ней и черпает в этом неизъяснимое блаженство. В ней умирают не только чувства, но и само мышление, и в этом состоянии безмыслия она входит в таинственное общение с Богом. Вот в самых общих чертах сущность экстаза, в котором дано мистическое созерцание Бога. Познакомимся теперь, в каких конкретных чертах выразилась эта общая тема у различных мыслителей. Из систем, которые могут для нас иметь значение, идея мистического экстаза встречается только у Филона, Плотина, св. Григория Нисского и в «Ареопагитиках». Из предшествующего мы уже знаем, что Филон и Плотин сосредоточивали сущность в первой Ипостаси, а вторую рассматривали в качестве силы и энергии. Поэтому объектом экстатического созерцания для них было Первое Начало в отличие от Логоса или Интеллекта. Христианские писатели после Никейского Собора признавали сущность, потенции или энергии общим достоянием всех трех Ипостасей. Поэтому в их сочинениях экстаз есть форма познания единой сущности трех Лиц в отличие от их миротворящих и мироуправляющих сил.

Филон

Насколько нам известно, в греческой философской литературе учение об экстазе безмыслия было впервые оформлено названным иудейским мыслителем из Александрии. Этого требовала логика его системы. Бог в ней – чистое бытие, Логос – система Божественных идей-сил, мир – обнаружение этих сил. Если для дискурсивного мышления доступен только Логос, то Бог познается иным способом. В чем заключается этот способ, на это Филону указывали, по всей вероятности, не столько внешние, например индийские, влияния, сколько его собственная психология. Исследователи отмечают в сочинениях философа следы личных экстатических переживаний.²¹⁰⁷ Поэтому можно допустить, что эта форма экстаза была им открыта. Психологическим условием возникновения этого состояния служит моноидеизм, сосредоточенность сознания на одной, по возможности бедной содержанием, идее.²¹⁰⁸ Философский метод Филона должен был приводить его к подобному сосредоточению всех душевных сил на идее чистого бытия. Он состоял «в постепенной логической абстракции, в последовательном восхождении мысли от данного в опыте конкретного множества к неданному абстрактному единству».²¹⁰⁹ В результате этих логических операций все нити сходились в одной бескачественной точке, к познанию которой стремилась вся мысль и весь пафос чувства. Такая концентрация всей душевной жизни на одной идее была благоприятной почвой для возникновения экстаза. Свой религиозный опыт Филон облек в следующую теорию.

Типами людей, прошедших все три степени религиозного развития, были Авраам и Моисей. Авраам был первоначально воспитан в мудрости халдеев, которые поклонялись светилам, признавали их причиной всех изменений и считали за Бога сам мир.²¹¹⁰ Потом он как бы пробудился от сна, и его духовное око облистал чистый свет. Бог открыл ему, что он более приблизится к истине, если исходной точкой для познания возьмет вместо великого града малый, вместо мира – человека.²¹¹¹ Последовав этому призыву, он понял, что как телом управляет невидимый ум, так над миром царствует невидимый Владыка. Так от чувственного познания он перешел к интеллектуальному. Это и значит, что он переселился из земли Халдейской в Харран(Быт.11:31).²¹¹² Затем Бог повелел Аврааму покинуть Харран и переселиться в землю Ханаанскую, уже не из одного государства в другое, а из государства в пустыню, чтобы вести там кочевой образ жизни. Патриарх охотно повиновался, потому что ищущие Бога ценят любезное Ему одиночество и стараются прежде всего в этом уподобиться Ему.²¹¹³ После этого Бог явился Аврааму в виде Трех Странников. То обстоятельство, что явление произошло в полдень, символически указывает на полноту откровения умопостигаемого солнца, озаряющего души чистых.²¹¹⁴ Тройственность же явления объясняется тем, что его субъектом был Бог, сопровождаемый двумя высшими силами – творящей и царственной, как бы двумя тенями, падающими от одного предмета. В этом явлении Бог открывал Себя то как единого, то как тройственного. Пока ум человека не достиг чистоты и еще не получил посвящения в великие мистерии, он способен созерцать лишь силы Божьи и потому видит Бога тройственным. Если же он достиг наивысшей степени чистоты, если он возвысился над всякой множественностью, то он видит только одного Бога.²¹¹⁵ Но ум с трудом остается на высоте этого созерцания. Подобно усталому глазу, в котором начинает двоиться пламя светильника, и ум вместо одного опять видит трех.²¹¹⁶ Авраам созерцал богоявление и тем и другим образом, поэтому и обращался к Богу то в единственном, то во множественном числе.²¹¹⁷

Для достижения экстатического состояния необходимо прежде всего отрешиться от чувственности. Нужно закрыть глаза, заключить слух, положить предел деятельности прочих чувств, оставить заботы о телесных потребностях, искать темноты и одиночества. Все это создает благоприятное условие для деятельности ума и познания бестелесного.²¹¹⁸ Но этого недостаточно. Ум должен освободиться не только от влияния чувств, но и стать выше себя самого. Он должен покинуть не только землю, т.е. тело, не только родных, т.е. чувство, не только дом отца, т.е. слово, но и себя самого, стать исступленным, подобно вакханкам, в экстазе преодолеть дискурсивное мышление.²¹¹⁹ Стать вне себя значит для ума собрать все свои силы и сосредоточить их на Боге. Вследствие этого в нем не остается уже сил, чтобы сознавать себя самого.²¹²⁰ В собранности всех своих сил ум уподобляется Богу. Пока, забыв себя самого, он пребывает в этом святилище боговедения, он выше человека и занимает середину между нерожденной и смертной природой.²¹²¹ Таким образом, создается подобие между познаваемым и познающим, и познание Бога становится возможно.

Однако эта форма богопознания чужда определенного содержания. Так как объект познания прост и бескачествен, то и в познании не может быть никакой качественной определенности, иначе оно не соответствовало бы своему предмету. Моисей в пламенном желании познать, что такое сущность Божья, молил Бога показать ему Себя Самого. Он знал, что это невозможно, и однако достиг недостижимого, вступив в мрак, где был Бог (Исх.20:21), т.е. возвысился до таинственных и безвидных мыслей о Боге. Он познал только одно – что Бог по своему существу непознаваем и невидим.²¹²² О Боге можно сказать только то, что Он существует. Он есть бескачественное бытие, и потому только бытие Бога и познается в экстазе. Есть два способа познать бытие Бога. Одни приходят к убеждению в Его существовании исходя от мира и его явлений. Их мысль идет снизу вверх и познает Бога через посредство того, что не есть Бог. Другие познают Бога через Него Самого. Подобно тому как солнце мы видим посредством его собственного света, так и бытие Бога мы можем видеть через Него Самого, потому что Он для Себя есть Свет. Одни познают природу единицы из двоицы, другие природу двоицы из единицы. Видящие Бога через Него Самого суть Его истинные служители. К их числу принадлежал Израиль – видящий Бога. Но и они видят лишь то, что Бог есть, а не каков Он есть.²¹²³ Кроме ощущения бытия Бога и Его непознаваемости, элементом экстаза служит необыкновенный подъем чувства. Явление Бога наполняет сердце желанием никогда с Ним не разлучаться.²¹²⁴ Уже непрекращающееся искание Бога, вечное приближение к этому неистощимому источнику благ дает величайшее счастье.²¹²⁵ Само же видение есть энтузиазм, трезвенное упоение.²¹²⁶

Плотин

По свидетельству Порфирия, за время, проведенное им с Плотином, его учитель четыре раза испытал состояние экстаза и созерцал Бога без формы, без идеи, возвысившись над интеллектом и интеллигибельным.²¹²⁷ Следовательно, и Плотин описывает это состояние по собственному опыту. Психологически это было обусловлено, как и у Филона, стремлением сосредоточить все силы ума на идее простого и неопределенного Единого. Но если Филон мыслил эту субстанцию как нечто, находящееся вне, то для Плотина она совпадала с той бескачественной точкой, которую мы ощущаем как центр самосознания. Отбрасывая все конкретное содержание духа и концентрируя душевную жизнь на единстве самосознания, он создавал в себе состояние моноидеизма. В связи с этим психологическим явлением стоит его теория экстаза. Подобное познается подобным: посредством тела мы воспринимаем материальное, посредством дискурсивного мышления – умопостигаемое с характером множественности, посредством упрощения ума – Единое. Таким образом, надо различать три степени познания. Как для того, чтобы познать природу умопостигаемую, нужно освободить сознание от всех чувственных образов, так для созерцания Единого нужно удалить все умопостигаемое.²¹²⁸ Форма познания Единого не есть дискурсивное мышление. Сущность последнего состоит в переходе от одного элемента к другому, но в абсолютно простом нет различия, которое допускало бы такое движение мысли.²¹²⁹ Поэтому Бога можно видеть не посредством ума, а посредством того, что выше ума.²¹³⁰ Чтобы созерцать простое, нужно уподобиться ему, а это достигается упрощением душевной жизни. Пока душа воспринимает какие-либо знания, она далека от Единого, потому что дискурсивное мышление множественно.²¹³¹ Как во всяком другом акте познания невозможно мыслить нечто, если в это время мысль занята чем-нибудь другим, так и созерцание Единого невозможно, если в уме есть еще какой-нибудь образ или идея. Как материя должна быть бескачественна, чтобы воспринимать всякую форму, так еще в большей степени ум должен быть чужд всякой формы, чтобы в нем не было никакого препятствия для просвещения со стороны Единого. Чтобы созерцать Единое, ум не должен знать ничего другого, даже себя самого.²¹³² Подобно допущенным в сокровенное святилище, которые вводятся туда совершенно раздетыми, ум должен обнажить себя от всех одежд, в которые он облекся, сходя в этот мир.²¹³³ Необходимо войти в себя самого и, отрешившись от всего множественного, сосредоточиться на чистой монаде.²¹³⁴ С устранением всего содержания ума должно исчезнуть и самосознание. В противном случае ум двоился бы между Единым и самим собой, и полное упрощение сознания не было бы достигнуто.²¹³⁵ В состоянии экстаза душа не ощущает своего тела, не чувствует, жива ли она, человек ли она, сущность ли, существо ли универсальное или еще что-либо в мире.²¹³⁶ Так в душе исчезает всякий элемент множественности. Она становится подобной Богу по своему единству, не заключая в себе никакого различия ни в отношении к себе самой, ни в отношении к другим существам. В тот момент, когда ей открывается Первое Начало, в ней умолкают все движения гнева, похоти, разума, самой мысли.²¹³⁷ В ней нет уже никакого движения, потому что Бог не есть движение; собственно говоря, она не есть жизнь, а выше жизни; она более уже не мышление, потому что Бог выше мысли.²¹³⁸ Так как всякий акт познания слагается из нескольких моментов, то экстаз не может быть признан мышлением или познанием. Это, скорее, соприкосновение или слияние познающего и познаваемого.²¹³⁹ Созерцающий и созерцаемое соединяются в безраздельном тождестве.²¹⁴⁰ Они напоминают собой два концентрических круга; поскольку они совпадают центрами, они одно, поскольку они различны, это два круга.²¹⁴¹ Хотя концентрация мысли подготовляет экстаз, однако момент его наступления всегда является неожиданным: сосредоточив в себе все внимание, ум спокойно должен ожидать, пока взойдет его солнце и озарит его своим светом.²¹⁴² Уже из самих условий возникновения экстаза и из характерных черт этого состояния можно заключать, что в нем не дано никакого определенного понятия и содержания, потому что всякая определенная мысль, разрушая простоту этого акта, делала бы невозможным и сам экстаз. Ум, всецело поглощенный предметом созерцания, в момент экстаза ни о чем не может ни говорить, ни думать. У него для этого нет ни сил, ни желания, ни досуга. Однако память сохраняется, и потому пережитое в экстазе может быть предметом анализа в нормальном состоянии сознания.²¹⁴³ Описывая экстаз по воспоминаниям, Плотин сравнивает его с пророческим исступлением, во время которого человек смутно ощущает присутствие в себе чего-то высшего, но не знает, что это такое. Так и в состоянии чистоты ума ощущается присутствие в нем. Начала всего, которое, однако, выше и лучше всего.²¹⁴⁴ В момент внутреннего отождествления с Божеством, Оно является сознанию в форме света, внезапно озаряющего душу. Как всякий другой бог, приходя по призыву благочестивых людей, наполняет светом их жилище, так и душа, непросвещенная этим светом, не имеет в себе Бога, а просвещенная достигла того, что служит предметом ее исканий.²¹⁴⁵ Мы уже указывали на то, что Плотин называет умопостигаемым светом все вообще силы, исходящие от Единого, – как силы мышления, так и силы бытия. Вследствие этого весьма трудно решить, что разумеет он под светом, видимым в экстазе. Есть ли это нечто подобное тому «умному свету», о котором так много спорили византийские мистики XIV в., или здесь имеется в виду чистое сознание, но во всяком случае этот свет беспредметен и не имеет никакого познавательного содержания. Подобно тому как солнце видимо не через какой-нибудь другой свет, но через свет, от него исходящий, так и душа, просвещаемая божественным светом, видит его через него же²¹⁴⁶, и притом, видя его, она не видит ничего другого. Свет воспринимается обыкновенно вместе с формой освещенных предметов. Устраняя осложняющий элемент формы, мы получили бы свет в его чистом виде, если бы глаз был способен ощущать свет, не отражаемый никаким телом. В интеллектуальном созерцании экстаза душа видит в себе самой умопостигаемый свет в его отрешенности от всяких объектов и форм. Она уподобляется глазу, который при давлении на него видит свет, находящийся в нем самом.²¹⁴⁷

Состояние экстаза дает высочайшее внутреннее удовлетворение. Душа, охваченная блаженным чувством единения с Богом, ощущает, что она обладает тем благом, к которому всегда стремилась, и что в мире нет ничего лучше и выше этого блага. Своего счастья она не променяет ни на что в мире, даже на целое небо. Что касается прочих вещей, как бы пленительны они ни были, то в эти минуты она не может унизиться до того, чтобы созерцать их. Все, что привлекало ее раньше, – начальство, власть, богатство, красота, наука, – кажется ей теперь достойным презрения.²¹⁴⁸ По своему характеру это чувство напоминает наслаждение любви. Бог и душа становятся единым. Это интимность, которой в дольнем мире подражают любящие и любимые, стремящиеся слиться в одно существо. Душа упивается божественным нектаром, и когда этот напиток опьяняет ее и лишает разума, она бывает вне себя от любви, изнывает от счастья, превосходящего все ее желания. Но такое опьянение ценнее рассудительной ясности.²¹⁴⁹

Св. Григорий Нисский

Теория мистического экстаза в христианской литературе появляется впервые в сочинениях св. Григория Нисского. Ее связь с философией Филона не подлежит сомнению. На это указывает уже то обстоятельство, что св. Григорий говорит об экстазе в сочинении «О жизни Моисея», представляющем собой переложение одноименного сочинения Филона, и, подобно последнему, связывает его с библейским повествованием о богоявлении Моисею. Но это заимствование, на которое не решился ни один из предшественников св. Григория на литературном поприще, диктовалось требованиями христианского быта и действительными явлениями в среде монашества. Метод богопознания, которого держался Климент Александрийский, с логической необходимостью требовал в качестве естественного завершения экстаза. Как мы знаем, он состоял в постепенном отвлечении с целью сосредоточить мысль на идее бескачественной монады. Из конкретного представления о материальном предмете нужно устранить прежде всего его физические свойства – цвет, тяжесть, плотность, потом геометрические свойства – протяжение в длину, ширину и высоту. После этого получается единица, имеющая положение в пространстве. По устранении же последнего остается чистая монада, а ее созерцание, как было выяснено, и является психологическим условием экстаза. Далее, Климент Александрийский не менее св. Григория был знаком с сочинениями Филона. Но, несмотря на требования логики и знакомство с философским учением об экстазе, он не ввел его, однако, в свою систему. Это можно объяснить только тем, что в его время идея экстаза была скомпрометирована монтанизмом и требовала не столько оправдания, сколько поправок, которым и были посвящены не дошедшие до нас сочинения Климента, направленные против фригийских пророков. Ко времени св. Григория обстоятельства изменились. С развитием мистики экстатические состояния, совершенно свободные от крайностей и противоцерковных тенденций монтанизма, получали все более веса в среде монахов. Мы уже говорили о широком распространении между ними экстаза видений и пророчеств. Но бывали случаи и экстаза безмыслия. Вот пример, рассказанный св. Исааком Сириным со слов одного подвижника: «В один день хотел я принять пищу, по прошествии перед тем четырех дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после нее вкусить, и стоял на дворе келии моей, между тем как солнце еще было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершал ее с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в сем положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, когда солнце начало сильно беспокоить меня и жечь мое лицо, возвратилось ко мне сознание мое, и вот я увидел, что настал уже другой день».²¹⁵⁰ Затем экстатические состояния испытал св. Василий Великий. Так, однажды во время молитвы его облистал невещественный свет, исполнивший сиянием все его жилище. Св. Григорию был известен этот случай, потому что он рассказывает о нем в похвальном слове, посвященном памяти Василия Великого.²¹⁵¹ Когда в христианской жизни получили значение подобные состояния, естественно было обратиться к философским теориям, которые могли бы дать им объяснение и оправдание.

Св. Григорий Нисский различает три ступени, которые проходит человек на пути к совершенному боговедению. Моисею богоявление началось светом купины, потом Бог беседовал с ним в облаке, и, наконец, он узрел Бога во мраке. Удаление от чувственных представлений о Боге есть переход от тьмы к свету. Далее следует познание естества невидимого на основании видимого мира, которое, закрывая как бы облаком все видимое, приучает душу обращать свой взор к сокровенному. Достигая совершенства, душа входит в само святилище боговедения и объемлется здесь божественным мраком, потому что, оставив позади все видимое и постигаемое, она соприкасается с невидимым и непостижимым.²¹⁵² Эта третья ступень есть исступление, экстаз, во время которого человек выходит из себя самого. В таком состоянии находился Давид (Пс.115:2), апостол Павел (2Кор.5:13; 12:2–4), не знавший, в теле ли он был или без тела, апостол Петр, когда видел спускающуюся плащаницу (Деян.10:10–15).²¹⁵³ Экстаз не дает никакого определенного познания о Существе Божьем. Бог позволяет душе чувствовать Свое присутствие, но по невидимости природы избегает ясного уразумения.²¹⁵⁴ Так как все видимое и постижимое необходимо превзойти, то для восприятия в экстазе остается только то, что есть в Боге невидимого и непостижимого.²¹⁵⁵ В восприятии непостижимости объекта познания и лежит ручательство того, что им является именно Божественное Существо.²¹⁵⁶ Чем более ум приближается к созерцанию Бога, тем более усматривает несозерцаемость Его. Оставив все видимое и постигаемое, он проникает в незримое и непостижимое. Его знание состоит именно в том, что Бог по Своему естеству есть нечто превышающее всякое ведение и постижение.²¹⁵⁷ В области чувства экстаз проявляется как экзальтация любви. Эту эмоциональную сторону экстаза св. Григорий изображает в толковании на Песнь песней. Душа – невеста Христа. Она томится желанием соединения с Богом. Но сущность Божья, отчасти проявляющаяся в мире, постоянно ускользает от объятий ее помыслов. Тем, что есть в Нем постижимого, Бог привлекает к Себе, а Своей непостижимостью Он возбуждает еще больше жажду.²¹⁵⁸ Когда в экстазе душа вступает во мрак непознаваемого, она видит удаляющегося Бога, вслед Которому вечно стремятся ее желания и помыслы.²¹⁵⁹ Она находится тогда в состоянии трезвого упоения.²¹⁶⁰

«Ареопагитики»

Учение Григория Нисского об экстазе почти без всяких изменений воспроизводится автором, скрывшим себя под именем св. Дионисия Ареопагита. Познание Бога недоступно чувству, объектом дискурсивного мышления служат Божественные идеи, силы, исхождения, проявления. Сущность же Бога познается в некоторой высшей форме соприкосновения с ней человеческого ума. Как умопостигаемое и не имеющее образа не может быть воспринимаемо чувством, так единство, превышающее всякое дискурсивное мышление, не может быть постигаемо этим последним.²¹⁶¹ В соприкосновение с Богом входит лишь ум, оставивший все чувственное и умопостигаемое, все сущее и не сущее и возвысившийся до единения с тем, что выше всякой сущности и познания.²¹⁶² Деятельность мышления должна совершенно прекратиться.²¹⁶³ Необходимо всецело отрешиться от себя самого и стать всецело Божьим.²¹⁶⁴ Ум, очистившись от всего существующего и оставив себя самого, вступает в единение с Богом и через незнание приобретает высшее ведение о Нем.²¹⁶⁵ Описанное состояние ума есть экстаз, отрешение от себя самого.²¹⁶⁶ Психологическим условием и отличительной чертой экстаза служит сосредоточенность всех сил ума на идее простой и не допускающей никакого многообразия единице. Автор «Ареопагитик» различает троякое движение разумной души: прямое, спиральное и круговое. Переходя путем абстракции от конкретных вещей к понятиям и от одних понятий к другим, более всеобщим, ум по прямой линии восходит к простоте первоначальной единицы. По существу это движение есть не что иное, как метод абстракции, который выдвигали на первый план Филон и вслед за ним Климент Александрийский. Спиральное движение направляется вверх, следуя от одного суждения к другому, чтобы посредством извлекаемого из них умозаключения приближаться постепенно к цели. Это деятельность рассудка, проявляющаяся в построении силлогизмов. В круговом движении душа отрешается от всего внешнего, входит в свою внутреннюю храмину и собирает воедино все свои разумные силы.²¹⁶⁷ Вследствие этого соединения всех сил как бы в одной точке душа сама становится единой, уподобляется Высшей Монаде и входит в единение с Ней.²¹⁶⁸ Но это непосредственное соприкосновение с объектом познания не дает уму никакой определенной мысли о нем, хотя в то же время экстаз не есть и абсолютная пустота ума. Это форма восприятия объекта, стоящая выше определенности дискурсивного мышления. В ней соединяются знание и незнание, свет и мрак. Достигший состояния экстаза, подобно Моисею, вступает в мрак непознаваемости.²¹⁶⁹ Однако это неведение есть все же познание Того, Кто выше всего познаваемого.²¹⁷⁰ В области чувства отрешению ума от себя самого соответствует эрос, забывающая себя любовь. Соединившись с Богом, человек живет уже не для себя, а для Бога и в Боге.²¹⁷¹

На предшествующих страницах мы познакомились с двумя видами экстаза. Нетрудно указать черты различия, характеризующие тот и другой. Первый вид удовлетворяет потребностям практической религиозности, второй – мистики. Первый достигается возбуждением деятельности фантазии, служит спутником религиозного энтузиазма и бурных религиозных движений, второй обусловлен бездействием чувств, фантазии и самого мышления. Содержанием первого служат видения, голоса, следовательно, наглядные представления и определенные теоретические положения. Содержанием второго – такое состояние сознания, которое не имеет ничего общего ни с воображением, ни с мышлением. В экстазе первого вида пассивность чувства открывает простор для воображения, в экстазе мистического созерцания мышление уступает свое место какому-то сверхсознательному состоянию.

Экстаз безмыслия может иметь место лишь в таких системах, в которых для него, как известной формы познания, есть соответствующий объект, т.е. такое начало, которое по своей безусловной простоте и неопределимости недосягаемо для дискурсивного мышления. Идея мистического созерцания стоит в необходимой логической связи с учением о бескачественности Существа Божьего. Она возникает там, где или вторая Ипостась, как содержание Божественного мышления, противопоставляется первой, как безразличной и неопределившейся силе мышления (Филон, Плотин), или различается в Боге непознаваемая сущность и познаваемые энергии и свойства (Григорий Нисский и «Ареопагитики»). В системе блж. Августина, как мы знаем, отсутствует то и другое. Он очень настойчиво опровергает учение, видевшее в Лице Премудрости Божьей совокупность Божественных идей, без которых Отец не мог бы быть разумным и сознательным Существом. С неменьшей настойчивостью он доказывает, что в Боге сущность и свойства тождественны. Этим устранялась идея бескачественности и неопределенности Божественного Существа. Таким образом, в круге философских идей блж. Августина недоставало данных для усвоения учения об экстазе безмыслия. У него не было объекта, который мог бы восприниматься не иначе, как путем отрешения от дискурсивного мышления. В этом отношении он отступает от неоплатонизма к Платону. В силу этих причин в своем учении об экстазе блж. Августин примыкает к первому направлению и стоит под заметным влиянием Тертуллиана.

Учение блж. Августина об откровении

Со времени Платона греческая философия рассматривала все виды познания по аналогии со зрительным ощущением. Процесс зрительного восприятия представлялся наиболее ясным и отчетливым. Поэтому психология того времени направляла свое внимание прежде всего на него и, дав ему то или иное истолкование, пользовалась полученной схемой для выяснения деятельности как прочих чувств, так и самого ума. Через Плотина такая постановка гносеологической проблемы перешла, как мы уже знаем, к блж. Августину. Для последнего всякое познание есть зрение, а потому зрение может быть разделено на три вида: телесное, духовное и интеллектуальное. Свою мысль Августин поясняет наглядным примером. Когда мы читаем в Евангелии слова: возлюби ближнего твоего, как самого себя, то у нас в деятельном состоянии находятся все три вида зрения. Посредством телесного зрения мы воспринимаем кодекс, страницы и сами буквы, которыми написано это евангельское изречение. Посредством духовного мы представляем себе образ ближнего, который, не присутствуя здесь, не может быть объектом восприятия для телесного зрения. Наконец, интеллектуальное зрение усматривает, что такое любовь, которая должна соединять между собой всех людей. Эта последняя, как сила духовная, неосязаемая и не имеющая никаких очертаний, не только не может быть видима телесными очами, но не может предстать и перед воображением в какой-нибудь наглядной форме. Итак, под телесным зрением разумеется действительное восприятие предмета посредством органов чувств, под духовным – деятельность воображения, которая созерцает нематериальные образы, хранимые памятью и произвольно изменяемые фантазией, а под интеллектуальным – отвлеченное мышление.²¹⁷² Терминологию этого разделения блж. Августин заимствовал из 14 главы 1-го послания апостола Павла к Коринфянам. Выясняя здесь сравнительную ценность дара языков и пророческого дарования, апостол говорит, что молящийся на языке молится духом, а ум его не принимает в этом участие (1Кор.14:14). По толкованию блж. Августина, апостол называет в этом случае духом способность созерцания внутренних образов, а умом – их понимание.²¹⁷³ Оправдание же для такого наименования он находит в том, что все бестелесное, но действительно существующее обыкновенно называется духом; между тем образы отсутствующих материальных предметов хотя подобны им, но сами нематериальны и, следовательно, духовны.²¹⁷⁴ Впрочем, блж. Августин, не желая спорить о словах, не прочь признать установленные им термины равнозначащими более употребительным у предшествующих экзегетов: телесный, душевный и духовный.²¹⁷⁵

Из этих трех видов зрения каждый низший вид стоит в зависимости от высшего, но высший вид не зависит от низшего. В самом деле, телесное зрение невозможно без духовного. Форма внешнего предмета, отпечатлевшаяся в телесном органе, воспринимается лишь в том случае, если порождает в душе соответствующий психический образ, но психический образ вещи может возникать в сознании и независимо от раздражения физических органов: он может быть вызван из недр памяти произвольными усилиями воли или же предстать перед воображением помимо воли.²¹⁷⁶ Далее, как телесное, так и духовное зрение нуждаются в интеллектуальном, а последнее не нуждается ни в том, ни в другом. Телесное зрение часто обманывает нас, когда мы ошибочно полагаем, что в телах происходит то, что в действительности происходит только в наших чувствах. Так, мореплавателям кажется, что на суше движутся предметы, которые на самом деле стоят, а смотрящим на небо представляется, что неподвижно стоят светила, которые в действительности находятся в непрерывном движении. Обманчивым бывает и духовное зрение, когда душа принимает за действительные предметы их психические образы или те подобия тел, которые она созерцает духом, когда, выражаясь современным языком, она считает свои галлюцинации за объективные явления. Интеллектуальное зрение необходимо и для телесного, и для духовного зрения, так как только оно дает возможность отличить в них ложь от истины.²¹⁷⁷ Само же интеллектуальное зрение в них не нуждается, потому что оно никогда не ошибается: если акт интеллектуального зрения имеет место, то через него воспринимается истинное, если же истинное не воспринимается, то интеллектуального зрения вовсе нет.²¹⁷⁸ Бог открывает Свою волю посредством всех трех видов зрения, но таким образом, что при откровении через низший вид зрения в деятельном состоянии находятся и высшие виды, но не наоборот. Учение блж. Августина об откровении Бога тварям стоит в тесной связи с психологической теорией трех видов зрения и иллюстрирует ее. Бог открывается или через телесную тварь, или через духовную, или непосредственно. В первом случае Он обращается к телесному зрению, во втором к духовному, в третьем к интеллектуальному. Соответственно только что сделанным предварительным замечаниям мы должны рассмотреть каждый из перечисленных видов откровения в отдельности.

Откровение через телесное зрение

Телесное зрение воспринимает только материальные предметы, имеющие положение в пространстве, состоящие из частей и находящиеся на известном расстоянии от глаза. Бог и ангелы духовны, непротяженны, не состоят из частей, не занимают определенного места. Поэтому непосредственно открывать себя чувственному зрению они не могут. Но чтобы вызвать зрительное ощущение, они пользуются материальной тварью, через которую и воздействуют на чувство.²¹⁷⁹ Священное Писание очень часто говорит об откровениях через действительные чувственные восприятия. Адам видел Бога, ходящего в раю в образе человека²¹⁸⁰, Авраам принимал у себя Трех Странников, Моисей слышал голос из пылающей купины²¹⁸¹, Валтасар был устрашен видением пишущей руки и непонятных слов, начертанных на стене²¹⁸², многие не только видели, но и осязали ангелов.²¹⁸³ Иногда Бог являл Себя в громе и молнии, как на Синае²¹⁸⁴, иногда с неба звучала членораздельная речь, как во время крещения Господа.²¹⁸⁵ Сюда же относится сошествие Духа Святого на Иисуса Христа в виде голубя и на апостолов в виде огненных языков²¹⁸⁶, а также звезда, указавшая волхвам место рождения Спасителя.²¹⁸⁷ Во всех этих случаях Богом через посредство ангелов²¹⁸⁸ были созданы материальные субстанции. Когда народ слышал звучащее с неба свидетельство Отца о Сыне, это было действительное сотрясение воздуха и членораздельный звук, хотя он не издавался каким-нибудь живым существом, а был произведен силой Божьей. Звезда, за которой следовали волхвы, не была из числа созданных в начале, но вновь была сотворена для того, чтобы указать колыбель Христа.²¹⁸⁹ Голубь, явившийся при крещении Господа, был действительной материальной субстанцией. Силой Божьей из материи было создано тело, по форме подобное голубю и совершающее движения, свойственные этой птице. Поэтому Евангелие и говорит: в виде как бы голубя.²¹⁹⁰ Ангелы являлись людям в действительных материальных телах. Поэтому их можно было не только видеть, но и осязать.²¹⁹¹ По той же причине они действительно, а не иллюзорно вкушали пищу под гостеприимной кущей Авраама и разделяли трапезу с Товией.²¹⁹² Для того чтобы быть доступными чувствам человека, ангелы, по данной им от Бога власти над материальной природой, создавали себе из элементов действительное тело, которое, по миновании надобности, снова разрешали в стихии.²¹⁹³ Все эти специально и на определенное время создаваемые материальные субстанции были знаками Божественной воли и стояли к ней в таком же отношении, в каком находятся телесные жесты и звук голоса к бесплотной мысли человека, выражающейся в этих внешних проявлениях. Основная мысль блж. Августина в его учении об откровении через телесное зрение представляет собой дальнейшее развитие некоторых положений, высказанных на Западе еще Тертуллианом, который, стараясь доказать против Маркиона тождество Бога Творца и Спасителя, настаивал на действительности тел, в которых являлись ангелы и на реальности грома и молнии во время синайского законодательства.²¹⁹⁴

Откровение через духовное зрение

Когда откровение сообщается человеку через посредство духовного зрения, то телесное в большей или меньшей степени бездействует. Телесное зрение не может иметь места, если оно не сопровождается духовным, духовное же зрение хотя и может возникнуть без участия интеллектуального, однако нуждается в нем, так как в противном случае человек не может отличать внутренние образы вещей от самих вещей и понимать значение тех видений, которые проносятся перед его духовным оком. Без участия интеллектуального зрения он может созерцать внушаемые ему образы, но не может понимать их. Созерцание же знаков без их понимания не составляет откровения. Отсюда откровение через духовное зрение тогда только бывает действительным откровением, когда соединяется с интеллектуальным зрением.

Деятельность телесного зрения и всех вообще внешних чувств прекращается, оставляя простор для двух высших видов восприятия, во сне, в болезненном бреду и в экстазе. Исследования древних философов о мантике и дивинации выделяли эти состояния в одну группу, как явления однородные. Тертуллиан настолько сближает сон и экстаз, что иногда нелегко бывает провести разграничительную черту между тем, что относится к первому и что ко второму. Блж. Августин следует за ними. Желая выяснить психологическую природу экстаза, он постоянно сопоставляет его с душевными болезнями и сном, стараясь понять пророческие видения по аналогии со сновидениями здоровых и бредом больных.²¹⁹⁵

Две черты роднят между собой эти явления. Первая состоит в том, что спящий, находящийся в бреду или в экстазе, придя в себя и возвратившись к нормальному и бодрственному состоянию, иногда помнит о том, что испытал, и рассказывает об этом, а иногда совершенно забывает.²¹⁹⁶ Второй чертой служит большая или меньшая бездеятельность внешних чувств и вытекающая отсюда особая яркость внутренних образов, вследствие которой спящий, больной или исступленный теряют возможность отличать их от действительных тел и вещей. Чем более во сне прекращается приток внешних впечатлений, тем ярче грезы, проносящиеся в нашем сознании, тем труднее становится отличать их от действительных восприятий. То же характеризует бред и экстаз. Однако нужно иметь в виду, что усыпление чувств и отождествление внутренних состояний с внешней действительностью не всегда бывает полным, но имеет степени. «Со мной бывало, – рассказывает блж. Августин, – а потому не сомневаюсь, что случалось и с другими, когда во сне, пораженный несообразностью видимого, я чувствовал, что сплю и вижу сон». Возможно даже часть сновидения отождествлять с внешней действительностью, а другую часть сознавать в качестве собственного субъективного состояния. Для пояснения этого блж. Августин рассказывает об одном своем сновидении. Видя однажды во сне своего друга, он старался убедить последнего, что представляющиеся ему картины не действительные тела, а грезы спящего, что да же сам разговор их есть не более, как сновидение, что друг его в этот момент тоже спит и видит во сне совсем другое, однако у него оставалось сомнение, действительно ли он разговаривает с другом или и это ему только так кажется.²¹⁹⁷ Но то же самое случается и в бреду, и в экстазе. Сам Августин наблюдал простолюдина, который, находясь во власти внутренних видений, воспринимал посредством чувств и действительные предметы и отчетливо различал одно от другого. Это, говорил он, видит душа моя, а не глаза.²¹⁹⁸ Он наблюдал также случаи экстатических состояний, когда внутренние состояния не уступали по своей яркости действительным восприятиям, но не исключали и этих последних, так что человек разговаривал «и с присутствующими и с отсутствующими, но как с присутствующими».²¹⁹⁹ В том и другом случае экстаз не был полным. Высшая степень экстаза характеризуется совершенной невосприимчивостью телесных чувств. В этом случае душа человека бывает всецело погружена в созерцание или образов тел посредством духовного зрения, или вещей бестелесных посредством интеллектуального зрения, но даже с открытыми глазами ничего не видит посредством телесного зрения, равно как ничего не воспринимает и через другие телесные чувства.

Причина необыкновенной яркости внутренних, психических образов вещей во сне и экстазе состоит в отрешении души от тела. Не оставляя совершенно своей материальной оболочки, но продолжая оживлять свой организм, душа может отделяться от него своим вниманием.²²⁰⁰ Подобное отрешение души от тела может зависеть от двух причин. Оно может быть вызвано или естественными изменениями в нервной системе, или сверхъестественным вмешательством добрых и злых духов. Естественные изменения во внутренних органах чувств, в силу которых душа теряет возможность проникать в них своим вниманием, бывают нормальными и ненормальными. К первым относится обычное усыпление центральных органов, ко вторым – их болезненное расстройство у френетиков и людей, страдающих лихорадками или общим расслаблением тела.²²⁰¹ Но не всякое повреждение органов восприятия отрешает душу от чувств. Если оно ограничивается лишь их оконечностью, наружными приемниками внешних раздражителей или, так сказать, дверью, через которую внешний мир проникает в душу, то человек не утрачивает способности ощущать психические образы вещей в качестве своих внутренних состояний. Так бывает у слепых и глухих. Несмотря на повреждение глаз и ушей, душа их может сознавать свою деятельность и напряжение в центральном органе восприятия и в нервных путях, соединяющих его с внешними аппаратами. Чтобы образ приобрел яркость действительного восприятия, необходимо бездействие органа во всем его целом, начиная соответствующим центром в мозгу, продолжая нервными путями и кончая внешним воспринимающим аппаратом. Душе свойственно стремление к познанию внешних вещей. Когда путь к удовлетворению этого стремления прегражден непроводимостью органов, внимание души не может распространяться в них, и вся ее энергия обращается к внутреннему творчеству. Вследствие этого внутренние образы, создаваемые ею самой или внушаемые со стороны, получают необыкновенную живость и массивность.²²⁰² Психологически экстаз не отличается от сна и болезненного бреда. В нем душа также отрешается от чувств и утрачивает способность различать образы тел от действительных восприятий. Разница состоит только в том, что здесь бездействие чувств и их неспособность служить проводниками внимания души бывают обусловлены не сном и не болезнью, а сверхъестественным воздействием духов.²²⁰³ Таково значение термина отрешение души от тела и таковы психологические и физиологические причины этого явления. Чем полнее действие этих причин, тем более утрачивается способность действительных восприятий и усиливается осязательность внутренних образов.

Дальнейший вопрос, рассматриваемый блж. Августином, касается причин возникновения в сознании спящих и исступленных тех или других образов. Чем обусловлен характер и содержание их грез?

Ближайшая причина находится в самом человеке, в деятельности его фантазии, причем законы ее творческой работы остаются неизменными как в часы бодрствования, так и во время сна, бреда, экстаза. В бодрственном состоянии фантазия или воспроизводит образы действительных вещей хранимые в памяти, или создает новые образы, соединяя, разъединяя, уменьшая, увеличивая элементы, поступившие в хранилище памяти, как результат действительных восприятий.²²⁰⁴ Сам же подбор воспроизводимых и вновь создаваемых образов определяется желаниями и страстями. Движение образов в фантазии спящих или находящихся в болезненном бреду подчиняется тем же законам. Это или воспоминание о прошедшем и испытанном ранее, или произвольная комбинация наличных образов, руководимые импульсами воли и ее общим направлением.²²⁰⁵ Как во время бодрствования люди чем-либо озабоченные только о том и думают, чего им недостает, так и во сне страсть к приобретению обнаруживается в сновидениях делового характера, а уснувшие с пустым желудком грезят о вкусных блюдах и напитках.²²⁰⁶ С трудом выработанное высокое нравственное состояние отражается и в сновидениях; Соломон и во сне всему предпочел мудрость и, оставив с презрением прочее, просил ее у Бога.²²⁰⁷

Однако случаи предвидения будущего в бодрственном состоянии, вещих сновидений, зрения на расстоянии и чтения мыслей не позволяют остановиться на одних естественных причинах видений, но вынуждают признать вмешательство в деятельность воображения духовных, светлых или темных сил, ангелов или демонов. Блж. Августин рассказывает несколько таких удивительных происшествий.

Уже в бодрственном состоянии люди совершенно здоровые и не бесноватые по какому-то таинственному внушению могут предсказывать будущее или ненамеренно, как Каиафа (Ин.11:51), или же выдавая себя за прорицателей в виде шутки. Так, несколько юношей, остановившись на своем пути в гостинице и желая пошутить над своим легковерным хозяином, назвались астрологами и стали наудачу говорить ему об обстоятельствах его прошедшей жизни. К их удивлению, хозяин подтвердил их слова, как чистейшую правду. Тогда, ободренные успехами в раскрытии тайн прошедшего, они перешли к предсказанию будущего. Между прочим хозяин, обеспокоенный продолжительной отлучкой сына, спросил их о его здоровье и времени возвращения. Мистификаторы, уверенные в том, что хозяин не станет догонять их на другой день, если их пророчество и не сбудется, успокоили его насчет здоровья сына и пообещали его возвращение в тот же день. Но их предсказание сбылось лишь только они собрались уходить, сын хозяина возвратился.²²⁰⁸ Другой подобный случай произошел на одном языческом празднестве. По принятому обычаю, один юноша плясал перед оркестром, в шутку подражая умоисступленным, и все окружающие хорошо это понимали. Остановившись среди пляски, чтобы передохнуть, смеясь и окруженный смеющейся толпой, он предсказал, что наступающей ночью в ближайшем лесу львом будет растерзан человек, смотреть на труп которого с наступлением дня сбежится большая толпа, и место празднества опустеет. Так действительно и случилось. Этому предсказанию все очень удивлялись, и более других сам юноша, потому что все были убеждены, что это шутка.²²⁰⁹

Еще удивительнее ясновидение больных. Блж. Августин знал мальчика, страдавшего болезнью половых органов, причинявшей ему неимоверные мучения. Приступы острых болей оканчивались обыкновенно глубоким обмороком, во время которого больной не чувствовал внешних раздражений и своим духом уносился в область видений. Придя в себя, он мог их припомнить и рассказать. Почти всегда ему являлись два лица – пожилой мужчина и мальчик, которые говорили и показывали ему то, что, по его словам, он слышал или видел. Однажды они показали ему место райского блаженства с сонмом ликующих в неизреченном свете святых и место мучений грешников. Они же дважды давали ему медицинские советы, которые всякий раз приносили некоторое облегчение, хотя окончательно его излечили все же врачи.²²¹⁰ Один больной лихорадкой в припадках бреда, напоминающих сумасшествие, обнаруживал удивительное ясновидение. Он говорил окружающим, когда посещавший его и имевший на него большое влияние пресвитер выходил из дома, где находился на своем пути, как приближался и когда входил в дом. Это обстоятельство дало повод домашним признать больного за одержимого нечистой силой, и пресвитер был приглашен творить над ним заклинания. Но экзорцизм оказал свое действие лишь вместе с выздоровлением больного от лихорадки, картина которого ничем не отличалась от обычного в таких случаях течения болезни.²²¹¹ Знал блж. Августин несомненного душевнобольного, который предсказал смерть одной женщины, и не в виде прорицания, а как бы припоминая о случившемся и прошедшем. Когда при нем упомянули об этой женщине, еще совершенно здоровой, он сказал: «Она умерла. Я видел, как ее вынесли и прошли с ее телом вот здесь». Через несколько дней она внезапно скончалась, и процессия с ее телом прошла по тому месту, о котором говорил больной.²²¹²

Для объяснения подобных фактов блж. Августин вводит сверхъестественный элемент – внушение добрых или злых ангелов.²²¹³ Впервые Аристотель высказал мысль, впоследствии подхваченную и разработанную стоиками, что душа по природе обладает способностью предвидеть будущее. Блж. Августин не подвергает ее подробной критике, а лишь замечает, что даже признание этого положения не исключает вмешательства духовных сил. Если душа и обладает способностью предсказывать будущее, то все же необходимо допустить, что требуются известные условия, при которых эта способность может проявляться. Ведь человек всегда хочет знать будущее, но не всегда, а очень редко может его предвидеть. Следовательно, душа может пользоваться своей дивинаторской способностью только в том случае, если получает помощь. Но мы уже знаем, что блж. Августин признавал тело началом абсолютно пассивным, не оказывающим никакого влияния на душу, поэтому он не мог допустить, чтобы сила предвидения, свойственная душе, могла приходить в деятельное состояние под влиянием тела. Действующей причиной может быть только высшее по отношению к низшему. Отсюда вытекало, что, признавая специальную одаренность души, условия ее проявления нужно искать все же в деятельности бесплотных духов.²²¹⁴

Способ воздействия духов на человеческую душу, посредством которого они внушают ей свои представления или мысли, неизвестен, но блж. Августин намечает несколько возможных решений этого вопроса. Прежде всего факт влияния духов на воображение предполагает прозрачность для них человеческой души. Чтобы влиять на течение образов в фантазии человека, духи должны непосредственно видеть содержание его сознания. Блж. Августин приписывает добрым ангелам неограниченную способность чтения мыслей. В несколько более слабой степени он оставляет ее и за демонами. Злые духи, без сомнения, видят дурные движения воли в душе человека. В этом убеждают случаи обнаружения тайных помыслов бесноватыми. Но они не видят добродетелей человека, иначе дьявол не сделал бы безнадежной попытки склонить к ропоту на Бога терпеливого Иова.²²¹⁵ Человек также может видеть мысли добрых и злых духов, однако не всегда, а лишь в том случае, если сами они пожелают их обнаружить. Блж. Августин полагает, что у них есть какой-то духовный способ скрывать свои мысли от человеческой души, подобно тому как человек, пользуясь физическими средствами, может скрывать от других свое тело.²²¹⁶ Итак, главной причиной, открывающей для духов возможность влияния на фантазию и мысль человека, служит прозрачность и проницаемость духовных субстанций друг для друга. Но на этом блж. Августин не останавливается, а старается проникнуть глубже в тайну воздействия одного духа на другой. Здесь открывается троякая возможность. Образы, внушаемые духами и созерцаемые под их влиянием, могут лишь извлекаться ими из недр самой души, в которой они находились и ранее в потенциальном виде, подобно полузабытым представлениям, дремлющим в памяти, пока какая-нибудь причина не вызовет их в светлое поле сознания.²²¹⁷ Возможно далее, что духи каким-то неизвестным нам способом примешивают к нашей душе и внедряют в нее те образы, которые созерцают сами.²²¹⁸ Наконец, не исключена возможность, что душа непосредственно видит эти образы не в себе самой, а в том духе, который пожелал обнаружить перед ней свои помыслы.²²¹⁹ Непререкаемое решение этих вопросов, во всяком случае, блж. Августин признает недоступным нашему познанию.²²²⁰ Представляется довольно странным, почему в данном случае блж. Августин не воспользовался последовательно проведенной им в психологии познания схемой материи и формы. Если психический образ, возникший в связи с физическим раздражением органов восприятия, информирует память, как потенциальное начало, если образ, хранимый в памяти, информирует способность воспоминания и воображения, то естественно было бы предположить, что и психический образ вещи, находящийся в одном духе, проницаемом для другого, может информировать воспринимающую способность этого последнего.

От психологии экстаза духовного зрения блж. Августин переходит к вопросу о пророческом значении видений. Более всего внимания он уделяет мысли, высказанной Тертуллианом. Мы уже отметили, что карфагенский пресвитер, исходя из представления о телесности души, полагал, что экстатики и умирающие видят души и ангелов в их собственной субстанции. Он пользовался видением монтанистической визионерки для выяснения физических свойств души, определения ее формы, внешнего вида, цвета. Блж. Августин имеет в виду это место из сочинения Тертуллиана «De anima» [«О душе»] и направляет против него свои возражения.²²²¹ Он не разделял мнения о телесности души. Душа – нематериальная, непространственная, неосязаемая субстанция. Но когда во сне или в экстазе видят умерших, то воображение рисует себе образ человеческого тела как субстанции протяженной, заключенной в пространственную и осязаемую форму. Следовательно, видимое в этом случае не есть сама душа, а только бестелесный образ ее тела, который создан воображением на основании материалов, полученных ранее путем чувственных восприятий. Поэтому эфиоп всегда видит себя во сне черным и очень удивился бы, если бы увидел себя в каком-нибудь другом образе. Монтанистическая пророчица, о которой рассказывает Тертуллиан, созерцала в духе воздушный и лучезарный образ души. Этого, конечно, не могло бы быть, если бы она никогда не слыхала или не читала о таком цвете.²²²²

Во сне, в бреду и в экстазе часто видят умерших, загробное блаженство праведных и наказание грешных. Иногда подобные видения оказываются пророческими. Мертвые дают такие указания и советы живым, к которым последние не могли бы прийти естественным путем. Как смотреть на эти факты? Посещают ли усопшие тех, кого оставили на земле, чтобы принять участие в их делах? Покидает ли душа сновидцев свое тело и уносится в страну умерших, чтобы взглянуть на обители блаженных и темницу злых? Нисходят ли на землю мученики для исцеления у своих гробниц одержимых, устами которых демоны кричат об их приближении? Блж. Августин отвечает на все эта вопросы отрицательно. Души умерших получают по смерти желанное успокоение и не заботятся о делах человеческих. По слову Писания, отец и мать оставляют нас, не оставляет только Бог (Пс.26:10), Авраам и Израиль не знают народа верующих, происшедшего от них (Ис.63:16), благочестивому царю Иосии было в виде особой милости обещано Богом, что он умрет ранее, чем народ его будет наказан, чтобы не видеть его бедствий (4Цар.22:18–20). Если бы, продолжает блж. Августин, души умерших интересовались тем, что происходит на земле, то «моя благочестивая мать, следовавшая за мною по суше и морю, чтобы только не расставаться со мною, посещала бы меня каждую ночь. Не могла же она стать настолько черствой вследствие слишком счастливой жизни, чтобы, когда какое-нибудь обстоятельство угнетает мое сердце, не утешить сына, которого она любила исключительным образом, которого никогда не хотела видеть унылым».²²²³

Свое мнение блж. Августин старается доказать анализом содержания видений, которые представляются необъяснимыми при отрицании вмешательства мертвых в дела живых. Его метод состоит в том, чтобы на основании тех элементов видений, которые допускают возможность проверки, судить о тех, которые проверке подлежать не могут. При всяком отрешении души от тела человек видит не только умерших, но и живых, не только рай и ад, но и реальные местности. Ясно, что о том и другом нужно утверждать одно и то же. Если визионер видит сами души и действительно посещает их обители, то он видит и отсутствующих живых и переносится в их жилища. Если же он созерцает только образы отсутствующих живых и мест их жительства, то так же следует смотреть и на видения душ. «Но такова человеческая слабость, – восклицает блж. Августин, – если кто видит во сне мертвого, то полагает, что видел душу его, а когда подобным же образом видит живого, то не сомневается, что ему явилась не душа его и не тело, а подобие человека».²²²⁴ Для иллюстрации применения этого метода мы позволим себе привести два-три факта, подвергнутых Августином подробному анализу.

Когда еще преподавателем риторики блж. Августин жил в Милане, одному молодому человеку было предъявлено требование об уплате долга, выданного под расписку его умершего отца, от которого по завещанию к нему перешло все имущество. Это требование показалось подозрительным ввиду того, что покойный ни словесно, ни в завещании не оговорил долгов. Возникающее судебное дело очень обеспокоило наследника. В таком состоянии он увидел во сне отца, который указал ему, где спрятана квитанция, погашающая предъявленную расписку. На основании этого недобросовестный кредитор был изобличен во лжи и вынужден был возвратить заемное письмо, не истребованное должником при окончательном расчете. Как не подумать, что душа умершего в своих заботах о сыне явилась к нему ночью и сообщила то, чего он не знал? Однако этому случаю Августин противопоставляет другой, совершенно такой же, но допускающий проверку. Он произошел почти одновременно с первым. Когда Августин оставался еще в Милане, его ученик Евлогий занял место преподавателя риторики в Карфагене. Готовясь к лекции, которую он должен был читать три дня спустя, молодой и самолюбивый преподаватель натолкнулся на такое место в очередном чтении из Цицерона, которого сам не мог прокомментировать. Ожидаемая неприятность до такой степени его озабочивала, что он едва мог уснуть. «В эту ночь, – продолжает свой рассказ Августин, – явился ему во сне я и истолковал, что он не понимал, или, лучше, не я, а образ мой без моего ведома, так как в это время далеко за морем я или занимался чем-нибудь другим, или сам что-нибудь видел во сне и вовсе не заботился о его тревогах. Как это происходит, я не знаю, но как бы оно ни происходило, почему мы не думаем, что видение мертвого происходит так же, как и видение живого, во всяком случае так, что ни тот, ни другой не знает и не заботится, кто, где и когда видит во сне его образ?».²²²⁵

Другой пример сложнее. Обстоятельства дела таковы. В Туллиенской городской общине, отстоявшей недалеко от Иппона, было два гражданина с именем Курма – один дуумвир, но бедный и необразованный, другой кузнец.²²²⁶ Первый, подвергшись тяжкой болезни, впал в летаргию. Несколько дней он лежал без движения, без пищи, ничего не чувствовал, не реагировал на внешние возбуждения и только потому не был погребен живым, что рука, поднесенная к его ноздрям, ощущала едва заметное дыхание. Когда он очнулся, то, открывая глаза, сказал: «Пусть кто-нибудь сходит в дом Курмы-кузнеца и посмотрит, что там делается». Оказалось, что кузнец умер в тот момент, когда пробудился дуумвир. Во время обморока больной находился во власти видений, о которых подробно рассказал окружающим. Сначала он видел себя в одном поместье в обществе местных клириков, из которых один пресвитер очень убеждал его креститься в Иппоне у Августина. Затем ему казалось, что он действительно отправился в Иппон и там принял крещение. После этого он перенесен был в страну мертвых, встретил там души ранее этого умерших знакомых, видел райское блаженство праведных и получил совет креститься у Августина, если хочет быть вместе со святыми. На это он возразил, что уже крестился, но голос сказал ему: «Иди, крестись истинно, а то было в видении». Наконец, его отпустили, но, удаляясь, он слышал, как кто-то сказал, что привели не того Курму, какого было приказано. Обсуждая этот случай, блж. Августин признается, что, пожалуй, и сам поверил бы, что Курма был среди умерших и видел их души, если бы вместе с почившими он не видел и живых и если бы его посещению рая не предшествовало посещение поместья, где пресвитер убеждал его креститься, и Иппона, где, как ему казалось, он действительно крестился. Если живые, которых он видел, не находились при нем и ничего не знали о его видениях, если в поместье и в Иппоне он, несомненно, не был даже духом, потому что ничего не знал о том, что там в это время происходило, то где основание иначе смотреть на те грезы, которые имели отношение к умершим, и принимать их за действительное общение души с миром загробным?²²²⁷

Доказательством общения душ умерших с живыми многие считали чудеса, происходившие у гробниц мучеников. Бесноватые или, по всеобщему мнению, демоны их устами просили как бы приближающихся мучеников оставить их и не мучить. Блж. Августин применяет к этим фактам то же правило, вспоминая, что в Милане у мощей мучеников Гервасия и Протасия одержимые просили пощады, как у присутствующего, и у св. Амвросия, когда он находился дома, был занят совсем другими делами²²²⁸ и вовсе о них не думал.

Таким образом, как во сне, так и в экстазе человек видит не сами реальности, а образы людей, мест и вещей. Эти образы внушаются ему добрыми или злыми ангелами. Божественное Провидение пользуется в этих случаях светлыми и темными силами, чтобы через них умы человеческие или получали наставление, или вводились в заблуждение, или находили утешение, или подвергались устрашению, смотря по заслугам каждого.²²²⁹ Так, рассказывают, что иногда умершие, тела которых остались непогребенными, являлись во сне своим близким, указывали, где лежит их труп, и просили погребения. Все это внушалось спящим не душой умершего, для которой погребение тела не имеет никакого значения, а добрыми или злыми ангелами. Первые могли делать это с целью утешить живых или освятить добродетель заботы об усопших, вторые для того, чтобы посеять суеверное убеждение, будто непогребенный не может достигнуть той степени загробного покоя, которая, по законам подземного мира, доступна только погребенным.²²³⁰

Образы вещей, которые человек видит в состоянии отрешения от тела, могут служить знаками каких-нибудь мыслей.

Для выражения мысли можно пользоваться всевозможными символами: телодвижениями, звуками, предметами, образами предметов. Внутренние образы, внушаемые человеку духами, служат языком, на котором ангелы и демоны объясняются с существами, облеченными в плоть. Но, как было выяснено, подбор образов во время всевозможных грез зависит или от произвольной деятельности воображения, или от воздействия духовных сил. В первом случае видения ничего не обозначают. Во втором они имеют какую-нибудь цель и значение, потому что в противном случае духам не было бы причины внушать их. С особенным вниманием поэтому нужно относиться к экстазу, который охватывает душу человека в то время, когда он бодрствует и совершенно здоров. Независимость этого состояния от органических причин указывает на то, что оно возникло под влиянием духов, которые не имели бы надобности прибегать к нему, если бы не хотели сообщить чего-либо человеку.²²³¹ Для своих целей духи пользуются такими состояниями, в которых деятельность внешних чувств умолкает и оставляет простор для духовного зрения, созерцающего внушаемые образы с необычайной яркостью.²²³²

Отрешаясь от тела и уносясь в область видений, душа человека вращается среди бестелесных образов материальных вещей, не отличая подобий от действительности, потому что духовное зрение само по себе для этого недостаточно. Так, апостол Петр, видя в экстазе спускающуюся с неба плащаницу, наполненную нечистыми животными, принял ее за действительный предмет и далек был от мысли, что это только образ вещи. С другой стороны, освобожденный ангелом из темницы, он счел действительность за видение.²²³³ Далее, так как наглядные образы вещей, внушаемые ангелами, служат знаками каких-нибудь мыслей, то духовное зрение само по себе не способно понять не только значения этих символов, но и того, что они символы и знаки. Наконец, если видения обозначают нечто будущее, то в экстазе одного только духовного зрения человек считает их действительным событием настоящего времени, а придя в сознание, рассказывает об этом как о прошедшем. Так, душевнобольной, о котором уже была речь, созерцал в своем воображении будущее событие – смерть женщины и ее погребальную процессию – как настоящее, а после окончания видения отнес все это к прошедшему. Но если экстаз духовного видения соединяется с интеллектуальным зрением, то человек понимает, что он видит лишь образы вещей, как некоторые знаки, уразумевает их смысл и, если они имеют пророчественное значение, относит их к будущему. Таково именно было состояние св. Иоанна Богослова во время экстаза на Патмосе, описанного им в Апокалипсисе.²²³⁴ Мысли, служащие истолкованием образов, внушаются пророку ангелами тем же способом, каким и сами образы, как это было с тайнозрителем Иоанном.²²³⁵

После этих психологических разъяснений блж. Августину оставалось только иллюстрировать свою мысль библейскими примерами. Второй способ откровения состоит в том, что Бог через ангелов воздействует на фантазию живых тварей и внушает им образы телесных предметов, чтобы побудить их к какому-нибудь действию или выразить им Свою волю через эти знаки. Если видение психических образов не сопровождается их пониманием, то к духовному зрению не присоединяется никакой высшей формы откровения. В совершенно изолированном виде это имеет место только в отношении к животным, когда Провидение побуждает их творить Свою волю. Писание говорит, что Бог привел бессловесных к Адаму для наречения им имени. Нельзя, конечно, думать, что Бог пригнал их к Адаму или приказал им прийти звуками голоса, потому что животное их не понимает. Как разумные, так и неразумные существа приводятся в движение представлениями, которые, затрагивая чувство, возбуждают к деятельности волю. Но разумное существо, оценивая свои побуждения, производит между ними выбор, а животное находится всецело во власти образов фантазии и приводится ими в движение чисто механически. Ангелы и заставляют неразумные твари служить воле Провидения, внушая им соответствующие представления. Так было в раю, через ангелов же повеление Божье достигло кита, поглотившего Иону (Ион.2:1), и червя, подточившего корень тыквы (Ион. 4:6–7).²²³⁶ При посредстве ангелов Бог открывался в духовном зрении как праведным, так и грешным. Он запретил во сне обижать Авраама царям Герарскому и Египетскому (Быт.12:17–20; 20:3), а другого царя убеждал не трогать Исаака (Быт.26:8–11). Этим же способом Он призывал Лавана быть справедливым к Иакову (Быт.31:24). Фараону во сне было открыто грозившее стране наступление голода (Быт.41), а Навуходоносору – его болезнь (Дан.2–4). В экстазе духовного зрения апостол Петр видел спускающуюся с неба плащаницу, подвешенную за четыре угла (Деян.10:11), пророк Исаия видел Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном.²²³⁷

Вещи, через посредство которых Бог изъявляет Свою волю, и внутренние образы, внушаемые живым существам через ангелов, суть знаки или как бы язык, на котором Он говорит с тварями. Но для понимания знака недостаточно его одного, нужно еще знание его истинного смысла. Поэтому точно постигает волю Божью не тот, кому Бог показывает действительные вещи через телесное зрение, и не тот, кому Он внушает образы вещей через духовное зрение, а тот, кому Он открывает значение этих знаков через интеллектуальное зрение. Валтасар видел пишущую руку. Вследствие возбуждения органа зрения этой материальной субстанцией в душе его тотчас же возник образ руки. Он догадывался, что это необычайное явление – какой-то знак, но не мог понять, что он обозначает. Даниил не присутствовал при видении чудесной руки, но, просвещенный Духом, открыл царю смысл этого знака.²²³⁸ Навуходоносор во сне видел образ истукана, символизировавший судьбу его царства, но не только не понял значения этого образа, но забыл и само сновидение, от которого у него сохранилось только смутное воспоминание, как о чем-то важном и страшном. Даниилу же было открыто не только значение сновидения царя, но и само это сновидение. Если Навуходоносор получил откровение только через духовное зрение, то пророку истина была сообщена и через духовное, и через интеллектуальное зрение. Таким образом, не Валтасар и не Навуходоносор были пророками, а Даниил, потому что откровение, соединенное с пониманием, апостол Павел называет пророчеством (1Кор.13:2).²²³⁹

Откровение через одно интеллектуальное зрение

Экстаз интеллектуального зрения связан с усыплением не только телесного зрения, но и воображения. В этом состоянии ум очищается от всех телесных подобий и переносится как бы в страну разумных и умопостигаемых предметов, в которой истина созерцается без всяких телесных покровов и не омрачается ошибками ложных мнений.²²⁴⁰ Ему открывается тогда бестелесная действительность и все, что относится к миру интеллигибельному. В этом случае Бог непосредственно формирует ум разумных существ и говорит к ним внутренне. Таково небесное созерцание ангелов. Бог беседует с ними, просвещая их умы непреложной Истиной, так что им дано знать разом все, что во времени происходит не одновременно.²²⁴¹ До грехопадения первых людей Бог с ними мог говорить таким же образом, хотя и с меньшим удалением мудрости, соответственно меньшему совершенству природы человека в сравнении с природой ангелов.²²⁴² Он говорил тогда к самой лучшей части человеческого существа, к его уму, который является преимущественно образом Божьим.²²⁴³ Но после грехопадения чувственная природа человека восстала против его духовной природы и омрачила ум фантазмами. Вследствие этого люди почти утратили способность воспринимать интеллектуальное откровение. За исключением некоторых святых, они не могут уже понимать непосредственное обращение Бога к уму.²²⁴⁴ Поэтому Бог стал говорить с человеком посредством твари телесной или духовной.²²⁴⁵ Но и теперь со святыми Он беседует непосредственно, обращаясь к их интеллекту.²²⁴⁶ Лучшим условием этого является экстаз интеллектуального зрения. Но и на этой высокой ступени созерцания сохраняется общий закон интеллектуального познания, в силу которого для него необходим интеллектуальный свет. Поэтому, освободившись от власти тела и навязчивости фантазии, душа созерцает не только умопостигаемую действительность, но и Свет, в котором она может быть видима, т.е. Самого Бога.²²⁴⁷ Она видит тогда славу Божью не так, как ее видел на Синае народ Израильский, т.е. не в физических явлениях грома и молнии, и не в духовных образах, как Исаия, а в ее бестелесной сущности.²²⁴⁸ Созерцание Бога не под символами, а под той формой, в которой Он существует Сам по Себе, обещано чистым сердцем на небе, но и в условиях земного существования оно возможно, хотя имеет место в чрезвычайно редких случаях. Его удостоились Моисей и апостол Павел, может быть, и другие апостолы. Бог открывал Себя Моисею посредством телесной твари (Исх.19:18; 33:9), являлся Ему и в видениях, но пророк, в своей пламенной любви к Создателю, не удовлетворялся этим, а желал видеть Бога без покрова символов, в Его собственной сущности (Исх.30:12). И Бог исполнил его молитву. В Книге Чисел Моисей противопоставляется прочим пророкам. Тем Бог являл Себя во снe, в видении, в гадании, а с Моисеем беседовал «усты к устом» и показал ему славу Свою (Чис.12:6–8). Он говорил к нему неизреченным образом, той формой, в которой Сам существует и которую никто не может видеть, пока его ум не освободится от тирании чувств или по отделении души от тела в смерти, или в таком глубоком экстазе, во время которого человек, подобно апостолу, не может сказать, в теле ли он находится или вне тела.²²⁴⁹ Под третьим небом, на которое был восхищен апостол Павел, и разумеется третий, интеллектуальный вид зрения. Апостол созерцал Бога умом, ставшим выше не только телесного, но и духовного зрения.²²⁵⁰ Конечно, и на этой высшей ступени богопознания человек не может постигнуть Бога вполне адекватно, потому что ум твари никогда не может в полной мере уподобиться своему Творцу, однако это есть все же познание Существа Божьего, хотя и несовершенное.²²⁵¹

Мы видели, что, по учению блж. Августина, человек и в обычном состоянии видит интеллектуальный Свет, т.е. Истину, или Бога. Но в экстазе интеллектуального зрения познание Бога несравненно совершеннее. Чтобы видеть умопостигаемый Свет и в обычном состоянии, нужно по возможности очистить свою мысль от вмешательства воображения. Привычка облекать отвлеченную мысль в конкретные образы и искать опоры для ее понимания в наглядных представлениях мешает уму реализовать в сознании даже истинную геометрическую линию, потому что мы всегда представляем ее тончайшей нитью, следовательно, не одной только чистой долготой. Вторжение фантазии в область мышления есть источник всех религиозных заблуждений. Под влиянием его люди не могут понять непротяженности, не пространственности, чистой духовности Бога. Так, например, манихеи, не зная ничего лучше материального света, берут его образ, позволяют своему воображению расширить его до бесконечности и думают, что эта фантазма, это произвольное создание фантазии, которому ничто не соответствует в действительности, и есть Бог.²²⁵² Поэтому до истинного понятия о Боге возвышается лишь тот, кто устраняет все чувственные образы и мыслит Бога только в категориях разума. Однако идеал этот неосуществим в обыкновенных условиях умственной деятельности, потому что при всем желании человек не может преградить наглядным представлениям доступ к своему мышлению. В экстазе же интеллектуального зрения все они сами отпадают, способность, порождающая их, как бы засыпает, и деятельность ума становится чистой и свободной от всяких инородных примесей.²²⁵³ Как для яркости и наглядности образов в экстазе духовного зрения нужно усыпление телесного зрения, так для чистоты мышления в экстазе интеллектуального зрения нужно усыпление духовного зрения.

В связи с познанием Существа Божьего в экстазе интеллектуального зрения стоит возможность видеть в Боге будущее. В откровении через духовное зрение знание будущего внушают пророку ангелы, в экстазе интеллектуального зрения сам пророк видит грядущие события тем же способом, каким о них узнают и ангелы.²²⁵⁴ Предсказание будущего было бы немыслимо, если бы оно так или иначе не существовало в настоящем, потому что нельзя ни видеть, ни познавать того, чего совсем нет.²²⁵⁵ Хотя будущее в полном смысле еще не наступило, но оно уже существует в своих причинах и признаках. Так, восходящее солнце до некоторой степени уже дано в предвозвещающей его заре.²²⁵⁶ Опыт прошедшего позволяет догадываться о будущем, и на этом основывается предвидение врачей, земледельцев, моряков. Но их наблюдение улавливает лишь ближайшие и низшие причины явлений, которые иногда могут не согласоваться с высшими и отдаленными. Отсюда предсказания, опирающиеся на обычную связь явлений, не всегда сбываются и представляют собой лишь догадку.²²⁵⁷ Причиной, с необходимостью обусловливающей будущее, служат вечные основания вещей, которые находятся в Премудрости Божьей не в виде прошедшего или будущего, а в виде настоящего и пребывающего. Это свитки времен, которые в Ней «существуют и вечно существуют, а в нашем мире будут существовать, чтобы не существовать». Произнести истинное пророчество может только тот, кто видит не признаки будущих событий, а сами события, поскольку идеально они уже совершились в вечной и неизменяемой Премудрости Божьей.²²⁵⁸ В обычном состоянии человек познает ценность вещей в свете вечной Истины, но он не может познавать в вечных основаниях Премудрости сущность и причинную связь вещей. «Ум наш не способен созерцать (тела) у Бога в тех идеях, по которым они сотворены, чтобы, и не видя телесными чувствами, знать их число, величину, качества».²²⁵⁹ Поэтому все относящееся к природе ученые познают не в вечных основаниях, а путем опыта, описания мест и времен.²²⁶⁰ Но ангелы могут познавать телесное не только способом, подобным человеческому, но и непосредственно в Божественных идеях, и этот второй способ гораздо совершеннее первого.²²⁶¹ Поэтому они безошибочно видят будущее твари. Человеческий ум, возвысившись до созерцания Существа Божьего, становится подобен им, получает возможность заглянуть «в горнило, где первообразы кипят», и видеть будущее непосредственно в его вечных основаниях.²²⁶² Учение блж. Августина об экстазе интеллектуального зрения приближается к мистике Филона, Плотина и восточных христианских писателей – Григория Нисского и автора «Ареопагитик», но отнюдь с ней не совпадает. Черты различия достаточно отметить кратко. Экстаз, по воззрению восточных писателей, есть отрешение не только от чувств и наглядных представлений, но и от дискурсивного мышления с его понятиями. Это состояние безмыслия, которое не дает никакого определенного познания о Существе Божьем. Ум не познает Бога, а непосредственно соприкасается с Ним и убеждается в Его бытии и непознаваемости. По учению блж. Августина, созерцание Бога в экстазе обусловлено прекращением деятельности телесного и духовного зрения, но не дискурсивного мышления, которое, напротив, у него отождествляется с интеллектуальным зрением и, следовательно, с самим созерцанием. Экстаз, о котором он говорит, не есть безмыслие, а мышление, но очистившееся от примеси наглядных образов. Он сравнивает его с познанием справедливости и мудрости.²²⁶³ Это познание rerum intellectualium et intelligibilium [вещей интеллектуальных и умозрительных].²²⁶⁴ Он утверждает, что Моисей познал сущность Бога, насколько это доступно тварному уму.²²⁶⁵ Наконец, экстаз, по учению блж. Августина, дает возможность видеть будущее. Таким образом, познание, свойственное ему, имеет определенное содержание.

Все написанное блж. Августином по вопросу о достоверности познания имеет самое тесное отношение к его личному опыту и истории его интеллектуального развития. Сначала вследствие отсутствия навыка к отвлеченному мышлению и преобладания воображения он поддается детским заблуждениям манихейства. Затем, усталый в борьбе с сомнениями, он поддается на некоторое время скептицизму Новой Академии. Но скоро его освобождает как от материализма в мышлении, так и от скепсиса система Плотина. Наконец, он убеждается, что тех же результатов он достиг бы, если бы с большим доверием отнесся к Церкви и отдался бы с дней ранней юности под ее руководство. Под влиянием этих обстоятельств и связанных с ними личных переживаний он подвергает критике скептицизм, часто возвращается к вопросу о причинах философских заблуждений и пишет несколько трактатов о средствах, устраняющих их и подготовляющих ум к восприятию духовной истины. Этим трем пунктам и посвящаются дальнейшие страницы нашего исследования.

Скептическую философию Новой Академии блж. Августин подвергает критике в специальном сочинении «Contra Academicos» [«Против академиков»]. Источник этого диалога выяснен в литературе с достаточной полнотой, и результаты этого исследования не возбуждают никакого сомнения. Путем текстуальных сопоставлений установлено, что в основе первой книги названного труда лежит диалог Цицерона «Hortensius», а в основе двух последних книг – его же «Academica».²²⁶⁶ Так как Цицерон выступает в своих сочинениях защитником Новой Академии, то блж. Августин, отстаивая достоверность познания, направляет острие своей критики против этого знаменитого оратора или, другими словами, против скепсиса, поскольку он был взят под свою защиту Цицероном.²²⁶⁷ Тем не менее, в самой критике он находится в сильной зависимо-сти оттого самого автора, которого опровергает. Прежде всего он обязан ему своим знакомством с учением скептиков. Касаясь этой доктрины, он нигде не ссылается на иные источники, но всегда пользуется лишь ее цицероновским изложением. История школы ему также известна только из сочинений Цицерона. Но последние служили для него не только источником сведений о скептицизме и скептиках, но содержали в себе и несколько критических соображений, которыми он мог воспользоваться в своей борьбе с философией сомнения. В этом отношении важна речь Лукулла, которая воспроизводит стоические доводы против скептицизма, заимствованные у Антиоха, последователя Новой Академии, впоследствии изменившего ей и перешедшего на сторону стоиков.²²⁶⁸ Чтобы судить, как далеко простиралась независимость блж. Августина в критике скептицизма, уместно будет изложить в общих чертах те возражения, с которыми в сочинениях Цицерона выступает против Новой Академии Лукулл-Антиох.

Стоические возражения против скептицизма у Цицерона

Сущность спора между стоиками и скептиками сводится к немногим основным положениям. Та и другая сторона сходилась в идеале мудреца, который не должен ни в чем поступать неосмотрительно, без достаточных разумных оснований. Но линия поведения мудрого, избегающего всего неосмотрительного, должна получить то или другое направление в зависимости от того, признает ли он возможность познания истины или отрицает ее. Решая для себя этот вопрос в положительном смысле, мудрец тем самым ставит себя перед обязанностью строго критического отношения к содержанию своего мышления, так как он должен действовать соответственно только тому, истинность чего стоит для него вне всякого сомнения. Отрицательный ответ на вопрос о достоверности познания, наоборот, должен влечь за собой или полное воздержание мудрого от всякой деятельности или, так как это невозможно, деятельность, руководимую практическими соображениями приблизительной достоверности. В первом смысле вопрос разрешали стоики, во втором – скептики. Стоики находили, что у мудреца есть достаточно средств отличить истину от заблуждения. По их учению, ощущение обязано своим происхождением воздействию внешних предметов на чувство. Образ предмета, ставший под его влиянием достоянием чувства, может, однако, находить в душе как сочувствие для себя, т.е. признание своего соответствия вещи, так и несочувствие. Душа относится с доверием не к каждому образу, но только к тому, который посредством известного признака обнаруживает свое соответствие внешнему предмету. Образ, получивший на основании этого признака одобрение души, стоики называли термином φαντασία καταληπτική [восприимчивая фантазия]. Между представлениями истинными и ложными, по их мнению, есть различие, непосредственно усматриваемое душой и служащее основанием для распознавания их истинности или ложности. А так как из чувственных представлений развиваются понятия и все высшие формы познания, то основание достоверности представлений служит таковым и для всякого познания вообще. В противоположность стоикам представители Новой Академии доказывали, что никакого признака, по которому можно было бы отличить истинное представление от ложного, не существует. В подтверждение этого они ссылались на многочисленные примеры обманов чувств, на сновидения, бред больных и умалишенных. Весло, опущенное в воду, кажется преломленным, шея голубя отливает различными цветами, для человека, плывущего в лодке, предметы, которые находятся на суше, представляются движущимися, а светила небесные неподвижными. Хотя все эти чувственные восприятия несомненно ложны, однако в них самих нет никаких данных, на основании которых душа могла бы их отвергать. Точно так же сны, грезы и бредовые идеи в тот момент, когда они волнуют душу, имеют для человека всю реальность ощущений и ничем не отличаются от восприятий, вполне соответствующих действительности.²²⁶⁹ Далее скептики ссылались на случаи неразличимости образов, возникающих в душе под воздействием совершенно одинаковых внешних предметов. Близнецы, оттиски одной и той же печати, яйца одной и той же породы птиц до такой степени подобны друг другу, что различить вызываемые ими в душе представления нет никакой возможности.

Несмотря на серьезность этих возражений, Лукулл в соименном ему диалоге Цицерона поддерживает стоическое учение о возможности распознать истинное отложного и о невозможности для мудреца ограничиться простой вероятностью или приблизительной достоверностью руководящих его деятельностью познаний.

Защита достоверности познания естественно должна была свестись к критике доводов скептицизма, опирающихся на общеизвестные примеры обманов чувств. Свидетельства чувств, по мнению Лукулла, до такой степени достоверны и ясны, что не оставляют желать ничего лучшего. Однако не все ощущения соответствуют действительности и не все, что нам кажется, существует именно так, как воспринимают наши чувства. Для того чтобы показания их были верны, необходимо соблюдение некоторых условий. Чувства должны быть здоровы и остры, а во внешней действительности для их деятельности не должно быть никаких препятствий и преград. Чтобы устранить неблагоприятное условие восприятий и получить верное впечатление от предметов, мы меняем их освещение и положение в пространстве, то приближая их к глазам, то отдаляя. Верность чувственных восприятий, обусловленная нормальностью органов чувств и благоприятными внешними условиями, может быть еще более повышена упражнением. Художник гораздо лучше, чем обыкновенный человек, различает цвета и формы, а музыкант звуки.²²⁷⁰ Когда все эти условия соблюдены, то достоверность свидетельства чувств становится для нас очевидной.²²⁷¹ Представления, вызванные игрой воображения или возникшие в бреду и состоянии безумия, не имеют признака очевидности. Мечтатель, возвратившийся к действительности, прекрасно сознает, что картины, которые он только что созерцал, не имеют ничего общего с реальным порядком вещей, пробудившийся от сна тотчас же убеждается что посетившие его сновидения не более, как грезы. Как только чувства, подавленные сном или расстроенные болезнью, приходят в нормальное состояние, тотчас же возвращается к человеку способность различать истинное от ложного. Но смутное сознание ненормальной деятельности чувств часто сопровождает человека даже в состоянии опьянения и безумия.²²⁷² Что касается неразличимости одинаковых предметов, то стоики не допускали, чтобы в пределах одного мирового периода могло существовать несколько совершенно тождественных предметов.²²⁷³ Каждая вещь носит в себе известные отличительные признаки, а следовательно, может быть по ним узнана. Для этого необходимо только упражнение. Близнецы, которые сливаются в один образ для посторонних, различимы для матери. Говорят, что на острове Делосе в то время, когда там процветало разведение кур с промышленной целью, встречались люди, которые, взглянув на яйцо, могли сказать, какой курицей оно снесено. Да и вообще часто случается, что предметы, которых мы никогда не надеялись различить, благодаря навыку, начинают казаться нам совершенно непохожими друг на друга.²²⁷⁴

На непосредственно усматриваемой достоверности чувственных восприятий основывается бесспорность суждений, как, например, это белое, это сладкое или это лошадь, а это собака, а потом умозаключений, как, например, если человек, то животное смертное, причастное разуму, и, наконец, основных принципов всякого изыскания и доказательства. Если бы все руководящие понятия были ложны или обязаны своим происхождением представлениям, которых нельзя отличить от ложных, то были бы невозможны науки и искусства, не было бы никакого различия между художником и не художником.²²⁷⁵ При отсутствии уверенного в себе знания была бы невозможна добродетель. Мудрость или искусство жить основывается на устойчивом и непоколебимом убеждении. Хороший человек скорее согласится перенести невыразимые страдания, чем изменить своему долгу или обещанию. Каким же образом он может налагать на себя столь тяжелые правила, если у него нет ничего твердого, установленного, познанного, что могло бы оправдывать долг? Мудрость, не знающая себя, не может быть названа мудростью. Мудрый может действовать со свойственной ему последовательностью и постоянством лишь в том случае, если ему известны последствия его поведения и цель нравственной деятельности – высшее благо. Всякое действие предполагает мотив, но всякий мотив определяется знанием или верой. Человек действует только тогда, когда усматривает соответствие предмета стремлений своей природе, а это невозможно, если истинного нельзя отличить от ложного.²²⁷⁶ Наконец, достоверность логики скрытым образом признают сами скептики. Все их учение основано на диалектике. Они постоянно пользуются определением и разделением, а это изобличает в них людей, убежденных в своей правоте и не сомневающихся в том, что они могут отличить истинное от ложного.²²⁷⁷

Таким образом, как в области чувственного познания, так и в сфере высших проявлений познавательной деятельности есть полная возможность отличить истинное от ложного. Вследствие этого мудрец относится с величайшей осмотрительностью ко всем своим суждениям и не принимает никакого решения прежде, чем удостоверится в правильности своего взгляда на вещи. Он взвешивает, насколько в данный момент хорошо действуют его чувства, не подавлены ли они чем-нибудь, не ослаблена ли их сила; он принимает во внимание, находятся ли сами вещи в условиях, благоприятных для восприятия, и не слишком ли малым временем он располагает, чтобы отчетливо их распознать. Если он находится в состоянии безумия, то откладывает свое решение, чтобы не одобрить ложного вместо истинного.²²⁷⁸ Когда перед ним находятся два совершенно одинаковых предмета, он не предпринимает ничего определенного, пока не научится их различать и не приобретет уверенности в своих суждениях.²²⁷⁹ Именно то обстоятельство, что мудрый иногда действует решительно, а иногда отказывается от каких бы то ни было выступлений, говорит против академиков, так как если бы в глазах его не было никакого различия между истинным и ложным, то он или никогда не воздерживался бы от деятельности, или воздерживался бы всегда.²²⁸⁰ Принятие скептического учения с необходимостью влечет за собой полное отречение от всякой деятельности и совершенное безразличие по отношению ко всем задачам жизни. Выход из затруднения, предложенный Карнеадом, несостоятелен: истинное нельзя заменить вероятным уже потому, что, не зная истинного, нельзя знать и того, что приближается в той или другой степени к истине.²²⁸¹

Такова критика скептицизма, которую блж. Августин читал в диалогах Цицерона и которой он мог воспользоваться в своей собственной борьбе с философским сомнением. Из последующего для нас будет ясно, что речь Лукулла действительно дала ему в руки оружие против академиков. Подобно Лукуллу, блж. Августин защищает достоверность чувств и бесспорность логики, распространяется о несовместимости идеала мудреца с безусловным скептицизмом, подвергает критике идею вероятного. Но несмотря на эти совпадения, критика блж. Августина настолько отличается от стоической, что выступает перед каждым исследователем с чертами несомненной оригинальности. Возражения, в которых блж. Августин совпадает со своим источником, развиты им гораздо подробнее и с несравненно большей глубиной мысли и философской проницательности. К этим основаниям он присоединил новые, до него никем еще не выдвинутые и послужившие плодотворным семенем для последующего развития философской мысли. Наконец, общий строй его полемики не имеет ничего общего со стоическим. Для стоиков исходной точкой и основой всякого познания служит представление. Достоверность всех прочих форм познания, развивающихся из представления, обусловлена самоочевидностью последнего.²²⁸² Но в себе самом, в сам момент переживания, мнимое ощущение не заключает никаких признаков своей ложности. Самоочевидность истинных представлений не может быть доказана, потому что обманы чувств не менее реальны, чем нормальные восприятия. Только какая-то инстанция, стоящая выше чувства, может распознавать истинные свидетельства чувств и отличать их от иллюзий или бредовых образов. У стоиков такой инстанции не было. Насыщенный платоническими идеями, блж. Августин был в более выгодном положении по отношению к этому вопросу. Дуализм чувственного и рационального познания, на котором зиждется платоническая философия, указывал ему на то, где следует искать высшего судилища для оценки деятельности чувств. Признав относительную достоверность чувств, он перенес непререкаемый элемент познания в область разума и здесь нашел твердую точку опоры для своей философии.

Возражения блж. Августина против скептицизма

Скептицизм был известен древнему миру в двух формах, значительно отличавшихся друг от друга как по своему духу, так и по своему развитию. Первая была представлена школой Пиррона, вторая – Новой Академией.²²⁸³ Блж. Августин имеет дело исключительно со скептицизмом академиков. Далее нужно заметить, что отношение нашего мыслителя к Новой Академии не безусловно отрицательное. Он чувствует себя скорее продолжателем ее дела – борьбы с материализмом стоиков, чем ее противником.²²⁸⁴ Это объясняется его взглядом на отношение Новой Академии к старой. Поэтому необходимо предварительно выяснить этот взгляд и потом уже перейти к изложению критики скептицизма.

Возникновение и история Новой Академии

Родоначальником Новой Академии был Платон. Этот великий мыслитель заимствовал у своею учителя, Сократа, нравственную философию, а у Пифагора – знание вещей естественных и божественных; со своей же стороны он восполнил все это диалектикой. Так получилась совершеннейшая философия, сущность которой сводится к признанию бытия двух миров: умопостигаемого и воспринимаемого посредством чувств, истинного и подобного истинному, или созданного по образу истинного. Неразумный останавливается своей мыслью на чувственном мире, и это порождает в его душе мнение, мудрый же от чувственного восходит к умопостигаемому и становится причастным истине.²²⁸⁵ По смерти Платона во главе его школы стояли сначала Спевзипп, сын его сестры, и Ксенократ, его любимый ученик, а потом Полемон, от которого руководящая роль перешла к Аркезилаю.²²⁸⁶ При первых преемниках Платона вошло в обыкновение хранить доктрину учителя втайне от непосвященных, так как понимать ее могут только люди, ведущие сверхчеловеческий по чистоте образ жизни, а распространять священные истины среди неподготовленных значит их профанировать. При Полемоне в число членов школы вступил Зенон, принесший с собой материалистический образ мыслей. Поэтому ему не сочли возможным на первых же порах открыть идеалистические элементы платонизма, а решили ждать, пока он освободится от ложных навыков своей мысли. Между тем Полемон умер, а его место занял Аркезилай, соученик Зенона. Тогда Зенон, не сдерживаемый более авторитетом, стал открыто проповедовать, что иного мира, кроме телесного, нет и что все существующее, не исключая Бога и души, материально. Его учение было подхвачено толпой, всегда склонной по привычке к чувственному во всем духовном видеть тело, и стало быстро распространяться. Тогда Аркезилай решил, что при сложившихся обстоятельствах задачей школы является не выяснение ее положительного учения, а критика материализма и стоической теории познания, которая искала достоверности в свидетельстве чувств.²²⁸⁷ Воспользовавшись высказанным еще Сократом и Платоном, но не получившим у них достаточного развития тезисом, что оградить себя от ошибки можно, лишь не доверяя данным чувства, Аркезилай стал доказывать, что тем способом, который рекомендует Зенон, познать истину нельзя и что мудрый не должен вверять себя пагубному руководству мнения. Его критика направлялась, таким образом, исключительно против учения о достоверности чувственного познания. Сенсуализм стоиков не признал, однако, себя побежденным. После Зенона его отстаивал Хризипп, но против него выступил другой выдающийся представитель Новой Академии – Карнеад. В отличие от Аркезилая он ввел идею вероятного, или подобного истине. Так как познание истины невозможно, утверждал он, то мудрый должен руководиться в своем поведении подобным истинному. Но этим самым он очень тонко дал понять, что его доктрина не ограничивается одним отрицанием возможности познания, а заключает в себе эзотерические элементы противоположного характера. Ведь ничего нельзя назвать подобным истинному, если неизвестно, что такое истинное. Поэтому Карнеад знал, чему подобно вероятное, но скрывал это от непосвященных. Ученик Карнеада Метродор впервые открыто заявил, что невозможность познания вовсе не составляет основного положения академиков и что они воспользовались этим учением только как оружием против стоиков. В этом же направлении действовал потом Филон из Лариссы. Он уже сообщал настоящее учение Платона противникам, если они отказывались от своего мнения, и пытался возвратить Академию к Платону. Но в это время ученик его и стоика Мнезарха, Антиох, перешел к старой Академии, но нанес значительный ущерб чистоте ее учения присоединением к нему стоических элементов. Вместе с этим он восстал против представителей Новой Академии, обвиняя их в нововведениях, и защищал тезис, что мудрый может познать истину. Обострив таким образом вопрос, он привел в столкновение старую и Новую Академию. Это побудило Филона обратиться к испытанному скептическому оружию для борьбы с Антиохом, которую затем в том же духе продолжал на Западе Цицерон. Завершением этой истории было восстановление чистого платонизма в системе Плотина, в лице которого как бы ожил сам Платон.²²⁸⁸

Этот исторический очерк развития Новой Академии основывается не на предании, а на личной догадке блж. Августина. К изложенному воззрению христианского платоника привел, во-первых, тот несомненный факт, что Новая Академия в противоположность школе Пиррона действительно шла в своем развитии от строгого скептицизма к догматизму и направляла свою критику главным образом против стоиков. Во-вторых, важную роль сыграло в этом отношении замечание Цицерона о какой-то эзотерической стороне в учении академиков.²²⁸⁹ В чем состояла тайна этих философов, Цицерон не указал, но блж. Августин на основании его слов пришел к догадке, что этой тайной, скрываемой от непосвященных, был чистый платонизм или, точнее, платоническое учение о мире сверхчувственном, постигаемом одним только умом.²²⁹⁰ Что в данном случае мы имеем дело именно с догадкой блж. Августина, в этом убеждают его собственные неоднократные признания.²²⁹¹

Таким образом, свою критику блж. Августин направляет, собственно, не против академиков, которых он считал истинными платониками и в этом смысле своими единомышленниками, а против тех, кто, не понимая скрытого замысла академиков, принимает их учение за чистую монету и видит в них скептиков.²²⁹²

Возражения практического характера

Побуждение, заставившее блж. Августина выступить против скептицизма, коренится в самих свойствах его личности и пережитом религиозном кризисе. Личность страстная и целостная, всецело отдававшаяся овладевающей ею идее, блж. Августин не мог помириться с тем идеалом мудреца, который проповедовали скептики. Вступив на путь служения Богу, он не мог, как хотел, отдать Ему всю свою энергию, пока новое направление воли не получило для себя оправдания в незыблемой философии. Как прежде усталость воли, отсутствие идеала, рассеянность желаний были причиной временного увлечения скептицизмом, так теперь ясно сознанная и принятая волей цель жизни, концентрация на ней всех стремлений должны были возбуждать его на борьбу со скептицизмом, грозившим ослабить новую волю.²²⁹³ Несовместимость скептицизма с идеей мудреца и недостаточность вероятности для устойчивой нравственной деятельности, выдвинутые стоиками против Новой Академии, стали для блж. Августина личным опытом. В чужие формулы он внес свое непосредственное чувство, и потому они слились с его личностью и были органически им усвоены. Таким образом, возражения практического характера, выставленные Августином против скептицизма, не столько по существу опровергают это учение, сколько показывают, почему оно не могло быть принято нашим мыслителем, почему возмущалась против абсолютного сомнения его душа: когда после обращения в нем снова возгорелась нравственная энергия, он поставил для себя первой задачей устранить расслабляющее влияние скепсиса.²²⁹⁴

Идеалом всех древних философских школ был мудрец, познавший истину и в ней нашедший счастье и удовлетворение. Составляя свой трактат против академиков, блж. Августин не считал еще себя самого мудрецом, но надеялся со временем стать им.²²⁹⁵ Существование мудрецов было общепризнанным убеждением. В этом отношении не составляли исключения, как справедливо утверждает блж. Августин, и сами скептики.²²⁹⁶ Для древней философии бытие мудреца было не менее очевидным и не подлежащим сомнению фактом, чем в наше время существование математики и физики как наук. Поэтому, как для Канта факт существования этих наук послужил точкой отправления для его теории познания, так для блж. Августина факт бытия мудрых был исходной точкой в критике скептицизма. Кант ставил вопрос, при каких условиях возможна наука. Блж. Августин спрашивал, совместимо ли отрицание возможности познания с фактом существования мудреца²²⁹⁷, и находил совершенно невозможным дать на этот вопрос утвердительный ответ. По самому своему понятию, мудрый причастен мудрости, следовательно, он нечто знает, знает по крайней мере то, что такое мудрость.²²⁹⁸ С этой точки зрения учение скептиков о мудром, который, опасаясь ошибки, воздерживается от всяких категорических суждений, представляется блж. Августину грубейшим противоречием. Можно было бы утверждать, что мудреца вовсе не существует, но, раз допустив его существование, нельзя говорить, что он не знает, живет ли, для чего живет, как живет.²²⁹⁹

Вторым возражением практического характера, с которым блж. Августин обращается к скептикам, служит критика их учения о вероятности как основе деятельности мудрого. Противники академиков настаивали на том, что скептицизм лишает человека силы и делает его неспособным к практической деятельности, что человек, ничего не утверждающий, ничего и не делает. На это академики отвечали, что для практической деятельности необходима не уверенность в объективной истинности известного взгляда, а лишь предпочтение одного взгляда перед другим. Человек должен руководиться в своей деятельности тем, что представляется ему более вероятным и приближающимся к истине (verisimile). Блж. Августин старается доказать противоречивость этого понятия в системе академиков. Отрицая познание истины, они не могут говорить и о подобном истине, так как признание известного положения подобным истине предполагает познаваемость самой истины. Ведь нельзя же сказать, что вот этот мальчик, сын Романиана, похож на отца, если нам неизвестен сам Романиан.²³⁰⁰ По-видимому, такое доказательство противоречивости понятия вероятного опирается лишь на словесную форму термина, обозначающего его (verisimile), и представляет собой не что иное, как спор о словах. Достаточно взять греческие выражения, которыми академики пользовались для обозначения положений приблизительной достоверности (εὔλογον, πιθανόν), или второй термин, употребляемый Цицероном для той же цели (probabile), как соображения блж. Августина утрачивают уже свою силу. Это, действительно, и ставят ему на вид его собеседники, защищающие в диалоге дело академиков.²³⁰¹ Но блж. Августин протестует против этого замечания. Противоречие, о котором идет речь, касается не слов, а самого дела. Прежде всего, Цицерон не такой посредственный писатель, чтобы употреблять слова необдуманно или не уметь назвать предмет его настоящим именем. Он намеренно ввел термин verisimile, чтобы приподнять несколько покрывало с той тайны, которую хранили академики, и дать понять людям проницательным, что в действительности скептики не отрицают наличности положений истинных, раз говорят о положениях, подобных истинным.²³⁰² Далее, чтобы узнать в известном суждении положение вероятное, необходимо иметь понятие о положении истинном, а откуда в душе могло бы появиться это понятие, если бы человек фактически не знал ничего истинного? Например, когда у нас спрашивают, будет ли завтра, после этой ясной и безоблачной ночи, хорошая погода, мы отвечаем, что, вероятно, завтра будет солнечный день. Это суждение мы сознаем в качестве вероятного только потому, что внутренне сравниваем его с каким-нибудь суждением, имеющим в наших глазах характер несомненности, например, с суждением: это дерево не может сейчас же сделаться серебряным.²³⁰³

Помимо своей противоречивости учение о вероятном не достигает своей цели. Академики полагают, что для мудреца неприлично заблуждаться, и рекомендуют ему руководиться в жизни тем, чему внутренне он не отдает своего сочувствия. Академикам кажется, что человек не ошибается, если из осторожности он ничего не признает истинным. Это действительно правильно, если иметь в виду только интеллектуальную сторону дела, но несостоятельно, если обратиться к практической стороне. Рекомендуемая ими осторожность так же мало предохраняет от ошибок в поведении, как и легковерие, потому что заблуждается не тот только, кто идет ложным путем, но и тот, кто не идет истинным. И легковерный может случайно угадать правильное направление, и чрезмерно осторожный может быть обманут кажущейся вероятностью.²³⁰⁴

В нравственной области последствия учения о вероятном еще более гибельны, так как действовать здесь по соображениям вероятия равносильно уничтожению всяких общеобязательных нравственных норм. Вероятность обесценивает все нравственные критерии и оправдывает прелюбодеяние, убийство и всякое преступление. Действуя по соображениям вероятности, человек не считает своих поступков ни должными, ни недолжными, следовательно, внутренне не сознает себя совершающим преступление. Однако преступление не ограничивается внутренним сознанием, но имеет и свою объективную сторону.²³⁰⁵

Достоверность чувственного познания

Обманчивость чувств служила для скептиков основанием отрицать достоверность познания материальной природы. Ложность свидетельства чувств проявляется в трех формах. Во-первых, очень часто чувства говорят нам о том, чего вовсе нет в действительности. Так плывущим в лодке кажется, что движутся стоящие на суше башни, а смотрящим на небо представляется, что светила небесные стоят неподвижно. Весло, опущенное в воду, имеет вид преломленного. При несовпадении зрительных лучей в одной точке предметы двоятся в глазах. Во-вторых, мы принимаем обыкновенно одну вещь за другую, одинаково с ней окрашенную, одинаково звучащую, имеющую один запах или вкус, одинаковую на осязание. Так, грохот проезжающей повозки мы принимаем за гром, а медное кольцо в потемках – за золотое. Наконец, во снe, в болезненном бреду и в состоянии экстаза человек не отличает волнующие его внутренние образы от тел, находящихся вне его.²³⁰⁶

Признавая действительность всех этих фактов, блж. Августин находит, что вывод, который из них делают, слишком преувеличен. Каковы бы ни были так называемые обманы чувств, необходимо признать, что не все, опирающееся на свидетельство наших телесных органов, непременно ложно.

Прежде всего, сами академики не отрицают действительного существования находящейся вне нашего сознания реальности, обнаруживающейся в чувственных восприятиях. Они признают, что существует нечто кажущееся нам не тем, что оно есть на самом деле, но усиливаются доказать, что это нечто не таково, каким мы его воспринимаем. Таким образом, по сознанию самих скептиков чувства недостаточны только для верного восприятия свойств вещей, но не их бытия.²³⁰⁷ Если же чувства дают нам знать о бытии некоторой внешней реальности, то именно через них перед нами открывается существование мира. Пусть мир не таков, каким кажется, но бытие его все же отрицать нельзя. Совокупность чувственных восприятий, хотя бы даже неверно передающих свойства вещей, мы называем миром, а если бы кто-нибудь вздумал это оспаривать, то получился бы лишь спор о словах.²³⁰⁸

Далее, остается не поколебленной академиками субъективная достоверность чувственных восприятий, на которую указывали еще эпикурейцы. Всякий может с уверенностью сказать скептику: «Я знаю, что это кажется мне белым; я знаю, что это услаждает мой слух; я знаю, что этот запах для меня приятен; я знаю, что это сладко на мой вкус; я знаю, что для меня это холодно». Конечно, очень часто одна и та же вещь вызывает у различных животных, у различных людей и даже у одного и того же человека неодинаковые впечатления. Листья дикой маслины человеку кажутся горькими на вкус, но для козла они сладки, потому что он к ним упорно тянется. Могут они не казаться горькими и какому-нибудь человеку, могут утрачивать свой горький вкус и для человека, которому прежде казались горькими. Но эпикуреец, возражая скептикам, ничего этого не отрицает. Однако, с полной добросовестностью он может поклясться, что для него именно, и притом в данный момент, они кажутся горькими. Бесспорность этого утверждения ничего не теряет даже в том случае, если подобные впечатления обусловлены не действительным влиянием внешнего предмета на чувство, а являются плодом воображения. Пусть я вижу во сне, что лакомлюсь вкусным блюдом, однако и здесь остается бесспорным, что во сне я испытываю удовольствие.²³⁰⁹

Наконец, чувства не только верно говорят о бытии предметов и о тех субъективных впечатлениях, которые они вызывают в нашей душе, но в пределах доступного им правильно отражают и саму внешнюю действительность. Мы уже знаем, что, по теории блж. Августина, причиной ощущения служит изменение органа восприятия под влиянием внешнего объекта, которое не укрывается от внимания души. Между объектом восприятия и органом устанавливается отношение причины к действию. Под влиянием внешней причины орган чувства испытывает совершенно определенные состояния, которые не могут оставаться теми же при изменении самой причины. Если глаз видит весло, погруженное в воду, преломленным, то для этого есть свои причины в воспринимаемой реальности. Весло в данном случае действует на чувство совсем через другую среду. Если вода и воздух не одно и то же, то и воздействие весла на глаз через эти стихии не может быть одинаковым. Поэтому скорее следовало бы порицать зрение в том случае, если бы при этих условиях оно видело весло прямым.²³¹⁰ То же самое можно сказать о движущихся башнях, разноцветных перышках птиц и прочих обманах чувств. Выступая таким образом на защиту чувств, блж. Августин ссылается на эпикурейцев и следует им.²³¹¹

Приведенные возражения касаются только действительных ощущений, возникающих под воздействием внешних объектов, но в силу тех или иных причин неверно отражающих вещи. Остается область образов, которые в состоянии усыпления, болезни или сумасшествия получают такую пластичность, что человек утрачивает возможность отличать их от ощущений. Признавая сам факт, блж. Августин обращает внимание своих противников на то, что в обманах сновидений и бредовых образов нисколько не повинны чувства. Ведь сон и болезни приводят в бездействие чувства, и именно вследствие этого душа живет в это время в области образов, или созданных ею самой, или оставшихся в ее памяти после когда-то испытанных ощущений. Душа обольщается здесь не чувствами, а собственным воображением. Поэтому если чувства свидетельствуют здоровым и бодрствующим об истинном положении вещей, то бред и галлюцинации больных ничего не говорят против достоверности их показаний.²³¹² Затем, обманчивость снов не идет далее телесного. Если душа действительно постигает что-либо во сне умом, то это оказывается истинным и по пробуждении. Если, например, человек видит себя во сне рассуждающим о чем-нибудь с близкими или незнакомыми, то обстановка беседы, лица, с которыми она ведется, место, где она происходит, слова, которыми пользуются собеседники, не имеют ничего общего с действительностью. Но то, что в этой созданной воображением обстановке, которая и наяву не имела бы никакого значения в отношении к рациональному содержанию беседы, было высказано истинного, остается таковым всегда. Если существует шесть миров и один, то и для сонного и для бодрствующего будет истинным, что их семь. Что трижды три девять, это остается неоспоримым, хотя бы весь род человеческий погрузился в сон.²³¹³

Таким образом, в познании телесного нет никакого обмана. Нас не обманывают тела, которые мы воспринимаем, потому что в понятии обмана мыслится преднамеренность, а ее в телах быть не может, так как они бездушны. Они могут вводить в заблуждение только помимо своей воли, т.е. могут быть ложны, но не могут быть лживы. Но и чувства нас не обманывают, потому что органы чувств ни о чем не могут возвещать духу, как только о своих физических изменениях.²³¹⁴ Обманывается и обманывает нас только ум, который или недостаточно внимательно, или недостаточно верно оценивает и обсуждает данные чувств. Прежде чем принять свидетельство чувств, необходимо убедиться, что оно соответствует внешней действительности и не является игрой воображения, не имеющей никакого отношения к внешним возбуждениям.²³¹⁵ Орудием проверки служит главным образом ум; он судит, почему весло в воде должно казаться преломленным, хотя в действительности оно остается прямым.²³¹⁶ Пусть возбуждения чувства дают иногда ложные показания о действительно существующем, но если ум не доверяет им, то он и не обманывается.²³¹⁷ Если же ум не производит должной оценки показаниям чувства, то в этом случае не орган восприятия худ, а худ его судья – ум.²³¹⁸ Но не только ум, а в известных случаях и само чувство может служить проверкой для непосредственного чувственного восприятия. Это применимо особенно в тех случаях, когда предметы обманывают нас своим сходством. Когда мы принимаем звук проезжающей повозки за гром, а пищу, приправленную сладким соком, за приготовленную на меду, то ошибка происходит только потому, что впечатления одного чувства мы не проверяем показаниями других.²³¹⁹

Все изложенные соображения о достоверности чувств и о возможности проверки их показаний приводят блж. Августина к заключению, что в них мы имеем ценный источник знания. Через посредство чувств нам известно о небе, земле и обо всем, что в них. Мы справедливо доверяем не только свидетельству собственных чувств, но и рассказам других людей, основанным на показаниях их чувств. Иначе пришлось бы сомневаться в существовании океана, знаменитых городов и стран, пришлось бы отказаться от всех исторических знаний и усомниться в том, что мы произошли от своих родителей.²³²⁰ Правда, Карнеад утверждает, что познанию недоступны только предметы, относящиеся к философии, а не обыденные вещи и отношения, которые не имеют никакой важности. Но это уловка, посредством которой он старается оградить безусловность своих скептических принципов. Ведь он не мог бы утверждать, что не знает, человек он или муравей. Поэтому, чтобы избежать упрека в непоследовательности, он и ограничивает вопрос о познаваемости вещей сферой философского ведения.²³²¹

Но чувство хотя и служит источником знания, однако познания в собственном смысле оно дать не может. Животные, наделенные только чувствами, хотя очень часто и более острыми, чем человек, имеют не знание, а некоторое подобие знания.²³²² Но и человек приобретает знание лишь постольку, поскольку он пользуется умом, а не чувством.²³²³ Чувство дано животным и человеку для охранения телесной жизни, поэтому оно открывает им все необходимое, полезное или вредное для физического благосостояния, но не имеет отношения к тому, что выше тела и не касается его пользы.²³²⁴ Кто ограничивается только чувствами, тот не знает не только Бога, но и себя самого.²³²⁵ Причина того, что чувства не дают познания, лежит в изменяемости воспринимаемого ими объекта и их самих. Познать – значит схватить мыслью. Но если можно овладеть тем, что всегда остается неизменяемым, какова истина, то нельзя удержать того, что непрерывно изменяется. Объект чувственных восприятий, тела, находятся в непрестанной текучести. Без перерыва растут волосы. Непрерывно человек подвигается к юности или старости. Ничто не может задержать стремительный поток этих изменений. Поэтому и сами чувства не могут овладеть изменяемым.²³²⁶ С другой стороны, сами телесные органы претерпевают постоянные изменения. Они изменяемы, а истина вечна. Поэтому тело не может помогать душе в познании неизменяемого. От него можно только требовать, чтобы оно не мешало познанию. Ум должен отвлекаться от тела, когда он мыслит.²³²⁷ Таким образом, чувства подобны кораблю, на котором мы достигаем области бестелесного, где необходимо уже высадиться на берег и пользоваться одним только умом.²³²⁸

Достоверность интеллектуального познания

Свидетельства чувств могут соответствовать действительности, но могут и расходиться с ней. Поэтому они нуждаются в проверке со стороны разума. Их достоверность устанавливается критикой ума. Таким образом, рациональное познание, представляющее собой высшую инстанцию по отношению к чувственному, отличается большей достоверностью. Из сферы рационального познания не подлежат сомнению, во-первых, принципы мышления, во-вторых, данные самосознания.

Достоверность принципов мышления

Свою критику скептики направляли не только против свидетельства чувств, но и против самой логики. Блж. Августин находит ее софистической и основанной на намеренном и замаскированном искажении правил логики. По его мнению, достаточно простой бдительности, чтобы убедиться в ее полной несостоятельности.²³²⁹ В действительности, правила диалектики непререкаемы. Не подлежит сомнению, что при допущении известного положения необходимо признать и вывод, который правильно из него сделан, что в разделительном силлогизме должна быть признана та часть его, которая остается после устранения всех прочих.²³³⁰ Диалектика дает поэтому много бесспорных знаний. «Если в мире четыре стихии, то не пять. Если солнце одно, то их не два. Не может одна и та же душа быть смертной и бессмертной. Не может человек в одно и то же время быть и счастливым, и несчастным. Не может быть в одном и том же месте одновременно и света солнца, и тьмы ночи. Теперь мы или бодрствуем, или спим. То, что, как мне кажется, я вижу, есть или тело, или не тело».²³³¹ Все эти знания не терпят никакого ущерба от болезненных и ненормальных состояний чувства, так как логика применима и к образам действительных вещей, и к фантазмам воображения. Непоколебимая достоверность диалектики остается незатронутой и фактом разногласия философских систем, на который любили указывать скептики. Пусть физики, Демокрит и Эпикур спорят между собой о происхождении мира, но и в их системах есть нечто, стоящее выше всяких разногласий и одинаково признаваемое всеми. Это истина разделений, которые могут быть построены в этой области. «Для меня несомненно, – говорит Августин, – что мир или один, или не один, и если не один, то число миров или конечно, или бесконечно. Пусть Карнеад покажет, что это положение не отличается от ложного. Затем я знаю, что этот наш мир имеет настоящее устройство или в силу природы тел, или по воле некоторого провидения, что он или всегда был и будет, или имел начало, но не будет иметь конца, или не произошел во времени, но будет иметь конец или и получил начало во времени, и не всегда будет существовать. Подобным же образом я знаю бесчисленное количество истин из области физики, потому что эти истины раздельны, и никто не может смешать их по какому-то сходству с ложным. Но прими из этих разделений что-нибудь определенное, говорит академик. Не хочу, потому что это значит: откажись от того, что ты знаешь, и говори, что не знаешь».²³³² Истина разделений сохраняет свою силу не только в науке о природе, но и во всех других философских дисциплинах. Так, в этике для всех остается несомненным, что высшее благо, с которым связана блаженная жизнь, или вовсе не существует, или существует, и если существует, то находится или в душе, или в теле, или в том и другом.²³³³

Кроме диалектики, полной непререкаемостью отличаются математические истины. В состоянии усыпления, в болезненном бреду и в сумасшествии человек принимает много ложного и кажущегося за истинное и действительно существующее. Но истина математических положений не колеблется и этими болезненными состояниями. Если миров шесть и один, то их семь, это я знаю независимо от тех состояний, которые в данный момент переживаю. Что трижды три – девять и составляет квадрат трех, это остается истинным, хотя бы весь род человеческий был погружен в глубокий сон.²³³⁴ Той же степенью достоверности отличаются геометрические понятия линии и шара.²³³⁵ Поэтому математика является в глазах блж. Августина идеалом и образцом знания. Только то можно считать действительно познанным, что предстает перед разумом с такой же степенью несомненности, какой отличается положение, что один, два, три и четыре составляют десять.²³³⁶ Если бы мы могли познать Бога с той же степенью достоверности, с какой познаем свойства геометрической линии и шара, то нам не оставалось бы желать ничего лучшего.²³³⁷ Хотя в полемике с академиками блж. Августин отмечает бесспорность только диалектики и математики, однако в его собственном сознании с чертами несомненности выступают и все прочие принципы мышления, о всеобщности и неизменяемости которых он говорит. Геометрические отношения, законы математики, аксиоматические положения, принципы диалектики, основные нормы эстетики и морали созерцаются всеми умами одинаковым образом. Ум или видит их такими, какими они существуют в действительности, или вовсе не видит. Они вечны и неизменяемы. Никто произвольно не может изменить законов численных соотношений, принципов эстетики и нравственности. Их всеобщность и необходимость есть синоним их несомненности. Так как на предшествующих страницах все это уже было подробно выяснено, то теперь нам остается только напомнить о них читателю.²³³⁸

Достоверность самопознания

Самопознание относится блж. Августином, как было уже показано, к области интеллектуального познания²³³⁹, и в непререкаемости его актов наш мыслитель видит главное доказательство несостоятельности абсолютного скептицизма.

Для нас несомненно, что мы существуем, что знаем о своем существовании, что любим свое существование и знание. Чувства и воображение не дают нам истинного знания, потому что в этой области всегда возможно принять за истинное только подобное истине. В актах самосознания мы воспринимаем свое бытие, знание, любовь без посредства внешних чувств, образов тел и созданий фантазии. Никакие возражения академиков не в состоянии поколебать достоверность актов самосознания. Они не могут сказать мне: «А может быть, ты обманываешься, потому что я существую, если обманываюсь. Каким же образом я могу обманываться в своем существовании, если сам факт ошибки и заблуждения в этом служит доказательством моего существования? Точно так же я не обманываюсь и в знании о том, что я знаю как знаю я о том, что существую, так знаю и то, что я знаю. Несомненно, наконец, и то, что я люблю свое бытие и знание. Пусть даже то и другое будет ложным, однако истинным останется то, что я люблю ложное. Ведь никто не стал бы упрекать меня в любви к ложному, если бы ложно было, что я люблю ложное».²³⁴⁰ Если человек может обманываться, доверяя свидетельству внешних чувств, так как не всегда может отличать внутренние образы, овладевающие им, от восприятий действительных предметов, то этим нисколько не затрагивается достоверность сознания его бытия. В этом случае академик не может сказать: «Может быть, ты спишь и не знаешь этого и видишь во сне. Кому же неизвестно, что видения спящих в высшей степени подобны восприятиям бодрствующих? Но тот, кто уверен в несомненности знания о своей жизни, не говорит: я знаю, что бодрствую, но утверждает: я знаю, что живу. Следовательно, спит ли он или бодрствует, он живет. Он не может быть обманут в этом случае сновидениями, потому что и спать и видеть во сне может только живой. Против достоверности этого знания академик не может поставить и такого возражения: может быть, ты находишься в припадке безумия и не знаешь этого, так как восприятиям здоровых вполне подобны видения безумных. Но кто находится в припадке безумия, тот живет, и не говорит против академиков: я знаю, что не страдаю безумием, а говорит: я знаю, что живу. Следовательно, никогда не может обманываться и лгать, кто утверждает, что знает, что живет».²³⁴¹ И нельзя сказать, чтобы это непререкаемое знание было слишком бедно содержанием и ограничивалось немногочисленными тезисами. Актов самосознания много, и знание о каждом из них может умножаться до бесконечности. «Кто говорит: знаю, что я живу, утверждает, что у него есть знание о чем-то одном. Если потом он скажет: знаю, что я знаю, что живу, то это уже два знания. А то, что он знает то и другое знание, есть уже третье знание».²³⁴² В самом сомнении скрыто доказательство невозможности абсолютного скептицизма, который, сомневаясь во всем, не может, однако, сомневаться в реальности собственного сомнения. «Всякий, сознающий себя сомневающимся, сознает истинное и вполне уверен в том, что сознает, следовательно, он уверен в истинном. Таким образом, всякий сомневающийся в бытии истины, в себе самом имеет нечто истинное, в чем он не может сомневаться».²³⁴³ Свидетельство самосознания настолько бесспорно, что даже сам академик Цицерон, желая начать свой диалог «Гортензий» положением, не допускающим возражений, взял для него исходной истиной тезис все мы хотим быть блаженными.²³⁴⁴ Подражая Цицерону, и Августин начинает свои диалоги с аксиоматических положений, опирающихся на достоверность самосознания. «Можешь ли ты, – обращается он к Навигию в диалоге «De beata vita» [«О блаженной жизни»], – назвать нам нечто такое, что ты знаешь? Могу, сказал он. Если это тебя не затруднит, сказал я, то укажи на что-нибудь. И так как он колебался, я спросил, знаешь ли ты по крайней мере, что ты живешь. Знаю, сказал он. Значит ты знаешь, что у тебя есть жизнь, так как никто не может жить иначе, как благодаря жизни».²³⁴⁵ Тот же прием употребляет он и в других ранних диалогах.²³⁴⁶ Говоря о самодостоверности актов сознания, блж. Августин разумеет не только непререкаемость познания внутренних переживаний, но и души как субстанции, обнаруживающейся в этих переживаниях. Самопознание есть познание самое совершенное, самое несомненное и непоколебимое, а таким может быть лишь знание сущности. Следовательно, в актах самопознания открывается сущность души.²³⁴⁷

Мысль о непоколебимой достоверности актов самосознания, впервые обращенная блж. Августином против скептицизма, сама по себе не была новостью в древней философии. Уже последователи Пиррона отмечали самодостоверность внутренних переживаний, к области которых относили мышление, а также движение чувства и воли.²³⁴⁸ Но едва ли эта мысль могла быть внушена блж. Августину учением этой скептической школы, так как с ней он был совершенно незнаком. Более прямым источником, влияние которого на блж. Августина не подлежит сомнению, было учение Плотина о непререкаемости самопознания Интеллекта, перенесенное занимающим нас мыслителем, как было выяснено²³⁴⁹, из области космических принципов в психологию. Но у Плотина учение о достоверности самопознания не использовано в интересах полемики со скептицизмом. Блж. Августин дал ему это важное применение и в этом отношении был предшественником Декарта с его знаменитым Cogito ergo sum [мыслю, следовательно, существую].²³⁵⁰ Нам кажется, что блж. Августин был обязан этой счастливой мыслью учению эпикурейцев о субъективной достоверности ощущений. Их возражение против скептиков блж. Августин усвоил полностью. «Я не вижу, – пишет он, – как академик опровергнет того, кто говорит: я знаю, что это мне кажется белым».²³⁵¹ Но этот аргумент ему казался недостаточным, так как вместе с академиками он признавал возможность иллюзий и галлюцинаций, которые, сохраняя субъективную достоверность, оказываются ложными в отношении к объективной действительности. Это побудило его противопоставить чувству ум, но в области рационального познания он попытался найти элемент, бесспорность которого была бы не ниже субъективной достоверности ощущений. Удаляя из эпикурейской формулы элемент чувственного ощущениями дал ей только новое выражение. Вместо: я знаю, что это кажется мне белым, получилось я знаю, что существую, живу, знаю, хочу. Одну формулу от другой отделяет один только шаг. Это та же самая мысль, но в более отвлеченном выражении.²³⁵²

Критика скептицизма выяснила два положения. Свидетельство чувств, когда они находятся в нормальном состоянии, достоверно, но нуждается в проверке и критике со стороны разума. Рациональное познание в своих основных принципах непререкаемо. Тем не менее ошибки и заблуждения – постоянный удел человека. Это выдвигает вопрос, где лежит причина заблуждений. Основная мысль, которая служит в системе блж. Августина ответом на этот вопрос заимствована им из неоплатонизма и является довольно обычной в патристической литературе того времени, но общая тема разработана им с замечательной подробностью и оригинальностью на основании личного опыта. Под влиянием Плотина, мало интересовавшегося логикой, и личного опыта борьбы с воображением он рассматривает настоящую проблему не с логической точки зрения, как Аристотель, а исключительно с психологической.

Причина философских заблуждений по учению Плотина

Борьба с материализмом стоиков была одной из самых настоятельных задач философии Плотина, а усвоенный им гносеологический дуализм Платона был его главным орудием в осуществлении упомянутой задачи. Существует две области бытия: телесное, материальное, пространственное и бестелесное, нематериальное, непротяженное. Первое познается чувством, второе – умом. Чувство не дает настоящего знания, а порождает только мнение. Это зависит от того, что чувство обладает не самим предметом, а его образом, отпечатком. Сама познаваемая вещь остается вне чувства. Но не только ощущение служит отображением предмета, но и понятия о вещах материальных, выработанные дискурсивным мышлением на основании чувственных восприятий, также являются лишь образами познаваемого. Вследствие этого чувственное восприятие и возникающее из него понятие не составляют знания, а служат лишь источником мнения. Только в интеллектуальном познании человек обладает самой познаваемой вещью, потому что умопостигаемое реально, самой своей субстанцией, присутствует в уме.²³⁵³

Причина всех философских заблуждений сводится к тому, что человек мнению отдает предпочтение перед знанием и об умопостигаемом мыслит по аналогии с чувственным. Чувственность с ее образами телесных вещей, с ее похотями и страстями постоянно вмешивается в процесс интеллектуального познания и искажает его. От состояния тела часто зависит характер мышления. Когда тело переполнено, душу волнуют одни желания и мысли, а когда оно испытывает недостаток – другие.²³⁵⁴ Пожелания, гнев, потребности тела внушают дурные мысли и мнения. Эти страсти своим криком заглушают внушения, исходящие от лучшей части человеческого существа, его ума. Душа, волнуемая аффектами, подобна собранию, в котором толпа бесчинствует, а мудрый вынужден молчать.²³⁵⁵ В особенности опасны чувственные восприятия, когда обо всем существующем судят только на основании их одних. Так, люди не могут представить, чтобы горы и скалы, которые оказывают противодействие нашим усилиям и в свою очередь наносят нам удары, не имели действительного существования, а вещи неосязаемые и бестелесные, как душа и интеллект, имели бытие в подлинном смысле.²³⁵⁶ Разум говорит нам, что мир умопостигаемый непространствен, но мы под влиянием чувств, все располагающих в пространстве, склонны не доверять ему.²³⁵⁷ Первое Начало стоит выше всякой меры, границы, формы, поэтому для правильного познания его нужно руководиться одним только умом, устранив чувство и все, что из него возникает.²³⁵⁸ Но задача эта в высшей степени трудна. Подобно тому как глаз, утомленный рассматриванием мелких предметов, спешит возвратиться к крупным, так человек старается перейти от бесплотного и неуловимого к пространственному и осязаемому в надежде найти здесь твердую точку опоры.²³⁵⁹

Причиной такой навязчивости чувственных воззрений служит, во-первых, соединение души с телом. Часть души, вовлеченная в материю и подавленная телом, находится как бы в дремотном состоянии. Чувственные восприятия – это результат деятельности сонной души. Поэтому и люди, доверяющие им, подобны спящим и принимающим свои сновидения за действительность. Задача человека состоит в полном отрешении от тела. Пробуждение души не есть ее воскресение с телом, а воскресение от тела, так как первое было бы не более, как переходом от сна к сну, из одной постели в другую.²³⁶⁰ Но эта основная причина вредного влияния чувственности на мышление усиливается второй, именно силой привычки. В детстве чувство пробуждается к деятельности ранее, чем рассудок. Прежде чем ум вступит в свои права, чувство успевает уже упрочить свое влияние.²³⁶¹ Оттого, хотя умопостигаемое находится в душе, но по привычке к созерцанию внешних объектов ум рассматривает его как нечто внешнее.²³⁶²

Вот то немногое, что мы находим у Плотина по вопросу о влиянии страстей и чувственных представлений на мышление. Это только общие замечания о противоположности чувственности и ума, о теле как оковах души, по существу своему препятствующих мышлению. Он ограничивается сравнениями и не дает анализа философских заблуждений с намеченной точки зрения. От Плотина эта идея в той же общей форме перешла в патриcтическую литературу. Что тело и чувственность препятствуют мышлению, это стало в ней общим местом. Но в развитии этой мысли не шли далее общих положений и наглядных образов. Блж. Августин не останавливается на общих фразах и сравнениях. У него был болезненно пережитый опыт влияния страстей и фантазии на мышление. Из истории его интеллектуального развития мы знаем, насколько в юности у него преобладало воображение над мышлением, как всякая отвлеченная идея облекалась в его сознании в конкретные образы, с каким трудом он выработал для себя понятие непротяженности духа. Увлечение манихейством и другие заблуждения его прошлого коренились в навязчивости фантазии, и он видел в этом результат своего пристрастия к чувственному вообще: к плотским удовольствиям, материальным благам и мирской славе.²³⁶³ Этот опыт и наполнил для него конкретным содержанием общие формулы неоплатонизма о противоборстве между разумом и чувственностью.

Причина философских заблуждений по учению блж. Августина

Пережив мучительный кризис, блж. Августин вынес из него убеждение, что все ошибки в учении о Боге, душе, загробной жизни обязаны своим происхождением вмешательству конкретного содержания сознания, а также чувств и страстей в процессе отвлеченного мышления и рациональной оценки.

Существуют две непохожие друг на друга области познания: мир материальный и мир духовный. Им соответствуют два органа познания – чувство и ум. Первое в порождаемых им конкретных образах вещей отражает телесное, протяженное, изменяемое, тленное. Второй созерцает бестелесное, непротяженное, неизменяемое, вечное. Отсюда ясно, что мыслить умопостигаемое по аналогии с чувственным значит совершенно искажать его природу. Но в той же мере было бы ошибочно мыслить и о телесном по аналогии с умопостигаемым. Та и другая области познания должны быть строго разграничены и не выходить из пределов своей компетенции. Вмешательство ума в жизнь чувства в известной степени мешает его деятельности и ослабляет его. Так, животные обладают более острыми чувствами, чем человек, потому что душа их теснее связана с телом и не отвлекается умом к созерцанию бестелесного. Но и у человека в раннем детстве, пока разум не вошел еще в свои права, наблюдается необыкновенная тонкость чувств. Грудные дети прекрасно узнают свою кормилицу по прикосновению и запаху, что совершенно невозможно для взрослого.²³⁶⁴ Но на этой стороне явления блж. Августин не останавливается. Чувство по причинам, о которых будет сказано позднее, имеет гораздо большую силу над человеком, чем ум, и потому опасность для познания угрожает не от вмешательства ума в область чувства, а от вмешательства чувства в область ума.²³⁶⁵ Попытаемся сначала выяснить влияние на мышление страстей. Плотские похоти, низменные желания, своекорыстные стремления искажают правильную оценку вещей, затемняют истину, разрушают чистоту нравственного суждения. Есть два способа оценки: рациональный, объективный и чувственный, субъективный. В свете непреложной и неизменяемой истины разум усматривает с полной несомненностью естественный порядок благ. Он видит место, которое та или другая вещь по степени своего совершенства занимает в порядке природы. Для всякого ясно, что живое выше неживого, что в категории живых существ ниже всего стоят растения, за ними следуют существа чувствующие (животные), затем существа разумные смертные (люди), а выше последних – бессмертные разумные силы (ангелы). Но есть другой критерий, с точки зрения которого блага распределяются совсем в другом порядке. Это мерка удовольствия, пользы, личной выгоды. Когда эти две оценки сталкиваются, то результаты их не совпадают: чувство обыкновенно ставит выше то, что разум признает низшим.²³⁶⁶ Оттуда, где преобладает плотская жизнь, а разум не развит или подавлен чувственностью, исходит оценка вещей второго порядка, совершенно не отвечающая их действительной ценности. Она выражается как в практическом отношении к вещам, так и в чисто теоретических суждениях о них. Дитя, живущее еще чувством, у которого разум дремлет, часто желает, чтобы лучше умер какой-нибудь человек, почему-либо внушающий ему страх, чем его птичка, особенно если она красива и хорошо поет.²³⁶⁷ Но подобным же образом судят и взрослые, в душе которых не господствует разум. Неодушевленные предметы мы до такой степени предпочитаем иногда чувствующим существам, что если бы это было в нашей власти, то совсем истребили бы последних ради своих удобств. Ведь всякий хозяин желает, чтобы в его доме был хлеб и не было мышей, были деньги и не было блох. Высок человек по достоинству своей природы, но по большей части конь ценится дороже раба, а драгоценный камень – дороже рабыни.²³⁶⁸ Хотя разум ставит выше тела небесные, чем земные, однако человек, руководящийся выгодой, скорее согласился бы, чтобы с небесного свода исчезло несколько звезд, чем погибло какое-нибудь деревце в его саду или корова в его хлеве.²³⁶⁹ Нас печалит мимолетность благ, дающих счастье на одну минуту и потом исчезающих, оставляя в сердце одну горечь потери. Мы скорбим и ропщем. Неудовлетворенное чувство не позволяет нам видеть того, что именно последовательность сменяющихся явлений создает гармонию и красоту общего движения вселенной, как смена слогов и слов образует прекрасное стихотворение. Не входя частями в состав стихотворения, мы любуемся им со стороны и ясно видим, что непрерывное рождение и умирание звуков есть необходимое условие эстетического впечатления. Но в движении веков мы принимаем личное участие. Их красота слагается из наших потерь и трудов. Естественно поэтому, что чувство наше возмущается против того, что одобряет разум. Разве приятны побежденному атлетические игры, хотя их красота обусловлена между прочим и его позором?²³⁷⁰ Неверная оценка вещей, внушаемая чувством и выгодой, порождает дуалистические учения. Под влиянием ее человек прославляет Бога за менее совершенные творения и не воздает Ему хвалы за более совершенные. Иногда же он осмеливается порицать за них Бога или отказывается признать Бога Творцом вещей, неприятных для его плотского чувства.²³⁷¹

Если чувственность неблагоприятно влияет на оценку вещей вообще, то страсти в особенности извращают нравственные суждения. Человек перестает видеть свет справедливости, если око ума его омрачено гневом, жадностью, похотью и превратной любовью к вещам преходящим.²³⁷² Вечный закон установил, чтобы заслуга была обусловлена волей человека, а блаженство или страдание следовали помимо его воли за его деяниями в качестве награды или наказания. Кто стремится жить согласно с требованиями этого закона, для того он не только справедлив, но благ и приятен. Наоборот, те, которые, оставив правило вечной справедливости, ищут благ временных, ненавидят и отрицают закон возмездия.²³⁷³ Под влиянием своего пристрастия к жизни временной человек несогласно с истиной расценивает добродетели и пороки. Выше всего ставя временную жизнь, он считает самыми тяжкими те преступления, которые вредят этой жизни или отнимают ее. Все ненавидят воров, грабителей, палачей и убийц и относятся снисходительно к распутству, пьянству, расточительности, если они не задевают ничьих интересов. Руководясь этим правилом, люди оправдывают ложь, когда при ее помощи можно избежать опасности для жизни или неприятностей для тела.²³⁷⁴

Наконец, истина скрывает свое лицо от того, кто отдает свое сердце не ей самой, а какой-нибудь временной привязанности. У кого к исканию истины примешиваются эгоистические мотивы, тот никогда ее не увидит. Кто любит истину ради проповедника, возвещающего ее, будет ли это ангел или человек, тот может любить и ложь, если только предмет его пристрастия станет возвещать что-нибудь от себя.²³⁷⁵ Другие любят известную мысль и хотят, чтобы она непременно была истинной, а когда сама истина их опровергает, они ненавидят ее из-за той мысли, которую любят вместо нее.²³⁷⁶ Истина есть общее достояние, никому не принадлежащее исключительно. Бог призывает всех к участию в ней, а кто по гордости любит ее, как свое открытие и собственное достояние, тот отлучает себя от общения со всеми и замыкается в собственной нищете.²³⁷⁷

Кроме чувств и страстей, трудно победимым препятствием для правильного мышления служит фантазия. Отвлеченные положения, вполне ясные и понятные для ума, теряют свою чистоту, облекаясь в конкретные образы. Свои наблюдения в этой области блж. Августин иллюстрирует примерами, относящимися к математике и эстетике. Уму присуще понятие квадрата, на основании которого мы судим, насколько тот или другой предмет приближается к правильному геометрическому равностороннему четырехугольнику. Это понятие не есть, однако, наглядный образ квадрата той или другой величины, а представляет собой его закон, не имеющий никаких очертаний. Но непрерывная деятельность фантазии не позволяет нам реализовать в сознании это понятие в его отвлеченной форме. При мысли о законе квадрата в нашем воображении непременно возникает наглядный образ четырехугольника определенной величины.²³⁷⁸ Другой пример. Когда мы размышляем о составе, порядке и делимости шестиричного числа, то в нашем сознании, появляются образы как бы маленьких телец, дающих этому числу наглядность. Даже ум сильный, привыкший к отвлеченному мышлению, не обходится без них. Он только игнорирует их и старается чисто логически понять математическую природу этого числа, независимо от всяких образов.²³⁷⁹ Закон эстетических отношений в пространстве и времени, применимый к формам всех величин и движениям всех скоростей, сам не имеет пространственных границ и не движется во времени.²³⁸⁰ Но представить его как нечто, стоящее выше пространства и времени, чрезвычайно трудно, потому что в воображении при размышлении о нем непременно появляются конкретные представления, относящиеся к нему как частные случаи, в которых он воплощается.²³⁸¹ Только при крайнем напряжении мысли и лишь на один миг ум наш в состоянии коснуться вечных истин во всей их отвлеченности и чистоте, но тотчас же, как бы ослепленный их умопостигаемым сиянием, низвергается в привычную для него область чувственных образов и фантазм, которые, подобно облакам, заволакивают ясность разверзшегося перед ним духовного неба. В своих усилиях препобедить воображение блж. Августин не раз испытал эти сладостные мгновения полета мысли в заоблачную область безобразного и вневременного, но вместе с этим он имел случай убедиться и в чрезвычайной кратковременности таких экстазов ума.²³⁸² Вот в этой навязчивости фантазии под влиянием личного опыта блж. Августин и видел главный источник философских заблуждений.

Отдельные примеры ошибок, разъясненные блж. Августином с этой точки зрения, дают его мысли полную осязательность. Время есть форма бытия вещей изменяемых. Если не существует этих вещей, если все пребывает в покое и постоянстве, то не может быть и времени. Для ума это совершенно ясно. Но фантазия не в силах отрешиться от привычки все располагать во временной последовательности и представлять бытие времени предваряющим всякий данный момент. Под влиянием этого люди приходят к мысли о вечном бытии мира. Увлекаясь летучим воображением, они блуждают мыслью по беспредельным пространствам времен, будто бы предшествовавших созданию мира, и удивляются, как это всемогущий Бог так долго оставался в бездействии. Между тем если не было мира, то не было и времени, а если не было времени, то нельзя и спрашивать, почему тогда Бог покоился.²³⁸³

С таким же трудом препобеждается фантазия в представлении о материи как бесформенной основе всяких изменений. Блж. Августин описывает, как сам он, не довольствуясь понятием бескачественной материи, пытался создать ее наглядный образ. В своей фантазиии он извращал образы действительных вещей и представлял себе материю в отвратительных, чудовищных и химерических формах. Она была для него бесформенной не в смысле отсутствия всякой формы, а по сравнению с тем, что заключено в красивые формы. И так как он не отличал еще мышления от воображения, то пришел к выводу, что легче мыслить материю вовсе несуществующей, чем бескачественной и бесформенной.²³⁸⁴ Под влиянием той же фантазии человек представляет себе будущее обиталище праведников в виде царства света, не понимая, что в этом случае он является игрушкой похоти очей и хочет выйти из этого мира вместе с этим миром. В действительности, он берет образ наиболее светлой части мира и в своем воображении расширяет его в бесконечность. Но то же самое легко сделать не только с образом света, но и с образами воды, вина, меда, золота, даже крови и костей.²³⁸⁵

О заблуждениях в учении о душе мы уже имели случай сказать в другой связи и по другому поводу.²³⁸⁶ Поэтому теперь достаточно коснуться этого предмета в общих чертах. Ум познает себя в своем бытии и деятельности непосредственно и с непререкаемой достоверностью. Мы знаем, что живем, мыслим, чувствуем, желаем. В этих актах самосознания открывается сама сущность души, и притом целостно, а не частично. Душа сознает себя не в качестве тела, а в качестве бестелесного и не протяженного мышления. Это сознание присуще всем людям и никогда их не покидает.²³⁸⁷ Но удивительнее всего то, что, несмотря на столь ясное и достоверное свидетельство самосознания о нематериальности души, люди стараются уяснить для себя ее сущность посредством того, что гораздо менее достоверно, посредством образов тел, которые находятся вне нас и познаются через внешние чувства. Отсюда возникают материалистические теории философов. Одни из них отождествляют душу, власть которой над телом они непосредственно сознают, с какой-либо важной и активной частью самого тела, например с кровью, мозгом или сердцем. Другие полагают, что сущностью души служит сцепление атомов, воздух или огонь. Третьи, не находя возможным признать телесность души и в то же время не будучи в состоянии представить бестелесной субстанции, совсем отрицают ее субстанциальность и считают ее связью первичных элементов тела. Таким образом, все эти мыслители признают душу одним из тел, образы которых хранятся в их памяти.²³⁸⁸ Причина этого состоит в том, что они ничего не могут мыслить без конкретных представлений, и все то, что в них не укладывается, они считают вовсе несуществующим.²³⁸⁹ Их мысль не умеет отделить от себя самой находящиеся в ней образы чувственно воспринимаемых вещей и считает себя за то, без чего не может себя мыслить.²³⁹⁰ По привычке к пространственным отношениям мы с трудом также можем отрешиться от мысли, что душа наша передвигается вместе с телом с места на место, хотя, внепространственная по природе, она движется только во времени.²³⁹¹

Ошибки в учении о Боге обусловлены тремя причинами. Одни мыслят о Боге по аналогии стелами и переносят на Него их свойства. Они представляют Его сияющим и блистающим. Другие приписывают Ему свойства тварного духа, воображая, что Бог забывает и вспоминает. Третьи изображают Его в таких чертах, которым ничто не соответствует в действительности, которых нет ни в телах, ни в сотворенных душах, ни в Самом Создателе. Так, например, некоторые утверждают что Бог Сам Себя рождает, хотя ничто не может само себе давать бытие.²³⁹² Особенно часто блж. Августин говорит о заблуждениях первого рода. Мышление людей, привязанных к материальному миру, до такой степени насыщено образами предметов, действительно существующих или воображаемых, что, отрешаясь от них, они чувствуют, как их охватывает пустота и ничтожество. Им кажется, что бестелесное вовсе не существует. Отсюда отрицание материальности Бога в их глазах равносильно отрицанию самого Его бытия. Они более боятся считать Бога не телом, чем более боятся признать Его несуществующим.²³⁹³ Таковы древние философы. Преданные умом телу, они признавали первым началом мира или воду, как Фалес, или воздух, как Анаксимен, или огонь, как стоики, или атомы, как Эпикур, или сияние света, разлитого в бесконечных пространствах, как манихеи.²³⁹⁴ Из христианских писателей по этой же причине учил о телесности Бога Тертуллиан.²³⁹⁵ Этим же блж. Августин объясняет возникновение ереси тритеистов. В Божественной Троице одна сущность, не возрастающая от соединения Лиц. Сущность Отца, Сына и Духа Святого, вместе взятых, не больше, чем сущность кого-либо одного из Них²³⁹⁶, но душевный человек не может ничего мыслить, кроме предметов, занимающих каждый свое место и разделенных пространством, и по аналогии с этим представляет себе Святую Троицу.²³⁹⁷

Что касается самого подбора телесных образов, под которыми плотские люди мыслят Бога, то он определяется их желаниями и пристрастиями. Всем без исключения присуща мысль о Боге как Высшем Благе, как Существе, выше и лучше Которого не может быть, и потому каждый приписывает Богу то, что ему кажется самым лучшим. Кто не знает ничего выше плотских благ, тот облекает Бога в самые совершенные, по его взгляду, телесные формы. Он отождествляет Бога или с небом, или с тем, что есть на небе самого прекрасного, или с самим миром, или со световым началом, простирающимся ли в бесконечность или же заключенным в форму, которая кажется ему самой привлекательной, например в форму человеческого тела.²³⁹⁸ Примером может служить заблуждение манихеев. Бог есть умопостигаемый Свет, просвещающий всего человека. Но они, как мухи, любят материальный свет, доступный телесным очам, видимый для мух, червей и прочих животных, просвещающий не всего человека, а только его тело. Они берут образ этого света, расширяют его в своем воображении до бесконечности и полагают, что таков именно и есть Бог. За Бога они принимают фантазму, создание своего воображения. В этом отношении они стоят ниже язычников. Последние воздают божеское поклонение тому, что действительно существует, хотя и не есть Бог, а они признают за Бога то, чего вовсе нет.²³⁹⁹ Подобные фантазмы в понятии о Боге Священное Писание по справедливости приравнивает к идолам и кумирам.²⁴⁰⁰

Легкость воображения и трудность мышления, кажущаяся очевидность всего чувственно воспринимаемого и трудность усвоения умопостигаемого повергали блж. Августина в величайшее изумление, и он искал объяснений для этого факта. По существу своему воспринимаемое чувствами менее доступно познанию, чем созерцаемое умом. Умопостигаемое находится в нас самих, во внутреннейшей части нашего ума, воспринимаемое чувством вне нас, умопостигаемое подобно познающему, потому что и ум бестелесен, воспринимаемое чувством, будучи материальным, не подобно познающему, умопостигаемое, как истины геометрии, математики, диалектики, безусловно достоверно и самоочевидно, воспринимаемое чувством сомнительно, и тем не менее нам кажется, что первое менее доступно познанию, чем второе. Вследствие этого приходится брать примеры из области вне нас находящихся вещей, прибегать к чертежам и схемам, чтобы пояснить отвлеченную истину, внутренне присущую нашему уму. Наша мысль в том именно ищет опоры, в чем состоит ее слабость.²⁴⁰¹ Душа непосредственно сознает себя началом мыслящим, чувствующим, желающим, и в этом непререкаемом свидетельстве самосознания нет никаких данных для того, чтобы признать ее телесной, но человеку кажется, что сущность души становится для него понятней, если он, оставив достоверное знание о ней, отождествит ее с каким-нибудь телом.²⁴⁰² Почему же душа с таким трудом познает себя и ту интеллигибельную действительность, с которой она всегда внутренне соединена, и с такой легкостью движется в области образов тел, населяющих ее память и как бы окружающих ее внутреннее существо периферически?

Неоплатонизм отвечал на этот вопрос учением о теле как темнице души, необходимо поглощающей ее энергию и лишающей ее интеллектуальной силы. Не без намека на христианский догмат Плотин полагал задачу человека в воскресении от тела, а не с телом. Христианский епископ, в Символ веры которого входил догмат воскресения плоти, не мог оставить без изменения эту теорию, проникнутую столь резким дуализмом. Он не допускает, чтобы душа утрачивала силу созерцать духовное вследствие самого факта соединения с телом. Тело есть необходимая составная часть человеческой природы. Оно подавляет дух только в настоящем состоянии наследственной греховности, нарушившей гармоническое отношение тела и духа. Тело было послушным орудием духа до грехопадения, по воскресении же будет подчиняться его мановениям еще полнее. Но после грехопадения низшая сторона человеческой природы возобладала над высшей и наполнила сознание чувственными образами и фантазмами. Чтобы развиваться правильно и жить согласно плану творения, человек должен подчиняться высшему и властвовать над низшим. Вместо этого он отпал от Всевышнего и отдал свою любовь себе самому и внешнему миру.²⁴⁰³ Тогда мир получил власть над ним и овладел его сердцем. В человеке возникло жадное стремление наслаждаться внешним миром и всепоглощающий интерес к нему. Новорожденное дитя устремляет все свое внимание на окружающие его материальные предметы и черпает здесь тем больше наслаждения, чем новее для него впечатления бытия. Чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть, с какой жадностью оно тянется к огню. Если светильник стоит в спальне таким образом, что спеленутый ребенок, лишенный возможности повернуть шею, может видеть его только скошенным взглядом, то у него развивается привычное косоглазие.²⁴⁰⁴ Но не мир, а только Бог может дать человеку полное удовлетворение. Внешние же блага, мимолетные и непрочные, внушают ему постоянное опасение их утраты. Боясь лишиться их, душа сосредоточивает все внимание на своих движениях, посредством которых воспринимает внешние вещи, и всецело отдается заботе сохранить их для себя. Она хотела бы никогда с ними не расставаться и унести их в свой внутренний мир, но так как это невозможно, то она создает из части своей субстанции их бестелесные образы, чтобы всегда хранить их при себе. Таким образом, в душе получается как бы два концентрических круга: сама душа и умопостигаемое, соединенное с ней, представляют собой внутренний круг, а образы тел, сохраняемые в ней, внешний.²⁴⁰⁵ Вследствие этого взор души может быть направлен или на ее внутреннюю сторону, или на внешнюю. Пристрастие и любовь к внешним вещам побуждают ее сосредоточивать свое внимание главным образом на образах тел, потому что их она боится потерять, а в обладании собой она уверена.²⁴⁰⁶

Это естественное пристрастие к внешнему и телесному усиливается еще привычкой останавливать свое внимание на конкретном содержании сознания.²⁴⁰⁷ Первоначально дитя живет исключительно в области внешних чувств. Разум развивается в нем очень медленно, и прежде чем он войдет в свои права²⁴⁰⁸, все позиции бывают заняты чувственностью, которая успела уже стать привычной.²⁴⁰⁹ Так образуется consuetudo carnalis [привычка плоти], привычка к чувственному, постоянный враг мышления. Это обстоятельство побуждает блж. Августина коснуться вообще влияния привычки на мышление. Разительным примером этого может служить наше представление о пространстве Никому и в голову не приходит утверждать, что во вселенной можно различать переднюю и заднюю, правую и левую сторону, но мы с трудом примиряемся с тем положением, что в ней нет ни верха, ни низа. Откуда же это различие? Оно объясняется только силой привычки. В своих движениях мы постоянно меняем положение в горизонтальном направлении, и вследствие этого у нас не успевает возникнуть привычки видеть известную часть вселенной всегда справа или слева, спереди или сзади, но мы почти никогда не меняем своего вертикального положения и потому привыкаем видеть небо над головой, а землю под ногами.²⁴¹⁰ Людям обыкновенно кажется, что они понимают привычные явления. Слыша в первый раз неизвестное слово, по большей части осведомля- ются о его значении и происхождении, но не обнаруживают никакого желания заниматься изысканиями о происхождении общеупотребительных слов.²⁴¹¹ Видения в экстатическом состоянии возбуждают всеобщий интерес, но никто не интересуется вопросом о происхождении сновидений, хотя природа этого повседневного явления не менее загадочна.²⁴¹² В силу той же привычки все необычайное, о чем повествует Писание, возбуждает недоверие, а между тем в той же степени непонятен сам мир с его неизменным порядком, сменой дня и ночи, чередованием времен года, переменой листьев у растений, силой семян. Можно себе представить изумление человека, увидевшего все это в первый раз, но мы ко всему привыкли, и нас уже ничто не удивляет.²⁴¹³ Таким образом, причиной навязчивости фантазии блж. Августин признает жадное стремление души к внешним предметам как источнику наслаждения и привычку на все смотреть глазами чувства и плоти.

Когда в человеке пробуждается ум, он находит душу во власти чувственности, которая не позволяет ей подняться в область отвлеченной истины. Аффекты и страсти вмешиваются в рациональную оценку вещей и извращают ее. В процесс мышления врываются образы вещей, действительно существующих, или создания воображения, не имеющие ничего общего с действительностью, и заставляют ум мыслить о духовных реальностях по аналогии с телами. Привычка на все смотреть сквозь призму чувственности настолько велика, что человек лишь с трудом освобождается от власти идолов фантазии; достигнув известной высоты в понимании бестелесного, он как бы поражается непривычным блеском открывающейся перед ним чистой истины и спешит возвратиться в привычное для него царство теней. Лишь постепенно, с большими усилиями ума и воли, плотская привычка может быть ослаблена. Так как ум развивается постепенно, то в подавлении чувственности имеет большое значение прежде всего возраст. Дети с необходимостью подчиняются ей, юноши почти с необходимостью, для людей же, вступивших в зрелый возраст, это не необходимо.²⁴¹⁴ Но естественного развития умственных способностей недостаточно. Необходима еще борьба воли с навыками мысли, ослабляющая пристрастие к чувственному постепенно.²⁴¹⁵ Блж. Августин останавливается на двух способах воспитания мышления, или двух средствах освобождения его от тирании чувственности. Первый заимствован им у Плотина, вторым он обязан влияниям, исходящим от Церкви, и собственному религиозному опыту. Этими средствами служат свободные науки и вера.

Свободные науки

Свой метод восхождения из области бытия материального и телесного в мир умопостигаемый Плотин выясняет в третьей книге первой эннеады. Он различает три пути, ведущих к этой цели. Во-первых, это музыка. Человек, одаренный музыкальными способностями, страстно стремится к красоте и отличается крайней возбудимостью, однако для того, чтобы прийти в движение, он нуждается во внешних впечатлениях. Подобно тому как боязливый вздрагивает при малейшем шуме, он тотчас же испытывает волнение от музыкальных звуков, избегает всего диссонирующего, лишенного единства в пении и ритме, и находит удовольствие в соразмерном. Таким образом, его необходимо возводить к умопостигаемой красоте посредством звуков, ритма и фигур, тщательно отделяя при этом материю и показывая, как в них проявляется умопостигаемая гармония, красота вообще, которая, собственно, и привлекает к себе его любовь.²⁴¹⁶ Второй путь – путь эроса. Человек, проникнутый им, помнит до некоторой степени об умопостигаемой красоте, но воспламеняется любовью к ней только тогда, когда видит ее в чувственном воплощении. Его нужно вести от красоты одного тела к красоте тел вообще, показывая, что одно и то же, и притом отличающееся от самих тел, делает их красивыми, затем нужно знакомить его с красотой духовной, проявляющейся в прекрасном поведении, в законах, искусствах, науках, добродетели. Это приучает его любить бестелесное. Наконец, ему нужно разъяснить, что как в телесном, так и в бестелесном отражается одна и та же умопостигаемая красота.²⁴¹⁷ Третий путь – философия. Философ по природе своей есть существо как бы окрыленное, не нуждающееся в очищении от чувственности и стремящееся вверх. Однако и ему полезен руководитель, указывающий путь к чистой истине. Последний должен сначала обучать его математике, чтобы приучить мыслить бестелесное и верить в его существование, а затем посветить его в принципы диалектики. Диалектика рассуждает научно о единичном и его отличительных чертах, о чертах общих ему с другими единичными предметами, о том, где что-либо существует, о существующем и несуществующем, о добром и недобром, о вечном и невечном. От чувственного она переходит в область умопостигаемого и исследует здесь идею и высшие родовые понятия.²⁴¹⁸ Так постепенно, по учению Плотина, свободные науки отвлекают человеческий ум от чувственного и вводят его в сферу умопостигаемого.

Только что изложенный метод Плотина очень интересовал блж. Августина вскоре после его обращения. Он научился к этому времени различать дух от материи и понял, насколько мышление теряет от вмешательства воображения. Естественно, ему хотелось упрочить в своей душе это новое приобретение и испытать пригодность неоплатонического метода как на себе самом, так и на своих юных учениках. Поэтому еще в Милане он задумал составить ряд диалогов о свободных науках, чтобы в них шаг за шагом идти и вести других от телесного к бестелесному. В Италии он успел, однако, закончить только сочинение о грамматике, рукопись которого была потом потеряна. О прочих науках здесь он лишь начал писать. Из этих начатых диалогов был доведен до конца уже в Африке только один, посвященный музыке. Сочинения о диалектике, риторике, геометрии, арифметике и философии остались незаконченными, и рукописи их также были потеряны автором.²⁴¹⁹ Таким образом, из всех этих трудов сохранился только один – «De musica» [«О музыке»]. Однако взгляд блж. Августина на значение свободных наук мы можем восстановить не только на основании этого сочинения, но и на основании других диалогов, написанных в Кассициаке и дошедших до нас, так как в них мы встречаем хотя и разрозненные, но очень определенные данные по этому вопросу.

Свободные науки являются подготовкой для познания Бога и души прежде всего потому, что они выясняют целый ряд необходимых для этого понятий. Благодаря им мы узнаем, что такое ничто, что такое бесформенная материя, что такое имеющее форму неодушевленное, что такое тело, форма в теле, пространство, время, находящееся в пространстве и во времени, что такое движение в пространстве, непрерывное движение, вечность и т.д.²⁴²⁰

Еще более полезны науки в том отношении, что они отучают человека на все смотреть с точки зрения чувственности. Из них наибольшее значение имеет диалектика и математика, а из этих двух – последняя.²⁴²¹ Это потому, что все принципы мышления блж. Августин стремится свести к числу и единству²⁴²², умопостигаемое же единство, абсолютная единица, неделимая на части, дает понятие о бытии нематериальном. С другой стороны, геометрические фигуры служат средством для выяснения понятия бестелесной субстанции. Мысль и метод блж. Августина лучше всего иллюстрировать анализом его ранних сочинений. Особенно наглядны диалоги «De musica» и «De quantitate animae» [«О количестве души»]. Анализ первого читатель найдет на предшествующих страницах.²⁴²³ Здесь мы ограничимся кратким воспроизведением его содержания. Называя ритмические звуки, изучаемые музыкой, числами, блж. Августин стремится научить читателя разбираться в сложных душевных движениях, входящих в состав эстетического впечатления. Он заставляет его отличать звуки от их отображения в органе слуха, это последнее – от образа звука, сохраняемого в памяти, психический образ звука – от его чувственной оценки, чувственную оценку – от интеллектуальной. Затем он выясняет числовые отношения движений, производящих наиболее полное эстетическое впечатление, и сводит их к равенству и единству. Наконец, в законе равенства и единства он указывает принцип эстетической оценки, стоящий выше времени и пространства и потому нематериальный. Так постепенно он углубляет взор читателя в его внутренний мир, где только и можно найти аналогию для познания духовного, а отсюда возводит его в надмирную область непространственных, вечных и неизменяемых реальностей.

В диалоге «De quantitate animae» блж. Августин ведет речь с собеседником, который не может представить себе духовного начала и отрешиться от материалистических взглядов на душу.²⁴²⁴ Задача автора состоит в том, чтобы показать этому человеку, дух которого подавлен фантазмами, что есть нематериальные реальности, наделенные силой, превосходящей энергию тел. С этой целью он обращает его внимание прежде всего на справедливость. Она нематериальна, и однако по своему значению, важности, влиянию на жизнь и поведение человека она сильнее всякого тела.²⁴²⁵ Затем блж. Августин с той же целью разрешает перед умственным взором наивного материалиста, с которым ведет речь, тело в бестелесное и показывает, что это последнее не ничто, а, наоборот, отличается великой силой. От тела он переходит к геометрической плоскости, не имеющей глубины и допускающей деление только в двух направлениях – поперечном и продольном, от плоскости, которая не есть уже тело, он ведет собеседника к линии, представляющей собой одну чистую долготу, делимой в одном поперечном направлении и потому стоящей еще дальше от тела, наконец, от линии он обращается к точке, которая, будучи совершенно неделимой и не подлежащей никакому измерению, не имеет уже ничего общего с телом, так как все материальное делимо до бесконечности.²⁴²⁶ Но несмотря на свою бестелесность, она не ничто, а, наоборот, нечто самое могущественное. Ею начинается и кончается линия, ею она рассекается на части, которые снова сливаются в одну линию также посредством точки. Для образования плоскости линии соединяются друг с другом в точках. Самой совершенной фигурой считается круг, потому что в нем господствует точка, которая, помещаясь в центре, сообщает целому высшее равенство.²⁴²⁷ Отсюда блж. Августин переходит уже к доказательству бестелесности души. Условием познания служит подобие между познающим и познаваемым. Плоскость, линия, точка бестелесны, но они созерцаются умом. Если же ум может созерцать бестелесное, то сам он, очевидно, бестелесен. Душа постигает умом неделимую точку, и, следовательно, сама она не может быть хуже точки. Таким образом, душу необходимо признать неделимой, непространственной, бестелесной, но могущественно управляющей всеми движениями тела.²⁴²⁸

Итак, свободные науки, поскольку в них все восходит к числу и единству, служат надежным средством воспитания необходимых для познания сверхчувственного навыков мысли. Но еще большее значение имеет в этом отношении доверие к авторитету Церкви.

Знание и вера²⁴²⁹

Отдавая должное свободным наукам, блж. Августин не мог этим ограничиться. Иметь истинное понятие о Боге и своей душе, знать место, занимаемое человеком во вселенной и определяющее его практическое отношение к миру, безусловно, необходимо для каждого. От этого зависит вечная жизнь и спасение души. Между тем свободные науки, очищающие ум от фантазмов, доступны лишь самому ограниченному кругу лиц. Большинство людей, вынужденных думать только о своем материальном обеспечении, не имеют досуга изучать их. Другие, благодаря счастливым внешним обстоятельствам, могли бы посвящать свои силы научным занятиям, но вовсе не интересуются ими; из тех же, кто и свободой пользуется, и любит научные занятия, далеко не все могут усвоить выводы наук по природной ограниченности умственных способностей. Науки представляют собой хорошую пропедевтику для познания сверхчувственного, но ими могут пользоваться лишь немногие.²⁴³⁰ Необходимо подготовительное средство более универсального характера. Далее, путь постепенного научного подготовления к познанию религиозной истины не только не для всех доступен, но и для всех очень продолжителен. Кто решился не принимать истинной религии прежде, чем поймет ее, тот рискует умереть вне общения с ней.²⁴³¹ Средством всеобщим и быстро приводящим к желанным результатам служит подчинение авторитету кафолической Церкви и усвоение верой ее учения.

Источником учения блж. Августина о вере как первой ступени знания служил опыт его личного развития и его профессии.

В область религиозных исканий блж. Августин вступил с самоуверенностью талантливого, сознающего силу своих дарований юноши, подогретой обещаниями манихеев открыть истину, не требуя от неофита веры, и их нападками на кафолическую Церковь.²⁴³² Но именно эта самоуверенность и была причиной заблуждений и ошибок, которые впоследствии оказались самыми грубыми. Не знакомый с аллегорическим методом толкования Священного Писания, которым пользовались ученые церковные экзегеты, он сражался с тенями, когда выступал с критикой антропоморфизма, будто бы внушаемого Церковью верующим. И какое наказание потерпел он за свою гордость! Он, такой образованный, так преданный наукам, оказался хуже простеца, воспитанного в ограде Церкви. Выступая со смешным задором против материалистического, будто бы, учения Церкви о Боге, он сам гораздо более был повинен в этом. Так он блуждал без метода, без руководителя, без путеводной нити, и все усилия его были тщетны: они привели его в конце концов лишь к скептицизму академиков. Только чтение посланий апостола Павла и пример смирения Христа сломили его гордость и положили начало тому религиозному настроению, в котором потом он нашел успокоение. После продолжительных и бесполезных скитаний, измученный и полуживой, он возвратился к тем самым источникам, которые так неосмотрительно покинул. Не лучше ли было бы для него остаться при вере, которую он всосал с молоком матери, хранить внушенные ею принципы и со смирением и молитвой о помощи стараться понять их? Не лучше ли было бы с самого начала, подчиняясь нравственным требованиям веры, обуздать чувственность, погружающую сам ум в область фантазмов, и постепенно отрешиться от эгоизма, ставящего себя в центре творения и оценивающего все с точки зрения личного удовольствия и выгоды? Вот соображения и чувства, побудившие его склониться перед авторитетом Церкви.

Профессия ритора давала блж. Августину наглядные аналогии, которые утверждали его в этой мысли. Что делает юноша, стремящийся к знанию? Он прежде всего ищет учителя, руководству которого решается себя вверить. Его выбор, во всяком случае, основывается не на знании. Ведь чтобы судить о достоинствах преподавателя, нужно быть хорошо осведомленным в науках, которые он преподает. У юноши, ищущего наставника, таких знаний нет. Он руководится только молитвой и популярностью учителя. Поступив далее в школу, как много он вынужден бывает принимать на веру, подчиняясь авторитету преподавателя, прежде чем получит возможность понимать разумность его требований.²⁴³³ Сам термин «авторитет», как показывают сочинения блж. Августина, был ходячим в языке школы. В своих ранних диалогах ритор, только что покинувший свой пост, очень часто употребляет его в этом значении. В исследовании о частях речи он ссылается на авторитет Цицерона в языке²⁴³⁴, говорит о том, в каком случае Персей не может быть признан авторитетом²⁴³⁵, обсуждает, насколько апостол Павел может быть авторитетом в словоупотреблении.²⁴³⁶ Произношение слов, долгота и краткость слогов в них устанавливается грамматиками на основании авторитета древних писателей.²⁴³⁷ В то время, как вещи, о которых говорят науки, присущи всем людям, названия даны им обычаем и авторитетом.²⁴³⁸ Древним ученым принадлежит великий авторитет.²⁴³⁹ В диалоге «De quantitate animae» блж. Августин убеждает своего собеседника не слишком подчиняться авторитету.²⁴⁴⁰ В начале второй книги «De musica» он устанавливает различие между грамматикой и музыкой в их отношении к долготе и краткости слогов: первая располагает долгие слоги на основании авторитета, вторая – на основании разума.²⁴⁴¹ В силу самого порядка природы, утверждает он, изучение всякого предмета начинается авторитетом.²⁴⁴² Таким образом, читая ранние диалоги блж. Августина, убеждаешься, что понятие авторитета было широко распространено в школьном обиходе и что в школьной практике того времени строго различалось преподавание научных положений на основании авторитета и на основании разума.

Личный опыт и практика школы дают основные тезисы для учения блж. Августина о вере и разуме. Но кроме этого мы находим здесь отражение общеплатонической идеи о несовместимости плотских страстей с чистотой познания и о необходимости борьбы с ними в интересах очищения ума от этого чуждого ему придатка.

По определению блж. Августина, вера есть принятие той или другой мысли с сочувствием или согласием.²⁴⁴³ Веру следует отличать, с одной стороны, от знания, с другой стороны – от мнения. Что мы знаем, в то мы и верим, но не все, во что мы верим, то и знаем.²⁴⁴⁴ Знание основывается на твердых разумных доводах. Вера же не имеет столь прочных рациональных оснований.²⁴⁴⁵ Предметом веры может быть только то, чего в данный момент мы не видим ни посредством чувства, ни посредством разума.²⁴⁴⁶ С другой стороны, мнение не есть ни знание, ни вера. От знания оно отличается тем, что признает известное положение не на основании объективных данных, а на основании субъективной догадки, совершенно ошибочной и несостоятельной. Как и вера, мнение не есть знание. Но в отличие от веры, мнение воображает себя знанием, оно полагает, что знает то, чего в действительности вовсе не знает. Вера, наоборот, хотя и не сомневается в реальности вещи, которую признает, однако чувствует, что она этого не знает, а только верит в это.²⁴⁴⁷ Своим знанием мы обязаны разуму, верой – авторитету, мнением – заблуждению. Знание никогда не ошибается; так как ошибочная мысль не есть знание, вера иногда впадает в заблуждение, принимая что-либо легкомысленно; мнение всегда ошибается. Знание есть завершение наших исканий²⁴⁴⁸, так как оно есть обладание искомым. Мнение, самоуверенно убежденное в том, что оно есть знание, делает невозможным искание.²⁴⁴⁹ Вера, принимающая за истину известное положение и в то же время сознающая, что у нее нет для этого твердых разумных оснований, носит в себе залог дальнейшего развития, так как она стремится превратиться в знание. Этими противопоставлениями определяется отношение разума к вере. Знание есть цель стремлений, вера – средство ее достижения. Так как цель выше средства, а средство предваряет достижение цели, то знание занимает первое место по своему достоинству, а вера предшествует знанию по времени.²⁴⁵⁰ Однако последнее утверждение нуждается в ограничении. Вера может быть слишком поспешной, необоснованной и потому ошибочной. Следовательно, в известном смысле и разум предшествует вере по времени, поскольку убеждает в ее необходимости и исследует основания самой веры. Итак, с одной стороны, вера предшествует знанию, с другой – знание предшествует вере.²⁴⁵¹ В дальнейшем мы займемся разъяснением того и другого пункта.

Credo, ut intelligam [Верю, чтобы понимать]²⁴⁵²

Цель веры состоит в том, чтобы вести человека к пониманию. Бог дает ему познать то, что первоначально служит предметом веры.²⁴⁵³ Обращаясь к верующим, Он говорит, ищите, и найдете. Но нельзя назвать найденным то, что воспринимается верой, не сопровождаемой знанием. С другой стороны, нельзя найти, не веря в то, что впоследствии имеет быть познанным.²⁴⁵⁴ Причина такого действия веры состоит в том, что благодаря ей человек очищается от пристрастия к телесному и чувственному. Мы уже знаем, что все заблуждения в области философии и религии зависят, по учению блж. Августина, от насильственного вторжения в процесс чистого мышления или конкретных образов, или плотских желаний и страстей, сила же тех и других коренится в греховной привязанности к телесному. Отсюда победить это пристрастие значит ослабить власть над мышлением фантазмов и импульсов извращенной воли и этим путем освободиться от препятствий к познанию духовной истины. В учении о вере как условии знания блж. Августин постоянно возвращается к этой мысли, хотя высказывает ее в общей форме и не дает психологического анализа влияния веры на мышление, который можно было бы поставить в параллель с исследованием о причине заблуждений. Вот точная формула этого учения. «Немногие слова Символа внушены верным, чтобы через веру они повиновались Богу, повинуясь, праведно жили, живя праведно, очищали сердце, а очистив сердце, понимали то, во что верят».²⁴⁵⁵

Всякий ищущий истину переходит от незнания к знанию, поэтому, вступая на путь искания, он еще не понимает, какой образ жизни должен вести, чтобы оказаться способным усвоить предлагаемое учение. Только подчинившись известному режиму по доверию к авторитету, он узнает впоследствии, насколько разумно было все то, чего от него требовали.²⁴⁵⁶ Необходимость такого порядка в постижении истины понимал еще Сократ. Особенностью его философии служит ее практический характер. В противоположность своим предшественникам он первый направил всю свою энергию на исправление нравов. Он видел, что познать единого высочайшего Бога можно только чистой душой, и потому, отложив на время в сторону все другие проблемы, сосредоточил свое внимание исключительно на вопросах морали.²⁴⁵⁷ Из той же идеи вытекает христианское учение о вере, но Церковь достигает результатов, к которым стремился Сократ, более целесообразными средствами. Так как человек, пристрастившийся к чувственному, с трудом воспринимает все духовное, то она очищает его от любви к телесному посредством телесного же и «доступного чувствам, ибо кто куда упал, тот там должен искать опоры, чтобы встать».²⁴⁵⁸ Здоровье противоположно болезни, но лечение представляет собой нечто среднее между ними: оно не вело бы к выздоровлению, если бы не соответствовало в некоторой мере самому недугу. Если вещи временные, бесполезные для спасения, обольщают больных, то временное, полезное для спасения, исцеляет их. Как чистый ум обязан своим созерцанием бесплотной истине, так ум, нуждающийся в очищении, достигает его благодаря доверию к вещам временным. Сын Божий для того и стал Сыном Человеческим, чтобы Своим явлением во плоти привлечь людей к вере.²⁴⁵⁹ Так как главным препятствием возвращения к Богу служит гордость, то Сын Божий Своим воплощением и жизнью на земле внушает верующим смирение.²⁴⁶⁰ Так как достигнуть высшего блага невозможно без любви к нему и без мужества, презирающего страдания тела, то Сын Божий Своим чудесным рождением и Своей жизнью внушает любовь к благу, а смертью и воскресением изгоняет страх.²⁴⁶¹ Чтобы побудить людей, преданных чувству, исправить свои нравы, было необходимо поразить их воображение чудесами, которые они могли бы видеть телесными очами.²⁴⁶² Своим для всех видимым примером Христос утвердил заповеди, повинуясь которым по вере в Него, человек воспитывает себя для познания истины.²⁴⁶³ Все заповеди, рассеянные по многочисленным книгам Священного Писания, содержат в себе завет любить Бога всем сердцем и ближнего, как самого себя, и всякий, следующий им, освобождается от оков чувственности, отягощающих душу.²⁴⁶⁴ Но вера не ограничивается признанием обязательности нравственного учения, но простирается также на некоторые исторические истины прошедшего и будущего. Признание этих истин служит также условием нравственного очищения. Это факты домостроительства нашего спасения, имевшие место в прошедшем и ожидающие нас в будущем. Очищая сердце, они подготовляют ум к познанию вещей духовных, которые относятся не к прошедшему или будущему, но вечно и неизменно существуют в настоящем.²⁴⁶⁵ Вера в эти события дает возможность внутренне переживать благодеяния, оказанные Богом роду человеческому; она постоянно напоминает нам о милосердии Божьем и этим возбуждает в нас чистейшую любовь к Богу, т.е создает мотив для повиновения нравственным заповедям.²⁴⁶⁶ Наибольшее значение имеет, однако, вера не в прошедшее, а в будущее. Прошедшее по большей части служит или прообразом, или обетованием, или свидетельством о будущем. И в обыденной жизни прошедшее мало нас беспокоит. О будущем же необходимо заботиться, иначе или не приготовишь себе необходимого, или, принимая одно вместо другого, не достигнешь желанной цели. Нет нужды заботиться о той одежде, которой мы пользовались прошлой зимой, но необходимо приготовить теплое платье для зимы наступающей.²⁴⁶⁷

Итак, совокупность предметов веры, которые Церковь внушает своим чадам, имеет в виду расположить их к повиновению Божественным заповедям и тем очистить их от плотской скверны. Понимание предметов веры должно следовать за этим само собой. Поэтому знание рассматривается блж. Августином в качестве награды за подвиг веры. «Если не понял, – говорит блж. Августин, – верь, потому что понимание есть награда за веру».²⁴⁶⁸ Повиновение заповедям религии постепенно отучает человека от пристрастия к телесному и, уподобляя его Богу, все более и более приближает его к этому высочайшему объекту познания.²⁴⁶⁹ После того как под влиянием авторитета человек очистился от пристрастия к телесному, его не только начинает привлекать к себе свет неизменяемой Истины, но сверх того он получает возможность выносить и ее сияние.²⁴⁷⁰

Intelligo, ut credam [Понимаю, чтобы верить]

Если вера, являясь необходимым условием понимания сверхчувственного, предшествует знанию по времени, то, с другой стороны, и сама она стоит в некоторой зависимости от разума. Вере свойственно принимать известную истину с ясным сознанием различия способа этого восприятия от знания. Уже одно это обстоятельство доказывает, что веры можно требовать только от разумного существа.²⁴⁷¹

Но не только ум, как способность мышления, предшествует вере, но и само размышление. Чтобы отдаться вере, существо разумное должно иметь для этого какие-либо рациональные основания. Можно обойтись без исследования доказательств в пользу того или другого частного положения, но нельзя избежать предварительного обсуждения вопроса о пользе веры вообще. Решение ограничиться временно верой основывается на доводах разума, согласно которым нельзя познать духовной истины, не очистив сначала своего сердца исполнением заповедей, даваемых авторитетом. Таким образом, посредством разума мы убеждаемся, что вера должна предшествовать знанию. Само Писание, желая побудить человека к вере, указывает, почему вера необходима. Оно говорит: «Если не поверите, не познаете» (Ис.7:9).²⁴⁷²

Человеку, пришедшему к мысли, что в религиозной жизни нельзя обойтись без веры и что вера должна предшествовать знанию, необходимо далее решить, во что же именно ему следует верить. Множество сект выступает с проповедью, предлагая принять без исследования систему их вероучения. Чем же определяется выбор человека, сознающего необходимость веры? Конечно, известными разумными соображениями, которые побуждают его к принятию на веру той или другой религии. Вера слагается из двух моментов: акта мысли и акта воли. Чтобы подвигнуть волю к принятию той или другой истины, ум предварительно обсуждает, нужно ли ее принимать. Между двумя этими актами может протекать неизмеримо малый промежуток времени, но движение мысли всегда предшествует здесь движению воли.²⁴⁷³ Задача разума в этом случае двоякая: он должен сначала понять сам смысл формулы, предлагаемой ему для усвоения верой со стороны того или другого авторитета, а во-вторых, взвесить, заслуживает ли доверия данный авторитет.

Для выполнения первой задачи необходимо прежде всего знание языка и понимание смысла слов, в которые облечена формула веры. Чтобы возникла вера, нужна, во-первых, проповедь, во-вторых, нужно, чтобы слова проповедника достигали слуха человека, призываемого к вере, в-третьих, необходимо, чтобы последний понял их смысл и значение. Следовательно, само собой предполагается, что склоняющийся к вере понимает по крайней мере язык, на котором объясняется проповедник.²⁴⁷⁴ Но этого, конечно, мало. Все еретики, признающие авторитет Писания, полагают, что они веруют именно так, как проповедует слово Божье. Они имеют истинное Евангелие, но, неправильно понимая его, приходят к ложной вере. Таким образом, прежде чем отдаться вере, нужно выяснить, во что мы должны верить, какую именно истину авторитет предлагает для усвоения верой.²⁴⁷⁵

Еще важнее правильно избрать для себя авторитет, чтобы следовать ему с доверием. Трудность этого обусловлена многочисленностью людей и направлений мысли, выступающих с притязаниями на авторитет. В области философии и жизни блж. Августин различает две категории авторитетов: человеческие и божеские. Человеческие авторитеты по большей части ложны, однако и между ними есть проповедники довольно чистых и возвышенных учений, осуществляющие принципы своей философии в собственной жизни и отказывающиеся ради них от земных благ.²⁴⁷⁶ Но и божеские авторитеты в своем большинстве обманчивы. Сюда относятся языческие религии, основанные на ложных пророчествах и чудесах, которыми демоны пленяют людей, преданных телу и ищущих временных благ.²⁴⁷⁷ За ними следует авторитет, с которым от имени Бога выступают еретики и схизматики. Каждое из этих заблуждающихся религиозных обществ призывает к себе жаждущих истинной веры.²⁴⁷⁸ Только один авторитет в религии есть подлинно божественный и нелживый. Это кафолическая Церковь. Всякий решающийся отдать себя под руководство веры прежде всего должен убедиться на основании рациональных данных, что вести его от веры к знанию может только кафолическая Церковь. В чем же заключаются признаки истинного авторитета, которыми обладает одна только кафолическая Церковь?

Важнейшим признаком истинного авторитета служит его кафолический характер, его распространенность среди всех стран и народов. Всякому, сталкивающемуся в своих религиозных исканиях со множественностью авторитетов, естественно отдать предпочтение тому, который привлекает к себе наибольшее количество почитателей. Если бы он оказался потом даже ложным, то, во всяком случае, лучше было бы заблуждаться со всем родом человеческим, чем с его ничтожной частью.²⁴⁷⁹ Но таким общепризнанным авторитетом является только Вселенская Церковь. Ее членов больше, чем иудеев и язычников, вместе взятых. Обаяние ее имени настолько велико, что всякая ересь, называя различными именами другие религиозные общины, для себя одной удерживает наименование кафолической Церкви. Если все стараются присвоить себе это почетное имя, то какой же, значит, известностью и уважением пользуется оно повсюду!²⁴⁸⁰ Ей подчиняется человеческое право, и все степени власти склоняются перед ней с сыновним почтением.²⁴⁸¹ Ясно, что само Провидение содействует распространению Церкви и этим самым внушает людям доверие к ней.²⁴⁸² Но толпа не способна воспринять истину, которая обыкновенно бывает доступна только немногим. Не говорит ли поэтому всеобщность Церкви скорее против нее, чем за нее? Подобное возражение не смущает блж. Августина. Соглашаясь с его основным положением, он находит для последнего противовес в своем понятии о Церкви как смешанном обществе и в своем учении о вере и знании. Только избранные члены Церкви постигают ее учение во всей полноте, но они ведут за собой большинство менее совершенных, ограничивающихся одной верой и лишь постепенно и в различной степени приближающихся к ее уразумению. В этом отношении Церковь подобна школе. Всякий поступающий под руководство известного ритора хочет быть хорошим оратором, но лишь ничтожное число учащихся достигает этой цели.²⁴⁸³

Вторым признаком истинного авторитета служат достигаемые им результаты. Распространившись между всеми народами, кафолическая Церковь всех без исключения своих членов – как образованных, так и необразованных – очищает от материалистических представлений в религии. Благодаря ей все они знают, что не должно почитать за Бога ничего, имеющего природу от земли и прочих стихий, доступных восприятию чувств. Если бы Платону сказали, что его учение о созерцании истины чистой мыслью сделалось достоянием народа, он не поколебался бы признать Лицо, внушившее людям такую веру, божественным.²⁴⁸⁴ Платон понимал высоту воздержания, но до такой степени устрашился мнения толпы, не согласной с ним, что счел нужным принести жертву природе, чтобы загладить свое девство, как грех.²⁴⁸⁵ Христианство же внушает такое презрение к чувственности, что самые простые люди проводят свою жизнь в посте, питаясь хлебом и водой, отказываются от брака, раздают свое имущество бедным, претерпевают пламя и кресты за Христа.²⁴⁸⁶

Исполнение пророчеств является новым признаком истинного авторитета. В Ветхом Завете было предсказано рождение Иисуса Христа от Девы, Его страдание, смерть, воскресение и вознесение на небо. Все эти пророчества оправдались, но их исполнение относится к прошедшему и само служит предметом веры, допускающим сомнение. Есть, однако, пророчества, которые сбываются в настоящее время на глазах у всех. Они касаются победы Церкви над язычеством и ее всеобщего распространения (Пс.2:7–8; 21:28–29; Иер.16:19–20; Соф.2:10–11). Если же часть пророчеств сбывается в настоящем, то нужно верить в исполнение и тех предсказаний, которые относятся к фактам прошедшего и будущего.²⁴⁸⁷ Важное значение имеет то обстоятельство, что хранение сбывшихся и сбывающихся пророчеств вверено Богом врагам Церкви, иудеям, которые, конечно, не допустили бы никакой подделки ветхозаветного текста со стороны христиан.²⁴⁸⁸

Наконец, признаком, по которому можно отличить истинный авторитет от ложного, являются чудеса. Но блж. Августин ставит убедительность чудес довольно невысоко. Во-первых, чудо, т.е. нечто удивительное и необычайное, поражает преимущественно чувство и воображение человека, мало затрагивая его разум. Оно было особенно уместно в Ветхом Завете и во время первоначальной проповеди Евангелия, так как на людей того времени, преданных телу и чувственности, нелегко было воздействовать иным способом. Впоследствии же, вместе с изменением умов, чудеса стали уже не столь необходимы. Во-вторых, чудо нуждается в критерии, потому что наряду с истинными чудесами христианства стоят ложные чудеса язычества. Блж. Августин старался установить этот критерий. Языческие прорицания и чудеса имеют отношение к временной жизни, касаются скоро гибнущего счастья или непрочной земной власти. Истинные чудеса имеют в виду только духовную пользу человека.²⁴⁸⁹ Ложные чудеса поражают лишь воображение и питают любопытство. Видя летающего человека (разумеется, по всей вероятности, полет Симона Волхва, описанный в апокрифических «Acta Petri» [«Деяниях Петра»]), всякий удивляется этому, не извлекая отсюда для себя никакой пользы. Но кто по одному слову Господа Иисуса Христа становился вновь здоровым и крепким, тот не только изумлялся столь быстрому выздоровлению, но и проникался любовью к своему Спасителю.²⁴⁹⁰ Редкость чудес в то время блж. Августин объясняет двояким образом. Во-первых, христианство ставит своей задачей возвести дух человека от видимого к невидимому. Чудеса же по самой своей природе ведут к противоположным результатам, потому что приучают человека поддаваться чувствам. Они стали не так многочисленны и очевидны потому, что Бог совершает их только ради слабых, нуждающихся во внешних возбуждениях. Во-вторых, чудеса не могут быть явлением обыденным, иначе ум перестал бы поражаться их новизной и необычайностью, как по привычке не поражается ежедневными чудесами природы.²⁴⁹¹ Наконец, они не нужны уже потому, что перед взорами всех совершается одно, заменяющее все другие, великое чудо – вселенское распространение христианства. Все уверовали проповеди апостолов о вещах, мало доступных пониманию, и о чудесах евангельской истории, хотя проповедники были люди необразованные. Это чудо едва ли не большее, чем все чудеса Евангелия.²⁴⁹²

Итак, отношение между знанием и верой двустороннее. Поскольку для того, чтобы отдаться под водительство веры, нужно видеть ее пользу, поскольку необходимо понимать формулу вероучения и уметь распознать истинный авторитет, разум предшествует вере, но поскольку вера подготавливает и воспитывает к пониманию своего внутреннего содержания, она предваряет знание. Здесь нет противоречия, потому что в одном отношении вера зависит от знания, а в другом – знание от веры.²⁴⁹³